Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1

XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA ; compilación de Nahir Fernández ;

Esteban Ferreyro ; Daniel Pared ; editado por Nahir Fernández ; Esteban
Ferreyro ; Daniel Pared ; prólogo de Federico Penelas. - 1a ed - Mar del Plata :
Universidad Nacional de Mar del Plata, 2021.
Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-811-006-6

1. Ciencias Sociales y Humanidades. I. Fernández, Nahir, comp. II. Ferreyro,

Esteban, comp. III. Pared, Daniel, comp. IV. Fernández, Nahir, ed. V. Ferreyro,
Esteban, ed. VI. Pared, Daniel, ed. VII. Penelas, Federico, prolog.
CDD 301

Diseño de portada: Dax

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 Autoridades
Comisión Directiva de AFRA durante el período 2018-2019:

Presidente 
Federico Penelas (UNMdP-UBA)

Secretaria
María de los Ángeles Martini (UNM-UBA)

Tesorera
Catalina Hynes (UNT)

Vocales titulares
Guadalupe Reinoso (UNC)
Daniel Scheck (UNCO)
María Inés Prono (UNL)
Eduardo Peñafort (UNSJ)
Pedro Karczmarczyk (UNLP)
Mariano Garreta Leclercq (UBA)

Vocales suplentes
1er suplente: Ricardo Ibarlucía (UNSAM)
2do suplente: Héctor Bentolila (UNNE)

Órgano Fiscalizador
Titulares
Karina Pedace (UBA-UNLaM)
Eduardo Mattio (UNC)
Lucía Federico (UNQ-UBA)
Suplente
Horacio Banega (UNQ-UBA)

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 Comité Organizador

Federico Penelas (presidente)

Esteban Ferreyro (secretario)
Emiliano Aldegani
Carina Briggs
María Cecilia Colombani
Romina Conti
Nahir Fernández
Federico Giorgini
Alfonsina Guardia
Omar Murad
Valeria Nasarov
Lourdes Prieto
Micaela Rielo

Comité Ejecutivo

María Ana Barros

Maia Contin
Gabriel Corda
Facundo Cruces
Lucas Del no
Nahir Fernández
Daniel Lombardo
Guillermo López Geada
Ignacio Leandro Luis
Fernando Marte
Mariano Martínez Atencio
Valeria Nasarov
Lourdes Prieto
Federico Puig
Ernesto Román
Gaspar Venialgo
Silvina Vuckovic
Martina Zuccato

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 Prólogo
Un Congreso de voces presentes

Escribir el prólogo a una selección de textos de un congreso de losofía realizado en

diciembre de 2019 es una tarea agridulce. Por un lado, la ocasión impone la celebración de un
acontecimiento que fue extraordinario en cuanto a sus resultados académicos y, sobre todo,
comunitarios. Pero, por otro lado, justamente el recuerdo de aquella poderosa reunión de la
comunidad losó ca argentina, ocurrida sin que se supiese que pocos meses después se
declararía la pandemia de COVID-19, nos estremece profundamente, habida cuenta de todo el
dolor que nos depararían los años por venir y el quiebre de la espacialidad y sus afectividades que
las imprescindibles medidas sanitarias tuvieron como consecuencia. Lo que celebramos en estas
páginas es un encuentro, un foro de pensamiento pero sobre todo de cuerpos reunidos en aulas,
salones, pasillos, bares y patios; cuerpos presentes en el espacio y no meramente coincidentes en
el tiempo; cuerpos que conforman un cuerpo colectivo, con sus apuestas, sus diferencias, sus
cercanías y sus tensiones. Un congreso como el que la Asociación Filosó ca Argentina siempre
propugnó es eso, un cuerpo que se con gura a sí mismo en ese cruce, el tipo de encuentro que al
día de hoy, aun en pandemia, se nos aparece como algo del orden de lo fantasmagórico. Mucha
muerte y mucha distancia truncaron la vida social. Estamos en tiempo de esperanza en la
reconstrucción; por eso, al menos en el campo de la academia losó ca, la reseña que podamos
hacer de aquel congreso puede ser, así lo espero, un acicate para que la imaginación se imponga a
la nostalgia.

La realización del XIX Congreso Nacional de Filosofía durante el año 2019 constituía un
desafío especial para la Asociación Filosó ca Argentina, habida cuenta de que ese año se
conmemoraba el trigésimo aniversario del XII Congreso de la Sociedad Interamericana de
Filosofía (V Congreso Nacional en nuestro país), realizado en Buenos Aires a nes de julio de
1989, primer evento que estuvo a cargo de AFRA en carácter de institución coorganizadora.
Desde la Comisión Directiva asumimos de entrada el desafío de realizar un Congreso que
pudiera honrar la historia de 30 años de congresos nacionales a cargo de nuestra asociación.

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 El desafío fue impulsado desde la mismísima Asamblea de Socios llevada a cabo en

Buenos Aires a principios de 2018, que mandató a la nueva Comisión Directiva a redoblar
esfuerzos para poder contar con la Universidad Nacional de Mar del Plata como sede del
Congreso, tal como había acontecido en 1995, en ocasión del VIII Congreso Nacional. La buena
predisposición, el empuje y el apoyo del Departamento de Filosofía, la Facultad de Humanidades
y el Rectorado de la UNMdP permitió llevar adelante el proyecto.

Uno de los principales retos a la hora de organizar un congreso multitudinario, abarcador

de todas las áreas y tradiciones losó cas, en las condiciones actuales de producción y
circulación de investigaciones académicas, donde priman la hiperespecialización temática, la
proletarización del campo académico (donde el tiempo, dada la sobredemanda laboral, es un bien
escaso) y la sobreabundancia de oferta de reuniones cientí cas, es el de que el congreso se
constituya en un genuino espacio de encuentro. Desde hace una década la incorporación de la
gura de los simposios fue una de las estrategias que se pensaron para disminuir el peligro de la
atomización en la concurrencia a las sesiones de comisión. Por otra parte, dicha modalidad partía
del reconocimiento de la altísima productividad de los grupos de investigación que a lo largo y
ancho del país habían cambiado el panorama losó co en lo que va del siglo. La norma que
permitía que participantes de la comunidad losó ca que no formaran parte de los grupos
proponentes de simposios pudieran postular sus trabajos en los mismos, daba elementos para
evitar la contraparte negativa de la superación del atomismo: la consolidación de burbujas
teóricas.

En esta ocasión desde la Comisión Directiva de AFRA se pensó que ese objetivo de
conformar un ágora losó ca lo más participativa posible podía ser estimulada desde la adopción
de ciertos lineamientos especí cos en la articulación de las actividades plenarias del Congreso. La
propuesta fue la de convertir el Congreso Nacional en un espacio donde la apuesta teórica
estuviera atravesada por preocupaciones políticas centrales.

Se pensó en dos ejes fundamentales. El primer eje fue el de visibilizar de modo

contundente, por un lado, la potencia teórica de las mujeres lósofas argentinas, así como, por el
otro, el creciente colectivo losó co trans en nuestro país, conformado por guras con una
inserción académica notable. Por cuestiones de agenda de quienes eventualmente podrían haber
formado parte del evento, no se pudo cumplir con el objetivo de que se presentara una mesa
plenaria con participantes trans pertenecientes al campo losó co argentino. La propuesta quedó
así como una deuda a saldar en el futuro. Por su parte, en lo que respecta al cumplimiento del
primer objetivo de ese primer eje articulador del Congreso, la decisión fue que todas la
conferencias y mesas plenarias conformadas por integrantes de la comunidad losó ca (con

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 excepción de una de las mesas pertenecientes al segundo eje articulador que ya mencionaremos)
estuvieran a cargo exclusivamente de mujeres lósofas. La idea era la de dar un mensaje muy
claro no solo hacia el interior de la comunidad cientí ca argentina sino también, y en la medida
en que AFRA es miembro de diversas asociaciones internacionales de losofía, hacia el resto de
las asociaciones losó cas, especialmente en Latinoamérica. Esta apuesta se dio a su vez en el
marco del trabajo en conjunto con la Red de Mujeres Filósofas de América Latina de la UNESCO
(REDDEM), integrada al programa de Filosofía y Humanidades de la O cina Regional de
Ciencias (Montevideo). La Red y el Programa fueron auspiciantes del Congreso y organizaron
una de las mesas plenarias que se llevaron a cabo.

De ese modo, las tres conferencistas plenarias de lujo fueron Graciela Ral n (UNSAM)

con su trabajo “Filosofía y naturalismo. Una perspectiva fenomenol gica”; Cristina Lafont
(Northwestern University), quien presentó “Democracia sin atajos. Defendiendo el ideal
democr tico contra viejas y nuevas formas de exclusi n”; y Cecilia Hidalgo (UBA, IIF-SADAF)

quien ofreción la disertación “Credibilidad cient ca en cuesti n: pol tica y ciencias del clima

bajo escrutinio los co”. Fue especialmente doloroso para la organización del congreso no
poder contar con la presencia de María Lugones, quien, muy entusiasmada con la idea de
participar como conferencista plenaria, tuvo que suspender a último momento su presencia por
razones de salud que, pocos meses después, resultaron fatales. Con el fallecimiento de la
profesora Lugones se perdió una de las voces más importantes de la losofía de los últimos
tiempos, y no haber podido contar con ella en nuestro congreso fue una profunda tristeza, pero, a
la vez, su conmovedor entusiasmo por participar nos queda como un incomparable motivo de
orgullo para nuestra Asociación.

Por su parte, y como parte del mismo eje de poner fuertemente en escena a la losofía a
cargo de mujeres, se presentaron tres mesas plenarias de primer nivel: “Naturalismo, animalidad
y posthumanismo. A prop sito de los 160 a os de El Origen de las Especies”, con la participación

de Gabriela Balcarce (UBA, CONICET), Laura Dan n (UNC, CONI- CET), Luc a Federico
(UNQ, UNTREF, UBA) y Adriana Gonzalo (UNL, CONICET); “El legado de Dewey, Heidegger
y Wittgenstein: a 160 y 130 a os de sus natalicios”, con las presentaciones de Cristina Bosso
(UNT), Cristina Di Gregori (UNLP, CONICET) y Dina Picotti (UNGS, UNTREF,
UNIMORON); y la mesa organizada por la REDDEM y coordinada por Susana Vidal
(especialista del Programa de Filosofía y Humanidades – UNESCO) bajo la consigna
“Inteligencia arti cial: promesas y amenazas”, en la que participaron Ligia Pavan Baptista

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 (Universidad de Brasilia), Diana Ma a (UBA, IIF-SADAF), Karina Pedace (UBA, UNLAM, IIF-
SADAF/CONICET) y Carolina Scotto (UNC, CONICET).

El segundo eje que permitió dotar de impacto político al Congreso, de modo de convocar
a la comunidad losó ca a diversos debates transversales, fue concebido a partir de uno de los
conceptos teóricos más fértiles que proveyó la literatura losó ca en la última década: el concepto
de injusticia epistémica. Se alude con él a la idea de daño epistémico causado ya sea por la
desacreditación del discurso de participantes de ciertos colectivos sobre los que operan prejuicios
identitarios en la sociedad (injusticia testimonial) como por la ausencia de conceptos para
abordar daños político/morales sufridos por víctimas de ciertos grupos sociales que son así
también marginalizados a nivel del bagaje conceptual disponible en una determinada sociedad
(injusticia hermenéutica). Las diversas aproximaciones teóricas al fenómeno en cuestión han
señalado que una de las vías de superar tanto la versión testimonial como la hermenéutica de tal
tipo de injusticia demanda un entrenamiento en la virtud social de la escucha. A partir de tales
consideraciones, se concibió la organización de tres mesas redondas bajo el lema común
“Injusticia epistémica en territorio”, de modo que diversas voces que fueron y/o siguen siendo
marginalizadas tengan un espacio en el que hacer oír su palabra, conminando a la comunidad
losó ca a una actitud de recepción de dichos discursos. El Congreso Nacional de Filosofía como
espacio de puesta en práctica de la escucha colectiva como condición de posibilidad de la justicia
testimonial y hermenéutica fue así el motor de la programación de esas mesas plenarias.

Una de dichas mesas se concibió a partir de prestar atención a uno de los colectivos menos
atendidos de la comunidad losó ca: el de quienes estudian la carrera de Filosofía en los diversos
programas de enseñanza universitaria en las cárceles que llevan adelante diversas universidades
nacionales. Se programó así la mesa “La voz losó ca carcelaria” con la presencia de Carlos
Arnaudo (UBA), quien inició su carrera de FilosofÍa dentro del marco del programa de la
Universidad de Buenos Aires de enseñanza en situación de encierro (UBA XXII), y de Diego Neo
(UNC), quien obtuvo el título de Profesor de Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba en
el marco del Programa Universidad en la Cárcel (PUC). Coordinó la mesa Guadalupe Reinoso
(UNC) quien detentaba la dirección de la Escuela de Filosofía (UNC) al momento de la
graduación de Neo. Fue de suma relevancia, y muy conmovedor, tomar nota de toda la urdimbre
de desafíos, injusticias y, también, solidaridades que implica llevar adelante estudios
universitarios en contexto de encierro. En particular, el foco en la especi cidad del estudio de
losofía en situación carcelaria permitió tener una noción más cabal del enorme potencial de la
disciplina así como de las limitaciones que la enseñanza/aprendizaje de la misma implica, las

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 cuales quedan especialmente expuestas al prestar atención al ámbito de los centros universitarios
penintenciarios.

Otra de las mesas del ciclo “Injusticia epistémica en territorio” llevó por título “La voz
mapuche” y contó con la presencia de Vanesa Buchile y Florentino Nahuel, Kona y Werken
respectivamente del Lof Paicil Antriao, zonal La ence, de la provincia de Neuquén. Coordinó la
mesa Verónica Tozzi ompson (UBA, UNTREF, CONICET), quien forma parte de un grupo de
colegas que ha desarrollado diversas actividades con la comunidad mapuche neuquina. La mesa
tuvo un impacto muy fuerte en la comunidad participante del Congreso, con una altísima
concurrencia, y permitió tener un acercamiento a las enormes di cultades de reconocimiento
que padece el pueblo mapuche, así como a la capacidad de lucha y de desarrollo de
con guraciones culturales y conceptuales de la que la comunidad es ejemplo en el país. Buchile y
Nahuel expusieron con claridad la articulación de dicha capacidad de resistencia con anclaje en la
losofía del buen vivir.

Finalmente, la mesa “La voz de la memoria” contó con la presencia de Ana Mar a Careaga

(Instituto Espacio por la Memoria, UBA, UAA) y del Premio Nobel de la Paz Adolfo P rez

Esquivel (SerPaJ, Comisi n Provincial por la Memoria) bajo la coordinación del Director de

Promoci n de Derechos Humanos del Partido de La Costa, Alejandro Laregina (UBA, UAA).
Por primera vez un Premio Nobel participaba de un Congreso Nacional organizado por AFRA,
lo cual constituyó un acontecimiento que nos enorgullece como institución. La presencia de
Careaga y Pérez Esquivel, ejemplos de lucha por la política de memoria, verdad y justicia, fue
fundamental para tomar nota de los desafíos pasados, presentes y futuros de las disputas teóricas
y prácticas tanto en lo que respecta a las diversas huellas del terrorismo de Estado en la Argentina
y en la región, como en lo relativo a una visión integral de los derechos humanos en
Latinoamérica.

La alta concurrencia por parte de quienes asistieron al Congreso a las actividades

plenarias concebidas bajo los ejes mencionados, contribuyó a generar el clima de encuentro
pretendido, lo cual condujo a que en las sesiones de comisión la participación fuera notable, con
discusiones vibrantes que se continuaban en los pasillos y en el corte para el café. El espíritu
colectivo de los congresos de AFRA mostraba así su fuerza y su vigencia.

Esa vitalidad que mostró el congreso fue posible fundamentalmente por la calidad,
cantidad y diversidad de las presentaciones. Sumadas a las 20 exposiciones plenarias ya
mencionadas, se presentaron 663 ponencias, distribuidas en 19 simposios, 53 mesas temáticas y

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 un alto número de sesiones de comisión con ponencias individuales. Del congreso participaron
colegas pertenecientes a 134 instituciones. De ellas, 80 fueron universidades. De las
universidades, 51 fueron de Argentina y 29 del extranjero, incluyendo 12 países: Alemania,
Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, España, Estados Unidos, Islandia, México, Perú, Suiza y
Uruguay.

Como Presidente de la Asociación Filosó ca Argentina al momento de la realización del

Congreso, en representación de toda la Comisión Directiva, y como presidente del Comité
Organizador del mismo, el agradecimiento a cada participante, razón de ser del encuentro, es
enorme. Es mi deber dar cuenta, además, de nuestra gratitud hacia las autoridades de la UNMdP,
su Facultad de Humanidades y su Departamento de Filosofía, cuyas instalaciones, apoyo
económico y disponibilidad de recursos humanos fue fundamental. No puedo dejar de
mencionar que dicho apoyo se manifestó con la presencia en la apertura del Congreso de Diego
Parente, Director del Departamento de Filosofía y de Federico Lorenc Valcarce, Vicedecano de la
Facultad de Humanidades; y con el cierre del evento a cargo de Daniel Antenucci, Vicerrector de
la Universidad. Un agradecimiento especial a Andres Crelier, bajo cuya dirección departamental,
junto al Secretario Académico Federico Giorgini, se inició la gestión de radicación de la sede del
congreso. Por otra parte, vale agradecer fuertemente la imprescindible colaboración en el
nanciamiento por parte de la Agencia Nacional de Promoción Cientí ca y Tecnológica y, con
Susana Vidal y Karina Pedace como artí ces del apoyo, del Programa de Filosofía y Humanidades
de la O cina Regional de Ciencias de la UNESCO (Montevideo) a través de la articulación con la
REDDEM.

El Departamento de Filosofía de la UNMdP fue el principal motor del evento, con sus
docentes, graduados, graduadas y estudiantes asumiendo un compromiso cabal con cada detalle
de la realización del Congreso. Desde el inicio se concibió un estructura horizontal en la
organización, constituyendo los respectivos comités con participación de todos los claustros. El
agradecimiento es enorme para con quienes formaron parte del Comité Organizador (Emiliano
Aldegani, Carina Briggs, María Cecilia Colombani, Romina Conti, Nahir Fernández, Federico
Giorgini, Alfonsina Guardia, Omar Murad, Valeria Nasarov, Lourdes Prieto, Micaela Rielo) y
muy especialmente para con quienes lo hicieron en el Comité Ejecutivo (María Ana Barros, Maia
Contin, Gabriel Corda, Facundo Cruces, Lucas Del no, Nahir Fernández, Daniel Lombardo,
Guillermo López Geada, Ignacio Leandro Luis, Fernando Marte, Mariano Martínez Atencio,
Valeria Nasarov, Lourdes Prieto, Federico Puig, Ernesto Román, Gaspar Venialgo, Silvina
Vuckovic y Martina Zuccato) porque llevaron adelante la dura tarea de sostener cada uno de los
innumerables detalles durante los días en que se realizó el Congreso.

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 Una mención más que especial merece Esteban Ferreyro, secretario del Congreso, quien
condujo incansablemente absolutamente todo con sus incomparables dotes: seguridad,
amabilidad, detallismo y buen gusto. Sin él, el Congreso no hubiera obtenido el éxito alcanzado.
Por su parte, tanto él, como Nahir Fernández y Daniel Pared, llevaron adelante la ciclópea tarea
de editar este magní co volumen con una selección de 192 textos de los presentados durante el
Congreso. No podemos sino agradecer hondamente a quienes enviaron sus trabajos para ser
publicados en este volumen, gracias a dichos envíos el resultado es extraordinario y el
testimonio de la calidad losó ca desplegada durante aquellos días marplatenses. Una vez más, el
agradecimiento a la UNMdP, que continuó apoyando a AFRA posibilitando esta publicación.

Por último, el agradecimiento a mis colegas de la Comisión Directiva de AFRA, con

quienes generamos un clima de trabajo inmejorable, de sostenidos consensos y de compromiso
inestimable por el trabajo mancomunado y sin reparos. Mi gratitud, pues, para con la Secretaria
María de los Ángeles Martini; la Tesorera Catalina Hynes; el cuerpo de vocales conformado por
Guadalupe Reinoso, Daniel Scheck, María Inés Prono, Eduardo Peñafort, Pedro Karczmarczyk,
Mariano Garreta Leclercq, Ricardo Ibarlucía y Héctor Bentolila; y quienes formaron parte del
Órgano Fiscalizador: Karina Pedace, Eduardo Mattio, Lucía Federico y Horacio Banega.

A poco de cumplir 36 años de su fundación, la Asociación Filosó ca Argentina pretende

con esta publicación, muestra signi cativa de lo que fue el XIX Congreso Nacional, dar cuenta
una vez más de su compromiso insoslayable con el debate losó co pluralista enfocado en el
propósito de contribuir, desde la convicción del ejercicio de la excelencia teórica, al abordaje de
los desafíos sociales, políticos y culturales que los tiempos imponen.

Federico Penelas

Presidente Asociación Filosó ca Argentina, Gestión 2018-2019

Septiembre de 2021

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 Contenidos

Siglas de las instituciones mencionadas ..........................................................................................................27

Simposios

Alcances extraestéticos de la experiencia del arte ..........................................................................................31

Coordinado por Romina Conti (UNMdP-AAdIE) y Mariano Martínez Atencio (UNMdP)

La convergencia entre arte y técnica en la losofía de Herbert Marcuse .................................................................32

Cristian Bianculli (UNMdP)

La era transestética: un nombre nuevo para la actualidad del capitalismo ..............................................................39

Esteban Cardone (UNMdP-UNLA)

Dos dimensiones centrales en torno a los alcances extraestéticos del arte ..............................................................45
Romina Conti (UNMdP/AAdIE-BA) y Mariano Martínez Atencio (UNMdP)

Transformaciones en el terreno de la producción artística contemporánea ............................................................52

Diego Lucas Cordeu y Maité Lladó (UNMdP)

El reparto de lo sensible y lo político como nudo inescindible .................................................................................60

Maximiliano Correia (UNMdP)

Percepción, arte y sociedad en la losofía de Benjamin .............................................................................................68

Ignacio Girala (UNMDP)

Automatismo, comprensión y negatividad estética en la obra de Menke ................................................................73

Guillermo López Geada (UNMdP)

La actualidad del simulacro en el arte contemporáneo ..............................................................................................83

Ignacio Leandro Luis (UNMdP)

Entre la metáfora de la música como lenguaje y el devenir musical del lenguaje. Gilles Deleuze y el
agenciamiento música-lenguaje .....................................................................................................................................90
Juan Sosa (UNMDP-UNLP-Conicet)

Colectivos de pensamiento en temas losó cos, históricos y políticos – Argentina siglo XX, a la fecha .....
101
Coordinado por Alejandro Herrero (UNLa-CONICET) y Celina Lértora Mendoza (CONICET-FEPAI)

José María Ramos Mejía en el entramado del círculo dirigente ..............................................................................102

Laura Guic (UNLa-USal)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 12

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 Sociedades Populares de Educación y Escuelas Populares. Una aproximación a su historia en la provincia de

Buenos Aires, 1900-1943 ..............................................................................................................................................111
Alejandro Herrero (UNLa-USal-CONICET)

La Sociedad Filosó ca Argentina (SAF): análisis de la identidad de un colectivo ...............................................126

Celina A. Lértora Mendoza (CONICET-FEPAI)

Una losofía de lo cotidiano: Luis Jalfen y la Escuela de Filosofía Contemporánea ............................................138

Sandra Uicich (UNS)

Cultura material e información: claves del debate contemporáneo en losofía de la técnica ..................146
Coordinado por Diego Parente (CONICET-UNMdP)

Hormigón y modernidad: una ontología de entrelazamientos ...............................................................................147

Ayelén Cavalli (AAdIE-UNMdP-CONICET)

Ensanchando las fronteras de la losofía clásica de la mente: nuevas perspectivas..................................155

Coordinado por Carolina Scotto (IDH-UNC-CONICET)

Análisis del reduccionismo en la teoría de la información Integrada, ¿es la consciencia información integrada?
157
Maximiliano Zeller (UBA)

Filosofía intercultural y ampliación de derechos .........................................................................................170

Coordinado por Alcira B. Bonilla (UBA-CONICET) y

Juan Matias Zielinski (UBA-CONICET)

El concepto de actor social en América Latina dentro del contexto de interculturalidad ...................................171
Patricio Barrientos Pereira (UBA)

Las ciudadanías interculturales emergentes y el necesario reconocimiento de los derechos culturales ............178
Alcira Beatriz Bonilla (UBA-CONICET)

¿Es e ciente la e ciencia? Sobre el imperativo categórico del neoliberalismo ......................................................186

María Cristina Borroni (UBA)

Chin-Yonk: La “Inclusión” de los afroargentinos en la sociedad porteña de nes del siglo XIX .......................194
Paula V. Churquina Zorzópulos (UBA)

Revisión crítica de la categoría “Interseccionalidad” ................................................................................................207

Daniela Godoy (UBA)

Sobre la humillación moral en Axel Honneth. Apuntes para pensar la ciudadanía incompleta ........................218
Patricia Alejandra La Porta (UNLu-UBA)

Una lectura postfundacional de la totalidad social en Aníbal Quijano: heterarquía y heterogeneidad ............227
Juan Pablo Patitucci (UBA)

Interculturalidad, derechos humanos y resistencias. Límites de la interpretación liberal del “derecho de

resistencia” ......................................................................................................................................................................238
Martín A. Rubio (UBA)

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 Sobre cómo liberar a la cultura y no encadenarla en el intento (La idea de «cultura» en los escritos de Dussel) ..
249
Ernesto N. Tane (UBA)

Derechos del otro, justicia y praxis intercultural .......................................................................................................257

Juan Matías Zielinski (UBA)

Filosofía, historia y enseñanza de la ciencia: relaciones y tensiones ..........................................................265

Coordinado por Andrea Olmos (CONICET-CEFHIC-UNQ-UBA-UNTREF)

Los modelos en la enseñanza de la química. El ejemplo del enlace químico ........................................................266

Natalia E. Ordenes (UNTREF) y Rodolfo Vergne (UNCuyo)

Injusticia epistémica, testimonio e ignorancia .............................................................................................280

Coordina Federico Penelas (UBA-UNMdP-CONICET)

Desafíos para una epistemología pragmatista de la injusticia testimonial.............................................................281

Pedro Martínez Romagosa (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Injusticia testimonial y articulación inferencial: Un debate en torno a la epistemología de la responsabilidad

testimonial ......................................................................................................................................................................288
Bruno Gabriel Muntaabski (UBA-SADAF)

La noción de phýsis en Platón y Aristóteles y sus proyecciones en lósofos posteriores .........................301

Coordina Claudia Marisa Seggiaro (UBA-CONICET)

Una aproximación al concepto de Φύσις en el Platón de madurez .......................................................................302

María G. Casnati (UBA)

Sobre la noción de naturaleza en Aristóteles .............................................................................................................311

Silvana Gabriela Di Camillo (UBA-UNLP)

Pensar la phýsis: hacia un análisis de la naturaleza en Sobre la losofía y sus proyecciones en Los problemas de
Aristóteles .......................................................................................................................................................................319
Claudia Seggiaro (UBA-CONICET)

Necesidad y azar en Di 9: los compromisos ontológicos de la teoría aristotélica de la verdad ...........................331

Diego Tabakian (UBA-USal)

Las dimensiones económica y cultural de la modernidad global: enfoques desde la teoría crítica .........339
Coordinado por Gonzalo Scivoletto (UNCuyo) y Dante Ramaglia (CONICET-UNCuyo)

Rei cación: alcances y límites de la reformulación de Axel Honneth ....................................................................340

Nahuel Alzu (UBA)

Naturaleza, lenguaje y normas: aportes a los debates en naturalismo pragmatista y normatividad

semántica .........................................................................................................................................................349
Coordinado por Federico Penelas (UBA-UNMdP-CONICET)

La competencia entre Kripkenstein y Chomsky ........................................................................................................350

Sofía Micaela Checchi Ugrotte (UBA) y Jonathan Erenfryd (UBA)

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 Sosa versus Sosa: el argumento trascendental y la exigencia modal de “seguridad” de las creencias ................357
Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF-CONICET)

Una aproximación pragmatista a las injusticias hermenéuticas radicales .............................................................372

Pedro Martínez Romagosa (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Pragmatismo, verdad y normatividad: la discusión entre Richard Rorty y Huw Price respecto a la noción de
verdad ..............................................................................................................................................................................383
Daniel L. Pared (UNMdP)

Juegos, máquinas y normas: conjeturas acerca de la utilidad de modelos computacionales en losofía del
lenguaje............................................................................................................................................................................390
Mauro Santelli (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Modelos computacionales aplicados a teorías indeterministas del signi cado.....................................................400

Joaquín Santiago Toranzo Calderón (UBA-UTN)

Nuevos problemas en losofía política contemporánea ..............................................................................407

Coordinado por Martín Oliveira (UBA-INEO-CIF-CONICET-SADAF)

Idealización y abstracción en teoría moral contemporánea.....................................................................................408

Martín Oliveira (UBA-INEO-CIF-CONICET-SADAF)

“Scope of justice” y cambio climático: un análisis al argumento de Darrel Moellendorf ....................................418

Santiago Poznansky (UBA)

Problemas aplicados de teoría política y ética ..............................................................................................424

Coordinado por Facundo García Valverde (INEO/CIF/CONICET-UBA)

¿Existe una obligación moral de no defenderse?: el paci smo y la objeción de la sobreexigencia .....................425
Federico Germán Abal (IIF-SADAF-CONICET)

Ethos Igualitario y Herencia de Riquezas ...................................................................................................................438

Alejandro Berrotarán (UNC-CONICET)

Sobre por qué es posible y deseable una concepción no elitista del mérito ...........................................................450
Julieta M. Elgarte (CIeFI-UNLP)

Relaciones entre iguales y con anza ...........................................................................................................................459

Facundo García Valverde (UBA – INEO CIF CONICET)

¿Qué es un “problema aplicado” en ética desde un modelo intuicionista social de la moral? ............................472
Ernesto Joaquín Suárez (CONICET-CIeFI-UNLP)

Re exiones en torno a los conceptos de justicia e injusticia. Perspectivas teórico-prácticas ...................478

Coordinado por Susana Beatriz Violante (UNMdP-RLFM-CIEsE) y Romina Pulley (UNMdP-UNLa-UBA)

Recursos habitacionales alternativos como forma de sostenibilidad de la vida en la vejez. Una forma de
envejecer Injusta .............................................................................................................................................................480
Julieta Burllaile (UNMDP)

Justicia y Naturaleza Humana en Hume. ¿Podemos ser justos con los animales? ................................................489
Romina Pulley (UNMdP-UNLa-UBA)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 15

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 Tecnología, arte y subjetividad: re exiones desde la losofía del arte y el pragmatismo clásico.............506
Coordinado por María Cristina Di Gregori (CIeFi-IdIHCS-UNLP-CONICET)

Transhumanismo: sobre algunos problemas ético-epistemológicos tras su idea de «progreso» ........................507

Ernesto Joaquín Suárez (UNLP-CIeFi-CONICET)

Umbrales de la belleza: recepción y producción de la estética en Argentina.............................................514

Coordinado por Ricardo Ibarlucía (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET)

La fotografía como fuente de construcción de la historia de las ideas estéticas argentinas .................................515
Renata Carla Finelli (UNC-UNSAM-CIF/CONICET)

Arte y belleza en Juan Luis Guerrero ..........................................................................................................................521

Alejandro Marquinez (CIF)

Mesas Temáticas

Althusser, Lacan y Badiou. A propósito del concepto de “causalidad estructural” ...................................528

Coordinada por Daniela Danelinck (UBA-CONICET)

El uso de la matemática en El recomienzo del materialismo dialéctico de Alain Badiou ...................................529

Rocío Stefanazzi Kondolf (UBA)

Cuatro debates losó cos de Moses Mendelssohn ......................................................................................536

Coordinada por Pablo Dreizik (UBA)

La controversia de Moses Mendelssohn con August Friedrich Cranz y el sentido de Jerusalem (1783) ..........537
Alan Kremenchutzky (UBA) y Alejandro Lumerman (UBA)

Discusiones losó cas acerca de las imágenes, la imaginación y los experimentos mentales .................546
Coordinada por Aída Sandra Visokolskis (UNC-UNVM)

Imágenes de cambio y fenomenología de la participación y la decepción en Albert Hirschman ......................548

Gonzalo Carrión (UNVM)

Visualización y representación en la matemática egipcia: una propuesta de interpretación de los diagramas

geométricos en el Papiro Rhind ...................................................................................................................................558
Héctor Horacio Gerván (UNC)

Decisiones imaginativas: perspicacia mediada en situaciones novedosas .............................................................575

Aída Sandra Visokolskis (UNC-UNVM)

El concepto platónico-neoplatónico de potencia y su proyección en la historia de la losofía ...............589

Coordinada por Matías Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET)

Potencia y lenguaje del exceso: el vocablo cusano possest en la fenomenología de la donación de Jean-Luc
Marion .............................................................................................................................................................................590
Matías Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 16

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 El derecho a la salud como derecho humano en la Argentina actual .........................................................598

Coordinada por María Graciela de Ortúzar (UNLP-CONICET-UNPA)

Análisis del Programa de Salud Familiar Comunitaria Intercultural de Bolivia desde una concepción amplia
de Salud ...........................................................................................................................................................................600
Luciana Evangelina Lopez (UNLP)

Desterrando estereotipos en personas con “discapacidad” para su inclusión social y cultural...........................609

Marina M. Sorgi Rosenthal (UNLP)

El derecho, el poder y la vida. Perspectivas desde Foucault y Deleuze ......................................................617

Coordinada por Marcelo Antonelli (INEO/CIF-CONICET/UNIPE)

Gilles Deleuze y François Ewald. ¿Dos lecturas antagónicas de Foucault? ............................................................618

Luis Diego Fernández (INEO/CIF-CONICET/UTDT)

El giro desde la fenomenología hacia el realismo especulativo ..................................................................631

Coordinada por Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF/CONICET)

Sobre presuntos principios no-hipotéticos. Un comentario a partir de Meillassoux ...........................................633

Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF/CONICET)

La primera fenomenología de Heidegger (1913-1915): entre el realismo crítico y el subjetivismo histórico

translógico.......................................................................................................................................................................643
Mario Martín Gómez Pedrido (UBA)

Los límites de la losofía trascendental: Una crítica al argumento de la ancestralidad de Meillassoux ............655
Carlos Alberto Macías Martín (UBA)

La universalidad de la comprensión para la experiencia histórico-temporal del Dasein como in uencia en el

giro hermenéutico de la losofía angloamericana de las ciencias humanas ..........................................................664
Hernán Manzi Leites (UBA)

El signi cado de las imágenes. Perspectivas semántica, histórica y cognitiva ..........................................675

Coordinada por Esteban Ferreyro (UNMdP-UBA)

Semántica de las imágenes: entre naturaleza y convención .....................................................................................676

Nahir Fenández (UNMdP-UBA)

Querellas iconoclastas en clave materialista: el estatuto de las imágenes en los (des)encuentros entre Mitchell y
la teoría marxista de la ideología .................................................................................................................................682
Ernesto Román (UNMdP)

El sujeto politico en cuestión. La noción de subjetivacion política en la losofía contemporánea .........692

Coordinada por Sabrina Moran (UBA)

El entusiasmo, la esta y lo político. Aproximaciones desde Kant y Bey ...............................................................693

Ludmila Fuks (IIGG - UBA)

Facultad del lenguaje: recursión e interfaz. Discusiones ya viejas y algunos problemas nuevos .............700

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 17

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 Coordinada por Griselda Parera (UNL-UNER)

Lenguaje y evolución: el rol de la interfaz de pensamiento en el modelo biolingüístico .....................................701

Marcela María Bassano (UNR)

Fenomenología de la primera persona .........................................................................................................713

Coordinada por Leticia Basso Monteverde (UNMdP-CONICET)

Perdonar al Otro. La cuestión del sujeto entre el acontecimiento, el don y la diferencia ....................................714
Gabriel Nicolás Duyos (UNMDP)

Filosofía de la Imagen ....................................................................................................................................720

Coordinada por Virginia Ketzelman (UBA)

Ancestros teológicos de la imagen contemporánea. Filosofía de la imagen y teología ........................................721

María Eugenia Celli (UBA)

Filosofía y Psicología en diálogo: experiencia, emociones y vida pública .................................................732

Coordinada por Mariana Castillo Merlo (UNCo-CONICET)

La solicitud en Ricoeur: de una psicología de los sentimientos a una ética de la reciprocidad ..........................733
Mariana Castillo Merlo (IPEHCS-UNCo-CONICET)

Emociones e individuos: una nueva psicología del liberalismo a partir de los aportes de Martha Nussbaum 739
Cesar Martinez Cerutti (UNCo)

Imaginar la naturaleza, naturalizar la cción: puntualizaciones desde la psicología ...........................................745

Mercedes Melo (UNCo)

Fluencia perceptiva y curiosidad: la relación estética en perspectiva psicológica y evolucionista .....................753

Daniel Omar Scheck (IPEHCS-UNCo-CONICET)

Filósofos en primera persona. Narración y subjetividad en autobiografías losó cas (II)......................763

Coordinada por María Luján Ferrari (UNLP)

Cuerpo y autobiografía en la obra de Jorge Baron Biza ............................................................................................764

Alejandra Bertucci (CieFI-IdHICS-UNLP)

La alienación, el deseo y el proyecto originario en el San Genet de Jean-Paul Sartre ...............................773

Coordinada por Juan Pablo Vazquez (UBA)

Psicoanálisis existencial: la elección del proyecto originario de Jean Genet ..........................................................774

Juan Pablo Vazquez (UBA)

La creatividad en C. S. Peirce: de la lógica a la cosmología .........................................................................781

Coordinada por Catalina Hynes (UNT-SLP)

Acerca de la iconicidad de la lógica en C. S. Peirce ...................................................................................................782

Ivan Vladimir Gavrilo (UNT)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 18

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 La creatividad desde el punto de vista de la lógica semiótica de Charles Sanders Peirce ....................................792
Evelyn Vargas (IdHICS-UNLP-CONICET)

La norma de lo humano entre lo animal y lo arti cial ................................................................................798

Coordinada por Esteban Ierardo (UBA)

Lo lúdico como entre-lugar entre naturaleza y cultura ............................................................................................800

Eduardo Luis Bianchini (UBA)

La presencia en disputa: temporalidades diferidas ......................................................................................809

Coordinada por Héctor Monteserin (UNCo)

Lenguaje y temporalidad: fonologocentrismo y metafísica de la presencia en la teoría de los actos de habla .811
Héctor E. Monteserin (UNCo)

Lecturas y resonancias contemporáneas de la losofía política clásica: Aristóteles y la política .............824

Coordinada por Milena Zanelli (UBA)

¿Podemos vivir la libertad aristotélica en el siglo XX? Nociones de libertad en Aristóteles ...............................825
Susana Valussi (UBA)

Libertad o litigio: una discusión sobre el carácter autónomo de la política ..........................................................837

Milena Zanelli (UBA)

Lecturas y resonancias contemporáneas de la losofía política clásica: Platón y República....................849

Coordinada por Aldana Zuccala (UBA)

Los usos de la mentira y su relación con la verdad y la justicia en República de Platón......................................850

Diego Ariel Janin (UBA)

Merleau-Ponty en diálogo: ser con los otros en la carne del mundo ..........................................................863
Coordinada por Jesica Bu one (CONICET-LICH-UNSAM)

Merleau-Ponty y el descubrimiento de los otros: el tiempo fenomenológico en la génesis del Yo .....................864

Jesica E. Bu one (CONICET-LICH-UNSAM)

El sentir y la carne. Resonancias aristotélicas en la última losofía de Merleau-Ponty .......................................872

Esteban A. García (CONICET-UBA)

Monstruos, arte y posthumanismo ...............................................................................................................881

Coordinada por Mabel Alicia Campagnoli (CInIG-UNLP)

Sobre monstruos (no humanos), criaturas y mujeres en Walter Benjamin ...........................................................883

Anabella Di Pego (CIeFi-UNLP-CONICET)

Ontología y ética: implicaciones e interrogantes .........................................................................................894

Coordinada por Luis Enrique Varela (UNMdP-UNLa)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 19

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 La relación entre perfección y virtud en Descartes, Spinoza y Leibniz. Perfeccionismo ético-ontológico en la

Edad Moderna ................................................................................................................................................................895
Valeria Nasarov (UNMdP)

Kant y el formalismo. Estética de las costumbres, deber y una nota sobre las éticas queer.................................910
Gustavo Salerno (CONICET-UNMdP)

Organismos, causalidad mecánica y causalidad nal ..................................................................................919

Coordinada por Claudia Jáuregui (UBA-CONICET)

Crítica y rechazo sistemáticos de la teleología en la losofía de David Hume ......................................................920

Marcelo Mendoza Hurtado (UBA-UNQ)

La experiencia del propio organismo y el mundo orgánico en el Opus Postumum de Kant ..............................930
Matías Oroño (CONICET-UBA)

Philía-amicitia: planteos antiguos, recepciones contemporáneas ..............................................................941

Coordinada por Ivana Costa (UBA-UCA)

Formas del reconocimiento mutuo en la poética de Olga Orozco..........................................................................942

Paola Ambrosoni (UCA)

Philía: raíces platónicas de la concepción aristotélica ...............................................................................................949

Ivana Eva Costa (UBA-UCA)

Hanna Arendt y la philía. Polis, igualdad y libertad .................................................................................................959

Elisa Goyenechea (UCA)

Ontología de la amistad: Giorgio Agamben - Pavel Florenski.................................................................................968

Marisa Mosto (UCA)

Pirronismo y neo-pirronismo. El in ujo del escepticismo antiguo en la losofía moderna ...................980

Coordinada por Guadalupe Reinoso (SeCyT-UNC)

David Hume: El alcance del escepticismo en el problema de la identidad personal ............................................981

Rocío Herrera (UNC)

Pirronismo y neo-pirronismo. El in ujo del escepticismo antiguo en la losofía contemporánea ........989

Coordinada por Guadalupe Reinoso (SeCyT-UNC)

El In ujo del Pirronismo en la Sprachkritik de F. Mauthner ...................................................................................990

Di Tomaso, Sebastian (UNC)

Objetividad realista y objetividad fenoménica: ¿dogmatismo vs escepticismo? ...................................................999

Soledad Massó (SeCyT-UNC)

Rivalidad en la lógica: pluralismos y revisión ............................................................................................1007

Coordinada por Joaquín Santiago Toranzo Calderón (BALG-UTN-GIAR)

Cómo ser pluralista con lógicas trivaluadas.............................................................................................................1008

Joaquín Santiago Toranzo Calderón (BALG-UTN-GIAR)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 20

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 Tres líneas investigativas de la losofía de la economía ............................................................................1019

Coordinada por Sandra Maceri (CIECE-FCE-UBA)

El mercado como fundamento de la sociedad según Adam Smith ......................................................................1020

Ruth Pustilnik (CIECE-FCE-UBA)

La representación de los conceptos en la obra de Nancy Nersessian ...................................................................1026

Nora Alejandrina Schwartz (CIECE-FCE-UBA)

Usos deconstructivos de la espectralidad (I y II) .......................................................................................1033

Coordinada por Gabriela Balcarce (UBA-CONICET)

Derrida transfronterizo: cercanías espectrales no humanistas ..............................................................................1034

Bárbara Cipitelli (UNMdP-UBA)

Erección no autotélica. Hacia un dildo vegetal ........................................................................................................1041

Ana Sorin (UBA-CONICET)

Ontología del intruso. Pensar la alteridad a partir de la gura del injerto ..........................................................1048
Tomás Stöck (UBA)

Sobre la imposibilidad de conceptualizar el sufrimiento animal (y la necesidad de pensarlo) ........................1053

German E. Di Iorio (UBA)

Ponencias Individuales

La losofía del romanticismo alemán: estado de situación................................................................................................1063

Miguel Alberti (UNMdP)

Capitalismo y subjetividad en las obras de León Rozitchner y Anselm Jappe ................................................................1072

Joaquín Al eri (UBA)

Sandra, persona no humana. Una aproximación losó ca a su caso ...............................................................................1084

Pablo Alvarez Imaz (UCA)

(¿corresponde el resumen?) La signi cación losó ca del verbo mental. Notas al margen del Quodlibetum X.12 de
Godofredo de Fontaines .........................................................................................................................................................1094
Ignacio Miguel Anchepe (UBA)

Impacto del relativismo en la cultura y el pensamiento de occidente ..............................................................................1104

Fernando Aranda Fraga (UAP)

Pluralismo e interculturalidad en el proyecto de ética mundial de Hans Küng ..............................................................1114

Fernando Aranda Fraga (UAP)

El problema del otro y una posible respuesta ......................................................................................................................1122

Magalí Argañaraz (UNC)

Espacios seguros en épocas de neoliberalismo ....................................................................................................................1130

Felipe Arias Vazquez (UBA)

El carácter sui generis de los sueños lúcidos: una exploración neuro losó ca...............................................................1136
Gabriel Patricio Asís (UBA)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 21

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 De Hanson a Kuhn. Valoraciones en torno a la observación cientí ca............................................................................1147

Ezequiel Asprella (UNTREF-UNLP) y Maximiliano Cacace Bach (UNTREF-UNSAM)

La subjetividad libre entre la losofía de la naturaleza y la losofía del derecho de Hegel ...........................................1157
Eduardo Assalone (CONICET-AAdIE-UNMDP)

Lenguaje e interpretación: sentido, signi cado, referencia y uso ......................................................................................1167

Marcela Bassano y Paola Piacenza (UNR)

La educación como espacio de aparición en Hannah Arendt ...........................................................................................1179

Pedro Bellón (UCC)

¿El n de la utopía?: heterotopía y libertad en Michel Foucault y Amy Allen ................................................................1190

Ailén Bembich (UBA)

La noción de in nito en lo sublime matemático de Kant ..................................................................................................1201

Silvana Bogue (UNR)

Relación humanidad-naturaleza en la era del Antropoceno; una mirada desde la losofía ambiental.......................1212
Alicia Irene Bugallo (UCES)

El derecho como promesa. La losofía del daño y su reparación .....................................................................................1223

Osvaldo Burgos (UNR)

Perspectivas sobre la corporalidad a partir del tacto en Heidegger y Derrida ................................................................1236

Luis Butierrez (UNLP)

Discutiendo con Benjamin: aura e historia del cine ...........................................................................................................1246

Gabriel Cabrejas (UNMdP)

El lado oscuro de Descartes. Una lectura entre líneas ........................................................................................................1258

Vera Capilla (UNMdP)

Heráclito y El Predicador: Una puesta en diálogo entre el lósofo de Éfeso y el autor del Eclesiastés, en la frontera
losofía/teología.......................................................................................................................................................................1273
Gabriel Enrique Carrasco (UNS)

La subjetivación losó ca .......................................................................................................................................................1284

Nicolás Nahuel Carrea (UNCo)

De la inteligencia de los indivisibles al verbo perfecto: la indagación de la razón en la formación del concepto
intelectual en Tomás de Aquino.............................................................................................................................................1290
Julio A. Castello Dubra (UBA-CONICET)

Persona y trascendencia en el pensamiento de C. S. Lewis ................................................................................................1298

Leonardo Caviglia Grigera (UCA/UNSTA)

El problema de los residuos humanos desde la ecología profunda y el desarrollo a escala humana ...........................1310
Iñaki Ceberio de León y Clara Olmedo (UNdeC-CEAM-UACh)

La explicación mecanicista: alcances y limitaciones para la Selección Natural darwiniana..........................................1321

Carlos M. Chuard (UBA)

Un cine de pensamiento oceánico: re exiones para pensar una sensibilidad acuática ..................................................1334
Tamara P. Ciai (UBA)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 22

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 Las implicancias de la estrati cación de los estamentos coloniales en el período de la conquista española en América..
1341
Santiago I. Cordero Salusso (UNS)

Fisicalismo, dualismo e hilemor smo ante la relación cuerpo-mente .............................................................................1345

Santiago María Corti (UNSTA-CEOP)

Evidencia empírica y losofía moral .....................................................................................................................................1355

Silvina Damiani (UNS)

Fundamentación del límite a la herencia: desde y más allá de la propuesta de Carlos Vaz Ferreira ............................1365
Fernanda Diab (UdelaR)

Acerca de las condiciones bajo las cuales no estamos obligados a obedecer al estado ..................................................1377
Cristian Dimitriu (CONICET-UBA)

Tecnologías, fetiche y espectáculo: una mirada especular .................................................................................................1384

Maximiliano Domínguez (UNR)

Schelling, Peirce y biosemiótica: la continuidad del signo desde la naturaleza a la cultura ..........................................1389
Gustavo Adolfo Domínguez (UBA-UCES-UNLa)

El rol de la mujer y las implicancias de su salida del hogar: una aproximación a Hegel y Alberdi ..............................1400
Sofía Eceiza (UNS)

Ciencia, lenguaje y mística. Una perspectiva sobre la ciencia a partir de Johannes Kepler ..........................................1407
Guadalupe Elizalde (UNMdP)

La historia como disciplinamiento ........................................................................................................................................1418

Rita N. Falcone, Marcela P. Pitencel y Diego A. Reinate (UNMdP-CEHIS)

Peirce, Festinger y la posverdad (a la sombra de Nietzsche) ..............................................................................................1426

Hernán Fioressi (UNTREF)

Irreversibilidad, decoherencia y el eco de Loschmidt .........................................................................................................1432

Sebastian Fortin (CONICET-UBA), Cristian López (UNIL) y Marcelo Losada (CONICET-UNC)

Nuevas cartografías de los movimientos políticos en la Argentina del siglo XXI ..........................................................1441
Amelia Gallastegui (ISFD22-EAVMG)

Justino y el camino hacia una nueva antropología losó ca cristiana .............................................................................1448

Fernanda V. Geli (UNL)

Términos teóricos versus términos observacionales. Implicancias y di cultades ..........................................................1461

Romina Gentile Falcone (UNR)

La antropología losó ca en Tugendhat: la actitud mística frente al problema de la egocentricidad .........................1473

Eduardo Geovo Almanza (UNILibre)

La “educación” indígena y la mirada crítica desde el Sur: In exiones epistemológicas complejas y diversas ............1483
Juan Gómez Torres (UNA)

Enseñar a enseñar losofía: del deseo a la práctica .............................................................................................................1493

Juan José Granado (UNR-ENS2)

La con guración de la Gemeinscha . Algunas consideraciones sobre los Manuscritos de 1844 de Karl Marx ........1501
Lisette A. Gutierrez Moiola (UNS)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 23

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 De niciones implícitas y estructuralismo matemático: un análisis crítico de la respuesta del estructuralismo ante rem
al dilema de Benacerraf ...........................................................................................................................................................1509
Mayra Huespe (UNL)

Los procesos de acontecimientalización ...............................................................................................................................1518

Mariano Iriart (UNMdP)

Hacia una ontología para la química cuántica: La naturaleza de la función de onda ....................................................1528
Jesús Alberto Jaimes Arriaga y Sebastian Fortin (CONICET-UBA)

El desarrollo del concepto de libertad en las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana de F. W. J.
Schelling ....................................................................................................................................................................................1543
Carolina J rgens (UNT-UNSAM-CONICET)

El proceso de civilización y la barbarie: la cultura cientí ca como negación de la vida en la fenomenología de Michel
Henry .........................................................................................................................................................................................1554
Patricia E. Knorr (UNGS)

Crimen y castigo: una teoría sobre el poder.........................................................................................................................1565

Ivan Koselevich Arnesano (UBA)

La fenomenología frente a las ciencias: M. Merleau-Ponty y su defensa del mundo de la vida....................................1575

Alejandro Kosinski (UBA)

El con icto entre la Justicia y la Libertad en la Ética Convergente de Ricardo Maliandi ..............................................1582
Juan Bautista Libano (UBA)

Actos Ilocucionarios: continuidades y disrupciones entre J.L. Austin y J.R. Searle en torno a la protesta .................1598
Martín S. Lillo (UNSJ)

El rol utópico de la “memoria feliz” en Paul Ricoeur..........................................................................................................1610

Esteban Lythgoe (UADE-CONICET)

La despenalización del aborto desde un enfoque rawlsiano ..............................................................................................1617

Fernando Marte (UNMdP)

La inteligibilidad de los posibles según Duns Escoto y el joven Leibniz ..........................................................................1627

Enrique Santiago Mayocchi (UCA-CONICET)

Aproximaciones entre pensamiento y literatura: posibles lecturas del Genji Monogatari ............................................1635
Lilia Margarita Muñoz Mendoza (UNS)

La génesis del verbum en el hombre según Dietrich von Freiberg, y su in uencia agustiniana ...................................1642
Fernanda Ocampo (UBA-UNR)

El contrato sexual y su deriva político-social: ¿hacia dónde nos lleva la igualdad?........................................................1652

María Eugenia Olivari (UNR)

La autonomía de lo político en La condición humana de Hannah Arendt .....................................................................1660

Virginia Osuna (UBA-UNLaM-UNLu)

La noción de honor en la construcción identitaria de los varones de las élites porteñas en el período de la
conformación de la Argentina moderna ..............................................................................................................................1668
Juan Ariel Paradela (UBA)

Crítica feminista de la razón ilustrada. Hacia un concepto ampliado de ciudadanía ....................................................1678

María Betania Parodi (UNR)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 24

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 En las cimas de la percepción. Bosquejo sobre el tratamiento de las experiencias místicas y extáticas en la obra de
Emil Cioran ..............................................................................................................................................................................1686
Federico Pereyra Callorda (UBA)

Sujeto, ideología y discurso: apuntes sobre psicoanálisis, marxismo y lingüística .........................................................1694

Felipe Pereyra Rozas (UNLP)

Programas en foco. Hannah Arendt, las “mujeres de excepciones”, y algunas re exiones sobre las epistemologías, en
clave de genero .........................................................................................................................................................................1704
Lucía Pereyra Robledo y Malena Ciotta (UNR)

Una intervención crítica desde la perspectiva del empirismo feminista: el concepto de fertilidad .............................1710
Rocío Pérez (UBA)

Los supuestos hermenéuticos de Leo Strauss.......................................................................................................................1720

Tromen Perretta (UNR)

Los cuerpos en la escuela: Un análisis de las transformaciones del poder ......................................................................1728

Adelina Peton (UNLP)

El ejercicio democrático participativo/representativo y el liderazgo político: aportes para el debate losó co-político
latinoamericano en perspectiva dusseliana ..........................................................................................................................1740
Guillermo Recanati (UNC-UCC)

Pequeñas re exiones éticas en tiempos de grandes incertidumbres.................................................................................1753

Luisa Ripa (UNQ-CEFITEQ)

Dos aproximaciones a la teoría de la acción social de Alfred Schutz ...............................................................................1764

Juan Robador (UNL)

¿Por qué no al campamento?: Crítica al Principio de Comunidad de G. A. Cohen .......................................................1774

Nahuel Nicanor Rodríguez (UBA)

Desencantamiento del mundo, actitud prometeica y “muerte de la Naturaleza” en la Modernidad occidental ........1783
Pablo Ezequiel Sachis (UNC)

Platón, Parménides. Algunas apreciaciones respecto del pasaje 130c-133b y 133c-135d .............................................1795
Florencia Sal (UNMdP)

I’m too sexy for my cosmo. Filosofías estéticas al servicio de lo heroico en Saint Seiya ................................................1805
Roberto Jesús Sayar (UBA-UM-UNLP)

Cuerpos que construyen su existencia ..................................................................................................................................1818

Luz Ángela Silva Robayo (UD)

La constitución de los sujetos políticos: limitaciones y posibilidades de universalizar ciudadanías............................1823

Luciana Soria (ANEP-UdelaR)

El Joven Marx, Lector de Smith: una indagación sobre los conceptos de trabajo, esencia humana y propiedad privada .
1835
Angela Grisel Sosa (UNS)

Desigualdad de género. Algunas notas para reorientar el debate sobre las políticas de cupos .....................................1846
Juliana Udi (UNQ-CONICET)

Samuel Clarke portavoz de Isaac Newton: La voluntad divina entre el voluntarismo y el intelectualismo teológicos en
la polémica Leibniz-Clarke .....................................................................................................................................................1854

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 25

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 Pedro Ignacio Urtubey (UNLP)

Filosofía, educación, ciencia y tecnología: impacto social sobre la transferencia generada desde el INTEMA .........1861
Daniel Vázquez, Paula Jessurum y Valeria Nasarov (UNMdP)

La imagen de la naturaleza humana inmóvil imposibilita la conversión de la violencia ...............................................1872

Susana Beatriz Violante (UNMdP-RLFM-CIEsE)

La opresión patriarcal como un caso de injusticia hermenéutica .....................................................................................1888

Ana Paula Visintini (UNL)

Libertad y moralidad en la ética kantiana: una relación especular ...................................................................................1895

Silvina Vuckovic (UNMdP)

Avatares en la enseñanza de la losofía en estos tiempos… ..............................................................................................1902

Andrea Zeballos (IFD9)

Otras actividades del Congreso

Actividades plenarias...............................................................................................................................................................1908

Simposios ..................................................................................................................................................................................1909

Mesas temáticas ........................................................................................................................................................................1911

Ponencias individuales ............................................................................................................................................................1912

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 26

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 Siglas de las instituciones mencionadas

Aquellas instituciones cuyo país no se especi ca pertenecen a la República Argentina

Siglas de las instituciones mencionadas

AAdIE Asociación Argentina de Investigaciones ENS2 Escuela Normal Superior 2 "Juan María
Éticas Gutiérrez"
ANCBA Academia Nacional de Ciencias de Buenos ENSMM Escuela Normal Superior Mariano Moreno
Aires de Concepción del Uruguay (Uruguay)
ANEP Administración Nacional de la Educación FEPAI Fundación para el Estudio de Pensamiento
Pública (Uruguay) Argentino e Iberoamericano
ANPCyT Agencia Nacional de Promoción Cientí ca FONDECYT Fondo Nacional de Desarrollo Cientí co y
y Tecnológica Tecnológico (Chile)
BALG Buenos Aires Logic Group GEFGS Grupo de Estudios sobre Familia, Género
y Subjetividades (UNMdP)
CEAM Centro Transdisciplinario de Estudios
Ambientales (UACh) GEHyD Grupo de Estudios de Historias y
Didáctica de las Ciencias Naturales (UBA)
CECAPFI Centro Educativo para la Creación
Autónoma de Prácticas Filosó cas GEK Grupo de Estudios Kantianos (UBA)

CEFHIC Centro de Estudios de Filosofía e Historia GEP Grupo de Estudios Pragmatistas (UNLP)
de la Ciencia (UNQ)
GETEA Grupo de Estudios de Teatro Argentino e
CEFITEQ Centro de Estudios Filosó cos y Iberoamericano (UBA)
Teológicos de Quilmes «Santo Toribio de
GIAR Grupo de Inteligencia Artici al y Robótica
Mogrovejo»
(UTN)
CEHIS Centro de Estudios Históricos (UNMdP)
HÍ Universidad de Islandia (Islandia)
CEOP Centro de Estudios losó cos y teológicos
IDH Instituto de Humanidades (UNC)
de la Orden de Predicadores (UNSTA)
IdIHCS Instituto de Investigaciones en
CESP Centro de Estudios Sociales y Políticos
Humanidades y Ciencias Sociales (UNLP)
(UNMdP)
IEM Instituto Espacio para la Memoria
CIC Comisión de Investigaciones Cientí cas
IFD9 Instituto de Formación Docente Nº9
CIECE Centro de Investigación de Epistemología
de las Ciencias Económicas (UBA) IFDCSL Instituto de Formación Docente San Luis
CIeFI Centro de Investigaciones en Filosofía IFF Instituto de Investigaciones Filosó cas
(UNLP) (SADAF/CONICET)
CIEsE Centro Interdisciplinario de Estudios IHUCSO Instituto de Humanidades y Ciencias
Europeos (UNMdP) Sociales del Litoral (UNL/CONICET)
CIF Centro de Investigaciones Filosó cas IIGG Instituto de Investigaciones Gino Germani
(UBA)
CIFFRA Centro de Estudios e Investigaciones en
Filosofía Francesa (UNR) IMHICIHU Instituto Multidisciplinario de Historia y
Ciencias Humanas (CONICET)
CInIG Centro Interdiciplinario de Investigaciones
de Género (UNLP) INEO Instituto de Filosofía Ezequiel de Olaso
(CIF/CONICET)
CONICET Consejo Nacional de Investigaciones
Cientí cas y Técnicas IPEHCS Instituto Patagónico de Estudio en
Humanidades y Ciencias Sociales (UNCo/
CPM Comisión Provincial por la Memoria
CONICET)
EAVMG Escuela de Artes Visuales "Miguel A.
ISFD22 Instituto Sueperior de Formación Docente
Galgano"
22 "DR. Alfonso Alsina"
EES9 Escuela de Educación Superior Nº9

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 27

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 ISPJVG Instituto Superior de Profesorado Joaquin UNAL Universidad Nacional de Colombia

V. Gonzalez (Colombia)
LICH Laboratorio de Investigaciones en Ciencias UNAM Universidad Nacional Autónoma de
Sociales (UNSAM/CONICET) México (México)
LMU Ludwig Maximilians Universität UNB Universidade de Brasília (Brasil)
(Alemania)
UNC Universidad Nacional de Córdoba
MLC Municipalidad de La Costa
UNCo Universidad Nacional del Comahue
MR Municipalidad de Rafaela
UNCuyo Universidad Nacional de Cuyo
NU Northwestern University (EEUU)
UNdeC Universidad Nacional de Chilecito
PUC Pontí ca Universidad Católica de Chile
UNED Universidad Nacional de Educación a
(Chile)
Distancia (España)
PUCP Pontí ca Universidad Católica del Perú
UNER Universdiad Nacional de Entre Rios
(Perú)
RLFM Red Latinoamericana de Filosofía UNESCO Organización de las Naciones Unidas para
Medieval la Educación la Ciencia y la Cultura

SADAF Sociedad Argentina de Análisis Filosó co UNGS Universidad Nacional General Sarmiento

SERPAJ Servicio Paz y Justicia UniAtlántico Universidad del Atlántico (Colombia)

SLP Sociedad Latinoamericana Peirce UNIFESP Universidade Federal do São Paulo (Brasil)

UA Universidad Austral UNIL Universite de Laussane (Suiza)

UAA Universidad Atlántida Argentina UNILibre Universidad Libre (Colombia)

UAch Universidad Austral de Chile (Chile) UNIPE Universidad Pedagógica Nacional

UADE Universidad Argentina de la Empresa UNISALLE Universidad de La Salle (Colombia)

UAI Universidad Adolfo Ibáñez (Chile) UNJu Universidad Nacional de Jujuy

UAP Universidad Adventista del Plata UNL Universidad Nacional del Litoral

UBA Universidad de Buenos Aires UNLa Universidad Nacional de Lanús

UBP Universidad Blas Pascal UNLaM Universidad Nacional de La Matanza

UCA Universidad Católica Argentina UNLaR Universidad Nacional de La Rioja

UCAMI Universidad Católica de las Misiones UNLP Universidad Nacional de La Plata

UCC Universidad Católica de Córdoba UNLu Universidad Nacional de Luján

UCCuyo Universidad Católica de Cuyo UNLZ Universidad Nacional de Lomas de

Zamora
UCES Universidad de Ciencias Empresariales y
UNM Universidad Nacional de Moreno
Sociales
UCM Universidad Católica del Maule (Chile) UNMdP Universidad Nacional de Mar del Plata

UD Universidad Distrital Francisco José de UNNE Universidad Nacional del Nordeste

Caldas (Colombia) UNP Universidad Nacional de la Patagonia San
UdelaR Universidad de la República (Uruguay) Juan Bosco

UDP Universidad Diego Portales (Chile) UNPA Universidad Nacional de la Patagonia

Austral
UFBA Universidade Federal da Bahía (Brasil)
UNPaz Universidad Nacional de José Clemente
UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro Paz
(Brasil)
UNQ Universidad Nacional de Quilmes
UFRN Universidade Federal do Rio Grande do
UNR Universidad Nacional de Rosario
Norte (Brasil)
UG Universidad de Guanajuato (México) UNRC Universidad Nacional de Rio Cuarto

UM Universidad de Morón UNS Universidad Nacional del Sur

UNA Universidad Nacional (Costa Rica) UNSa Universidad Nacional de Salta

UNAJ Universidad Nacional Arturo Jauretche UNSAM Universidad Nacional de San Martín

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 UNSJ Universidad Nacional de San Juan
UNSL Universidad Nacional de San Luis
UNSTA Universidad del Norte Santo Tomás de
Aquino
UNT Universidad Nacional de Tucumán
UNTREF Universidad Nacional de Tres de Febrero
UNVM Universidad Nacional de Villa María
UPC Universidad Provincial de Córdoba
UPTC Universidad Pedagógica y Tecnológica de
Colombia (Colombia)
US21 Universidad Empresarial Siglo 21
USal Universidad del Salvador
USalamanca Universidad de Salamanca (España)
UST Universidad Santo Tomas (Chile)
UTDT Universdiad Torcuarto Di Tella
UTN Universidad Tecnológica Nacional
UV Universidad de Valapraíso (Chile)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 29

 Simposios

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 Simposio

Alcances extraestéticos de la experiencia del arte

Coordinado por Romina Conti (UNMdP-AAdIE) y Mariano Martínez Atencio (UNMdP)

El impulso creativo del arte y el crecimiento de la disciplina Estética alcanzaron en la

contemporaneidad un grado de desarrollo singular, estableciendo un complejo horizonte de sentido
para la re exión a ellos asociada. Esto evidencia, tanto instancias creativas que desafían cualquier
intento de de nición del fenómeno del arte, como reformulaciones del alcance conceptual del dominio
estético que vuelven a poner en evidencia un corpus de teorías y lecturas en tensión. Por un lado,
entonces, arte en permanente evolución y transformación, y por el otro, un campo disciplinar que
atiende tanto a la valoración y apreciación estética de las producciones humanas, como a la serie de
competencias involucradas en el ejercicio de captación consciente del entorno. Esto es, la experiencia
sensible del mundo.

La primera de estas cuestiones atañe a los diferentes ejercicios y articulaciones que el arte sostuvo
y sostiene a lo largo del siglo veinte en materia de experimentación y anclaje sobre distintas esferas de
la cultura. La segunda, toma en consideración algunas lecturas que buscan recuperar el sesgo
marcadamente sensorial de toda instancia estética. Esto es, ofrecer una caracterización de la
experiencia estética en términos de la especi cidad propia de un acontecer que involucra el dominio
sensorial tanto como la cognición y la atención conscientes.

El Simposio propuesto parte del desarrollo de un grupo de tratamientos que toman en

consideración, cada uno, a un pensador contemporáneo vinculado a estas áreas de análisis y se
desprende como parte de la labor realizada en el seno del grupo de investigación sobre Problemas de
Filosofía Contemporánea con asiento en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de
Mar del Plata. Desde la lectura de cada propuesta, se apunta a con gurar un panorama general, o
estado de la cuestión, respecto a tales disquisiciones actuales. El recorrido por el pensamiento de cada
uno de los autores abordados contribuye al armado de un mapa global que toma en cuenta tradiciones
distintas, posiciones en tensión, y puntos de vista de los más variados en la escena actual del
pensamiento losó co ocupado en ello. Su objetivo, consecuentemente, apunta al armado de dicho
estado general de situación, al tiempo que testimonia el desarrollo y evolución de las acciones
emplazadas en el marco del Proyecto de investigación “Alcances extraestéticos de la experiencia del
arte” instanciado en el mencionado grupo.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Jazmín Bassil (UNMdP),
Cristian Bianculli (UNMdP), Esteban Cardone (UNMdP), Diego Lucas Cordeu (UNMdP), Maximiliano
Correia (UNMdP), Nahir Fernández (UNMdP), Ignacio Girala (UNMdP), Maité Lladó (UNMdP),
Guillermo López Geada (UNMdP), Ignacio Leandro Luis (UNMdP), Juan Pablo Sosa (UNMdP), Leandro
Sosa y Federico Mitidieri (USAL-CONICET).

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La convergencia entre arte y técnica en la losofía de Herbert Marcuse

Cristian Bianculli (UNMdP)

Resumen: Probablemente la preocupación central de la losofía concreta de Herbert Marcuse haya sido la dinámica
posible de una trasformación social. En esta línea hay que inscribir sus re exiones sobre el arte y la experiencia
estética. En este trabajo proponemos analizar uno de los aspectos centrales de esas re exiones, y del modo en que se
vinculan con su incipiente losofía de la técnica. Para este autor, es través de una convergencia entre arte y técnica
que les permita ser liberados de sus servicios a la sociedad represiva. Así se vuelve a vislumbrar el interesante análisis
de Marcuse, puesto que reconoce el carácter transformado del arte y la técnica, pero sin embargo ambos (arte y
técnica) están subordinados al poder constituido y funcionan como herramientas de dominación y a rmación. Lo
que encontramos en Marcuse es la constante dialéctica entre lo que es y lo que podría ser.
Palabras clave: arte y técnica, razón instrumental, teoría crítica.

Liberación de la sociedad represiva

Una de las tesis fundamentales de Herbert Marcuse hace referencia a la represión que
sufren los individuos dentro del aparato dominante. Para nuestro autor, el capitalismo
monopólico ha so sticado las formas de represión, haciéndolas casi indetectables. Ahora bien,
para que dicha represión transite sin la rebelión de los individuos, el capitalismo cuenta con
algunas herramientas que a rman status quo, entre esas herramientas encontramos a la técnica y
la tecnología, pero también, al arte.

En el artículo publicado en 1937 que se tituló “Acerca del carácter a rmativo de la cultura”,
Marcuse esbozó una teoría crítica de las sociedades capitalistas, y allí observó que el arte
funcionaba como una herramienta al servicio de la represión, cumpliendo una función paliativa
que brindaba un alivio momento de un mundo exterior convulsionado. De esta manera, esta
primera mirada marcuseana ataca de lleno al carácter a rmativo del arte y la cultura en general,
dando cuenta que son herramientas al servicio de la represión.

De todos modos, el autor germano dejaba a entrever la siempre posibilidad latente en el arte
de mostrarnos otra realidad posible, apelando al sentimiento y al cambio que se puede generar a
través de la sensación. De modo tal, que, pese a la crítica mencionada al arte de la era burguesa,
en Marcuse hay operando una constante dialéctica, dialéctica que le permite pensar en otra
forma de realidad y en otro lenguaje que se devela a través de la experiencia del arte. Asimismo,
en esta constante tensión se expresan dos formas diferentes de la experiencia del arte, una

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 positiva y otra negativa. Positiva en cuanto que a rma el orden de cosas imperantes y negativa en
cuanto lo contradice y nos muestra otras posibilidades. En este trabajo, nos interesa hacer foco en
el carácter negativo de la experiencia estética, con el n de advertir aquellas posibilidades que nos
da el arte de pensar en otra realidad.

La realidad en la cual se desarrolla el capitalismo es en la consideración de nuestro autor,

una realidad irracional, la razón del poder establecido es una razón irracional, y la lucha del
pensamiento crítico es denunciar este pensamiento irracional. La denuncia a la irracionalidad del
orden imperante es una tesis que acompaño a nuestro autor durante toda su vida intelectual,
dentro de esa irracionalidad encontramos una con guración de los deseos por parte del sistema,
con guración que tiene su mayor desarrollo con la ayuda de la técnica y la tecnología que están al
servicio de dicha irracionalidad. De esta manera, la técnica y la tecnología dentro del orden
imperante están al servicio de la destructividad, es decir, son parte del orden represivo.

Ante tal estado de cosas, la propuesta de Marcuse es un cambio cualitativo del estado de
cosas existente. Para ello, la técnica y la tecnología serían claves, pero estas no como instrumentos
de represión, sino que, por el contrario, como instrumentos de cambio, liberación y paci cación.

Tal cambio cualitativo sería una transición a un estadio más alto de civilización si las técnicas
fueran designadas y utilizadas para la paci cación de la lucha por la existencia. Para señalar
las perturbadoras implicaciones de esta a rmación, aclaro que semejante nueva dirección del
progreso técnico sería la catástrofe de la dirección establecida, no sólo la evolución
cuantitativa de la racionalidad dominante (cientí ca y tecnológica) sino su transformación
catastró ca, la aparición de una nueva idea de Razón, teórica y práctica (Marcuse, 1984: 200)

Lo que se desprende de la cita anterior es en una nueva idea de razón, una nueva razón que
contradiga a la razón imperante y que establezca un cambio profundo en la sociedad y el
individuo. Para semejante tarea, es necesaria una conjunción entre dos ámbitos que parecen
disimiles, es necesario una unión entre razón y arte. Ya Marcuse había expresado en Eros y
Civilización la necesidad de aunar ámbitos que aparecían divergentes: razón y sensualidad,
intelecto y placer. La separación de la razón y del arte ha sido una de las acciones pergeñadas por
el capitalismo, en dicha separación intencional se ubicó al arte en lado irracional, fantasioso; y se
tendió a seguir a la razón cientí ca. Para nuestro autor, esta separación es una de las causas de la
dominación represiva, por ende, la unión de la razón cientí ca y la razón del arte, traería consigo
el camino hacia una posible liberación del orden represivo.

La preocupación por la liberación del orden represivo es una de las características

fundamentales de la tesis marcuseana. En varios textos el autor alemán mencionó que las

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precondiciones para la liberación de la represión están ya dadas por los avances del capitalismo
avanzado. A lo que esta tesis re ere es al hecho de que el avance técnico y tecnológico permitirían
la liberación del trabajo enajenado y la satisfacción de las necesidades básicas para todo el
conjunto de la sociedad. No obstante, esta realización parece ser utópica en un mundo en donde
la escasez y la miseria imperan. De esta manera, se devela con claridad lo irracional de la
racionalidad establecida, ya que se cuenta con las condiciones para la liberación de la escasez y
sin embargo dicha liberación transita en un desiderátum irrealizable. Por lo tanto, Marcuse está
pensando en una nueva forma de tecnología, una nueva forma de concebir el orden existente: “El
progreso ulterior implicaría la ruptura, la conversión de la cantidad en calidad. Abriría la
posibilidad de una realidad humana esencialmente nueva; de la existencia en un tiempo libre
sobre la base de las necesidades vitales satisfechas” (Marcuse, 1884: 202)

De todos modos, pese a que las precondiciones estén dadas, esta ruptura parece lejana,
puesto que, la tecnología está supeditada al orden represivo. El cambio para la liberación de la
sociedad represiva debe ser un cambio en la mentalidad, subvertir la falsa conciencia dominante
y despertar un nuevo tipo de sensibilidad en los seres humanos. Es en este cambio de sensibilidad
que el arte aparece; la experiencia del arte, liberada de las condiciones represoras, abriría la
posibilidad de un nuevo tipo de sensibilidad, el arte desde su autonomía contradice el orden de
cosas existentes y revela otra realidad posible, realidad que puede ser realizada gracias a los
avances de la ciencia y la tecnología.

No obstante, el capitalismo monopólico separa los ámbitos, al punto tal de hacerlos

contradictorios. En “Acerca del carácter a rmativo de la cultura” Marcuse observaba una distancia
entre el mundo exterior (mundo material) y el mundo interior (mundo anímico) que le era
favorable al capitalismo en su desarrollo. La convergencia entre arte y técnica operaria como una
reconciliación de aquellos dos mundos disimiles, transformando la realidad exterior y uniéndola
a la realidad del mundo interior.

De esta manera, la convergencia entre arte y técnica aparece como una reconciliación,
puesto que, ambos ámbitos son separados intencionalmente por parte del aparato de control y
distanciados más abruptamente a medida que el capitalismo avanza. Marcuse se apoya en lo
griegos para dar cuenta que técnica y arte con uían, para demostrar la conjunción que había
entre ambas. Y es a partir de esta a nidad rastreada en la civilización griega que podemos
vislumbrar el desarrollo de ambos ámbitos trabajando conjuntamente, dice Marcuse:

La noción griega de la a nidad entre el arte y la técnica puede servir como una ilustración
preliminar. El artista posee las ideas que, como causas nales, guían a la construcción de
ciertas cosas; del mismo modo que el ingeniero posee las ideas que guían, como causas

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 nales, la construcción de máquinas. Por ejemplo, la idea de una morada para seres humanos
determina la construcción de una casa por el arquitecto. La idea de una explosión nuclear
total determina la construcción del artefacto que servirá para este propósito. el énfasis en la
relación esencial entre el arte y la técnica señala la racionalidad especi ca del arte (Marcuse,
1984:208)

La a nidad entre arte y técnica revela la importancia de ambas en la liberación del proceso
enajenante. El arte estaría en la imaginación, estaría en la construcción previa, en el momento
que prepara la acción, y allí, en el momento de la acción, es donde la técnica hace su aparición; de
esta manera, la conjunción de ambas es la conjunción de todo el proceso creativo, desde el
pensamiento hasta la ejecución. No es menor la función del arte, a través de la imaginación
concibe otra realidad, realidad que se enfrenta a la realidad establecida y la desafía. El arte,
entonces, es trascendente en el sentido que se distingue de toda realidad cotidiana, y en ese
distinguirse es en donde opera en la sensibilidad del ser humano y desafía de forma directa al
sentido común. Todo ello es posible por el carácter autónomo del arte, el arte tiene otra lógica, el
arte tiene otro lenguaje que se distancia del lenguaje normal.

Con todo, Marcuse está pensando en un cambio total en el modo de producción, con
nuevos objetivos. La cuestión que subyace es el n de la división del trabajo establecida, es el n
de trabajo enajenado. Esta nueva forma de humanidad, esta nueva forma de relaciones de
producción, Marcuse ya la había mencionado en Eros y Civilización, allí ya se había planteado la
idea de que el trabajo se desprenda de su rol alienante y pueda con uir junto al placer como
actividades primordiales de la acción humana. Entonces, el rol del arte es central en la
adquisición de un nuevo tipo de sensibilidad, la transformación estética cambiaría la lógica del
esfuerzo por la lógica del disfrute. Además de esto, debemos recordar las posibilidades del arte de
mostrar otro mundo posible, el arte es lo que nos muestra lo que podría ser, solo en el arte está
permitido mostrarnos esto, y esta posibilidad que da el arte no resulta ser menor.

La racionalidad del arte, su habilidad para <<proyectar>> la existencia, y de nir posibilidades

no realizadas todavía puede ser vista entonces como rati cada por y funcionando en la
transformación cientí co-tecnológica del mundo. En vez de ser el criado del aparato
establecido, embelleciendo sus negocios y su miseria, el arte llegaría a ser una técnica para
destruir estos negocios y esta miseria (Marcuse, 1984: 209)

Lo que se desprende de la cita precedente es la importancia de la convergencia entre arte y

técnica. El arte, desprendido de su labor operante, viene a subvertir el orden de cosas existentes,
el arte ya no funcionaría como el paliativo para soportar un mundo insoportable, el arte ya no
vendría a embellecer lo dado, sino que, vendría a contradecir el proceso actual. A través de esa

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 convergencia con la técnica es que el arte se convierte en la técnica que viene a destruir los
negocios y la miseria del capitalismo monopólico. El cambio que se propone es muy signi cativo,
ya que, la relación ser humano-naturaleza, ya no transitaría por las vías del dominio destructivo
por parte del ser humano, sino que estaríamos ante una nueva relación en donde el transito seria
hacia la liberación, y con ella se reduciría la ferocidad con la que el ser humano interviene en la
naturaleza.

Por lo tanto, la convergencia entre técnica y arte resulta bene ciosa para la liberación de la
sociedad de las cadenas represivas del capitalismo imperante. Dado que, la liberación es la tesis
nodal de la losofía marcuseana, dar cuenta de sus posibilidades es central para este trabajo. De
esta forma, la liberación es poder salir de los horrores de la explotación industrial que destruye la
naturaleza, la liberación es poder salir del embellecimiento super cial de lo dado, la liberación es
en de nitiva la reconstrucción del entorno.

Resulta imposible concretar al Arte como forma de la realidad. Se trataría más bien de
creatividad, una creación en el material al mismo tiempo que un signi cado
intelectual, del cruce entre la técnica y las artes en la reconstrucción total del entorno,
del cruce de la ciudad y el campo, de la industria y la naturaleza luego de que todo se
haya liberado de los horrores de la explotación industrial y del embellecimiento de
manera que el Arte ya no sea utilizado como estímulo para los negocios.
Evidentemente, la mera posibilidad de crear semejante entorno depende de la
transformación total de la sociedad existente: un nuevo modo de producción con
nuevos objetivos, un nuevo tipo de ser humano como productor, el n del juego de
roles, de la división del trabajo establecida, del trabajo y del placer. (Marcuse, 1972: 8)

La liberación de un orden represivo y el tránsito hacia un orden no represivo son las

características fundamentales de la tesis marcuseana. Dentro de los parámetros del orden no
represivo el arte vuelve a tener una relevancia primordial, puesto que, en muchos de análisis
marcuseanos, aquel orden no represivo estaba asociado íntimamente a lo bello. La asociación del
arte con lo bello, es una de las cualidades más ricas del arte en cuanto que dentro de lo bello
podemos percibir el contenido trascendente del arte y es allí, en la forma bella que el arte se hace
crítico del establishment. La importancia nodal del arte en cuanto a crítica del orden imperante,
es la otra dimensión que muestra el arte, el arte rompe con la lógica instrumental y devela aquel
orden no represivo, aquella realidad trascendente que es plenamente antagónica de la realidad
establecida.

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 De esta manera, en el cambio social y en el establecimiento de aquella realidad potencial
que devela el arte, la técnica resulta fundamental. La convergencia entre técnica y arte harían
realizables las posibilidades que muestra el arte, la imaginación creadora unida a la técnica
operaría en favor de la transformación de la realidad, creando condiciones de vida más
saludables, tanto desde lo físico como desde lo mental. De esta manera, la unión entre arte y
técnica signi caría una reconciliación de dos ámbitos que fueron separados por el orden
imperante.

La convergencia de técnica y arte no es algo puramente imaginado, sino anunciado ya en el

desarrollo del proceso de producción material. Este parentesco entre técnica y arte, entre
fabricación de cosas según la razón y producción según la imaginación es una cosa ancestral.
El parentesco viejísimo de técnica y arte ha sido, naturalmente, desgarrado en el proceso
histórico; la técnica se quedó en la transformación del medio ambiente real, el arte fue
condenado a la con guración y transformación imaginarias. Las dos dimensiones se
separaron: en el mundo social real el dominio de la técnica y la técnica como instrumento de
dominio –en el mundo estético, la apariencia ilusoria (Marcuse, 1968: 78)

La convergencia entre arte y técnica traería consigo la concreción del deseo de reducir las
jornadas laborales, de disminuir gradualmente el trabajo enajenado, la liberación del cuerpo de la
servidumbre. Con todo ello, la liberación de la técnica de sus funciones represivas signi caría que
está ya no sería utilizada como instrumento en servicio de la constantemente creación de
necesidades falsas. Consecuentemente, la liberación del arte de funciones opresivas, sacaría al
arte de aquella función paliativa, y lo colocaría en disposición de una razón sensible, razón que
sería fundamental en el cambio de conciencia en los seres humanos. La forma bella como forma
de vida es la forma que contradice a la sociedad opresora y nos muestra el camino hacia una
sociedad libre.

Algunas observaciones nales

Durante el desarrollo de este trabajo recorrimos algunas de los puntos fundamentales en la

tesis marcuseana de la liberación de la represión. Asimismo, observamos que dicha liberación no
es sencilla, la lucha por romper con las cadenas del status quo es cada vez más grande. Si en los
ensayos de Marcuse encontrábamos a la razón tecnológica como la gran herramienta del
capitalismo de su época, dicha razón hoy ha profundizado el dominio exponencialmente. Aquella
con guración de los deseos por parte la razón tecnológica que mencionaba Marcuse, hoy se ha
hecho aún mayor, con gurando de manera total todos los deseos y actividades del ser humano.

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 La experiencia del arte parece uctuar entre el carácter paliativo y producciones que no
vienen a contradecir lo dado, sino que, vienen a a rmarlo continuamente. De esta manera, el arte
sigue circunscrito a lo fantasioso, a lo irreal. Quizás, con el conceptualismo extremo o con las
nuevas formas de expresión del arte, aquella cualidad de trascender el orden existente no es tan
visible, y, por ende, tampoco parece lo bello ser una cualidad primigenia del arte de nuestros días.

La convergencia entre arte y técnica parece ser más necesaria que nunca. La conciencia
falseada ha llegado al límite de lo irracional justi cando un orden represivo y aceptando a la
violencia como forma de vida. El avance del neoliberalismo en América Latina muestra el triunfo
de la conciencia falseada, mostrando una preocupante a rmación de lo dado y una proliferación
violenta del individualismo. Es por ello, que arte y técnica aunados podrían subvertir la
conciencia falseada y establecer una sociedad más justa. La importancia del arte sería cambiar ese
individualismo apático, y traer una conciencia más colectiva. Una vez subvertida la falsa
conciencia del individualismo apático, la ciencia y la tecnología estarían al servicio de las
necesidades de todos los seres humanos y ya no estarían al servicio de la creación de falsas
necesidades. En un universo dado donde la con guración de los deseos es cada vez mayor y la
creación de necesidades falsas ata al individuo al sistema, la necesidad de la liberación es cada vez
más grande.

Bibliografía

Marcuse, H. (1984). El hombre unidimensional. Ediciones Orbis

Marcuse, H. (1983). Eros y civilización. Editorial Sarpe.
Marcuse, H. (1972). El arte como forma de la realidad. New Le .
Marcuse, H. (1968). El futuro del arte. Articulo conversaciones sobre humanismo en Salzburgo.
Marcuse, H. (1969). Cultura y sociedad. Sur.
Marcuse, H. (1986). El nal de la utopía. Planeta-De Agostini.
Marcuse, H. (2007). La dimensión estética. Biblioteca nueva.

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 La era transestética: un nombre nuevo para la actualidad

del capitalismo
Esteban Cardone (UNMdP-UNLA)

Resumen: Las líneas que siguen a continuación buscan divulgar brevemente en las presentes jornadas las tesis
centrales del lósofo francés Gilles Lipovetsky en su libro La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo
artístico y señalar la concepción que el pensador francés posee de la experiencia estética, en este caso, solidaria del
devenir y despliegue del capitalismo alrededor del globo. De allí que se releven algunos de los conceptos centrales
que acuña en su labor conjunta con Jean Serroy, que buscan explicar el vínculo inseparable en nuestros días entre los
nes del modo de producción capitalista y el interés estético presente en los bienes y servicios que produce a escala
mundial.

Introducción

Pensar la actualidad del capitalismo es una tarea que no deja de reeditarse con frecuencia en
nuestros días. Existe una proliferación de conceptos e ideas que buscan explicar su desarrollo al
día de hoy, conformando, todos ellos, una reserva terminológica notable que, si bien repara en
aspectos diversos de su devenir, centra su interés en aquellas notas capaces de explicar con mayor
solvencia su hegemonía mundial y su capacidad de adaptación y cambio. En el marco del
capitalismo nanciero1 que domina el globo ya hace varias décadas, oímos teorizar sobre él en
sentidos tan diversos que se hace imposible relevarlos en pocas líneas; escuchamos hablar de
neocapitalismo, capitalismo de plataformas, de vigilancia, de realismo capitalista, etc.

Gilles Lipovetsky contribuye a aumentar el número de neologismos que re eren al

capitalismo de nuestros días, al hablar de capitalismo artístico o tranestético y dedicar su obra La
estetización del mundo (2013) a detallar un funcionamiento que opera una estetización de todos
los órdenes de la vida2, al tiempo que se ocupa de alimentar y frustrar convenientemente los

1 “En la década de 2000, las nanzas tomaron la delantera sobre el conjunto del resto de las actividades,
imponiéndoles excesivas exigencias de rentabilidad. Esa ‘ nanciación’ la trajo la oleada neoliberal -nacida en la
década de 1970 en el Reino Unido y en Estados Unidos, y convertida en una especie de tsunami planetario después
del hundimiento de la economía estatalista de la URSS-; inscrita en las dinámicas de internacionalización y de
mundialización, se vio estimulada por el papel creciente de nuevos actores, e intoxicada por la mutación de prácticas
nancieras” (Beaud, 2015, pp.422-423)
2 “A este nuevo estado de la economía comercial liberal lo denominamos capitalismo artístico o capitalismo creativo
y transestético”.(Lipovetsky, Serroy, 2015, p.32)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 39

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 deseos de los individuos hacia los cuales dirige todos sus esfuerzos. Según el lósofo francés, este
interés por lo estético no resulta anecdótico, sino que se halla amalgamado con el capital
nanciero de un modo inédito en la historia.

Desarrollo

Lipovetsky parte su argumentación de la idea de que la actividad estética se halla presente

en todas las sociedades a lo largo de la historia, aunque su rol varía con las épocas. Así es como
distingue el carácter de dicha actividad según su función dentro de la formaciones sociales de
épocas diversas. Originalmente re ere lo estético a nalidades de corte ritual o religioso.
Posteriormente el devenir de la función estética comienza a transitar el camino de su propia
conciencia y autonomía. Así, entre nes de la Edad Media y el siglo XVIII, la estética y el arte
rompen su función subsidaria de lo religioso, para cobrar cuerpo como disciplina y como
actividades independientes, aunque sí, en orden a la exaltación del prestigio y renombre de las
castas más acomodadas, lo cual lo lleva al lósofo francés a hablar de un proceso de estetización
aristocrática3. Sin embargo, durante el siglo XVIII y el XIX, el arte busca emanciparse de las
funciones que ha cumplido hasta entonces y ganar en autonomía. La era moderna comprende el
período en el cual el arte alimentó sus ámbitos de legitimación y circulación, estableció un
vínculo con el mercado y se reveló contra las imposiciones y cánones tradicionales4. Esta etapa es
la que pone en movimiento una estetización del mundo en su conjunto, cuyo alcance se amplía
signi cativamente en la segunda mitad del siglo XX, con la sociedad de consumo masivo y la
consiguiente implantación de una cultura estética que prolifera en los bienes y servicios
circulantes. Nuestro presente constituye la era que Lipovetsky cali ca de transestética y coincide
con la fusión de los intereses estéticos-artísticos y las lógicas económicas del capitalismo en su
actual etapa de desarrollo.

3 “Durante todo este ciclo, el intenso proceso de estetización (elegancia, re namiento, gracia formal) vigente en las
altas esferas de la sociedad no está impulsado por lógicas económicas: está sostenido por lógicas sociales, por
estrategias políticas de teatralización del poder, por el imperativo aristocrático de representación social y la primacía
de las competencias por la condición y el privilegio que son constitutivos de las sociedades holísticas en las que la
importancia de la relación con los hombres prevalece sobre la relación de los hombres con las cosas” (Lipovetsky,
Serroy, 2015, p.14)
4 “Al a rmar su autonomía, los artistas modernos se rebelan contra las convenciones, invierten sin cesar en nuevos
objetos, se apropian de todos los elementos de la realidad con nes puramente estéticos. Se impone así el derecho de
estilizarlo todo, de trnasformarlo todo en obra de arte, ya se trate de lo mediocre, lo trivial, lo indigno, las máquinas,
los collages resultados del azar, el espacio urbano: la era de la igualdad democrática ha hecho posible a rmar que
todos los temas tienen la misma dignidad estética, ha hecho posible la libertad soberana de los artistas de cali car
como arte todo lo que crean y exponen” (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.17)

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 está en marcha una cuarta fase de estetización del mundo, remodelada en lo esencial por
lógicas de comercialización e individuación extremas (…) con el triunfo del capitalismo
artístico, los fenómenos estéticos no re ejan ya pequeños mundos periféricos y marginales:
integrados en los universos de producción, comercialización y comunicación de los bienes
materiales, constituyen inmensos mercados organizados por gigantes económicos
internacionales. (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.20)

Los grandes agentes que comandan la economía global han incorporado dentro de sus
lógicas de expansión y desarrollo un interés por lo estético como ámbito de experiencias a ser
estimulado y ampliado de todos los modos posibles. Los esfuerzos de corporaciones e industrias
se centran en impregnar su oferta del potencial necesario para afectar la sensibilidad de sus
clientes. Como consecuencia, la preocupación estética se in ltra en todo aquello capaz de ser
ofrecido con nes comerciales. Ello se traduce en una superabundancia de objetos, lugares y
servicios intervenidos, ya sea en su génesis o posteriormente, a los efectos de subyugar u ofrecer
algún tipo de experiencia renovada o placentera. Un fenómeno que Lipovetsky denomina
in ación estética5 inunda todo cuanto nos rodea y modela no sólo nuestro entorno, sino nuestras
expectativas y modo de vida. “ningún objeto, por banal que sea, escapa ya a la intervención del
diseño y de su trabajo estilístico” (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.40) Según el lósofo francés, el
capitalismo se dedica en nuestros días a la producción masiva de bienes cargados de valor
estilístico y emocional, al punto que hay quienes sostienen que es la dimensión inmaterial la que
hoy prevalece por sobre la material, es decir, que son aspectos intangibles los que generan mayor
valor que los productos en concreto. Incluso se habla de un desplazamiento del capitalismo de
producción a un capitalismo de tipo cultural.

A todo ello hay que sumarle las subjetividades que conquista y las aspiraciones que impone
a la existencia, con gurando un modo de vivir con atención plena a la satisfacción de nuestros
deseos. “El régimen hiperindividualista de consumo que se despliega es menos estamentario que
experiencial, hedonista, emocional, es decir, estético: lo importante en adelante es sentir, vivir
momentos de placer, de descubrimiento o de evasión, no el vivir de acuerdo con códigos de
representación social” (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.23) Así, la dinámica que prevalece asociada al
consumo estético consolida la producción de subjetividades volcadas a la realización de un vida
que concentra sus esfuerzos en la procura de experiencias estimulantes y placenteras. Ello

5 “Lo que se moviliza ante nuestros ojos es un universo de superabundancia, de in ación estética: un mundo
transestético, una especie de hiperarte donde el arte se in ltra en las industrias, en todos los intersticios del comercio
y de la vida corriente.” Ibidem. Pág.21 (…) “Todos los objetos, imágenes y signos de nuestro entorno se retocan, se
diseñan, se vuelven paisaje con vistas a la conquista de mercados: el capitalismo de hiperconsumo es el capitalismo
de la artistización exponencial de todo, desde la ampliación del dominio de lo bello, desde el estilo y las actividades
artísticas hasta el conjunto de los sectores relacionados con el consumo” (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.41)

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refuerza como nunca el interés en el proyecto personal de cada uno, debilitanto las iniciativas de
carácter colectivo, lo cual habilita a hablar de una primacía del hiperindividualismo.

El capitalismo artístico no ha desarrollado sólo una oferta creciente de productos estéticos: ha

creado un consumidor bulímico de novedades, de animaciones, de espectáculos, evasiones
turísticas, experiencias emocionales, goces sensitivos: dicho de otro modo, un consumidor
estético, o más exactamente, un transestético. (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.50)

La sobreabundancia estética actual acude a potenciar el proceso de personalización6 que el

mismo Lipovetsky reconocía a principios de los ochenta en su obra La era del vacío, y que
describía el devenir de las sociedades por aquel entonces. La hipertro a del orden de lo estético se
ofrece como apoyo de dicho proceso, mediante el cual, los individuos tienen a su alcance una
variedad inusitada de opciones para satisfacer sus deseos y con ello dar forma al proyecto privado
que cada uno encarna.

Con todo, Lipovetsky no desconoce el hecho de que la sobreabundancia de productos y

experiencias no redunda en un aumento la calidad del goce, sino que, muy por el contrario,
conlleva una trivialización de la experiencia estética y por consiguiente un empobrecimiento de
las mismas. El antídoto radica, según él, en una suerte de vuelta a valores estéticos más elevados
merced a una formación que nos enseñe a discernir entre lo vulgar que el mercado disemina a
raudales y las experiencias que se imponen como contrarias a los imperativos económicos. En
una palabra, Lipovetsky sugiere como deseable todo movimiento que tienda a la emancipación,
ahora, de los dictámenes que el mercado impone a partir de su propia dinámica; lo cual dota su
planteo central de cierto carácter esclerotizante, dado su arribo a la conclusión de que nalmente
lo saludable es aprender a distanciarse lo más posible de aquel agente que supo subyugarnos
como nadie con una oferta de posibilidades inaudita.

Algunos aspectos (de muchos) que se le pueden discutir a Lipovetsky

El capitalismo ha demostrado una notable capacidad de colonización de la sensibilidad, y

con ello ha a anzado un vínculo operativo con la razón especulativa; es decir, ha zanjado en la
práxis la vieja dicotomía entre el pensamiento, puesto aquí al servicio de la lógica que calcula

6 “La seducción (…) es la que construye nuestro mundo y lo remodela según un proceso sistemático de
personalización que consiste principalmente en multiplicar y diversi car la oferta, en proponer más para que uno
decida más, en substituir la sujeción uniforme por la libre elección, la homogeneidad por la pluralidad, la austeridad
por la realización de los deseos” (Lipovetsky, Serroy, 2015, p.19)

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 costos y bene cios, y el ámbito de la emocional y los placeres estéticos7. Este empalme, de alcance
global, entre los imperativos económicos, comandados por la razón calculadora, y los dominios
de lo emocional, constituye una alianza inédita en la historia. El mercado es, para el pensador
francés, el actor central que posibilita una auténtica democratización de las posibilidades de
desarrollo de los individuos, aunque la contrapartida de ello radica en la mercantilización de
todos los órdenes de la vida, aspecto que en de nitiva debilita la mirada complaciente que le
dedica el autor en una primera instancia. El planteo de Lipovetsky parece mitigar el potencial de
la experiencia estética para oponerse a las lógicas dominantes dentro del sistema capitalista, al
estar absolutamente sumido a las lógicas que el propio capitalismo impone. En tal sentido, hay
una mirada en sí pesimista de la experiencia estética, o por lo menos estrecha, dado que no se la
visualiza o reconoce como un tipo de experiencia capaz de contravenir el estado de cosas
imperante. Se deduce del planteo de Lipovetsky que el capitalismo ha sabido neutralizar el
potencial inherente a la actividad estética, incorporándolo, como se dijo más arriba, en el centro
de su preocupación. Vale dejar abierto el interrogante en torno a si es la experiencia estética
de nitivamente domesticable, o si su carácter particular es, en última instancia indomeñable para
cualquier lógica de medios y nes. En tal sentido, el decir de Lipovetsky nos obliga a recordar que
la actividad estética ha sido sindicada incontables veces en la historia del pensamiento como una
experiencia que no atiende a nes extrínsecos. El desinterés que se le ha asociado
tradicionalmente parece olvidado en un análisis en donde juega tan fuerte el deseo personal
traducido en consumo.

Es evidente que la vida en la sociedad estética no se corresponde con las imágenes de felicidad
y belleza que difunde diariamente en abundancia (…) las bellezas abundan por todas partes,
pero no nos dirigimos en modo alguno a un mundo más virtuoso, ni más justo, ni siquiera
más feliz (Lipovetsky, Serroy, 2015, pp.25-26)

Lipovetsky desabilita el potencial negador de la experiencia estética al restringirle su

carácter extraordinario y ubicarlo de lleno en el centro de nuestra atención cotidiana, o dicho de
otro modo, la actividad estética pierde fuerza como atención por fuera del orden de los
menesteres cotidianos. De allí que resuelva que la única alternativa a la degradación de la vida
humana que promueve el mercado este dada por “la escuela, la formación, la cultura clásica”

7“Si el capitalismo es ciertamente ese modo de producción basado en la aplicación del cálculo racional a la actividad
económica, es de señalar que en su versión artística no cesa de movilizar producciones destinadas a generar placer,
sueños y emociones entre los consumidores. En la economía del capitalismo no se trata sólo de producir bienes
materiales al menor coste, sino de tentar las emociones, estimular las pasiones y los imaginarios, hacer soñar, sentir y
divertir. El capitalismo artísticotiene esta característica, que crea valor económico por el camino indirecto del valor
estético y experiencial: se a rma como un sistema que concibe, produce y distribuye placer, sensaciones e ilusión”
(Lipovetsky, Serroy, 2015, p.34)

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(Lipovetsky, Serroy, 2015, p.353), como recursos capaces de intensi car un modelo de vida
estética alternativo al dominante, en donde primen valores y nes más elevados que aquellos que
gobiernan la actualidad del homo aestheticus. Todo lo cual, parecería ser un reconocimiento
implícito de cierta primacía del orden re exivo, o mejor, del conocido privilegio que ostentó la
experiencia cognitiva por sobre la estética a lo largo de la historia. Depurar nuestra existencia de
experiencias estéticas pobres implica, según su propuesta, un distanciamiento de otro orden. Los
términos en los cuales re ere Lipovetsky a la experiencia estética son más bien vulgares. Su obra
carece de un análisis en torno a ella, y ello se aprecia por el modo en extremo elemental que tiene
de aludir a ella. Su nulo interés en la experiencia en si misma cancela el debate acerca de su
potencial negador. Así, Lipovetsky lo que hace es caricaturizar la experiencia estética, vulgarizarla
al punto de ofrecer un retrato domesticado de ella y con ello dañar su riqueza. Justamente por eso
la experiencia que describe Lipovetsky no plantea ruptura alguna con la vida cotidiana, menos
aún con el orden de cosas presente.

Si es el capitalismo el responsable de vaciar de contenido la experiencia estética, ello se debe

a la masiva trivializacion en la que sume dicha experiencia y que Lipovetsky no hace sino
describir. Allí cobra sentido su recomendación de una experiencia estética tamizada por una
experiencia otra, de corte cognitivo-educativo, como la que sugiere a los efectos de reorientar la
construcción de nuestra vida estética en orden a privilegiar en régimen de selección y goce más
maduro y prometedor.

Bibliografía

Beaud, Michel. (2013) Historia del capitalismo. De 1500 a nuestros días. Ariel.
Lipovetsky, Gilles; Serroy, Jean. (2015) La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo
artístico. Anagrama.
Lipovetsky, Gilles. (2015) La era del vacío. Anagrama.

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 Dos dimensiones centrales en torno a los alcances
extraestéticos del arte
Romina Conti (UNMdP/AAdIE-BA) y Mariano Martínez Atencio (UNMdP)

El trabajo propuesto recoge algunas líneas de síntesis generales respecto de los desarrollos del proyecto en el que se
enmarca el Simposio: “Alcances extraestéticos de la experiencia del arte. Aspectos éticos, políticos y cognitivos en las
teorías estéticas contemporáneas” (FH-UNMdP, 2018-2019). Estos elementos de síntesis se despliegan en dos
dimensiones complementarias pero distinguibles: la de los diferentes ejercicios y articulaciones que el arte sostuvo y
sostiene a lo largo del siglo veinte en materia de experimentación y anclaje sobre distintas esferas de la cultura, y
aquella otra que toma en consideración los aspectos especí cos de la experiencia estética y sus transformaciones
históricas. 

El impulso creativo del arte y el crecimiento de la disciplina Estética alcanzaron en la

contemporaneidad un grado de desarrollo singular, estableciendo un complejo horizonte de
sentido para la re exión a ellos asociada. Esto evidencia, tanto instancias creativas que desafían
cualquier intento de de nición del fenómeno del arte, como reformulaciones del alcance
conceptual del dominio estético que vuelven a poner en evidencia un corpus de teorías y lecturas
en tensión. Por un lado tenemos al arte -como acción de producción y producto- en permanente
evolución y transformación, y por el otro, un campo disciplinar que atiende tanto a la valoración
y apreciación estética de las producciones humanas, como a la serie de competencias
involucradas en el ejercicio de captación consciente del entorno, la experiencia sensible del
mundo y las modalidades diversas de subjetivación en las que la “dimensión estética” emerge de
muy diferentes maneras.

El Simposio que propusimos es una instancia más de reunión de una serie de

investigaciones que realizamos en el marco del proyecto de investigación “Alcances extraestéticos
de la experiencia del arte: aspectos éticos, políticos y cognitivos en las teorías contemporáneas” y
que desarrollamos en esta UNMdP, durante 2018 y 2019. Evaluar la con guración de los alcances
en los que este tipo de experiencia marginal se despliega, relevar y analizar las condiciones de
posibilidad de su existencia y de su ejercicio, y explorar sus posibilidades de trascendencia hacia
otras esferas de la vida intersubjetiva fueron parte de los objetivos de la propuesta inicial. Ahora,
llegando ya a un momento de balance de ese proyecto, consideramos que hay dos cuestiones

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 claves en esas posibilidades de desborde de la experiencia del arte. La primera de ellas atañe a las
distintas articulaciones que el arte sostuvo y sostiene a lo largo del siglo veinte en materia de
experimentación y anclaje sobre distintas esferas de la cultura. La segunda, toma en
consideración algunas lecturas que buscan recuperar el sesgo marcadamente sensorial de toda
instancia estética. Esto es, ofrecer una caracterización de la experiencia estética en términos de la
especi cidad propia de un acontecer que involucra el dominio sensorial tanto como la cognición
y la atención conscientes.

Entre ambas dimensiones hay una frontera abierta y muy débil, que se vislumbra distinto
desde uno de los aspectos más signi cativos de la experiencia estética, que se da en esa relación
dialéctica, compleja y deslumbrante en la que se juegan el particular y el universal. Lo
particularísimo, que no puede subsumirse a ninguna categoría, que no se comprueba, que no es
un caso, ni un número, ni un ejemplo. Ese particular que abre un mundo sin explicarlo, ese
particular que se siente y que en ese sentir-se habilita una forma otra de pensamiento: la
re exividad, posible principio senti-pensante que quiebra cualquier posibilidad de respuesta
automática. El abismo de lo indeterminado, al decir de Kant, un terreno fértil para la
comprensión de lo uctuante, lo procesual, lo “en tránsito”.

Pensar en las resonancias que se siguen del contacto con las formas del arte supone redirigir
la mirada sobre dominios que exceden lo estético en sentido estricto. Al menos, en lo que toca a
lo estético y lo artístico. Así como es difícil pensar en un arte desligado de lo de su materialidad,
es fuerza detenerse en ciertos aspectos igualmente constitutivos de algunas obras derivados de
impactos extra-estéticos. En este sentido, un punto de partida interesante se halla constituido por
el entrecruce del arte y ciertas prácticas que dan de lleno en el ámbito que rige nuestra vida
intersubjetiva o comunitaria. Puntualmente, el ámbito de lo político.

Conviene retener aquí lo político en su sentido más amplio. Esto es, entendido como aquél
espacio de visibilización y desmarque de ciertos elementos propios de una cultura y sociedad. Así,
en el enfoque de Ranciére, por ejemplo, el arte deviene –junto a la política– un régimen de
visibilidad especí co que acompaña lo político (Ranciére, 2007; 2010). Ahora bien, en algún
sentido, todo arte ha sido o es político. Es decir, ha podido, en mejor o peor manera, contribuir a
señalar aquellos ethos que lo vieron nacer. Todo arte, podría sostenerse, espeja su tiempo, su
contexto cultural y social, y así acompaña la con guración de tales espacios de sentido.

Cualquier obra, siguiendo esto, es susceptible de recibir un análisis histórico que busca
recuperar parte de su pasado originario en la interpretación adecuada de sí. Paralelamente, buena
parte de los problemas que se suscitan en materia de interpretación y crítica de arte descansan, a
menudo, en la tergiversación de dichos contextos de origen en el despliegue inconveniente de

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ciertos anacronismos que, como señala Didi-Huberman (Didi-huberman, 2006: 29-79), son
propios de la labor historiográ ca. La obra permanece como documento y testimonio pero de un
tiempo que ya no es y cuya ligazón se halla, consecuentemente, interrumpida.

Sin embargo, existe otro modo en el que el arte acompaña, y de algún modo espeja esa
realidad extra-artística que lo rodea. Se trata de la utilización explícita de sus estrategias en
materia de denuncia y reclamo. Según esta modalidad el arte interrumpe su tradicional tendencia
a la complacencia y el disfrute de sus formas por parte de sus potenciales públicos para
posicionarse como elemento de transformación. Un arte con compromiso político explícito del
que, entre otros, América Latina ha sido claro ejemplo desde mediados del siglo veinte.

Si la tarea del arte no descansa ya en la mera contemplación estática de sus formas con
vistas al disfrute estético, ésta constituye una de las alternativas en las que el desmarque
contemporáneo amplía las fronteras del mismo. El ejercicio de las prácticas artísticas deviene
instrumento o vehículo de transformación social, política, cultural. Toda vez que sus propuestas
se corren de los parámetros neutralizantes de aquellos contextos tradicionalmente vinculados a
ellas es posible advertir el despliegue de alternativas que trascienden lo estético.

Un claro activismo político acompañó buena parte de las producciones artísticas de

mediados de siglo veinte en la Argentina y en Latinoamérica. Un vuelco interesante para el arte y
la cultura locales que llevó a transformar las vidas de más de un artista y su obra. Un modo de
encauzar reclamos, denuncias, peticiones y demás estrategias de visibilización, pareció atestiguar
algunas proyecciones y anhelos teóricos esbozados con anterioridad. Muestra de ello son algunos
de los trabajos que con guran este simposio. La extensión del proyecto que le da abrigo supuso la
exploración de diferentes posiciones y autores a lo largo del siglo veinte en vínculo con la estética,
el arte, la sociedad y la cultura moderna y contemporánea.

No sólo los modos y los medios de producción de obra artística se vieron modi cados,
como deja ver el análisis benjaminiano (Benjamin, 1936), sino que también nuestras conductas y
actitudes ante las obras también se modi can como consecuencia de ello. Sin embargo, lo
importante parece cifrado en la posibilidad que comienza a habilitar un uso diferente del
contacto meramente estético con el arte. Algunos de aquellos miembros de lo que hoy se
considera primera generación de la Escuela de Frankfurt, y cuya tesitura es recuperada por parte
de estos trabajos, cifraron cierta esperanza en lo estético como modo de resistencia frente a la
opresión del sistema imperante. Parte de ello tuvo que con oponer a la creciente estetización del
orden político una buena dosis de politización del arte.

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 Las tempranas vanguardias históricas sin duda colaboraron en la redistribución de

funciones que el contacto con el arte promovió a lo largo del siglo pasado. Parte de su intención,
de hecho, fue la de desmontar ciertas lógicas instaladas en el vínculo con él. Algunas de ellas se
enfrentaron a los modos anquilosados de consumos culturales que se habían desarrollado en
torno a instituciones como museos y galerías, una vez consolidado el “sistema de las bellas artes”.
Quitar el arte de allí, desplazar su peso y su relevancia de tales contextos, formó parte de la
agenda de algunos de los movimientos vanguardistas más comprometidos con la transformación
y el cambio. Ello supondría un vuelco en los modos clásicos derivados de la modernidad. Llevar
el arte de regreso a la vida, restituirlo. Tal fue puno de los emblemas que caracterizó al arte de
vanguardia. Claro que parte de su revuelta tuvo como objetivo denunciar un régimen de
distribución de poderes políticos, económicos y sociales en claro desajuste global, tales como los
distintos levantamientos bélicos que culminarían siendo eclipsados para la historia en lo que
constituyó la Primera Guerra Mundial (1914).

En de nitiva, de lo que se trata es de pensar en nuevas formas de vinculación con el arte

que acompañó los distintos cambios sociales a lo largo del siglo y que tuvo un nuevo centro de
gravitación en torno a las manifestaciones neo-vanguardiastas en los años sesenta y setenta en
distintas partes del mundo. El escenario latinoamericano cobra especial relevancia en ese
momento. Parte de los postulados históricos –restitución/reinserción del arte en la vida, etc.– son
radicalizados en algunas de sus propuestas, llegando incluso a enfrentar el ámbito institucional
proponiendo la calle, lo público, como el escenario adecuado a las circulación de sus propuestas.
Claro que nada de esto es absolutamente generalizable, sobre todo al hablar de neo-vanguardias.
Sin embargo, puede rastrearse en algunas de sus manifestaciones la intención de renovar un
régimen estético y cultural atrapado en una ideología con bases económicas y mercantiles. El
arte, por entonces, se ha entendido a sí mismo – muchas veces en la historia- como movilización
social, denuncia y reclamo por los derechos de la minorías.

Otros modos de pensar lo artístico que fuerzan la ampliación de los límites puramente
estéticos de su naturaleza son los derivados de ciertos enfoques contemporáneos que aquí
también se recuperan. Me re ero al análisis de Jean Baudrillard, entre otros (Baudrillard, 2007).
Su mirada actualiza ciertas derivas tecnológicas que atraviesan el escenario de los últimos años y
que decididamente acaban por tensionar el ámbito de las artes en general, y de la vida en
particular de cada persona. En su examen explora modos de representación que se inscriben en la
lógica del creciente proceso de virtualización actual. Según éste, un régimen de lo virtual que
acaba por desplazar y borrar las diferencias con lo real hasta sustituirlo por completo en un único
ámbito de hiperrealidad, acompaña no sólo las formas del arte sino de las transacciones

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 cotidianas en materia de circulación, producción y consumo de imágenes. También Groys y otros

contemporáneos abordan estas transformaciones en los modos de construcción artístico y
simbólico, y en las experiencias suscitadas por ellos.

Esta dimensión ampliada del arte, el juego de los alcances extraestéticos desde la
perspectiva de su realización, instalación e impacto, es el modo en que la obra abre
constantemente un espacio de incomprensión con las estructuras habituales del pensamiento.
Desde Aristóteles, aunque seguramente fue con Nietzsche con quien lo comprobamos, el devenir
ccional o “ ccionante” de las formas del arte se torna indispensable para reorientar la
construcción de sentido de las vidas humanas.

La otra dimensión en la que lo político se muestra inmanente a lo estético, ya no es en torno

al dominio del arte como producción y como objeto, sino en lo atinente a la experiencia estética
en sí misma, de los fenómenos del arte o de cualquiera de los otros fenómenos del mundo.

Si recordamos que la estética surge como un modo interno de crítica a la propia

modernidad, y especialmente a la racionalidad que ella había entronado hacia nes del siglo
XVIII, recordaremos también aquella pobre traducción de aesthesis como percepción sensible y
todos los intentos de minimizarla como una forma inferior de conocimiento, intentos que
tuvieron sus frutos en la consolidación de una racionalidad que la mutiló de sí misma, aquella
que Horkheimer llamara “racionalidad instrumental”. Esta dimensión extraestética de la
experiencia del arte ha sido puesta en entredicho desde múltiples perspectivas críticas. Quijano,
por ejemplo, desde esa comprensión de la modernidad colonial que le faltaba a nuestra tradición
ha sostenido que “ fue la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar,
lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras
de la modernidad” (1992: 437). La experiencia estética habitaba el ámbito indeterminado de esas
promesas liberadoras, y con ella arrasó también el modo de conocimiento y de racionalidad
hegemónico que aún hoy continúa eclipsando la racionalidad social.

Aún desde sus de niciones más tradicionales, la experiencia estética designa un modo de
encuentro con el mundo y con los entes naturales o arti ciales, que tiene su nalidad, su sentido,
en sí mismo y está atravesado por el sentimiento, por la sensualidad o las pasiones, por la
emotividad. El carácter autotélico de la experiencia estética la posiciona en una instancia de
cuestionamiento radical de aquella racionalidad reducida de la modernidad cientí ca de
occidente y la abre a la apuesta por una racionalidad más amplia que se niega a la colonización de
la sensibilidad. Esa dimensión extraestética de la experiencia del arte se muestra toda vez que se
pugna por una racionalidad otra, inclusiva de la dimensión del sentir y por eso, abierta a otros
mundos posibles. Lo que señala que la estética ha sido inmanente, desde siempre, a toda

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búsqueda de una racionalidad emancipadora, a todo intento de transformación que haga suyo lo
que Raymond Williams llamó las estructuras del sentir:

Se trata de que estamos interesados en los signi cados y valores tal como son vividos y
sentidos activamente; (…) Estamos hablando de los elementos característicos de impulso,
restricción y tono; elementos especí camente afectivos de la conciencia y las relaciones, y no
sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal
como es pensado; una conciencia de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e
interrelacionada. (1980:154)

Lo político es estético cuando necesita reinventar el lenguaje mediante conceptos como el

de “senti-pensamiento” (Fals Borda, 2009), el de “Buen vivir” en la constitución ecuatoriana, la
síntesis de los principios zapatistas en el deseo de “un mundo donde quepan muchos mundos”, o
el concepto de “pluriverso” que recoge, entre otros, Arturo Escobar (2014). Lo político es estético
y lo estético, político, cuando nos atraviesa más allá del orden del discurso, cuando muestra sus
límites y fragilidades, cuando nos invita al rediseño de lo existente.

El Simposio que propusimos, y que estas breves líneas abren, quieren desplegar, desde
lecturas diversas, esas dimensiones de desborde de lo estético. Y propone hacerlo desde teorías y
propuestas artísticas que llamamos contemporáneas, en el sentido de Agamben que nos recuerda
que “lo contemporáneo es lo intempestivo”. Aquello que ofrece resistencia, que no entra
dócilmente en las lógicas habituales de la comprensión y que disloca el sentido de la
interpretación respetada. La experiencia estética es siempre contemporánea en ese sentido:
“Pertenece en verdad a su tiempo, es en verdad contemporáneo, aquel que no coincide a la
perfección con este ni se adecua a sus pretensiones, y entonces, en este sentido, es inactual; pero,
justamente por esto, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es más capaz que los otros de
percibir y aferrar su tiempo” (Agamben, 2011:17).

Abrimos entonces el conjunto de discusiones sobre las posibilidades de trascendencia del

arte y de lo estético, desde una perspectiva contemporánea: aquella que mantiene la mirada ja
en su tiempo, pero no para percibir sus luces, sino su oscuridad.

Referencias bibliográ cas

Agamben, G. (2011). ¿Qué es lo contemporáneo? En Desnudez. Adriana Hidalgo editora.

Baudrillard, J. (2007). El complot del arte. ilusión y desilusión estética. Amorrortu.
Benjamin, W. (1989)[1936]. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. En Discursos
Interrumpidos I, Taurus.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 50

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Didi-Huberman, G. (2006). Apertura. La historia del arte como disciplina anacrónica. En Ante el
tiempo. Adriana Hidalgo Ed. pp: 29-79.
Escobar, A. (2014). Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia.
Ediciones Unaula.
Fals Borda, O. (2009). Una sociología sentipensante para América Latina. Clacso.
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1492 y la población indígena de las Américas. Libri Mundi, Tercer Mundo.
Rancière, J. (2007). El desacuerdo. Política y losofía. Nueva visión.
Rancière, J. (2010). El espectador emancipado. Ediciones Manantial.
Williams, R. (1980). Marxismo y literatura. Península.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 51

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 Transformaciones en el terreno de la producción

artística contemporánea
Diego Lucas Cordeu y Maité Lladó (UNMdP)

Resumen: La ponencia se propone partir del análisis de tres experiencias de creación artística contemporánea,
reconstruidas a partir de diversos archivos, para re exionar sobre las características y las transformaciones que se
suscitan en el terreno de la producción artística. Los puntos de partida para el entrecruzamiento de diversas
perspectivas teóricas, estarán constituidas por: el concepto de creación que Roberto Juarroz trabaja en “Poesía y
Creación”, la comprensión del quehacer artístico que puede leerse en los relatos en primera persona de Vincent Van
Gogh, a partir de sus “Cartas a eo” y la producción literaria y cinematográ ca de César González.

Introducción

Partimos de un problema entre la losofía y el arte que surge al reconocer que entre estos
dos y en cierta medida, uno depende del otro y viceversa. Sin embargo, desde la losofía, muchas
veces hablamos del arte y problematizamos con éste, recurriendo a reconocidos lósofos. Pero
dejamos de lado la voz de un personaje que juega un rol fundamental, el o la artista. No
pretendemos negar el valor del conocimiento losó co sino reconocer que esta voz puede
brindar conocimientos complementarios al momento de abarcar problemáticas de la estética.
Dentro de este marco, debemos también reconocer que los límites del lenguaje discursivo nos
cierran a la apertura de nuevas formas de expresión, al momento de explicar cualquier cosa que
pueda darse en la realidad, aunque estas no sean lógicas, o racionales, o sistemáticas, es en estos
momentos es en los que la losofía se detiene, pero también en los que el arte logra dar un paso
más. Tendremos en cuenta estas observaciones para tomar la voz de dos artistas y a partir de
estos llegar a un conocimiento losó co que se guíe por la experiencia en primera persona de los
artistas elegidos.

Alcance poético

La losofía ha dado cuenta de los límites del pensamiento en la expresión del lenguaje. Nos
hacemos ciertas preguntas cuyas respuestas parecen estar más allá de lo que podemos decir de
modo que cualquier intento nos resultará insu ciente. Esto abre el camino a tener en cuenta
nuevas formas de expresión a las que la losofía deberá considerar si pretende una ampliación del

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 conocimiento. Nos proponemos explorar esas formas en el arte y tener en cuenta, para el análisis
presente, el pensamiento del poeta argentino Roberto Juarroz como núcleo fundamental, debido
a su rol clave como artista dentro de las problemáticas de la losofía del arte.

En 1977, el escritor y poeta argentino Guillermo Boido entrevista a Roberto Juarroz. Este
diálogo fue posteriormente editado con el título de Poesía y Creación, conformando una obra de
carácter teórico en la que Juarroz habla de los problemas concernientes al Arte y la Poesía desde
su lugar fundamental como poeta. Es este texto en el que nos concentraremos para nuestro
análisis. La elección de Juarroz como protagonista de este trabajo se debe a que el poeta hace un
especial énfasis en el concepto de creación, concepto del que, dentro del pensamiento losó co,
poco se ha dicho pero que sin embargo es la clave de toda su obra y del pensamiento teórico que
podemos derivar de la entrevista elegida. Por lo tanto, la idea será trabajar dicho concepto desde
la losofía orientada por el pensamiento de un artista. Por otro lado, tomaremos dos conceptos
que operan en relación a la creación, por un lado, la poesía moderna que es la forma de expresión
en la que Juarroz trabaja y el absurdo como crisis existencial en relación al quehacer artístico.

Juarroz entiende que el camino de la creación es por medio del cual podemos llegar a
explicar todo aquello que no se comprenda. A su vez la creación sólo es explicable por medio de
la creación y la única manera de recibir una creación es crearla de nuevo. Es en este ideal de la
creación por medio de la creación en el que el o la artista se constituye como tal. En este sentido,
artista es quien se entrega a sí mismo a la creación. La entrega de Juarroz se da en lo que él llama
poesía moderna, y a la que describe como una constante lucha por la expresión, siendo esta la
materialización de su arte. Juarroz dice:

La lucha por la expresión es como la lucha por la vida. Uno se juega en ella la necesidad
fundamental del hombre. La expresión no es solamente la palabra: es un gesto, un acto, una
ausencia. La expresión es lo que hace del hombre lo que es. (Juarroz, 1980, p. 8)

De esta forma, el artista de Juarroz se hace, se constituye, por medio de lo que crea. El o la
artista crea a la vez que se crea a sí mismo siendo la obra, a la vez, parte suya. La lucha por la
expresión, adquiere para la palabra, la libertad de la palabra. La poesía moderna de Juarroz
reniega de lo discursivo: “Reniega de la verborragia, de la palabrería, del hablar demasiado.
Concibe que todo aquello que pueda decirse de otra manera es mejor decirlo de otra manera”
(Juarroz, 1980, p. 8). Además, el poeta reconoce en la búsqueda de la libertad de la palabra, la
búsqueda de la libertad del ser. La poesía “apela a un canto interno, no a la música que
conocemos, sino a una música que ella cree descubrir en el sentido mismo de las cosas que dice”
(Juarroz, 1980, p. 8). Es un paso más allá al lirismo, a lo discursivo, que se traduce tanto en acción

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 como en experiencia. Es aquí donde Juarroz deja claro el ir más allá de los límites del lenguaje, la
poesía apela a una música interna, es un decir sin prosa, que opera por medio de silencios y
ausencias.

La experiencia de la palabra, en el poeta, se caracteriza sobre todo por dos condiciones que
se comparten y traducen en la expresión artística contemporánea:

1. La primera es la necesidad, el o la artista es víctima de una condición en la que no

puede evitar dar expresión a sus ideas, siendo la idea la obra no creada. Las ideas
funcionan de forma parasitaria, se insertan en la mente artística y muerden las
paredes hasta poder salir. Juarroz recurre aquí a un comentario del poeta checo
Rainer Maria Rilke que dice: “Una obra de arte es buena cuando nace de una
necesidad. Es la naturaleza de su origen la que la juzga” (Juarroz, 1980, p. 9). Es
necesario que el o la artista dé expresión a las ideas, porque si no lo hace, algo se
destruye en su interior. La creación así, es el desencadenamiento de una idea, la
expresión necesaria de ella.

2. La segunda es la intensidad en el sentido de que, sin importar las formas de expresión,

estas tienen que signi car para el o la artista una experiencia placentera, un vivir con
más intensidad, vivir doblemente, de forma que éste o ésta haga patente su existencia.
La cotidianidad se ve interrumpida por el instante de la creación y en ese instante el o
la artista mani esta su estar en el mundo.

En relación a lo anterior, Juarroz también habla del problema existencial humano como
podemos ver en el siguiente comentario del poeta: “A mí lo que me interesa es cómo el hombre,
esta pequeña y fugaz criatura, puede, en esta situación, engendrar algunos signos que tengan
sentido contra el absurdo, que constituyen de alguna manera un antiabsurdo.” (Juarroz, 1980, p.
10). La situación a la que el poeta re ere es el absurdo que el lósofo y escritor Albert Camus
trabaja en El Mito de Sísifo. El arte, la poesía para Juarroz, implica el reconocimiento del absurdo,
y como tal, dicho conocimiento hace del arte lo no absurdo.

Frente al abismo nos encontramos existiendo, damos cuenta de que otros existen con
nosotros, que otros han existido antes que nosotros y sabemos que dejaremos de existir en poco
tiempo. No nos conforman las respuestas, nos encontramos en un absoluto despojamiento.
Juarroz entonces se hace una pregunta fundamental “¿Qué sentido tienen que en esta situación el
hombre cree algunas formas que aparentemente también se van a deshacer?” (Juarroz, 1980, p.
11). Todo esto es entonces un quehacer en el abismo.

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 La creación, además, implica un romper el lenguaje, es una experiencia de lo inexplicable,

del absurdo. La no subordinación del arte a los límites del lenguaje discursivo como experiencia
pretende un sentir del más allá de esos límites. Como tal el arte no se opone al absurdo, sino que
es la mayor convergencia con él. Juarroz aclara: “no se trata de una experiencia absurda, sino de
una experiencia de lo absurdo.”(Juarroz, 1980, p. 10) No en vano Camus reconoce a la creación
como el “goce absurdo por excelencia”(Camus, 1953, p. 47).

El o la artista responde al abismo al que les ha sometido el absurdo permaneciendo en él.

De esta forma, crean desde el abismo. Consciente de su condición de existencia, crean y dan lugar
a formas que constituyan un sentido en una realidad sin sentidos. La creación es la respuesta
contra el abismo y se sirve de el mismo. Así, el arte, la poesía para Juarroz, es el intento de revelar
los aspectos de la realidad que no son visibles o que se encuentran fuera de nuestros límites. El
arte funciona como desocultamiento de la verdad.

El máximo exponente o tal vez enfrentamiento en esta lucha entre la creación y el abismo es
la inevitable muerte, pues ésta nos despoja del goce de la creación, de nuestra existencia y del
mundo. Crear desde el abismo es una constante respuesta que inevitablemente se irá a detener y
en este sentido hacemos arte porque la vida no es su ciente. En la película El Séptimo Sello de
Ingmar Bergman cuando la vida del caballero cruzado Antonius Block viene a ser tomada por la
Muerte, éste hace un último intento por salvarse retándola a un partido de ajedrez. Antonius
Block, sin embargo, es consciente de que no puede vencer, pero esto no lo desmotiva a intentar
ganar la mayor cantidad de tiempo posible con tal de darle sentido a su vida. Es esta misma
conciencia la que mueve a el o la artista a crear y, aun sabiendo que no tiene sentido frente a su
absurda realidad, hacer patente la existencia propia. La misma capacidad creadora es el
fundamento buscado para responder al olvido absoluto. Esto no es otra cosa que un enfrentarse a
la muerte. Juarroz ve que, en este enfrentamiento, la poesía o el arte descubren que el ser humano
no necesita respuestas. No necesita una respuesta que determine los fundamentos de su propia
vida, ya que estos no existen. Dice el poeta:

No existen respuestas como fórmulas o como objetos que nos den la solución de esta cosa sin
solución que es la vida y la muerte del hombre. Lo que la poesía busca no es el confortable
recurso de tina respuestas, sino algo mucho más grave y más importante para el hombre, que
es, ante la imposibilidad de respuestas, crearle presencias que lo acompañen. La poesía crea,
no soluciones, no fórmulas, no recetas fáciles para la vida, sino compañía para la vida. Y en
ese enfrentarse con la muerte llega al extremo, llega también a transformar a la muerte en una
presencia. (Juarroz, 1980, p. 12)

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 Es la creación en sí la que constituye los fundamentos para la vida del o de la artista. La

acción de crear no es la mera producción de un objeto que sea identi cado como obra, es el hacer
patente la existencia propia, es el crear presencia, crear realidad. La cosa creada, es una presencia
como la es quien que la creó. Es el consuelo de dejar algo, un algo que en su estar hace patente su
condición de cosa creada y como tal, creada por alguien. En un enfrentarse a la muerte, es
imposible lograr la inmortalidad y superar la muerte para perder la condición humana; pero en
este enfrentarse es posible, como dice Juarroz, transformar a la muerte en una presencia. Hecha
patente la presencia de la muerte, la condición humana, con todas sus características, se vuelve
insigni cante.

Finalmente, y para concluir, la creación es un concepto clave con distintos alcances que, con
cierta coordinación, logran converger en un mismo punto. Por un lado, como acción, se
constituye en lo que Juarroz llama la constante lucha por la expresión. En esta, las obras o, en el
caso de Juarroz, la poesía moderna se crea en calidad de intensa y necesaria. Es, además, el intento
por revelar los aspectos de la realidad que no son visibles o que se encuentran fuera de nuestras
capacidades. Revelación que responde a la crisis del absurdo en forma de antiabsurdo. En la
creación el o la artista se crea a sí mismo y más aún, hace patente una existencia, crea presencia,
hace realidad que en un antes no existía. Por otro lado, pero en total sintonía con lo anterior, la
creación como experiencia, es el sentir de lo inexplicable, del absurdo mismo. El arte no se
subordina a los límites del lenguaje discursivo, sino que, como experiencia, pretende un sentir del
más allá de esos límites. En este sentido el arte es la mayor convergencia con el absurdo. Esto
resultaría paradójico si consideráramos a la creación y el arte como una misma cosa, a rmación
aventurada, pero a la que conviene prestar atención ya que, si bien marcamos ciertos límites en la
simple enunciación de una y otra, lo que hemos hablado en este trabajo se contiene en los
alcances de ambas palabras.

Alcance pictórico

En el mismo eje de análisis, que parte de concebir que frente al discurso losó co el arte
resulta en la superación de los limites habituales comenzamos a analizar las condiciones que
efectivizan el quehacer artístico a partir de las declaraciones de Vicent Van Gogh en Cartas a
eo. 

En el marco del nacimiento del movimiento impresionista del siglo XIX su ímpetu por
fabricar y transmitir una nueva imagen de mundo, privilegiando la sensación fugaz y no el objeto,
haciendo caso a sus representaciones imaginarias y jugando de manera libre con el color, lo

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 caracterizaran como actor fundamental del cambio de paradigma. Su empeño artístico consume
su vida. Es el artista desdichado, excéntrico, amoral, solitario y revoltoso, que logra hacer suyas
las instancias de juego y promover el desarrollo de la razón imaginativa frente a la suposición de
que todo arte debe de desarrollarse en términos miméticos, como re ejo objetivo de la realidad
circundante.

Van Gogh da cuenta en varios de los pasajes de la existencia de un ethos creacionista que
depende como condición primaria de la superación de un problema de corte aristotélico: la
dicotomía entre el trabajo y el juego. Aristóteles vincula el trabajo a la materia y a la mera vida,
teniendo, en consecuencia, una mirada más bien peyorativa hacia esta actividad. La falta de
libertad y la carencia de ocio que caracterizan al trabajo retardan e impiden, en su estrecho
vínculo con la materia, el encuentro con la abstracción de la forma y el pensamiento. 

Frente a ello el accionar de la razón imaginativa por sobre la razón instrumental en el

quehacer artístico nos otorgará la posibilidad de habitar el ámbito laboral como territorio
identitario, de mismidad y no dilucidar las diferencias entre la vida festival y la actividad
enajenante. El trabajo se convierte entonces en o cio en un hacer obra que responde a lógicas de
causa y efecto. 

Van Gogh pone de mani esto su lucidez o ceguera de enamorado por el o cio que no le
permiten abandonar el acto de pintar el conjunto de color que lo rodea y que le resulta siempre
nuevo y exaltante. ‘'Si lo que uno hace se abre al in nito, si se comprende la razón de ser del
trabajo y su continuación más allá, se trabaja serenamente'' (Van Gogh, 1998, p. 261).

El artista se identi ca con su quehacer, habita el ámbito laboral como territorio identitario,
de mismidad. Cuando menciona que todo lo que le rodea le resulta nuevo da cuenta de la manera
en que la actividad lúdica permite que los lugares habituales transmuten libremente empleando la
razón imaginativa. En estos términos el horizonte resulta limitado, es decir estamos rodeados por
un número especí co de formas, colores, texturas y lugares, pero autosu ciente porque podemos
disponer de todo lo que nos rodea para crear algo nuevo, un producto diferente de factores
comunes.

A lo largo de sus escritos Van Gogh se encontraba siempre entre dos corrientes de ideas:
Comprendía el materialismo, la manera en que las di cultades materiales con ictuaban su
volverse y revolverse para crear una existencia. En estos términos es que el porvenir humano
deviene sujeto al devenir natural. Pero por otro lado su inquietud por el estudio del color es
avasallante y lo vuelca a generar un nuevo concepto. Color como la posibilidad de representar

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 esencia, una mirada que se estructura en el entrecruzamiento entre el idealismo y el

materialismo.

En su correspondencia desde Etten en Abril de 1882 Vicent formula y responde a la

pregunta ¿Qué es pintar? Alegando que la acción parece encontrarse entre lo que se siente y lo
que se puede, la de ne como un abrirse paso a través de una pared de hierro invisible:

Expresar el amor de dos enamorados por la unión de dos complementarios, su mezcla y sus
oposiciones, las vibraciones misteriosas de los tonos aproximados. Expresar el pensamiento
de una frente, por el resplandor de un tono claro sobre un fondo oscuro. Expresar la
esperanza con alguna estrella. El ardor de un ser por la radiación del sol poniente. Cierto que
allá no está el espejismo realista, pero ¿no es una cosa realmente existente? [...] Mi gran deseo
es aprender a hacer tales inexactitudes, tales anomalías, tales modi caciones, tales cambios de
la realidad que de ahí salgan. Mentiras si se quiere, pero más verdaderas que la verdad literal.
(Van Gogh, 1998, p. 259)

Las guras de sus cuadros no parecen estar vivas, como lo pretende una concepción
naturalista y limitada del arte. Colores particulares, utilizados de manera saturada y texturas
generadas por el abuso del material convierten al espectador de pasivo y contemplativo en activo
y alerta. La extrañeza genera impacto. La razón argumentativa no logra cubrir las demandas,
estamos frente al espíritu de la experiencia estética. A partir de la modernidad parece coherente
abandonar el estudio del arte por sus pretensiones o su nalidad y comenzar a indagarlo en
términos de receptividad. El valor puro del gesto y la emotividad contribuyen al logro de la
unidad artista-obra-espectador. Vicent expresa su desgarramiento, su alegría y sus inquietudes en
su obra que impacta más por su metodología que por el contenido simbólico. Crea expresión de
experiencias y movimientos íntimos. 

  El artista se queda absorto frente a un objeto y logra escapar al tiempo, ya no habita el

centro de su propia situación, su objeto de encantamiento lo desplaza y pierde así su anterior
posición egocéntrica. Se constituye así una nueva situación ontológica, ya que en ese retraimiento
momentáneo descubre algo que está frente a él y que escapa a todos los intercambios de la vida
cotidiana. 

Mientras que el juego se nutre del ir y venir de movimientos, entre el ser vivo y el objeto
lúdico y se condensa en una continua producción de imágenes. Ahora se produce una inversión
en la perspectiva existencial. El artista pre-siente del objeto no solo propiedades teóricas o
prácticas, sino también cualidades únicas, su raíz existencial. Este proceso de recogimiento,
motiva a Van Gogh a seguir pintando. El encantamiento que producen los objetos son el gatillo
que acciona su actividad:

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 He visto muchos tilos aún más enmarañados y por decir así, más góticos que los que vimos en
el parque y a lo largo del camino encajonado que conduce al cementerio. Troncos y raíces
torcidas, fantásticas. […] Con tal de retener lo que se ha visto no se está nunca sin trabajo ni
verdaderamente solitario, jamás solo. (Van Gogh, 1998, p. 32)

Van Gogh se mani esta lleno de nuevos goces cada vez que se traslada y un nuevo
escenario lo invita al encuentro de una nueva perspectiva: 

Porque tengo una nueva esperanza de hacer algo grande dondequiera que haya alma. Estoy
hasta tal punto embadurnado de colores que hasta los hay en esta carta; estoy ocupado en la gran
acuarela del blanco. (Van Gogh, 1998, p. 262)

Vicent se mani esta como encantado en varias de sus correspondencias. A rma que la
naturaleza le ha hablado y él como subsumido por ella ha anotado estenográ camente algo de lo
que le queda de aquel bosque, aquella playa o aquella gura, aunque con faltas y lagunas,
provocadas por el recorte al que tiende por encantamiento. Se queda absorto como absorbido por
alguna cualidad del paisaje que lo rodea intentando descifrarla. En estos términos el lenguaje en
que la naturaleza se mani esta no es un lenguaje mate o convencional, no es un lenguaje sencillo
ni claro, sino que nace de una manera de construir y de un sistema sabio.

Conclusión

A partir del análisis logrado consideramos que el trabajo ha conseguido fortalecer un

conocimiento losó co que guiado por la voz de los artistas elegidos busca dar un paso más allá
de sus límites. Tanto en la creación y el poema de Juarroz como en la experiencia en primera
persona de Van Gogh encontramos información valiosa que nos ha permitido producir un
conocimiento losó co válido en el que los artistas o su obra no se vieron sometidos a un análisis
que los ubique en un segundo plano, sino que con cierto paralelismo nos guiamos por sus
escritos para desarrollar el trabajo.

Referencias bibliográ cas

Juarroz, R. (1980). Poesía y Creación. Ediciones Carlos Lohlé.

Camus, A. (1953). El Mito de Sísifo. Losada.
Van Gogh, V. (1998). Cartas a éo. Idea Books.

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 El reparto de lo sensible y lo político como nudo inescindible
Maximiliano Correia (UNMdP)

Resumen: El articulo reconstruye brevemente los principales elementos conceptuales de la teoría estético-política de
Jacques Rancière, poniendo el foco de atención en la con guración de la experiencia común de lo sensible. el modo
en que esta teorización toma elementos de la tradición losó ca y, a la vez, piensa la constitución del problema al que
se re ere en el marco de la cultura contemporánea. A partir de dicha reconstrucción, el texto indica un balance
provisorio de los obstáculos y las potencialidades de la propuesta del lósofo francés.

El maridaje entre la política y la estética

La teoría estética y política de Jaques Rancière suscitó, particularmente en las últimas

décadas un notable interés en los círculos académicos, losó cos y artísticos. La relevancia de sus
textos se fundamenta en la vigencia de los análisis que podemos encontrar “En los bordes de lo
político” (1998), “El reparto de lo sensible” (2000),“El malestar en la estética” (2004), "El odio a la
democracia" (2006) “El espectador emancipado” (2008) y "Aisthesis: escenas del régimen estético
del arte" (2013). Estos textos posibilitan elaborar un acercamiento a las re exiones sobre la escena
politico-estética en el capitalismo.

Como bien sugiere el titulo de la ponencia, la política y la estética en el pensamiento de

Ranciare se funden de un modo indisoluble anticipando lecturas equivocas que conducen
inevitablemente a prismas taxonómicos que no pueden despojarse de determinadas lógicas de
discernimiento tanto como clasi caciones conceptuales, teóricas y materiales que atraviesan los
axiomas clásicos de la losofía política. Nuestro autor desde una lectura rigurosa y provocativa
embiste directamente los cánones tradicionales del pensamiento político y en consecuencia
estético también. Lo que Esgrime Ranciere a la hora de pensar la losofía política, no es
precisamente la demolición del corpus teórico y su bagaje conceptual, sino que intenta poner de
mani esto el teatro de operaciones que anida allí con los que la losofía desde Platón hasta la
actualidad, ha realizado grandes esfuerzos por conjurar a la política. Lo que nos dice Ranciere es
que el armazón teórico que ha con gurado y trazado tanto el terreno como los márgenes de la
re exión y la acción política no es otra cosa que el intento milenario de obturar el escándalo de la
política. ¿A qué se re ere nuestro autor cuando hablamos de escándalo? a la incesante

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 reactualización que pre gura siempre las bases endebles en las que solemos sentirnos seguros
cuando creemos abordar los grandes temas de la vida pública, es decir, lo escandaloso es el
desequilibrio inevitable gestado por el tembladeral que suscitan resquebrajamientos de todo
orden establecido, siempre provisorios y contingentes. La supuesta naturaleza del orden social,
para Rancière, no es otra cosa que la mera articulación de artilugios de falsarios encubiertos en la
trama de baterías conceptuales que funda y refundan el Arkhe en el que descansa la repartición
arbitraria y policial de los cuerpos, las palabras y las funciones. La interrupción del orden
aritmético es la emergencia de la igualdad ultima y postergada. Entonces, la política acontece en
su plenitud cuando se impugna la comunidad de lo uno, y el dos problemático es lo que trae
consigo la voz indomeñable de los sin parte.

A modo de recapitulación para introducirnos en el plano estético e indiscernible de la

política, podemos decir que, nuestros enunciados cotidianos en lo que re ere a los asuntos
públicos se encuentras subsumidos en la lógica de la representación que no es otra que la de la
gestión ministerial o administración de la cosa pública. El manto de sospecha que cubre la
palabra política se enmarca en la trama institucional. Por esta razón, Ranciére insiste en la
minuciosa distinción entre la política y lo político, entendiendo esta ultima como el terreno de
con icto por excelencia que se cuela por los intersticios del andamiaje que sostiene el sentido
común y replica la actitud contestataria ante el orden institucional. Lo político es el encuentro de
dos procesos heterogéneos. El primero es el del gobierno. Este consiste en organizar la reunión de
los hombres en comunidad y su consentimiento, y descansa en la distribución jerárquica de
funciones. El segundo es el de la igualdad. Este consiste en el juego de prácticas guiadas por la
presuposición de la igualdad de cualquiera con cualquiera y de la preocupación por veri carla. El
nombre más apropiado para designar este juego es democracia.

El gobierno político tiene por lo tanto un fundamento. Pero este fundamento da lugar
también a una contradicción: la política es el fundamento del poder de gobernar en ausencia de
fundamento. El gobierno de los estados es legitimo solo por ser político. Y no es político mas que
descansando en su propia ausencia de fundamento. Esto es lo que quiere decir la democracia
extendida como ley de la suerte. Las quejas acerca de la ingobernabilidad de la democracia
remiten, en última instancia a esto: la democracia no es ni una sociedad por gobernar ni un
gobierno de la sociedad. Es propiamente, esa ingobernabilidad sobre la cual todo gobierno debe,
en de nitiva, descubrirse fundado (Ranciére, 2012, p.74)

la inquietud por lo indiscernible entre política y estética, pude motivar algunas preguntas
por lo visto hasta aquí. ¿En qué pliegue de su tesis se encuentra la convergencia de los dos campos
que Rancière propone e impugna cualquier intento de separación? lo que enhebra la coherencia

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 interna de su desarrollo teórico es que, indudablemente la política es un asunto estético en tanto
recon guración de los lugares, los tiempos, las palabras, los silencios, lo visible y lo invisible.
Cuando nos adentramos en la obra estética del autor, nos encontramos con una noción
insoslayable, revolución estética. En primera instancia siguiendo las apreciaciones de Rancière, se
trata de la claudicación del arte concebido como conjunto de procedimientos sistematizables
mediante criterios y reglas inamovibles. Lo que se suprime aquí es lo se denomina la dignidad del
arte de acuerdo a sus temas y su orden jerárquico, por lo tanto la revolución estética introduce la
idea de que todo es materia artística una vez que es subvertido el orden reglado por la
solemnidad de sus temas. El arte como tal, se inaugura en occidente cuando precisamente las
jerarquías de las formas de vida comenzaron a vacilar.

Se trata del tejido de la experiencia sensible dentro del cual de ellas se produce. Nos
referimos a condiciones completamente materiales - lugares de representación y exposición,
formas de circulación y reproducción, pero también a modos de percepción y regímenes de
emoción, categorías que las identi can, esquemas de pensamiento que las clasi can y las
interpretan. Esas condiciones hacen posible que las palabras, formas, movimientos y ritmos se
sientan y se piensen como arte (Ranciére, 2013, p.10)

Su surgimiento no nos remite a deducciones generales de arte o belleza, sino que es deudor
de profundas mutaciones en las formas de experiencias sensibles y en la manera de percibir y ser
afectado. Lo que cambia son los modos de inteligibilidad que penetran y trans guran la
experiencia. Ya no hablamos de la recepción de las obras de arte, se trata del tejido de experiencia
sensible en el cual ella se producen.

La subversión esético-polítca de los cuerpos

Rancière en su trabajo de archivo "La noche de los proletarios" lleva a cabo un corrimiento
radical que opone el saber positivo inamovible en relación a la situación de los obreros de mitad
de siglo XIX. lo que domina en este texto en una resistencia al afán taxonómico de clasi cación
que delimita, registra y establece fronteras sobre la idiosincrasia y la vida de los obreros. La
concatenación de relatos sobre en el texto, permiten dilucidar los diversos modos ver, decir y
pensar que subvierten el lenguaje de los sectores dominantes, estableciendo así un notable
esfuerzo de desidenti cación y desaparopiación por parte de los trabajadores que intentaban
obturar el poder de las redes de sentido que el discurso triunfante les asignaba dentro del orden
establecido. El rechazo a toda operación con scadora de identidad se fundaba en la reticencia a la
noción de cultura como una gran unidad del todo que ja y subsume los rasgos identitarios a un

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 modo de expresión y predicación que retiene a los sujetos a partir de una ligazón instaurada
desde afuera. Cuerpos, funciones y lugares forman parte de una trilogía que opera como
principio ordenador en el reparto de lo social. En esta línea, lo que Rancière nos dice es que, en la
historia anida un revés de la trama que emerge como una fractura que destotaliza el conjunto
expresivo que presupone la con guración impuesta del exterior. A modo de esclarecer estas
re exiones, lo que sostiene Rancière (2011) es que:

la nominación es lo que instala la identidad entre una manera de decir, una manera de ser,
una manera de hacer, haciendo que los cuerpos, en función de su situación y de su nombre,
estén como asignados a tal lugar, a tal función, y que tenga que haber correspondencia entre,
en este caso, lo que es un obrero, la manera en que trabaja, la manera en que actúa, la manera
en que habla. El concepto de cultura supone este tipo de identidad, y lo que intento decir es
solo hay historia en la medida en que hay fenómenos que atraviesan y que rompen esa especie
de armonía que parece presuponerse casi como preestablecida, pero que no es sino la armonía
del orden social. (P.67)

Siguiendo la estela de re exiones y conceptos abordados en esta líneas, es importante

introducir en colación a lo mencionado, lo que Rancière de ne como "Acontecimiento estético
del habla".

La política y la estética con uyen entre sí, no precisamente porque la política se apropia de
elementos artísticos o las obras de arte dan cuenta de ciertas connotaciones políticas, sino por
propiciar recon guraciones de espacios delimitados, tiempo escandido, sujetos determinados y
objetos representativos. Del algún modo lo que el autor no es intenta de decir es que, el régimen
estético del arte que nos propone, en el cual el maridaje entre política y estética resulta
indisoluble, no se basa en esquemáticos modos de hacer sino en diversos modos de ser.

En lo que concierne al plano estético de los acontecimientos del habla, Ranciére (2011)
sostiene que:

Llamo acontecimiento del habla, a la captación de los cuerpos hablantes mediante palabras
que los arrancan de su lugar, que trastornan el orden mismo que colocaba a los cuerpos en su
lugar e instituía así la concordancia de las palabras con los estados de los cuerpos. El
acontecimiento del habla es la lógica del rasgo igualitario, de a igualdad en última instancia de
los seres hablantes, que viene a disociar el orden de las nominaciones por el cual cada uno
tiene asignado un lugar o, en términos platónicos, su propia tarea. (P.39)

Las re exiones en torno a la lengua en la obra de Ranciére se enmarcan en el orden de lo

político-estético se encuentran totalmente ligadas a la problemática de la representación de la

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 comunidad. El lenguaje cobra vida cuando se lo concibe como un potencial fantasmagórico que
desdibuja la correspondencia entre un estado de cosas, los cuerpos y determinados
signi caciones. En este sentido, el pensador francés considera que la literatura embiste en pos de
la supresión de signos y reglas que componen la matriz interpretativa. El orden representativo
sujeta las palabras y las cosas bajo un determinado criterio de asignación, en contraposición a
esto, el lenguaje literario no se reduce a los lineamientos de un sistema de mediación
correspondiente, las palabras asumen una condición de orfandad en lo que concierne a la
relación con un cuerpo de nido, entonces "Para dar consistencia al comunismo de la lengua, solo
existe la democracia de las palabras" (Ranciére, 2011, p.90).

Para Ranciére la revolución estética signi ca la disolución de un arte de nido que se

estructura en modo de hacer sistematizables y reglas determinadas que circunscriben la dignidad
temática de las obras. Podemos decir que el arte ya no está reglado por lo que habla, sino que la
supresión especi ca de sus temas propicia la emergencia de cualquier otro.

Para comprender de manera más rigurosa la concepción estética de nuestro pensador,

debemos limitarnos, en primer lugar, a de nir lo denomina como régimen estético del arte. En
palabras del autor: “La estética […] como régimen de funcionamiento del arte y como matriz
discursiva, como forma de identi cación de los propio del arte y como redistribución de las
relaciones entre la formas de experiencia sensible” (Ranciére, 2010, p.25)

Rancière acentúa y deja entrever la estela en la convergen el arte y la política. Según su

enfoque, la relación que se establece en el marco de ese juego entre estética y política es donde se
distribuyen y redistribuyen los lugares y las identidades de lo visible y lo invisible, esto es lo que el
lósofo denomina “El reparto de lo sensible”. La política supone una reorganización que de ne lo
común al interior de una comunidad, otorgarle visibilidad a lo que estaba oculto o desplazado
para que irrumpan aquellos que era concebidos como una muchedumbre ruidosa. En este
acontecimiento, observa la apertura a la posibilidad del descenso:

Es el con icto de diversos regímenes de sensorialidad. Es en ello que el arte, en el régimen de la

separación estética, se encuentra tocando la política. Pues el disenso está en el corazón de la política. La
política, en efecto, no es en primer lugar el ejercicio del poder o la lucha por el poder. Su marco no está
de nido de entrada por las leyes y las instituciones. La primera cuestión es saber que objetos y que
sujetos están concernidos por esas instituciones y esas leyes, que formas de relaciones de nen
propiamente a una comunidad política. (Ranciére, 2010,p.34)

De esta forma, la ligazón que existe entre la estética y la política vislumbra las prácticas y las
formas de la visibilidad del arte en la repartición de lo sensible. Por lo tanto, para Rancière el arte

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no goza ni reconstruye espacios autónomos, sino que siempre esta entrelazado en la asignación y
distribución espacio–temporal que constituyen la experiencia común.

Lo que podemos inferir a partir de las tesis propuestas por Rancière es que, el arte es
portador de una función especí ca, la de recon gurar y posibilitar espacios nuevos en el reparto
del mundo común. Por consiguiente, el arte no es político en tanto su contenido, sus enunciados
o alusiones respecto a alguna situación particular de la vida en sociedad, sino que lo es en su
forma de intervención en la división y reparto de lo sensible.

El régimen estético del arte y el torso de Hércules

Como bien mencionamos en las paginas anteriores, el orden representativo opera a partir
de un modelo de distribución nítida de los papeles y de la repartición jerárquica de las partes. El
régimen estético del arte funciona sobre la base de un principio igualitario que emerge de la
abolición de las jerarquías representativas, instaurando un principio de excepción de lo que se
conoce como, experiencia estética, suspendiendo las condiciones de la dominación sensible. Lo
que anida en el seno de este prisma igualitario es un desdoblamiento que suspende un régimen
de sensorialidad propio del arte, dando lugar al umbral de una nueva forma histórica de
sensorialidad y de una nueva forma de vida.

En este sentido proponemos a modo de ejemplo ilustrativo el abordaje que realiza Rancière
en su texto "Aisthesis" sobre el Torso de Hércules desde la interpretación que hace el historiador
Alemán del arte Griego, Johan Winckelmann. En la descripción se lleva a cabo una inversión. En
vez de acentuar la falta de extremidades y objetar el estado de reposo en contraposición a las
diversas obras escultóricas que exacerbaban las grandes proezas del héroe mítico. Para Ranciére,
Wincklemann destaca una virtud.

La falta accidental de la estatua mani esta su virtud esencial. El súmmum del arte es la
estatua mutilada que, contra lo habitual, representa al más activo de los héroes en la total
inactividad del puro pensamiento. Además, ese puro pensamiento solo se indica por su exacto
contrario: la radical impersonalidad de un movimiento material muy semejante a la inmovilidad,
la oscilación perpetua de las olas de un mar en calma. (Ranciere,2013, P.19)

El que lugar que le atribuye a ese cuerpo mutilado, Según el losofo francés, no responde al
ideal obsoleto de perfección. Es más bien un gesto singular de revocación del principio que
anudaba la apariencia de la belleza con los criterios de perfección de acuerdo a la expresión y
proporción de la gura. El análisis del Torso parece embestir contra el núcleo de la lógica
representativa. Lo que irrumpe a partir de este análisis, de acuerdo a Rancière, son los nuevos

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 poderes del cuerpo liberado cuando el sistema de códigos expresivos se suprimen desde la
recusación sobre la oposición entre cuerpos activos y pasivos. Para Rancière, en el régimen
estético del arte su distancia en relación al presente del arte, no deja de poner en escena el pasado.
En este sentido el autor nos dice que:

El régimen estético de las artes es en principio un sistema nuevo de relación con lo antiguo.
Constituye en efecto, como principio mismo de arstisticidad esa relación de expresión de un
tiempo y un estado de civilización que, anteriormente, era la parte no artística de las obras,
aquella a la que se disculpaba invocando la dureza de los tiempos en que sea había creado.
Inventa sus revoluciones sobre la base de la misma idea que le hace inventar el museo y la historia
del arte, la noción de clasicicismo y las nuevas formas de reproducción, y se consagra a la
invención de nuevas formas de vida sobre la base de una idea de lo que el arte ha sido, habrá sido.
(Rancière, 2014, p.38)

Lo que nos intenta decir Rancière en estas es que el régimen estético de las artes no funda
un dualismo entre lo antiguo y lo moderno. Lo que acentúa con mayor preponderancia es la
dicotomía entre dos regímenes de historicidad. Es decir, entre las premisas fundamentales del
régimen mimético y el régimen estético, debido a que este último, no emerge bajo el ideario que
lleva consigo la decisión de promover una ruptura artística, sino una reinterpretación de que hace
o quien hace el arte.

Conclusiones nales

A lo largo de las obras mencionadas, Rancière acentúa y deja entrever la estela en la

convergen el arte y la política. Según su enfoque, la relación que se establece en el marco de ese
juego entre estética y política es donde se distribuyen y redistribuyen los lugares y las identidades
de lo visible y lo invisible, esto es lo que el lósofo denomina “El reparto de lo sensible”. La
política supone una reorganización que de ne lo común al interior de una comunidad, otorgarle
visibilidad a lo que estaba oculto o desplazado para que irrumpan aquellos que era concebidos
como una muchedumbre ruidosa. En este acontecimiento, Rancière observa la apertura a la
posibilidad del disenso. La política y la estética se reclaman mutuamente porque ambas, en
términos de Rancière, se inscriben dentro de la misma lógica: la de suspender las coordenadas
normales de la experiencia sensorial.

El modo en que la teoría de Rancière presenta completamente imbricados los dominios

estético y político, al tiempo que presenta un conjunto de problemas que desafían al pensamiento
contemporáneo: como la ya mencionada di cultad en la trascendencia política de la experiencia

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estética o la imposibilidad de capitalizar el impacto transformador de lo político que puede
desplegarse desde el reparto de lo sensible; se muestra fértil en la apertura de interrogantes que
nos obligan a revisar nuevamente el dominio de la losofía práctica y de su vínculo con la vida
concreta de nuestras sociedades. Muchas de las categorías de este lósofo francés, que hemos ido
retomando, señalan la necesidad de pensar un dominio político encarnado, atravesado por una
experiencia estética que lo constituye de manera inmanente. Escéptico ante los fundamentos
teleológicos como también al n de la historia, el pensador francés, nos interpela desde una
óptica descentrada que se resiste a ser excluyente al no caer en apotegmas que se consagran en
sentencias irreversibles. Rancière acecha en los pliegues de la historia donde convergen distintas
tradiciones losó cas que intenta penetrar de manera capciosa. Ante la di cultad que nos
presenta estado del mundo actual, adentrarse en su obra implica de algún modo, hacer de la
lectura una suspensión de las coordenadas que posibiliten rupturas con el acervo canónico que
nos atraviesa de manera inevitable.

Lo que nos propone son pequeños gestos, movimientos imperceptibles e irrupciones

intempestivas que escapan a los presupuestos de todo el andamiaje y armazón teórico que
constituye el bagaje critico, desde la losofía, la historia, el arte y la política. Rancière derrumba
muros y desdibuja las fronteras y los limites que se desprenden de una taxonomía con scatoria y
neutralizante, tanto de las capacidades, los gustos, los lugares, las funciones y hasta el propio
lenguaje adjudicado a determinados cuerpos. EL presupuesto de igualdad que atraviesa toda su
obra, el autor rechaza y resiste las jerarquías entre quienes se arrogan el saber y una veri cación
radical que ostenta poner de mani esto la disputa y las tensiones que anidan en los circundante a
los asuntos comunes, rechazando así todo tipo de actividad especí ca como anulación de las
posibilidades de cualquiera que quedan relegadas ante las costumbres y lógicas antigualitarias que
tienen como objetivo último realizar el reparto excluyente de las voces y las sensibilidades.

Referencias bibliográ cas

Rancière, J. (2011). El tiempo de la igualdad. Herder.

Rancière, J. (2011). El malestar en la estética. Capital intelectual.
Rancière, J. (2012). El odio a la democracia. Amorrortu
Rancière, J. (2013). Aisthesis: escenas del régimen estético del arte. Manantial.
Rancière, J. (2014). El reparto de lo sensible. Prometeo.

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 Percepción, arte y sociedad en la losofía de Benjamin

Ignacio Girala (UNMDP)

Resumen: El propósito del presente trabajo es reconstruir de manera breve y parcial el modo en que se enlazan el
desarrollo de las formas artísticas, los modos de percepción sensible y las transformaciones histórico-sociales en la
losofía de Walter Benjamin, para lo cual se atenderá especialmente a su ensayo La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica (1936) y en menor medida al segundo ensayo sobre Baudelaire (1939) y al Libro de los
Pasajes. En ese sentido, se atenderá a la diferencia entre los conceptos de “re ejo” y “expresión”, como modelos
contrapuestos a la hora de pensar los vínculos entre arte, estética y sociedad. Finalmente se hará una referencia al
análisis de Benjamin sobre el cine, espacio en el que se ponen de mani esto los procesos mencionados.

En el prefacio de su ensayo sobre la reproductibilidad técnica, Benjamin anuncia que la

perspectiva de su trabajo es histórico-materialista. Con esto anticipa aquello que luego
desarrollará acerca de los ámbitos de la producción (en qué marco y cuál es la necesidad social
que se satisface al producir arte) y la recepción (de qué manera nos relacionamos con lo
producido) del material artístico: del primero, que se encuentra condicionado por la función
social que el arte tenga en un momento histórico dado, que puede ser religiosa/ritual o política; y
del segundo, es decir del ámbito de la recepción, que se juega en una tensión entre dos valores
fundamentales, el cultual y el exhibitivo.

Pero habría que decir algo más acerca de su metodología, a la que podemos caracterizar de
dialéctica y crítica, al menos en dos sentidos. En primer lugar, es pertinente ubicar a Benjamin en
el marco de sus colaboraciones con el Instituto de Investigación Social, alineado bajo el abordaje
epistemológico de la Teoría Crítica y dirigido en la década de 1930 por Horkheimer. Si Benjamin
nunca integró el núcleo de dicho grupo, no menos cierto es que formó parte de un “círculo
externo”, y que, además de publicar trabajos en la revista editada por el Instituto, compartió tanto
vínculos personales como a nidades teóricas con algunos de sus miembros, especialmente con
Adorno. Los lineamientos generales de la Teoría Crítica se encuentran manifestados en un ensayo
de Horkheimer de 1937, en el cual se expresan las posiciones del Instituto con respecto a la
relación entre teoría y praxis, y en el que se indaga en el rol social de la investigación:

Una ciencia que, en una independencia imaginaria, ve la formación de la praxis, a la cual sirve
y es inherente, como algo que está más allá de ella, y que se satisface con la separación del

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 pensar y el actuar, ya ha renunciado a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede

rendir, para qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en su totalidad, he ahí la
característica principal de la actividad del pensar. Su propia condición la remite, por lo tanto,
a la transformación histórica, a la realización de un estado de justicia entre los hombres.
(Horkheimer, 2003, 270-271)

La crítica a la supuesta neutralidad y autonomía de la producción de conocimiento es, por

lo tanto, uno de los rasgos más fuertemente defendidos por el Instituto, y es compartida por
Benjamin. Si retomamos el mencionado prólogo a su ensayo sobre la reproductibilidad técnica,
que se pregunta por “las tendencias evolutivas del arte bajo las actuales condiciones de
producción”, desde el comienzo quedan establecidas al menos dos exigencias para el desarrollo
del texto. En este sentido, podemos encontrar una dirección general semejante a los planteos que
Horkheimer enunciaría un año después en el ensayo citado, en tanto crítica a la neutralidad (sin
embargo, esa misma dirección toma vías diferentes en cada caso; distancia que se acentúa en los
trabajos más “comunistas” de Benjamin, como es el caso del propio texto sobre la obra de arte1, y
que disminuye en trabajos como el ensayo sobre Baudelaire de 1939). Por un lado, las tesis que se
propongan responder a la pregunta acerca del arte deben tener valor de pronóstico, es decir que
tienen que decir algo acerca de lo que podemos esperar en el futuro; y en ese sentido,
parafraseando a Marx, se a rma que no sólo debemos esperar una explotación cada vez mayor
del proletariado, sino también el establecimiento de unas condiciones que permitan abolir esa
explotación. Por otro lado, Benjamin sostiene que dichas tesis deben tener un valor combativo, es
decir que deben ser inutilizables para los nes del fascismo y, en cambio, útiles “para la formación
de exigencias revolucionarias en la política artística” (Benjamin, 1989, 18). Así, sin pretender
negar las diferencias entre uno y otro, queda de mani esto la cercanía entre Benjamin y el
Instituto en cuanto a la crítica de lo que Horkheimer entiende como “teoría tradicional”.

En segundo lugar, y recuperando al Marx de El capital, Benjamin parte de la comprensión

de la sociedad en tanto que constituida por dos dimensiones: la infraestructura, que a grandes
rasgos engloba los ámbitos de la economía, la técnica y el trabajo, y la superestructura, es decir, la
cultura en todas sus manifestaciones posibles (el arte, la religión, la losofía, el derecho). Ahora
bien, en las primeras décadas del siglo XX, las lecturas “o ciales” de los textos de Marx, es decir,
la interpretación que de ellos hacían los partidos comunistas europeos, tenían un sesgo
marcadamente positivista. De acuerdo a éstos, la relación existente entre las dos esferas de la
sociedad sería mecánica y unidireccional, en el sentido de que las condiciones materiales

1 Por ejemplo, dos de los mayores puntos de diferencia serían la postura frente a la autonomía del arte, y la referencia
(o indiferencia) a un partido o clase social empíricamente existente (Buck-Morss, 1981, 274-301).

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 determinarían de manera automática las características de las obras de arte y los objetos
culturales, como si se tratara de un re ejo de aquéllas. El segundo sentido crítico de la losofía de
Benjamin, compartido a su vez con el Instituto, se ve pues en el cuestionamiento de estas lecturas
tradicionales del marxismo. Benjamin sostiene que la superestructura va “atrasada” en relación a
la infraestructura2; es decir que, cuando se produce una transformación en el nivel de la técnica y
los modos de producción, la cultura va a “llegar tarde”, se va a acomodar a esos procesos a
posteriori, un poco al modo en el que se mueve la losofía según Hegel. Ahora bien, a diferencia
del marxismo más tradicional, la cultura no es concebida como un re ejo mecánico de la
infraestructura, sino como su expresión. Benjamin recurre aquí a una de las tantas imágenes que
pueblan su obra; en este caso, la de un hombre que se va a dormir con el estómago demasiado
lleno. Así como los sueños que esa persona pueda tener durante la noche van a estar
condicionados por el haber comido demasiado y van a ser una expresión de dicho malestar, del
mismo modo, los procesos de la infraestructura condicionan (pero no determinan, en el sentido
antes mencionado, al modo del re ejo) y encuentran su expresión en el nivel de la cultura a través
de, por ejemplo, un género o un estilo artístico.3 (Tiedemann, 2005, p. 23)

En este sentido, si la superestructura y la infraestructura funcionan dialécticamente y se

desarrollan a través de la historia, esto signi ca que un ámbito como el del arte no puede ser
de nido de manera esencialista, sino que cobrará un modo de existencia particular según las
características de cada sociedad. En el caso de nuestro autor, el objeto de su investigación es la
modernidad. Pero, como ya se ha sugerido, no se trata de estudiar al arte en sí mismo o
aisladamente, sino como caso especial de una serie de transformaciones que afectan a la estética y
a la sensibilidad en un sentido más amplio.4 A propósito de esto, Benjamin se re ere a la escuela
de Viena como la primera en llegar a la idea de sacar de un tipo de arte pasado, perteneciente a
una sociedad determinada, conclusiones acerca de la organización de la percepción en el tiempo
en que tuvo vigencia. Aunque fueron descubrimientos de gran importancia, sostiene que estas
investigaciones “no intentaron mostrar los trastornos sociales que encontraban su expresión en

2 A diferencia de, por ejemplo, Adorno, quien a rma más bien lo contrario, es decir, que en el arte hay ciertas
tendencias “anticipatorias” de los fenómenos sociales. Sin embargo, lo común a todos estos autores es la crítica al
“mecanicismo” del marxismo ortodoxo; haya una tendencia de anticipación o de retraso, el arte y la cultura no son
meros re ejos de la infraestructura, sino que expresan algo de ella.
3 Citado del Libro de los Pasajes (K 2, 5) en Tiedemann, Rolf, “Introducción del editor”, p. 23; en Benjamin, Walter.
Libro de los Pasajes, Madrid: Akal, 2005. Traducción de Luis Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fernando
Guerrero.
4 Como plantea Romero Cuevas, el arte será relevante políticamente en dos niveles: en el plano de los contenidos y
representaciones explícitamente políticos, y en el plano de los procesos de aprendizaje que permitan al colectivo
adquirir una experiencia con sentido y una orientación política. (Romero Cuevas, 2019, 170).

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 estas transformaciones de la percepción”. Mientras que en la actualidad, en cambio, “las
condiciones para una comprensión de ese tipo son más favorables.” (Benjamin, 1989, 24)

Por lo tanto, si las actuales transformaciones estético-sensoriales son pensadas como un

“desmoronamiento del aura”, podremos poner de mani esto sus condicionamientos histórico-
sociales, de los cuales aquéllas son expresión. Los hechos de la infraestructura que Benjamin
destaca tienen que ver al menos con dos ámbitos: uno, anunciado en el título de su ensayo, está
dado por el desarrollo exponencial de la reproductibilidad técnica desde el siglo XIX, cuya
culminación se encuentra en el cine; y el otro, el de la constitución de las masas como clase social,
sujeto colectivo y público de, precisamente, cine. Tanto las modi caciones tecnológicas como
demográ cas que Benjamin considera forman parte, a su vez, de la transformación de las
ciudades modernas, repletas de experiencias y estímulos sin precedentes (el trabajo en la fábrica y
caminar en la calle entre la multitud, por mencionar sólo dos), que encuentran en París su
máxima expresión.

Estos fenómenos van con gurando un tipo de sensibilidad en las masas que debe ser
correspondido por una nueva forma de hacer arte. Así, el individuo de comienzos de siglo XX
tendrá una relación más progresista frente a una película que frente a una pintura. “Comparemos
el lienzo (pantalla) sobre el que se desarrolla la película con el lienzo en el que se encuentra una
pintura. Este último invita a la contemplación; ante él podemos abandonarnos al uir de nuestras
asociaciones de ideas.” En cambio, “el curso de las asociaciones en la mente de quien contempla
las imágenes [cinematográ cas] queda enseguida interrumpido por el cambio de éstas. Y en ello
consiste el efecto de choque del cine. (…) El cine es la forma artística que corresponde al
creciente peligro en que los hombres de hoy vemos nuestra vida.”

Como hemos visto, la velocidad de la infraestructura y de la superestructura no es la

misma. Por lo tanto, la consolidación de la forma artística que resulta más adecuada para las
masas, es decir el cine, no se dio inmediatamente. Por otro lado, Benjamin sostiene que “la
historia de toda forma artística pasa por tiempos críticos en los que tiende a urgir efectos que se
darían sin esfuerzo alguno en un tenor técnico modi cado, esto es, en una forma artística nueva.”
(Benjamin, 1989, 49) Esto lo observa, por ejemplo, en algunas producciones de las vanguardias,
que, con géneros artísticos tradicionales como la pintura y la literatura, buscaban conseguir
efectos (especialmente vinculados al movimiento) que luego serían alcanzados “con toda
espontaneidad” por el cine. Algo semejante sucede ya no en la relación entre formas artísticas
tradicionales y nuevas, sino con el desarrollo de la técnica misma. Se trata de la popularización de
ciertos mecanismos novedosos y extravagantes para la época, diseñados para generar la ilusión de
movimiento. Así, por ejemplo, Benjamin se re ere a ciertos cuadernillos de fotos “cuyas

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 imágenes, a golpe de pulgar, hacen pasar ante la vista a la velocidad del rayo una lucha de boxeo o
una partida de tenis”; o bien estereoscopios, ante los cuales “aparecían automáticamente imágenes
que se detenían apenas y dejaban luego su sitio a otras” (Benjamin, 1989, 50). Se trata entonces de
artefactos y mecanismos que “trabajan en orden a un cambio en la recepción que sólo favorecerá
a la nueva forma artística”, y que precisamente por eso, ellos mismos se volverán anticuados
rápidamente. De esta manera, el desarrollo evolutivo del arte atraviesa ciertos momentos en los
que se vale de mecanismos “transitorios”, los cuales tienden hacia la consolidación de un tipo de
sensibilidad estética que será plenamente satisfecha por otros procedimientos, posteriores o más
complejos.

Para la concepción estética de Benjamin, entonces, tanto la producción como la recepción

de obras de arte se encuentran condicionadas históricamente, y su desarrollo responde a una
dialéctica de la que también participan las formas en las que se organiza la percepción, los
fenómenos sociales y el despliegue de la técnica. En ese sentido, los hechos de la infraestructura
juegan un rol fundamental para el arte, el cual no puede pensarse aisladamente; pero la relación
entre ambas esferas no es inmediata ni mecánica, sino que se da en los términos de una expresión
compleja y dialéctica.

Referencias bibliográ cas

Benjamin, W. (1936) [1989]. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, en Discursos

interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Trad. Jesús Aguirre. Taurus, pp. 15-58.
Benjamin, W. (1982) [2005]. Libro de los Pasajes. Traducción de Luis Fernández Castañeda, Isidro
Herrera y Fernando Guerrero. Akal.
Benjamin, W. (1939) [1972]. Sobre algunos temas en Baudelaire. En Iluminaciones II. Baudelaire, un
poeta en el esplendor del capitalismo, Trad. Jesús Aguirre. Taurus.
Buck-Morss, Susan (1981). Origen de la dialéctica negativa. Siglo XXI.
Horkheimer, Max. (1937). Teoría tradicional y teoría crítica. En Teoría Crítica. Amorrortu, 2003, pp.
223-271.
Romero Cuevas, José Manuel (2019). Walter Benjamin y la interpretación dialéctica del cine. Revista de
Filosofía. 44 (2) 2019: 161-174.

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 Automatismo, comprensión y negatividad estética en la

obra de Menke
Guillermo López Geada (UNMdP)

Resumen: Siguiendo a Adorno, Menke ve el potencial crítico de la estética en su efecto postestético, en las
consecuencias sobre la comprensión no estética. El mayor de ellos es poner en evidencia que nuestros modos
habituales de comprensión (automáticos, inmediatos, identi cadores) fracasan al realizar a rmaciones con un
mismo concepto para todos los casos posibles. De ese modo, el fracaso de la comprensión al que conduce la
experiencia estética consiste en señalar que la razón y los discursos entran en una crisis irresoluble cuando dan una
validez in nita a un uso de los conceptos, que fue determinado por los medios, nitos, del conocimiento. En
términos generales, diremos que la razón misma, al intentar alcanzar, por medios nitos, niveles de sentido in nito o
absoluto, entra en una dialéctica negativa o irresoluble.

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos abordar la lectura que Christoph Menke realiza de
la modernidad losó ca en torno a la estética, entendiéndola desde su emergencia no sólo como
un nuevo campo disciplinar característico de este período, sino también como un aspecto
determinante de la subjetividad. Para ello, y con la nalidad de desplegar el sustento de su tesis
principal, nos ocuparemos de demarcar el modo en que el autor se posa sobre la transversalidad
de algunos conceptos clave tales como fuerza, re exividad y capacidad, para señalar cómo,
partiendo del orden de determinación recíproca de los mismos, la modernidad aporta una doble
caracterización de la experiencia estética, en tanto Menke intenta sostener a un tiempo su
autonomía tanto como su soberanía frente a otros modos de experiencia.

Para ello, tomaremos aquí una apoyatura clásica que el autor repone con diferentes grados
de explicitación en el transcurso de los diversos trabajos que componen Estética y negatividad
(2011). Si bien no son sus aspectos metodológicos los que nos interesa resaltar, las dos grandes
líneas losó cas del devenir moderno que el autor traza allí vienen a apuntalar la tesis principal
de La soberanía del arte (1997), trabajo plasmado como su tesis doctoral, donde busca reconocer
una instancia no contradictoria entre el carácter soberano y autónomo del arte. En ese punto,
trataremos de mostrar la reconstrucción del período que Menke realiza, atendiendo a la forma en
que los conceptos antes mencionados se ponen en juego en buena parte del racionalismo y del

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 idealismo por un lado, y de autores del romanticismo por otro. Luego de realizado dicho
recorrido, susceptible siempre de profundización y complejización, esbozaremos algunas líneas
que puedan dar cuenta de cómo la tesis principal que atraviesa su lectura de la modernidad,
apoya a su vez su principal obra de estética losó ca.

Menke menciona en La soberanía del arte (1997) que el pensamiento moderno aborda la
experiencia estética como una ambivalencia irresoluta. Parte de ello se debe a que la esfera
estética, en su proceso de diferenciación durante la modernidad, se halla sometida a un doble
proceso. Por un lado se especializa (se convierte en una esfera más, no complementaria de las
restantes dimensiones de las experiencias posibles); y por otro lado se generaliza porque, al no ser
una perspectiva determinada, identi cable, se libera de cualquier lugar preestablecido en que se
la pretenda jar. Dicha especialización y generalización darán lugar tanto al carácter autónomo
como soberano de la estética, ambivalencia que la propuesta de Menke intentará subsanar
aunando a ambas en un solo proyecto.

Es en el marco de esta elaboración teórica que el autor se empeña en resaltar una

característica que, en principio, di ere de la lectura canónica de la modernidad en el modo en
que vincula las nociones de sujeto y re exividad, en tanto Menke señala que es la re exividad la
que da lugar a la subjetividad, y no a la inversa.

La primera concepción observa la experiencia estética como una agregado diferencial y

subalterno de los modos de experiencia y discursividad entre los que la razón moderna se
constituyó. Esta primera gran línea de la concepción moderna del sujeto autónomo, nos retrotrae
hasta la propuesta de Baumgarten. La misma exhibe ya, según Menke, una modi cación de la
concepción de sujeto que presenta al alma como un “cierto sujeto” que posee “capacidades” para
poder realizar algo con mayor o menor facilidad. Dicho aporte, aunado a la jerarquización de las
formas de la percepción sensible marcada por el racionalismo, conllevó una devaluación y
subsunción de la experiencia estética bajo los modos habituales de comprensión. En términos de
lo que aquí nos ocupa, la estética conquista con Baumgarten un espacio con nombre propio, pero
sin correrse de la losofía del sujeto. Visto desde la perspectiva de Menke: la estética gana cierta
autonomía, pero en detrimento de su soberanía.

En principio, si esta primera gran línea que Menke restablece muestra a la estética
diferenciada pero, a la vez, guarecida bajo la subjetividad moderna, una segunda línea, quizás
más importante por su carácter disruptivo, nos trae la otra faceta de la experiencia estética, más

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 próxima a lo que Menke postula. Esta segunda perspectiva permite entender la experiencia
estética vinculada directamente a su potencial transgresor frente aquella racionalidad que ordena
la comprensión y los discursos.

Debemos retornar a Baumgarten también, pero ahora para desplegar la critica que Herder
hace a su teoría estética. Según Menke, Herder reniega de la idea de concebir el gusto estético
como un sentimiento o capacidad básica e inferior del alma. Propone a diferencia de ello una
genealogía regresiva para comprender el gusto estético fundándolo en un principio de tipo
antropológico. De acuerdo a este principio, el gusto estético es una derivación del “fundamento/
mecanismo oscuro del alma” que se formó en los primeros tiempos en que el hombre pasó “desde
un estado en que sólo fue una planta pensante y sensible hasta un mundo donde se convirtió en
animal” (Menke, 2011, p.96-97).

Así, como explica Menke, en Herder la “naturaleza estética” del hombre re ere a este juicio
previo a toda determinación consciente. Es un primer juicio de identidad, formulado a partir de
la repetición de sensaciones similares. Esto marca su conversión en hombre y es la “base” del
alma, ya que ofrece una certeza objetiva para sentir, juzgar o decidir algo siempre que ello sea una
aplicación o expresión de tal juicio primario.

Tenemos con esto una modi cación clara: el sujeto deja de ser el origen constitutivo de sus
actividades a partir de controlar y disponer de facultades para la realización de algo. Pasa a ser
entendido, ahora, él mismo como “devenido” desde “los mecanismos que hacen y constituyen el
sujeto como algo que no puede disponerse [unverfügbar], previo a cualquier obrar propio y
consciente de sí mismo” (Menke, 2011, p. 98).

La naturaleza estética del hombre está caracterizada, así, por las fuerzas de dichos
mecanismos que dejan de concebirse como fuerzas causantes –reducidas a facultades del sujeto–
para concebirse como fuerzas actuantes que siguen su propio camino de acción, sin necesidad de
estímulos externos. El sujeto estético es, entonces, en tanto es poiético. Y la re exividad es tal, en
tanto supone, en su acontecer, un regreso hacia esas fuerzas. Así, toda actitud del sujeto que se
analice mediante la re exión genealógica, remitiendo a dichos mecanismos “oscuros”, es estética.
En de nitiva, ese tipo de re exión en Herder nos conduce al concepto e idea de fuerza, a cuya
expresión se puede reducir todo lo demás, y de cuya actuación y su juicio primario se forma la
“base” del alma.

Nos detendremos, brevemente, para hacer un contrapunto que ayude a aclarar las dos
grandes líneas de la estética moderna de las que Menke se ocupa. Vamos a señalar, respecto de
Herder (y la in uencia en Schlegel), su oposición con Mendelssohn. Junto con el concepto de

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 fuerza de aquél, Mendelssohn dará al modelo de la subjetividad estética moderno su segunda
faceta fundamental: la re exividad. Para Mendelssohn la re exividad es asumida como la
determinación de un enfoque arti cial y distanciado, posibilitado por la situación y por el objeto.
En su caso, el concepto de “movimiento del alma” marca la faceta activa de dicha experiencia
(que no es determinada por el sujeto), en que la actitud estética se experimenta a sí misma,
tomando conciencia de sus propios movimientos. Siguiendo a Menke, esta concepción de
re exividad, contribuye a la idea kantiana de re exión como conciencia del juego interno de las
facultades.

Retomemos ahora la propuesta de Herder, para esbozar mejor la segunda faceta de la

estética moderna que Menke vindica frente a la losofía del sujeto. Veamos, entonces, el anclaje
que tiene en la teoría de Schlegel. Una primera diferencia respecto del modelo moderno clásico es
que el acto de re exión especí camente estético es una determinación interna de la obra de arte,
no del sujeto. Separada de las facultades subjetivas, la re exión, entonces, será entendida como
resultado de una forma de presentarse la obra (en tanto producto), como veremos a
continuación.

La concepción de obra de arte de Schlegel propicia una luz crítica e irónica. Primero, su
idea de poesía crítica señala a la re exión como una regresión de lo producido a lo producente.
Es decir, volver desde el objeto mismo que presenciamos como obra (lo producido), hacia aquello
por lo cual la obra es generada (lo producente). Asumiendo, desde luego, que el origen de lo
“producente” no es ya el sujeto, sino los signi cados posibles, no decididos, de sus materiales. En
segunda instancia, el concepto de ironía en Schlegel permite ver un principio de postura anti-
teleológica, insinuada ya en la de idea de fuerza (Herder) y muy próxima a la noción propia de
negatividad estética, eje central de la obra de Menke. El concepto de ironía demarca, a un tiempo,
el doble carácter constitutivo-desconstitutivo del devenir poético, en tanto autocreación y
autodestrucción de sí mismo.

Así, siguiendo la teoría de Schlegel, en la obra de arte se presenta el producto pero también
lo producente, la obra es también la presentación re exiva de sus fuerzas productoras, es decir, de
las condiciones de posibilidad de lo producido que permanecen ajenas al sujeto y que se
suscriben a la constelación generadora de signi cados de sus materiales. Es así que, al intentar
volver a la comprensión de lo “producente”, se ilumina de modo crítico e irónico la faceta
poético-trascendental de la propuesta de Schlegel. Ello, sumado a la propuesta de re exión
genealógica de Herder, abrirá el terreno para abordar la cuestión de la experiencia estética de la
negatividad.

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 Como puede notarse, Menke ve en Schlegel a uno de los primeros lósofos en quitar la
re exión especí camente estética del dominio de la teoría del sujeto. En su propuesta, debemos
distinguir un aspecto que se tornará casi paradigmático más adelante. La re exividad de la obra,
como ha sido planteada según sus modos de presentación (lo “producido” y/o lo “producente”)
permite a su vez, abrir el terreno a la diferenciación entre los usos comunicativos y los no
comunicativos de la obra. Puntualmente, Menke destaca que la presentación de lo producido no
se produce por sí misma, sino que se da en el uso comunicativo. Es en ese uso pragmático-
comunicativo en el que se presenta como portador o medio de un signi cado identi cable. En
cambio, la presentación de lo producente, sí se da por sí misma. Ella tiene lugar cuando nos
parece experimentar su signi cado en virtud de la constelación interna de sus materiales, y no
como determinación por su uso comunicativo.

Esta distinción de rasgos generales, permite enfocar el problema fundamental a trabajar: la

obra de arte y la experiencia estética y su relación con los usos comunicativos y no-
comunicativos, desde una perspectiva que amplía el concepto de re exividad. Cuyo vínculo así
focalizado permite problematizar de otro modo la identi cación de signi cados reconocibles y su
aplazamiento y negación in nita en virtud de la experiencia estética.

Con lo desarrollado en esta segunda línea, Menke reformula una de las grandes
determinaciones de la modernidad: no hay re exividad porque hay sujeto, sino que hay sujeto
porque hay re exividad. El fenómeno propio de la modernidad es el reconocimiento de la
re exividad, de la “naturaleza estética” del hombre y su juicio/mecanismo oscuro previo a todo
obrar consciente e iluminado en la experiencia estética, mediante una praxis re exiva que
presenta a su vez el producto y lo producente.

Todo ello puesto, en principio, como una disciplina inferior a inicios de la modernidad, y
luego como una determinación de la subjetividad estética que experimenta a sí misma, que abre
un tipo de re exión del sujeto sobre sí, con la pretensión de cierta toma de conciencia no
cognoscitiva. Así, junto con la diferenciación de la subjetividad estética que tiene lugar en el
marco de la teoría del sujeto moderno, también debemos resaltar la separación de “una forma de
re exión genealógica (…) que desarrolla en lo claro –y de esta manera contra lo claro– el fondo
oscuro de lo estético” (Menke, 2011, p.77).

A lo largo de esta primera sección, hemos intentado diagramar los dos grandes modelos
bajo los que, según Menke, se con guró la estética losó ca durante su surgimiento en la
modernidad. Las dos perspectivas se sostienen, no sólo históricamente, sino que son constitutivas
de la propuesta estética de Menke. Ambas diferenciables, en términos generales, por el tipo de
relación que establecen entre los conceptos de fuerza, sujeto y re exión; pero también por el tipo

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 de de nición de lo estético alcanzada por los modernos, que aquí esbozamos, por un lado, como
una de nición de lo estético constituida de modo losó co-trascendental; y por el otro, de nida
de un modo trascendental-poético. Según Menke, es por una y otra vía que se erigirán,
reconociblemente, la autonomía y la soberanía de la experiencia estética, características que,
como dijimos al comenzar, son elementos ineludibles cuya conciliación se busca fundamentar.

Este primer planteo de Menke, respecto de las dos tradiciones de la estética losó ca, viene
a dar cuenta del procedimiento que se ha señalado en el transcurso de toda esta sección: la
rede nición de lo sensible que, en el centro de la modernidad losó ca, lleva adelante la estética.
Como lo fuimos articulando en su devenir histórico y desde el vínculo re exividad-subjetividad
estética, esta rede nición se da en dos pasos. Primero en la adopción de una concepción activista
del conocimiento sensible, es decir, comprender, incluso a las percepciones sensibles, como el
resultado de una actividad, y no como un acto pasivo (Baumgarten, Mendelssohn, Kant).
Segundo, se da al alcanzar una comprensión energética de los actos de percepción sensible, es
decir, tomarlos como actos que no dependen del sujeto, sino de fuerzas previas que no pueden ser
controladas por el mismo (Herder, Schlegel). La diferencia más patente que vimos al respecto, fue
marcada por la distinción entre capacidades (ejecutables por un sujeto) y fuerzas (previa al
sujeto).

Esta consideración, no menor, nos conduce a una última característica de la experiencia

estética en la obra de Menke, que tal vez no ha sido explicitada y puede prestarse a confusión.
Todo lo dicho hasta aquí no quiere decir que a la re exividad estética le corresponda un tipo de
conocimiento simplemente “diferente” a los demás. Tampoco signi ca que se trate del
conocimiento de las mencionadas fuerzas previas ni de los mecanismos oscuros del alma o de la
presentación de lo producido en la obra. Lo que implica la re exividad estética, es un tipo de
praxis distinto, del que sólo se puede dar cuenta en el cumplimiento mismo de la experiencia
estética (no antes, no después). Lo que se practica es la producción de presentaciones a partir de
la constelación de signi cados de la materialidad en que se apoya la experiencia estética. Se
“practica” la reunión de signi cados satélites, de las representaciones de los elementos que
forman la obra, tal como dice Menke: “los dos conceptos, ‘re exión estética’ y ‘praxis estética’ (o
producción), se entienden correctamente en su vinculación recíproca: la re exión estética es
práctica, y la praxis estética es re exiva” (Menke, 2011, p.136).

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 Así, a partir de esta reconsideración conceptual, el autor propone una imbricación paralela
de autonomía y soberanía sostenida en términos estructuralmente semejantes e históricamente
constitutivos de la estética. La autonomía y la soberanía son, desde este primer momento, parte
de la estética y no es posible buscar la supresión de una de estas facetas, ni la existencia de una a
expensas de la otra.

Se presenta entonces a la autonomía y la soberanía como constituyentes que modelan un

tipo de experiencia y discursividad que se sostiene en su propia validez, a la vez que habilita la
transgresión de los demás usos de la razón moderna. En una revisión del concepto kantiano de
antinomia tomado por Adorno para situar dicha divergencia, Menke percibe como insu ciente
observar esa dualidad como elementos que se excluyen mutuamente. Su propósito radica
precisamente en allanar el camino a una concepción de la experiencia estética que denote sus
contrapartes fundamentales, asumiendo como base una solidaridad en la que soberanía y
autonomía se suponen mutuamente, en lugar de rechazarse.

Alcanzado este punto, y habiendo desarrollado las dos líneas principales de la estética
losó ca moderna según Menke, creemos necesario recuperar algunas preguntas de amplio
espectro: ¿Qué es una obra de arte? ¿Qué diferencia lo estético de lo no estético? ¿Cuándo se tiene
una experiencia estética? Y, con todo esto, ¿cómo sostener su autonomía y soberanía al mismo
tiempo, sin caer en heteronomías tanto para lo estético como para lo no estético?

Intentaremos, de aquí en más, ir respondiendo a dichos cuestionamientos. No sólo por el

mero hecho de dar una contestación positiva, sino por el proceso mismo que debemos recorrer
para ello, en el que se verán los aportes de Menke que nos interesa resaltar aquí.

Siguiendo la lectura de la modernidad que recuperamos en la sección inicial, arribamos a

una concepción de obra de arte posible: una obra es un modo particular de presentación de algo,
que aparece en el proceso de producción de la presentación o como proceso de producción. A lo
que Menke agrega que las presentaciones son obras signi ca que lo son porque y cuando nos
parecen serlo. En este punto, cabe ser cautelosos. Que algo sea obra porque nos parece no
signi ca que sea una decisión del sujeto, tan arbitraria como relativa. Como se insinuó en las
líneas estéticas próximas a Kant, pero sobre todo con Herder y Schlegel, la re exividad estética es
experimentar la acción de fuerzas en los actos de producción de determinaciones en una
presentación, y no la mera toma de consciencia de una actividad interna.

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 Es experimentar (y no por ello conocer) las fuerzas que actúan en el intento del sujeto por
alcanzar delimitaciones claras y reconocibles de lo presentado. La actitud asumida frente a tal
modo de presentación, abre la experiencia estética. En el curso de esta experiencia, el
aplazamiento inde nido de la comprensión sobre el objeto radicará en la remisión a la
constelación de signi caciones de sus materiales. De modo que, ni el sujeto ni el objeto
protagonizan excluyentemente la re exividad estética. Lo que Menke dice al respecto de esto, es
que la re exión estética y la referencia al objeto ya no siguen lógicas separadas. Por el contrario,
en lugar de ser motivo de la re exión estética, el objeto estético es el medio para ella. Precisemos
un poco más la idea de Menke: como dijimos en la sección anterior, la re exión estética es
siempre un hacer, una praxis estética. Lo que se hace, lo que ocurre, comprende tanto al sujeto
como al objeto.

Tener una experiencia estética escapa al sujeto en la medida en que es la presentación la que
posee, en su modo de darse, el acto y las fuerzas del determinar. Las posee potencialmente, están
como “almacenadas” en la obra de arte (es decir, hay ya en la obra una lengua, una cultura, una
historia, etc.) y, en ese sentido, preceden al sujeto y, posteriormente, lo exceden. Luego, sí, el acto
y las fuerzas del determinar existen solo en la medida de que el sujeto las libera, por medio de la
materialidad de la obra, estableciendo una relación de percepción sensible con ese modo de
presentación. Así, si en primera instancia las fuerzas del determinar escapan al sujeto y son
previas a él; en segunda instancia, “dependen” de él para su existencia, ya no potencial, sino
actual.

Conviene hacer aquí dos aclaraciones al respecto: primero, la re exividad estética y la

liberación de las fuerzas potenciales de la obra que involucran al sujeto, sólo tienen lugar en la
experiencia estética, no antes ni por fuera ni después de ella; segundo, la re exividad estética,
vinculada a la obra como medio (y desvinculada del sujeto como su fundamento) se vuelve una
característica estructural del objeto estético.

Dicho todo esto, ¿cómo podemos pensar aquella a rmación de Menke, respecto de que la
presentaciones son obra cuando y porque nos parece que lo son? Sin desechar al objeto estético
como medio, intentemos especi car los aspectos que parecen comprometer la actividad del sujeto
en la experiencia estética. El principal elemento que pone en juego Menke al respecto es el paso
hacia una “actitud estética”. La lógica de apertura hacia esta actitud puede cifrarse en las
trasformaciones a las que sometemos algo cuando lo consideramos desde un punto de vista
estético. Lo que deviene en tal viraje es la trans guración de un objeto en objeto estético, que no
supone huellas materiales, ni se re ere a propiedades objetivas. La trans guración estética se
de ne, entonces, por una modi cación del status del objeto. Dicho status no es atribuido en el

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proceso de producción mismo, o por lo que el mismo objeto produce, sino en el plano mismo de
la experiencia estética.

Las operaciones que implican esa “actitud estética” incorporada por Menke, pueden
precisarse considerando que adoptamos un determinado punto de vista a razón del cual
realizamos dos acciones: primero, consideramos al objeto como una representación (semiótica),
dando así inicio a la experiencia estética. Esta “consigue” su material de base, cuando los rasgos
de la cosa son identi cados en el orden de lo representacional por reconocimiento; segundo, la
experiencia estética somete estos rasgos identi cados (su material semiótico) a un proceso
negativo de dos movimientos: uno, que libera al objeto en cuestión, lo desliga, de su papel de
representar funciones basadas en los usos que hacemos, extraestéticamente, de sus
representaciones; luego, un segundo movimiento distancia al objeto (ya liberado de sus usos) de
los contextos en los que se lo presupone extraestéticamente.

El proceso señalado como el cambio de status (a través de la trans guración estética) de

objeto a objeto estético, nos permite conectar de nuevo aquella primera de nición de obra de
arte. En tal de nición, se incluye la liberación, por parte de un sujeto que adopta una actitud
estética, de las fuerzas y actos del determinar que, potencialmente, posee la obra más allá de las
propiedades objetivas de la cosa. Se conjuga nuevamente aquí la reciprocidad entre re exividad y
praxis estéticas. Así, adoptar una actitud estética es aplazar la comprensión automática propia de
la lógica extraestética. Es esta dinámica, justamente, la que otorga a la estética su carácter
autónomo, su lógica diferenciada, el elemento distintivo que, bajo el nombre de negatividad,
hemos ido bosquejando en su funcionamiento propio.

Conclusión

Recapitulando brevemente, hemos desarrollado una las dos facetas bajo las que se presentó
la estética durante la modernidad: su especialización que, en palabras de Menke, da lugar a
autonomía de la experiencia estética; y su generalización que, en términos de soberanía, nuestro
autor reconoce como negación de la e cacia misma de nuestra comprensión automática. El
desgranamiento que hemos hecho desde una primera de nición de obra de arte, seguida de las
concepciones delineadas en base a las corrientes losó cas de la modernidad, nos ha permitido
vislumbrar algunos nudos centrales de la estética de Menke. Entre ellos, la no prescindencia del
sujeto ni del objeto en la actividad propia de la experiencia estética, tal como la ampliación del
concepto de re exividad habilita. También la liberación, por parte del sujeto, de las fuerzas
potenciales que lo preceden en la obra de arte, posibilitando un potencial negador en el modo de

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 experimentar estético en tanto este no puede gurarse previa ni posteriormente; y la adopción de
un punto de vista estético que anula el modo de comprensión habitual, libera las representaciones
del objeto de su función habitual y las descontextualiza; pero, por sobre todo ello, vimos que todo
este despliegue es la marca de aquella especialización, y de una autonomía que se sostiene y se
cumple efectivamente en la experiencia estética misma.

Estas características de la experiencia estética, que Menke reconoce en la modernidad

losó ca, no pueden pensarse aisladamente del modo en que la re exividad se presenta, quizás ya
en algún punto soberana, como condición de la subjetividad. Carácter que nos sitúa frente a una
forma de praxis y re exividad estéticas que problematizan el vínculo existente en conceptos clave
como fuerza, re exividad y estética desde su mismo acontecer. Hemos intentado, a costa de
simpli caciones de la perspectiva de Menke, presentar una ordenación de aquellos conceptos que
interactúan en la experiencia estética que habilite, al menos, la difícil tarea de aunar su carácter
autónomo y crítico, tan caro como remanido, para la estética.

Referencias

Menke, Ch. (1997). La soberanía del arte: la experiencia estética según Adorno y Derrida. Visor. Dis.
Menke, Ch. (2011). Estética y negatividad. Fondo de Cultura Económica. Universidad Autónoma
Metropolitana.

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 La actualidad del simulacro en el arte contemporáneo

Ignacio Leandro Luis (UNMdP)

Resumen: En relación con estética, se encuentran casi la totalidad de las categorías desarrolladas por Jean Baudrillard
a lo largo de sus obras: realidad virtual, seducción, intercambio simbólico. Para este autor, existen nuemerosas
experiencias tales como la simulación de lo real, la generación de los modelos de lo hiperreal, la seducción, la
creación de la realidad virtual, la interacción con los aparatos tecnológicos, las masas silenciosas, la obscenidad, la
estrategia fatal, el crimen, el simulacro y otras tantas, que permiten echar un vistazo a las implicancias extraestéticas
de la experiencia del arte en la cultura contemporánea. El trabajo propuesto se esfuerza por señalar la actualidad de
muchas de estas categorías para pensar las dinámicas del arte contemporáneo en nuestro tiempo.

La simulación y el arte

Para Baudrillard, el arte está realizado por todas partes. Si bien es algo que se busca
particularmente en los museos, en las galerías, también puede encontrarse en la banalidad de los
objetos cotidianos. Puede verse esto en los murales de las calles, en los ashmobs, los gra tis, etc.
Esta banalidad sacralizada permite la estetización de todas las cosas, es decir, la estetización del
mundo.

Según Baudrillard la pintura representa hoy en día una forma estética simpli cada del
intercambio imposible, dado que ya no existe ningún tipo de intercambio simbólico. De alguna
manera, el autor ve que en ella se encuentra un discurso que ya no tiene nada que contar más que
su propia incapacidad de comunicar algo. Es decir, plantea que es el equivalente de un objeto que
no es (ya) un objeto. Pero debemos aclarar primero que este objeto que no es un objeto no es
justamente nada, sino más bien, es un objeto que insiste en hacerse presente a través de su forma
vacía e inmaterial.

Todo el problema se encuentra en querer materializar esta nada dentro de los límites de la
nada misma, y operar así según las reglas de la indiferencia que tanto rige en dentro de las
sociedades actuales. De esta manera, el arte contemporáneo no representa el re ejo del mundo
sino más bien su ilusión exacerbada, es como un espejo que devuelve una imagen exagerada de
todas las cosas.

Para Baudrillard, el mundo está consagrado a la indiferencia, de modo que el arte, al no

poder escapar de ella, no puede hacer más que acrecentarla. Es decir, el arte deambula alrededor
de un vacío que se encuentra en la imagen. La pintura se vuelve, así, completamente indiferente a

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 ella misma como pintura, como arte, como ilusión más poderosa que lo real. Ya no cree en su
propia ilusión y cae en la simulación de sí misma.

Para el autor, la mayoría de las imágenes contemporáneas, pinturas, artes plásticas en

general, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver. Lo que fascina ahora de un
cuadro es la ausencia de cualquier tipo de forma. Las imágenes ya no ocultan nada y tampoco
revelan nada, en cierto modo, tienen una intensidad negativa que permite que el arte
contemporáneo ya no obligue al juicio a plantear la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de
lo irreal. En cierta forma, el arte ya perdió su implicación en cuanto a la referencia de un juicio
estético. Entre líneas puede notarse una especie de desaparición del arte, respecto a su forma y su
valor estético, dado que hay un cierto exceso de valores estéticos en el ámbito artístico, que
impiden la posibilidad de todo tipo de juicio o incluso de placer estético.

Para decirlo con palabras de Baudrillard:

En lo que re ere a la estética, en mi opinión, se está en esa especie de éxtasis del valor, y en la
actuación extática se está literalmente “fuera de sí”, fuera de la posibilidad de juicio. (…) en el
éxtasis del arte ya se está más allá de las nalidades del arte, de la nalidad estética, en un
punto extraordinario donde todos los valores estéticos están maximizados simultáneamente.
Todos los estilos pueden volverse, de un solo golpe, efectos especiales y valer en el mercado
del arte, y ya es realmente imposible compararlos, emitir un juicio más o menos temperado al
respecto, un verdadero juicio de valor. (Baudrillard, 1994, p. 21)

Así las cosas, ya no es necesario buscar en el arte coherencia, destino estético o sentido
alguno. Imposibilitados de enarbolar el discurso de lo bello y lo feo y del juicio sobre esos valores,
es que nos vemos condenados a la indiferencia. Una característica importante que cobra el hecho
de liberar a lo bello y lo feo de sus respectivas obligaciones, es que pueden adquirir la capacidad
de trascender y convertirse en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Y si, en ese
caso, el arte se hallara además liberado de lo real, podría pintarse más real que lo real mismo, es
decir, estaríamos ya en el plano de lo hiperreal.

Llegados a este punto, las imágenes ya no son el espejo de la realidad sino que ocupan el
lugar de la realidad misma, y para la imagen su único n es la imagen misma. Es decir, la imagen
ya no puede denotar lo real, puesto que ella es lo real; ya no puede trans gurarlo, poniendo de
mani esto su costado virtual de la realidad. Esta realidad virtual se “transparenta” perdiendo su
capacidad de ilusionar. En palabras de Baudrillard: “El arte ha perdido el deseo de ilusión, a
cambio de elevar todas las cosas a la banalidad estética, y se ha vuelto transestético. En lo que

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concierne al arte, la orgía de la modernidad ha consistido en deconstruir alegremente el objeto y
la representación.” (Baudrillard, 2006, p. 51)

Cabe destacar que cuando algo es transparente en términos de Baudrillard, remite a algo así
como al momento en que las cosas pierden su poder de seducción, dado que ya no hay ningún
secreto, no existe nada oculto en ellas que pueda mostrarse poco a poco, generando un cierto
interés o una especie de juego. A su vez la transparencia está sumamente ligada a otro concepto
que utiliza el lósofo francés, que es la obscenidad, que remite a lo mismo, es decir, ya no hay
metáforas que valgan y todo se encuentra realizado o sumamente explícito.

Cuando se está en la obscenidad, se pierden los escenarios, se pierde el juego. Ya no existe

una puesta en escena, sino que se ofrece la obra de forma inmediata al consumo, a la absorción.
Es decir, cuando las cosas se nos presentan demasiado reales, cuando aparecen sin mediación
alguna, realizadas, acabadas, en ese preciso momento nos encontramos dentro del orden de la
obscenidad. Las cosas ya carecen de encanto, de proximidad lenta y suave. Tan sólo queda la
inmediatez violenta sin un auténtico placer.

Baudrillard nos dice lo siguiente:

La obscenidad y la seducción, como lo muestra el arte, que es uno de los terrenos de la

seducción. A un lado está el arte capaz de inventar una escena diferente de la real, una regla
de juego diferente, y al otro el arte realista, que ha caído en una especie de obscenidad al
hacerse descriptivo, objetivo o mero re ejo de la descomposición, de la fractalización del
mundo. (Baudrillard, 2002, p.27)

El mundo actual que plantea nuestro autor, el cual se encuentra sumergido en lo hiperreal,
no hace más que brindar las cosas de manera inmediata para que sean devoradas y absorbidas
con la misma rapidez. Este mundo demasiado real es completamente obsceno.

Las cosas se presentan demasiado reales para que ya no se tenga que perder tiempo
descifrándolas ni interpretándolas, tan sólo se deben consumir y de manera efímera desechar. Los
museos a su vez invitan a las personas a espacios que son cada vez más interactivos con los
espectadores (al igual que vimos que sucedía con los noticieros y los programas de televisión), ya
no son obras que se remiten a la pura contemplación, sino que juegan e interpelan a las personas
de una manera directa, ya sea a través de audiovisuales o estrategias de todo tipo que sirvan para
sacar al sujeto de su pasividad expectante y taciturna. A través de esto se intenta disolver un poco
la transparencia y hacer de cuenta que la obra tiene algo más para dar, algo que descubrir en ella.

En esta otra cita podemos leer lo siguiente:

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 Mi escena primitiva es esa; que hoy ya no sé, al mirar tal o cual cuadro, o
performance, o instalación, cosas así, si están bien o no, y ni siquiera tengo ganas de
saberlo en verdad, entonces hallo que estoy como en suspenso, pero es un suspenso
que no ofrece excitación alguna, que no es intenso; es un suspenso más bien de la
neutralización y la anulación. (Baudrillard, 1994, p.19)

La transparencia tenida en cuenta como opuesta a lo que está en secreto, escondido, tiende
a tomar estos últimos como algo malo, lo cual debería ser abolido. Dado que el secreto no puede
ser destruido, la transparencia se contenta con conseguir demonizarlo, rebajarlo como a algo
innecesario. Esta noción de mostrarse combatiente del mal, produce energías positivas, dado que
aquello que atenta contra el mal, se lo toma por bueno. De la misma manera actúa la política, la
cual no desbarata el desorden, sino que lo incluye, junto con el mal, para poder así demostrar que
uno puede pararse desde el lugar opuesto para revalorizarse a sí mismo. Es decir, no se niega a lo
malo, sino que se lo reapropia, analiza, desbarata y se utiliza nalmente a su favor.

El arte contemporáneo, a través de sus instalaciones, performances y sus obras, abre sus
puertas a todo público para que éstos las traguen atropelladamente. Todo puede ser obra, todos
pueden ser artistas, todos pueden ser espectadores.1 Esta “democratización” del arte genera según
Baudrillard un complot. Se involucra al espectador a modo de “chantaje”2 a que venga a
participar de las muestras ofrecidas por la institución.

Todo puede ser obra debido a que junto al advenimiento de los ready-made, que surgen
dentro del auge de las vanguardias históricas, se estableció un vínculo entre objeto ordinario y
obra de arte que es muy difuso. Tranquilamente uno puede tomar el objeto que le plazca, y
tomado a su vez de un lugar cualquiera, y otorgarle la signi catividad de obra artística. Con el

1 Pierre Bourdieu apunta hacia lo mismo salvo con algunas diferencias. Según Bourdieu el acceso a la cultura es parte

de un privilegio de las clases cultas y dominantes. Los individuos con un mayor nivel de instrucción son los que
tienen más probabilidades de cultivarse, es decir, de poder enriquecerse espiritualmente. Por ello las clases bajas se
sienten fuera de lugar cuando visitan museos y galerías de arte, se sienten faltos de preparación. En este sentido es
necesario según el sociólogo que las visitas sean menos hostiles con los visitantes, y que las obras sean más accesibles
a todo público. De esta manera Bourdieu no ve que haya una “democratización” tan contundente como lo plantea
Baudrillard, pero sí lo ve como algo necesario para que todas las personas tengan acceso a la cultura
independientemente de la clase a la que pertenezcan y de los capitales culturales que se tengan.
2 Boris Groys en su libro Volverse Público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea, denomina a esta
práctica, o forma de hacer arte en la actualidad, como la desprofesionalización del arte. Groys nos dice que los artistas
contemporáneos comienzan a ser vistos como profesionales no-profesionales, es decir, que los artistas sufren una
regresión a un estado de no-profesionalidad, como si su arte fuera tomado como algo poco serio y que parece más
una burla a todos los espectadores. Pero para Groys, esta desprofesionalización no signi ca lo mismo que no-
profesional, eso no es más que una malinterpretación. La desprofesionalización del arte conlleva a una
transformación de la práctica estética en general, de esta forma, la desprofesionalización por el contrario termina
convirtiéndose en un acto totalmente profesional.

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 sólo hecho de que sea puesta en un museo ya abre el juego a que todos entiendan a este objeto
como arte.

A su vez todos pueden ser artistas ya que dejó de ser vigente la idea de Genio Creador,
ahora más bien hay que tener una cierta sutileza para generar un efecto determinado, en un
momento determinado, y conseguir con ello la aceptación casi asegurada de los espectadores.

Por último todos pueden ser espectadores ya que el arte contemporáneo, no requiere de una
cantidad descomunal de saberes previos en torno al orden estético y artístico. Todo esto en
conjunto es lo que permite el complot, ya que se necesitan del artista provocador, la obra
titubeante, y el espectador dubitativo pero sin discernimiento.

En este complot los artistas lo que buscan es mantener viva la idea del arte a través del arte
mismo con su propia producción. Ya no es el protagonista el contenido sino el acto, la operación.
Por otro lado el espectador entra en el juego de si aquello que se le presenta es arte o no. Se
muestra inquieto frente a las obras e incluso se siente con la capacidad de poder reproducirlas o
mejorarlas, pero para ahorrarse los con ictos y malestares asiente con la cabeza y acepta a la obra
como tal.

Baudrillard nos dice:

El espectador, quien, sin entender nada la mayor parte del tiempo, consume su propia
cultura en segundo grado. Consume literalmente el hecho de no entender nada y de
que no hay necesidad alguna de todo eso, salvo el imperativo de la cultura, de
a liación al circuito integrado de la cultura. Pero la cultura en sí es sólo un
epifenómeno de la circulación mundial. La idea del arte se enrarece y se hace mínima
hasta en el arte conceptual, donde termina con la no- exposición de no-obras en no-
galerías: apoteosis del arte como no- acontecimiento. Recíprocamente, el consumidor
circula por todo eso para experimentar su no-goce de las obras. (Baudrillard, 2008,
p.101)

Siguiendo entonces la idea del arte contemporáneo, cualquier objeto, cualquier detalle
puede generar la misma atracción y plantear las mismas cuestiones que las obras de arte del
pasado. Con el advenimiento del carácter transestético del arte, cada obra a la vez que se
deconstruye, nos deconstruye a nosotros también al mismo tiempo. La obra nos “contamina” y ya
no gozamos del objeto, sino de la idea del objeto, y con él a su vez no apreciamos el arte, sino más
bien la idea del arte. Nos encontramos según Baudrillard en una plena ideología, donde el arte, en
su forma, no signi ca nada. No es más que signo hacia la ausencia. Al arte sólo le queda alinearse

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 en la insigni cancia y la indiferencia general. Ya no tiene más nes concretos, sino que ahora se
pierde dentro de su propia especi cidad.

Esto di culta la construcción de una crítica del arte, dado que según Baudrillard el propio
arte ha pasado a criticarse a sí mismo. De algún modo el arte logra distanciarse de sí mismo,
objetivarse y de esta manera generar una especie de autoconsciencia estética. Pero que a pesar de
ello, necesita un respaldo de índole intelectual, una producción de signi cación teórica en
relación a lo estético, para sentar bases sólidas de conceptualización institucionalizada.

Ya no hay posición crítica, no porque la crítica haya perdido su sentido o porque ya

no haya buena crítica como la había antes, sino porque el arte se ha vuelto todo
crítico, porque ha absorbido la crítica del arte. Hoy, toda obra es su propio
comentario, su propia crítica. Cada vez más, en efecto, en cualquier performance,
cualquiera instalación, cualquiera obra, hay un comentario, hay discurso. (…) Hay
una especie de metalenguaje extraordinario del arte que no es una crítica, una especie
de metalenguaje integrado, como si el arte hubiese tragado su propia crítica.
Precisamente porque no cree ya en su propia pulsión estética, el arte ahora está en una
posición semi irónica respecto a sí mismo, y porque ya no está seguro de su nalidad,
necesita asegurarse un lenguaje externo, y para esto viene a socorrerlo una especie de
literatura artística, estética que se produce incesantemente. (Baudrillard, 1994, p. 24)

Palabras nales

Hemos reconstruido los trazos fundamentales con los que se ligan, en el pensamiento de
Baudrillard, los problemas del simulacro y del arte. Muchas de las tesis del autor se muestran
actuales para pensar las dinámicas del arte contemporáneo y su lugar en la cultura tal como se
vive en nuestras sociedades. Entre las muchas peguntas que podríamos hacernos, nalmente, se
encuentran las siguientes:

En esta época donde la realidad escapa de sí misma dejándonos una hiperrealidad carente
de sentido, ¿cabe algún lugar para la existencia de nuevas vanguardias, o mejor dicho, de nuevas
expresiones artísticas las cuales no deban quedar relegadas a ser meras copias de los movimientos
de ruptura en los siglos anteriores? ¿O será que luego de la simulación ya no queda nada más que
dejarse llevar por la precesión de simulacros donde no haya más originalidad que la de copiar
aquellas cosas que en algún momento fueron originales? ¿Es el simulacro producto de una
creatividad colectiva? Y si esto es así ¿hay lugar para la creatividad en el mundo del arte?, ¿puede

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haber simulaciones artísticas o estéticas que funcionen como acontecimientos de ruptura con el
simulacro general?

Referencias bibliográ cas

Baudrillard, J. (2002). Contraseñas. Anagrama.

Baudrillard, J. (2006). El complot del arte. Ilusión y desilusión estéticas. Amorrortu.
Baudrillard, J. (2008). El pacto de lucidez o la inteligencia del mal. Amorrortu.
Baudrillard, J. (1994). La simulación del arte. Monte Ávila Editores.

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 Entre la metáfora de la música como lenguaje y el devenir musical del

lenguaje. Gilles Deleuze y el agenciamiento música-lenguaje
Juan Sosa (UNMDP-UNLP-Conicet)

Resumen: Deleuze entiende la losofía como un constructivismo y las resonancias que sus creaciones efectúan son
resonancias constructivas. La losofía no es re exión sobre algo diferente, como en este caso el arte. Ella se ocupa de
algo muy concreto, la creación de conceptos. Comprender un concepto no es más fácil ni más difícil que
experimentar una sensación. La losofía no re exiona sobre el arte, aunque es normal que cree conceptos que
resuenen en él. Se piensa mediante concepto o bien mediante sensaciones, y ninguno es mejor que otro, no es ni más
pleno, ni más completo, ni más sintéticamente pensamiento. Es desplegar un potencial ya inscripto en un domino de
expresión y es inseparable de éste, una forma singular de sensibilidad. Una crítica a la representación y a los
universales implica el rechazo de toda tentativa de hablar en lugar de. Debido a que no se trata de que la losofía
hable sobre el arte, que re exione sobre el arte, que la someta.

El acto de habla de Bach es su música, ella es el acto de resistencia,

lucha activa contra el reparto de lo sagrado y lo profano.
Ese acto de resistencia, en la música, culmina con un grito.
(Deleuze, 2007, p 289)

Metáfora, música y lenguaje

Dado el carácter huidizo y escurridizo de la música, lósofos, musicólogos y compositores

se re eren a ella a través de metáforas. Así, la música es atravesada por todo tipo de metáforas. En
estos casos, la metáfora, a través de la trasferencia de un domino a otro, permitiría o facilitaría el
discurso sobre la música. Pues bien, estas metáforas establecen analogías que permiten, por un
lado, materializar el pasaje del registro sensible sonoro o auditivo a un registro visual o incluso
táctil y, por otro lado, admite la transferencia y extrapolación de experiencias de pensamiento
entre un registro y otro. La música, o más precisamente el discurso sobre ella, está atravesada por
una diversidad de metáforas pictóricas, matemáticas, geométricas, lingüísticas, físicas, táctiles,
entre muchas otras. Hay toda una serie de conceptos aplicados metafóricamente que van de la
pintura a la música como el color y el matiz, o de la geometría a la música, tales como altura,
intervalo, distancia y escala, o de la física como movimiento ascendente y descendente, entre
muchos otros. Una gran variedad de metáforas pueblan la música. Toda una serie de conceptos
que se desplazan de un domino a otro y, en algunos casos, son compartidos por múltiples
dominios y registros, como es el caso de la textura, que puede deslizarse del registro táctil al
visual en la pintura y del visual al sonoro en la música. En este caso, de modo general, la metáfora
es entendida como la puesta en relación mediante conceptos de cualidades que pertenecen a

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 dominios diferentes, esto quiere decir, según Lako y Johnson, entender y experimentar un tipo
de cosas en términos de otra (2007), según Goodman, la transferencia de esquemas o etiquetas
entre dominios disyuntos (2010) o, en términos de Nietzsche, el salto de una esfera a otra distinta
(1996). De esta manera, aplicando a la música la conclusión a la que arriban Lako y Johnson
sobre la metáfora y la vida, es posible decir que la metáfora impregna la música.

Al parecer, a la hora de hablar sobre música, no es posible dejar de utilizar metáforas.

Dentro de la gran variedad de metáforas que impregnan la música o el discurso sobre ella, nos
interesa particularmente la metáfora de la música como lenguaje. Es decir, la transferencia de
etiquetas, la puesta en relación, el salto o la extrapolación del domino lingüístico al musical. Las
metáforas lingüísticas son utilizadas tanto para el análisis musical como para la ejecución de una
pieza, para la prescripción de cómo deben ser percibidas por los oyentes y como explicación de
una percepción singular o experiencia particular de la música. Es posible rastrearla en escritos y
análisis losó cos, musicológicos, literarios, sociológicos, etc. La pregnancia de metáforas
lingüísticas se mani esta en estudios que abordan la música como una forma de discurso, en
debates por su signi cado o su contenido de verdad, cuando se la asimila a enunciados, a
proposiciones, a narraciones o cuando se le atribuye un carácter comunicativo, entre muchas
otras variedades de metáforas lingüísticas. Pero estas metáforas no siempre son tan evidentes, e
incluso, se las llega a utilizar en el lenguaje cotidiano cuando se habla del arte sonoro sin que
siquiera nos percatemos de ello. Es posible encontrar investigaciones y análisis musicales que
recurren a la pragmática, a la fonología, a la gramática, a la semántica y a la sintaxis, toda una
corriente semiológica que se apoya en el carácter lingüístico de la música o en la pertinencia de
analogías lingüísticas para la música.

La metáfora de la música como lenguaje es muy antigua, pero su signi cado no ha sido
siempre el mismo, sino que ha cambiado a lo largo de las épocas junto con los numerosos escritos
sobre el tema. En efecto, parece ser posible remontar el uso de esta arcaica metáfora a los antiguos
griegos, quienes usaban un único término para designar a la música y al lenguaje: musiké
(Agawu, 2012). A partir de ello, quienes consideran que la música es un lenguaje o tiene al menos
características compartidas con él, no han cesado de poner de mani esto todo tipo de relaciones
entre música y lenguaje. Así, Ko Agawu remite esta relación nuevamente desde la antigüedad
con Platón hasta el siglo XX con compositores tales como Stravinsky y Berio. Según el autor de
La música como discurso, Platón priorizaba una música dominada por la palabra por sobre una
música dominada por la matemática. Por su parte, Agustín cuestionaba aquella priorización y
resaltaba los bene cios de las palabras bien elegidas para la música que acompaña al culto. Luego,
en los siglos XVII y XVIII se establecen, y algunas veces se teorizan, lazos entre la música y la

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retórica. Desde nes del siglo XVIII hasta avanzado el siglo XIX, con el predominio de la llamada
música absoluta o instrumental pura y el crecimiento de géneros musicales bajo la in uencia de la
palabra (la ópera, el poema sinfónico, el lied) hasta los experimentos con el lenguaje en las obras
de varios compositores del siglo XX (2012), se presentan diferentes tipos de relaciones entre la
música y el lenguaje.

Quienes consideran que la música es efectivamente un tipo de lenguaje tienden a asociarla a

enunciados, proposiciones o a formas de discursividad. Suelen preguntarse por su signi cado
-siendo este intrínseco o extrínseco- y por su contenido de verdad, o a caracterizarla de forma
narrativa. En este caso, la articulación de los sonidos entre sí es asociada a oraciones o a
proposiciones que expresan un sentido o comunican algo que se encuentra más allá de los
sonidos formando un lenguaje propiamente musical. De esta manera, entender discursivamente
una obra musical o a la música como una sucesión de oraciones, implica concebirla como un
conjunto de eventos que se suceden unos a otros y se relacionan entre sí formando un todo
ordenado coherentemente que produce una impresión signi cativa. Asimismo, estos eventos son
asociados a enunciados, son entendidos como enunciados signi cativos análogos al discurso
verbal que llegan a formar oraciones. Además, otro elemento que refuerza esta idea es lo que se
llama la metacrítica, en la cual la composición musical se comenta a sí misma y al mismo tiempo
se construye un discurso del analista. En este caso, tanto los comentarios internos del compositor
como los comentarios externos de los analistas se incorporan al análisis del discurso de la música
entendida como lenguaje formando un complejo entramado conceptual (Agawu, 2012). ¿Por qué
sería importante la metáfora de la música cómo lenguaje? Porque constituiría para sus
promotores una alianza inevitable al momento de componer, porque formaría un marco para la
escucha, es decir, para la percepción, y sería un mecanismo para el análisis y la comprensión.
Además, porque se considera que, pese a las diferencias, lenguaje y música son dos sistemas
semióticos o expresivos similares, privilegiando sus supuestos parecidos. Y, nalmente, porque
ambos sistemas se encuentran imbricados en sus respectivas prácticas, y por el papel del lenguaje
como metalenguaje para la música.

Pero ¿Es la música verdaderamente un lenguaje, alguna variedad de él, o tiene al menos
características similares o elementos en común? ¿O, acaso, se trata de una metáfora congelada?
Esto es, una metáfora que con el tiempo se ha desdibujado pareciéndose cada vez más a lo literal
o a una mera ambigüedad. En tal caso, aquello que se experimenta o comprende en términos de
otra cosa, en este caso el lenguaje, se desvanece y termina siendo tomado por lo mismo. Si esto es
así, se promueve una homogenización de la música y el lenguaje, en la cual al desdibujarse la
metáfora, olvidamos que son metáforas, olvidamos el salto de un dominio a otro y ambos

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terminan compartiendo las mismas características. La música culmina adquiriendo, o se le
termina atribuyendo, las características del lenguaje. Además, si como lo expresan Lako y
Johnson, la metáfora impregna nuestro pensamiento y acción, estructura nuestra percepción y la
manera en cómo nos relacionamos con las cosas (2007), la metáfora de la música como lenguaje
determinaría nuestra pensamiento, acción, percepción y relación con la música. En este sentido, y
al devenir una metáfora congelada, la metáfora de la música como lenguaje se presenta como una
imposibilidad o al menos como un tamiz para pensar la música en sí misma, pues no permite que
se la experimente o escuche sin asociarla a un lenguaje o a sus características.

Gilles Deleuze y el agenciamiento música-lenguaje

En distintas oportunidades Gilles Deleuze reconoce la di cultad que implica hablar de

música. Hay un desplazamiento, una evasión, un esquivo que el lenguaje no deja perseguir y la
música no deja producir. Parecería que la música resistiera el asedio del lenguaje, que rechazara
ser explicada y asimilada en el discurso, que rehuyera a ser contenida en signi cantes y, sin
embargo, los incita, los estimula. Esto podría deberse a que la música no se encuentra del lado del
lenguaje identi cándose con él, pero tampoco fuera o frente a él, como algo totalmente separado,
como algo absolutamente ajeno. Hay un desfasaje entre ambos, hay un límite que los separa y al
mismo tiempo los une. En cualquier caso, lo importante es el encuentro, lo determinante son las
conjugaciones, el conjunto de relaciones que mantienen en cada caso. Encuentro, en el que cada
una empuja a la otra, la arrastra, la toma y se conjuga con ella. La música se encuentra con el
lenguaje como el límite al que éste no deja de tender. Música y lenguaje se entrelazan, se cruzan y
se tensan en un complejo entramado de relaciones cuya articulación depende de la función que
cumplan en el agenciamiento que componen. Pues bien, la relación música-lenguaje constituye
un agenciamiento, es pensada en términos de multiplicidades que forman o se agrupan en
agenciamientos. Esto quiere decir, el acoplamiento de un conjunto de relaciones materiales
heterogéneas entre sonidos, palabras, voz, oídos, signos, signi cantes, sensación, cuerpos,
transformaciones incorporales entre otros tantos componentes que se asocian en
cofuncionamiento. En tanto agenciamiento, la relación música-lenguaje, funciona moviéndose en
una tensión entre dos polos, ejes, planos o perspectivas: Un primer eje que incluye dos
segmentos, siendo uno de contenido (agenciamiento maquínico de cuerpos, acciones y pasiones)
y otro de expresión (agenciamiento colectivo de enunciación, de actos, enunciados y
transformaciones incorporales); un segundo eje con partes territoriales o reterritoriales que
tienden a la estabilización y puntos de desterritorialización que lo arrastran, lo desestabilizan

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 (Deleuze & Guattari, 2006, p 92) ; polo estrati cado de una materia extensa, formada,
estructurada y ordenada, y ujos de materia intensa, informal, desestructurada y desordenada
que dependen del plan o programa que la distribuye; plan de organización trascendente o plan de
consistencia inmanente.

La función-consigna y la metáfora de la música como lengua

Desde cierta perspectiva, cuando se habla de música se utiliza el lenguaje y todo tipo de
metáforas como una herramienta de comunicación entre registros o dominios diferentes. Se
recurre al lenguaje como un instrumento de análisis informativo y se apela de la metáfora como
una operación fundamental de ese lenguaje. Así, la metáfora a través de la trasferencia de un
domino a otro permite o facilita el discurso sobre la música. Pues bien, con la metáfora se
establecen analogías que permiten, por un lado, materializar el pasaje del registro sensible sonoro
o auditivo a un registro lingüístico, se posibilita la adecuación de un registro semiótico
propiamente musical a un registro semiológico propiamente lingüístico y, por otro lado, se
admite la transferencia y extrapolación de experiencias de pensamiento entre un registro y otro.
Este procedimiento, con el tiempo, llega a combinar alternativamente el instrumento de análisis
con la operación fundamental en la metáfora de la música como lenguaje. Esta perspectiva
considera a la lengua en y por sí misma, es decir, independientemente de las circunstancias de
enunciación para extraer las invariantes que cimientan su estructura, sus constantes fonológicas,
morfológicas o sintácticas, sus elementos formales, para utilizarlos como herramientas y luego
extrapolarlos a la música. Pero es un error para Deleuze considerar la herramienta en y por sí
misma, independientemente de las circunstancias que la hacen posible y que ellas posibilitan: Las
herramientas sólo existen en relación con las mezclas que ellas hacen posibles o que las hacen
posibles (Deleuze & Guattari, 2006, p 94). Las herramientas son inseparables de las alianzas que
de nen un agenciamiento que tiene primacía sobra aquellas. En Conversaciones Gilles Deleuze
observa que esta perspectiva nos presenta al lenguaje y la información como algo abstracto, se
nos presenta al lenguaje como algo esencialmente informativo y a la información como
transmisión o intercambio (2014). En este mismo sentido, en ¿Qué es un acto de creación?,
advierte que se nos presenta a la comunicación como transmisión y divulgación de información
(2007). Y, del mismo modo, nos muestra a la metáfora como primera determinación del lenguaje
que permite la interpretación y admite la sustitución de un término con otro. Pero detrás de esta
presentación abstracta, el lenguaje y las palabras no son un inocente sistema de comunicación de
un signo como información o una simple herramienta de análisis. Detrás de esta presentación

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abstracta el lenguaje tiene una función sin la cual no tiene efectividad, función que impone
coordenadas semióticas con todas las bases duales de la gramática (Deleuze & Guattari, 2006).

Para Gilles Deleuze y Félix Guattari el lenguaje es inseparable de su función, es inseparable

de los actos implícitos de enunciación que son la condición de su efectividad. De esta manera, del
mismo modo que es un error considerar la herramienta en y por sí misma, es un error considerar
al lenguaje de modo abstracto, en y por sí mismo, independientemente de las circunstancias de
enunciación que lo hacen posible y lo que posibilitan. Es decir, es un error considerar al lenguaje
independientemente del agenciamiento que lo posibilita y que por lo tanto tiene primacía sobre
él, pero también, de aquello que hace posible, de sus efectos. Por lo que detrás de aquella
presentación abstracta del lenguaje y las palabras como meras herramientas de análisis, de
comunicación o información, se omite la función coextensiva del lenguaje que desarrolla o
realiza. A propósito de esta función, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia se re eren al
lenguaje como transmisión de palabras que funcionan como consignas, en el que la consigna es
una función-lenguaje. Lo que Deleuze y Guattari llaman consigna no remite únicamente a
mandatos, sino a la relación de cualquier palabra o enunciado con presupuestos implícitos, actos
que están ligados a palabras o enunciados en el curso de una lengua en un momento
determinado. Palabras o enunciados ligados a las signi caciones dominantes y al orden
establecido de sujeción en un campo social determinado. Teniendo en cuenta esto, describen el
lenguaje como un sistema de órdenes y a la información como un sistema controlado de
colección de consignas, de relaciones de palabras o enunciados con presupuestos implícitos
(Deleuze & Guattari, 2006). Bajo esta función-consigna el lenguaje ordena, informa consignas,
comunica y repite mandatos, a la vez que suministra sintaxis para producir enunciados conforme
a las signi caciones dominantes (Deleuze, 2014). Esto quiere decir que el lenguaje, la
comunicación y la información constituyen simultáneamente bajo esta presentación abstracta un
sistema de codi cación y de control, un marcador de poder. Pues bien, el poder no es únicamente
una superestructura social, no es solamente poder micropolítico, sino que es también poder que
engendra semiotizaciones(Guattari, 2013).

El modelo lingüístico por el cual el lenguaje y luego la música devienen objetos de estudio
se confunde con el modelo político. Modelo por el que la lengua se encuentra estandarizada,
homogeneizada, centralizada y presentada de modo abstracto como unidad. Modelo estrati cado
por el cual la lengua se establece como lengua de poder, mayor o dominante, para una música que
pareciera no dejar de resistir y desestabilizarlo desde su potencia variable. Pues bien, aquella
unidad de la lengua que establece el modelo lingüístico es fundamentalmente política y se
produce sobre estructuras que establecen relaciones constantes entre variables de poder. Por lo

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 que la empresa cientí ca de extraer constantes por el cual se impone el modelo lingüístico, va
acompañado de la empresa política de imponerlas no solo a los que hablan sino también de
exportarlas e imponerlas a otros dominios como el musical (Deleuze & Guattari, 2006). En este
caso el lenguaje bajo el modelo lingüístico funciona como ordenador, como estructurador, como
plan de organización común que atrapa la música y posibilita pasar de un registro con una
estructura estrati cada a un registro diferente por relaciones de analogías. Aquí la música sería el
contenido y el leguaje la expresión de ese contenido, donde el lenguaje re eja o representa el
contenido musical. Con el lenguaje como forma de expresión estrati cada se pretende traducir la
música en signos y estructuras lingüísticas, se pretende re ejar o representar el contenido musical
con expresiones lingüísticas, a partir de lo cual se produce la confusión y nace todo tipo de
ilusiones. Nace el lenguaje como modelo de una semiología general y el imperialismo del
signi cante sobre el lenguaje como estructuras que atrapan y pretenden contener la música. Así,
surge también, la metáfora de la música como lenguaje, de una confusión, de la interacción
arbitraria del contenido a la expresión en el nivel de las estructuras. Cuando el agenciamiento
música-lenguaje opera por analogía estructural a partir del modelo lingüístico, el lenguaje
funciona como aparato de codi cación y de poder sobre la música. El lenguaje ordena y codi ca
la música a su imagen y semejanza. Ordena la música según el orden dominante del lenguaje,
alcanzando el máximo de redundancia signi cante y estructuración lingüística con la metáfora de
la música como lenguaje. Este es uno de los sentidos por los cuales, tanto en El Anti-Edipo como
en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari recusan una semiología general que toma como modelo el
lenguaje y denuncian la dictadura del signi cante que sujeta todos los modos de semiotización al
único registro del lenguaje. Recusan la preeminencia del lenguaje normalizador que impide el
acceso a las semióticas particulares como es en este caso la semiótica musical.

La función-line de fuga y el devenir musical del lenguaje

¿Cómo sería posible hablar sin dar órdenes, sin pretender representar a
nada ni a nadie, cómo dar la palabra a quienes carecen del derecho a
ella, cómo devolver a los sonidos un valor de lucha contra el poder? De
eso se trata, de habitar el lenguaje propio como un extranjero, de
trazar una especie de línea de fuga mediante el lenguaje.
(Deleuze, 2007, p 289)

¿Cómo sería posible hablar sin representar a nada ni a nadie? ¿Cómo devolver a los sonidos
un valor de lucha contra el poder? se pregunta Deleuze en Conversaciones. ¿Cómo sería posible
hablar de música sin pretender representarla? Pese al modelo lingüístico y su confusión con el

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 modelo político por el cual el lenguaje y luego la música devienen objetos de estudio y de poder.
Aparecen los esquivos, las evasivas, los desplazamientos que la música no deja de producir y el
lenguaje no deja perseguir. Aunque no pueda dar cuenta de ellos, estos esquivos, atraviesan el
lenguaje y lo cuestionan por todas partes. Una y otra vez irrumpen ujos de materia sonora no
codi cados, innombrables, que desbordan la codi cación lingüística y la desestabilizan. Desde
otra perspectiva, prácticas anti-lingüísticas buscan desarticular la preeminencia del lenguaje
normalizador, buscan habitar la propia lengua como un extranjero, esto quiere decir, buscan crear
una nueva lengua en la lengua. Pretenden deshacer el lenguaje como toma del poder, hacerlo
tartamudear en ondas sonoras que invistan las coordenadas semióticas lingüísticas con todas las
bases duales de la gramática. Estas prácticas hacen variar el enunciado sobre la materia no-
lingüística inmanente a la lengua desarticulándola, haciendo que pierda su sintaxis, que rompa
sus reglas gramaticales. Para ello la lengua no puede estar cerrada sobre sí misma sino
continuamente afectada desde dentro por lo que está en el exterior. Afectada por fuerzas que
arrastran al lenguaje hacia su propio límite y que solo pueden ser percibidas si se traza la línea de
variación continua de los enunciados, aproximándose cada vez más a la música y en la que cada
enunciado es una modulación. En este caso, Deleuze resaltar el poder creador de la lengua, que se
hace tanto más potente cuanto más se acerca a la música.

Bajo este punto de vista, si las estructuras y codi caciones lingüísticas que pretenden
representar la música se encuentran bordeadas o desbordadas, atravesadas por ujos de materia
sonora que no puede contener, que no dejan de liberarse. El comportamiento desbordante de
estos ujos de materia sonora incontenibles expresa la emergencia, la demanda, la exigencia de
otro plan o la concepción de otro plano que no obedezca la organización estrati cada de aquellas
estructuras y, además, rechace las analogías. Un plan que permita pensar la música o el lenguaje
desde otra perspectiva. Pensar la música desde la perspectiva de esos ujos de materia sonora que
no cesan de liberarse. A este plan Deleuze lo denomina plan de inmanencia. Desde esta
perspectiva, es posible pensar en términos de ujos que recorren el plan de consistencia
inmanente de una lengua o de una música, pensar en términos de máquinas que son el principio
de distribución de estos ujos, y no ya desde las estructuras, de los estratos, aunque en efecto sea
posible llegar a ellos. No es una dualidad, no hay dualismo entre el plan de inmanencia o de
consistencia y los estratos, son dos estados de las mismas multiplicidades. Pero la función
lenguaje no es la misma, la lengua es tomada por una línea abstracta, línea de fuga o de
desterritorialización. Función-línea de fuga que hace tender el lenguaje hacia su límite, atraído
por lo indecible que no deja, sin embargo, de querer decir. Creando así un lenguaje asintáctico,
agramatical, que hace de la lengua un sistema en variación perpetua, variación inmanente a la

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 lengua misma. El plano de consistencia es la abolición de toda metáfora, a rman Deleuze y
Guattari en Mil mesetas, esto quiere decir, es la abolición de la metáfora de la música como
lenguaje (2006). Abolir la metáfora de la música como lenguaje es a rmar la literalidad, es
recusar la mímesis de la música sobre el lenguaje, es rechazar la analogía entre la música y el
lenguaje.

Cuando el lenguaje sigue esta línea, cuando es tomado por una línea de fuga, tensa la
lengua hasta su límite, el límite que separa el lenguaje de la música (Deleuze, 1995). Pero el límite
que separa la lengua de la música es también el límite que las vuelve indiscernibles, pues es a la
vez una zona de indeterminación, el punto in nito que antecede inmediatamente a la
determinación. Empujada hasta ese límite, la lengua habita el borde preciso que la separa de la
música, pero lo hace de manera tal que ya no quedan separadas y se produce una especie de
musicalidad del lenguaje. Borde o límite compuesto de audiciones no lingüísticas que crea una
musicalidad propia del lenguaje, musicalidad propia de la escritura. Esto no es otra cosa que un
devenir musical del lenguaje, lo contario de la metáfora de la música como lenguaje. El devenir
musical del lenguaje no es una metáfora. Pues bien, devenir no es alcanzar una forma
(Identi cación, imitación, mimesis) o una analogía como la forma lenguaje para la música en la
metáfora de la música como lenguaje. Devenir es encontrar la zona de vecindad, de
indiscernibilidad o de indiferenciación de tal manera que no puede distinguirse la música del
lenguaje (Deleuze, 2009, p 11-2). No hay devenir lingüístico de la música solo hay devenir
musical del lenguaje. Cuando la lengua alcanza este límite, cuando es tomado por un devenir,
cuando todo el lenguaje es empujado a un límite musical se ha alcanzado el estilo. Puesto que
para Deleuze el estilo es sonoro, es auditivo puro.

Deleuze no deja de rechazar la metáfora, de denunciarla como un recurso fastidioso y sin

importancia real (Deleuze, 2014). Incluso llega a negar su existencia cuando en Carta a Uno sobre
el lenguaje a rma para mí no existen las metáforas (Deleuze, 2007, p 185). Concretamente,
rechaza la metáfora como una operación fundamental y coextensiva del lenguaje. En cambio,
para Deleuze, la única gura coextensiva de lenguaje es el discurso indirecto libre. En el discurso
indirecto libre las enunciaciones remiten en última instancia a multiplicidades que forman
agenciamientos de enunciación. El lenguaje es una agenciamiento que involucra procesos de
subjetivación y constituye un sistema heterogéneo. En primer lugar, para Gilles Deleuze el
lenguaje no es autosu ciente, es un agenciamiento de enunciación compuesto de imágenes y de
signos que se desplazan por el mundo; en segundo lugar, no hay sujeto de enunciación sino
únicamente un agenciamiento o dispositivo de enunciación en el que hay que procesos de
subjetivación; y, en tercer lugar, la lengua no es un sistema homogéneo sino un sistema

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 98

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 heterogéneo, lo que permite el desequilibrio del lenguaje que posibilita la literatura y el estilo
(Deleuze, 2007). No hay correspondencia entre el lenguaje y la música como invoca la metáfora
de la música como lenguaje. El lenguaje no es un sistema homogéneo cerrado sobre sí mismo y
autosu ciente que pueda extrapolarse análogamente a la música. El lenguaje es un agenciamiento
que se relación con otros agenciamiento tales como el musical, cuya relación constituye un
conjunto abierto de relaciones heterogéneas y dinámicas que forman el agenciamiento música-
lenguaje.

Pensar es estar en el límite, a rma Deleuze, el límite que separa el pensamiento del no
pensamiento, que separa la música del lenguaje. Limite que deja abierto lo que se piensa, lo que se
discute. Límite de lo decible, de lo audible o entre lo audible y lo decible. Límite entre planos o
concepciones del plano. Los planos son perspectivas, formas pensar el lenguaje, formas de pensar
la música. Un plano muestra lo que el otro plano no puede ver u oír. Dos perspectivas o planos de
un mismo agenciamiento música-lenguaje y entre ambos, en el límite, habrá relaciones de fuerza.
Desde una perspectiva, ese cuerpo sonoro que llamamos música es afectado por las consignas del
lenguaje. Esta es la vertiente estrati cada del agenciamiento música-lenguaje donde el lenguaje
forma estructuras sintácticas y gramaticales en provecho de formas y contornos que delimitan y
organizan la música. Desde otra perspectiva, la lengua es afectada desde el interior por la música
como cuerpo exterior. Esta es la vertiente del agenciamiento música-lenguaje en la que todo
tiende a desestrati carse, donde la lengua tiende hacia su límite y se vuelve asintáctica,
agramatical en provecho de variaciones continuas de materiales no lingüísticos que pueblan la
música, pero también la lengua. En este caso la lengua es tomada por devenires, devenir musical
de la lengua. Los planos, las perspectivas son formas de ver, de decir, de oír, en de nitiva, son
formas de pensar el agenciamiento música- lenguaje.

Hablar de música

¿Cómo sería posible hablar de música sin pretender representarla? La música comienza en
el límite del lenguaje. La música comienza cuando el lenguaje termina o se disipa gradualmente
en la pura sonoridad. La música es algo más y algo menos que el lenguaje. Hablar o escribir
losó ca o literariamente en torno a la música es siempre estar en el límite que las separa, pero de
manera tal que las vuelve indiscernibles. Escribir entre la música y la losofía sin
correspondencia, sin analogías, sin representación o mimesis. Dejando abierto lo que se discute,
aquello en torno a lo que se habla. Escribir entre los desplazamientos, los ujos, los devenires,
entre aquellos movimientos aberrantes que impulsan la creación. Pues bien, para Gilles Deleuze

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 solo es posible comparar dos actividades en función de lo que crean y de sus modos de creación
(Deleuze, 2006). Solo es posible comparar o relacionar la música, la losofía o la escritura en
función de lo que crean. Creación de conceptos extraídos de un ujo continuo de pensamiento
losó co, creación de nuevas sonido extraídos de un ujo acústico continuo que comprende al
silencio, creación de una nueva lengua creada en el ujo de una lengua. Y, en el límite, relaciones
de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación, de intercambio y resonancia, devenires
que, en cada caso, impulsa nuevamente la creación.

Referencias bibliográ cas

Agawn, K. (2012) La música como discurso. Aventuras semioticas en la música romántica. Eterna
Cadencia.
Deleuze, G. (2007) Dos Regímenes de Locos. Textos y entrevista (1975-1995) Pre-textos.
Deleuze, G. (2014) Conversaciones. Pre-textos.
Deleuze, G. (2009) Crítica y Clínica. Anagrama.
Deleuze, G. (1995) El abecedario de Gilles Deleuze transcripción del programa de arte Metrópolis del
canal de arte franco-alemán Arte. Programas coordinados por Pierre-André Boutang,
discusiones lmadas en 1988 por Claire Parnet. (Raúl Sánchez Cedillo, trad.).
Deleuze, G & Guattari, F. (2006) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-textos.
Deleuze, G & Parnet, C. (2013) Diálogos. Pre-textos.
Lako , G & Johnson, M. (2007) Metáforas de la vida cotidiana. Catedra.
Goodman, N. (2010) Los lenguajes del arte. Aproximaciones a la teoría de los signos. Paidós.
Nietzsche, F. & Vaihinger, H. (1996) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. La voluntad de
ilusión en Nietzsche. Tecnos.

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 Simposio

Colectivos de pensamiento en temas losó cos,

históricos y políticos – Argentina siglo XX, a la fecha
Coordinado por Alejandro Herrero (UNLa-CONICET) y
Celina Lértora Mendoza (CONICET-FEPAI)

La historia y la losofía de la ciencia son disciplinas metateóricas fuertemente emparentadas. Por

un lado, la historia de la ciencia provee la materia prima sobre la que se realizan análisis de tipo
losó co: dado que las teorías cientí cas son estructuras dinámicas e históricas y dado que toda
reconstrucción racional, todo análisis conceptual, lo es de alguna(s) versión(es) de cierta teoría, las
reconstrucciones historiográ cas son un paso previo ineludible de todo análisis losó co razonable.
Por el otro, no puede hacerse historia de la ciencia sin utilizar algunos elementos losó cos.
Independientemente de que estos recursos losó cos sean más o menos explicitados, los y las
histiadoras de la ciencia utilizan categorías tales como teoría, ley, hipótesis etc. que son propias de la
losofía de la ciencia.

Por otra parte, la relevancia de la comprensión metateórica adecuada de las teorías históricas
radica en que permite interpretar de un modo más preciso el marco teórico actual de las distintas
disciplinas cientí cas. Así, la comprensión de la ciencia contemporánea exige un esfuerzo y una
cooperación de ambas disciplinas, en tanto posibilitan elucidar el origen de sus conceptos y su
estructura metateórica como así también las novedades introducidas por el cambio conceptual. Uno de
los problemas centrales que unen a ambas disciplinas es comprender el modo en el que marcos
conceptuales nuevos discuten con sus predecesores, determinando cuándo hay procesos acumulativos
y cuando auténticas revoluciones en términos de radicales innovaciones conceptuales. En este sentido,
la relación entre historia y losofía de la ciencia permite construir una historia y una losofía más
adecuadas acerca de la práctica cientí ca.

Los trabajos presentados en este simposio exploran esta conexión, y todos ellos lo hacen
apelando a casos concretos. Algunos trabajos reconstruyen teorías cientí cas históricas que permiten
comprender de una mejor manera sus a rmaciones fácticas y su relación con las teorías actuales. Otros
utilizan reconstrucciones metateóricas y elucidaciones conceptuales para discutir las historias o ciales
de ciertas disciplinas. Un tercer grupo de ponencias se involucran con el rol de la historia de la ciencia
y la losofía de la ciencia para la educación cientí ca. Finalmente, algunos trabajos muestran el modo
en el que ciertos constructos losó cos fueron relevantes en disputas históricas dentro de las
comunidades cientí cas para resolver sus controversias teóricas.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Alejandro Herrero (UNLa-
Conicet), Laura Guic (UNLa), Héctor Muzzopappa (UNLa), R. Dominguez, (UNsur), V. Santorsala
(UNLamatanza), Esteban Sánchez (UNsur) María Verdini (UNsur), Sandra Uicich (UNsur) y Alicia
Bugallo (UBA).

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José María Ramos Mejía en el entramado del círculo dirigente1
Laura Guic (UNLa-USal)

Resumen:Para el presente recorrido y en los avances de mi investigación en relación a Ramos Mejía en el gobierno de
la educación, he podido establecer la urdimbre de su entramado relacional al interior del círculo dirigente argentino,
en tres momentos particulares. En el ciclo de las presidencias nacionales, hacia nes del SXIX y en el Centenario de
la Revolución de Mayo.
Encuentro dentro de estos ciclos intervenciones políticas de Ramos Mejía a través de sus publicaciones y sus puestos
en el Estado. El que sigue es además una articulación de trabajos anteriores que han fortalecido mi hipótesis en
cuanto a la participación política de Ramos Mejía, que discute la tradición de lectura instaurada por José Ingenieros.
Palabras clave: Ramos Mejía, gobierno, educación patriótica, ideología.

Tres ciclos de intervención política

En la demarcación espacio temporal de la revisión de una trayectoria política escasamente

profundizada como la del médico José María Ramos Mejía, pude establecer a nivel generalísimo,
tres momentos para su abordaje de su “vida política”. En este sentido fue posible observar tres
instancias diferentes de sus ciclos políticos que tienen cierta correspondencia con momentos
históricos de construcción posterior.

La primera parte de la acción política de Ramos Mejía iniciada en tiempos de las

denominadas Presidencias nacionales entre 1862 y 1880, un recorte de la adolescencia y
formación estudiantil que lo vinculará tanto al autoproclamado grupo 13 de diciembre que
promovió la reforma universitaria de la Universidad de Buenos Aires hacia 1875; como así
también y en oposición a su rector Juan María Gutiérrez (1809 – 1878) a quien le dedicara una de
sus más agudas semblanzas publicadas “a martillo limpio2”.

Es en este periodo que va a constituir lazos con esas familias patricias identi cadas por la
férrea oposición a Rosas y exiliadas en ese ciclo.

1La siguiente ponencia presentada en el Simposio, fue editada en formato libro. Alejandro Herrero y Celina Lértora
Mendoza (Coordinadores). Colectivos de pensamiento en temas losó cos, históricos y políticos. Argentina siglo XX.
Buenos Aires. UNLa-FEPAI, 2019, pp. 9-22.
2El nombre aludido corresponde a una modalidad de caracterización por el autor referida y publicada en forma
póstuma bajo el nombre A martillo limpio, cuya compilación estuvo a cargo de Isaías Ramos Mejía (1887-1962).

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 Es en la segunda a partir del roquismo, y la construcción de la nación que comienza con el

cierre de la Conquista del desierto, nombre que entraña una construcción sustantiva temible, tal
que existe una población negada y una primera que opera en los relatos históricos como un logro
que es preciso interpelar.

Es en este tiempo que, desde la medicina y sus lógicas, se abre la oportunidad a Ramos
Mejía para instalar con un enfoque positivista ―tal como lo describe Hugo Biagini―, su
posicionamiento político desde uno de los enclaves ideológicos que permea su tiempo.

Por último y ya en el cierre de su trayectoria vital que coincide con su participación en las
arenas de lucha del Estado, siguiendo como norte la de nición de Oszlak (1982), en el momento
preciso del Centenario o Centenario, según el recorte, es que Ramos Mejía realizará acciones
claras y concretas a través de la implementación de la educación patriótica como política
educativa.

Estas instancias temporales que se presentan para intentar delimitar escenarios políticos
distintivos tienen un riesgo evidente que es necesario advertir. Son recortes posibles para su
estudio y de ninguna manera se plantea una distancia entre el joven o el maduro Ramos Mejía.
Tampoco es que se desprende del análisis de su obra un viraje tal que pueda mostrarse una
ruptura en su modo particular de escribir. Lo que se quiere expresar es que en cada ciclo Ramos
Mejía ofrece respuestas políticas con sus lógicas y que las necesidades tensionan y ofrecen
aspectos disímiles en relación a sus abordajes.

Una continuidad que se anticipa es su obsesión por Rosas a lo largo de su escritura; como
su comparación con otros hombres de gobierno teniendo en cuenta su psicología para poder
liderar las masas, para gobernarlas.

A continuación, y solamente a modo de esbozo, una caracterización de ese círculo dirigente

al que perteneciera el médico y cuya legitimación se mantuvo al interior de la órbita trazada por
ese conservadurismo desde su instauración ideológica hacia el ocaso de su hegemonía en el
poder. En cada instancia con nombres y apelaciones distintivas, y en franca recepción y usos de
los programas de gobierno que se disputaban un lugar en el Estado.

Reforma universitaria y disputa ideológica

En el marco del estudio que recupera las fuentes de nes del siglo XIX y principios del siglo
XX, se analizan los discursos de los políticos que conforman y resigni can el diccionario del
período. Así y abriendo este primer recorte temporal se presentarán las intervenciones políticas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 103

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 de José María Ramos Mejía (1849-1914), que, cuando estudiante y por sus manifestaciones
públicas, pierde la licencia para estudiar medicina. Es, además, uno de los estudiantes
revindicado como protagonista del movimiento reformista universitario, y como sostiene mi
hipótesis en torno a Ramos Mejía, un estudiante que hace política.

La pista viene de los antecedentes formulados por Gabriel Del Mazo, a mediados de la
década del ‘20 y recuperados por distintas investigaciones posteriores. Su trabajo ampliamente
citado, no fue sometido a un estudio de referencias bibliográ cas.

En su estudio Del Mazo ubica a Ramos Mejía y a su hermano, en los acontecimientos

producidos en la Universidad de Buenos Aires, hacia 1870, cuando alumnos manifestaran su
posicionamiento en relación a los modos obsoletos del espacio de formación universitario.

En la presidencia de Sarmiento, los jóvenes conservadores ponen en juego la legitimidad al

gobierno de la educación en la gura del rector, Dr. Juan María Gutiérrez y de sus profesores.

Aquí la intervención política para el caso, remite a los estudiantes como actores y a sus
prácticas políticas para disputarle a la dirigencia que lo ocupaba todo en cuanto a los puestos en
el Estado, un lugar como parte de la dirigencia política. Así las cosas, la lucha por los puestos era
promovida por quienes accedían a la universidad y esta institución, les generaba de por sí una
promoción en el ámbito de la conducción al cual no renunciarían sin intervenciones directas
como: publicaciones, marchas y reuniones, documentadas por ellos mismos en diferentes
soportes.

La participación política de los autoproclamados revolucionarios de 1871 es evidente:

reclaman una transformación, toman la universidad en escenarios donde un estudiante se suicida
y procuran que sus acciones se traduzcan en una reforma del estatuto universitario con
implicancia en la enseñanza. (Guic, 2018).

En los avances del estudio fue posible establecer que los denominados por Del Mazo,
antecedentes de la Reforma Universitaria del ‘18, constituyen en parte, una operación, una
construcción de los herederos del Partido Autonomista Nacional, cuyo objeto se centraba en
revindicar su lugar en el gobierno de la educación. Un intento fallido de corrimiento, de Córdoba
a Buenos Aires y de 1918, hacia 1871, cuando la Unión Cívica Radical no existía.

En el sentido político antes enunciado, cuando estudiante, J. Ramos Mejía, publica bajo el
seudónimo de Licenciado Cabra3; siluetas en la sección literaria del diario Tribuna de 1871 y en el

3El Licenciado Cabra es un personaje de la obra clásica de Francisco de Quevedo (1580-1645) Historia de la vida del
buscón.

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periódico estudiantil del mismo año, bautizado con el nombre 13 de diciembre, este último
órgano, del Club Asociación 13 de diciembre. (Guic, 2018, p. 19).

La portada del periódico, da cuenta del movimiento reformista de 1871, y a través de él, la
evidencia del empleo de una herramienta política: un diario publicado por y para estudiantes. La
publicación explicita en su objetivo: “El movimiento del 13 de diciembre importa para los que
tuvimos el honor de formar parte de él, en la manifestación de una doble aspiración – la reforma
universitaria y la unión de la juventud”. (Ramos Mejía, 1956, p. 17).

En cuanto a la nómina que rma el periódico se presentan en orden no alfabético: Juan

Carlos Belgrano, Lucio Vicente López, Juan D. Fonseca, Francisco Ramos Mejía, Miguel Sorondo,
Bernabé Artayeta Castex, Faustino Jorge, José M. Ramos Mejía, José María Cantilo (hijo) y
Francisco B. Pico.

Esta descripción remite páginas más abajo a la cita que condensa el objetivo: “provocar la
reforma necesaria en la Universidad y demás Facultades cientí cas de enseñanza de acuerdo a los
intereses impersonales de la ciencia y el interés personal de los que la cultiven”. (Ramos Mejía, E.,
1977, p. 175).

La relevancia de analizar los eventos del movimiento estudiantil puede comprenderse

cuando se edita en 1926, transcurridos ocho años del “Grito de Córdoba” de 1918, en la revista
“Crítica jurídica, histórica, política y literaria”; un artículo titulado Renovando el pasado. El texto
posee, otro artículo titulado a su vez La revolución estudiantil del 13 de diciembre de 1871. Su
aniversario en la Universidad de Buenos Aires ¡Aquellos tiempos! Este último publicado, en el
diario Sarmiento, del 13 de diciembre de 1910, N° 2.126. Es, como se señalara, un artículo de
1910, vuelto a publicar bajo otro título en 1926. El cuerpo del texto inicia con la fecha, que da
nombre al movimiento: “El 13 de diciembre de 1871 los viejos claustros de la calle Perú
amanecieron agitados por un tumulto juvenil numeroso y bullicioso. Estaba la ciudad en
revolución.” (Ramos Mejía, 1926, p. 69).

Así y algunos años posteriores a los eventos de Córdoba, un sector de la dirigencia porteña,
en una operación política, a través de la prensa intenta, rede nir a los estudiantes reformistas, en
una nueva construcción que pondrá el foco llevando los orígenes hacia la segunda mitad del siglo
XIX. La publicación fechada en 1926, revela la centralidad del debate vinculado al origen de la
reforma para instalarlo antes de que la mismísima Unión Cívica Radical (1891) y el Partido
Socialista (1896) hayan sido siquiera fundados en Argentina.

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 Avances en el entrecruzamiento de las fuentes revelan una amplia recepción en los cuadros
dirigentes de los denominados antecedentes de la reforma universitaria y su incursión en las
manifestaciones públicas y la prensa para instrumentarlo.

Subrayo entonces que las fuentes muestran la reivindicación del 13 de diciembre de 1871
como una fecha central, que además de ser un antecedente del movimiento universitario – tal y
como fuera abundantemente indagado–; es reconocido y revindicado en fechas aún posteriores a
la reforma del ‘18, como un ciclo revolucionario.

En la construcción de un relato de la reforma universitaria que postula la participación

protagónica de actores como J. M. Ramos Mejía y Juan Carlos Belgrano, se instaura un discurso
revolucionario de la reforma que se inscribe en Buenos Aires y en la década del ’70. Se advierte en
el reconocimiento de sus linajes patricios, el intento de correr de lugar y tiempo la reforma en la
disputa por la gesta reformista, una contienda entre los herederos del conservadurismo y los
radicales.

En el Centenario de la Revolución de Mayo, se revindica la fecha en que un grupo de

alumnos logra llevar a la práctica a través de acciones concretas: “procurar la reforma de los
estudios superiores que andaban aún con paso de virrey” (Ramos Mejía, 1926, p.19).

Estos datos permiten pensar en una operación política por demás interesante, que pone en
el foco la disputa por la legitimidad de las banderas de la Reforma, entre Buenos Aires y Córdoba.

Aunque como se ha mostrado a través de los documentos, la nómina de los líderes

estudiantiles4 varía en número y orden; el artículo citado, muestra una lista compuesta, en líneas
generales, por quienes participaran del mismo destino: familias patricias, desterradas en tiempos
de Rosas, cuya genealogía en algunos casos, puede rastrearse hasta el virreinato.

Es en el periodo de las presidencias nacionales, especí camente bajo la presidencia de

Sarmiento y la rectoría de Gutiérrez que se establece este primer tamo relacional del joven
político, estudiante de medicina, subrayando el orden y discutiendo la hipótesis de Ingenieros,
quien le imputara la falta de gusto por la política y cuya valoración fue citada y replicada a lo
largo de diversas historias que lo interpelan.

Con revisar otros homenajes a su memoria como los de Francisco De Veyga (1866 – 1942)
y Osvaldo Magnasco (1864-1920), se advierte que el panegírico de Ingenieros, es por lo menos

4 En el artículo se señala que junto a José María Ramos Mejía, intervienen: Juan Carlos Belgrano (1848-1911)
sobrino nieto de Belgrano, Lucio Vicente López (1848-1894), nieto del autor de la letra del himno e hijo de Vicente
Fidel López, Miguel Sorondo Ramos (1850-1888), José María Cantilo, hijo del homónimo, su hermano Francisco
Ramos Mejía (1847-1893), Bernabé Artayeta Castex (1849-1917); Francisco B. Pico; Juan D. Fonseca y Faustino
Jorge. La gran mayoría de los autoproclamados revolucionarios, líderes estudiantiles, cursaban derecho. Casi todos
ellos continuaron su vida pública en puestos del Estado.

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impreciso. Además, pueden verse su actividad política unida a las armas tanto del médico como
de su familia.

Entonces y cerrando en forma provisoria esta etapa estudiantil puede mostrarse evidencia
de su actividad so pena de perder la licencia de estudio, volviendo a señalar la política por encima
de su profesión, y la recuperación también por la misma vía, en petición al gobernador de Buenos
Aires entre otros, para intentar revocar la medida que le impedía doctorarse.

Ramos Mejía, hombre de Estado

Desde que se recibe y a partir de la reconstrucción biográ ca (Guic, 2019), se advierte que
el médico se ubica en diferentes puestos gubernamentales, y crea por otra parte, instituciones
para presidir. “En agosto de 1882, siendo vicepresidente 1° de la Comisión Municipal que preside
don Torcuato de Alvear, -el padre del futuro presidente-, promueve la fundación de la Asistencia
Pública de la capital” (Ramos Mejía, 1956, p. 21).

La función que cumplía el organismo era centralizar la organización cientí ca de los demás
hospitales municipales, un cargo cuya primera dirección asumió el joven médico. Creó entro
otras instituciones, la Escuela Municipal de Enfermeros, el Hospital de Crónicos, el Laboratorio
Bacteriológico y el Instituto antirrábico, y realizó, las primeras cremaciones en Sudamérica, en
diciembre de 1884.

Si bien trabajó como perito en tribunales y en una sala del hospital de San Roque, sus
actividades estaban estrechamente vinculadas al ámbito del gobierno.

La obra reconocida y proclamada por Sarmiento, Las neurosis de los hombres célebres, en
la Historia Argentina introducida por Vicente Fidel López, muestra otra arista. Quien fuera otro
desterrado por Rosas, a Uruguay y luego a Chile, 1878, introduce el texto y revela la inserción
efectiva en un grupo selecto de la dirigencia nisecular que evidenciaba la crisis al interior del
Partido Autonomista Nacional.

Sus intervenciones en prensa ahora eran revindicadas por el mismísimo sanjuanino

inaugurando para el médico un espacio de reconocimiento al interior más selecto del círculo de
la dirigencia nisecular y además creaba las condiciones para instalar su legado desde sus
seguidores, esos que conformarán el grupo de estudio con nombres de gran prestigio.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 107

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 El grupo de Ramos

Sus discípulos se congregan en reuniones que muchas veces se realizan en su casa. En

cuanto al desempeño de cargo es posible ver a Ramos Mejía en estrecha vinculación con el
funcionariado con el que lleva a la práctica su programa educativo patriótico.

Por otra parte, y como línea de investigación, se siguen los vínculos con sus dos discípulos,
José Ingenieros y Francisco De Veyga, quienes críticos de la obra de su maestro, publicaron en
torno a sus escritos y mantuvieron viva la recepción de su legado. Más aún, y como se señalara
párrafos arriba, el primero es el instaurador de una clave de lectura que se sigue hasta el presente,
consolidando la idea de que Ramos Mejía, era un cientí co, un médico, que resistía de la
participación política. Esta tesis se discute tal que ha podido establecerse, que desde antes de
recibirse participa activamente en diversas formas e instancias.

El presidente del Consejo Nacional de Educación

En su última etapa encuentra una oportunidad para llevar a la práctica una política
educativa que contenga los que consideraba impulsos ingobernables de las multitudes en
Argentina. Sería en ocasión del Centenario de la Revolución de Mayo y en el arribo hacia la
conducción del organismo de gobierno de la Educación Común, el Consejo Nacional de
Educación, que hacia 1908, encontrará los recursos y las vías estratégicas para implementar la
denominada educación patriótica.

Es en este espacio gubernamental que poseerá los recursos legales y materiales para
instaurar una función educativa que legitime a su grupo de pertenencia en el poder.

No solamente como parte de la política implementada en su tiempo desde el gobierno, sino

que promoverá asociaciones docentes desde la conducción para organizar y profundizar la
conducción del cuerpo docente desde el Estado y asociaciones no gubernamentales.

Es en este tiempo que se sentirá traicionado por el ejecutivo nacional asumido después de
los Festejos del Centenario de la Revolución de Mayo, Roque Sáenz Peña (1851-1914), a quien se
le atribuye un movimiento político que obligará a Ramos Mejía a renunciar a la presidencia del
Consejo y dejar la política de nitivamente hasta su muerte, llamativamente en el mismo año que
el mencionado.

Al nalizar su vida política se cierra además un ciclo político que nalizará en gran medida
con el ciclo radical que se inaugura en el año del otro Centenario que conmemora la Argentina
en 1916.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 108

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 Estas son apenas algunas líneas y pista para seguir profundizando, de ellas se extraen
algunas re exiones que siguen a continuación.

Consideraciones nales

Del caso de una trayectoria política y vinculada en la trama ideológica de los ciclos
descriptos es posible delinear junto a otros casos, las redes que se establecen en la trama del poder
político de nuestra historia. Los casos, a su vez permiten comprender más cabalmente las
di cultades que se asumen cuando se intenta ubicar debajo de un mismo paraguas ideológico el
nombre de un ciclo.

Las que continúan son algunas aproximaciones al establecimiento de estructuras

relacionales que exhiben la complejidad de ese llamado orden conservador, tan ecléctico y
tumultuoso; orden adjetivado y conservador, pueden emplearse como sinónimos, y en la
constitución de los signi cantes atribuidos por Natalio Botana, puede advertirse que al interior
son escasamente moderados, otro sinónimo de la lista.

Teniendo en cuenta la silueta o biografía de Ramos Mejía y sus intervenciones políticas,

propias y de sus familiares, es posible abordar además la secuencia temporal de las presidencias
nacionales, la Argentina nisecular y el ciclo del Centenario, en un continuo de luchas en la clase
dirigente, entre rupturas y apelaciones al patriotismo para revindicar un lugar es la arena de con
tiendas estatales, tanto nacional como provinciales.

Si bien la investigación sigue en curso, se pueden condensar en estas últimas líneas algunas
cuestiones para seguir pensando y estudiando.

Las fuentes exhiben primero, la preeminencia de un grupo de dirigentes estudiantiles, que

permanece hasta la publicación de 1926.

Luego las disputas y la complejidad de la secuencia que va desde las presidencias nacionales
y el ciclo roquista. Se vuelve muy di cultoso organizar la trama relacional, tal que aparecen
cercanías y rupturas devenidas del mismo proceso de gobierno. Un ejemplo se observa con el
vínculo con don Torcuato de Alvear, primero lo ubica en el centro de la gestión para luego
promover su destitución.

El artículo de la revista muestra las operaciones políticas y la ecléctica conformación de la

que llamamos a veces livianamente, elite dirigente, como un todo paci cado. La publicación de
1910, donde los hechos de 1871, son parte de la construcción de la legitimidad de la reforma,
muestra los discursos del círculo dirigente de Buenos Aires.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 109

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 La operación política de algunos de los herederos del PAN de las primeras décadas del siglo
XX, tiene como objeto mostrar su estirpe vinculada al panteón nacional, en los nombres de la
gesta del 13 de diciembre, y en la acción política concreta de la reforma del estatuto de la
Universidad de Buenos Aires, que se consolida, hacia 1874.

Ya como diputado o en las cátedras universitarias, la posición de Ramos Mejía en esa trama
relacional lo ubicará hacia nes del siglo en un lugar de privilegio, un lugar que lo promoverá
hacia la presidencia en la conducción de los destinos de la educación común en los primeros años
del siglo siguiente.

Será en este último tiempo que la escena política declinará ese círculo y en el marco de ls
reformas instauradas por él y tantos otros, los frutos no deseados de esos cambios posicionarán a
un signo político distinto.

Si bien en cada ciclo el entramado es diferente, es posible concluir que el mecanismo de

apelación es el mismo, la discusión con sus antecesores apelando a las perspectivas de un
positivismo que les permite defender sus postulados a través de la apelación cientí ca, y por otro,
cuando la disputa se organiza en torno al extranjero, se apela al linaje patricio para establecer
quienes han de ser los herederos de los puestos de gobierno. La indagación para este trabajo
vislumbra en la red de relaciones que es necesario seguir profundizando.

Referencias bibliográ cas

Biagini, Hugo (1985). El movimiento positivista argentino. Editorial de Belgrano.

Del Mazo, Gabriel (1941). La Reforma universitaria. Ediciones del Centro de estudiantes de Ingeniería,
Universidad Nacional de La Plata.
Guic, Laura (2018). Los antecedentes de la Reforma del ’18. José María Ramos Mejía, un exponente de
la transformación universitaria. XXVII Jornadas de Historia del Derecho Argentino,
Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Córdoba, 5, 6 y 7 de septiembre.
Guic, Laura (2019). Ramos Mejía y Las multitudes argentinas, una intervención política, hacia nes del
SXIX. Universidad Nacional de Lanús.
Ozlak, Oscar (1892). La formación del Estado argentino: Orden, progreso y organización nacional. Ariel
Historia.
Ramos Mejía, Enrique (1977). Los Ramos Mejía, apuntes históricos. EMECÉ.
Ramos Mejía, José María (1915). Las neurosis de los hombres céleres, Buenos Aires, La Cultura
Argentina. Primera edición: 1878 y 1882.
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Año 2, Tomo 8, 1926. p. 70.
Ramos Mejía, José María (1959). A martillo limpio. Estampas y siluetas repujadas. Isaías Ramos Mejía.

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Sociedades Populares de Educación y Escuelas Populares. Una
aproximación a su historia en la provincia de Buenos Aires, 1900-19431
Alejandro Herrero (UNLa-USal-CONICET)

Resumen: La historia del normalismo en Argentina es mi objeto de estudio. La unidad de tiempo son las últimas
décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. Existen muy buenas investigaciones sobre las escuelas normales de
la nación o de las provincias, sin embargo poco se ha indagado sobre las llamadas escuelas populares y las escuelas
normales populares, promovidas por un grupo importante de normalistas desde sus funciones de gobierno y desde la
sociedad civil. He indagado algunos casos en Corrientes, en provincia de Buenos Aires y en Capital Federal. Con el
objeto de continuar esta investigación en esta oportunidad me acoto a la provincia de Buenos Aires, a las escuelas
populares y a las sociedades populares de educación o comisiones populares de educación. El estudio es panorámico,
y tiene por objetivo poder entender este proceso educativo en una unidad de tiempo bien amplio que me permita
pensar mis estudios anteriores.
Palabras clave: Escuelas populares, sociedades populares de educación, Buenos Aires, Argentina.

Introducción

Mi objeto es el campo normalista durante el ciclo liberal conservador, 1880-1916. Estudio a

docentes que a nes de siglo XIX acceden a cargos de gobierno en áreas de instrucción pública en
las Dirección de Escuelas de provincias, en el Consejo Nacional de Educación, y en la inspección
técnica, pero también a partir de 1890, muchos de ellos son elegidos diputados nacionales y hasta
algunos acceden a la gobernación de su provincia, como advertí en el caso de Catamarca. Son
educadores que hablan desde la sociedad civil, porque crean asociaciones docentes nacionales, y
desde el Estado (nacional o provincial), y como se ve, en cargos en áreas educativas y en otros
puestos relevantes de gobierno (Herrero y Muzzopappa, 2009, pp. 29-45; Herrero, 2011, pp.
63-84; Herrero, 2014, pp. 45-67; y Herrero, 2014b, pp.25-47).

Hace unos años inicié una nueva línea de trabajo, explorando a un conjunto de estos
normalistas, que impulsaron Sociedades Populares de Educación (en adelante: SPE) Escuelas
Populares (en adelante: EP). Examiné los casos de la EP de Esquina y de Mercedes, en la
provincia de Corrientes a nes del siglo XIX, y luego el Instituto Popular Modelo de Lomas de

1La siguiente ponencia presentada en el Simposio, fue editada en formato libro. Alejandro Herrero y Celina Lértora
Mendoza (Coordinadores). Colectivos de pensamiento en temas losó cos, históricos y políticos. Argentina siglo XX.
Buenos Aires. UNLa-FEPAI, 2019, pp. 45-64.

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 Zamora fundado en 1900. Me trasladé de Corrientes a Lomas porque son los mismos educadores
(Alfredo Ferreira, Ángel Bassi, Pedro Caracoche, Benjamín Zubiaur, entre otros), los
protagonistas de las experiencias correntinas que al ser desplazados de sus cargos (algunos de
ellos) se trasladan a Buenos Aires y participan como directores, docentes y como benefactores de
la experiencia lomense. Con el objetivo de continuar esta indagación en este capítulo examino la
experiencia particular de las SPE y de las EP en la provincia de Buenos Aires, con el n de
establecer si los rasgos que he veri cado en los casos correntinos y lomense también se pueden
observar en la experiencia bonaerense en su totalidad. Mis fuentes son documentos o ciales de la
Dirección General de Escuelas de la provincia de Buenos Aires (en adelante: DGEPBA) y
memorias de SPE.

Escuelas populares, sociedades populares de educación y normalismo

Examinar la experiencia de estos educadores en las llamadas Escuelas Populares (en

adelante: EP) y Sociedades Populares de Educación (en adelante: SPE), implica en principio,
indicar que signi can, puesto que se trata de un tema poco conocido por los historiadores.

En el siglo XIX existen distintos tipos de sedes escolares: escuelas scales, escuelas
particulares, y EP.

Las llamadas escuelas scales, es decir, creadas, sostenidas y administradas por las
provincias; esto lo establece el artículo 5to de la Constitución Nacional: los Estados provinciales
están obligados a crear, sostener y administrar la instrucción primaria.

Por otro lado se registran las denominadas escuelas particulares o escuelas privadas,
creadas y sostenidas por comunidades de extranjeros, comunidades religiosas, o por docentes o
personas vinculadas a la docencia, etc. Si bien son sedes escolares controladas por inspectores del
área educativa, tienen o pueden tener nes de lucro.

Finalmente, se distinguen las EP, que nacen en la década de 1850, en Buenos Aires de la
mano del Director del Departamento de Escuelas, Domingo F. Sarmiento. A diferencia de las
escuelas particulares, estas EP son creadas, sostenidas y administradas por vecinos, no tienen
nes de lucro, todo lo que se recauda es para el establecimiento educativo.

Es un modelo que los normalistas ven en los Estados Unidos, su gran referente a seguir.
Tiene fundamentos liberales, pero sin duda alude a un tipo particular de liberalismo: valora y
reconoce a los vecinos y ciudadanos que no sólo cumplen con producir riqueza y pagar los
impuestos sino que también ofrecen tiempo de descanso, esfuerzo, y recursos económicos puesto

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 al servicio del colectivo. ¿De qué manera? Primero fundan una SPE conformada por vecinos, y
esta sociedad crea, sostiene y administra una EP. Por lo general, son vecinos de la elite o con
ciertos recursos económicos, que pagan una cuota mensual para formar parte como socios
activos de estas sociedades que tiene como principal objetivo crear EP para sus hijos o para
adultos de escasos recursos.

El Estado, de este modo, les pide a los vecinos algo más que abonar sus impuestos, por eso
son reconocidos y nombrados públicamente en documentos o ciales con nombre y apellido, y
cali cados de patriotas, altruistas, lántropos, apóstoles de la educación, etc.

Ahora bien, el conjunto de normalistas que forman parte de mi objeto de estudio, adhieren
a esta política educacional de las EP, promueven sus creaciones y son grandes protagonistas de la
historia de estas sedes escolares.

Cuando intervienen en la escena pública hacia las dos últimas décadas del siglo XIX, este
modelo educativo ya tenían en su haber varias experiencias y por lo tanto una historia que ellos
recuperan.

Desde las décadas de 1850 y 1860, Sarmiento, Director del Departamento de Escuela de la
provincia de Buenos Aires, y sus inspectores de escuelas, sobre todo Marco Sastre, promueven
esta política educacional. Si bien las escuelas creadas y sostenidas por la subscripción de vecinos
en la ciudad y los distintos pueblos de la provincia de Buenos Aires tuvieron vida efímera, esta
experiencia logró formar una opinión pública convenciendo a muchos legisladores, primero en
suelo bonaerense y luego en la nación, quiénes dictaron la ley de Educación Común de la
provincia de Buenos Aires en 1875, y la ley nacional de Educación Común denominada 1420 en
1884, donde se aprecia su incorporación en artículos puntuales. En ambas leyes se precisa en
varios artículos que los funcionarios del área educativa deben promover, en sede escolar, que los
padres de los alumnos y los vecinos se entusiasmen con este modelo educacional y formen
sociedades amigas de la educación con el objeto de crear, sostener y administrar EP.

A nes del siglo XIX, invocando estas leyes, los normalistas que estudio, desde distintas
funciones de gobierno, promueven la creación de EP.

Estudio de casos

Estudié dos EP en Corrientes, siguiendo la trayectoria de varios normalistas conocidos en

mis investigaciones: Alfredo Ferreira, Benjamín Zubiaur, Pedro Caracoche, Ángel Bassi, Pedro

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Scalabrini, entre otros2. Ocupan cargos de gobierno en la provincia de Corrientes, dirigen estas
sedes escolares, y promueven con su ejemplo esta política educacional llamada educación popular
o educación del pueblo (Herrero, 2018 y Herrero, 2019). Aludo, especí camente a las EP de
Esquina y de Mercedes. Implantan nuevas asignaturas en sus planes de estudio, por ejemplo,
Sociología, Derecho, pero sobre todo materias que tienen como n formar para el trabajo:
Agricultura, Ganadería, Trabajo Industrial, Contabilidad, entre otras. Estos normalistas fueron
desplazados de sus cargos a nes del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Algunos de ellos se
trasladan a la provincia de Buenos Aires. Unos acceden a cargos en la Dirección de Escuelas, y
otros participan como directores, docentes, o benefactores del Instituto Popular Modelo de
Lomas de Zamora. Por esa razón, indagué también esta sede escolar.

Quiero subrayar algunos rasgos comunes que advierto en estas EP correntinas y lomense.

Primero que son los mismos educadores los que dirigen, colaboran y participan de distinta
forma en estos establecimientos educativos (aludo a Ferreira, Caracoche, Bassi, Zubiaur, etc.).

En segundo lugar, estas sedes escolares están muy interesadas en la formación de individuos
que se inserten en el mercado de trabajo, en la formación de individuos capacitados para
observar siempre desde un punto de vista cientí co, y en la formación de individuos patriotas, es
decir, preparados para usar armas y tener conocimientos de la realidad nacional desde
asignaturas como historia, geografía, sociología, que les permiten pensar, sentir y defender con su
vidas la nación. Es decir, forman un individuo liberal (preparado para competir en el mercado) y
patriota (para defender a la nación).

Tercero, tal como he dicho al comienzo, estas EP se guían por una idea educacional: los
vecinos son convocados por funcionarios del área educativa para fundar una Comisión de
Educación o SPE con el objeto de crear, sostener y administrar una EP, sin pedir recursos al
Estado. Sin embargo, en mis investigaciones observo, en los casos correntinos y el lomense, que
estas sociedades no pueden cumplir con el objetivo de sostener estas escuelas sin solicitar y
recibir desde el mismo origen de las sedes escolares recursos económicos tanto del Municipio, del
Estado provincial y nacional.

Hay varias conclusiones que puedo extraer de mis indagaciones, pero para este artículo es
fundamental una de ellas: Si el objetivo de estas EP era ampliar la participación de la sociedad
civil y disminuir la intervención del Estado, mis exploraciones registran que, en estas tres sedes
escolares, sucede todo lo contrario al n planteado.

2 Sobre estos normalistas en particular, además de mis estudios también se puede consultar: (Muzzopappa, 2015).

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 Al continuar mi estudio, y al ampliar mis fuentes arribo a nuevas consideraciones. Mientras

registro en las memorias de las escuelas correntinas y lomense que no pueden sostenerse sin el
auxilio permanente de los recursos económicos municipales y estatales, visualizo que otro
protagonista de esta historia, el inspector José Jacinto Berrutti, a rma en sus intervenciones
públicas, que las EP como las de Avellaneda y otras localidades de la provincia bonaerense, son
creadas, sostenidas y administradas por los vecinos desde sus SPE.

Al llegar a este punto, decido examinar, con detenimiento, a este inspector.

José J. Berrutti y los Congresos de Sociedades Populares de Educación

La trayectoria de Berrutti está siempre ligada a funciones de gobierno en el sistema

educativo, y a la fundación y promoción de EP y SPE.

En el año 1897, el CNE le encarga a Berrutti la fundación de una sede nocturna en el local
de una escuela elemental; y ejerce la dirección desde 1897 hasta 1904. Berrutti, en 1900, desde sus
funciones de director, crea con sus alumnos y ex alumnos, la “Sociedad Popular de Educación
Protección y Estudio”, con el objeto de “Ayudarse mutuamente y favorecer en la medida de sus
fuerzas, a los indigentes que necesitan instrucción”. También en 1900, impulsa la fundación de la
“Asociación de Vecinos”, decana de las cooperadoras escolares de la Capital Federal. En 1901,
Berrutti forma parte de la fundación de la SPE para Obreras en la parroquia de Santa Lucía en
Capital Federal. El 15 de septiembre de 1901, Berrutti forma parte de la fundación de la SPE de
Avellaneda. Dicha sociedad, pocos meses después, inaugura la primera escuela primaria para
mujeres de la provincia de Buenos Aires. Y también en 1901, el mismo Berrutti impulsa la
creación de la SPE San Juan Evangelista. Esa sociedad fundó, ese mismo año, la primera escuela
nocturna para mujeres en el país.

El CNE, en el año 1904, envía a Berrutti, por entonces inspector técnico de las escuelas de la
capital, y a Ernestina A. de López a la Exposición Universal de San Luis. Debían estudiar la
Sección Educación y visitar los centros escolares más importantes de Estados Unidos. Berrutti
difunde, todo su aprendizaje, en distintas publicaciones educativas. Al regreso de este viaje, el
CNE le encarga a Berrutti la reorganización de la escuela diurna Presidente Roca, en la Capital
Federal. Allí funda la ‘Sociedad Popular Amigos de la Educación’ en 1906, que realizó numerosas
mejoras en la escuela infantil, fundó una biblioteca popular y creó la Escuela Nocturna Popular,
Complementaria y Especial.

En el lapso temporal de 1897 a 1912, Berrutti tiene una dilatada trayectoria siempre ligada a
la promoción y creación de SPE y de EP. Enrique Urien, Director de la DGEPBA, inicia su gestión

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 en julio de 1912 planteando una política de creación y difusión de EP; y Berrutti, ese mismo año,
es nombrado inspector; es decir, se desplaza del CNE a la DGEPBA.

En este momento de mi exploración se me impuso un enfoque: Estudiar al inspector

Berrutti en la provincia de Buenos Aires3; lo cual signi ca examinarlo como parte de una política
de gobierno educativo, en el lapso temporal seleccionado, 1912-1913, con el objeto de averiguar si
estas EP y ENP que proyectan e inauguran tienen las mismas características que las de Esquina y
Mercedes en Corrientes, y de Lomas de Zamora en provincia de Buenos Aires a nes del siglo
XIX y comienzo del siglo XX.

Al producirse este desplazamiento, estudiar a Berrutti durante el gobierno del Director de

Escuelas, Enrique Urien (1912-1914), mi indagación se precisa de este modo: indagar la política
de EP de la gestión Urien y la actuación de uno de sus inspectores, Berrutti.

El caso de la provincia de Buenos Aires

Para Enrique Urien, director de la DGEPBA, existen tres problemas relacionados: el

alarmante número de analfabetos, la falta de maestros formados y de personas que están a cargo
de las clases sin título, y la di cultad presupuestaria del Estado bonaerense que sólo puede
sostener el 50% de las escuelas de la provincia4. A sus ojos, impulsar que vecinos se encarguen de
fundar, sostener y administrar EP y ENP, implica acabar con el analfabetismo, formar maestros
para el sistema educativo, y no invertir recursos económicos del erario de Buenos Aires para estas
escuelas.

La DREPBA designa, en 1912, al consejero Antonio Tassi para que redacte el proyecto de
ENP5.

De hecho, se registran en documentos o ciales así como también en publicaciones

periódicas, la promoción de las sedes populares existentes y las nuevas creaciones de estos
establecimientos durante su gestión, se nombran inspectores en los distintos partidos de la

3Existen diversos estudios sobre la historia de la educación de la provincia de Buenos Aires: (Daus, 1962; Munin,
1993; Pinkasz, 1993; Pinkasz y Pitelli, 1997; Katz, 1996; Pinau, 1997; Giovine, 2008; y Southewell, 2015, pp. 465-490).
4Enrique Urien, “Reforma del plan de estudios”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección
General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Marzo, 1914, pp.137-145 y 190-193.
5“Acta. En la sesión del 23 de octubre, se reproduce el expediente del proyecto de Tassi”, en Revista de Educación.
Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912,
pp. 899-890.

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 provincia para supervisarlas, y éstos hacen detallados informes sobre su funcionamiento6. Se trata
de una política que efectivamente se lleva a cabo, y la experiencia educacional de las EP
bonaerenses se difunden en la publicación o cial de la DGEPBA7.

Ahora bien, estos tres problemas y la respuesta que darían las ENP y las EP son un eje
permanente en los discursos del inspector Berrutti en 1912 y 19138. Primera consideración: no se
trata de la voz de Berrutti, sino que habla como inspector general de Escuelas, su voz es la política
de la DGEPBA y de modo expreso, para que no queden dudas, asocia esta política o cial con el
nombre de Urien. Segunda consideración: Berrutti, quién promueve la creación de SPE, y en
varias de ellas ha integrado su Comisión Directiva, y ha protegido sus EP desde nes del siglo
XIX, se incorpora, no casualmente, en una gestión que tiene como principal objetivo una política
que impulse este modelo educacional.

La actuación del inspector Berrutti es permanente y siempre cumpliendo funciones claves.

Es elegido para representar a la DGEPBA en el Congreso Pedagógico que se llevó a cabo en

Córdoba; y su comunicación tuvo por objetivo poner a consideración la política educativa de la
gestión Urien: promover y crear EP para adultos y ENP para formar maestros como respuesta a
los problemas del alarmante analfabetismo, a la necesidad de nacionalizar a los extranjeros y a la
formación de maestros argentinos ante el escaso número de éstos9. Dicha política educacional fue
bien acogida en el congreso y se la propone como modelo para las otras provincias. El objetivo se
alcanza: no sólo se pone en discusión la idea educacional sino que se la impuso como política
más allá del dominio bonaerense.

6“Las primeras escuelas de puertas abiertas”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de
Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 851-868.
7 “Instrucción común de la provincia. Acertada gestión del Doctor Urien”, en Revista de Educación. Publicación
O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 849-860;
“Provincia de Buenos Aires y las Escuelas para adultos”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección
General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 867-874; “Crónica. Creación de
Escuelas Populares”, “El nuevo año escolar”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de
Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Enero-Febrero, 1913, pp. 108-110; “Inauguración de Escuelas Populares”,
en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires.
Marzo-abril de 1913, pp. 385-429; J. F. Jaúregui, “Las Escuelas Normales Populares y las nocturnas de puertas
abiertas”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos
Aires, Mayo-junio de 1913, pp. 587-595; y “Crónica. Escuelas populares”, en Revista de Educación. Publicación
O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires., Mayo-junio de 1913, pp. 624-658.
8Estas intervenciones se registran en las siguientes publicaciones: (Berrutti, 1912, 747-761; Berrutti, 1913a: 5-15;
Berrutti, 1913b: 339-348; Berrutti, 1913c: 616-624; y Berrutti, 1913d: 213-215).
9“Proposiciones. Presentadas al Congreso Pedagógico de Córdoba por el profesor José J. Berrutti, delegado de la
Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la
Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 869-870.

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 Berrutti, uno de los fundadores de la SPE de Avellaneda, es el encargado, por la DGEPBA,

de inaugurar su escuela nocturna y de proponer a la SPE de Avellaneda la necesidad de fundar
una ENP. Dicho establecimiento escolar se funda poco tiempo después, y el cuadro que elabora
Tassi, nos da evidencia que es la escuela modelo de la nueva política de Urien. La SPE de
Avellaneda es señalada por el mismo inspector Berrutti, pero también en distintos documentos
o ciales por el Director de Escuelas Urien, y por ex inspectores como F. Rossi, como el gran
modelo de la provincia de Buenos Aires, tanto por su escuela de puertas abiertas para adultos
como por su ENP.

En otros documentos se puede advertir que Berrutti siempre es nombrado junto a Urien en
distintos actos, y cali cado como el gran promotor de estas EP y ENP10. Esto se aprecia en la
fundación de escuelas en distintas localidades de la provincia, y también en distintas
publicaciones periódicas11.

También los cronistas de las publicaciones periódicas aluden a las EP, destacando a la de
Avellaneda. Hecho que se repite en otras publicaciones, la cuales son muy elogiosas con la
política educacional de Urien y del inspector Berrutti12, y siempre es la SPE de Avellaneda y sus
EP el gran modelo a seguir13. La DGEPBA da a conocer cuáles son las primeras ENP, y
obviamente invoca primero y a la vanguardia la SPE de Avellaneda y la inauguración de su ENP.

Se habla de EP y de ENP sin decir explícitamente lo más fuerte: La política de la DGEPBA,

bajo la dirección de Urien, es liberal, la respuesta a los problemas planteados son nítidamente de
una mentalidad liberal: se apela a la buena voluntad de los vecinos. Se sabe que el Estado de
Buenos Aires, según su ley de educación, está obligado a establecer un sistema de instrucción
pública gratuito para las primeras letras, sin embargo, el director Urien dice que de hecho no se
puede abonar más del 50% de lo que demandan los establecimientos educativos. Su respuesta al
problema no es más intervención del Estado en busca de recursos, en un contexto donde los
terratenientes de la provincia más rica del país hacen alarde de sus riquezas, de sus gastos en

10“Inauguración de Escuelas Populares”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de

Escuelas de la Provincia de Buenos Aires, Marzo-Abril, 1913, pp. 385-429.
11 “Instrucción común de la provincia. Acertada gestión del Dr. Urien. (Artículo publicado por el diario El Día, de La

Plata)”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos
Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 849-851.
12“La prueba eliminatoria en los exámenes de maestros. (Artículo del diario Buenos Aires de La Plata), en Revista de
Educación. Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-
noviembre, 1912, pp. 852.
13 “Las primeras escuelas de puertas abiertas”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General
de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 868.

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Europa (se sabe que en Francia nace una frase: “más rico que un argentino”). La idea de cobrar
impuestos a la riqueza no existe en los planes de la gestión Urien.

Un buen ejemplo de esta mentalidad liberal, es como piensa uno de los miembros del
Consejo de Educación de Buenos Aires, Rafael A. Palomeque, no mira a los terratenientes sino lo
que gastan los retardados en las escuelas o ciales; dicho funcionario sostuvo la supresión total de
los maestros especiales que insumen, a sus ojos, más de doscientos pesos de las rentas, con grave
perjuicio, a rmaba, de la escuela y en detrimento mayor del maestro ordinario y del niño
analfabeto. Y el Consejo aprobó este pensamiento que ha quedado sometido a la Honorable
Legislatura14.

No es casualidad tampoco el fuerte predicamento patriótico de la gestión de Urien, quién

da todo el tiempo instrucciones a los inspectores para que la educación patriótica impere cada día
en las escuelas: izar la bandera, cantar el himno, homenajear a los próceres, etc. Digo que no es
casualidad porque la política de las Escuelas Normales Populares que lleva a cabo Urien se
fundamenta en un tipo particular de liberalismo. Liberalismo que debe apelar, permanentemente
a la patria, porque se le pide a los vecinos que se enriquezcan, que paguen sus impuestos y
además cedan su tiempo libre, cedan recursos al servicio del colectivo, es decir, son vecinos
liberales patriotas, liberales apóstoles de la educación, liberales altruistas, liberales lántropos,
etc. Pero hay algo más para subrayar: se les pide que su práctica patriótica, altruista, etc., sea
permanente, y de ninguna manera un acto aislado15.

Antonio Tassi: en su informe sobre las ENP dice, como un mérito, que los maestros
trabajan gratis, es decir, elogia la degradación del trabajo del magisterio: “Y la obra de este
personal es tanto más estimable si se tiene en cuenta que la mayoría dicta sus clases
gratuitamente, con verdadera abnegación y hay casos en que los alumnos no pagan contribución
alguna”. Y en otra parte de su informe destaca también el trabajo voluntario y gratuito de la
comisión popular que sostiene el gobierno y administración de la escuela: “Pero lo que yo podría
traducir es (...) la elevación de miras con que las comisiones populares subvienen a la marcha de
las escuelas, dedicándoles gran parte del tiempo destinado a sus propias actividades (…) la
palabra de estímulo del Honorable Consejo se impone para comisiones y docentes” 16.

14“Contra el analfabetismo”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de Escuelas de la

Provincia de Buenos Aires. Octubre-noviembre, 1912, pp. 861-862.
15“Inauguración de Escuelas Populares”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de
Escuelas de la Provincia de Buenos Aires, Marzo-Abril, 1913, pp. 385-429.
16Antonio Tassi, “Informe sobre Escuelas Normales Populares”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la
Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires. Julio-setiembre, 1913, pp. 785.

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 Al inaugurar la ENP de Morón, el Director de Escuelas Urien, con clara mentalidad liberal,
a rma: “Y bien, señores, para resolver problemas urgentes y arduos, puesto que nuestros recursos
en este sentido son escasos, por no decir nulos, hemos lanzado a todos los rumbos de Buenos
Aires, la idea de fundar escuelas normales populares”. Y luego Urien apela al pueblo y al
patriotismo del pueblo, es decir, a la intervención de la sociedad civil, no sólo ahora, sino de
ahora en más: “Es imposible hacer nada bueno sin el concurso del pueblo, y el pueblo acude
siempre a donde se le llama con nobleza y patriotismo.// Queda la obra iniciada señores. Nació
del brazo del pueblo y a él le toca cuidarla”.

En este mismo sentido, la inspectora seccional de Escuelas, señora Elisa C. de Shultz,

a rma, al inaugurar EP y ENP en Morón, lo siguiente: “Esta obra bené ca no debe libarse solo al
esfuerzo del Estado y el pueblo que debe velar por su propia prosperidad debe hacer sentir su
inteligente empuje encausando la corriente civilizadora hacia ideal común que acentúe la
tendencia democrática y cimente el espíritu nacional!”.

El presidente de la comisión popular de Morón, Doctor A. Campos Otamendi, ofrece un

discurso muy parecido a todos los anteriores cuando dice: “Si bien es cierto que el Estado provee
a la educación por medio de una renta que toma anualmente del trabajo de todos los ciudadanos,
también no es menos cierto que esa renta no es su ciente y sin embargo el Estado está obligado a
completar la educación del pueblo”. Es decir, Otamendi habla como lo hace Urien, y desprende,
obviamente, la misma respuesta al asunto: “(…) en este dilema el señor Director General con su
actual iniciativa a encontrado una feliz solución mientras la obra del lántropo no se presente en
este país, a encuadrar la acción o cial como en los Estados Unidos y en Europa, deberá ser el
pueblo el que tome esa tarea y su obra, aunque sea modesta, no dejará por ello de ser más
meritoria.” Pero eso no es todo, Otamendi agrega algo más: distingue al vecino que sólo se ocupa
de su propio interés mercantil del otro, como él, que ofrece tiempo y esfuerzo por la causa de la
educación popular. En otra parte de su discurso, Otamendi a rma: “En aquella reunión nació la
“Sociedad Popular Pro Educación”, gesta hermosa, anhelo patriota, grito sentimental si se quiere,
pero lo su ciente viril para hacerse oír por sobre la baraúnda de los ruidos de nuestro
mercantilismo actual como un anuncio al futuro de que la generación presente no olvida a las
duras lecciones del pasado y cumple consciente con el legado histórico de velar por su porvenir”.
Finalmente, Otamendi subraya que las EP y la ENP se sostienen por la acción popular”17.

Se pueden desprender algunas consideraciones:

17 “Inauguración de Escuelas Populares”, en Revista de Educación. Publicación O cial de la Dirección General de

Escuelas de la Provincia de Buenos Aires, Marzo-Abril, 1913, pp. 389-394.

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 Primero, estos documentos hacen ver que el llamado “proyecto Tassi”, es decir, la política
educacional del Director Urien, se cumple: se narra la reunión de vecinos en distintas localidades
de la provincia, de qué modo los inspectores le transmiten a éstos la nueva política educacional
de SPE y EP (invocando al Director Urien, y a los modelos existentes de Avellaneda y La Plata), se
narra el entusiasmo del vecindario, y cómo en pocos días se forma, en cada una de estas
localidades, sociedades Pro Educación Popular, y después se crean las EP, remarcando siempre
que son sostenidas por las propios vecinos, socios activos de estas asociaciones.

Segundo, los documentos hacen ver que los vecinos son guras destacadas, en un caso se
trata de un ex legislador en sociedad de Argerich, y en otro de un Doctor en la sociedad de
Morón, vale decir, forman parte de la clase dirigente.

Tercero, también se lee que, una y otra vez, en distintos actos de inauguración de las EP el
Director de Escuelas, Urien, insiste que el Estado no puede hacerse cargo del sistema de
instrucción pública tal como lo obliga el artículo 5to de la Constitución y la ley de educación
común de la provincia; y que la respuesta a este problema es la multiplicación de sociedades de
educación que tengan el objetivo de fundar EP para adultos y normales para la formación de
maestros. Estas mismas palabras son repetidas, con un tono siempre patriótico, entusiasta y feliz,
por los inspectores y por los propios miembros de las sociedades Pro Educación Popular en las
distintas localidades, es decir, se trata de una política que es ejecutada tal como se señala desde la
DGEPBA.

En 1913 el inspector Berrutti deja su cargo y es reconocido su trabajo por la Dirección de

Escuelas18; y en julio de 1914, el director Urien termina su mandato y es reemplazado por un
nuevo director. Al leer la revista o cial de la DGEPBA se aprecia, rápidamente, que los informes y
documentos o ciales de la gestión de Julio de 1912 a julio de 1914 son, seriamente, cuestionados.

Al leer la revista o cial de la DGEPBA se aprecia, rápidamente, que los informes y

documentos o ciales de la gestión de Julio de 1912 a julio de 1914 son, seriamente, cuestionados.

En agosto de 1914, al mes de iniciarse la nueva gestión, se reproducen capítulos de un libro

de un ex inspector de Escuelas, F. Rossi19, donde se discute la política educacional de Urien.

Rossi elogia la acción popular llevada a cabo por las SPE y sus EP, pero critica a los
gobiernos que, según su opinión, no las han comprendido “en todo su alcance y trascendencia”, y
de hecho con “su injerencia desacertada”, malogran “la valiosa, noble, y patriótica cooperación de

18Su intervención en la escena pública formando opinión y creando sociedades se mantiene por varias décadas: en
1917 participa de la fundación de la SPE de San Cristóbal en Capital Federal, y en 1933 del Centro Cultural Ricardo
Gutiérrez.
19 Véanse los siguientes artículos: (Rossi, 1914, pp. 853-857; y Rossi, 1915: 20-25).

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 los vecindarios; y si la “Asociación Popular” no ha sucumbido en la atmósfera as xiante de

funcionarios tan ineptos como vanidosos, se debe a su vigorosa vitalidad” (Fidel Rossi, 1914, p.
853).

Apunta sus críticas a los gobiernos, para después precisar sus observaciones sobre la última
gestión, la del Director Urien, y el llamado proyecto Tassi. Rossi sostiene que las ENP no son
normales “de hecho porque no se dio cumplimiento al proyecto Tassi”, y por lo tanto, “los
programas que rigen apenas corresponden y habilitan para alcanzar el título de maestro infantil
libre, permaneciendo las tales escuelas en su originario carácter de Academias de Preparación
para exámenes de maestro infantil”, pero agrega, además, que “la Dirección General no ha
querido cumplir hasta la fecha –y van dos años perdidos- las disposiciones relativas, no solo a los
programas, sino las concernientes a reglamentación, condiciones de ingreso, personal docente,
etc.” (Fidel Rossi, 1914, p. 853-855).

El panorama es más sombrío en la década de 1920. El propio Berrutti dice que la ENP de
Avellaneda, la escuela modelo de la provincia de Buenos Aires, ha dejado de existir. Y el
panorama de las EP de la provincia es sombrío. Berrutti dice, en 1926: “Es cierto que, no hace
muchos años aún –en 1913- se echaron las bases de cuarenta y tantas escuelas nocturnas de
“puertas abiertas”, fundándose para su sostenimiento otras tantas asociaciones populares de
educación. Pero, ¿Cuántas quedan de aquellas escuelas, que llegaron a congregar en sus aulas a
millares de obreros, hombres y mujeres, en puntos distintos del territorio de la provincia?
Doloroso decirlo: las que quedan en pie pueden contarse con los dedos de una mano” (Berrutti,
1932, p. 167).

Al ampliar las fuentes y sumar otros puntos de vistas el cuadro de situación que hacen ver
los documentos de julio de 1912 a julio de 1914, dejan de ser tan sólidos; me hacían creer que se
había formado una opinión, existía un consenso y los resultados eran los previstos. Esto se
desmorona cuando leo en la misma publicación o cial las intervenciones escritas del ex inspector
Rossi.

Se ve en la provincia de Buenos Aires un momento de auge de las EP y ENP en los primeros

años del siglo XX hasta comienzos de la década de 1920, y luego una declinación. Esto mismo se
advierte cuando analizamos los congresos nacionales de SPE. Berrutti será el organizador del

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 122

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 primero y un protagonista de los sucesivos Congresos Nacionales a las SPE, en 1909, 1915, 1921,
1930 y 194120.

En los tres primeros Congresos: 1909, 1915 y 1921, vemos una continuidad y una
regularidad en el tiempo21. Esto se empieza a romper en el Cuarto Congreso que se hace recién
en 1930, y a su vez esta discontinuidad se advierte, aún más, en el Quinto Congreso que se
realiza, una década después, en 1941.

El número de sociedades que participan de estos congresos nacionales crece

invariablemente desde 1909 hasta 1921, y empieza de decrecer en los posteriores.

Sin embargo, se puede observar también que en 1930, se logra uno de sus grandes objetivos
de los congresos nacionales de SPE: se crea la Federación Argentina de Sociedades Populares de
Educación, bajo la presidencia, obviamente, del mismo Berrutti. También Berrutti fue Presidente
del Primer Congreso de Amigos de la Educación de 1938 y del V Congreso Nacional de SPE en
1941.

Si tomamos los datos que tenemos del IV Congreso Nacional de SPE en 1930, se observa
que la mayoría de las sociedades pertenecen a Capital Federal. Y si comparamos Capital Federal y
Avellaneda, la diferencia es muy amplia, 85 en la primera y 10 en la segunda. Pero si agregamos a
Lomas de Zamora que participa con 3 sociedades, podemos observar que Avellaneda tiene un
número considerable de instituciones.

Vale decir, se habla de Congresos Nacionales desde 1909, pero el número de sociedades de
la Capital Federal es tan superior del resto del país, que de hecho tienen poco de nacionales, y no
casualmente, se realizan en la capital de la república.

Para decirlo de una vez, las EP de la provincia de Buenos Aires tuvieron su momento de
esplendor durante la gestión Urien, para después entrar en su decadencia.

20 Primer Congreso Nacional de Sociedades Populares de Educación, 22, 23 y 24 de julio de 1909. Buenos Aires. Juan
Perrotti, Editor, 1910; Segundo Congreso Nacional de Sociedades Populares de Educación. Reunido en Buenos Aires
los días 5 a 8 de julio de 1915 por iniciativa de la Liga Nacional de Educación. Trabajos y conclusiones. Buenos Aires.
Juan Perrotti, Editor, 1916; y Cuarto Congreso Nacional de Sociedades Populares de Educación. Reunido en Buenos
Aires los días 6 a 14 de Diciembre de 1930, por iniciativa de la Liga Nacional de Educación. Antecedentes. Reseña de
la Labor realizada. Conclusiones. Trabajos Presentados. Buenos Aires. Impr. Felipe Gu nkel, 1931.
21Analizo los congresos de 1909, 1915 y 1921 con una sola fuente que me brinda el número de instituciones,
mientras que en el caso de 1930, tengo varias fuentes de información y todas aseguran cifras distintas: Berrutti habla,
en su escrito sobre la SPE, de “más de 150 sociedades”, en la reseña que se escribe en el Monitor de Educación
Común, se habla “de 140 sociedades adherentes”, y el Presidente del CNE, Juan B. Terán, en su discurso de apertura
del congreso habla “de 120 sociedades populares adherentes”; pero a su vez, al contar el número de sociedades que
enumera la reseña del Monitor, cuento 127 sociedades de educación, clasi cadas como SPE, Ateneos, Bibliotecas y
Consejos Escolares. El cuadro 4 sirve para tener una idea aproximada del caudal de sociedades que existen y
participan, pero si al cruzar varias fuentes las cifras varían sustantivamente, se puede especular que lo mismo podría
suceder con los anteriores congresos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 123

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 Consideraciones nales

Sin duda, este recorrido me ha enriquecido en mi investigación sobre las SPE y las EP,
puesto que ya no soy el mismo: los estudios de los casos de Esquina y Mercedes en Corrientes y el
de Lomas de Zamora en la provincia de Buenos Aires me habían convencido, porque los
documentos lo decían de modo clamoroso, que siempre fueron sostenidas por los municipios y
los Estados provinciales y nacional, sin embargo, esta nueva exploración me hace ver un cuadro
más complejo, al ampliar mi campo de observación puedo registrar en otros casos y con otros
documentos que esto no era lo que pasaba en otras escuelas bonaerenses. También he advertido
que el Estado bonaerense no quiere o no puede abonar más del 50% de lo que necesita el sistema
educacional, es decir, que la ley de educación provincial y la ley nacional plantean la gratuidad y
de hecho el Estado no puedo garantizarlo. Se suele decir que desde 1903 el Estado está
consolidado, sin embargo, esta ventana que abrimos en la investigación lo desmiente. La
obligatoriedad y la gratuidad, no es sostenida por el Estado sino que se apela a una voluntad de
los vecinos, es decir, aplican una respuesta liberal. Basta leer las estadísticas en 1920 y en 1930
para veri car que dicha respuesta no cumple con sus objetivos.

Siempre estamos en el camino, porque de eso se trata una investigación histórica. Una
nueva estación, para seguir con la imagen, me ha permitido ver el objeto de estudio desde otra
perspectiva, y llegar a nuevas conclusiones.

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 La Sociedad Filosó ca Argentina (SAF): análisis de la identidad
de un colectivo
Celina A. Lértora Mendoza (CONICET-FEPAI)

Resumen: La Sociedad Argentina de Filosofía, fundada en 1978, desde su creación hasta la actualidad ha
desarrollado una tarea in interrumpida a través de la cual pueden mostrarse sus características identitarias. El trabajo
presenta en primer lugar un marco teórico para el análisis de las identidades de los colectivos de pensamiento: los
tres modelos de nucleamiento. En la segunda parte se analiza la praxis de la SAF como elemento para la
con guración del per l identitario: el per l personal de los miembros, el per l de productos (las publicaciones) y el
per l agencial (las reuniones). Sobre este análisis se establecen los resultados: adhesión teórica a una línea losó ca,
adhesión a una cosmovisión y adhesión política general. Esto muestra a SAF como un colectivo pequeño y altamente
integrado, autosu ciente y con escaso interés de visibilizarse e interactuar.

Presentación

La Sociedad Argentina de Filosofía, SAF se fundó en 19781, es decir, ha cumplido 40 años

de vigencia y actividad ininterrumpida, con una serie de actividades, las dos principales de las
cuales son sus congresos y sus series de publicaciones. Desde su creación realiza reuniones
losó cas anuales o bianuales, siempre en Córdoba, donde tiene su sede. Después del Tercer
Congreso Nacional de Filosofía continuó por un tiempo numerando correlativamente sus
encuentros considerándose continuadora del ciclo, si bien al cabo de algunos años abandonó la
numeración por un título temático convocante en cada oportunidad. Me he ocupado en otro
trabajo de esta serie de congresos, con una descripción general2. Estos congresos tuvieron épocas
de mayor orecimiento y otras, como actualmente, con participación mucho menor. Sin embargo
siempre mantuvieron un núcleo estable consolidado alrededor de sus fundadores y la presidencia
de la Dra. Botti, que tuvo el cargo in interrumpidamente desde su ceración hasta 2013 en que se
retiró por razones de edad y salud. Además de los congresos cuyas Actas en parte se han
publicado, también tiene una considerable producción édita, una revista y libros en colecciones.

1 Una breve reseña de su fundación y primeros pasos en mi trabajo (Lértora 2018) Se basa en la información
proporcionada por su página web y por el Dr. Jorge Roetti.
2 Cf. Lértora 2019.

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 Tomando en consideración estas reuniones, así como las membresías y las publicaciones, es
posible concluir que se trata de un colectivo bien determinado, con un per l propio y con una
propuesta societaria especí ca a la que adhieren quienes se asocian, en primer lugar, pero
también quienes, sin ser formalmente socios, adhieren a dicho per l colectivo participando
asiduamente en las publicaciones, los congresos y otras actividades societarias. Esta cuestión del
per l identitario presenta algunas problemas historiográ cos y requiere un marco teórico que
intento trazar a continuación, al menos en primera instancia.

1. El marco teórico: cómo de nir la identidad de un colectivo losó co

De nir el per l de un colectivo de modo que exhiba adecuadamente un conjunto de notas

que caractericen su identidad, no es una tarea sencilla. Más aún, las “identidades” losó cas son
siempre problemáticas cuando no se presentan en forma de “escuelas”, “movimientos”,
“tendencias” o “líneas”, es decir, caracterizadas exclusiva o principalmente por sus aspectos
teóricos. Las adhesiones teóricas, si bien aparecen de hecho como opciones que cada individuo
elige en función de sus intereses y proyectos intelectuales, generan también dos derivas que
exceden la adhesión puntual e individual. Una de ellas es que generan una tradición, en el sentido
de Gadamer, en cuanto estas posiciones teóricas se presentan como una especie de “concepción
heredada” para un colectivo previamente constituido, formal o informalmente, en torno a ellas.

El estudio de estas tradiciones, que pueden institucionalizarse –y de hecho lo hacen

habitualmente– es diferente del estudio de la posición teórica misma por un lado, y por otro, de la
adhesión puntual de un lósofo particular, pertenezca o no al colectivo.

El modo de formarse colectivos losó cos, según puede rastrearse en la historia, permite
considerar al menos tres formas o modelos.

a) El modelo de nucleamiento alrededor de un lósofo célebre o importante. Se trata de

adhesión o al menos interés teórico por el pensamiento de un autor, casi siempre del pasado,
aunque también podría ser presente y vivo. Aunque el modelo de la “escuela” suele adscribirse a
esta forma, no necesariamente es así, puesto que un colectivo interesado en un autor, no por eso
coincide con un colectivo cuyos miembros profesan, personalmente la misma losofía, rasgo
especí co de una “escuela” o “movimiento” (“ismo”).

Puede considerarse la forma más simple y en general también la más común. Pondré un
ejemplo: el kantismo es una línea teórica que obviamente se funda en el pensamiento y los
escritos de Kant. Un lósofo concreto puede considerarse él mismo y eventualmente ser también
considerado por sus colegas o por los historiadores, como un “kantiano”. Para ello su

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 pensamiento deberá exhibir un conjunto de notas o adhesiones teóricas que sean las de Kant
mismo, o cercanas a él por una reformulación con base en él (esto sería más propiamente
neokantismo). Hay por lo tanto, un aspecto que podríamos llamar objetivo en el pensamiento de
un lósofo que lo hace ser kantiano3 Considero que la autode nición del estudiado es, con todo,
decisiva para el historiador. Si alguien se mani esta como kantiano porque considera que tal tesis
que asume es exactamente la de Kant, esto es válido para considerarlo un kantiano aunque con
las limitaciones propias de una equivocada interpretación de Kant, al menos tal como lo conocen
los historiadores. Esto es algo habitual en la historia de la losofía y ha pasado con casi todos los
grandes lósofos, comenzando por Aristóteles.

Ahora bien, esa persona puede sentirse cercana a otros que piensen como él, o de modo
más aproximado a él que a otros pensadores, de modo que pueden formar un círculo de
adhesión. Podemos suponer que fundan una Sociedad Kantiana. Diríamos entonces que la
identidad de ese colectivo está dada por la adhesión explícita al pensamiento de Kant que se
proponen estudiar, defender, desarrollar, etc., con diversos niveles de adhesión, pero siempre con
un interés especial en él Y no importa si a juicio de otros investigadores independientes lo hacen
bien o mal, el per l fáctico está claro.

Esta situación se repite con adhesiones a otros lósofos, y así las adhesiones a Hegel
determinan o impulsan a la creación de una Sociedad Hegeliana, las adhesiones a Tomás de
Aquino una Sociedad Tomista, etc. Cuando se trata de un maestro, un guía, un lósofo concreto
que ha dejado huella en la historia de la losofía, la cuestión no parece presentar serios
problemas historiográ cos. Tanto quienes se consideran discípulos o seguidores, como quienes se
interesen por su pensamiento sin coincidir con él, forman colectivos vinculados a ese lósofo y a
sus doctrinas.

b) Modelo ampliado. La forma anterior se complica cuando el objeto de adhesión de un

lósofo o de un grupo va ampliándose, por ejemplo de Kant o Hegel al idealismo, de Tomás o
Escoto a la losofía cristiana, etc. Con todo, todavía hay elementos para per lar una identidad
que ya no será quizá tan nítida (¿dónde están los límites teóricos del idealismo o los de la losofía
cristiana?) pero que pueden exhibir un núcleo “duro” que las diferencia de otras posiciones (nadie
confundiría la losofía cristiana con el materialismo dialéctico) aun cuando algunos límites
aparezcan borrosos.

3Pongamos por ejemplo Rodolfo Rivarola, que en su enseñanza en la recién fundada Facultad de Filosofía y Letras
de UBA enseñaba a Kant y adhería a sus ideas o al menos a una parte de ellas, aun cuando ciertos historiadores
discuten la corrección de dicha interpretación.

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 c) Modelo global. Cuando un colectivo se constituye con la pretensión de cobijar a toda la
losofía de un lugar en un momento dado, es decir, a todos los lósofos sin distinción, como es el
caso de una Sociedad Argentina de Filosofía, según su propio nombre lo expresa, pareciera que la
identidad ya no puede ser teórica, o al menos no sólo teórica. Es claro que la globalidad de un
colectivo de este tipo tiene niveles. Puede ser más restringida, por ejemplo una Sociedad de
Filósofos Porteños, o máxima, una Sociedad Mundial de Filosofía. Lo que importa es que en
principio tal propuesta asociativa debe acoger a todos y cualquier lósofo dentro de su rango de
amplitud. Digo “en principio” porque justamente las identidades de este tipo de colectivos, de
hecho suelen presentar particularidades que –aunque no formal o legalmente– obstaculizan o
desmotivan la pertenencia de personas o grupos menores que podrían pertenecer.

Estos “obstáculos” pueden ser formales o informales. Son formales los que constituyen
requisitos de membresía: por ejemplo una cuota social demasiado elevada dejaría fuera a
personas con recursos escasos; la exigencia de una titulación muy especí ca (como ser Doctor)
sólo permitiría el acceso a un sector del colectivo total presuntamente indicado por el nombre y
los objetivos generales fundacionales, y así siguiendo. Otros “obstáculos” son informales y mucho
más difusos, aunque reales: dar poca acogida a los temas o proyectos de algún miembro, negarle
o poner obstáculos al acceso a cargos sociales, generar actitudes poco cordiales en otros sectores
de la membresía, etc. El resultado suele ser el abandono societario y de este modo, de a poco, un
colectivo va formando un grupo societario caracterizado por vínculos más personales. A veces
éste es un objetivo consciente (aunque casi nunca explícito) en algunos colectivos. Si bien es
difícil investigar estos extremos, es conveniente –y a veces necesario– para entender los procesos
de acercamiento y distanciamiento de ciertas personas o grupos de un colectivo hacia otro4.

En este modelo asociativo la identidad debe buscarse en la complexión del colectivo

“ lósofos”: quiénes practican, publican, enseñan, difunden la losofía. Y por tanto, una sociedad
tal pareciera ser inclusivista, un magma donde todas las posiciones pudieran estar representadas.
Esto es por ejemplo el caso de AFRA (Asociación de Filosofía de la República Argentina), pero
no es el caso de la SAF.

Si bien SAF ha tenido siempre la pretensión de ser una sociedad que abarque a todos los
lósofos argentinos, su orientación teórica lo ha impedido. El resultado es que la Sociedad cobija

4 Como ya lo he analizado en otros trabajos (cf. artículos citados) fue precisamente el caso de SAF y AFRA; si bien el
hecho de que algunas personas guran en SAF primero y luego dejan de aparecer en sus actividades y aparecen
formando otra sociedad, los motivos y las relaciones (o falta de ellas) posteriores pueden explicarse por situaciones
como las que menciono; y sólo pueden ser conocidas, al menos en primera aproximación, por informes personales
que luego pueden ser corroborados por otras vías independientes, como intento mostrar, para este caso, en mi
trabajo (2018) cit.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 129

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 solamente aquellos que hacen o entienden la losofía de una determinada manera5. En otros
términos, que “ losofía” se de ne, de hecho, en un colectivo, por la manera como ese colectivo
hace losofía, es decir, que su propia praxis resulta modélica de la conceptualización disciplinar.

2. La praxis losó ca societaria como nota principal de identidad en el caso de ala SAF

Creo que éste es el punto en que un investigador debe situarse para intentar trazar el per l
de la SAF. Y es lo que intento a continuación. Busco entonces algunas notas mínimas, que
exhiban todos sus miembros en alguna medida, a nivel individual y que aparezcan como notorias
en el colectivo de un modo no equivalente a como pudieran aparecer en otros.

2.1. Los elementos constitutivos societarios

Un colectivo losó co tiene tres elementos constitutivos: las personas que lo integran, su
producción losó ca y las actividades que realiza. Son tres ejes cuya imbricación da por resultado
un per l identitario su cientemente claro. A continuación se presenta un análisis preliminar, ya
que falta profundizar muchos aspectos, de estas tres coordenadas.

2.1.1. El per l personal: los directivos, los socios y los adherentes

No ha sido posible conseguir un listado completo de los socios de la SAF a lo largo de

tantos años. Por lo tanto, sólo es posible presentar datos parciales, obtenidos por información
personal o por la página o cial.

Directivos. La SAF cambió muy poco su Directiva a lo largo de sus cuatro décadas de
existencia. Hasta 2013 (en ejercicio real, formalmente hasta 2015) su Presidente fue Judith Botti
de González Achával; durante unas dos décadas su vicepresidente fue Silvio Maresca. Fueron
colaboradores con diversos cargos: Luis López Legazpi, Luis Maltese, Eduardo Shore. Jorge
Roetti. Actualmente constituyen su Directiva y colaboradores principales son: Jorge Padrón
(Preesidente) y en diversos cargos Jorge Roetti, Carlos Daniel Lasa, Matilde I. García Losada,
Esteban Bobadilla, René. R. Smith Cristina Simeone.

Miembros formales. Desde luego son miembros formales o plenos los integrantes de la
Directiva. Además el Dr. Víctor Massuh fue Vicepresidente por Buenos Aires y luego miembro
honorario (hasta donde se pudo saber, fue el único). Aparte de esto, solo se han podido obtener

5Posiblemente se parezcan a los analíticos que, criticando a los no-analíticos, solían desactivar toda redargución
posible a rmando al contrario: “lo que usted hace no es losofía”.

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 algunos datos aislados. Según informe del Jorge Roetti6, la mayoría de los miembros cordobeses
(que no menciona) estaban muy in uenciados por el pensamiento de Nimio de Anquín, quien
los acerco a la SAF. En un escrito de 2012, la Dra. Botti menciona a Dolores Cossio, discípula de
Massuh.

Adherentes. Pueden considerarse tales los asistentes a sus congresos y, con anterioridad, a
las Jornadas Nacionales que fueron las primeras actividades de la sociedad. Jorge Roetti ofrece un
listado de memoria, de cuyos nombres está seguro aunque tal vez olvidara alguno. Ellos son:
Nimio de Anquín, Cesáreo López Salgado, Ismael Quiles, Manuel Trías, Ricardo Maliandi,
Eduardo Rabossi, Adolfo Carpio, Eugenio Pucciarelli, Arturo García Astrada, Juan Casaubón,
Juan Bolzán, García Venturini, Abel Posse, Víctor Massuh, Alfonso López Quintás, Luis Cencillo,
William McBride, Alberto Wagner de Reyna, Franco Volpi, Jozef Maria Bochenski (1978), Mirko
Skarica, Hans Lenk (Karlsruhe), Niels Ö enberger (Münster), Pietro Prini, Evandro Agazzi,
Ernesto Mayz Vallenilla. Luis Jorge Jalfen, Osvaldo Guariglia y Gregorio Klimnovsky, que
también constan, en su mayoría, en la página o cial. Obsérvese que aquí aparecen algunos
nombres que luego se separaron de la SAF y constituyeron AFRA, lo que muestra que las
adhesiones societarias no son necesariamente estables7.

Con posterioridad, y en la serie de participantes de congresos, se pueden encontrar los

nombres de Arturo Garcia Astrada, Fernando Martínez Paz, Diego F. Pró, Héctor D. Mandrioni,
Roberto Walton. Roberto Rojo, Juan A. Casaubón, Miguel Verstraete, Manuel B. Trías, Lucìa
Piossek, Alicia Piccari, Susana Gordillo de García Astrada, Augusto Furlan, Julio Méndez.

En un escrito celebratorio de los 35 años de la SAF, en 2012, su Presidente y Directora de la

Revista, Judith Botti, recuerda algunos otros nombres de los tiempos fundacionales, aunque los
menciona como asistentes a las Jornadas y no como miembros propiamente dichos. Son, entre
otros: Ismael Quiles, Eugenio Pucciarelli, Ana María Liotti. Saúl Tovar, Carlos Alemián, Césareo
López Salgado, Daniel Vera Murúa, Hermes Puyau, Alberto Vercese, Rafael Virasoro, Mónica
Virasoro, Eliseo Pagano. De las etapas subsiguientes menciona especialmente a Víctor Massuh y
Dolores Cossio, a quienes ya me referí.

Debe señalarse la adhesión de lósofos extranjeros de reconocido prestigio que

acompañaron en diversas oportunidades a los argentinos en reunionesa societarias. Además de
los anteriormente mencionados en el listado de los asistentes a las Jornadas, en la etapa posterior

6 Respuesta a un cuestionario sobre SAF, 2017.

7 Me he referido en varias ocasiones a esta historia, cf. los dos artículos citados.

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 a 1980 hay que recordar a Evandro Agazzi, Alfonso López Quintás. Giacomo Giacommini,
Michelle Pallottini, Mirko Skarica, entre otros.

El listado, aunque lejos de ser completo, puede ser considerado un muestreo válido de la
membresía y adherentes. Varias notas les son comunes: casi todos son –diríamos– profesionales
de la losofía, hay muy pocos ajenos a ella por formación de grado (como Luis Maltese,
ingeniero, Carlos Daniel Lasa, abogado). Todos exhiben una carrera losó ca de considerable
duración, de continuidad en la línea de trabajo, sean publicaciones, cursos, congresos, etc. Esta
línea, si bien es variada en cada caso, tiene un cierto gran denominador común que podríamos
describir adecuadamente como una adhesión clara a los temas y los modos de losofar de la
tradición espiritualista, entendida ésta en sentido amplio, es decir, abarcando tanto el
pensamiento católico (o cristiano) con sus ramas más conspicuas, como también otras
direcciones cuyo común denominador es el rechazo del positivismo, el materialismo y el
agnosticismo. Es también una tradición que se caracteriza por una defensa cerrada de la
metafísica como disciplina troncal y fundante de todas las demás disciplinas losó cas. Dentro
de esta tradición, sin duda el pensamiento cristiano derivado de los grandes maestros (Agustín,
Tomás de Aquino y Suárez sobre todo) lleva la delantera. Incluso los autores que se decantan por
formas más actuales del espiritualismo (como Massuh, García Astrada, Verstraete, Mandrioni,
Trías) lo hacen en concordancia con las líneas de los grandes maestros. También son compatibles
con ese espiritualismo amplio del colectivo las posiciones de otros pensadores que se orientan en
otras direcciones (como Pucciarelli, Walton, Rojo). Algunas voces, que se ubican en la línea de la
losofía crítica (como Jalfen o Alemián) son minoritarias y no se presentan como alternativa
teórica a la línea mayoritaria, sino en todo caso, un matiz un poco más fuerte de autocrítica a la
línea general del colectivo.

2.1.2. El per l productivo: las publicaciones

La SAF tiene un considerable número de publicaciones a car de su Editorial Alejandro

Korn, con sede en Córdoba8. El listado completo se presenta en su sitio o cial9. Ha producido
tres tipos de publicaciones10: las actas de sus congresos, una revista y libros de autor individual o
colectivo. Sin embargo esta división no es la que sigue la entidad en sus criterios editoriales, sino
que las publicaciones se organizan por colecciones temáticas. Estas colecciones son cuatro,

8No debe confundirse con la Editorial Korn, de temas varios y populares, con numerosas publicaciones que aparecen
en Internet. No se ha podido establecer si este sello editorial mantiene su vigencia legal.
9 Una presentación preliminar y análisis del pensamiento de algunos autores en mi trabajo.2019 b.
10 Información en su página web https://sociedad- loso a.com.

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tituladas “Nuevo Mundo”, “Re exiones”, “Persona y comunidad” y “Perspectiva”. Daré una somera
descripción de su contenido.

“Nuevo Mundo” está integrada por dos libros Alberto Wagner de Reyna: El Privilegio de ser
Latinoamericano (2006) y Víctor Massuh: Revista América. Incluye también el material de la
Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía (Ns. 1 a 22).

La Colección “Re exiones” contiene tres libros, dos de autor individual: Nils Ö emberger,
Primeras interpretaciones del mundo de la modernidad (1997) y Hans Lenk, (2000). Hacia una
Humanidad concreta (2000). La tercera entrega es un volumen colectivo: Alberto Wagner de
Reyna y sus amigos (2001).

La Colección “Persona y Comunidad” incluye sólo dos libros de autor individual: Alfonso
López Quintás, Del éxtasis al vértigo. La losofía y su fecundidad pedagógica (2004) y Juan Gómez
Solís, El problema del mal y el silencio de Dios (2006).

La Colección “Perspectivas” es la más nutrida. Se compone de una única Sección titulada

“América”, con doce tomos publicados entre 1999 y 2008. Estos tomos son: América: Filosofía,
Política y Poder. Tomo V, 1999; La losofía desde América. Tomo VI, 2000; El puesto del hombre
en el siglo XXI desde América. Tomo VII, 2001; Argentina hoy, desde nuestra América. Tomo VIII,
2002; América y la idea de la nueva Humanidad. Tomo IX, 2003; La misión de la Filosofía hoy
desde nuestra América. Tomo X, 2004; El tiempo y la incertidumbre ante el Nuevo Milenio desde
América. Tomo XI, 2005; El problema del mal, uno de los rostros de nuestro tiempo desde América.
Tomo XII, 2006.

Un análisis profundizado de esta colección será objeto de un estudio posterior. Por el

momento y en función del objetivo de este trabajo, me referiré solamente a la orientación general
de estos títulos.

En primer lugar, los libros de autor individual, que son seis (Nils O emberger, Hans Lenk,
Alberto Wagner de Reyna, Víctor Massuh, Alfonso López Quintás y Juan Gómez Solís)
representan el aporte de una mayoría de lósofos extranjeros de orientación espiritualista y, como
he intentado mostrar para tres de ellos11. En efecto, de los seis autores, los tres con más vínculos
personales con SAF, exhiben un pensamiento con notas comunes que coinciden con la dirección
teórica postulada por la Presidente de SAF y sus más inmediatos colaboradores.

Alberto Wagner de Reyna es un representante claro de la losofía cristiana y del interés por
los temas relativos a la historia, cultura e identidad latinoamericanas, con una larga trayectoria en

11Massuh, López Quintás y Wagner de Reyna, de los cuales hago una presentación bio-bibliográ ca en el trabajo
2019 b cit.

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 Perú, su país natal y a nivel internacional como diplomático. Coincide con el ideario de SAF en
estos dos puntos centrales y su adhesión al proyecto societario plasmó no sólo en el libro escrito
para ella, sino también en otras actividades en las que participó12. Víctor Massuh es uno de los
lósofos argentinos más reconocidos y sus numerosas publicaciones, así como su actividad
académica y sui gestión institucional por la cultura, especialmente en UNESCO, coinciden con el
ideario societario en todos estos aspectos. Su pensamiento político es claramente antimarxista (o,
más en general, anti-izquierdista) y crítico del populismo, al que ya en la década del ‘70
consideraba malsano para la sociedad.

Alfonso López Quintás, un sacerdote español con muchos contactos en el ambiente católico
argentino, ha venido reiteradamente e incluso estableció una especie de “grupo de tareas” para
difundir su pensamiento, que se orienta sobre todo a los problemas educativos, desde una
perspectiva losó ca católica aunque amplia y aggiornata. Su activa participación en la SAF es
consecuencia de una fuerte aproximación ideológica con su Directiva y con el per l de los
miembros y adherentes. Niels Ofemberger y Hans Lensk se vincularon a la SAF en el marco de un
proyecto de colaboración entre ella y un colectivo de lósofos alemanes, por iniciativa de Judith
Botti13, con el propósito de apoyar a los lósofos vinculados a la Sociedad, cosa que en estos dos
casos se concretó en sendos libros.

Digamos por último, que los libros colectivos, así como los volúmenes de la Colección
“América”, tocan temas especí camente centrados en dos preocupaciones que la SAF ha tenido
como nucleares desde sus inicios: la situación del hombre en el mundo contemporáneo y el
problema de América. Ambos, si bien pueden tratarse en forma histórica y/o teórica –y de hecho
así lo hacen muchas contribuciones– el motivo de la elección y el objetivo nal es prospectivo y
propositivo. En otras palabras, la elaboración teórica (metafísica, antropológica, ética, etc.) no
parece tener un n en sí misma dentro de la SAF, como si ella fuera nada más que un foro para
exponer ideas, sino que busca o pretende consensuar líneas teóricas conectadas más o menos
directamente, pero en forma clara, con una praxis tanto académica, como cultural y
eventualmente política.14

Me he referido a este punto en el artículo 2019 b cit. Además, en el escrito del congreso de 2012, la Dra. Botti lo
12

menciona reiterada y elogiosamente

13 La historia de este proyecto es narrada por Judith Botti en el escrito de 2012.
14 No es ocioso aclarar que los pensadores vinculados a la SAF conciben la política en el sentido tradicional
aristotélico, es decir, como la atención a la cosa pública y no estrictamente como política de partidos o electoral. De
allí que en general no tengan los reparos que tienen otros pensadores, en participar en actividades bajo cualquier
gobierno, si tal actividad y eventualmente los frutos de ella están en consonancia con sus criterios y valoraciones. Es
un punto interesante de diversi cación en el vidrioso concepto de “intelectual (o lósofo) comprometido”, tema en el
que ahora no puedo entrar. Lo dejo simplemente apuntado.

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 2.1.3. El per l agencial: las reuniones

No se ha podido obtener información completa de todos los congresos realizados, por lo

cual se mencionan a continuación los que se pudo conocer15. Todos se desarrollaron en las
Sierras de Córdoba. Se indica el año y el tema: 1991, “Hombre, educación y cultura”; 2002, “La
Argentina hoy: situación y pensamiento”; 2004, “La misión de los pensadores y la losofía hoy”;
2007, “El problema de la culpa y la responsabilidad”; 2008, “Cómo afrontar el futuro”; 2009,
“Creencias. Su sentido y vigencia en el Siglo XXI”; 2010, “Diversos rostros de la violencia en el
mundo contemporáneo y pensadores que anuncian, desde la diversidad de perspectivas
losó cas, un nuevo amanecer”; 2011, “La situación de la humanidad en el momento hodierno.
Angustias, desconciertos, esperanzas”; 2012, “Poder, Educación, Justicia”16; 2017, “Re exiones
sobre la dignidad de la persona humana”.

Como puede apreciarse y lo he señalado en varias ocasiones, las reuniones de la SAF

siempre tuvieron un tema central que, aunque amplio, no cubre todo el espectro de posibles
participaciones. Esta situación no parece haber sido nunca considerada un obstáculo por los
organizadores, sino algo natural en la tradición de la asociación y sobre todo en consonancia con
sus objetivos fundacionales. Es decir, las reuniones se hacen con el propósito explícito de
presentar y discutir trabajos sobre temas que el colectivo mismo considera importantes. Se trata
de una sectorialización expresa de los intereses losó cos. En otras palabras: no cualquier tema
de losofía interesa a la SAF como para ser incluido en sus reuniones; sólo lo son aquellos que el
mismo grupo, de una vez a otra, considera relevantes. Este punto es quizá decisivo para la
identi cación de un per l societario, pues si bien es natural que una asociación relativamente
pequeña y con un grupo directivo estable, tenga una membresía y una producción intelectual
sesgada por la opción teórica de sus componentes, la orientación expresa y buscada en las
reuniones, que son de convocatoria abierta, muestra el propósito de acercar solamente a una
parte bien determinada del colectivo losó co total: la que adhiere a la propuesta teórica de la
membresía.

2.2. Los resultados

En virtud de lo expuesto, y para resumir, presentaré ahora lo que considero rasgos claros e
indicadores de la identidad de la SAF como colectivo losó co. Su per l entonces, puede

15 Conforme artículo Lértora 2019 cit., p. 38.

16 Los Congresos 2010, 2011 y 2012 se anuncian como “Internacionales Interdisciplinarios”.

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 caracterizarse por tres notas en las cuales coinciden, en mayor o menor medida, sus miembros
permanentes o asiduos. Además, surgen de los temas de las ponencias en los congresos, de los
contenidos de sus publicaciones y del enfoque más general de los miembros de sus sucesivas
Directivas, de los participantes en sus encuentros y de los autores que han publicado con su sello.

a) La adhesión teórica a una línea losó ca. Desde el punto de vista losó co sin duda la
SAF se inscribe en la tradición que suele denominarse philosophia perennis, con un tratamiento
de tipo tradicional de los temas generales estándar y escasa o nula presencia de otros temas, salvo
en forma referencial y casi siempre negativa. Se decanta también por un reiterado interés en los
temas de pensamiento argentino y latinoamericano, casi siempre en una línea afín a la de Alberto
Caturelli.

b) La adhesión a una cosmovisión. Desde el punto de vista más ideológico, que podríamos
denominar cosmovisional, presenta un enfoque en general tradicional, enrolado (aunque a veces
sólo implícitamente) en la tradición del pensamiento católico, cuyos valores espirituales
promueve. Obsérvese que esta nota es obviamente compatible con al anterior, pero no es igual, y
no necesariamente es una consecuencia suya, aunque sin duda puede ser una deriva de ella.

c) La adhesión política general. La losofía no necesariamente se vincula con la política

práctica, con la lucha partidaria por el poder o el gobierno de un Estado, pero sin duda sí se
vincula, y profundamente, con el quehacer político en su sentido más prístino: la preocupación
por la cosa pública. En este sentido todo colectivo que exhiba alguna cohesión de tipo ideológico
o cosmovisional, tendrá implícitamente una adhesión política, en sentido amplio, a las posiciones
de la política práctica que se vinculen más o mejor con dicha adhesión. Entonces, desde el punto
de vista político más concreto, podría decirse que, en general, sus miembros participan de una
posición de centro-derecha, nacionalista, anti-izquierdista (sobre todo “anticomunista”) y
considerablemente antiliberal.

Consideraciones nales

A pesar de esta actividad ininterrumpida y muchas veces a cargo de personalidades

nacional e internacionalmente muy reconocidas, la SAF no tiene visibilidad en el panorama de la
losofía argentina y prácticamente no se la menciona en obras de tipo histórico, expositivo o de
difusión. Los miembros activos pertenecen (y/o pertenecieron) a instituciones académicas de
diverso tipo, CONICET, Universidades Nacionales, Universidades Privadas, otros Centros de
estudio o producción losó ca, etc. Aunque muchos de ellos participan también en otros
encuentros losó cos, publican en revistas nacionales y extranjeras, tienen proyectos de

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 investigación categorizados en los sistemas universitarios, todo esto parece ser una actividad
formal laboral independiente o poco conectada expresamente con la participación en la SAF. De
este modo, la SAF toma la forma de un núcleo de pertenencia, de un “foro de amigos”, un “lugar
de encentro” pero sin que se mani este un interés su ciente de integrarse, como tal grupo, en la
vida losó ca argentina. En ese sentido resulta un fenómeno inusual, pues los colectivos en
general buscan relevancia, visibilidad y presencia, también como un modo de asegurar su
supervivencia. Pareciera –y esta es una hipótesis de trabajo– que siendo una entidad de pocos
miembros, que puede subsistir con recursos escasos que obtiene por sí misma sin necesidad de
recurrir a otras fuentes (sobre todo o ciales) de nanciamiento, es interés del grupo el continuar
en esta línea. Dado el relativo escaso poder de reemplazo generacional, habría que preguntarse
por su futuro, si bien no muy inmediato, sí dentro de la próxima década. En todo caso, se trata de
una situación abierta.

Referencias bibliográ cas

Lértora Mendoza, Celina A. (2018). La Sociedad Argentina de Filosofía (SAF) y la Asociación

Filosó ca de la República Argentina (AFRA) en sus primeras épocas. Entre la losofía y la
política. Celina A. Lértora Mendoza (Coord.) Política, Educación y Sociedad en la Filosofía
Argentina del siglo XX. Ed. FEPAI, pp. 57-68.
Lértora Mendoza, Celina A. (2019). Las dos series de congresos nacionales de losofía: historias
paralelas”. Celina A. Lértora Mendoza (Dir.) Filosofía argentina reciente: nuevos enfoques
historiográ cos. Ed. FEPAI, pp. 25-59.
Lértora Mendoza, Celina A. (2019 b). Investigación y ediciones de la Sociedad Argentina de Filosofía.
Celina A. Lértora Mendoza (Coord.), Setenta años de losofía: 1949-2019. XIX Jornadas de
pensamiento losó co. Actas. Ed. FEPAI, pp. 187-216. E-book: www.bibliotecafepai.org.ar

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 Una losofía de lo cotidiano: Luis Jalfen y la Escuela de
Filosofía Contemporánea1
Sandra Uicich (UNS)

Resumen: Un grupo de pensadores se nucleó, desde comienzos de los ´80 hasta mediados de los ´90, en torno a la
Escuela de Filosofía Contemporánea o Escuela de Pensamiento Contemporáneo de la ciudad de Buenos Aires: Luis
Jalfen, Sergio Cecchetto, Jorge Bolívar y Miguel Grinberg, entre otros.
En particular, se recorrerán aquí brevemente los temas y el estilo de un diálogo informal que llevan adelante Jalfen y
la cineasta Narcisa Hirsch en el libro El olvido del ser. Conversaciones en la chacra. En la apuesta intelectual de Jalfen
se desdibuja la solidez de una investigación mediante citas precisas y doctas, o una losofía en estado puro y
abstracto; esto muestra una característica del colectivo estudiado: el modo ensayístico y la "bajada" de la re exión
losó ca a lo cotidiano.

El objetivo de este trabajo es abordar una indagación y una descripción de los modos
especí cos de re exión y difusión de temas losó cos del colectivo denominado Escuela de
Filosofía Contemporánea de la ciudad de Buenos Aires (o Escuela de Pensamiento Contemporáneo
de la ciudad de Buenos Aires, o Escuela de Filosofía de Buenos Aires, como alternativas). Este
espacio nucleó, desde la segunda mitad de los ´80 hasta comienzos de los ´90 del siglo pasado, a
un grupo de pensadores entre los que se contaban Luis Jorge Jalfen, Sergio Cecchetto, Jorge
Bolívar y Miguel Grinberg. Sus miembros fueron variando a lo largo del tiempo, y participaron
además en otros ámbitos tales como el Movimiento La cultura del futuro, la revista Mutantia y el
Club de Pensamiento.2

1La siguiente ponencia presentada en el Simposio, fue editada en formato libro. Alejandro Herrero y Celina Lértora
Mendoza (Coordinadores). Colectivos de pensamiento en temas losó cos, históricos y políticos. Argentina siglo XX.
Buenos Aires. UNLa-FEPAI, 2019, pp. 121-131.
2 Sobre estas otras actividades y derivas de los miembros de la Escuela en otros ámbitos, el caso del movimiento La
cultura del futuro y la revista Mutantia es descripto por Alicia Bugallo (“Eco-espiritualidad y eco-política: dos
modalidades de la losofía ambiental, en su primera recepción en la Argentina” (pp. 139-158) en Lértora Mendoza,
coord. (2018). El movimiento y la revista se vinculan con el grupo Multiversidad de Buenos Aires. En la presentación
de su blog, se lee: “Fundada en abril de 1982 en la capital de Argentina con la orientación de Miguel Grinberg,
Leonardo Sacco y Fabricio Simonelli, y el apoyo de 400 seguidores de la revista Mutantia. Los tres citados, junto a
Luis Jorge Jalfen, Jorge Bolívar, Gabriela Rebok y Agustín de la Riega promovieron previamente (1980/1981) el
Grupo de Re exión llamado ´La Cultura del Futuro´.” (Multiversidad de Buenos Aires: http://multiversidad-
sur.blogspot.com/2009/04/. Última consulta: 12/12/2019). El per l de formación y académico de Miguel Grinberg
puede leerse en http://multiversidad-sur.blogspot.com/2009/04/algo-sobre-multiversidad-en-la.html. Última
consulta: 11/12/2019. Sobre la revista Mutantia ver también https://es.wikipedia.org/wiki/Mutantia. Última consulta:
10/12/2019.

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 Este trabajo se enmarca en una investigación más general cuyos objetivos son, por un lado,
la reconstrucción de la historia del colectivo, de la que sólo hay referencias parciales en algunos
pocos textos académicos;3 y por otro, la identi cación de sus aportes originales al ambiente
cultural/intelectual de la época y a la losofía argentina reciente.

En el ámbito de la cultura de la ciudad de Buenos Aires, algunos de ellos desarrollaron una

modalidad de educación informal a través de cafés losó cos y cursos abiertos a todo público, en
los que se difundían autores y temáticas losó cas en espacios de la ciudad como “la casa de la
calle ames” (domicilio o cial de la Escuela durante un tiempo), el bar El Taller (ubicado en
Serrano y Honduras) y la librería Clásica y Moderna (abierta hasta comienzos de 2019 en Callao
892). Las convocatorias a interesados en participar en estos cafés y cursos se publicaban en
columnas o agendas culturales, como en el diario La Nación. Entre los asistentes sin formación
losó ca se mezclaban alumnos y graduados de losofía, enriqueciendo los encuentros.

A la par que esta “educación losó ca informal”, el grupo organizó eventos en Buenos Aires
que contaron con la presencia de reconocidos pensadores europeos de amplia resonancia en los
ámbitos universitarios, como Gianni Vattimo, Kostas Axelos, Jean Baudrillard y Fernando
Savater. Baudrillard visitó Argentina en 1987 invitado por el Club de Pensamiento.4 Por su parte,
el propio Jalfen viajó a Italia invitado por Vattimo.5

En particular, se recorrerán aquí brevemente los temas y el estilo de una serie de

conversaciones sobre cuestiones losó cas, estéticas y culturales que llevan adelante Jalfen y la
cineasta Narcisa Hirsch en el libro El olvido del ser. Conversaciones en la chacra. Este diálogo
informal es representativo de la apuesta intelectual de Jalfen, donde se desdibuja la solidez de una
investigación mediante citas precisas y doctas, o la seriedad de un trabajo académico que sólo
describe una losofía en estado puro y abstracto; y muestra, justamente, una característica del
colectivo estudiado: el modo ensayístico y la "bajada" de la re exión losó ca a lo cotidiano.

3Algunas referencias a la Escuela se dan en la ponencia de Celina Lértora Mendoza, “Los tiempos modernos de
nuestra losofía, en Lértora Mendoza, coord. (2007); y en primera persona, por uno de sus integrantes en la “Mesa
Redonda: testimonios de vida losó ca (Carmen Balzer, Marcelo Abadi, Jorge Bolívar, Hermes Puyau y Francisco
García Bazán)”, coordinada por Celina Lértora Mendoza, en la misma publicación.
4 Sobre esta visita, cfr. la mención de Rubén Ríos de Jalfen y Bolivar como integrantes del Club de Pensamiento que
invitó a Baudrillard, en: https://riosrubenh.wixsite.com/rubenhriosblog/single-post/2017/09/15/Obituario-para-
Jean-Baudrillard. Última consulta: 12/12/2019.
5 Menciona este viaje en Jalfen y Hirsch, 1995, p. 83.

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 1. La Escuela

Existen diversas denominaciones para este colectivo: “Escuela de Filosofía Contemporánea”,

“Escuela de Pensamiento Contemporáneo” o “Escuela de Filosofía de Buenos Aires”. No queda
claro hasta ahora si el nombre fue cambiando, si variaron sus miembros a través de los años, o si
hubo distintos nombres para grupos diferentes con algunos integrantes en común6. El contexto
en el que comienza sus actividades se vincula con los últimos años de la última dictadura militar
en Argentina y los primeros del retorno a la democracia.

Parte de la apuesta de esta “Escuela” consistió justamente en “desescolarizar” la losofía y

en contra de la idea de “universidad” como un modo único de hacer y enseñar losofía apelando
a la unidad, se acercó a la propuesta de la Multiversidad Abierta de Buenos Aires, “en el marco de
un pensar situado” que incorpora “por un lado, los trabajos de Morin sobre interdisciplinariedad
y sistemas complejos, y de Michel Onfray sobre educación popular por otro”, con el objeto de
“fortalecer la idea de comunidad educativa libre y abierta, fundada en los principios de ‘libertad’,
‘diferencia’, ‘mestizaje’ e ‘interculturalidad’”.7

En 1986 se publica Ensayos y debates, en la Serie Con uencia de Editorial Galerna, dirigida
por Jalfen, Bolivar y Grinberg.8 En la contratapa de la publicación se señala: “Los autores de estos
ensayos participan de las experiencias de la Escuela de Filosofía de Buenos Aires, un grupo que se
propone –entre otros objetivos- replantear las formas de concebir, enseñar y practicar el
pensamiento en la Argentina”.

Algunos temas y perspectivas que aparecen en esa publicación -que re eja una serie de
encuentros que tuvieron lugar entre agosto y octubre de 1983 en la Escuela- son presentados por
Cecchetto y Bolivar en la “Introducción”: una crítica a la metafísica tradicional pero por otra
parte, una reivindicación de la metafísica y el arte como ámbito del juego, de la libertad y hasta
del humor; una crítica a la dialéctica y a las lógicas del conocimiento cerradas en la auto-

6 En algunos casos, la denominación “Escuela de Filosofía de Buenos Aires” aparece en la autoría de libros (que
re ejan conferencias e intervenciones en encuentros organizados por el colectivo); en otros, se distinguen las
diferentes denominaciones para espacios distintos, como por ejemplo, en la contratapa del libro de Jalfen (1987),
donde lo presentan como director de la “Escuela de Filosofía de Buenos Aires” y de la “Escuela de Pensamiento
Contemporáneo” de Mar del Plata, y como “responsable por el ‘Club de Pensamiento’ de la visita de prestigiosos
ensayistas extranjeros”.
7 Ver la reseña de este proceso en http://multiversidad-sur.blogspot.com/. Última consulta: 11/12/2019. De allí se
toman todas las citas del párrafo. Se desconoce la autoría.
8 La Serie Con uencia se presenta como “Crónicas, testimonios y ensayos que exponen los signos cruciales de esta
época de transición”. Entre los “Títulos publicados” aparecen: La generación de la paz (1955-1984) de Grinberg, La
sociedad del poder de Bolivar, Cultura y calidad de vida de Jorge Romero Brest, Pensamientos inquietantes de Jalfen y
Sistemática Abierta de Kostas Axelos.

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 con rmación de sus hipótesis; una denuncia del logocentrismo; una denuncia de las
manipulaciones del poder en el orden cultural, social o político; una apuesta a la
desantropologización de la losofía, es decir, a volver a pensar en el ser sin tener que referirlo al
hombre (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 6).

La tapa y el índice muestran un puñado de nombres de pensadores del siglo XX: Eugenio
Trías, Michel Foucault, Fernando Savater, Jean Baudrillard, Clement Rosset, eodore Roszak,
Rodolfo Kusch, Jean-Paul Dollé y el mismísimo Jalfen, comentados por distintos integrantes de la
Escuela y discutidos por un interlocutor determinado.9 Tras el comentario de autor y la discusión
se produjeron debates “en los cuales todos los asistentes tuvieron oportunidad de expresarse y de
confrontar sus puntos de vista, sin obligación de atenerse a ningún esquema previo que los
orientase” (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 5).

De estos encuentros surge, con los asistentes y los expositores, según se indica allí mismo,

una suerte de comunidad de re exión llamada ‘Club de Pensamiento’. Club que, desde 1984
viene actuando en la sede del Instituto Jung de Buenos Aires en la prosecución de ciclos en los
cuales se advierte ya la búsqueda de caminos propios para responder a la crisis del
pensamiento occidental. (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 6)

La apuesta de la publicación y de este modo de entender y hacer losofía se plantea en el

párrafo nal de la “Introducción”:

Sugerimos al lector que considere este libro como el comienzo de un juego metafísico que a él
mismo lo involucra, en la medida que acepte el desafío de la post-modernidad: no se trata de
leer para cerrarse en el aprendizaje de sabidurías ajenas. Se trata de leer para abrirse al
conocimiento del pensar propio. (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 6)

La Escuela también desarrolló actividades en la ciudad de Mar del Plata. En 1991, la

Fundación Bolsa de Comercio de esa ciudad nancia una publicación compilada por Cecchetto
bajo el título Discursos apasionados. Calidad de vida, Política y Salud, en cuyo “Prefacio” (a cargo
del Consejo de Administración) se aclara que en 1985 se incorpora “a la Escuela del Pensamiento
Contemporáneo en las actividades de la Fundación de la Bolsa de Comercio de Mar del Plata”,
siendo su director “el prestigioso pensador Luis Jalfen” y siendo docentes “los Licenciados Sergio
Cecchetto y Alejandra Tortorelli” (Cecchetto, comp., 1992). En ese prefacio se presenta el desafío
de la Escuela: “hacer descender el análisis losó co, desde sus habituales espacios académicos, a

9Los comentadores son: Lizel Tornay, Fredy Kofman, Rodolfo Hamawi, Marcelo Pérès, Annabel Lee Teles, Anibal
Tambone, Eduardo Perugini, Julio Moroni, Juan Carlos Insúa, Leopoldo Kohon, Jorge Bolivar, Enrique Valiente
Noailles, Juan Forn, Bruno Viglino, Eduardo Alvarez Tuñón, Sergio Cechetto y Verónica Matta.

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 las personas interesadas y demostrarles la prioridad que el ser humano tiene en este tipo de
evaluación”.

La publicación reproduce las intervenciones en una serie de paneles de discusión que Jalfen
organizó a nes de 1988 en Mar del Plata bajo el título “Desafíos contemporáneos”, convocando a
guras nacionales expertas en distintos temas vinculados a la necesidad de plantear un modelo de
calidad de vida.10 En esos paneles y discusiones se evitaba “el error de construir un curso sobre
historia de la losofía”, y se fomentaba en cambio el “discutir animadamente las proyecciones, en
el marco del pensamiento de los autores más signi cativos, extrayendo de ellos lo más sustancial”.

En las “Palabras Preliminares” del libro, Cecchetto señala el sentido de estas reuniones
públicas: poner en tela de juicio y desnaturalizar las nociones de calidad de vida, política y salud,
y “re exionar sobre ellas sin admitir previamente su carácter necesario y universal, su validez
objetiva para todo tiempo y lugar” (Cecchetto, 1992, p. 4). Para ello, la publicación que presenta
se coloca “en este camino despoblado, aunque fecundo” (Cecchetto, 1992, p. 4).

En todas estas ocasiones, queda clara la aspiración de este grupo de pensadores argentinos a
volver vivible la re exión losó ca, a convertirla en una praxis, a que sea irremediablemente
situada, cotidiana.

2. Jalfen

Las decisiones no se toman hablando sobre ellas,

sino creando situaciones y asumiendo posiciones
en que las decisiones se vuelvan ineludibles (Jalfen)

Me interesa rescatar la gura de Luis Jorge Jalfen, en la que intuyo un cierto gesto
irreverente para con la losofía académica en nuestro país. Intuyo también que fue un
intempestivo, imposible de encasillar, un provocador con buen “dominio de la escena”, un enfant
terrible o una especie de Heráclito contemporáneo, como lo llama Juan Ignacio Prola.11

10 Las presentaciones son compiladas en tres apartados, cada uno de ellos presentado por Cecchetto: “Calidad de
vida” (con los textos de Roberto Fernández, Leopoldo Kohon y Jorge Romero Brest), “Política” (con los aportes de
Bolívar, Grinberg y Jalfen) y “Salud” (con las presentaciones de los médicos Juan Galindo, Guillermo Nogueira y Luis
Chiozza). Al nal de cada parte se agrega el debate que tuvo lugar en cada ocasión. Además, en la publicación se
reproducen ilustraciones de la artista plástica y coreógrafa Ana Luisa Stok.
11 Ver “Jalfen el oscuro, o la reencarnación de Heráclito”, ponencia presentada por Prola en las Jornadas de Filosofía
Argentina y Latinoamericana (UNS, Bahía Blanca, 2006), publicada en Barbosa, coord. (2010); y también en
Culturamas. La revista de información cultural en Internet, 05/02/2011. Disponible en: https://www.culturamas.es/
blog/2011/02/05/jalfen-el-oscuro-o-la-reencarnacion-de-heraclito/. Última consulta: 11/12/2019. Un homenaje a
Jalfen en 2001 a poco de su fallecimiento, a cargo de Bolívar, puede leerse en: http://multiversidad-sur.blogspot.com/
2009/04/algo-sobre-multiversidad-en-la.html. Última consulta: 11/12/2019.

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 En la publicación Ensayos y debates antes mencionada, Rodolfo Hamawi y Marcelo Pérès se

ocupan de su losofía en el capítulo denominado “Luis Jorge Jalfen: los derechos de la libertad”.
Lo presentan como fundador en 1979 y director de la Escuela de Filosofía de Buenos Aires.
Hamawi a rma que el pensamiento de Jalfen es desarticulador, incluso de su propio discurso: es
un tránsito, no un hecho cristalizado. Se ocupa del texto “Los derechos de la nada”12 donde la
verdad se discute en su carácter de construcción, las ciencias naturales se desmiti can como
única matriz de intelección del mundo13 y el método se deconstruye como vía arti cial de acceso
al ser. Dice Hamawi, comentando ese escrito: “es necesario ubicar a las ciencias como proyecto,
como un entramado en el cual el ente es atrapado por el concepto, que lo de ne de manera
unilateral y lo hace ser ‘así’.” (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 28).

Jalfen postula en el texto que “la losofía comenzó allí donde debió terminar”, con Sócrates,
siguiendo así una inspiración tanto nietzscheana como heideggeriana de lectura crítica de la
historia de la losofía occidental y tematizando el concepto de la nada:

en losofía la nada es el nombre para el límite, para el carácter esencialmente arbitrario de

todo ente. Se trata de la contracara necesaria de lo determinado. Por supuesto que esta
limitación de lo existente, o esta restricción del ser, se le escapa a quien trabaja con contenidos
concretos. En cambio, para el lósofo, las cosas, además de ser y de ser lo que son, están
comprometidas íntimamente con la nada. (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 32)

Marcelo Pérès, por otra parte, tomando distintos escritos de Jalfen, alude en su intervención
a la relación entre arte y libertad, y a la nada en sentido positivo, como potenciadora de la
libertad, como liberadora de nuevas formas del mundo al producir un estallido del sentido del
ente (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 39).

En su apuesta libertaria, Jalfen supo abrir un juego que jugó con sus propias reglas. Por
ejemplo, el juego del diálogo fecundo, en un tête à tête con otros que pensaron nuestro tiempo,
como Borges, Octavio Paz, Juarroz, Savater, Eugenio Trías, Emile Cioran, Kostas Axelos, Jean
Baudrillard y Jorge Romero Brest, que aparecieron en sus libros Occidente y la crisis de los signos y
en El mundo como diálogo (Jalfen, 1982; Jalfen, 1991).

Estas ideas de juego, creación y libertad se condensan en el lema “aprender a aprender” que
propone Jalfen, según Pérès, en su apuesta pedagógica:

12 Este texto independiente fue reelaborado luego como capítulo V en Jalfen (1987).

13“Las ciencias son juez y parte a la vez pues intentan fundamentar sus a rmaciones desde su propio discurso”,
a rma Hamawi comentando a Jalfen. (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 27).

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 Por ser recreación, su enseñanza [de la losofía] coincidiría con su praxis. Pero, si siempre
debe recrearse, ¿para qué sirven los textos metafísicos? Contestando con palabras del autor:
no es para ordenar, ni cambiar, ni exponer un cuerpo de saber; sino para vivi car, poner en
movimiento, de-enunciar los textos losó cos (incluso a sí mismo), brindar un tránsito
donde se pone en escena un saber del ser. (Escuela de Filosofía de Buenos Aires, 1986, p. 42)

A propósito de esta idea de puesta en escena, la publicación de 1995 El olvido del ser.
Conversaciones en la chacra14 trata de “bajar del pedestal” al pensamiento losó co: Jalfen y la
cineasta Narcisa Hirsch mantienen una serie de charlas informales a lo largo de varios días en
una chacra de la Patagonia argentina, en las que pasan revista a diversas tesis de la losofía
contemporánea sin preocupación por la cita minuciosa, sin cuidado por la rmeza del
argumento.

El punto de partida es la idea de que la losofía debe “ayudar a vivir”, debe ser un pensar de
lo cotidiano. Jalfen intercambia y discute con su amiga un conjunto de impresiones sobre
distintos pensadores: habla de la idea de “muerte de Dios” de Nietzsche (p. 12), de la
rehabilitación de la diferencia y la multiplicidad (p. 15) que desemboca en el pensamiento débil
de Vattimo (p. 16), de Heidegger y su a rmación “la ciencia no piensa” (p. 26), de si los animales
tienen o no moral, y se pregunta “¿para qué nos hace falta la moral?” (p. 31) si el orden del ser no
se corresponde con el orden del deber-ser (p. 32).

A rma que “estamos de alguna manera saliendo del humanismo” (p. 76) y apuesta a “hacer
el esfuerzo por desantropologizar” buscando refugio en las prácticas del arte (p. 78). También
discute la fe en el tiempo pensado con carácter progresivo, tan propia de Occidente (pp. 42-46);
denuncia que “no se le puede sacar una foto al sentido” (p. 52), que no hay mapa de acceso a otro
“estar” (p. 55), y que “no conviene pensar a partir del sujeto” (p. 53), que hay que evitar el
subjetivismo (p. 71), y vivir sin la presión de la Verdad: para Jalfen, la tarea del pensar es esta
descompresión del Ser, un modo estético de vivir, un alivio de la Verdad: “hay que quitarle al ser
el deber” (pp. 54-55).

A lo largo de las conversaciones, va de la losofía de Osho a la de Kant, de Alan Watts a

Feyerabend, y también menciona a Kusch, a Foucault, a Calvino.

Esta polifonía de voces modula cada una de las re exiones losó cas de Jalfen, no sólo en
estas conversaciones en el paisaje agreste del Sur, sino también en las distintas publicaciones
rescatadas de viejos estantes y en los recuerdos grises de quienes compartieron con él ese tránsito

14 Jalfen y Hirsch (1995). Todas las páginas indicadas en los párrafos que siguen fueron tomadas de esta edición.

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 despiadado por los caminos despoblados del nihilismo contemporáneo. Intuyo que esos caminos
se volvieron fecundos gracias a su decir y su hacer.

Referencias bibliográ cas

Barbosa, S. (2010). La cultura losó ca en la Argentina del siglo XX. Actas de las Jornadas Nacionales de
Historia de la Filosofía Argentina y Latinoamericana. Ediciones FEPAI. CD-ROM.
Cecchetto, S. (1992). Discursos apasionados. Calidad de vida, política y salud. Fundación Bolsa de
Comercio.
Escuela de Filosofía de Buenos Aires. (1986). Ensayos y debates. Galerna.
Jalfen, L. J. (1982). Occidente y la crisis de los signos. Diálogo con pensadores de nuestro tiempo. Galerna.
Jalfen, L. J. (1987). El compromiso con la libertad. Galerna.
Jalfen, L. J. (1991). El mundo como diálogo, 1975-1990. Catálogo.
Jalfen, L. J., y Hirsch, N. (1995). El olvido del ser. Conversaciones en la chacra. Galerna.
Lértora Mendoza, C. (2007). XIII Jornadas de pensamiento losó co argentino: evolución de las ideas
losó cas 1980-2005. Ediciones FEPAI.
Lértora Mendoza, C. (2018). Política, educación y sociedad en la losofía argentina del siglo XX.
Ediciones FEPAI.

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 Simposio

Cultura material e información: claves del debate

contemporáneo en losofía de la técnica
Coordinado por Diego Parente (CONICET-UNMdP)

El presente simposio reúne a los integrantes del proyecto PICT AGENCIA 0334 (actualmente en
curso) dedicado a indagar una serie de problemas ontológicos, epistemológicos y axiológicos de los
artefactos técnicos. En paralelo incluye también a varios investigadores anclados al proyecto de
investigación “Cognición y artefactos” (2019-2021) a ncado dentro del Departamento de Filosofía de
la Universidad Nacional de Mar del Plata. El objetivo principal del simposio es discutir una serie de
cuestiones cruciales para la losofía de la técnica contemporánea tomando dos ejes vertebradores:
cultura material e información. Estos ejes conforman, en verdad, el lenguaje común o koiné a partir del
cual se discute hoy dentro del área tanto interrogantes de orientación teórica como práctica-política.
Por un lado, esta propuesta de simposio procura reconstruir y evaluar críticamente las implicaciones de
la noción de “cultura material” tal como es recepcionada actualmente en nuestro área disciplinar, al
tiempo que se explora su rol en la apertura de un nuevo vocabulario de análisis. En este sentido se
abordan cuestiones ligadas a la materialidad tales como la teoría inmanentista de los artefactos, el giro
posthumanista/materialista en ciencias humanas, la conexión entre Marx y Simondon, entre otras. Por
otra parte, resulta evidente que la noción de “información” es central para cualquier indagación sobre
nuestro presente tecnológico y las diferentes problemáticas que éste conlleva. En cuanto paradigma de
época, la idea misma de “información” ltra nuestros modos de autocomprensión (mediados por las
redes sociales que producen, circulan y hacen consumir “información”), así también como los nuevos
modos de dominación y las nuevas formas de conocimiento articuladas –por ejemplo- en los sistemas
de Inteligencia arti cial. En resumen, el presente simposio procura brindar una perspectiva pluralista,
interdisciplinar y actualizada sobre el papel de estas dos nociones fundamentales en el debate
contemporáneo con el objetivo de iluminar algunas di cultades cruciales para las formas de vida
contemporánea.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Diego Parente (CONICET-
UNMdP), Luciano Mascaró (CONICET, UBA, ANCBA-CEF), Emiliano Campoamor (UNRC-UPC),
Aldana D’Andrea (UNRC), Javier Blanco (UNC), Diego Lawler (CONICET-SADAF), Daniel Bergamaschi
(UNMdP), Francisco Casadei (UNMdP), Ernesto Román (UNMdP), Carina Briggs (UNMDP), Ayelen
Cavalli (UNMDP-CONICET-UNAM) y Tomás Javier Carrozza (UNMdP).

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 Hormigón y modernidad: una ontología de entrelazamientos

Ayelén Cavalli (AAdIE-UNMdP-CONICET)

Resumen: En el presente trabajo se realizará un breve recorrido por la experiencia de un grupo investigadores en
torno a la elaboración del hormigón, entendiéndolo como material fundamental en la construcción de la
modernidad y destacando los aportes críticos que pueden brindar a las discusiones en torno a la cultura material
desde una perspectiva de la “ontología de entrelazamientos”.

Hormigón y modernidad

Durante el año 2015, una arquitecta, un arqueólogo y una curadora de arte se pusieron de
acuerdo en iniciar una serie de trabajos colaborativos entorno a la elaboración del hormigón. A
partir de dichas experiencias destacan tres gestos o momentos en el contacto con los materiales:
recolección (Gathering), aplanamiento o alisado (Flattering) y curado (Curing). El objetivo de
centrarse en dichos gestos fue proponer “una historia alternativa del hormigón que busca discutir
tanto su supuesta solidez como su papel fundamental en la construcción de la modernidad”
(Harkness, Et. Al., 2015, p. 309)

Si bien es difundida la idea del hormigón como producto de la modernidad reciente, los
arqueólogos han encontrado evidencia de la existencia del material hasta ahora en el año 6500
a.C. y el primer uso registrado del material en Europa es del año 5.600 a.C. en el Danubio.
Asimismo, la modernidad del hormigón es constantemente desa ada por sus orígenes volcánicos
y el o cio de su fabricación: el hormigón siempre corre el riesgo de volver a caer en sus orígenes
artesanales ligados a la tierra, y solo la vigilancia constante del cemento y la industria conserva su
nombre asociado al "progreso". Dicha aura moderna aleja al hormigón de la esfera de lo
"tradicional".

El trabajo colaborativo en torno a la fabricación de este material destaca un “patrón de

movimiento”, lejos de ser un objeto estático, el hormigón emerge del mezclar y girar que liga sus
elementos. En la experiencia de reunir los componentes, los investigadores (a pesar de su
inexperiencia en el o cio de la construcción) comienzan a percibir las necesidades mediante las
texturas, el olor, el color: “el hormigón parece sediento”, sostienen antes de agregarle más agua a la

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 mezcla. “El hormigón emergió como si hubiera crecido dentro del molde, desde adentro hacia
fuera”, sostienen. (Harkness, Et. Al., 2015, p. 311)

A Partir de aquí se realiza una distinción del hormigón como “objeto” y como “cosa”,
siguiendo ciertas apropiaciones que Ingold (2010) realiza de Heidegger (2001). Mediante el
desarrollo de conocimientos cientí cos, profesiones e instituciones, se procuró la “preservación”
de las “cosas”, retirándolas del mundo de la vida y convirtiéndolas en “objetos” parte de
colecciones. Esto implica un procedimiento que procura interrumpir cualquier transformación
material a n de conservar el objeto, catalogándolo y jando su signi cado y trayectoria.
Asimismo, dichos repositorios se constituyeron con la pretensión de ser el fundamento material
de la historia, una historia que niega la propia dinámica y apertura de su trayectoria material.

Siguiendo a Whitehead, Ingold propone poner el foco en la "concrescencia" de los

elementos, es decir, la fusión o el crecimiento conjunto de partes originalmente separadas en algo
distinto. En consonancia, Ingold (2010, p. 4) sostiene:

El objeto se encuentra ante nosotros como un hecho consumado, congelado, compuesto por
super cies externas a nuestra inspección. Se de ne por su propio "exceso de ganancia" en
relación con el entorno en el que se coloca. La cosa, por el contrario, es un "paso", o mejor
dicho, un lugar donde varios eventos se entrelazan. Observar una cosa no es ser bloqueado en
ella sino ser invitado a la reunión.

En esta línea, los autores explicitan un acercamiento al material a partir de una percepción
estética, enfatizando un compromiso sensorial con los materiales y haciendo alusión a la Poesía
concreta y otras formas artistas contemporáneas neo-concretas. Sin embargo, a diferencia de
dicha perspectiva estética, el hormigón se ha posicionado como expresión de modernización,
desarrollo urbano y progreso, mediante la creación de grandes obras de infraestructura como
monumentales rascacielos, carreteas, represas, etc. Como metáfora de la solidez y durabilidad del
proyecto de la modernidad, el hormigón ha sido utilizado en grandes complejos habitacionales,
pretendiendo resolver aun las carencias de los sectores más pobres de la sociedad. Existen debates
sobre el rol positivo, en términos de democratización del acceso a la cuidad, por ejemplo, y
perjuicios como las emisiones de CO2 y los niveles de contaminación generados por la
producción industrial de este material. Sin embargo, se puede encontrar cierto consenso en el
discurso modernizador que conlleva, el cual los autores asocian al gesto de “aplanar” o “alizar” y,
en segundo lugar, a la necesidad de sostener la metáfora de solidez y durabilidad de la
modernidad, aun cuando los procesos de cuidado, cura y otros tipos de tratamientos (tercer
gesto), muestran la vulnerabilidad constante del material. Aquello expresado como fragilidad no
es otra cosa que un momento más en la historia y el devenir del hormigón: los escombros y la

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ruina. Este estado lejos de clausurar toda posibilidad de existencia, mediante la reutilización de
los supuestos desechos, se reintroduce a los escombros en una nueva dinámica de elaboración del
hormigón, mostrando al material en movimiento.

Antropoceno y hormigón

En los últimos años, en un contexto signado por el cambio climático se han incrementado
los debates en torno a la posible existencia de una nueva era geológica, denominada
Antropoceno, la cual tendría como uno de sus elementos centrales el impacto del desarrollo de
ciencia y tecnología en el contexto de la Revolución industrial sobre los mayores procesos y ciclos
del planeta. El término Antropoceno, acuñado en el año 2000 por el cientí co holandés premio
Nobel de química Paul Crutzen, si bien procura generar un puente entre los debates en ciencias
naturales y ciencias sociales y humanidades ha recibido varias críticas. Una de las principales
señala los peligros de poner el acento en la responsabilidad de la acción humana de forma amplia
e indiferenciada, lo cual invisibilizaría relaciones sociales y procesos históricos. Algunos autores
sugieren otras denominaciones, según el lugar donde se coloque el énfasis de su abordaje. Entre
ellos, se pueden mencionar los casos de “Capitaloceno”, para dar cuenta en clave histórica de la
era del Capital (Moore, 2016), y “Plantacionoceno”, que destaca la relevancia de la economía de
plantaciones como expresión del Colonialismo de las potencias de ultramar a partir del siglo XV
(Haraway, 2015; Haraway, Tsing & Mitman, 2019).

Por su parte, Cristian Simonetti sostiene que, independientemente de lo que decida el

Grupo de Trabajo Antropoceno entorno a la existencia de una nueva era geológica, no hay duda
que el hormigón ocupa un lugar único en el pensamiento antropocénico moderno. En este
sentido, se destaca particularmente la sorprendente similitud entre la fabricación de super cies
lisas de hormigón y la visión de la historia de la Tierra como compuesta por la superposición de
estratos sólidos. Dicha estrati cación de ne la arquitectura moderna de los procesos históricos.
Estos son los mismos estratos que, desde un ángulo arquitectónico más explícito, actualmente
dominan la forma en que los procesos históricos se entienden en los discursos de la modernidad,
mientras hablamos de unidades sucesivas en las historias del universo, de la vida y de la
humanidad (Simonetti e Ingold, 2018)

Si bien existe no aun un acuerdo en determinar cuál es la fecha de origen del Antropoceno,
existen cierto consenso en señalar el desarrollo industrial europeo como un factor determinante.
Particularmente, la historia de la tierra es narrada a partir del canto rodado, por algunos de los
líderes que intentar determinar dicho origen, como Zalasiewicz. Simonetti, en cambio, decide

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hacerlo mediante una piedra extraída industrialmente, hecha de óxido de calcio y dióxido de
carbono. Y nos invita a preguntarnos: “¿Cuántos planetas se podrían imaginar? dependiendo de
qué piedra elijamos” (Simonetti, 2017, p. 92).

La piedra caliza, la elegida por el antropólogo chileno, representa alrededor del 10 por
ciento de todas las rocas sedimentarias y se extrae casi en todas partes del mundo, la utilización
de la misma se remonta a usos con datación a más de 8.000 años atrás. Actualmente, posee
diversas aplicaciones industriales, como la producción de acero y cemento, constituyéndose uno
de los materiales más importantes en la construcción de la Modernidad, con innumerables
aplicaciones (plástico, papel, tinta, pintura, vidrio, y caucho, así como algunos alimentos).

Asimismo, la piedra caliza posee los mismos componentes que nuestros huesos y, al igual
que el origen de la vida, salió del océano:

Movida por fuerzas tectónicas y se compone de esqueletos de organismos marinos fosilizados.

Siendo un proceso que todavía está en marcha, la formación geológica de piedra caliza se
remonta 542 millones de años a un aumento repentino en la concentración de calcio en los
océanos de la tierra, posiblemente desencadenado por una combinación de erosión y
actividad volcánica. Esta concentración de calcio resultó en un proceso de mineralización
(esqueletización) en organismos de la llamada explosión cámbrica, donde esencialmente
todos los animales mayores aparecieron en el registro fósil y que posteriormente llevado a la
aparición de nuestros vertebrados antepasados, que lentamente salieron del océano. En
palabras de Rachel Carlson, ‘nuestros esqueletos endurecidos con cal son una herencia del
océano rico en calcio de la época del Cámbrico " (1950: 13-14). Como los organismos
marinos, nosotros los humanos también son “criaturas de cal” (2017, p. 93).

Siguiendo a DeLanda (1997), en su texto “A ousand years of non linear history”,

Simonetti explica como dicha mineralización se ha interiozado y exteriozado varias veces durante
la evolución: “Al quemar los exoesqueletos de las criaturas marinas a altas temperaturas para
producir cal y cemento, los humanos han creado su propio exoesqueleto, para proteger aún más
el suave tejido que soportan sus endoesqueletos” (p. 93)

Co-evolución, simbiosis y a nidad inter-cósica

Es posible realizar una lectura de la propuesta de Simonetti en términos de co-evolución, ya

que es dable, a partir de piedra caliza, trazar una trayectoria co-evolutiva del desarrollo geológico
de la tierra, de los animales humanos y de la infraestructura moderna. Esto implica tanto los
aportes desde la biología, que muestra la interacción entre diversas especies, mediante su

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 acoplamiento estructural generando un vínculo de co-construcción, como en relación a la co-

evolución humano-técnica que aborda la losofía de la técnica mediante la teoría de nichos de las
relaciones entre organismos y ambientes (Richerson y Boyd 2005). Dicha perspectiva rompe con
la concepción unidireccional, que descansa en la teoría de la acción y agencia técnica intencional,
al tiempo que concibe a la existencia humana como ja y ahistórica.

En dicha línea, se pueden encontrar cierta a nidad con las nociones de cyborg y simbionte,
trabajadas por autores como A. Clark, F. Broncano, D. Haraway y S. Plant. Dicho muy
sencillamente, Lynn Margulis describe el origen de las eucariotas mediante sucesivas relaciones
simbióticas entre diferentes bacterias que desembocaron en la más extrema relación simbiótica, la
simbiogénesis, la cual considera a los procesos simbiogenéticos la principal fuente de novedad
biológica. En esta línea, Plant destaca el carácter simbionte de la vida, como un ujo bacteriano,
que visibiliza los límites de las concepciones modernas de vida y cuerpo individualizados. Si el
término “simbiosis” re ere a una relación o asociación íntima de organismos de especies
diferentes para bene ciarse mutuamente en su desarrollo vital, se podría decir que en la
propuesta de Plant se encuentra una simbiosis cyborg, donde se multiplican las asociaciones entre
lo orgánico e inorgánico. El silicio aparece como el elemento conectivo de diversos modos de
existencia, que tejen estrategias simbióticas de supervivencia:

El 95 por ciento del volumen de la corteza de la Tierra está compuesto de silicatos que son
vitales para los procesos que alimentan tierra y plantas. En los humanos, el silicio funciona en
las células de los tejidos conectores y contribuye al crecimiento de los huesos y las uñas y,
además, se encuentra en baterías, animales y algunas plantas, como los bambúes y las cañas.
Quinientos años de modernidad se difuman cuando el tejer de esteras de bambú converge
con la manufactura de los juegos de ordenador en las calles de Bangkok, Tapei y Shanghai.
Los enlaces de silicio ya estaban allí. (Plant, 1998, p. 246)

Siguiendo la etimología de la raíz griega de simbionte: “vivir-con”, encuentro a nidad entre

los aportes recién mencionados de Plant y los desarrollos de Haraway. En 2017 Haraway (2019)
publica lo que podríamos llamar un tercer mani esto, que expresa la necesidad de una alianza
multiespecie fundacional de una civilización: el Chthuluceno en oposición al denominado
Antropoceno. Chthuluceno proviene de dos raíces griegas que “juntas nombran un tipo de
espaciotiempo para aprender a seguir con el problema de vivir y morir con respons-habilidad en
una tierra dañada”. La propuesta de este tercer mani esto parece haber expandido los límites que
de nían al cyborg, radicalizando su propuesta Haraway propone pensar en ensamblajes

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interespecie que constituyen “holobiontes”1 (nuevamente resuena Margulis) y se expresan en
nuevas formas de parentesco mediante formas concretas de “activismo-arte-ciencia”, para
afrontar recíprocamente los problemas, trazar sociabilidades y materialidades.

Particularmente, una de las repercusiones del enfoque co-evolutivo en el campo de la

arqueología puede verse en los trabajos de Hodder (2012) y Knappett (2011). Por su parte, en la
idea de co-dependencia de Ian Hodder encontramos un abordaje inter-cósico que se distancia de
posiciones constructivistas sociales y nos invita a escuchar a los materiales (Ingold, 2007) y
“pensar a través de las cosas” (Henare, Holbraad, Wastell, 2007)

… la química orgánica de las plantas y las interacciones entre harina, agua y bacterias pueden
ser conectadas con el uso de hornos y planchas en diferentes partes del mundo. Las cosas se
conectan juntas funcionalmente con la meta de hacer pan a partir de plantas, y si bien
algunos autores demuestran que otros factores sociales (…) están involucrados en la elección
tecnológica de hornos y planchas, hay a nidades, a ordances, dependencias entre las cosas
que también juegan un rol. La química de las cosas penetra y crea mallas de conexión y
dependencia dentro del entramado humano (Hodder, 2012, p. 56).

Una ontología de entrelazamiento

En las discusiones planteadas por R. Harkness, C. Simonetti y J. Winter, entre otros, resuena
la propuesta de Ingold de una “ontología de entrelazamiento”, donde se dan variaciones continuas
como un ritmo resultante de solidi cación y uidi cación, diferencia y repetición, espacio y
tiempo. Desde esta perspectiva, se buscó mostrar que los “ uidos sólidos” ejempli can que la
materia y el signi cado no deben entenderse como expresión de la falta dicotomía entre
naturaleza y mente, “por el contrario, en el mundo en devenir, materia y signi cado siempre
emergen juntas” (Simonetti e Ingold, 2918, p. 20). Con ecos a Whitehead, Ingold propone una
ontología que toma “el crecimiento o la concrescencia como condición fundamental de los seres y
las cosas. En un mundo que siempre se está superando, es efectivamente necesario disolver las
fronteras entre lo inorgánico y lo orgánico” (Hallam & Ingold, 2014, p. 3).

La perspectiva ontogenética de Ingold intenta correr el foco de las “ losofías del ser” hacia
las “generaciones de seres”, esto implica una dimensión temporal del llegar a ser. La aproximación
ecológica y procesual ingoldiana, que destaca la relación de los procesos de conciencia
(awareness) y los movimientos de los materiales en la generación de formas de entendimiento, se

1 Lynn Margulis fue quien acuño el término “holobionte” para referirse a entidades formadas por la simbiosis de
diferentes especies que dan lugar a unidades ecológicas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 152

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 reconoce afín a la obra del lósofo francés Gilbert Simondon, particularmente a su teoría de la
individuación.

Una ontología de entrelazamiento se distancia de la objetivación moderna del mundo, para

pensar los materiales y su co-evolución con diversos modos de existencia en términos de a nidad
inter-cósica, donde las a ordances materiales habilitan y restringen relaciones simétricas entre lo
orgánico y lo inorgánico, entre naturaleza y técnica, biología e historia.

Dicha perspectiva, acerca las discusiones ontológicas al terreno de la ética y la polítca, ya

que nos invita a preguntarnos: ¿cuánto más arriesgaremos en reducir el presente a los enredos
producido por una especie en particular? ¿Cómo sería como escribir desde el punto de vista de
un caracol marino, en lugar de un humano? ¿Lo harían ellos? ¿Cuáles son las consecuencias de las
narraciones triunfalista del progreso industrial y cientí co de la modernidad? ¿Qué mundos
posibles podrían habilitarse al dar paso a la impermanencia de las super cies? (Simonetti, 2007)

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 154

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 Simposio

Ensanchando las fronteras de la losofía clásica de la

mente: nuevas perspectivas
Coordinado por Carolina Scotto (IDH-UNC-CONICET)

La losofía clásica de la mente arraiga en la visión moderna según la cual las capacidades
mentales humanas nos distinguen nítidamente de otras criaturas, de los productos creados por ellas y
de nuestras características biológicas y socio-culturales. En dicho marco se han suscitado innumerables
cuestiones acerca de la relación entre la mente y el cuerpo, la conciencia, el autoconocimiento y la
agencia racional, la expresión lingüística de los contenidos mentales, la comprensión ordinaria y la
explicación cientí ca de lo mental, entre otras. Una variedad de problemas metafísicos, epistémicos y
semánticos, estimulados por los avances cientí cos en el siglo XX, dieron lugar a perspectivas teóricas
cada vez más so sticadas. Sin embargo, los desafíos planteados por el desarrollo tecnológico y las
extensiones de las capacidades mentales mediante artefactos inteligentes, los nuevos conocimientos
acerca del funcionamiento del cerebro y acerca de los procesos y mecanismos de la cognición humana
así como los estudios comparados en diversas áreas (psicología, lingüística, inteligencia arti cial, etc.),
originaron nuevos enfoques de signo post-cartesiano o post-cognitivista. Con el nuevo siglo, la
explicación de diversos fenómenos que habían sido enfocados con los presupuestos y las herramientas
de la perspectiva clásica, sufrieron cambios que renovaron notablemente la disciplina y la situaron en
un marco interdisciplinario cada vez más aceptado y desa ante. En este simposio vamos a discutir
algunas de las cuestiones que inquietan a los lósofos en la era post-cognitivista, asumiendo, desde ya,
que muchas de esas cuestiones pueden ser rastreadas en las discusiones clásicas en la disciplina, otras
revitalizan discusiones que se habían considerado resueltas con los avances en las ciencias cognitivas
del siglo pasado, y por n, nuevos desafíos ponen de relieve que las herramientas conceptuales y
teóricas disponibles parecen todavía inadecuados. Los temas que serán discutidos son los siguientes: de
qué manera el autoconocimiento, es decir, la capacidad para conocer de manera transparente la propia
mente, se vincula con la agencia racional (Lawler); cómo la adopción de un enfoque reduccionista de la
conciencia puede preservar un nivel explicativo no físico de la conducta humana (Zeller); si es o no
posible dar cuenta, a la luz de la evidencia psicológica, de la capacidad para decidir libremente cómo
actuar (Zárate). Otro grupo de trabajos abordará el debate meta-teórico acerca de algunos modelos
propuestos para ampliar las fronteras de lo mental hacia sus “extensiones mentales”, tanto desde

la perspectiva de las objeciones losó cas que se han presentado a dichos enfoques (Burdman)
como de las limitaciones que parecen encontrar para dar cuenta del funcionamiento de artefactos

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 inteligentes que se han tornado habituales en nuestra cultura (Balmaceda). Por otra parte, desde un
área de reciente desarrollo, como la losofía de la psiquiatría, se discutirán los argumentos que
favorecen distintas concepciones acerca de la naturaleza de los estados mentales delirantes, si se trata o
no de un tipo de creencias (Villata). Por otra parte, los fenómenos emocionales han despertado
creciente interés dentro y fuera de la losofía en los últimos años: los nuevos enfoques de la percepción
directa han ofrecido una visión alternativa a los enfoques clásicos acerca de la atribución de emociones,
incorporando entre otros fundamentos, los resultados de distintos estudios empíricos que favorecerían
dicho modelo (Sánchez Barbieri). Por último, algunas discusiones recientes acerca de la interface entre
la mente y el lenguaje: la lectura y la escritura, capacidades consideradas secundarias en la gran
tradición cognitivista, podrían explicarse adecuadamente como efectos de la reutilización de áreas del
cerebro especializadas en otras funciones, y de ese modo, se podría dar cuenta del impacto de la lectura
y la escritura en la cognición humana (Fissore); en una línea similar, los estudios sobre la diversidad de
recursos gramaticales y léxicos que las lenguas poseen para diferentes dominios cognitivos, han puesto
de mani esto la necesidad de revitalizar la hipótesis de la relatividad lingüística: un área especialmente
interesante para explorar su viabilidad es el papel que tiene la gramática de género de las lenguas en la
cognición de sus hablantes (Scotto).

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Tomás Balmaceda (IIF-
SADAF-UBA), Federico Burdman (IIF-SADAF), María Fissore (CIFFYH-UNC), Diego Lawler (IIF-
SADAF), Constanza Zoé, Sánchez Barbieri (IDH-CONICET-UNC), Carolina Scotto (IDH-UNC-
CONICET), Emilia Villata (IDH-UNC-CONICET), Alejandro Zárate (IIF-SADAF) y Maximiliano Zeller
(IIF-SADAF).

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 Análisis del reduccionismo en la teoría de la información Integrada,
¿es la consciencia información integrada?
Maximiliano Zeller (UBA)

Resumen: Dentro de las neurociencias, una de las teorías propuestas más relevantes para explicar la consciencia es la
Teoría de la Información Integrada (en adelante TII) de Giulio Tononi. En la misma se propone un marco
reduccionista de la consciencia, considerándola equivalente a la información integrada por un sistema físico
cualquiera que cumpla con los axiomas o condiciones que impone la teoría.
En este trabajo primero vamos a realizar una clasi cación sobre qué tipos de reduccionismos existen y qué queremos
decir exactamente con reduccionismo dentro de la TII. Luego haremos un breve análisis sobre el concepto más
esquivo de la consciencia, teniendo en mente la concepción losó ca más cercana a la que puede estar re riéndose
Tononi en su trabajo. A continuación, pasaremos entonces a una presentación de los axiomas de la TII con algunas
de sus críticas especialmente relevantes para su intento reduccionista.
Como veremos, la TII propone que la consciencia ES, en un sentido signi cativo, la información integrada.
Analizaremos entonces a qué tipo de información se re eren los autores de la teoría.
Lo interesante del reduccionismo de Tononi es que, a diferencia del reduccionismo típico de mente-cerebro (o
estimulación de las bras C), es una reducción de un proceso mental (la consciencia) a otra entidad funcional como
es la información, que puede ser igualmente instanciada en distintos procesos físicos. Entonces por último podremos
examinar en profundidad el pretendido reduccionismo de la TII, teniendo en cuenta qué alcance, qué similitudes y
qué diferencias tiene con otros intentos reduccionistas anteriores.

Introducción

Dentro de las teorías más relevantes propuestas a nivel cientí co para resolver el problema
de la consciencia se encuentra la Teoría de la Información Integrada (en adelante TII) de Giulio
Tononi. En la misma se propone un marco reduccionista de la consciencia, considerándola
equivalente a la información integrada por un sistema físico cualquiera que cumpla con los
axiomas o condiciones que impone la teoría. Pero dentro de sus trabajos no queda detallado en
qué sentido losó camente relevante sostiene que la consciencia es la información integrada por
lo cual en este trabajo vamos a hacer un breve análisis de dicha relación. Veremos cómo hay dos
pasos en la reducción que intenta hacer la teoría, el primero es el hecho de identi car la
consciencia con la información integrada y el segundo establecer la relación que hay entre la
información integrada y el mundo físico. En este trabajo nos centraremos en la primera de estas
relaciones analizando de qué consciencia habla teoría y si realmente puede ser información
integrada.

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 El problema de la consciencia surge cuando se empieza a adoptar masivamente la postura
naturalista/ sicalista del mundo que sostiene que la constitución ontológica última de este está
constituida por los objetos físicos y nace la pregunta: ¿cómo explicar lo que sienten
subjetivamente ciertos objetos físicos como los cerebros?. En el primer apartado trateremos de
dilucidar a qué se re ere la TII cuando habla de consciencia mostrando las diversas formas que
existen de hablar sobre ella y viendo cuales deja de lado y cuales dice referirse, luego veremos que
no logra referirse a dicha consciencia mostrando entonces que la acepción de consciencia
fenoménica de la teoría debe ser una diferente. Para ello analizaremos si realmente entonces logra
resolver el problema difícil de la consciencia tal como se sostiene y si no lo hace entonces qué
problemas de la consciencia sí puede resolver. Veremos los dos pasos que se requieren para hacer
la reducción de la consciencia al mundo físico, uno semejante a la teoría de la identidad y otro a
un funcionalismo con realizabilidad múltiple, para ello mostraremos algunas citas de los trabajos
de Tononi y compañía donde se re eja este espíritu identitario reduccionista. Una vez analizado a
qué se re ere con consciencia y cómo la quiere identi car con la información integrada entonces
pasaremos a hacer un análisis de este segundo término ya que el concepto de información de la
teoría es propio de la misma siendo bastante diferente al concepto tradicional de información.
Por último, veremos por qué nos parece que falla la identi cación de la consciencia con la
información integrada.

1) Formas de hablar sobre la consciencia

El término consciencia es uno de los más trabajados y a su vez uno de los que más
diferentes de niciones y aplicaciones tiene, se habla tanto de organismos “conscientes” como de
estados mentales o procesos “conscientes” (Rosenthal 1986). Para este trabajo nos vamos a
centrar en los segundos. Pero aún allí hay diferentes miradas acerca de la consciencia de los
estados mentales, en general podemos clasi carlas en seis formas de hablar acerca de la
consciencia (Van Gulick 2018), las cuales a grandes rasgos pueden unirse en dos tipos de
consciencia bien distintos (Chalmers 1996):

1) Estados de los que uno es consciente: En una lectura común, un estado mental
consciente es simplemente un estado mental en el que uno es consciente de estar teniéndolo
(Rosenthal 1986). Los estados conscientes en este sentido implican una forma de meta-
mentalidad o meta-intencionalidad en la medida en que requieren estados mentales que sean
ellos mismos acerca de estados mentales. Esta forma de hablar es más bien lo que llamamos la
auto-consciencia.

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 2) Estados cualitativos: Los estados también pueden considerarse conscientes en un sentido
aparentemente bastante diferente y más cualitativo. Es decir, uno podría considerar un estado
como consciente solo si tiene o involucra propiedades cualitativas o experimentales del tipo a
menudo denominado "qualia" o "sensaciones sensoriales crudas". Existe un considerable
desacuerdo sobre la naturaleza de tales qualia (Churchland 1985, Clark 1993, Chalmers 1996) e
incluso sobre su misma existencia (Dennett 1990). Tradicionalmente, los qualia se han
considerado características intrínsecas, privadas e inefables de la experiencia, pero las teorías
actuales de los qualia a menudo rechazan al menos algunos de esos compromisos (Dennett 1990).

3) Estados fenoménicos: A veces se hace referencia a tales qualia como propiedades

fenoménicas y al tipo asociado de conciencia como conciencia fenoménica, pero el último
término tal vez se aplica más adecuadamente a la estructura general de la experiencia e implica
mucho más que qualia sensoriales. La estructura fenomenal de la conciencia también abarca gran
parte de la organización espacial, temporal y conceptual de nuestra experiencia del mundo y de
nosotros mismos como agentes en él.

4) Estados “what-is-like-to-be” o “qué se siente ser”: La conciencia en ambos sentidos

también se vincula con la noción de omas Nagel (Nagel 1974) de una criatura consciente, en la
medida en que uno podría considerar un estado mental como consciente en el sentido de "cómo
es" solo si hay algo que es como estar en ese estado. El criterio de Nagel podría entenderse como
el objetivo de proporcionar una concepción interna, o en primera persona, de lo que hace que un
estado sea fenoménico o cualitativo.

5) Consciencia de acceso: Los estados pueden ser conscientes en un sentido de acceso

aparentemente bastante diferente, que tiene más que ver con las relaciones intra-mentales. Así, la
conciencia de un estado depende de su disponibilidad para interactuar con otros estados y del
acceso que uno tiene a su contenido. En este sentido más funcional, que corresponde a lo que
Ned Block (1995) llama conciencia de acceso, ser consciente de un estado visual no es tanto una
cuestión de tener o no una sensación como un "que se siente" cualitativo, sino de si se está o no
en ese estado y si la información visual que lleva dicho estado está generalmente disponible para
la orientación y uso por parte del organismo consciente. En la medida en que la información en
ese estado esté disponible de manera rica y exible para el organismo, entonces cuenta como un
estado consciente en el aspecto relevante, ya sea que tenga o no una sensación cualitativa o
fenoménica en el sentido de Nagel.
Si bien estas clasi caciones no son exclusivas ni excluyentes, es importante tenerlas en cuenta
para saber a qué sentido de consciencia se está re riendo cada autor. Entonces ¿qué es la
consciencia para la TII?: Tononi se centra casi exclusivamente en la cuarta acepción (“qué se

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 siente ser”) pero mezclándolo con el segundo (estados cualitativos) y el tercero (estados
fenoménicos). Es que estas tres formas de hablar en realidad son una sola y la misma si seguimos
la clasi cación que hace Chalmers (1996) acerca de los problemas “fáciles” y el problema “difícil”
de la consciencia.

Así, podemos ver que en uno de sus trabajos sostiene lo siguiente:

La conciencia es una experiencia subjetiva: "qué se siente ser", por ejemplo, percibir una
escena, soportar el dolor, tener un pensamiento o re exionar sobre la experiencia misma.
Cuando la conciencia se desvanece, como sucede al dormir sin soñar, desde la perspectiva
intrínseca del sujeto que experimenta, el mundo entero se desvanece. (Tononi et al. 2016)

Lo que queremos dejar en claro con esto es que la TII dice explícitamente, o al menos
Tononi sostiene, que lo que va a tratar su teoría es acerca de la consciencia fenoménica y no la
consciencia de acceso o cualquier otro fenómeno meramente funcional. ¿Pero qué implica que la
teoría trate sobre este tipo de consciencia? ¿qué problemas son los vinculados a esto?

2) ¿Un problema de la consciencia o varios?

Al sostener que su teoría viene a resolver el problema de la consciencia Tononi no suele

tener en cuenta que no existe uno solo, sino que hay una serie de ellos, los cuales pueden o no
estar relacionados necesariamente. Básicamente podemos encontrar diferentes problemas, que
podemos clasi car de la siguiente manera (Prinz 2012):

1) Las preguntas descriptivas: ¿Qué es la conciencia? ¿Cuáles son sus principales

características? ¿y por qué medios se pueden descubrir, describir y modelar mejor?

2) Las preguntas explicativas: ¿Cómo llega a existir la conciencia del tipo que nos interesa?
¿Es un aspecto primitivo de la realidad y, de no ser así, cómo podría surgir o ser causada por
entidades o procesos no conscientes?

3) Las preguntas funcionales: ¿Por qué existe la conciencia? ¿Tiene una función, y si es así,
cuál es? ¿Actúa causalmente? y, de ser así, ¿con qué tipo de efectos? ¿Hay alguna diferencia en el
funcionamiento de los sistemas en los que está presente?, de ser así, ¿por qué y cómo?

Está claro que muchas de estas preguntas están entrelazadas las unas a las otras, la TII
intenta contestar algunas de ellas, no siempre con el mismo rigor argumentativo. En una primera
versión de la TII (Tononi 2004) dice centrarse en dos problemas a resolver:

1) ¿Qué determina, y en qué medida, que un sistema tenga una experiencia consciente?

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 2) ¿Cuáles son las condiciones que determinan el tipo de consciencia que un sistema tiene?

Pero luego en las siguientes publicaciones tiende a mencionar solo a “el” problema de la
consciencia, concretamente sostiene que la TII aborda el problema difícil de la consciencia (Nagel
1974; Chalmers 1996). Así, suele utilizar el ejemplo del fotodiodo:

El primer problema de la consciencia se reduce a esto: cuando uno distingue entre la pantalla
encendida o apagada, uno tiene la experiencia subjetiva de ver la luz u oscuridad. Un
fotodiodo también puede distinguir entre la pantalla encendida o apagada, pero
presumiblemente no tiene una experiencia subjetiva de luz y oscuridad. ¿Cuál es la diferencia
clave entre usted y el fotodiodo? (Tononi 2008).

Bastaría para Tononi con identi car las “propiedades esenciales de la experiencia” para
luego con ellas poder inferir las “propiedades necesarias de su sustrato físico” (Tononi 2017b) e
identi carlo y así resolver el problema difícil de la consciencia.

Pero acá surge un primer problema con la teoría y es si tiene sentido esto último que
sostiene Tononi cuando dice lograr “explicar” la consciencia fenoménica o resolver el problema
duro de la consciencia. Tononi mani esta en reiteradas oportunidades que la TII viene a resolver
este intrincado problema losó co, pero en ningún momento dice exactamente cómo.

Aquí no vamos a explicar detalladamente por qué no lo hace, pero básicamente dicho
problema consiste en las siguientes premisas:

1) La experiencia consciente (fenoménica) existe.

2) La experiencia consciente (fenoménica) no es lógicamente superveniente a lo físico.

3) Si hay un fenómeno no es lógicamente superveniente a lo físico, entonces el

materialismo es falso.

4) El dominio físico está causalmente cerrado

La TII acuerda con la primera, pero no con la segunda ya que, si la consciencia es la

información integrada, entonces sí es lógicamente superveniente a lo físico. Chalmers con la
presentación del problema duro de la consciencia lo que hace es separar a priori el contenido
fenoménico de cualquier factor físico o funcional, mientras que la información integrada vamos a
ver que es un factor de este último tipo. Si seguimos las premisas de Chalmers podemos
preguntarle a la TII (o a cualquier teoría cientí ca de la consciencia que identi que a la
consciencia fenoménica con algún proceso físico o funcional) si acaso no podemos imaginar un
mundo lógicamente posible donde existan seres con un phi alto (en este caso) pero no tengan
consciencia fenoménica, es decir, zombies. Esto es, ¿por qué es que un phi alto debe estar

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 acompañado de la experiencia consciente? La TII no parece que pueda responder esta pregunta.
Pero Tononi dice que no debe responderla (Tononi 2008) ya que una descripción matemática
exhaustiva de las relaciones informacionales captura todo lo que hay que decir acerca de una
experiencia. La experiencia misma, el vivirla, se deja afuera de la descripción, porque ser no es
describir.1 Pero lo que pide Chalmers no es que la descripción sea la vivencia, lo que exige el
problema duro de la consciencia es que exista alguna explicación de por qué un sistema con phi
alto debe necesariamente tener asociada una experiencia.

Por lo tanto, o bien todo lo que hay que decir acerca de la consciencia es una descripción
matemática exhaustiva de las relaciones informacionales y el problema duro (y con ello los
qualia) no tiene sentido (tal como sostiene Dennett 1991) o bien sí lo tiene y el problema duro de
la consciencia queda sin responderse con la TII.2
Si entonces la TII no se encarga del problema duro, con esto deja de lado realmente lo que es la
consciencia fenoménica y con ello los qualia, al menos entendidos a la Chalmers o Nagel.
Entonces si bien Tononi se re ere explícitamente a este tipo de consciencia, en verdad la teoría
debe asociarse a una consciencia fenoménica de distinto tipo, una que se asocie únicamente con
las características esenciales que la de nen (los axiomas que veremos en el siguiente apartado).
Este tipo de consciencia fenoménica es muy distinta a la otra ya que sí debe estar asociada a
ciertas funciones analizables en tercera persona (ver la sección 5 de este artículo), lo cual la haría
no meramente fenoménica justamente. Veremos entonces cómo la consciencia fenoménica de la
TII está de nida por las cinco características fundamentales de la fenomenología que recogen sus
axiomas, pero esto es una propuesta enteramente diferente a la de Nagel y Chalmers. Llamarla
con el mismo nombre y decir que resuelve el problema difícil nos parece un acto de
deshonestidad por parte de Tononi. Una de las cosas que él sostiene para decir que la TII puede
resolver el problema difícil es que dentro de esta teoría la consciencia es una propiedad del
sistema que no puede reducirse a ninguna de sus partes, pero nuevamente eso parece ser algo
independiente del problema principal y no algo que lo resuelva.

¿Pero entonces qué problemas sí podría resolver la TII? Con los postulados de la TII parece
que podrían responderse algunos de los problemas del tercer tipo que mencionamos, esto es, de
los problemas funcionales. ¿Tiene una función? Sí, integrar información (y otras ventajas
evolutivas). ¿Actúa causalmente? Sí, más adelante veremos la estrecha relación entre información

1Esto ya lo decía en la teoría madre de la TII, del núcleo dinámico, que había elaborado con Edelman (Edelman y
Tononi 2000), pero Edelman, a diferencia de Tononi, creía que el problema duro era simplemente un problema mal
de nido (ill-posed)
2 Para ver en más detalle esta cuestión ver Chalmers (2018). Allí señala que no tiene sentido decir que la TII puede
resolver el problema duro.

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 y causalidad. ¿Hay alguna diferencia en el funcionamiento de los sistemas en los que está
presente? Sí, la forma en qué interactúan las partes del sistema generando e integrando
información.

De esta manera Tononi sostiene que puede responder los problemas generales acerca de si
un sistema es consciente, cuánto lo es y de qué manera. En la siguiente sección veremos un breve
resumen de la TII con sus axiomas y postulados para entender mejor esto.

3) ¿Qué es la TII?

La TII es una teoría sobre la consciencia fenoménica subjetiva que a diferencia de otras
teorías no comienza preguntándose por las estructuras cerebrales subyacentes a la misma, sino
estableciendo cuales son las características esenciales de la experiencia consciente. La pregunta
que quería responder Tononi al principio de su investigación era por qué parece haber zonas del
cerebro que no producen consciencia (tales como el cerebelo) y otras que sí (como la zona
talamocortical). Pero a medida que fue avanzando su investigación hasta lograr la formulación de
la TII se fue alejando del materialismo/biologicismo (que compartía con Edelman frente a las
teorías funcionalistas/computacionalistas) a tal punto que revierte la manera de formular una
teoría cientí ca sobre la consciencia ya que no empieza por la observación de los sistemas físicos
para ver cómo es que surge la consciencia sino que comienza por los rasgos de ésta última para
así poder deducir (de alguna manera no demasiado clara) cómo debería ser su sustrato físico.

La TII sostiene un enfoque axiomático, esto es, presenta una serie de cinco axiomas que
presentan las “propiedades fenoménicas esenciales de la experiencia” a partir de los cuales se
in eren ciertos postulados acerca de las características requeridas por cualquier substrato físico
de la consciencia (PSC por sus siglas en inglés) (Tononi et al. 2016). Estos axiomas serían
entonces las pistas que los investigadores de la consciencia deberían seguir para poder identi car
si algo es o no consciente. Aquello que encontremos en el mundo como sustrato o como
equivalente de la consciencia debe cumplir no solo con la posibilidad de generar estas
propiedades, sino que debe poseer ella misma estas propiedades y por eso de cada axioma deriva
su postulado correspondiente. Tononi sostiene que estos cinco postulados son condiciones
necesarias y su cientes para el PSC (Tononi et al. 2016).

Los cinco axiomas fenomenológicos son los siguientes:

1. Axioma de la existencia intrínseca, 2-Axioma de la composición, 3- Axioma de la

información, 4- Axioma de la integración- 5- Axioma de la exclusión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 163

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 Tononi entonces propone como autoevidente que la consciencia:

1) Existe intrínsecamente y que por lo tanto el mecanismo que cumpla con el PSC debe
tener un poder de causa-efecto por sí mismo.

2) Es compuesta (tiene una estructura), ergo las partes del PSC deben tener un poder de
causa-efecto dentro del todo mismo.

3) Produce información (es especí ca), el poder de causa-efecto del PSC debe también ser
especí co.

4) Es integrada (tiene unidad) y el PSC debe ser por lo tanto irreducible a sus partes más
simples.

5) Realiza una exclusión de otras experiencias posibles que no sean la actual, ya que solo
puede haber una sola experiencia uni cada. Esto implica que el PSC debe ser un mecanismo con
una sola estructura de causa-efecto, que es aquella que posee un valor máximo de información
integrada.

El PSC está compuesto por un conjunto de elementos, a los cuales llama “complejo”
(complex) (Tononi, et al. 2016) que especi can una estructura de causa-efecto intrínseca tal que
dicha forma especí ca sea máximamente irreducible, esto es llamado una “estructura conceptual”.
Esta estructura conceptual ya no es física y está formada por un conjunto de conceptos, los cuales
a su vez también son máximamente irreducibles en su repertorio de causa-efecto y permanecen
unidos por las relaciones entre sí. Un repertorio de causa-efecto especi ca cómo las unidades que
implementan un concepto limitan la probabilidad de los estados de entrada y salida del complejo
en el espacio de causa-efecto (la probabilidad de los estados de entrada y salida del complejo). La
irreductibilidad general de una estructura conceptual se mide con la información integrada "gran
PHI" (Φmax) de dicha estructura y la de los conceptos con "phi pequeña" (φmax). Los conceptos
están unidos entre sí por relaciones de máxima irreductibilidad, que re ejan la superposición de
los conceptos sobre las unidades del complejo.

Una de las razones del éxito de la TII se debe a su potencial de aplicación ya que establece
que algún día, cuando se alcance el su ciente poder computacional, podremos medir la cantidad
de PHI en cualquier organismo para determinar si está o no consciente (y cuánto lo está), por
ejemplo, en pacientes en coma.

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4) Reduccionismo en dos pasos

Ya vimos brevemente cómo es el intento de relacionar la consciencia con una estructura

conceptual que instanciada en un sustrato físico de causa-efecto que integra información, ahora
vamos a analizar qué tipos de reduccionismos existen para ver si efectivamente podemos asociar
este intento con alguna de estas categorías.

Lo que queremos destacar es a la TII como una teoría funcionalista con algunas
características especiales (ver sección 5) de la consciencia, pero como en toda teoría funcionalista
hay un paso previo que es el de identi car a la consciencia con algún tipo de función. A
continuación, vamos a repasar muy brevemente la tesis de la identidad y lo que es la
realizabilidad múltiple ya que creemos que la TII se nutre de ambas tesis para establecer el
reduccionismo cuando dice que la consciencia es la información integrada.

La tesis de la identidad (Smart 1959) es una tesis que se opone al eliminativismo ya que
supone casos en los cuales aceptamos la existencia de la entidad X (la consciencia) pero esta sería
idéntica a la entidad Y (la información integrada). Esto suele suceder cuando una nueva teoría
acerca de Y parece revelarnos la “verdadera naturaleza” de X. Aquí los ejemplos típicos son el
calor reducido a la energía cinética media de las moléculas o los genes reducidos a secuencias
funcionales de ADN. Ambos ejemplos de reducción están discutidos en la literatura
especializada, pero gran parte de la comunidad cientí ca los toma como válidos.

La realizabilidad múltiple fue la crítica que realizó el funcionalismo a la teoría de la

identidad de tipos (Putnam 1972), pero a su vez también constituyó la base para una nueva forma
de entender la relación entre las propiedades físicas y las mentales. Dos sistemas pueden
manifestar las mismas propiedades funcionales aun cuando estén realizadas por estructuras
diferentes en ambos casos.

Vamos a ver que la TII propone por un lado una identidad entre consciencia e información
integrada pero acto seguido propone que la información integrada es múltiplemente realizable,
por simple transitividad la consciencia es múltiplemente realizable.

En las siguientes citas de la primera versión de la TII (2004) podemos ver cómo va
cambiando la terminología con la cual relaciona un fenómeno con otro:

1) “La teoría tiene implicaciones ontológicas. Empieza con lo fenoménico y, haciendo un

uso crítico de experimentos mentales, argumenta que la experiencia subjetiva es lo
mismo que la capacidad de integrar información.” (Tononi 2004)

2) “La identidad fundamental de IIT establece que la calidad o el contenido de la

conciencia es idéntica a la forma de la estructura conceptual especi cada por el PSC, y

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 165

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 la cantidad o nivel de conciencia corresponde a su irreductibilidad (información

integrada Φ).” (Tononi et al. 2016)

Como dijimos, en este trabajo nos queremos detener en cuales son los argumentos que
establece la TII para sostener el primer paso de la identidad y qué clase de entidades está
equiparando. Ya hemos visto en la primera parte a qué se re ere cuando habla de consciencia, a
continuación veremos la compleja noción de información que maneja la teoría.

5) Una identidad muy especial

Entonces, si bien parece referirse a una teoría de la identidad esta no sería equivalente a las
teorías de la identidad tradicionales “que proponían una identidad entre el estado mental y el
estado neuronal", sino que "es la estructura conceptual y no el sustrato, lo que es idéntico a la
experiencia". (Tononi 2017a, p. 250). Siguiendo a Koch (2012), el segundo paso que es la relación
entre el sustrato físico y la estructura conceptual no es reductiva sino que están vinculadas por las
leyes matemáticas de la TII.

Debemos recordar que dentro de esta identidad hay dos especi caciones ya que por un lado
los “niveles de consciencia“ son identi cados con la cantidad de información integrada, mientras
que la cualidad de la consciencia es identi cada con las estructuras informacionales derivadas de
la información integrada.

Esta estructura conceptual (la MICS) es la información integrada que a su vez es lo que se
identi ca con lo cualitativo de la consciencia puede ser representada de una forma geométrica en
un espacio multidimensional que “especi ca completa y unívocamente la cualidad de la
consciencia” (Tononi 2008, p. 224). Tononi cree entonces que el “qué se siente ser” puede ser
explicado por la geometría de la información integrada. Si bien puede ser útil este análisis para
analizar mejor diversos aspectos de la experiencia consciente, Tononi no especi ca cómo es que
esto mismo explica un quale. Esto puede verse fácilmente recreando el experimento mental de la
habitación de Mary donde Mary es una neurocientí ca experta en la TII y puede ver la
representación geométrica del color rojo que experimenta alguien por fuera de la habitación ¿En
qué sentido esa representación le explica o le indica algo de la vivencia del color a Mary?. Aun
cuando todos los axiomas y postulados fueran ciertos, parece que Mary no podría decir más que
quienes experimentan ese quale están experimentando algo con determinada riqueza, que es algo
diferente a otras experiencias de otros colores, con tal intensidad, etc. Pero de la vivencia del color
rojo en verdad no le dice nada. Recién cuando saliera de la habitación y viera ella misma el color
rojo y analizara su cerebro podría identi car esa representación conceptual geométrica con su

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vivencia.3 Por lo tanto, la identi cación parece fallar respecto al “que se siente ser”. Como ya
mencionamos anteriormente, la consciencia fenoménica de la que habla la TII debe diferenciarse
del concepto de la tradición dentro de la losofía de la mente.

Recordemos que en lo que se basa esta identi cación es que tanto la consciencia
(fenoménica versión Tononi) cumple con los cinco axiomas y el PSC donde se instancia la MICS
cumple con los cinco postulados ontológicos que le exigen estos axiomas. Ese es el núcleo
reduccionista de la teoría que no es para nada claro, ¿cómo es que se pueden inducir o derivar los
postulados ontológicos de los axiomas fenoménicos?. Pese a hablar de axiomas y postulados, está
claro que no existe una prueba matemática ni una derivación lógica de unos con los otros (Moon
y Pae 2018).4 Siguiendo a Moon (2019) lo mejor que podemos obtener es relaciones intuitivas
inferenciales o posibles entre dichos axiomas y postulados, pero muchas de ellas se encuentran
con problemas tal como la relación entre el axioma de exclusión y su postulado que indica que
solo la causa y efecto máximamente integrada (MICS) puede ser un quale real, si existen distintas
MICS especi cadas por un organismo, la TII no puede determinar exactamente cual de ellos es el
verdadero, lo cual deriva en una indeterminación de los “qualia“ por parte de la teoría.

Al menos hasta que no haya un mejor trabajo que especi que de una mejor manera cómo
es que las características de lo fenoménico se deben conectar de forma necesaria con requisitos
ontológicos, la TII seguirá sosteniendo una teoría de la identidad tan misteriosa como las que
sostenían que el dolor era la estimulación de las bras C. Esto es, incluso aceptando como ciertos
todos los axiomas de la teoría no parece necesario aceptar que los postulados se derivan de ella,
pero fundamentalmente tampoco parece evidente cuál es la razón por la cual las propiedades
fenoménicas (y esas en particular) deben ser idénticas a las propiedades ontológicas de la MICS.5
Sería un gran avance para une teoría de la identidad pasar del solo hecho de postular que ambas
entidades son una y la misma por el hecho de compartir ciertas características “fundamentales” a
establecer de manera clara cuáles son sus relaciones. Hacer esto podría ser el equivalente a
resolver el problema difícil de la consciencia en versión tononiana y probablemente sus
exclamaciones de éxito serían mejor acogidas.

3 Esto en un futuro donde suponemos que la TII no solo es cierta sino que sirve para analizar datos cerebrales, hasta
el día de hoy no existe evidencia empírica al respecto.
4Esto pese al fetichismo matemático y exacto que rodea a la teoría y sobre el cual probablemente se base parte de su
éxito.
5 Haciendo un rastreo de la idea de cómo surge esta identidad en Tononi podemos encontrar que en su trabajo con
Edelman sostenía lo siguiente “creemos que esta convergencia entre la neurobiología y la fenomenología no es una
simple coincidencia” (Edelman y Tononi 2000, p 76). Lo cual llevaría a ser una especie de inferencia a la mejor
explicación un tanto extraña.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 167

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 Conclusión

En este trabajo hemos analizado críticamente la relación que establece la TII entre la
consciencia y la información integrada, hemos visto la noción de consciencia fenoménica a la que
se re ere la teoría no es la que Tononi dice referirse ya que la TII no resuelve realmente el
problema difícil o duro de la consciencia. Luego analizamos que la TII podría ser útil para
resolver otros problemas no menos importantes relacionados con la consciencia. Hemos expuesto
también de manera crítica los axiomas fenomenológicos y los postulados ontológicos que se
derivarían de ellos. Luego nos detuvimos en ver cómo parece haber una forma de hablar de la TII
como una teoría de la identidad siendo una teoría funcionalista y notamos que el funcionalismo
reside en el hecho de que la información puede ser integrada en diversos mecanismos físicos,
pero todos con la misma estructura conceptual. Por último hemos analizado la relación entre esta
teoría de la identidad indicando por qué no nos parece que logra reducir efectivamente ni el
concepto de consciencia fenoménica tradicional ni el que propone la teoría mostrando que no se
establece claramente la relación entre los axiomas y sus postulados y que pueden ser unos
independientes de los otros. También remarcamos cómo se suelen confundir los términos de la
losofía de la mente tradicional como “qualia”, “qué se siente ser”, “zombie”, “problema difícil”
ocultando tras un velo formalista problemas conceptuales losó cos mal entendidos.

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 168

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 169

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 Simposio

Filosofía intercultural y ampliación de derechos

Coordinado por Alcira B. Bonilla (UBA-CONICET) y

Juan Matias Zielinski (UBA-CONICET)

Aquí se reúnen diez ponencias con el objetivo principal de discutir, desde el locus enuntiationis
de la Filosofía Intercultural Nuestramericana contemporánea, algunos aspectos de la problemática de
los derechos humanos y su ampliación. En particular, en este Simposio se pretende dar cuenta de
diversas líneas teóricas que van más allá de la juridización positiva de los derechos y tienden a
propuestas de ampliación de los mismos en diversos campos, así como mostrar metodologías
interdisciplinarias y líneas de trabajo losó co que pongan de mani esto los vínculos estrechos entre
teoría y práctica que han caracterizado gran parte del pensamiento losó co latinoamericano. Las
contribuciones aquí reunidas problematizan las siguientes cuestiones a partir de dos ejes temáticos
fundamentales: a. las teorías hegemónicas sobre los derechos humanos y su discusión por parte de la
Filosofía Intercultural Nuestromericana: la condición de víctima, la conciencia de la propia dignidad y
la resistencia como origen de la ampliación de derechos (Patricio Barrientos Pereira, “El concepto de
‘actor social’ en América Latina en un contexto intercultural”; María Cristina Borroni, “¿Es e ciente la
e ciencia? Sobre el imperativo categórico del neoliberalismo”; Juan Pablo Patitucci, “Aportes al estudio
de la ‘totalidad social’: hacia una lectura heterárquica y posfundacional de la ‘clasi cación social’ y la
‘subjetividad política’”; Martín Rubio, “Interculturalidad, derechos humanos y resistencias: límites de la
interpretación liberal del “derecho de resistencia”; Juan Matías Zielinski, “Derechos del otro, justicia y
praxis intercultural”); b. algunos debates losó cos latinoamericanos sobre la vida, el cuerpo, la
cultura, la participación política y el ambiente como derechos (Alcira Beatriz Bonilla, “Las ‘ciudadanías
interculturales emergentes’ y el necesario reconocimiento de los derechos culturales”; Paula V.
Churquina Zorzópulos, “Chin Yonk: la ‘inclusion’ de los afroargentinos y el ‘sentido común’ de la
sociedad porteña”; Daniela Godoy, “Revisión crítica intercultural de la categoría de
‘interseccionalidad’”, Patricia Alejandra La Porta: “Sobre la ‘humillación moral’ en Axel Honneth.
Apuntes para pensar la ‘ciudadanía incompleta’”; Ernesto Tane , “Cómo liberar la cultura y no
encadenarla en el intento”).

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Patricio Barrientos Pereira
(UBA) Alcira Beatriz Bonilla (UBA/CONICET), María Cristina Borroni (UBA), Paula Viviana
Churquina Zorzópulos (UBA), Daniela Godoy (UBA), Patricia Alejandra La Porta (UNLU/UBA) Juan
Pablo Patitucci (UBA), Martín Rubio (UBA), Ernesto Tane (UBA), Juan Matías Zielinski (UBA/
CONICET).

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 El concepto de actor social en América Latina dentro del
contexto de interculturalidad
Patricio Barrientos Pereira (UBA)

Resumen: Una de las principales consecuencias de la larga crisis de la idea ilustrada y moderna de ciudadanía, como
de la democracia de tipo liberal como el principal mecanismo de interacción social legitimado durante las últimas
décadas en América Latina, ha sido el surgimiento tanto en la acción como en el pensamiento de una serie de
propuestas superadoras de esta dicotomía paralizadora, las cuales varias provienen desde los pueblos originarios o
inspiradas en ellos y han generado la aparición u consolidación del concepto de la ciudadanía intercultural tanto
como propuesta epistemológica y de espacio de desarrollo del actor social dentro del nuevo escenario social
latinoamericano.
Palabras clave: actor social, ciudadanía, ciudadanía intercultural, Zapatismo, América Latina.

Argumentación

La crisis del modelo liberal-positivista unido al cuestionamiento a los meta relatos

ideológicos totalizadores en América Latina ocurrida desde la década de 1990, se vio en algunos
aspectos acelerada con la consolidación del Neoliberalismo como el único paradigma válido del
desarrollo económico. Esta combinación de crisis de representatividad en el arco social como de
marginación en el nuevo modelo económico en boga generó una serie de propuestas y
rearticulaciones de conceptos ya existentes en las ciencias sociales y humanas como el de actor
social y el de ciudadanía intercultural.

Una de estas propuestas tiene que ver con la idea de actor social, la cual no sería de una
con guración de tipo estática como había sido este con gurado en la construcciones ideológicas
de origen eurocéntrico (las liberales), sino que por el contrario, el actor social sería
necesariamente tanto el centro y el motor de cualquier clase de proceso de cambio en las
sociedades latinoamericanas. Esta centralidad del actor social como sujeto social del cambio, es
algo que ya había sido entendido de manera clara desde un comienzo por la Teología de la
Liberación ya en la segunda mitad del siglo pasado. Solo hay que pensar en la acción pedagógica
de Paulo Freire y sus objetivos de mediano y largo plazo de transformación social de los
campesinos y obreros, a través del llamado Método Psicosocial, donde la acción educativa de
transformación social no ocurría en un contexto vacío ni exento de historicidad, sino que por el

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 171

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 contrario, según plantea Abratte (2003) “ubica al ser humano como un sujeto con historia, que
está destinado a realizarse plenamente, dentro de los límites de tiempo y espacio como del ámbito
cultural donde transcurre su existencia” (p.211). Esta conceptualización planteada por Freire,
generó una enorme in uencia en las concepciones de cambio y transformación social en América
Latina, las cuales in uyeron de una manera importante en el proyecto educativo planteado por la
Unidad Popular en Chile.

Dentro de su propuesta transformadora de la sociedad chilena dentro de una concepción

socialista democrática, el gobierno de la Unidad Popular (1970-1973), se centró en desarrollar la
idea del “Hombre Nuevo” como el producto nal de un nuevo sistema educativo que ayudaría de
manera decisiva a la consolidación de los cambios sociales, a través de la llamada Escuela
Nacional Uni cada (ENU). La ENU era una propuesta integral de cambio de la concepción
educativa tanto en la primaría y secundaria, la que buscaba fortalecer al sujeto o actor social, que
pudiera poseer una capacidad de transformar su entorno cotidiano y su cosmogonía, es decir, es
decir el estudiante estaría vinculado de manera rme a su entorno social mediante la
participación como un sujeto histórico colectivo dentro su coyuntura histórica y losó ca que
sería la transformación de la sociedad chilena en una larga transición al socialismo, la cual era
diferente a la cubana al ser un proceso dentro de la “legalidad burguesa”, es decir, sin
imposiciones revolucionarias dentro de un contexto de una sociedad altamente politizada y de
ascenso de sectores sociales históricamente postergados que accedían a la educación (Hernández
Sepúlveda, 2011).

Dentro de estas concepciones de transformación como la ENU, el cambio social solamente

se lograba a través de la educación formal de carácter masiva, en otras palabras, una nueva
con guración de la violencia simbólica educativa al estilo bourdiano, pero con un claro cariz
claramente inclusivo al ser proyectos de gran escala y popular, estos podrían necesariamente el
poder implementar los procesos de cambio tanto en los sujetos tanto individuales como
colectivos en América Latina. Pero estas propuestas de procesos de transformación de carácter
estructural se vieron interrumpidos de manera abrupta por los golpes militares de 1964 en Brasil
y 1973 en Chile, quienes generaron una serie de procesos de contrarreforma educativa, cuyos
efectos socioculturales duran hasta el día de hoy inclusive.

A pesar del sangriento interregno de las dictaduras militares y de los regímenes civiles de
carácter neoconservador y/o neoliberal en la región durante las décadas de 1970 y 1980, en las
últimas décadas se han generado en el pensamiento latinoamericano una importante
transformación en una de las ideas eje del imaginario social y político en la región: la del actor
social. Este proceso de cambio conceptual ha surgido como una clara respuesta de resistencia al

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surgimiento y desarrollo del Estado Neoliberal latinoamericano, con la irrupción en el campo
social de una diversidad de colectivos que cuestionan discursivamente y de facto el esquema de
disputas sociales, proyectos socio económicos e ideológicos existentes hasta el momento. Todo
este proceso de resistencia ha generado tanto en lo teórico como en lo empírico una nueva
manera de poder ejercer la ciudadanía, concepto que se encontraría algo más vinculada a una
construcción de carácter identitario que es producto de la acción cotidiana que a una
construcción de un carácter macro estructural de tipo vertical o proveniente del sistema
educativo formal como se pensó en algún momento durante el siglo XX.

Estas nuevas con guraciones de la ciudadanía como también del actor social tienen en
muchas ocasiones un carácter constitutivo bastante particular, ya sean estas de un tipo local,
étnico, género o de clase social, todas estas son bastante alejadas de una adscripción partidaria
anónima de un tipo electoralista que es más propia de un sistema cosmogónico de un carácter
liberal que se escuda en la invisibilización de la diversidad social (Barrientos, 2017) y cultural
mediante la electoralización de las ideas como de la interacción en lo cotidiano. Esta forma de
construcción social, política e ideológica que de hecho es bastante cuestionadora de la
modernidad liberal, la estaríamos llamando por ahora (y de manera con guracional) como
ciudadanía cultural, la cual en un nivel micro y cotidiano se tiene que desarrollar de manera
necesaria en el concepto o idea eje del actor social.

Pero antes de seguir analizando la idea del actor social, habría que tener claro
necesariamente que este sujeto o actor social no se desenvolvería dentro de un contexto
macroestructural alejado de su coyuntura cotidiana. Esta idea de la ciudadanía cultural
tendríamos que pensarla necesariamente como una serie de procesos de con guraciones, donde
cada actor social se pueda reconocer como un sujeto en si mismo y que este se encuentra dentro
de una coyuntura social y temporal bastante determinada, pero eso sí, que a través de un proceso
de vinculación cultural o incluso con un claro carácter de tipo cosmovisional con su entorno
social, pudiera el poder generar un proceso de construcción de carácter identitario más allá que
la mera ciudadanía política, tan propia del liberalismo clásico siendo en este caso el actor social
un sujeto para nada pasivo en su comunidad, ya sea esta de un carácter local, regional, nacional,
clase, género o étnica.

Pero eso sí, habrá que tener cuidado necesariamente con el hecho de que este concepto de la
ciudadanía intercultural y del actor social puedan parecer algo cercano a la idea de la ciudadanía
corporativa. Por ello, cuando se deba que pensar en una con guración tanto de la concepción de
la ciudadanía intercultural como la del actor social, se debiera de manera importante el poder
diferenciar de la ciudadanía corporativa, con el hecho de que la ciudadanía cultural se de niría

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 173

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 básicamente como una construcción cultural y de ciudadanía que surgiría alejada de la estructura
estatal o social preexistente y a la vez, poder verla como un mecanismo, una forma de resistencia
pací ca y activa al orden socioeconómico imperante, como una contundente opción política a la
idea de Estado vigente. Y que en el caso del actor social, entendida como la ciudadanía cultural
llevada a la practica, no verlo dentro de una con guración vertical sino que por el contrario,
tratar de entenderlo como un sujeto que se desarrolla y actuá dentro de un campo de
interacciones sociales para nada uniforme sino compartiendo, compitiendo e interactuando
dentro de un contexto de diversidades. De ahí que sea necesario entender estas con guraciones
dentro de una interacción intercultural, al estar cuestionada de facto la histórica hegemonía
liberal.

El primer ejemplo de esta concepción del actor social dentro de un contexto de

interculturalidad que podríamos mencionar, es la desarrollada por el movimiento Zapatista en
México. Tras su irrupción en el año nuevo de 1994, no solo fue un quiebre simbólico con el
proyecto neoliberal vigente en el México priista sino que plantea un planteo que toma elementos
de la cosmogonía indígena mezclándolas con elementos de la teoría de la liberación y de los
movimientos de liberación nacional (Láscar, 2004), pero con la particularidad de que carece del
carácter totalizador de proyectos como los revolucionarios de raíz marxista leninista como el
desarrollado de una manera institucional por la Revolución Cubana, donde el sujeto social ha
sido parte de un discurso monolítico dentro de una concepción muy in uenciada por el
Marxismo Leninismo del tipo soviético, que concebía al actor social dentro de entes sociales
estáticos y funcionales a un partido único, con pocos márgenes de movimiento e interacción.

Por el contrario, el Zapatismo tal vez por no ser un movimiento que buscase imponerse
como actor hegemónico ni buscar obtener el poder, se ha caracterizado por ser una plataforma
contenedora de una diversidad de discursos y posturas muy diferentes, el cual ha incluido una
serie de demandas que van desde discursos discursos agrarios, ecologistas, guerrilleros, de lucha
por la Liberación Nacional, posturas feministas, pro democracia, pro derechos humanos e
indígenas, antiimperialistas y antineoliberales. Este mixtura de discursos que han estado dentro
de los discursos manejados por el EZLN, ha generado la conformación de una identidad
colectiva, la "zapatista", que permitió desde un comienzo la coexistencia de organizaciones
heterogéneas, la cual no se ha consolidado como una organización política de tipo tradicional
sino que ha optado por ser una construcción alternativa alejada de los encasillamientos
tradicionales (Leyva, 1999)

Podemos plantear que el Zapatismo es el primer ejemplo de una nueva con guración del
actor social como sujeto de cambio, de ser parte de una cosmogonía cuestionadora al modelo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 174

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 neoliberal, de carácter inclusivo y lo más amplio posible donde prácticamente pueden caber toda
clase de disidencias, con la particularidad de buscar un desarrollo alternativo del actor social a las
orillas del Estado Nacional neoliberal. Pese a cuestionar a este Estado nacional, el zapatismo no lo
confronta directamente, por el contrario, por el hecho de saberse incapaz de poder derrotarlo por
las armas tal como se comprobó en enero de 1994 e imponer a la fuerza un nuevo paradigma
político en México, decidió apostar a un desarrollo del actor social fuera de la cosmovisión
dominante sino que dentro de sus propios microuniversos, los llamados “Caracoles” y
“Aguascalientes” que se han desarrollado en las zonas que aún mantiene bajo su control,
generando el desarrollo de espacios de interacción de diversos actores, dentro de la lógica del
“mandar obedeciendo” (Martínez Genis, 2016)

Mirándolo a la distancia el aporte del Zapatismo a la idea del actor social puede plantearse
en el hecho de que su construcción se puede desarrollar sin estar amarrado a un metarelato
concreto y totalizador proveniente del cambio social promovido del estado nacional, tal como fue
la propuesta de la ENU de la Unidad Popular o las concepciones de tipo soviético vigentes hasta
no hace mucho. Por el contrario, el Zapatismo es tal vez el primer movimiento sociopolítico
latinoamericano que plantea de hecho un puente a la interculturalidad en la con guración del
concepto del actor social, llevando a la práctica la idea de que se puede ser un sujeto social dentro
de un universo de actores sociales diversos, al albergar en su seno tanto movimientos indígenas
rurales y urbanos, organizaciones populares, movimientos feministas, estudiantiles, intelectuales
y sectores de la clase media que habían quedado fuera del juego político en México, todos dentro
de una cosmogonía que rescata tanto la visión de los pueblos indígenas chiapanecos con la de los
marginados del campo social construido por el régimen del Partido Revolucionario Institucional
(PRI) y que en términos generales sigue vigente en el México pospriista.

Independiente del grado de éxito logrado por el Zapatismo en su construcción de su

proyecto político, es innegable que el movimiento zapatista ha marcado una no desdeñable
in uencia en la construcción de la interculturalidad en la con guración de identidades sociales
heterogéneas en América Latina. El Zapatismo y su por ada resistencia han mostrado de una
manera empírica la posibilidad de con guración de una clase de ciudadanía intercultural alejada
de las concepciones liberales clásicas de la política y de la sociedad. Movimientos indígenas como
el con gurado desde la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) o el
del pueblo mapuche en Chile desde 1990 en adelante, han mostrado la posibilidad de poder
generar una identidad como sujeto social fuera de los cauces institucionales de la democracia
liberal generando de facto una construcción de ciudadanía intercultural de facto en estructuras
sociopolíticas históricamente reacias al cambio.

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 Un primer intento político formal de poder construir una con guración del sujeto social
dentro de una con guración de una ciudadanía intercultural, fue desarrollado (no sin varias
contradicciones) en Bolivia. Bolivia se encontraba en un momento crucial de su historia. La
denominada “Guerra del Agua” en Cochabamba hizo tambalear al gobierno de Gonzalo Sánchez
de Losada, quien se enfrentó a la movilización de diversos grupos en contra de la privatización
del servicio de agua potable, lo que dejó en descubierto tal como lo planteaba Assies (2003) la
existencia de una importante red de sujetos sociales y políticos que ejercían el derecho de
resistencia (pp. 14-32). No eran de los partidos y movimientos políticos tradicionales sino que
venían del mundo popular, campesino e indígena. La presencia de estos nuevos actores se
consolidó a partir del primer gobierno del Movimiento al Socialismo en Bolivia, liderado por Evo
Morales (2006-2019) quien buscó poder generar una reformulación de la institucionalidad
estatal, mediante una nueva Constitución promulgada en el 2009 que buscó tanto refundar el
Estado Nacional como a la vez poder reconocer jurídicamente la pluralidad de los sujetos sociales
existentes dentro del mismo, siendo un tácito reconocimiento de la ciudadanía intercultural. El
hecho de que Bolivia cambiase de nombre o cial, pasando del liberal República de Bolivia al de
Estado Plurinacional de Bolivia, es un indicador bastante simbólico de este intento refundacional
que a pesar de sus vaivenes sigue en curso.

Conclusiones (bastante preliminares)

En términos epistemológicos el concepto del actor social dentro de ciudadanías

interculturales de mostró que puede ser factible. La irrupción inesperada del Zapatismo, en un
momento de orfandad ideológica en buena parte de América Latina como consecuencia del mal
llamado “Fin de la Historia” y de la consolidación del neoliberalismo como modelo de desarrollo
paradigmático, generó espacios de interacción entre distintos actores sociales marginales dentro
del campo de poder social que cuestionaban la falta de representatividad y su inexistencia en la
toma de decisiones. Su surgimiento como actores sociales hizo que de facto surgieran nuevos
tipos de representación en las sociedades nacionales, una de ellas es la llamada ciudadanía
intercultural. Los movimientos indígenas en Ecuador o Chile y los movimientos de resistencia en
Bolivia que permitieron la llegada del Movimiento al Socialismo al poder en 2006, han generado
las bases de la ciudadanía intercultural, la cual es ejercida por los actores sociales no tradicionales
(indígenas, campesinos, movimientos populares urbanos) que de esta manera se han colocado en
la vanguardia de procesos de democratización efectiva de las sociedades latinoamericanas,
forzando a las democracias liberales a cambios, lo cual con rmaría que la obtención de derechos

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 políticos en América Latina no son históricamente graciosas concesiones desde el poder sino que
han sido claras consecuencias de procesos de lucha. Queda claro que poder entender al actor
social como un elemento pasivo dentro de la sociedad latinoamericana tal como lo entendió
ciertas lecturas del marxismo latinoamericano ha sido un error conceptual, ya que es este
dinámico y activo y que ha evolucionado según la coyuntura nacional existente, surgiendo en
momentos de crisis sistémica como el Zapatismo en México o los movimientos sociales en
Ecuador y principalmente Bolivia o que aparecen en entornos formalmente democráticos pero
con escasa representatividad real como han sido los movimientos mapuches urbanos y rurales en
el Chile de la eterna transición.

Finalmente, la constitución del actor social como parte de las ciudadanías interculturales en
América Latina puede ser entendida como parte importante del amplio proceso de
democratización de la sociedad, siendo el espacio donde pueden caber toda clase de diversidades
(étnicas, de clase o de género) y ser las herramientas que permitan el reconocimiento del otro
como un interlocutor válido, paso necesario para una de nitivo reconocimiento de que nuestras
sociedades son mas complejas de lo que hemos querido asumir.

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 Las ciudadanías interculturales emergentes y el necesario
reconocimiento de los derechos culturales
Alcira Beatriz Bonilla (UBA-CONICET)

Resumen: Desde hace al menos dos décadas la denominada “cuestión migratoria” constituye uno de los temas
insoslayables de la Filosofía Práctica. En efecto, las migraciones han sido reconocidas como el fenómeno político (o
“biopolítico”) mayor de nuestro tiempo (Balibar 2001, Bonilla 2012) y autores de diverso signo se han ocupado del
tema (Sartori 2006, Juilliard 2004, Kimlicka, 1996, 2003, 2004, 2006). Con la categoría teórica de “ciudadanías
interculturales emergentes” se pretende contribuir a este espacio teórico y, desde una óptica losó ca intercultural, se
plantea que puede ser considerada fundamental para un tratamiento ético-político adecuado y justo del problema
(Bonilla 2008, 2013, 2015). Si se toma en cuenta la novedad de la categoría, no necesita justi cación la necesidad de
análisis pormenorizados y una profundización de sus alcances. En esta ponencia se de ende la idea de que en la
categoría de “ciudadanías interculturales emergentes” queda implicado el reconocimiento pleno de los derechos
culturales de las y los migrantes. La argumentación básica de la ponencia se articula en cinco partes: 1. Antecedentes
de la categoría de “ciudadanías interculturales emergentes” en la idea de “ciudadanía intercultural” (Alfaro, Ansión y
Tubino 2008, González 2007, Seibold 2009), el desarrollo de la teoría de la moralidad de la emergencia por Arturo A.
Roig (2002), los trabajos sobre “ciudadanía cultural” y “derecho a la cultura” de Marilena Chauí (2006) y el enfoque
losó co sistemático del estudio del fenómeno migratorio, en particular de la consideración de las condiciones y
formas de vulnerabilidad extrínseca e intrínseca de las y los migrantes (Bonilla 2008). 2. Los alcances del “derecho
humano a migrar” como “derecho del otro”, el papel meramente garantista del Estado (Chausovsky 2011) y la
categoría de “ciudadanías interculturales emergentes” (Bonilla 2013). 3. Los derechos culturales como derechos
humanos y la necesidad de su vigencia para el ejercicio de una ciudadanía plena, concebida como el derecho tener
derechos (Arendt 1994). 4. La revisión nuestroamericana de la categoría de “reconocimiento” (Sauerwald y Salas
2017) con la puesta en evidencia de las patologías del mismo bajo la condición colonial y (neo)colonial (Bonilla
2017), y su incidencia en el tratamiento de la ciudadanía de las y los migrantes. 5. La aplicación de la categoría de
“ciudadanías interculturales emergentes” a problemáticas de grupos no necesariamente migrantes, como, por
ejemplo, los provenientes de pueblos originarios.
Palabras clave: ciudadanía, derechos culturales, interculturalidad, emergencia, reconocimiento.

Desde hace al menos dos décadas la denominada “cuestión migratoria” constituye uno de
los temas insoslayables de la Filosofía Práctica. En efecto, autores signi cativos y tan dispares
entre sí como Will Kymlicka, Seyla Benhabib y Giovanni Sartori1 se han ocupado del asunto,
sobre todo tomando en cuenta los aspectos de gubernamentalidad y ciudadanía. El primero,
reconocido mentor del liberalismo multiculturalista canadiense, ha trabajado la cuestión
migratoria en el contexto de la discusión sobre la concesión de ciudadanía a inmigrantes en los
estados nacionales actuales (1996, 2003, 2004, 2006). Benhabib, también liberal y discípula de
Jürgen Habermas, señala que, a partir del logro de una conversación intercultural sobre bases

1 En esta ponencia se incluye el nombre de Giovanni Sartori (1924-2017), generalmente más vinculado a la Teoría
que a la Filosofía política, por dos razones: por su indiscutible formación y docencia losó ca y por la in uencia de
su pensamiento en los debates losó cos contemporáneos.

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culturales comunes (compartidas o aceptadas) (Benhabib, 2006), puede recomendarse la
posibilidad de “iteraciones” democráticas para ir ampliando la participación política de las y los
migrantes en las democracias contemporáneas (Benhabib, 2005). Por su parte, el popperiano
Sartori realiza una crítica del multiculturalismo liberal en nombre de un “pluralismo liberal”,
cuyo objetivo es la defensa ante una inmigración de mayoría musulmana que pondría en riesgo
los valores y el estilo democrático de la “sociedad abierta” (2001).

Más allá de estos pensadores, que, en algún modo, intentan minimizar la masividad y
constancia de las migraciones contemporáneas y parecen encerrar su teoría dentro de los límites
geopolíticos de algunos estados nacionales poderosos, puede reconocerse actualmente que las
migraciones son el fenómeno político (o “biopolítico”) mayor de nuestro tiempo (Balibar, 1992;
Bonilla 2012). Esta visión de la cuestión, no sólo conlleva el desafío teórico de una investigación
interdisciplinaria del fenómeno con participación mayor de la losofía, sino una reformulación
ampliada de la noción de ciudadanía en conjunción con la revisión profunda de los conceptos de
soberanía, fronteras y estatalidad vigentes2.

Con la categoría teórica de “ciudadanías interculturales emergentes” se pretende contribuir

a este espacio teórico y, desde una óptica losó ca intercultural, se plantea que puede ser
considerada fundamental para un tratamiento ético-político adecuado del problema de la
participación política de las y los migrantes (Bonilla, 2008, 2013, 2015). Como antecedentes de la
categoría de “ciudadanías interculturales emergentes” se reconoce un núcleo importante que
proviene de reconocidos autores nuestroamericanos, como Arturo A. Roig, Marilena Chauí, Jorge
González, Fidel Tubino, Jorge Seibold y otros..

La categoría de emergencia aparece con carácter ético-político en el desarrollo de la teoría

de la moralidad de la emergencia que hace Arturo A. Roig (2002). Si bien la emplea de modo
original, y rastrea numerosos antecedentes losó cos, el lósofo mendocino se inspira
explícitamente en el capítulo 8 “Dominante, residual y emergente”, de la segunda parte del
conocido trabajo de Raymond Williams Marxismo y Literatura de 1977. Al vincular la categoría
de “emergencia” con la dinámica de procesos y productos culturales que se relacionan con la
aparición o emergencia de una nueva clase (la obrera, para el caso), pero también con la
existencia de grupos sociales excluidos, Williams insiste fuertemente en la idea de que “(…)
ningún modo de producción y por lo tanto ningún orden social dominante y por lo tanto ninguna
cultura dominante verdaderamente incluye o agota toda la práctica humana, toda la energía

2 Los desplazamientos de grandes masas de población forzados por la guerra y el hambre (predominantemente
africana y asiática, también latinoamericana en algunos casos), que constituyen verdaderas catástrofes humanitarias,
no serán tomados en cuenta en esta ponencia. Para tener la dimensión cabal de estas migraciones basta consultar los
datos aportados por el Portal de datos mundiales sobre la migración de la OIM.

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 humana y toda la intención humana” (2000, p. 147)3. La de nición de emergencia elaborada por
Williams (“Por ‘emergente’ quiero signi car, en primer término, los nuevos signi cados y valores,
nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente”, 2000, p.
145) es citada por Roig cuando expone la aparición de una tradición moral especí ca de América
Latina. Parafraseando a Williams sobre si el término “emergencia”, que signi ca el advenimiento
de algo nuevo, debe ser tomado en el sentido de lo “reciente” o de lo “distinto”, Roig hace
referencia a la historia larga y compleja de los movimientos liberadores de Nuestra América, para
concluir:

… en la medida en que toda auténtica emergencia implique un cambio de relaciones

humanas, aún cuanto éstas hubieran sido alcanzadas o conocidas o simplemente soñadas
antes y luego perdidas u olvidadas, para quienes viven aquel cambio de relaciones es
indiscutiblemente un hecho ‘nuevo’, no por ‘reciente’, sino por ‘distinto’, y, sobre todo, ‘propio’”
(Roig, 2002, p. 51).

En segundo lugar, como antecedente importante de la idea de “ciudadanías interculturales

emergentes” deben mencionarse los trabajos sobre “ciudadanía cultural” y “derecho a la cultura”
de la lósofa brasileña Marilena Chauí, quien señala que solamente en el ejercicio de la
ciudadanía cultural puede darse realmente un ejercicio ciudadano pleno y una democracia
ampliamente inclusiva y participativa que atienda los contextos histórico-políticos de cada
cultura jalonados por episodios de dominación y resistencia que fueron y son protagonizados por
grupos con especi cidades diversas, étnicas, lingüísticas, religiosas, sociales, etc. Por esto, según
su entender, a la “cultura de la ciudadanía”, propia de las sociedades democráticas, corresponde
necesariamente una ciudadanía cultural que le da encarnadura. Quedan así implicadas las ideas
de que la cultura ha de ser entendida como derecho ciudadano, indivisible de los demás derechos,
y de que el Estado debe garantizar y promover para todos los habitantes de su territorio el
derecho de acceso a las obras ya existentes, el derecho a la creación (que incluye la producción de
la memoria social) y el derecho a participar en las decisiones sobre políticas culturales (Chauí
2006, 2008).

La idea de “ciudadanía intercultural” ha sido especialmente desarrollada en varios textos de

pensadores latinoamericanos, entre los que cabe mencionar la compilación de trabajos realizada
por Jorge E. González en 2007 y la de Santiago Alfaro, Juan Ansión y Fidel Tubino de 2008, así
como los aportes de Jorge Seibold (2006, 2008). Según González, la noción de “ciudadanía
intercultural” implica la formación y transformación permanente de las subjetividades políticas
en contextos interculturales urbanos que puede conducir a la reactivación necesaria de la

3 N. de A. iItálica en el original.

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 participación ciudadana para que sean viables las sociedades latinoamericanas (González, 2007,
pp. 39-85). A lo anterior, se suma de modo esclarecedor la posición de Álvaro Bello Maldonado
“ciudadanía intercultural”, que integra la publicación editada por Alfaro, Ansión y Tubino:

… la comprensión conceptual de la ciudadanía intercultural pasa por el reconocimiento de las

transformaciones de la ciudadanía como vínculo con una comunidad, así como por la
a rmación de la validez de la interculturalidad en tanto dimensión central de las relaciones
políticas, económicas y sociales en contextos de globalización (Alfaro, Ansión y Tubino, 2008,
p. 30).

Seibold, por su parte, señala que ciudadanía intercultural no implica sólo un

reconocimiento de derechos individuales a la identidad cultural, sino, y sobre todo, el
reconocimiento (no tolerancia liberal de la diversidad) de los derechos de los grupos culturales,
tanto a nivel intra-nacional como en los niveles regionales (Seibold, 2006, 2008).

Para comprender la idea de “ciudadanías interculturales emergentes”, han de señalarse

algunos aspectos del fenómeno migratorio actual. Resulta innegable que los movimientos
migratorios están condicionados por las políticas de población, salud, educación y trabajo de los
estados nacionales contemporáneos, los cuales, si bien total o parcialmente se encuentran
sometidos a las dinámicas y estrategias de la globalización económica ( nanciera, sobre todo) y
comunicacional, son igualmente responsables de la aplicación de estas políticas y de las
normativas que las regulan.

En la concepción y establecimiento de políticas migratorias, así como en el tratamiento que

la población nativa otorga a las y los migrantes y en la formación de subjetividad y
empoderamiento de éstos, juegan un papel decisivo, no solamente los lineamientos normativos
vigentes, sino, y sobre todo, el imaginario social o la ideología existentes en cada contexto
(Mármora, 2004, p. 25). Por ejemplo, como en la Argentina, cuando la población de origen
migrante proveniente principalmente países cercanos se radicó en las ciudades. La aparición
urbana de estos grupos con características fenotípicas propias de los pueblos originarios, así
como la implementación de las políticas neoliberales de ajuste, destrucción de industrias y falta
de empleo, derivó entonces en episodios de xenofobia y racismo en la década de los ’90 (Grimson
y Jelin, 2006, p. 70), cuando todavía estaba vigente la “Ley Videla” de 1981 basada en el principio
de la seguridad nacional. Aún ahora, la revisión nuestroamericana de la categoría de
“reconocimiento” (Sauerwald y Salas, 2017) ha permitido poner en evidencia de las patologías del
mismo bajo la condición colonial y (neo)colonial en las que se vive en Nuestra América, y su
incidencia en el tratamiento cotidiano y político de los grupos migrantes (Bonilla, 2017)

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 Empero, en un desarrollo lógico del derecho humano a la libre circulación, se puede arribar,
según varios autores al derecho humano a migrar (Pécoud y de Guchtenaire; 2008, p. 23). Los
debates previos a la sanción y promulgación de la Ley migratoria argentina Nº 25.871 (2004), el
propio texto de la Ley y las investigaciones y reuniones académicas posteriores a las que dio lugar,
constituyen un notable acervo de ideas y argumentos respecto. En carácter de muestra vale
señalar que la Ley mencionada establece el derecho humano a migrar en su Art. 4º. No sólo es
importante en esta Ley la formulación explícita del derecho mencionado; quizá, sea tanto o más
fundamental que ello, otro corolario lógico, el de la superación de la antinomia “legal–ilegal”,
estigmatizante y generadora de vulnerabilidad, y se reconoce el derecho a la migración como
derecho inalienable de las personas, no como concesión estatal, revolucionando, así, la idea
misma de la ciudadanía. Gabriel Chausovsky interpretó estas consecuencias de modo señero:

… ya no es el Estado quien da y quien quita, el Estado ahora es quien reconoce y quien debe
garantizar la e cacia del ejercicio de los derechos, es quien debe dotar al sistema de las
herramientas necesarias para la defensa y protección de los derechos afectados, el rol del
Estado es otro y, si se sigue coherentemente, su resultado es decididamente favorable a la
persona humana. (Chausovsky, 2011, p. 122).

Si bien insiste en el rol garantista del Estado, Chausovsky pone de mani esto que los
derechos humanos son superiores al mismo y que, como bienes inalienables de las personas, no
son “otorgados” por el Estado, sino que éste tiene la obligación de reconocerlos, defenderlos y
garantizar su ejercicio. Se introduce así un concepto de ciudadanía que pone en jaque la idea de
que es el estado nacional el que da o reconoce la ciudadanía, como parte de su ejercicio soberano
y se sugiere la idea de que el orden político tiene en los derechos humanos su base de
sustentación si se pretende un orden justo.

En de nitiva, tanto el tratamiento de la ciudadanía como goce de todos los derechos

(incluidos los políticos) por parte de las y los migrantes como el acceso pleno a la ciudadanía de
grupos y de personas provenientes de pueblos originarios son dos índices importantes para
apreciar el grado de democratización real de un país. Para una iniciación en el tratamiento del
segundo aspecto baste una referencia a los aportes proporcionados por la Constitución del
Estado Plurinacional de Bolivia. Fernando Mayorga destaca que en este texto constitucional se
amplía la noción de ciudadanía con el reconocimiento de un nuevo sujeto político, las “naciones
y pueblos indígena originario campesinos” (Mayorga, 2013). Tanto en el Preámbulo como en los
cinco primeros artículos se mani esta de manera explícita esta nueva concepción de ciudadanía y
Estado. Para Mayorga este modelo estatal se sustenta en tres pilares: 1) la recuperación del papel
del Estado en la generación, control y redistribución del excedente económico; 2) el

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 reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos originarios y la promoción del

pluralismo político, económico, jurídico, lingüístico y cultural; 3) la descentralización política,
con reconocimiento de autonomías departamentales, municipales e indígenas. El reconocimiento
de derechos al nuevo sujeto político denominado “naciones y pueblos indígena originario
campesinos”, superador de propuestas de una “ciudadanía diferenciada”, introdujo, así, la
democracia comunitaria en el sistema político constitucional, que pasa a de nirse por normas y
procedimientos para la participación política propios de los pueblos indígenas.

La emergencia reciente de ciudadanías interculturales en las sociedades actuales,

aluvionales y fragmentarias, sobre todo en las metrópolis y sus áreas de in uencia que están
densamente habitadas por gran variedad y cantidad de personas y de grupos de origen
migratorio, resulta, indudablemente, un fenómeno cuyas consecuencias teóricas están lejos de
haber sido agotadas. Asumiendo los desarrollos de la ingente investigación actual sobre el tema,
los antecedentes referidos más arriba y tomando en cuenta la importancia que la población
migrante tiene en nuestras sociedades, se ha considerado oportuno emplear la categoría de
“ciudadanías interculturales emergentes” para rotular esta temática de un modo a la vez distintivo
y técnico.

La consulta a diccionarios4 remite a dos acepciones principales de “emergencia”: la más

habitual indica la aparición de algo nuevo, más o menos novedoso o diferente, aunque pueda
surgir como cambio de algo anterior; una segunda señala la necesidad de la acción inmediata
para aportar soluciones en una situación peligrosa. El cali cativo de “emergentes” permite
comprender la aparición de nuevas maneras de manifestación ciudadana, sobre todo el pasaje de
acciones sociales a otras propiamente políticas (constitutivo para el surgimiento de nuevas
ciudadanías) e investigar las actitudes y políticas de dominación que impiden la plena expansión
de la misma.

La renovación teórica, el establecimiento de normativas que atiendan estos aspectos y el

ejercicio efectivo de este tipo de ciudadanía intercultural sólo podrán darse si previamente se ha
producido una transformación profunda del imaginario social en su conjunto y el abandono de
prácticas racistas, xenófobas y discriminatorias que proliferan en las sociedades contemporáneas.
Una sociedad que no intente hacerse cargo de esta emergencia está destinada a vivir en la
injusticia que signi ca la conculcación de los derechos humanos de gran parte de su población,
con riesgo de que se formen núcleos de población dominada que redundarán en nuevas fuentes
de con icto para un futuro no demasiado remoto y que pueden convertirse en pasto de prácticas
genocidas a las que la Argentina no ha sido inmune ni en el pasado reciente ni antes. Tal sociedad

4 Cf., “emergencia”, “emergente”, “emerger” (RAE; 2002, p. 802) y el latín emergere (Ernout y Meillet, 1959, p. 399).

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 tampoco podría hacerse cargo de la complejidad y riqueza de los diversos planos en los que hoy
se plantean las relaciones regionales e internacionales.

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 ¿Es e ciente la e ciencia? Sobre el imperativo categórico

del neoliberalismo
María Cristina Borroni (UBA)

Resumen: El objetivo del presente trabajo es realizar una crítica al principio de e ciencia en el neoliberalismo a
partir de los resultados de la totalización del mercado. En nombre de las relaciones capitalistas de producción se
sostiene: por un lado que para ellas no hay alternativa y por el otro, que son las más e cientes, que producen las tasas
de crecimiento mayor. Por lo tanto, los valores que ellas determinan, son los valores correctos, más acertados y más
humanos. Su e ciencia formal se transforma en la ética dominante de hecho.
Por ser la tasa de crecimiento de un mercado orientado por la maximización de bene cios, la economía de mercado
capitalista tiene razón, y por tanto no hay alternativa para ella. De esta manera se pueden derivar los valores éticos.
Solamente lo que es e ciente, tiene valor o lo tiene potencialmente. Lo que no es e ciente, no es admisible en cuanto
valor ético. Entonces toda la ética se reduce a la enseñanza de e ciencia formal que llega a ser el criterio ético
supremo.
Al juzgar a partir del criterio de e ciencia, no puede haber alternativa. Cualquier alternativa sería ine ciente; por
tanto es condenada por ese criterio central sobre los valores. Sería ine ciente, porque obstaculizaría el desarrollo de
las fuerzas productivas. Entre ética y relaciones de producción nunca puede aparecer la más mínima tensión. Se han
identi cado. Si el criterio de e ciencia formal domina todos los valores, la relación con los valores se torna
puramente nihilista. Si todos los valores son subvertidos y anulados en nombre de la e ciencia, entonces deja de
haber valores y, por tanto ya no se puede pedir alternativas en nombre de valor alguno. Todos los valores están
tautologizados. Si la justicia consiste en el respeto de los resultados del mercado, ya no se puede criticar los
resultados del mercado en nombre de la justicia. La e ciencia signi ca, que desde este punto de vista, que la justicia
es lo que resulta del mercado: por tanto, lo que resulta de aquellas relaciones sociales de producción, para los cuales
pretendidamente no hay alternativa.
Por tanto, de cualquier alternativa se dirá que es utópica. “Sin embargo, dentro de la visión de las utopías a partir de
la e ciencia formal, eso signi ca que quieren hacer el cielo en la tierra y que, por tanto producen el in erno”
(Hinkelammert, 2001:32).
Vuelvo a preguntarme, ¿No es e ciente la e ciencia? ¿O no es su cientemente e ciente? Evidentemente, hay que
tener dudas sobre la e ciencia de la producción de la riqueza, si esta destruye acumulativamente las mismas fuentes
de esta riqueza producida. La e ciencia se hace ine ciente, ocurre la irracionalidad de lo racionalizado. Una
producción es e ciente solamente si reproduce las fuentes de la riqueza producida.
Palabras clave: e ciencia, mercado, imperativo categórico, irracionalidad, neoliberalismo.

1. Introducción

En esta ponencia se realiza una crítica al principio de e ciencia del neoliberalismo a partir
de los resultados de la totalización del mercado.

En principio comenzaremos haciendo algunas caracterizaciones de la teoría neoliberal, ya

que en los últimos cuarenta años, el neoliberalismo ha regido de forma absoluta sobre gran parte
del mundo capitalista occidental, generando niveles de acumulación de riqueza sin parangón
para un puñado de individuos y corporaciones transnacionales, mientras que el resto de la
sociedad se le ha impuesto la austeridad, el estancamiento de ingresos, la miseria y la muerte.

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 En segundo lugar, intentaremos demostrar las consecuencias éticas y ecológicas de la

aplicación de la e ciencia del mercado total. Mostraremos algunas posturas alternativas de
sobrevivencia al imperativo categórico incondicional que diría: debes hacer siempre lo que es
e caz, aunque de ello derive a la autodestructividad de la sociedad de mercado.

Y por último, ¿No es e ciente la e ciencia? ¿O no es su cientemente e ciente?

Desplegaremos opciones a la e ciencia fragmentaria; expondremos el concepto de e ciencia
reproductiva con el objetivo de canalizar y limitar bajo este punto de vista el sistema compulsivo
del mercado. Ya que una producción es e ciente solamente si reproduce las fuentes de la riqueza
producida.

2. Caracterización del Neoliberalismo

El neoliberalismo es un metarrelato que cumple las funciones de una ideología. Su vigencia

no reside solo en el terreno intelectual como forma de pensamiento económico y social, sino
como lógica de acción social. La teoría neoliberal fue creada entre los años veinte y sesenta del
siglo pasado por los economistas austriacos Ludwing von Mises y Friederich von Hayek. Ambos
autores efectuaron una crítica radical del Estado de bienestar desde una perspectiva antiestatalista
y de miti cación del mercado.

Sus autores tratan de desarrollar una visión del mundo, en la cual cualquier fenómeno esté
sujeto al fenómeno de libre mercado, sin ninguna zona libre, ni en el interior ni en el exterior de
la persona. La totalización del mercado trata de absolverlo todo; y donde no se pueden establecer
relaciones de mercado efectivas, las establece al menos imaginarias. Se trata de un totalitarismo
de libre mercado sin ningún límite, al cual ya nada ni nadie puede escapar (Hinkelammert,
1977:107).

La transformación neoliberal de la teoría económica liberal y neo-clásica es una teoría, que

no habla más de realidad. Habla solamente de la institución del mercado, sin referirla en lo más
mínimo a la realidad concreta alguna en la cual los mercados se desenvuelven. Para su
antropología el hombre es un individuo posesivo, que actuaría guiado por el egoísmo, y la
conducta adecuada sería la e ciencia en el cálculo de maximización de bene cios y minimización
de costos.

La novedad del neoliberalismo es la capacidad de producir subjetividades que se con guran

según un paradigma empresarial, competitivo y gerencial de la propia existencia. El
neoliberalismo se propone fabricar un hombre nuevo, sin legados simbólicos, sin historias por
descifrar, sin interrogantes por lo singular que habita en cada uno. Toda esta experiencia humana

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 debe der abolida al servicio del rendimiento, de la e ciencia que está por encima de las
posibilidades simbólicas con las que los hombres y mujeres ingresan al lazo social. (Alemán,
2016).

Respecto a la idea del hombre como maximizador racional, en la cual ha insistido

Friedman, y Hayek, reconocen que muchas conductas no corresponden al modelo de
maximización racional, puesto que carecen de e ciencia en la elección de los medios adecuados.

Los neoliberales tiene toda la razón cuando a rman que nos iría mejor si con áramos en el
orden espontáneo del mercado porque nuestra capacidad para crear deliberadamente orden es
limitada. Sin embargo, el capitalismo está lleno de órdenes construidos deliberadamente, entre
ellos la sociedad anónima, el banco central y las leyes de propiedad intelectual, que hasta nales
del siglo XIX no existían. La diversidad de acuerdos institucionales entre las diferentes economías
capitalistas es también fruto, en gran medida, de una construcción deliberada antes que de la
manifestación espontánea del orden. Es más, el mercado mismo es un orden construido (en lugar
de espontaneo). Está basado en reglas y normativas diseñadas ex profeso que prohíben ciertas
cosas, desalientan otras y estimulan unas terceras. Lo que se entiende por capitalismo de libre
mercado no son más que medidas diseñadas y promovidas por el estado capitalista a favor de las
facciones dominantes del capital. El sistema económico neoliberal es de “libre empresa para los
pobres y socialismo para los ricos”. (Chang, 2014).

En este sistema hay que tener claro la pervivencia de una de las grandes dicotomías-mito
del liberalismo: lo individual-privado frente a lo público, la cual, en el caso de Friedman, está
acompañada de una dicotomía entre éticas, una ética individual (de cuyos valores se ocupa la
losofía) y una ética pública del mercado, que es la que realmente norma las relaciones entre las
personas en el locus básico de ese sistema de mercado. Por tanto, la ética del neoliberalismo para
Friedman, la que interesa, la que rige la vida pública, está dictada por la e ciencia del mercado, lo
cual deja más allá del alcance de toda la ética discutida críticamente desde la losofía. En
consecuencia “[…] estamos en presencia de una salvaje reducción de la ética a la normatividad de
las transacciones del mercado cuyos mandatos no vienen de ninguna autoridad ética externa al
mercado; estamos en presencia de otra lamentable reducción, la de Summum Bonum a la
ganancia económica. Todo ello dentro de un enfoque unidimensional que presupone un ser
humano unidimensional. El ser humano como homo economicus” (Gómez, 2016: 119).

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 3. Consecuencias del imperativo categórico neoliberal

En nombre de las relaciones capitalistas de producción los autores neoliberales sostienen:

por un lado, que para ellas no hay alternativa posible, y por el otro, que son las más e cientes, ya
que producen las tasas de crecimiento más elevadas; sin embargo, esta última a rmación no se
veri ca en la realidad ya que, “ […] ésta visión ha sido fuertemente refutada: en 1970, la brecha
entre los más ricos y los más pobres era de 12 a 1, y en 2003 era de 40 a 1” (Gómez, 2014).

Los valores asociados a las relaciones capitalistas de producción, son los valores correctos,
más acertados y más humanos. De este modo, la e ciencia formal se transforma en la ética que
pretende hegemonía. En consecuencia, toda la ética se reduce a la práctica de la e ciencia formal,
considerada el criterio ético supremo. Si se sigue a un criterio de este tipo, evidentemente esta
ética es la instancia suprema de legitimación de relaciones sociales de producción. Los
neoliberales establecen diferencias entre virtudes y vicios por medio del mercado. Lo que está de
acuerdo con el mercado, lo llaman virtudes y lo que distorsiona al mercado, lo llaman vicios del
mercado. De esta manera, el criterio formal de la e ciencia del mercado se transforma en el
criterio supremo de los valores, por tanto también de todos los derechos humanos.

De este modo, se contraponen el criterio de e ciencia formal por un lado, y todos los
derechos humanos por el otro. Estos mismos derechos son destruidos, cuando ya no son
respetados en cuanto tales, sino reciben su validez en el grado en el cual aportan a la e ciencia o
no. Si todos los valores son subvertidos y anulados en nombre de la e ciencia, entonces deja de
haber valores y, por tanto, ya no se puede pedir alternativas en nombre de valor alguno. Si la
justicia consiste en el respeto a los resultados del mercado, ya no se puede criticar los resultados
del mercado en nombre de la justicia. Entonces, “(…) e ciencia signi ca desde este punto de
vista, que la justicia es lo que resulta del mercado. No solamente la justicia, sino todos los valores
son reducidos tautológicamente a lo que es el resultado del mercado” (Hinkelammert, 2001:33).

Hayek excluye una crítica del mercado en nombre de los resultados, hasta en el caso en el
cual los resultados del mercado destruyeran a la propia sobrevivencia de la humanidad. Como
decide el mercado no hay culpables ni responsables.

De esta visión del mundo neoliberal surge su concepto de e ciencia desprovista de

cualquier connotación real. Según este concepto, una acción es e ciente, si la ganancia que deja es
maximizada, aunque los efectos destructores del mercado total sobre los seres humanos y sobre la
naturaleza no son considerados, están excluidos del juicio.

El principio de que lo e ciente siempre es necesario y bueno se convierte en un nuevo

imperativo categórico kantiano, sobre todo, en su formulación del reconocimiento del otro

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 siempre como un n y nunca como un medio; reconocimiento que, en términos de

Hinkelammert, puede ampliarse también a la naturaleza. Este nuevo imperativo categórico
incondicional diría: debes hacer siempre lo e caz aunque de ello deriven consecuencias negativas.
Dichas consecuencias evidencian los límites humanos, sociales, éticos y ecológicos de este
imperativo de la razón identi cada con su acción teleológica (Vergara, 2015:308-309)

Amartya Sen, niega rotundamente la identi cación del auto-interés con la conducta
racional, propone que argumentar que todo lo que no sea maximización del auto-interés sea
irracional implica el rechazo del rol de la ética en forma de acción racional. La universalidad del
auto-interés (como un hecho) puede ser falsa, pero la maximización del auto-interés como
racionalidad es absurda. Sen enfatiza que el neoliberalismo contemporáneo ha distorsionado la
postura de los clásicos, que señalaba que el individuo cuando está en juego el interés de la
comunidad puede sacri car su propio interés (Gómez, 2016:129).

La ética como losofía práctica, debe ser crítica, necesita un cierto diagnostico; requiere la
mediación explicativa e interpretativa de las ciencias críticas humanas y sociales. Lo importante
es que para que sea crítica la ética no puede ser la propia ética pública recomendada por el
neoliberalismo regimentada por los expertos, justamente porque estos son legitimadores y no
críticos del sistema que nos explota, especialmente a través de la globalización de su política
económica y de la ciencia-tecnología ligada a ella.

El principio ético y crítico en su momento primero negativo en tanto juicio relacionado a la

no-reproducción de la vida de cada ser humano; y positivo como una demanda por el desarrollo
de cada ser humano, ha reconocido que las víctimas de cualquier norma, acción, institución o
sistema ético le ha sido negada la posibilidad de vivir, por tanto es imperativo crear en
solidaridad, los medios para transformar esta situación. (Dussel, 1998:375)

4. E ciencia fragmentaria y sus consecuencias devastadoras

Vuelvo a preguntarme, ¿No es e ciente la e ciencia? ¿O no es su cientemente e ciente?

Evidentemente, hay que tener dudas sobre la e ciencia de la producción de la riqueza, si esta
destruye acumulativamente las mismas fuentes de esta riqueza producida. La e ciencia se hace
ine ciente, ocurre la irracionalidad de lo racionalizado. Porque una producción es e ciente
solamente si reproduce las fuentes de la riqueza producida.

Cuando se habla de e ciencia en este sentido, se usa un concepto de e ciencia diferente de

lo que es usado en nuestra sociedad, cuando se rechaza a las alternativas en nombre de la
e ciencia. El concepto de e ciencia fragmentaria del neoliberalismo no se preocupa de las

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 fuentes de la riqueza. Recién al introducir el concepto de e ciencia reproductiva, surge un
con icto. Lo que es e ciente en términos del primer concepto, puede ser ine ciente en términos
del segundo y viceversa (Hinkelammert. 2001).

La producción de riqueza tiene que hacerse en términos tales, que las fuentes de riqueza –el
ser humano y la naturaleza- sean conservadas, desarrolladas y reproducidas junto con la riqueza
producida. Sin este concepto de e ciencia reproductiva la e ciencia fragmentaria del mercado
pierde toda orientación y no puede sino tender a la destrucción de las fuentes de riqueza. Por eso,
resulta de una importancia decisiva, desarrollar este concepto de e ciencia reproductiva y de
canalizar y limitar bajo este punto de vista el sistema compulsivo del mercado.

¿Es calculable esta e ciencia reproductiva? Cualquier calculabilidad es fragmentaria. Para

poder calcular con certeza la e ciencia reproductiva, habría que tener un conocimiento ilimitado
y perfecto. Por esta razón, cualquier cálculo es provisorio y no puede sustituir la decisión. Esta
decisión no es técnica.

Siguiendo a Hinkelammert, para que se pueda asegurar la e ciencia reproductiva,

necesariamente no se debe reducir al cálculo puro, ya que en nombre de la e ciencia reproductiva
hay que establecer límites. No se puede asegurar la e ciencia reproductiva sino trascendiendo la
propia calculabilidad. De otra manera no se puede asegurar la e ciencia reproductiva. Sin
embargo los límites de este tipo son valores, que aseguran la e ciencia reproductiva al limitar el
espacio, en el cual la decisión legítimamente puede ser tomada sobre la base de cálculos
fragmentarios.

Pero estos valores no pueden resultar de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento
mutuo entre los seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza.
El cálculo no determina valores.

Sin embargo, hay una relación entre valores y e ciencia. Si se somete los valores al cálculo
de la e ciencia fragmentaria, esta los disuelve y resulta que, tampoco hay más e ciencia
fragmentaria.

Valores de convivencia no pueden surgir en nombre de la e ciencia. Pero el reconocimiento

de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la e ciencia reproductiva y
con ella hacer posible la vida para el futuro. Sin embargo, se puede comprobar que el
reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin su reconocimiento la humanidad no
puede vivir. Este argumento no contiene ningún cálculo fragmentario, sino una relación con la
totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente cuyo conocimiento en detalle nos

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 está vedado. No somos seres omniscientes. Por eso, es un argumento racional, sin ser producto de
un cálculo.

Este reconocimiento de los valores humanos, sigue siendo paradójico. Tienen que ser
reconocidos como valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de
sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso
es un reconocimiento con ictivo, que tiene que asumir esa con ictividad sin pretender
eliminarla. Puede subordinar el cálculo fragmentario y con él el mercado, pero no puede hacerlo
desaparecer.

5. Conclusiones y perspectivas

Por lo tanto, es necesaria una ética que haga posible la realización de la reproducción de la
vida en plenitud, debe normar que se detenga el proceso de globalización cuyo único criterio es la
competencia e ciente en el mercado, un criterio vacío de todo criterio o principio ético. Es una
ética que debe discutir críticamente las limitaciones racionales y éticas para restablecer
restricciones a la supuesta e ciencia del mercado global. Es necesario nuevos sujetos históricos
guiados normativamente por la ética que busque liberarnos de los desastres económicos, sociales,
culturales y ecológicos del presente. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque
somos res-ponsables de su muerte, tú y yo, y por ella seriamos criticables por su asesinato!
(Dussel, 1998:375).

Referencias bibliográ cas

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Friedman, Milton (1962). Capitalismo y libertad. Rialp.
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Hayek, Friedrich (1976). Camino de la servidumbre. Alianza.
Hayek, Friedrich (2008). Los fundamentos de la libertad. Unión Editorial.
Hayek, Friedrich (1978). Nuevos estudios. Eudeba.
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Málaga, en: http://laberinto.uma.es
Vergara Estévez, Jorge (2002). El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización de Hinkelammert.
Polis Nº 4, op.cit. Asimismo, en: www.revistapolis.el.
Vergara Estévez, Jorge (2015). Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek. Uniminuto,
Clacso.

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 Chin-Yonk: La “Inclusión” de los afroargentinos en la sociedad porteña

de nes del siglo XIX
Paula V. Churquina Zorzópulos (UBA)

Resumen: A través de la referencia a la zarzuela criolla Chin-Yonk, escrita en 1895 por los entonces adolescentes
Enrique García Velloso y Mauricio Nirenstein, y musicalizada por su profesor de música, el afrodescendiente
argentino Zenón Rolón, en este trabajo se analizará no sólo el racismo que atravesaba a todos los actores sociales que
giran en torno a la obra, sino también los procesos de desigualdad que se producían entre los negros pertenecientes a
los sectores populares y los que lograban ascender en la escala social, revelando la tensión intra-comunitaria
resultante del proceso de blanqueamiento, europeización y darwinismo social del Buenos Aires de la época. Zenón
Rolón, como representante de la elite afroporteña, compartía la corriente discursiva hegemónica de la época y
constru a al afroargentino como ciudadano integral, cortando toda relación con su pasado esclavo y adjudicando al
propio afrodescendiente la responsabilidad de integrarse a la sociedad dominante. En este sentido, la marginalización
también pasaba a ser una consecuencia de su propia actuación, ya que “En vez de educarse y de aprender o cios,
pasan sus vidas como sirvientes y gastan sus sueldos pobres para divertirse”, despreciando las opciones que el sistema
ofrec a para progresar. La participación de Rolón en esta obra de formato lúdico e impregnada de estereotipos,
contribuyó de modo indirecto a la con rmación del statu quo de la época.
Palabras clave: interculturalidad, racismo, colonialidad, Afrodescendiente, afroporteño, Estado nación.

Introducción

A nales del siglo XIX coexistía la idea de que los individuos tenían derechos universales
con aquella otra de que el color de piel negro, pardo, mulato o moreno correspondía a individuos
biológicamente inferiores. Los afroargentinos gozaban, en teoría, de las mismas libertades que los
“blancos”, aunque no ten an el mismo tratamiento ya que la hegemon a del concepto cient co de
raza y el darwinismo social justi caba las desigualdades, apelando a cuestiones tales como la
higiene, los modales o la disciplina laboral.

El statu quo imperante en la época repercutía en lo que autores como Frantz Fanon, Paul
Gilroy o Achille Mbembe denominan una doble conciencia que se disputaba en la población
afrodescendiente y que en el presente texto se analizará tomando como referencia fragmentos del
folleto de Zenón Rolón: “Unas palabras a los hermanos de mi raza”, en donde el músico negro
arenga a los miembros de la comunidad afroporteña a comportarse como blancos, debido a que
ser negros, en el Buenos Aires decimonónico implicaba - en el sentido común hegemónico - ser
vulgar y tener comportamientos condenables.

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 Este prejuicio fue dando lugar a la construcción de los estereotipos, que serán analizados
tomando el enfoque de Stuart Hall, a partir de lo re ejado en el libreto de la zarzuela criolla Chin
– Yonk, escrita en 1895 por unos adolescentes Enrique García Velloso y Mauricio Nirenstein,
ambos estudiantes del Colegio Nacional de Buenos Aires y musicalizada por el músico
afroargentino Zenón Rolón. Estos estereotipos, transformados en “sentido común” se pueden
observar de forma más o menos evidente, en todos los personajes involucrados en la obra.

Por eso, el objetivo de este trabajo es poder distinguir, a partir de relacionar los diversos
aspectos, personas y personajes que giran en torno a la zarzuela criolla Chin – Yonk, cómo el
racismo, tan estructural como negado por la población bonaerense, atraviesa todas las instancias
políticas, sociales y culturales: desde los aspectos simbólicos y las prácticas sociales hasta los
patrones morales y estéticos en una compleja trama que repercute en las identidades personales y
nacionales.

No es un hecho menor que Chin-Yonk se gestara en la Argentina de nales del XIX,

mientras gobernaba la llamada “Generación del ´80”, en el momento de consolidación del Estado
- nación Argentina que impuso la homogeneización y subordinación étnica y cultural con lógica
eurocentrista en nombre la modernidad, tal como señala Enrique Dussel (2001) y teniendo en
cuenta, además, el enfoque acerca de la “colonialidad del Poder” de Aníbal Quijano (2000). Dicha
homogeneización se produjo mediante la implementación de diversos mecanismos por parte del
Estado, como la educación formal, el servicio militar obligatorio, la conquista del “desierto” y la
arenga patriótica junto con las políticas de blanquización de la población a través de la
inmigración de grandes oleadas de hombres blancos europeos y del racismo cientí co y
discursivo (Solomianski, 2010, p.190)

El pensamiento nacionalista pretende “subordinar completamente la existencia de los

individuos de todas las clases sociales a su consideración de ciudadanos del Estado- nación, es
decir, a su calidad de nacionales" (Balibar, 1991, p.144). Todo esto se ve re ejado en las diferentes
expresiones literarias, culturales, políticas, económicas, así como en la subjetividad y
autopercepción a un determinado sector social, lo cual no se puede escindir del racismo.

Chin-Yonk 1

La zarzuela Chin Yonk fue escrita por Enrique García Velloso con la colaboración de
Mauricio Nirenstein en el año 1895. Está presentada en un acto y tres cuadros en prosa y partes

1También gura escrita por los mismos autores como Chinck- Yonk

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 cantables. La música de estas partes cantables fueron compuestas por el músico afrodescendiente
Zenón Rolón y se estrenó en el Teatro de la Comedia de Buenos Aires el 30 de noviembre de 1895
por la Compañía Ramón Sanromán bajo la dirección de Antonio Reynoso.

Los comentarios que guraban en diversos periódicos de la época, acerca del estreno de
Chin -Yonk, eran de reconocimiento al prestigioso músico Zenón Rolón, pero no hacían mención
alguna sobre el libreto. Sin embargo, en el relato de “Mi primer estreno” de García Velloso, a la
hora de hablar de la participación del músico negro en la obra, no lo hace desde el lugar del
respeto y reconocimiento a su antiguo maestro y mentor, o como guraba en el diario La Nación
a un “acreditado maestro2”, ni tampoco hace referencia a su composición musical, que obtuvo
muy buenas críticas que pueden verse re ejadas en varios periódicos de la época; sino que
describe tanto a Rolón como a su familia, en un tono burlesco, cosi cándolos y aludiendo a su
color. Por ejemplo: “(...) entraron solemnemente Ebe, Cloe, la negra gorda, el negro de las
antiparras y cuatro morenas m s, paquet simas, llenas de plumas rojas, de oripones, de cadenas

y relicarios (...)” (García Velloso,1960, p.87); o: “un negro sublime (...) Era un ejemplar magn co,
un verdadero tipo de belleza, una estatua tallada en ébano (...)” (García Velloso, 1960, p.83)

Sin embargo, los periódicos resaltan el papel de Zenón Rolón para con la obra,
adjudicándole las únicas partes recomendables de la presentación y también destacan la gentileza
del músico para con los estudiantes, al prestarse a componer para una obra de estas
caracter sticas. (Geler, 2013, p.212)

En este sentido, cabe destacar que, si bien la obra aconteció en 1895, cuando García Velloso
era un adolescente quinceañero, “Memorias de un Hombre de Teatro” fue una autobiografía
escrita a mitad del siglo XX. Este espacio biográ co, tal como dice Arfuch (2002), alimenta en el
autor “el mito del yo como exaltación narcisística o voyeurismo” (Arfuch, 2002, p.29), por lo que
el narrador toma distancia del personaje que él fue en el pasado e introduce una narración con la
que se identi ca. (Lejeune,1975, p.53). En este relato de García Velloso podemos observar la
vigencia del racismo, más o menos disimulado en este caso, mediante el humor y el grotesco; es
decir, mediante la caricaturización y el estereotipo.

Zenón Rolón: Un negro “Usted”

Zenón Rolón procedía de una de las familias de la población afroporteña próspera y

educada en los valores culturales dominantes europeos, que para mediados del siglo XIX, no sólo

2 Diario La Nación del 29 de noviembre de 1895

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 habían alcanzado la libertad sino que habían crecido mucho económica e intelectualmente. Su
carrera musical fue muy próspera y reconocida en vida. Formaba parte de los mismos círculos
ilustrados de los blancos donde los negros eran una minoría y se diferenciaban de los negros de
los sectores populares (con escasa o nula formación académica y, mayormente, con trabajos de
baja cuali cación) porque abrazaban el ideario blanco, motivo por el cual se presumía que habían
logrado deshacerse de su “lastre” étnico. Pertenecía a los hoy llamados “negros usted”, que si bien
eran una minoría, se diferenciaban de los llamados “negros che” (los negros del pueblo).

Cabe destacar que esta diferenciación faccional entre “negros che” y “negros usted” es emic3
y continúa vigente en la población afrodescendiente de Buenos Aires: “El primero ser a el que se

empeña en progresar, en realizarse en una vocación; (...) y los ltimos "los que no hacen nada, y
ni se peinan aunque tengan la cabeza llena de abrojos” (1967, p.80). (Frigerio, 1993, p.5).

Zenón Rolón (1899)

En esta imagen de Zenón Rolón, se puede observar una de las prácticas habituales que
tenían los afrodescendientes a la hora de sacarse fotografías, con el objetivo de disimular su
negritud: el maquillaje con polvo de arroz en el rostro y las manos en los bolsillos. Además, la
foto de Rolón muestra a un hombre “moderno” muy elegante, un dandy. Una imagen muy alejada
de la que distinguía a los negros como seres vulgares y primitivos y que caracterizaba a los
compadritos del arrabal porteño; “(…) decir compadrito era lo mismo que decir negro” (Geler,
2010, p.108).

3La perspectiva emic es la que describe los hechos desde el punto de vista de los nativos de una comunidad y la
perspectiva etic es la que describe los hechos desde el punto de vista del observador o analista (etnólogo, historiador,
musicólogo, etc.)

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 Según Quijano (2000, p.220), el mito fundacional de la versión eurocéntrica de la

modernidad es la visión evolucionista unilineal y unidireccional que ubica al estado de naturaleza
como punto partida que evoluciona hacia el estado máximo que es la civilización europea u
occidental. Este mito sirvió para justi car la clasi cación racial de la población del mundo, desde
una visión etnocentrista de Europa como el eje central del capitalismo mundial/ colonial/
moderno que imponía los ideales (miti cados) de progreso provenientes de la Ilustración. Por lo
tanto el racismo pasó a ser un pensamiento y una práctica política y social, respaldado por la
ciencia y la razón. En tal caso, y dado que la identidad no responde a una condición natural sino
que siempre es producto de las construcciones sociales, discursivas, políticas, etc., características
de cada época y contexto, la implementación de la categoría de raza sirvió para la constitución de
una argentinidad que incluía a algunos ciudadanos y excluía a otros.

Quijano aduce que la colonialidad del poder establece la idea de raza como un factor b sico
en la cuestión nacional y del Estado-nación. “El problema es, sin embargo, que en América Latina
la perspectiva eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes como propia y los llevó a
imponer el modelo europeo de formación del Estado-nación para estructuras de poder
organizadas alrededor de relaciones coloniales.” (Quijano, 2000, p.238)

Zenón Rolón, como representante de la elite afrodescendiente de Buenos Aires, se unía de

manera radical a la corriente discursiva de la época, que pretendía mediante diferentes estrategias
“argentinizar a la clase de color”. Aspiraba a que la comunidad afroporteña se uniera, se educara,
aprendiera o cios y luchara por los oprimidos; razón por la cual, en 1877 publicó en Florencia el
folleto “Dos palabras a mis hermanos de raza”4.

Si bien había cierta desunión en la colectividad afroargentina debido a la pluralidad de

organizaciones, además de estar parcialmente integrada con los gauchos e inmigrantes pobres, o
intentando acceder a la “alta cultura” (Solomianski,2010, p.191), al difundirse este folleto por el
periódico afroporteño La Juventud5 sufrió severas críticas por parte de la población
afrodescendiente de ese momento; aunque al regreso de Rolón a Buenos Aires, dicha opinión se
había morigerado. Cabe destacar que los periódicos de la comunidad afroargentina se emitían a
modo de “editoriales” y trataban diversos temas de actualidad, poesía, relatos humorísticos,
comunicaciones, variedades,etc. desde una perspectiva de “clase” o de “raza” y en muchos casos
confrontaban abiertamente con las autoridades de turno. (Solomanski, 2010, p.193)

4 Publicado en el periódico La Juventud, época II, Nª 19 y 20, en 1878, los días 20 y 30 de junio, respectivamente.

5 “La Juventud” (1876-1879). Biblioteca Nacional Argentina, Sala del Tesoro.

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 En el folleto publicado, el músico construía al afroargentino como ciudadano integral y
cortaba toda relación con su pasado esclavo. Tampoco reconocía las problemáticas de la realidad
social de los negros y adjudicaba al propio afrodescendiente la responsabilidad de hacer lo
necesario para integrarse a la sociedad dominante y, por ende, la marginalización también era
una consecuencia de su propia actuación ya que consideraba que la sociedad le ofrecía todas las
opciones para subir en la escala social.

Para Rolón, los negros “cambiaron las cadenas por el vicio y la ignorancia”; es decir, que no
supieron sacar partido de la abolición de la esclavitud y, “en vez de educarse y de aprender o cios,
pasan sus vida como sirvientes y gastan sus sueldos pobres para divertirse.”6

Y continúa diciendo:

Recordaré, que paseando en los alrededores de la hermosa ciudad; os vi con el cuchillo en la

mano, o bien pronunciando palabras obscenas, o ya con las rameras – os vi trastornados por
el vino, ser el desprecio de TODOS – ser la vergüenza de vuestros hijos y la vuestra ruina –
sentí que os tacharon de COMPADRITOS, con aquella tan expresiva frase de ¡HA HECHO
COSA DE NEGRO! (Cirio, 2009, p.137)

La educación y el aprendizaje de o cios artesanales les posibilitaría el acceso al bienestar

social y económico: “el artesano como el agricultor pueden estrechar la mano sin sonrojar.”

Y agrega:

No llaméis fábulas a estas; y si para disculparos me dijerais que no tenéis medios de fortuna;
que el blanco aún os desprecia; que no habéis sido educados; que no os han enseñado nada;
yo os responderé, que tenéis mente, que debéis pensar; porque si el blanco os desprecia,
vuestra es la culpa, que no os hacéis ni siquiera, dignos de vosotros mismos. (Cirio, 2009, p.
137)

El haber ascendido en la escala social le daba a Rolón cierta autoridad como para aconsejar
a los negros de las clases populares, siendo este discurso liberal y eurocentrado, lo que provocaba
fricciones hacia adentro de la comunidad afroporteña, en la que había una diferenciación entre la
raza, color de la piel que denotaba el grado de civilización o de primitivismo natural y la casta,
que marcaba la desigualdad económica ligada al mundo del trabajo y las costumbres. Esta doble
vara de discriminación era “muy importante a la hora de entender los distintos con ictos y las
diferentes líneas de identi cación que surgían en la comunidad afroporteña.” (Geler, 2010, p.191)

6 Periódico La Juventud (1878). Biblioteca Nacional Argentina, Sala del Tesoro.

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 Estas diferenciaciones eran imperativos que tenían resultados concretos en la subjetividad

tanto de los negros como de los blancos. Es decir, que la identi cación de cada una de estas
facciones se autopercibía en tanto ser frente al otro. Mientras un sector, el del blanco occidental y
europeo, se consideraba el ejemplo a seguir, el del negro debía “corregir” o deshacerse de sus
tradiciones, características culturales y hasta fenotípicas, en pos de su perfeccionamiento para
poder aspirar a la aceptación de la sociedad de la época.

Mbembe señala que “Si el negro es un ser aparte quiere decir que posee cosas propias,
costumbres que no se trata ni de abolir, ni de destruir, sino de enmendar. Se trata as de inscribir
la diferencia en un orden institucional distinto y de obligar a este orden distinto a operar en un
marco fundamentalmente desigualitario y jerarquizado.” (Mbembe, 2016, p.162) La colonia tuvo
un encarnizamiento por dividir, clasi car, jerarquizar y diferenciar de múltiples maneras, cuyas
lamentables repercusiones podemos seguir observando en la actualidad. Para Mbembe, el negro
se ve a sí mismo en y a través de la diferencia y se pregunta si no está habitado por una entidad
extranjera que le impide el conocimiento de sí mismo y vive su mundo como una pérdida y una
escisión. (Mbembe, 1996, p.30) El ser negro solo se puede comprender cuando se lo piensa
siendo negro frente al blanco.

Las construcciones de identidad son sumamente complejas y, como dice Solomianski, se

con guran desde la negatividad; es decir, desde lo que no se es, dado lo cual “no somos lo que es
el otro, o lo que es igual, somos lo que no es el otro”. Se es algo a partir de la imagen que un otro
externo construye de uno”. (Solomianski, 2013, p.188)

Por otra parte, el término negro cumple una doble función: la del ser y la del saber. Ambas
son dimensiones ontológicas congruentes cuya unidad expresiva es una a rmación política y una
postura losó ca: “ser negro engloba tanto la experiencia de la dominación blanca como la
valoración individual y grupal de una conciencia afrocéntrica duradera e independiente” (Gilroy,
2014, p.75), que posibilita la resistencia.

Por su parte, Fanon (2001, p.112) dice que el ser para el otro que menciona Hegel, hace que
“toda ontología se vuelva irrealizable en una sociedad colonizada y civilizada”. Es decir, que “hay
en la weltanschauung7 de un pueblo colonizado, una impureza, una tara que prohíbe toda
explicación ontológica.” Para Fanon (2001, p.112) la idea del doble sentido es falsa, ya que el negro
no tiene resistencia ontológica frente a los ojos del blanco. El negro tuvo que amoldarse, de un día
para el otro, a un sistema de vida, costumbres y creencias que desconocía y que a la vez se le
imponía. En este sentido los grandes responsables de esta racialización del pensamiento son y

7 Cosmovisión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 200

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 siguen siendo los europeos que no han dejado de oponer la cultura blanca a las otras no culturas.
El concepto de negritud era la antítesis afectiva, cuando no lógica, de este insulto del hombre
blanco hacia la humanidad. (Fanon, 2001, p.34).

Cabe suponer, entonces, que en ese Buenos Aires decimonónico, el blanqueamiento y la

europeización se presentaban como un mandato doloroso y anhelado a la vez.

Cosa de Negros

En Chin-Yonk aparecen dos personajes que resultan muy elocuentes para analizar los
estereotipos imperantes en la época. Estos personajes son Lucía y Agapito, sirvientes que poseen
las cualidades adjudicadas a los negros de las clases populares ya que ambos emplean al hablar un
lenguaje coloquial que no usa el resto de los personajes de la obra. Por ejemplo: Agapito es
cali cado de “compadre” por Lucía, porque está dispuesto a darle una “biaba8” al “franchute9”
(hotelero) si los ”pesca10” en su plan de escaparse para “satisfacer los deseos” de él y de su “negra”.

Cuando comenzó el aluvión migratorio, los negros de 1880 y 1890 eran los compadritos, los
representantes de la “viveza criolla”, la “mala racha”, la violencia, la ampulosidad, etc.. Dice Geler:
“En gran medida, todos ellos son elementos que recuerdan al grotesco bajtiniano, donde la
ambig edad y el exceso eran las marcas caracter sticas: exceso en el vestir, exceso en los modales,
exceso en la corporalidad y en la sexualidad” (Geler, 2013, p.216)

Asimismo, en la época en que transcurre la obra, además de protagonizar duros

enfrentamientos callejeros, los negros y negras asumían, en su mayoría, los lugares de
servidumbre. El sitio que ocupaban en la sociedad, así como el comportamiento que situaba a la
comunidad afroargentina en una situación deplorable, se consideraba que se debía a su propia
responsabilidad. A los negros se les adjudicaba: “la tendencia de elegir trabajos de sirviente en vez
de aprender un o cio artesanal; la falta de conciencia para dar una buena educación a los niños;
la preferencia para el divertimento y el lujo, en vez de la ilustración y la organización
comunitaria; la desunión interna que impide la formación de una colectividad que permite un
posicionamiento más poderoso dentro del sistema dominante.” (Astrid, 2003, p.213)

8Coloquial. Argentina: Serie numerosa de golpes que da una persona a otra como castigo o con la intención de
hacerle daño.
9 Coloquial. Argentina: Francés

10 Coloquial. Argentina: Encuentra in fraganti

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 La civilización europea blanca se concebía a sí misma en un estadío supremo en cuanto a

evolución y desarrollo, en oposición a la barbarie que estaba representada por las no-
civilizaciones primitivas y subdesarrolladas. Por ende, Europa, en tanto superior, se obligó a sí
misma, en forma de imperativo categórico, a civilizar y educar a las poblaciones inferiores, según
su propio modelo de desarrollo. De este modo, el bárbaro o primitivo se presentaba en un estado
de culpabilidad a ser redimida y emancipada por la civilización superior, la europea, que se
consideraba a sí misma como inocente. (Dussel, 2001, p.69). Ser “negro”, de “clase de color”, etc,
era una metonimia de lo popular (Geler, 2013, p.216), de lo que había que avergonzarse y
corregir.

En este sentido los africanos, para el músico negro, eran los representantes de la barbarie
propiamente dicha, aunque de la barbarie en libertad. El recuerdo de la esclavitud no provocaba
rabia sino vergüenza y tristeza. Este sentimiento se fue solapando y justi cando al ceñirse a los
criterios de cienti cidad del concepto de raza. Rolón utilizaba el sentido de raza cientí co
adquirido, probablemente, durante sus años de estudio en Europa. Es por ello que la
participación del músico afroporteño en la obra Chin-Yonk, de formato lúdico e impregnada de
estereotipos, de alguna manera contribuía al statu quo de la época.

Hall (2010) dice que el discurso racializado está estructurado por un conjunto de poderosas
oposiciones binarias, en donde - como decíamos anteriormente - los rasgos biológicos u
orgánicos de la civilización, a saber: la cultura, la razón, el re namiento, el conocimiento, la
presencia de instituciones desarrolladas, el gobierno y la ley formal y una “restricción civilizada”
en su vida c vica, emocional y sexual, son características propias de la raza blanca y se oponen a
los rasgos de la naturaleza, a saber: el salvajismo, el instinto, la expresión abierta de la emoción y
los sentimientos en lugar del intelecto, una ausencia de “re namiento civilizado” en la vida sexual
y social, una dependencia del rito y la costumbre, y la ausencia de instituciones c vicas
desarrolladas, todas estas características propias de la raza negra. Es decir, la oposición era entre
Cultura y Naturaleza (Hall, 2010, p.426), o dicho de otro modo, el contraste entre la civilización y
la barbarie.

La zarzuela criolla Chin- Yonk presenta la particularidad de que, al ser escrita por unos
adolescentes blancos de la clase alta hegemónica, re eja magní camente el “sentido común” y los
estereotipos de la época. Estos se re eren a imágenes o ideas fantasiosas o percepciones que se
conciben como reales y que están fundamentadas en prejuicios acerca de un grupo o sector social
determinado. Tienen la particularidad de generalizar y simpli car al “otro” representado. Hall
dice al respecto que “(...) lo que se produce visualmente, por medio de las pr cticas de

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representación, es sólo la mitad de la historia. La otra mitad (el signi cado m s profundo) reside

en lo que no se dice, pero est siendo fantaseado, lo que se in ere pero no se puede mostrar.”
(Hall, 2010, p.435)

En Chin – Yonk los personajes de Agapito y Lucía reúnen todas las características
adjudicadas a los negros che, es decir: el lenguaje vulgar, la violencia, la vagancia, la servidumbre
y la sexualidad exacerbada, a lo que se suma otro dato de importancia para poder inferir su color,
ya que el nombre del personaje masculino elegido por los púberes guionistas de la obra, coincide
con el de “el Negro Agapito”, actor y bailarín de la compañía del Circo Criollo de los hermanos
Podestá11, de enorme popularidad en el momento en que esta zarzuela criolla fue concebida.

Los sainetes solían re ejar la imagen negativa que se tenía de los negros. Estos personajes
eran escasos y normalmente siempre que aparecían representaban papeles de malos o tontos.
Como dice Alejandro Frigerio “(...) habitualmente eran introducidos para brindar una nota
cómica o, alternativamente, eran representados como temibles y amenazadores compadritos que
atemorizaban a los honestos trabajadores del conventillo o regenteaban la vida del hampa
porteño de la época. En este ltimo caso, era m s com n que los personajes fueran pardos.”
(Frigerio, 2006, p.90)

La zarzuela criolla ChinYonk, y todo lo que a la obra rodea, ofrece la posibilidad de

múltiples niveles de análisis para detectar y analizar el racismo y darwinismo social imperante en
Buenos Aires hacia nales del siglo XIX, en donde el ideal del pensamiento colonialista blanco y
europeo era sinónimo de superioridad no solo moral sino, también, biológica.

Conclusiones

La zarzuela criolla Chin- Yonk, se gesta a nales del siglo XIX; momento en el que se
produce la consolidación del Estado-nación Argentina y que tuvo una fuerte impronta de
políticas dirigidas a la europeización de la nación, incluyendo el blanqueamiento fenotípico y
simbólico de la población, amparado en el pensamiento positivista de la época.

Mediante las fuentes indagadas en este trabajo, se puede observar cómo los actores sociales
implicados en torno a la obra re ejan elmente el racismo, tan estructural como negado,
imperante en el Buenos Aires decimonónico.

Este racismo atravesaba:

11 Los Hermanos Podestá fueron un grupo de actores circenses de la familia Podestá que establecieron las bases del
teatro argentino y uruguayo hacia nales del siglo XIX

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 - al sector de la clase alta blanca hegemónica, al que pertenecían los quinceañeros autores
del libreto: Enrique García Velloso y Mauricio Nirenstein;

- a los negros que habían ascendido en la escala social: los llamados “negros usted” (según
la denominación emic de la comunidad afroporteña), aquí representada por el músico negro
Zenón Rolón;

- a los sectores populares de la población afrodescendiente o de “negros che”, siguiendo con

la denominación emic comunitaria, en este caso representados por los personajes de la obra
Agapito y Lucía.

La tensión entre los distintos sectores socioeconómicos de la comunidad de la población

afrodescendiente de Buenos Aires puede observarse a través del folleto escrito por Rolón durante
su estadía en Florencia, denominado “Dos palabras a mis hermanos de raza”, en donde persuade a
la comunidad afroporteña de la época a dejar de hacer “cosas de negros” cuando se re ere a dejar
de delinquir, abandonar la pereza y los malos hábitos en general y a que sus aspiraciones se
modi quen para adquirir las costumbres de las clases hegemónicas; es decir: que aspiren a
blanquizarse para poder ser admitidos en la sociedad que fue negando, aniquilando e
invisibilizando de manera contundente, cualquier legado genético y cultural africano. Sin
embargo, la burla hacia Rolón y su familia durante la presentación de la obra, por parte de los
espectadores adolescentes blancos, todos ellos alumnos del colegio Nacional Buenos Aires,
adonde asistía la élite local, evidencia los propios límites a la integración social que pretendía el
músico negro.

Por otro lado, Agapito y Lucía tienen todas las características estereotípicas atribuidas a los
negros de las clases populares, concebidas como la barbarie a educar y civilizar por parte de la
Europa blanca, educada y civilizada. Estos personajes son mal hablados, sexualmente muy activos
y Agapito es un antiguo sirviente resentido, típico compadrito cuchillero y pendenciero, mientras
que Lucía es sirvienta.

El statu quo reinante en esa coyuntura, generó en las personas afrodescendientes, una doble
conciencia y una escisión entre sus costumbres, su color y su africanía ancestral con la obligación
de la transformación, corrección o enmienda y adaptación para poder ser aceptados en una
sociedad que aspiraba a la modernidad europea. Ser negro implicaba renegar de sí mismo y
culpabilizarse de su pobreza y su desgracia, por lo que se veía impelido a aspirar a adoptar
costumbres, vestimenta, comportamientos, maneras de hablar, de sentir y de pensar
características de las clases altas blancas y europeizadas. Esta transformación incluía despreciar su
color, ya que el racismo cientí co y evolucionista defendía la supremacía de algunas razas sobre

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 204

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 otras, considerando a la raza negra de características inferiores, de naturaleza salvaje en
contraposición con la superioridad de la raza blanca cuya característica principal era la razón.

Es interesante observar que en ninguna de las fuentes escritas analizadas, el racismo está
explícito, sino que siempre está teñido de buenas intenciones, lo que permite abrir una mirada
compleja de la historia y la epistemología colonialista y el análisis no se puede o, mejor dicho, no
se debe hacer en términos dicotómicos o deterministas.

Ante la contundencia simbólica del término negro en un contexto colonizado, tenemos

sujetos con agencia que sobreviven, se resisten y/o se apropian de los discursos e imaginarios
dominantes de la época, por lo que hay que tener en cuenta la multiplicidad de los aspectos
implicados, eludiendo y desarmando la mirada lineal sobre estos problemas.

El fenómeno del racismo es sumamente complejo y nos muestra la interseccionalidad en las

dimensiones económicas, de clase, de género, de fenotipo y el lugar de enunciación de los actores
presenta dinámicas, matices y porosidades que continúan siendo un problema a resolver en la
actualidad. Razón por lo que es necesario seguir indagando y en todo caso, desarmando la
epistemología colonial que nos atraviesa e interpela brutalmente aún hoy en día.

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Revisión crítica de la categoría “Interseccionalidad”

Daniela Godoy (UBA)

Resumen: La interseccionalidad surgió para señalar las matrices de dominación genérica y racial que afectan en
simultáneo a las mujeres afrodescendientes (Crenshaw,1995). Ha sido central en el contradiscurso de los feminismos
negros frente a la totalización de análisis feministas de la opresión de las mujeres centrados en el género que niegn
voces y experiencias (Hill Collins, 2000). Este enfoque crítico situado se vincula además con el descentramiento del
sujeto “mujer”. Como discurso crítico que partió inicialmente desde las mujeres victimizadas para enfrentar
violencias y exclusiones, la teoría feminista conceptualizó con “género” relaciones de poder naturalizadas; pero el
empleo universalizado y sesgado del género resulta victimizante (Mohanty,1988; Butler 2007). Las teorías y discursos
feministas han cuestionado sus presupuestos identitarios y sus categorías principales de análisis. El empleo
excluyente del género así como su colonialidad (Lugones, 2000) encubre la fusión de éste con otros ejes de
dominación relevantes e indisociables en diferentes contextos. Como metodología que abre a experiencias negadas,
la interseccionalidad visibiliza opresiones múltiples en base a ejes de diferencia. Pero si no considera la historicidad y
el impacto deshumanizante de aplicar categorías– como “raza” -, y la movilidad de los ejes en los que éstas se
articulan, los análisis interseccionales recaen en homogeinizaciones y traspolaciones (Bach 2015). Para dar cabida a
voces y experiencias otrxs sin violencias en diálogos interculturales, se propone problematizar el empleo y las mismas
categorías de diferencia disponibles, y asumir el poder implicado en categorizar desde marcos culturales particulares,
colonizantes y academicistas.
Palabras clave: interseccionalidad, interculturalidad, género, feminismos.

La Interseccionalidad

En perspectivas teóricas y metodológicas que buscan dar cuenta de matrices de dominación

de género, racial y de clase que operan en conjunto, la categoría de interseccionalidad analiza la
percepción cruzada de las relaciones de poder (Crenshaw 1995; Hill Collins, 2000). La
interseccionalidad se convirtió en una perspectiva que estudia el entrecruzamiento simultáneo de
matrices de dominación como las que afectan a mujeres afrodescendientes en el contexto racista
de los E.E.U.U. Kimberlé Crenshaw acuñó esta noción al estudiar el caso de una mujer negra que
quiso demandar por discriminación a la empresa General Motors. Para no aceptar la demanda la
corte alegó que la rma empleaba tanto afrodescendendientes como mujeres. La exposición
diferencial de las afroamericanas a la discriminación por raza y por género carecía de marcos de
percepción adecuados para esta superposición de matrices de dominación (overlapping) que,
eclipsándose unas a otras, crean múltiples zonas de injusticia social (Creanshaw 1989, 1995). No
existía un nombre para esta situación, y la mirada hacia la discriminación de género o hacia la
discriminación racial disociada no percibía el entrecruzamiento de ambas. Como concepto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 207

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jurídico provisorio, la interseccionalidad posibilitó otra narrativa no revictimizante, apuntando a

las prácticas de contratación laboral estructuradas por la raza y el género que afectan
diferencialmente a las mujeres negras. Tratar la raza y el género como categorías de experiencia y
de análisis mutuamente excluyentes impide tematizar la especi cidad de la subordinación de las
afrodescendientes (Crenshaw,1989). La aplicación de la interseccionalidad es contextual y
política, pues analiza omisiones jurídicas y desigualdades concretas. Para P. Hill Collins, la
interseccionalidad es un paradigma que habilita distintos niveles de análisis: intersectionality
remite a la consideración de los efectos de estructuras de desigualdad social en las vidas
individuales y en procesos microsociales; interlocking remite a fenómenos macrosociales e
interrogando el modo en que están implícitos los sistemas de poder en la producción,
organización y mantenimiento de las desigualdades (Hill Collins, 2000). Por eso la
interseccionalidad es clave en el contradiscurso y epistemologías propias de feministas
afrodescendientes ante la totalización discursiva sobre la opresión de las mujeres articulado
exclusivamente en términos de género.1

Es innegable que los análisis interseccionales contribuyen a las estrategias de

descentramiento del sujeto universalizado y homogéneo del feminismo (Brah, Phoeinx, 2004).
Con el género se cuestionó la naturalización del proceso político de atribución de características,
roles y ámbitos de acción dicotómicos que, apelando a la diferencia sexual, sostienen relaciones
de poder asimétricas, exclusiones y violencias hacia las mujeres. Pero la tematización
universalizante de las experiencias de quienes se toman como patrón de medida y representantes
de todas las mujeres, resulta una totalización arbitraria. La autocrítica teórico política feminista
criticó este empleo del género y al sujeto del feminismo - “mujer” / “mujeres”- en el discurso
identitario transcultural (Butler, 2007; Mohanty, 2008) porque encubre la racialización, la clase, la
etnia o la sexualidad como ejes de diferencia interactuantes e incluso co-constitutivos (Lugones
2012, 2014). En nuevos discursos y teorías, otras variables y diferencias se vincularon como
construcciones del/a otro/a en tanto marcas deshumanizantes. Se las entiende además solidarias
de distintas modalidades histórico-culturales del género, en diversos contextos y regiones.
Feminismos hegemónicos académicos, principalmente norteamericanos y europeos, expropiaban
voces y experiencias para tematizar la opresión patriarcal autoinstituyéndose como la voz

1 Para abordar el surgimiento de la categoría de género y su centralidad en la teoría feminista de la “segunda ola”
remito a Rubin Gayle 1986 “El trá co de mujeres. Notas sobre la ‘economía política’ del sexo” en (1975 en inglés) En
Lamas, M. (comp.) El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México, PUEG, 1ra. ed.: Haraway, D.
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mujeres Barcelona, Cátedra, pp. 213-251. La crítica insoslayable de la categoría género y del sujeto de la
representación feminista y de la representación, está desarollada en Butler, J. 2007 El género en disputa. El feminismo
y la subversión de la identidad (1990) Barcelona, Ed.Paidós, trad. Ma. Antonia Muñoz

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legítima acerca de experiencias indiferenciadas de “las mujeres”, en una maniobra discursiva
imperialista o interesada. Las teorizaciones descentradas disputan aún esta hegemonía feminista
“blanca” occidental y académica; ahora bien, el término “blanca” indica la colonización discursiva
ejercida por el “Norte” / “Primer Mundo”2 (Mohanty, 2008).

Feministas descoloniales afrocaribeñas - como G.L.E.F.A.S.3- emplean la interseccionalidad

para visibilizar la heterosexualidad obligatoria como institución, que incide en la dependencia de
las mujeres respecto de la ciudadanía, la identidad, la clase, y que opera en la misti cación del
mestizaje cultural. Enfrentan así la categorización cisheterosexista-colonial-binaria del género
desde la diversidad y como diversidad sexual (Curiel en Espinosa 2014).

Al relacionar categorías sociales que jerarquizan y mantienen aún privilegios y opresiones,

los análisis interseccionales enriquecen la crítica epistemológica feminista al sujeto del
conocimiento moderno4. En efecto, potencian la epistemología feminista al basarse en
experiencias negadas, olvidadas o inaudibles, y remiten al problema de la conceptualización de
las diferencias recurrentemente expresadas en ejes binarios y excluyentes que delimitan hasta las
fronteras de la “humanidad”. Desde los márgenes, los feminismos negros estadounidenses, de la
diáspora, los descoloniales y/o decoloniales destacan particularmente la asimetría implicada en la
enunciación, teorización y comunicación de vivencias y saberes. La Red de Feminismos
Descoloniales distingue el espacio descolonial como un terreno a explorar y un proceso vivo
desde las prácticas y las temporalidades profundas que conforman a los sujetos, y que no
evidentes para los feminismos vinculados a las tradiciones académicas. Lo “descolonial” tensiona
la teoría decolonial desde el rescate de una tradición feminista “desde abajo”: un saber que se está
haciendo con diversas voces (Millán en Bach, 2014).

La genealogía de la interseccionalidad con la que afrodescendientes en E.E.U.U. rescatan

precursoras y saberes, muestra las recon guraciones del racismo que el discurso identitario

2 En “Bajo los ojos de Occidente” (Mohanty, 1988) se señalaron las estrategias discursivas de feminismos
occidentales/del primer mundo cuyas categorías analíticas homogeinizadoras construyen a las mujeres del “tercer
mundo” como oprimidas, desconociendo la agencia y diferencias entre éstas, en diferentes estructuras de
dominación. En una revisión, Mohanty ubica el etnocentrismo occidental geográ camente tanto en el primer como
en el tercer mundo, porque es un posicionamiento ideológico, por eso alude al “Norte” / “Sur” combinados con
“Occidente” y “Tercer Mundo” (Mohanty, 2008)
3 Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feministas.

4 La producción teórica feminista interpeló fuertemente el campo de la epistemología, el presupuesto de un sujeto del

conocimiento asexuado, neutral, situado “en ninguna parte”, el solapado sexismo, andro y etnocentrismo de la
ciencia, y de la producción del conocimiento occidental y moderno. Las teóricas feministas conformaron un campo
transdisciplinar cuyos aportes se emplean sin ser reconocidos, como la epistemología del punto de vista feminista
desarrollado por S. Harding y adoptado por teóricos decoloniales que a rman que su lugar de enunciación es el de
¨un punto de vista epistémico”. Para profundizar ver Bach, A.M. 2014.

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feminista oculta, asumiendo diferencias y asimetrías en los movimientos de liberación. Ahora
bien, la epistemología propia de los feminismos negros no asume un acceso directo a “la
experiencia” del grupo “mujeres negras” ni de “la mujer negra”, que constituiría otra cción. La
política del black feminism es identitaria sin suponer un punto de vista homogéneo:

No hay mujer negra esencial o arquetípica cuyas experiencias sean las “normales”,
normativas y por lo tanto, auténticas. Un entendimiento esencialista de la mujer negra suprime
las diferencias entre las mujeres negras en busca de una escurridiza unidad grupal. Sería más
exacto decir que existe un punto de vista colectivo de las mujeres negras, uno caracterizado por
las tensiones que corresponden a las diferentes respuestas a los retos comunes. Al reconocer y
aspirar a incorporar esa heterogeneidad, este punto de vista evita el esencialismo en favor de la
democracia. En tanto que el pensamiento feminista negro surge dentro y trata de articular un
punto de vista grupal de las mujeres negras en relación a las experiencias asociadas con sus
opresiones interseccionales, es importante señalar la composición heterogénea de este punto de
vista grupal (Hill Collins en Jabardo, 2012, p. 112).

La imbricación de racismo y de género en E.E.U.U. se registra en otras sociedades

posesclavistas y como efecto de otras colonialidades; por ejemplo, la misti cación del mestizaje
encubre la continuidad de la violencia sexual contra afrodescendientes e indígenas en el centro y
el sur de nuestro continente (Mendoza en Falquet, 2016). El descentramiento del sujeto “mujer”
del feminismo y la sospecha ante toda cristalización identitaria asume que la construcción del/la/
es otrx/s es una maniobra del poder. Apelar a categorías raciales “negra”, “de color”, “blanca”,
merece minuciosidad para establecer su sentido, contextualización e historización, debido al
lastre victimizador que conllevan. A.M. Bach advierte sobre empleos de clasi caciones raciales en
las teorizaciones. Alude que el concepto “raza” que surgió como categoría de estudio de la especie
humana, dejó de usarse a mediados del s. XX y entonces, si para caracterizar a ciertos feminismos
hegemónicos se usa “blanco” como “dominante”, se engloba a feministas y a corrientes diferentes,
de diversas procedencias étnicas y geopolíticas. Además, y debido a la heterogeneidad de
experiencias, historias, luchas y prácticas que se rescatan del olvido, se debe distinguir entre las
particularidades de la colonización europea lusohispánica con la posterior constitución de
estados nacionales, respecto de otras colonizaciones con sus propias marcas discursivas. Al
establecer una posición de enunciación subalternizada como feministas construyendo
discursivamente al oponente como “feminismo blanco” o “blanco hegemónico”, puede recaerse en
homogeinizaciones y traspolaciones (Bach, 2015).

Las historias de recon guración del racismo norteamericano, centro y suramericano son
diferentes. Los sentidos de “blancas”, “negras” en los contradiscursos feministas remiten a

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 diferencias entre sujetxs producidxs en y por esas nociones. Cuando estudios críticos emplean
estas categorías para analizar situaciones y experiencias de injusticia racial, de género, de clase o
sexual, pueden cristalizar sus signi cados al deshistorizarlas o al utilizarlas como si fueran
descriptivas de un atributo de esxs sujetxs. La naturalización sostiene la victimización esclavista,
racista o patriarcal y oculta la dinámica histórica y la discursiva de los ejes de opresión. En el
discurso del black feminism, “negra” a rma una identidad política activa ante el racismo del
feminismo radical de los años ´60 y ´70 que había teorizado el patriarcado desde la perspectiva
de las mujeres blancas y cuya universalización negaba la divergencia de experiencias entre unas y
otras a raíz de la esclavitud y el racismo. Por eso la enunciación como mujeres negras no persigue
una adición de mujeres que no habían sido consideradas, sino visibilizar una historia de
esclavitud deshumanizante. Es fundamental tomar en cuenta la construcción simultánea de la
“mujer negra” junto a la “mujer blanca” que muestra la tarea genealógica feminista: se trata de
advertir ¿quiénes ha(n) quedado negadxs, ocluidxs, para que quienes son, se ven, quienes dicen y
hacen como sujetxs, hayan sido y sean posibles? ¿cómo?

Desde las advertencias de la epistemología feminista, ¿cómo puede la categoría que nombra
la diferencia de modo victimizador trocarse en una a rmación positiva y liberadora? Cabe
considerar que la interseccionalidad abreva en el black feminism y también en el pensamiento
postestructuralista, con distintos énfasis, fenomenológicos o analíticos. Considera las
dominaciones como indisociables: de raza, género y de clase. Otras veces, focaliza la experiencia
de las dominaciones imbricadas. Abordajes clásicos entre género, raza y clase se complejizan con
nuevas diferencias relevantes que resultan criterios de discriminación y dominación y que se
cruzan en las experiencias constitutivas de las subjetividades, como el eje religioso que afecta a
mujeres migrantes musulmanas en Europa (Adlbi Sibai, 2017). Estas nuevas diferencias no se
adicionan unas a otras; contingentes, discursivas, pueden ser negadas y/o resigni cadas, en una
performance de la identidad política a rmativa que tensiona a su vez los ejes estructurales
habituales donde se cristaliza la construcción de la otredad diferente. La impronta
posestructuralista de la interseccionalidad problematiza el poder como discurso, cuestionando la
asimilación de diferencias a las categorías sociales disponibles de la jerga jurídica o de las
políticas públicas para las minorías, porque clasi car y de nir a priori se realiza desde una
localización.

Esta clasi cación a priori es lo que lleva a cabo la ¨pigmentocracia¨, según F. Gargallo, al
reproducir el pensamiento hegemónico con su violencia interpretativa, que fuerza la realidad a
un modelo ajeno a lo indígena como a lxs “otrizadxs”. El uso de América Latina, es un caso
relevante: la idea de latinidad excluye a mujeres negras e indígenas que no hablan castellano o

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portugués y que tampoco se identi can con la idea de padre, de ley o de familia de origen
romano o napoleónico (Gargallo en Falquet 2016). La otrización de americanxs nativxs, de
afrodescendientes, de lxs descendientes de mestizajes no europeos, efectúa además
“blanqueamientos” vistiendo cuerpos otrizados desde un modelo ajeno de belleza (Gargallo en
Falquet, 2016, p.156, p.159).

Si la interculturalidad es una perspectiva que pretende dar espacio a voces y racionalidades

otrizadas cuyos puntos de vista son silenciados, la vinculación con la interseccionalidad parece
ser obvia. Sin embargo, hay que reparar en algunos límites de análisis interseccionales que
utilizan categorías de diferencia impuestas desde una posición dominante, porque los
conocimientos situados se vinculan asimétricamente en términos de poder y de legitimidad.
¿Cómo emplea entonces un feminismo negro o de color la categoría de diferencia sin replicar la
marca deshumanizante? Los feminismos indígenas ¿pueden ser traducidos sin violencia
interpretativa a la codi cación habitual de diferencias binarias?

¿Más allá de la interseccionalidad?

Al tematizar la colonialidad del género, aporte fundamental de M. Lugones, la

interseccionalidad permite mostrar que en la intersección de los ejes estructurales de la
colonialidad del poder desarrollados por A. Quijano5, la mujer negra es una ausencia. En efecto,
A. Quijano universaliza y asume “el dimor smo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el
heterosexualismo y el patriarcado que están inscriptos en el signi cado hegemónico del género”
(Lugones, 2008, p. 78). Un signi cado particular pero universalizado, se propone como una
constante antropológica. La dominación en términos de sexo / género toma en cuenta el término
privilegiado, la mujer blanca. Al señalar la introducción europea en la colonia de un sistema de
organización social deshumanizante -dividiendo a través de la raza y de una concepción del
género a las personas de las no personas-, Lugones concluye que la colonialidad del género
“muestra grados mayores de opresión que la interseccionalidad” (Lugones, 2012, p.4). La crítica
feminista a la teoría decolonial masculinista y la crítica decolonial en términos de la colonialidad
del género apunta precisamente a la interseccionalidad de raza, género, sexualidad y clase y a lo
que las categorías invisibilizan y deshumanizan: mujeres no blancas, de color, indígenas. La
dominación colonial impone una concepción categorial que disocia lo que es de hecho una fusión
de opresiones inseparables. La interseccionalidad evidencia la ausencia de la mujer negra, “no-

5 Ver Quijano Anibal 2000 “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Lander, Edgardo (comp) La

colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas Buenos Aires, CLACSO, p.246.

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mujer” en los ejes de dominación de la teoría de la colonialidad - mujer es blanca- y no -mujer en
el discurso feminista cuya conceptualización deriva del sistema moderno colonial del género
(Lugones 2008, 2014). Pero no llega a desmontar la producción de esta ausencia y dar paso a una
presencia resistente. Raza género y sexualidad se co-constituyen en la colonialidad instalada a
partir de la conquista: la fuerza de trabajo fue creada, racializada y además engenerizada en Abya
Yala desde el marco heterosexista, binario, patriarcal y cultural propio de Europa. Por eso en los
análisis y las prácticas decoloniales “raza” ni se disocia ni es secundaria del género. Si sólo los
seres humanos (hombres y mujeres blancas) tienen género, lxs racializadxs son asimiladxs a la
naturaleza, animales “para el uso del ser humano” (Lugones, 2012, p.14). La insu ciencia de la
interseccionalidad se debe para Lugones en que permanece anclada en categorías
deshumanizantes que son impuestas a seres cuyas vivencias no pueden ser descriptas por éstas ni
por ejes de intersección. La colonialidad del género visibiliza lo instrumental del sistema de sexo/
género colonial en el sometimiento de mujeres y varones de color y racializadxs en todos los
ámbitos de la existencia. Si no se universaliza la categoría mujer -que preserva la dicotomía de
género y la heteronormatividad-, y se asume la colonialidad del género, considerando las luchas
de las mujeres no representadas, la interseccionalidad puede ser un valioso recurso. La
intersección de categorías homogéneas dominantes borra la heterogeneidad interna –de las
propiamente mujeres- y “a la afroamericana(..) a la sioux, a la africana, a la indocaribeña, a la
afrolatinoamericana, a la guaraní, a la mapuche, a la aymara” (Lugones 2012, p.12). Problematizar
las categorías heredadas y disponibles apunta al poder de clasi car, nombrar y construir al otrx
diferente y a asumir los efectos de la naturalización y la deshistorización.

Si consideramos el género como una categoría analítica de análisis en lugar de un atributo

de un sujeto sustancial como un régimen de producción histórico y contingente, variable y situado,
se advierte su rol en la conquista y en la colonialidad. El género operó una feminización de lxs
indígenas para aniquilar simbólica y materialmente las resistencias y las culturas originarias en
Abya Yala. Para los indígenas ser feminizado es ser reducido a la sumisión, e implica una
redoblada victimización de las mujeres indígenas, convertidas en objetos - no mujeres- porque no
pertenecen a nadie (Gargallo, 2015). El presupuesto del individuo propietario6 es otro aspecto
insoslayable de este marco de inteligibilidad cultural colonial y patriarcal no siempre explicitado.

6 Y. Espinosa Miñoso lo ejempli ca recordando cómo el feminismo materialista antagoniza con el marxismo
androcentrado cuyo sujeto es el trabajador, propietario de su fuerza de trabajo, que mantiene a las mujeres a la
sombra del proletariado “compuesto sólo por varones”. Buscando visibilizar la opresión material de las mujeres,
olvida que la categoría no incluye a hombres negros ni a mujeres esclavizadas (Espinosa Miñoso Y. 2016 “Y la una no
se mueve sin la otra: descolonialidad, antirracismo y feminismo. Una trieja inseparable para los procesos de cambio”
Revista Venezolana de Estudios de la Mujer-Enero Junio 2016-Vol 21 Nro, 46 pp.47-64 Disp. en: https://
dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5855605/

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Categorías, diferencias y voces inesperadas

La genealogía del feminismo negro norteamericano emprendió el rescate de experiencias

silenciadas de las afroamericanas y sus historias divergentes de opresión en la intersección entre
raza y género. El histórico discurso de Séjourner Truth, ex esclava que irrumpió en la
Convención de los Derechos de la Mujer en Ohio, E.E.U.U. en 1851, tensionó el signi cado de la
categoría mujer evocando además el estatus de humanidad negado simultáneamente a lxs negrxs
esclavizadxs. La interpelación de una mujer negra en la asamblea sufragista, sobre si era una
mujer, contradecía en su corporalidad misma la femineidad normativa. A las blancas -las
mujeres- no se les ocurría tal pregunta, pues, aunque no fueran propietarias de sí mismas, y
estuvieran dominadas en el patriarcado, como representantes de la humanidad generizada podían
heredar hombres o mujeres afrodescendientes esclavizadxs7. El alegato de Truth fue recuperado
por activistas y teóricas feministas en el siglo XX por develar la deshumanización vinculada a un
orden particular del género en la sociedad racista norteamericana. En la lucha sufragista, no se
jugaba el reconocimiento de humanidad generizada a las ya reconocidas como mujeres, se jugaba
un derecho político, una medida igualitaria respecto de los varones. Para las ex esclavas negras,
ser “libres” signi caba serlo “de la opresión racista tanto como de la dominación sexista”
(Jabardo, 2012, p. 29). Cuando el discurso feminista de la “segunda ola” del s. XX destacó las
experiencias de lo personal/político – la familia patriarcal, el parentesco, la sexualidad, la
maternidad- siguió negando la divergencia con las historias y experiencias de las
afrodescendientes. Se consideró a la familia nuclear como la innegable institución patriarcal,
politizando la esfera privada y cuestionando su separación de la pública. Pero como tematización
de la femineidad normativa, silencia la deshumanización de las personas racializadas
esclavizadas, y oculta otras modalidades patriarcales. Por eso “las ideologías de la sexualidad
femenina negra no provienen originalmente de la familia negra” (Carby en Jabardo 2012, p. 213).
La abolición de la esclavitud en E.E.U.U. recon guró el racismo en su imbricación con la
sexualidad y el género, y operó una construcción diferenciada de la sexualidad de
afrodescendientes y de blancxs (Wells en Jabardo, 2012). En el período segregacionista, la política
de terror de linchamientos operó la construcción discursiva racializada de la sexualidad, como eje
de ese racismo, ocultando las relaciones interraciales y estigmatizándolas, y caracterizando a los

7 “Bien hijxs, que es tanto alboroto debe ser algo descontrolado. Yo pienso que ‘ambos, negros del sur y las mujeres
del norte, todos están hablando de derechos, los hombres blancos serán arreglados muy pronto. Pero, ¿de qué se está
hablando aquí? Ese hombre dice sobre la mujer que debe ser ayudada en el carruaje, y ser levantada sobre las zanjas,
y para tener un mejor lugar, - ¿y no soy yo una mujer? - Mírenme! Miren mis brazos…yo he arado y plantado y
guardado en el granero, y ningún hombre podría adelantarme - ¿y no soy yo una Mujer? Podría trabajar tanto como
cualquier hombre (cuando puedo hacerlo), y aguantar los azotes de igual manera - ¿y no soy yo una mujer?- He
tenido cinco hijos y todos al parecer fueron vendidos para la esclavitud, y cuando lloro con mi pena de madre, nadie
sino Jesús escucha - ¿y no soy yo una mujer?” Séjourner Truth, reproducido en Jabardo, 2012, p.59.

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 hombres negros como amenaza por sus “irrefrenables impulsos sexuales” (Wells en Jabardo
2012). En tanto, la violencia sexual hacia las mujeres y niñas negras carecía de sanción moral.

Argentina se ha distinguido en el Cono Sur por su construcción “exitosa” del mito de la

nación “blanca” que borrar las marcas de las minorías mestizas, indias y negras (Rotker, 1999). La
construcción del indio como amenaza, previa a la invasión del “desierto”, también viabilizó una
sexualización diferenciada; negó las uniones entre mujeres blancas y hombres indígenas y las
descendencias mezcladas. Para establecer la “nación” con sus masculinidades y femineidades
patriarcales normativas debía excluírse todo otro modelo de paridad, e instaurar al individuo
generizado ajeno a la cosmovisión indígena. Género, sexualidad y “raza” se imbricaron en la
construcción del/x otrx deshumanizadx, justi cando la aniquilación. S. Rotker aborda la
desaparición en el imaginario y la historiografía de las cautivas blancas que traspasaron la
frontera en el período de coexistencia de culturas en una frontera lábil, geográ ca y cultural. El
genocidio indígena consolidó el imaginario nacional blanco con su modelo de género patriarcal.
En el siglo XX otras deshumanizaciones discursivas de quienes transgredieron espacios, roles e
identidades normativas, se repitieron; y su posterior desaparición violenta procuró borrar sus
huellas y ocluir un potente legado simbólico. M. Millán interpela por ello la cultura criolla
negadora del modelo de equidad mapuche anterior a la invasión “winka” que aún sobrevive en la
memoria oral. El discurso encubridor del genocidio impuso la noción de individuo y sus
jerárquías de género. Dice M. Millán:

no se destacaban a personas sino el newen que tenían, no se decía existió fulano o mengano
que supo hacer tal hazaña, sino que se transmitía la memoria oral con referencias más
generales, por ejemplo, “existieron hombres y mujeres que eran capaces de realizar tal hazaña
o que tenía tal o cual newen”. Es cuando el conquistador, que escribe la historia, que se
destacan guras individuales como Lefzaru, Lautaro, Caupolicán, entre otros. Por lo que
comienzan a estrati car a nuestros lamngen, hermanos, y a penetrar con su visión verticalista
creando héroes, y líderes, que para el interior de nuestro pueblo no eran más que expresiones
de fuerzas que vivían entre nosotros (Millán, 2011, p. 130).

La imposición colonial del género supone la omisión de las guerreras mapuches.y de

cualquier ejemplo de equidad y plenitud de los hombres y mujeres en una sociedad; porque “el
poder colonial, patriarcal y racista podía sucumbir ante el despertar de los pueblos oprimidos”
(Millán, 2011, p.128).

Mientras se registra una renovada persecución de los pueblos indígenas, -cuyos

“feminismos” no disocian la lucha por la tierra de la reivindicación de “un buen vivir para las
mujeres”-, cabe indagar la pertinencia de nuestras categorías habituales. Nociones binarias

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 deshistorizadas o descontextualizadas y articuladas en ejes de diferencia pueden obstaculizar

encuentros interculturales que alojen con respeto demandas diversas y donde las opresiones se
fusionan. Las teorizaciones posibles y plurales deben atravesar las asimetrías de poder en la
comunicación, circulación y producción de saberes (Godoy, 2017).

La perspectiva intercultural promueve diferentes aproximaciones a los “retos comunes” de

Hill Collins, articulando puntos de vista ante el racismo, el sexismo, el cisheterosexismo
institucionalizados e incorporando ejes de dominación no advertidos. Hace lugar a saberes
subalternizados y a rmaciones identitarias que resigni can categorías impuestas, desanuda la
violencia de la asimilación forzada e impuesta desde posiciones de poder y evita la cristalización
de la dinámica histórica y cambiante de las diferencias. La interseccionalidad puede contribuir a
las prácticas interculturales atentas a la escucha y traducción posible de experiencias, saberes y
luchas silenciadas cuando las categorías de diferencia e identitarias se consideran móviles y sobre
todo, políticas. Así movilizan la emergencia de sujetos políticos no ya de nidos por otrxs,
otrizadxs en clasi caciones ajenas, sino en una autoa rmación liberadora.

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 Sobre la humillación moral en Axel Honneth. Apuntes
para pensar la ciudadanía incompleta
Patricia Alejandra La Porta (UNLu-UBA)

RESUMEN: En un texto del año 2000, el propio Honneth sintetiza la propuesta elaborada en Las luchas por el
reconocimiento publicado originalmente en 1992, distingue tres formas de reconocimiento social requeridas para la
conformación atinada de la identidad (el afecto emocional en las relaciones familiares y amorosas, el reconocimiento
jurídico en la sociedad de pertenencia, y la valoración social del desempeño laboral y de las capacidades individuales.
Estas tres guras determinan por vía negativa tres formas de agravio moral, la violación o maltrato físico o
emocional (ámbito familiar), la desposesión de derechos que implica la exclusión social (esfera jurídica), y la
humillación o indignidad (esfera de la valoración social).
O sea, la teoría de Honneth, permite profundizar en esferas diversas que afectan al ejercicio de la ciudadanía, que la
pueden hacer fallida, incompleta, insatisfactoria parcial o totalmente ya que se podría teóricamente dar el caso de un
sistema social que garantice las bases del autorrespeto en la esfera jurídica y que, aunque el Estado garantice la
inserción social, haya grupos minoritarios que vean menoscabada su autoestima.
En esta presentación profundizaremos en la humillación (desprecio, invisibilidad o agravio moral) que es la
formulación del dé cit de reconocimiento propio de esa tercera esfera. Ésta gira según el autor en torno a dos
aspectos: al trabajo como base de la cohesión social, fundado en intercambios simétricos, y al mérito como
evaluación de desempeños personales; sobre ambos aspectos se construirían las bases de la autoestima. Analizaremos
ambos pilares de la autoestima en diálogo con el contexto de aumento sistemático del desempleo y precarización
laboral, de biografías personales que consiguientemente se tornan cada vez más frágiles, de reivindicaciones del
mérito que se alejan de su origen combativo contra los privilegios de nacimiento y de la posibilidad del goce de
derechos. Este desarrollo busca evidenciar notas relevantes del dé cit de reconocimiento en las sociedades
contemporáneas, y por tanto, del ejercicio de ciudadanías incompletas.
Palabras clave: ciudadanía incompleta, humillación moral, exclusión social, políticas públicas.

La falta de respeto, aunque menos agresiva que un insulto directo, puede

adoptar una forma igualmente hiriente. Con la falta de respeto no se insulta
a otra persona, pero tampoco se le concede reconocimiento; simplemente
no se la ve como un ser humano integral cuya presencia importa.
Cuando la sociedad trata de esta manera a las masas y sólo destaca a un
pequeño número de individuos como objeto de reconocimiento, la
consecuencia es la escasez de respeto, como si no hubiera su ciente
cantidad de esta preciosa sustancia para todos. Al igual que muchas
hambrunas, esta escasez es obra humana; a diferencia del alimento, el
respeto no cuesta nada. Entonces, ¿por qué habría de escasear?
Sennett, R. El Respeto (2003)

Breve ubicación de las formas de reconocimiento social en la teoría de Axel Honneth

En un texto del año 2000, el propio Honneth sintetiza la propuesta elaborada en Las luchas
por el reconocimiento publicado originalmente en 1992:

Remitiéndome al joven Hegel, he distinguido, como ya mencioné, entre tres formas de

reconocimiento social que pueden considerarse condiciones comunicativas de una formación

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 atinada de identidad: el afecto emocional en las relaciones sociales íntimas como el amor y la
amistad, el reconocimiento jurídico como un miembro de una sociedad que es moralmente
responsable de sus acciones y, nalmente, la valoración social del desempeño y las
capacidades individuales. (Honneth, 2009, p. 267)

Estas tres guras determinan por vía negativa tres formas de agravio moral, la violación o
maltrato físico o emocional que mina la construcción de la autocon anza, la desposesión de
derechos que implica la exclusión social y niega las bases del autorrespeto, y la humillación o
indignidad que impide la construcción de la autoestima; estos corresponden paralelamente al
ámbito familiar, a la esfera jurídica, y a la esfera de la valoración social.

En esta oportunidad me voy a ocupar de la tercera esfera, sin embargo, es necesario apuntar
que el autor plantea la igualdad de oportunidades políticas, económicas, sociales y culturales,
como a ser dirimida “efectivamente” en el ámbito jurídico. Para los usos habituales del concepto
de ciudadanía plena, con esta esfera comprendida en el sentido amplio que propone el autor de
goce efectivo de derechos de inclusión sería su ciente, sin embargo, es necesario resaltar que para
Honneth la identidad se constituye en las tres esferas y que el agravio en cualquiera de ellas es
falta de reconocimiento, indignidad, por la que se está motivado a luchar. Ausencia de
reconocimiento que señalan aspectos, como los de la esfera familiar, que hacen incompleta a la
ciudadanía y que no son presentados en otros autores que abordan los problemas de justicia
social.

Sobre la humillación moral

La humillación moral, agravio, desprecio o invisibilidad como es llamada en diferentes

textos, es presentada como la forma de reconocimiento violado que se pone en juego a partir de
los patrones tácticos de la valoración social. Aquí las relaciones sociales construyen su vinculación
tomando en cuenta un sistema evaluativo que no apunta a la persona en general (lo jurídico) sino
a sus cualidades y capacidades particulares que se ponen en juego en el valor que socialmente se
le otorga al trabajo y a los tipos particulares de trabajos, y a la valoración que cada sociedad tiene
sobre cuáles son acciones meritorias, cualidades que al ser especialmente apreciadas, son
recompensadas con gestos sociales concretos. La humillación moral, entonces, es producto de la
ausencia de trabajo o la realización de una tarea desvalorizada, o de la portación de un carácter
que parece no esforzarse en la tarea acorde al patrón de conducta hegemónico.

La valoración social expresa cualidades heredadas de los vínculos estamentales que

establecían diferencias de honor entre los diversos estamentos. Si en las sociedades estamentales

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 las relaciones eran simétricas hacia dentro y jerárquicas hacia afuera, Honneth a rma que en las
sociedades modernas se considera que todas las relaciones sociales deben ser simétricas entre
ciudadanos jurídicamente autónomos. La ausencia de simetría determinaría una sociedad
claramente injusta. Si le preguntáramos cómo entender la simetría en sociedades donde las
desigualdades han ido aumentando durante los últimos 40 años a pasos agigantados, respondería
que la simetría hay que pensarla como valoración de la contribución que todos realizan a la praxis
común, y de las capacidades que cada uno posee y que solidariamente nos deberíamos preocupar
por hacer desarrollar. La simetría no se re ere a una medida cuantitativa, no todos aportan en
igual medida, sino al reconocimiento de que todos son necesarios y de que todos se autoperciben
como necesarios (Honneth, 1997, p.159). En base a esto podríamos decir que de ne al ciudadano
como cooperador social al estilo de la teoría rawlsiana y que piensa la cohesión social en torno a
la división del trabajo retomando la tradición de Durkheim de nes del s. XIX y del sistema
mecánico de necesidades de Hegel. La valoración social se manifestaría en torno al eje del trabajo,
especialmente al trabajo formalmente organizado y al mérito como evaluación de desempeños
personales entendido tanto como capacidades desarrolladas o talentos, y como al esfuerzo
personal demostrado. La humillación moral o invisibilidad es la forma negativa del vínculo,
ausencia de reconocimiento que pone en crisis que esa persona sea tratada como un n en sí
misma, como planteaba Kant.

Consideraciones sobre el eje del trabajo

Para señalar este lugar privilegiado del trabajo como organizador de la estructura social cita
dos únicos ejemplos: el caso del desempleo y el caso del trabajo reproductivo. Sobre el primero
a rma que están demostradas las consecuencias psíquicas nefastas que produce; y que así por la
vía negativa puede a rmar el “lugar central en el concepto que se está per lando, pues la
oportunidad de realizar un trabajo económicamente remunerado y, por ende, socialmente
regulado, va unida aún hoy en día a la adquisición de aquella forma de reconocimiento que he
denominado valoración social” (Honneth, 2009, pp.267/8)

Y sobre el trabajo doméstico no remunerado a rma que la no valoración histórica de las

tareas consideradas reproductivas evidencia el menosprecio social al que éstas se vieron expuestas
en una cultura dominadas por valores masculinos, y las pocas oportunidades que las mujeres
tuvieron de encontrar respeto social (Honneth, 2009)

De ambas situaciones saca como consecuencia que la jerarquía de las tareas establece el
grado de valoración social y autoestima que el sujeto podrá lograr. Es una a rmación de hecho y

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 la admisión de un posible con icto, el reconocimiento es cuestión de lucha, un ejercicio de
parciales resoluciones de con ictos sociales. Sin embargo, frente a esto plantea el problema de
que la sensación masiva de desprecio vivida por un colectivo no asegura que los interesados
compartan una misma orientación normativa, por lo que la humillación autopercibida y el
con icto mani esto no con guran espontáneamente una vía de solución de “cómo articular la
fuerza individual de los sentimientos de agravio en el ámbito público democrático” (Honneth,
2009, p. 272). Esta es la tarea de los movimientos políticos y organizaciones sociales que no
siempre encarnan y resuelven estos con ictos. Esta a rmación pone en duda el optimismo del
aprendizaje social al señalar las di cultades de la organización política de la demanda de
transformación y no ahonda en alternativas de la participación política ni en la diversidad de
colectivos e intereses que experimentan el agravio moral. Plantea el problema pero entiende que
es una cuestión de praxis política no de teoría ética.

Tengamos en cuenta que Honneth publica La lucha por el reconocimiento en 1992, en

tiempos en que Alemania sufre los efectos de la reuni cación que generó desajustes en los
sistemas de seguridad social y de productividad y un índice desconocido de desempleo para la
economía alemana en torno al 12,1%. Y que más allá de esa coyuntura nacional, la integración
social en torno al trabajo fue un tema de discusión en Europa y los EEUU durante toda la década
de los 901 en la que se analizó con preocupación lo que se dio en llamar el n del trabajo (Ri in),
o el n del trabajo salariado (R. Castel); con propuestas de construcción de lazos de inclusión
social por fuera del trabajo “remunerado y regulado” (pretendido por Honneth), propuestas que
incluyeron posibilidad de alternancia de actividades de tiempo social y trabajo estable (Gorz), o
propuestas que se podrían englobar bajo el concepto de derechos de inserción (Rosanvallon) que
no son más que subsidios a la inclusión social frente a la creciente masa de excluidos de un
sistema económico que se mostraba inexorablemente centrífugo.

Los años siguientes a rmaron el diagnóstico de desempleo estructural. Así se han

sostenido en los últimos 30 años altas tasas de desempleos no sólo en Argentina sino en países
europeos como Francia (9 % de promedio) y España (13% de promedio) (OIT,2019), señalando
que más allá de los gobiernos de turno es efecto de una crisis del capitalismo postindustrial.
También consideremos que según la OIT el empleo vulnerable de nido como aquél que tiene
acceso limitado o nulo al sistema de protección social, afecta a 1.391 millones de personas en el
mundo, y las proyecciones para 2019 suben hasta 1.426 millones, un equivalente al 42,7% de los
trabajadores a nivel mundial. Además, tengamos en cuenta que, en 2018, la tasa mundial de

1 Castel, R. (1995) La metamorfosis de la cuestión social. RIFKIN (1995) El n del trabajo. GORZ (1997) Miserias del
presente, riquezas de los posible. Rosanvallon (1995) La nueva cuestión social. Beck (2000) Un mundo feliz

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 participación femenina en el mercado laboral no superó el 48,5%, 26,5 puntos porcentuales más
baja que la de los hombres. Si bien en los países desarrollados la tasa de trabajo femenino llega al
70 %, es mayor el porcentaje de trabajo vulnerable y a tiempo parcial (Banco Mundial y Org.
Mundial del trabajo, 2019). Con lo cual la mayor carga de trabajo invisibilizante (que promueve
el agravio), en términos de Honneth, continuó siendo afrontado por mujeres. Se in ere, entonces,
que los dos criterios presentados por nuestro autor (tener trabajo estable y regulado, y que sea
valorado como aporte social) se le niegan a la mitad de la población cuyas ciudadanías serán por
de nición incompletas, aunque su subsistencia sea garantizada en la esfera jurídica y los derechos
sociales no sean violados.

Consideraciones Sobre el Mérito

El otro índice que Honneth propone para identi car el valor social es la noción de mérito.
El mérito tiene una larga tradición que se puede remontar a la areté y el gobierno de los mejores,
pero cobró su per l más emancipador en la Modernidad cuando se lo opuso a los privilegios de
sangre para ocupar cargos o recibir recompensas. Pensemos como ejemplo en el concepto de
idoneidad (capacidad) citado en el artículo 16 de la Constitución Nacional (1853, 1994).

El concepto de mérito en uso se funda en el mayor grado de inteligencia y talento,

creatividad o ingenio, pero también en la capacidad para el trabajo y el carácter esforzado y
perseverante para lograr objetivos. El concepto se construyó en un cruce entre el naciente
individualismo moderno, la economía liberal y las virtudes del carácter forjadas por la ética
protestante y señala condiciones personales y no estructurales para justi car los repartos justos.

Entendemos que una acción humana se muestra como meritoria cuando un grupo humano
admira esas conductas y muestra su aprobación, o sea las reconoce con gestos explícitos. Esos
gestos de reconocimiento se materializan en forma de recompensas distribuidas por maestros,
empleadores o por el mercado y justi can las desigualdades (mejores credenciales educativas,
mejores cargos, mayores honorarios).

Honneth no establece ningún criterio distributivo2 ya que remite al orden jurídico vigente y
no explicita posibles incidencias del mérito en situaciones sociales. Pero al introducir el criterio
de talento personal cuando se están planteando bases para dar cuenta de lo que se entiende por
una sociedad “justa” o, dicho en sus términos, en que busca fundar las bases del reconocimiento,

2 En las teorías contemporáneas sobre Justicia, el mérito ha sido considerado un criterio válido de justicia por autores

libertarios como Nozick o como criterio que debe tener un uso restringido en algunas áreas como ser la educación, la
salud y el bienestar social en autores liberales (Walzer, Esferas de la justicia), o no competir en el área de los bienes
primarios (Rawls, Teoría de la Justicia; Justicia como equidad).

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 hace ingresar una problemática que tiene que ver con desigualdades que son imposibles de
equilibrar a través de políticas públicas. Se limita a señalar que la humillación social no sólo
puede ser causada por ausencia de trabajo, o por trabajos que carecen de estimación social
positiva (como el feminizado), sino que también se deberá tener en cuenta cuáles son los
patrones de apreciación de las conductas personales, qué condiciones del carácter se toman en
cuenta en cada sociedad para considerar que una persona es un cooperador social deseable,
condición indispensable para su inclusión satisfactoria. Así queda iluminado un espacio de lucha
por los sentidos simbólicos de trabajo y mérito para el goce de una ciudadanía completa, que
deberán traspasar la frontera de la modernidad/colonialidad si se busca como meta la inclusión
social.

Ciudadanía incompleta

Lo que sigue se propone con y a partir de Honneth plantear algunas ideas para re exionar
en cuestiones que se deducen de su teoría y que deben ser tomadas en cuenta para evaluar
políticas públicas y evitar producir ciudadanías incompletas

1. En la medida que el sentimiento de desprecio o humillación en la esfera de la valoración

social es contextualmente universalizable, se hace posible plantearlo como categoría ética con
potencial crítico para juzgar el orden social vigente y da pautas para entender cómo ese status
quo se retraduce en escases de respeto; respeto sin el cual ningún concepto de ciudadanía puede
asumirse como completo extendiendo así los límites de la ciudadanía plena más allá del ámbito
de los derechos políticos, sociales, económicos y culturales.

2. En Honneth hay una propuesta fuerte a considerar al otro como valioso y por lo tanto
como aquél a quien no puedo manipular en vista a mis intereses egocéntricos a riesgo de auto
rei carme3. Así posibilita cuestionar el criterio de simetría en los intercambios sociales reducidos
al modelo mercantilista y abre la posibilidad de que revisemos otros modos de vínculo social por
fuera de la tradición moderna para que la demanda de los afectados no quede encerrada en las
reglas vigentes.

3. Al plantear que la valoración social se inscribe en el horizonte de un mundo de la vida

compartido, y proponer, con optimismo teleológico, que es posible favorecer la ampliación
incluyente de dicho horizonte valorativo a partir de aprendizajes sociales motorizados por los
con ictos y encarnados en movimientos organizados de demanda, vuelve evidente la cción de

3 Retoma los conceptos de Georg Lukács.

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 pensar a las sociedades como si fueran o hubieran sido alguna vez conjuntos homogéneos ya que
el con icto evidencia otros modos de entender la vida en común que estaban a la espera de lograr
un lugar sin naturalizar los contextos sociales.

Ampliar el horizonte valorativo, como plantea el autor, entendemos que sólo sería posible a
partir de propiciar un diálogo intercultural profundo que revise las condiciones estructurales de
desigualdad y que establezca puentes entre las simbólicas de los grupos convivientes, de no ser así
las demandas por empleo estable se harán sobre un concepto monocultural de trabajo, consumo
y desarrollo, bajo criterios determinantemente adaptativos y, por ende, injustos. Esto signi ca
que, aunque se disminuyan las tasas de desempleo y se logren reducir el empleo vulnerable o a
tiempo parcial, igualmente se naturalizarían el modelo de trabajo y el vínculo con la identidad
consagrados bajo las reglas de producción capitalistas, situación que reforzaría un modelo de
Ciudadanía incompleta.

Los colectivos humillados pueden expresar sus demandas de reconocimiento en la arena

política dentro de las reglas existentes, pero si no lo logran es esperable que las disputen en busca
de luchar por su reconocimiento. Las disputas atravesadas por la clase, la etnia, el género, etc.
serían entonces una oportunidad para reformular interculturalmente las reglas de participación
política, los modelos de representatividad, deliberación y toma de decisiones.

4. A diferencia de otros autores que tratan los temas de justicia, Honneth señala los agravios
propios de la esfera familiar en el mismo nivel que el ámbito jurídico y social, como aspectos de
construcción de la identidad. No trabaja la interrelación estructural que hay entre las tres esferas
que lleva a las feministas de los ’70 a a rmar que lo privado es político, pero habilita a proponer
que la ciudadanía deberá ser planteada como incompleta, aunque estén garantizados los derechos
civiles, sociales, económicos, culturales y políticos, sino se interviene en la esfera familiar y
privada para evitar las situaciones de violencia y hacer pedagogía de vínculos respetuosos que
faciliten la construcción de la autocon anza.

5. Del mismo modo el tomar en cuenta las tres esferas de agravios nos recuerda que aun en
sociedades “bien ordenadas”, en la que la esfera jurídica efectivice los derechos sociales y
económicos establecidos, se da el caso que se humilla a quienes requieren para su subsistencia de
viviendas sociales, subsidios de variado tipo, etc. aunque se realicen bajo el nombre de “derechos”,
como el Derecho de Inserción o la Asignación Universal por Hijxs. Textos como El respeto de R.
Sennet evidencian numerosos ejemplos de cómo los ciudadanos son “objetos” del trabajo social
que garantiza derechos pero que niega, por eso mismo, valoración, y estos construyen una
subjetividad subalternizada y sentimientos de resentimiento. Evidenciar esta problemática amplía
la de nición corriente/habitual de ciudadanía incompleta como aquella que no goza de los

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 derechos sociales para pensarla como ciudadanía humillada, diferenciando claramente pobreza y
exclusión como problemas que se potencian pero que no se subsumen. El indigente que duerme
en la calle, o el empleado público, p.e. maestrx, que es vapuleado en los medios de comunicación
no resuelven su situación sólo con distribución económica. Aquí la esfera de la valoración se hace
indispensable para pensar cómo abordar la injusticia.

6. Honneth al de nir la esfera de la valoración social con eje en el trabajo estable y regulado
en un mundo ya altamente globalizado en 1992 con un sistema de producción expulsivo nos
obliga a re exionar también sobre la insu ciencia de las diversas soluciones que se han planteado
para abordar la desaparición del pleno empleo. Hace que sospechemos de la e cacia de planteos
como el de Gorz (1997) o el de Beck (2000) que proponen la instrumentación de políticas que
distribuyan las cargas horarias de empleos propias del sistema productivo y las completen con lo
que Beck llama trabajo cívico, o trabajo en la esfera social, sean las tareas de cuidados de personas,
de actividades recreativas, o de cuidados de los espacios comunes; tareas que permitirían el
sostenimiento del lazo social evitando la desa liación (Rosanvallon). La lectura de Honneth nos
exige asumir la certidumbre de que establecer políticas similares en el actual escenario argentino
exigiría un enorme esfuerzo educativo para transformar la valoración social de esas tareas
consideradas secundarias, feminizadas, y de aumento del gasto público “improductivo” en
términos del PBI, bajo riesgo de que se convierta a quienes las cumplan en humillados sociales, y
por lo tanto en ciudadanos incompletos.

7. Honneth no propone una meritocracia sino que da cuenta de cómo funciona la noción
de mérito, entendido como talento y esfuerzo, en un mundo que lo ha usado para justi car cierto
grado de pobreza como ausencia de los esfuerzos necesarios para lograr el éxito social y los
bienes materiales y simbólicos que tienen como respuesta al reconocimiento.

La sola mención del mérito vinculada al reconocimiento hace inevitable traer a la discusión
el uso con que las teorías liberales, económicas y morales, han justi cado la desigualdad social
como necesaria y útil al proporcionar los incentivos su cientes para estimular el esfuerzo
personal y así contribuir al avance social, y han trasladado la discusión de la búsqueda de
igualdad a cuánta desigualdad es éticamente justi cable. Desigualdad que se presenta
parcialmente fundada en la falta de capacidad, vagancia o vicios individuales, y nos indica el
riesgo de justi car la exclusión social de los “menos aptos”, la aceptación de ciudadanos
incompletos, con el único objetivo de sostenimiento del status quo.

Plantear según Honneth que el mérito depende de un patrón táctico de valoración heredado,
es asumir la historicidad de la norma valorativa e invita a la crítica de la relación establecida entre
trabajo, identidad y ciudadanía en la tradición burguesa moderna, androcéntrica y colonial. Tarea

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 225

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 teórica y política que no deberemos eludir al momento de plantear políticas públicas
emancipadoras.

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Una lectura postfundacional de la totalidad social en

Aníbal Quijano: heterarquía y heterogeneidad
Juan Pablo Patitucci (UBA)

Resumen: Este trabajo busca lograr un dialogo crítico y constructivo entre distintos modos de entender el poder y
sus relaciones con la clasi cación y la subjetividad social y política. En el marco de la teoría de la “colonialidad del
poder” de Aníbal Quijano el trabajo da cuenta de las críticas que el autor realiza a los modos de conocer de las
ciencias sociales y humanas eurocéntricas. Para ello, se centra en la manera en que se ha entendido las nociones de
“totalidad social” y “clasi cación social”. A partir de la crítica del modo en el que distintas teorías europeas han
entendido estos conceptos, Quijano busca lograr una noción de totalidad que sea, junto con sus componentes,
heterogénea, producida históricamente y abierta. El artículo indaga en las relaciones que esta formulación tiene con
las concepciones de Ernesto Laclau y Claude Lefort. Ambos autores piensan el fundamento de lo social como
atravesado por una vacuidad constitutiva, que implica que toda explicación unitaria de la sociedad se vuelve
necesariamente contingente y hegemónica. El trabajo tiene como objetivo probar que la postura de Aníbal Quijano,
puesta en dialogo y leída a través del pensamiento político posfundacional de Laclau y Lefort, permite arribar a una
concepción no eurocéntrica de “totalidad social” que, sin renunciar a la necesidad de fundamentación, la considera
en los términos de la contingencia, la historicidad y la lucha por la hegemonía. Por último, se recurre a una
propuesta de Santiago Castro-Gómez que consiste en pensar las relaciones entre los distintos niveles de análisis
presentados como heterogéneas y puntuales, constituyendo una “heterarquía”.
Palabras clave: Totalidad social, postfundacionalismo, clasi cación social, heterarquía.

Introducción

En las últimas décadas el estudio de las disciplinas humanísticas y sociales sobre la realidad
latinoamericana ha recurrido de manera permanente al concepto de “colonialidad del poder”,
sobre todo para explicar el lugar que ocupa el continente en la conformación del patrón global de
poder capitalista. Esta noción fue acuñada por primera vez por Aníbal Quijano a nales de los
años ’80 haciendo alusión a un tipo de clasi cación particular que determina los modos de
existencia en distintos ámbitos de la vida social. En la explicación de ese concepto y
fundamentalmente en lo que re ere a su capacidad epistémica, el autor recurre numerosas veces a
la revisión de los modos de conocer instaurados por la modernidad eurocentrada y, en particular,
a la noción de “totalidad social”. Lo hace especí camente en dos artículos en los que describe la
relación entre la clasi cación social y las nociones epistemológicas de la cosmovisión moderna
eurocentrada: “Colonialidad del poder y modernidad/racionalidad” (2014b) y “Colonialidad del
poder y clasi cación social” (2014). A lo largo de esa descripción el autor busca, por un lado,

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 atacar una noción eurocéntrica de totalidad que concibe a sus elementos como homogéneos y al
espacio en el cual estos elementos se inscriben como vacío y uniforme; por el otro, el autor critica
dos posiciones que se oponen la concepción hegeliana de “totalidad” las cuales pretenden negar o
anular concepto: el “atomismo empirista” y el “posmodernismo”. A partir de esas críticas, Quijano
propone una caracterización propia, a saber, la de una totalidad heterogénea, producida
históricamente y abierta.

A partir de este análisis el presente trabajo tiene por cometido relacionar las re exiones del
autor peruano sobre la “totalidad social” con otras concepciones que, problematizando esta
misma categoría, han surgido en la teoría política contemporánea, como las expuestas por
Ernesto Laclau y Claude Lefort. Estos autores piensan en un fundamento de lo social con gurado
por una vacuidad intrínseca, lo que hace que toda totalización y explicación unitaria de la
sociedad se muestre como necesariamente contingente y hegemónica. Por tanto, la hipótesis que
guía este trabajo es que la idea de “totalidad social” planteada por Quijano, leída a la luz de los
trabajos del pensamiento político posfundacional de Laclau y Lefort, permite arribar a una
noción de totalidad que no renuncia a la necesidad de fundamentación (como haría una posición
posmoderna antifundacionalista) pero que la considera en los términos que establece la
contingencia, la historicidad y la lucha por la hegemonía.

En primer lugar, se llevará adelante un análisis exhaustivo de las argumentaciones hechas

por el autor peruano en el marco de su teoría de la “colonialidad del poder” y, sobre todo, del
modo en que ésta determina una forma de entender la “clasi cación social” y la “totalidad social”.
A continuación, se revisará la manera en que Claude Lefort comprende este mismo problema
desde la relación entre lo social y lo político a partir de lo que denomina la “disolución de los
marcadores de certeza”. Luego, se examinará la distinción entre “lo social” y “la sociedad”
formulada por Ernesto Laclau y en cómo esta incide de manera efectiva en una concepción
discursiva de la totalidad social y su transformación a partir de lo político. Por último, siguiendo
el hilo re exivo propuesto por Santiago Castro-Gómez se relacionarán las tres concepciones
previamente presentadas de la “totalidad social” a saber, la geopolítica en relación con la
micropolítica (Quijano) y la mesopolítica del nivel estatal-nacional (Lefort y Laclau) y la
estrictamente micropolítica (Castro-Gómez). En los estudios dedicados a este tema, se establece
habitualmente entre estos tres niveles de análisis una jerarquía causal, de manera tal que uno de
ellos resulta ser la “determinación en última instancia” de los demás. Superando este
condicionamiento, la noción de “heterarquía” permite formular la idea de una “totalidad social”
que no caiga ni en una totalización de estilo hegeliano ni en una de tipo estructural-funcionalista,
pero tampoco en una concepción atomística de lo social (“antifundacionalismo”); asimismo,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 228

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 sienta las bases para una comprensión del poder político que parte de la “sobredeterminación”, la
heterogeneidad, la contingencia y la historicidad de los agentes, de las formaciones sociales, de
los campos y de los niveles de análisis constituyentes de la fundamentación social.

La colonialidad del poder: un análisis epistémico

Quijano considera que la “colonialidad” está a la base del patrón global del poder
capitalista. A partir de la “conquista de América” dicho patrón se legitimó por la imposición de
una clasi cación social de tipo racial o étnica que operó en todos los ámbitos de la existencia
(subjetiva, material y social). En ese mismo período histórico se llevó adelante un proceso de
mundialización tanto del capitalismo como de sus dos ejes estructurantes: la modernidad y la
colonialidad (Quijano y Wallerstein, 1992) (Wallerstein, 2014). Esta clasi cación social originó
nuevas identidades y geoculturas que se organizaron jerárquicamente en relaciones
intersubjetivas de dominación bajo la hegemonía de la cultura europea. Si se toma como
referencia el análisis epistémico que realiza Quijano sobre los modos de conocer y de saber
implicados por la “colonialidad del poder” se podrá ver como la producción del conocimiento
que emerge de la clasi cación jerárquica eurocentrada conllevó, en primer lugar un universo
intersubjetivo adaptado a las necesidades cognitivas del capitalismo: medible, cuanti cable,
objetivable (en relación con la subjetividad cognoscente) y controlable (en relación con los
recursos naturales).

Por la valoración de ese tipo de conocimiento como “racional”, se naturalizaron jerarquías

de distribución geopolítica del poder a partir de una estrategia de mitologización de ciertos
conceptos consolidados con la expansión y la imposición del poder global capitalista, tales como
el concepto de “Europa” o como las dicotomías entre “inferiores” y “superiores”, “irracionales” y
“racionales”, “bárbaros”/“primitivos” y “civilizados” o “tradicionales” y “modernos”.

Ahora bien, a partir de esto, el autor intenta revisar las posturas que hacen a la búsqueda de
una ruptura con este modo de conocer, en particular, las teorías del desarrollo, las teorías de la
dependencia y la teoría del sistema-mundo. A partir de esto, menciona que la teoría de la
colonialidad del poder y la heterogeneidad histórico- estructural representan nuevas propuestas
en esta misma línea. Ésta es la propuesta del propio autor que se quiere exponer a continuación.

Rastreando el eurocentrismo del poder: la heterogeneidad histórico estructural

Quijano concibe el poder como una malla de relaciones sociales de explotación,

dominación o con icto que se articulan en torno al control de determinados ámbitos de la
existencia social (“colonialidad del poder”): el trabajo, el sexo, la subjetividad y la autoridad

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 229

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 (Quijano, 2014, pp. 289). En esta dirección el autor plantea es que la mirada eurocéntrica sobre el
problema del poder se ha centrado en la confrontación de dos paradigmas: por un lado, el del
liberalismo como paradigma hegemónico y por el otro, el materialismo histórico como
paradigma contestatario y subalterno. En el primer caso, el liberalismo concibe la sociedad y sus
relaciones de poder a partir del acuerdo de los individuos que la componen y sus necesidades.
Según Quijano, este, como paradigma hegemónico, cedió protagonismo durante el siglo XX a
otras corrientes tales como el estructuralismo, el estructural-funcionalismo y el funcionalismo. La
característica común que identi ca en dichas corrientes es el ordenamiento social a partir de un
conjunto nito de patrones que no varían históricamente; a través de ellos, los elementos de esa
sociedad establecen relaciones continuas y homogéneas basadas en su función inherente a cada
uno de ellos. Por otro lado, en el materialismo histórico, las relaciones sociales se construyen
sobre la base de relaciones económicas de control del trabajo y de sus productos. De esta manera,
el orden social se con gura como una cadena de determinaciones que van del ámbito que tiene
primacía explicativa, el económico, hacia los otros, concluyendo en que es el control del trabajo la
base a partir de la cual se con guran el resto de las relaciones sociales. Según el autor, el problema
que presenta esta postura es que comparte producto de su mismo origen eurocéntrico, una serie
de inconvenientes comunes con las corrientes anteriormente mencionadas. En primer lugar,
todas piensan lo social como una con guración de elementos históricamente homogéneos que
guardan entre sí relaciones continuas y consistentes (sea por su función o lugar en la estructura, o
bien por la cadena de determinaciones con el ámbito de primacía). En segundo término, esa
concepción produce necesariamente una noción de sociedad orgánica o mecánica. Como tercera
característica menciona que en las concepciones eurocéntricas las relaciones entre los
componentes son ahistóricas y dadas de antemano, es decir, que no son producidas
históricamente, sino que son el producto de algo anterior a la historia de lo social. Por ejemplo, el
“pacto” en el liberalismo, el origen de las “relaciones de producción” en Marx o las estructuras y
funciones de lo social por fuera de toda producción; todas ellas cumplen el mismo papel, esto es,
el de plantearse como una naturalidad que no es producida ni históricamente ni subjetivamente
por los mismos agentes. Así, Quijano sostiene que esta manera de concebir el poder y las
relaciones sociales no es veri cable a partir de la experiencia histórica. Muy por el contrario, las
relaciones sociales se gestan de manera estructural entre elementos históricamente heterogéneos –
con historias propias y especí cas y espacio-tiempos distintos entre sí– lo que origina que los
caracteres y las formas de esos elementos sean discontinuos, incoherentes y con ictivos. La
cuestión principal reside, entonces, en el modo en que se hace posible que esos elementos
heterogéneos puedan integrarse en una trama común que los ordene estructuralmente. Esto se
da, en primer lugar, porque uno de esos grupos logra encontrar un modo de imponerse sobre los

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 demás y, de esa manera, articular la heterogeneidad de cada uno de los elementos en una nueva
estructura social bajo su control. Este proceso no se da a juicio de Quijano según un modelo
único, dado que este siempre se encuentra históricamente determinado. Por tanto, encuentra
imposible considerar la existencia de algún tipo de determinación extra-histórica que establezca a
priori el modo en que esa estructura social se articula. Por otro lado, entiende que esta autoridad
no tiene en sí misma la capacidad su ciente para sostener una estructura en el tiempo (al menos
que se quiera coincidir con Hobbes en que el ordenamiento social depende exclusivamente de la
autoridad). Entonces, la pregunta es: ¿por qué se dice entonces que la sociedad es un conjunto de
campos relacionados entre sí con capacidad de permanecer en el tiempo? La respuesta no la
encuentra Quijano en las corrientes funcionalistas o estructuralistas, sino que opta por explorar
la postura marxista, aunque sin dejar de considerar los problemas que ésta acarrea. Si bien es
cierto que el patrón global de poder capitalista se ha articulado en relación y en torno al control
del trabajo, no parece tan claro que se pueda veri car una homogeneidad histórica (ni siquiera de
manera tendencial) en sus componentes (trabajo, capital, etc.). Lo que el marxismo no advierte,
según Quijano, es que dentro de cada uno de los componentes del capitalismo se articulan todas
las etapas propias del desarrollo histórico de cada uno de esos componentes. Además, el autor
observa que respecto de la cadena de determinaciones que el marxismo establece entre el control
del trabajo y los otros ámbitos, no sería posible sostener que exista una relación homogénea y
unidireccional, ni siquiera la de una recíproca, sino que las relaciones poseen, más bien, un
carácter inconsistente, heterogéneo y con ictivo. Sin embargo, Quijano si admite que un campo
puede tener primacía sobre los otros, aunque considera que no lo haría de manera determinante,
sino tan solo como un eje coyuntural de articulación del conjunto. De esta manera, se haría
posible decir que la sociedad se comporta como una “totalidad”, aunque no suceda lo mismo a la
hora de a rmar que dicha totalidad sea sistémica, orgánica o cerrada.

Totalidad histórica y clasi cación social

Para clari car su noción de totalidad, el autor se opone a dos posturas que considera
eurocéntricas: por un lado, el “empirismo atomístico” (asociado al liberalismo) y, por el otro, a
una versión renovada de este, como es el “posmodernismo”. Ambas niegan la idea de totalidad y
reducen la existencia social a experiencias descriptivas y aisladas, las cuales no pueden ser
explicadas por algún patrón que las contenga, dado que, si fuera así, se distorsionarían. La
postura de Quijano radica en que, si bien es cierto que con la vieja noción de “totalidad” muchas
zonas de la experiencia histórico-social eran degradadas a ser meras excepcionalidades y

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 231

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 anécdotas, por otro lado, se torna necesario conservar la categoría de “totalidad” ya que permite
realizar una crítica del poder vigente (lo que, en su perspectiva, resultaría imposible desde una
posición liberal posmoderna). Según su parecer, la postura atomística en las que ambas
tradiciones se inscriben considera el cambio social únicamente desde las micro-relaciones
sociales (“micropolítica”) cayendo nuevamente en una visión eurocéntrica de la “totalidad”. Es
más, tanto la visión estructural-funcionalista, tematizada en el parágrafo anterior, como la visión
atomística, aun siendo contrapuestas comparten un terreno común de disputa, a saber: la
aceptación o el rechazo respectivo a la concepción eurocéntrica de “totalidad”, es decir, a aquella
que implica una homogeneidad básica sostenida en una consistencia y una continuidad en sus
relaciones internas.

A diferencia de estas, la noción quijaneana de “totalidad” implica que cada una de las partes
que la compone, no es simplemente una “parte del todo”, sino, que es al mismo tiempo una “no-
parte” que se sustrae de esa relación con el todo dislocando una explicación unitaria de las
relaciones que establece con los otros elementos. De esta manera, cada una de las partes en sí
misma representa una unidad total, es decir, una entidad heterogénea, particular, especí ca y
singular. En suma, para Quijano, el cambio social solo puede ser entendido si se lo piensa en el
marco de una “totalidad social” de carácter abierto, ni unidireccional ni unidimensional. Si esto
no fuera así el cambio quedaría reducido a una transformación de una totalidad completamente
homogénea y coherente a otra de las mismas características. Por el contrario, el cambio consiste,
según el autor, en transformaciones heterogéneas y discontinuas de los componentes de la
totalidad.

A partir de esta concepción Quijano re exiona sobre las nociones de “clase social” y
“clasi cación social”. Para ello, reposiciona la categoría de “clase social” desde una concepción
estática hacia una concepción histórica. El autor plantea que las “clases sociales” “se forman, se
desintegran o se consolidan, parcial y temporalmente o de modo de nido y permanente, según el
curso de las luchas concretas de las gentes concretas, disputando el control de cada ámbito del
poder” (Quijano, 2014, p. 314). Su idea principal radica en que no es posible concebir las “clases
sociales” y la “clasi cación social”, y ni siquiera las relaciones sociales de producción, como
externas o anteriores a las luchas concretas e históricas por el control del trabajo. En este sentido,
tales luchas implican procesos de clasi cación, des-clasi cación y reclasi cación constantes
respecto de la distribución en las relaciones de poder de los grupos sociales heterogéneos. Se
observa que, para Quijano, la “totalidad social” y las “clasi caciones sociales” que esta implica se
vinculan estrechamente con lo político. A partir de esta constatación, se puede avanzar en el

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 estudio de la relación entre “lo social” y “lo político” según fuera planteado por Claude Lefort y
Ernesto Laclau.

Lo social, la política y lo político

En relación con la “clasi cación social” y su fundamentación Claude Lefort presenta

algunas consideraciones sobre la distinción entre lo social, la política y lo político. En primer
lugar, considera que existe una concepción bastante extendida que entiende la política como un
campo especí co de lo social, el que, a su vez, se diferencia de otros campos como el económico,
el cultural, etc. Según esta perspectiva, el “campo político” se re ere especí camente a las
prácticas, relaciones, instituciones y variables pasibles de ser medidas desde un punto de vista
empírico y que son objeto de estudio de la sociología política o las ciencias políticas en general.
Por el contrario, Lefort plantea que existe otro ámbito que es objeto de estudio de la losofía
política o de la teoría política, al que denomina lo político (Lefort, 2010). Este ámbito, lejos de ser
un dominio o subdominio de lo social, se caracteriza por ser anterior a lo social, instituyéndolo a
partir de un antagonismo previo, constitutivo e irresoluble. Es más, Lefort plantea que la
subdivisión de lo social en campos medibles y cuanti cables implica de por si un procedimiento
político que oculta el con icto fundante en tanto que con gurador de lo social. Lo político,
entonces, se muestra y se oculta al mismo tiempo, ya que se caracteriza por ser el momento que
instituye lo social a partir de un antagonismo previo irresoluble. Lo político no solo es el
momento de institución de lo social, sino que también se presenta como el de institución del
con icto legítimo y necesario para la con guración de lo social o, lo que es igual, la política. En
este sentido, “la política” oculta y al mismo tiempo supone lo político como su condición de
posibilidad. Ahora bien, esto sucede en la medida en que la sociedad misma se encuentra
constituida sobre un vacío irresoluble, en tanto imposibilidad de hallar un fundamento de nitivo
acudiendo en un elemento trascendente. Claude Lefort nombra este proceso como la “disolución
de los marcadores de certeza” (Lefort, 2004). El autor coloca como acontecimiento fundamental
de tal disolución a la “decapitación (simbólica) del rey” ocurrida en Europa a partir del siglo
XVIII, la cual explicita la falta de un basamento exterior para la fundamentación de la sociedad.
Esta “revolución democrática” (Lefort, 2004) señala el carácter abierto y contingente de cualquier
ordenamiento y posición social. Una tal incapacidad de fundar la sociedad desde un sentido
último indica la presencia de un vacío constitutivo que determina la inestabilidad propia del
modo de ser de la con guración de lo social. Solo a partir de la división entre la sociedad y ella
misma como su otro, es que esta puede establecer alguna identidad como totalidad. Por ello, la

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 relación entre la política y lo político es de mutua (im)posibilidad. Lefort llama a esto “el enigma
de la relación entre el adentro y el afuera”. Sin embargo, este autor nombra otra división social,
que es la división interna de la sociedad en clases, grupos, etc. Estas dos divisiones determinan,
por un lado, la representación simbólica que la sociedad tiene de sí misma, lo que da unidad,
forma y sentido a lo social, es decir, la dimensión de lo político como tal en tanto que “puesta en
escena” de una identidad y, por el otro y como contrapartida de esa unidad, la instalación del
con icto en el seno de esa sociedad. Este con icto es necesario para que la sociedad se instituya,
en tanto representa el suelo común en los cuales los distintos agentes sociales debaten por el
sentido de la totalidad social. Y, dado que ninguno de esos agentes puede presentar un elemento
que represente la totalidad de la sociedad, la unidad de esa sociedad reside en ese debate por el
sentido, en esa ausencia constitutiva.

Puntos nodales, reactivación y la imposibilidad/necesidad de la sociedad

En el caso de Ernesto Laclau las consideraciones acerca de la prioridad entre lo social y lo

político son similares. Sin embargo, establece algunas distinciones en relación con la noción de
vacuidad en Lefort que lo acercan al análisis de Quijano sobre la constitución de las clases
sociales como histórica en relación con la noción de totalidad y estructuración social. En su
análisis, busca realizar, al igual que el francés, una inversión de la prioridad entre lo social y lo
político. Para eso, realiza dos distinciones, Por un lado, entre lo social y la sociedad y por el otro
entre lo social y lo político. Por sociedad el autor entiende la posibilidad de clausurar y totalizar
todo signi cado social en torno a una matriz o estructura que pueda explicar y agotar todos los
procesos y heterogeneidades parciales (Laclau, 1996). Lo social, por el contrario, implica procesos
que disrumpen constantemente esa totalización creando nuevos signi cados, intentando
vanamente recuperar e instituir (retotalizar) la sociedad. Laclau, para plantear esta distinción se
basa, al igual que Quijano, en un estudio de la tradición marxista y la idea de que existe un
principio subyacente que agota y explica todos los ámbitos de lo social. De esta manera, este
principio con gura una totalidad fundante que para Laclau es imposible, en tanto la in nitud de
lo social implica un “exceso de signi cación” que demuestra que cualquier sistema estructurado es
limitado (Laclau, 1990). En este sentido, lo social implica siempre un proceso de jación/
des jación de la sociedad: por un lado, la in nitud implica un exceso de signi cación que
desborda cualquier totalización (lo que llama lo discursivo); por el otro, supone un movimiento
que tiene como n el intento (que siempre se revela como parcial) de limitar ese desborde de la
diferencia y la heterogeneidad. Así, lo social implica también la institución de “puntos nodales”

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 que implican una jación relativa. La sociedad se rebela de esta manera tanto imposible como
necesaria, operando como un fundamento negativo: la presencia de una ausencia. Aquí es donde
aparece la segunda distinción entre lo social y lo político. El autor indaga ahora acerca del proceso
de institución, jación y des jación del que se hablaba antes. Entonces, si lo social implica la
jación relativa de puntos nodales en prácticas discursivas sedimentadas, lo político implica un
proceso de reactivación de la heterogeneidad y la diferencia en pos de una reinstitución de lo
social. Esta categoría representa el momento de señalamiento de imposibilidad de una
fundamentación última y de nitiva de lo social; lo político al mismo tiempo implica también un
proceso de refundación de lo social. Sin extenderme demasiado ya que no es especí camente la
intención de este trabajo, Laclau piensa la articulación de las diferencias y heterogeneidades en
relación con un sujeto político capaz de realizar contingentemente un desfondamiento y una
refundación de los puntos nodales de la totalidad social a partir de un momento de antagonismo
(Marchart, 2009, p. 189).

Ahora bien, en relación con la propuesta lefortiana que pareciera presentarse como el
sustento de una democracia de corte liberal, la diferencia principal que establece Laclau es que la
vacuidad no está presente (o al menos no únicamente) en la constitución de la sociedad, sino en
los sujetos políticos, acercándose más a la idea quijaneana. El lugar del poder (y por ende el de la
capacidad para de nir la totalidad social y la clasi cación social) no está completamente vacío,
sino que la institucionalización de los puntos nodales a partir de la lógica hegemónica determina
sedimentaciones que permiten encarnaciones parciales de ese poder. En este sentido, la vacuidad
no está dada solamente en el lugar del poder, sino que la producción del vacío es una
característica identitaria de lo sujetos populares (lo que Quijano llama la constitución histórica de
la clase social). Es decir, si no existe la capacidad última de establecer un principio que rija la
estructura social y las clasi caciones que en ellas se operan, sin embargo, sí existen procesos de
producción de sujetos políticos que encarnan esa totalidad, y pueden establecer puntos nodales
sedimentados en tradiciones que ocupan contingentemente (y con Quijano, históricamente) ese
lugar del poder que permite una totalización provisoria.

Se puede ver de manera clara, entonces, cómo dialogan los autores que se quieren
relacionar: tanto Quijano como Laclau (en la lectura que este autor hace de la vacuidad que
plantea Lefort) proponen una noción de totalidad social que contemple una heterogeneidad
inerradicable; aún más que eso la relación que se establece entre la institución de campos,
clasi caciones y puntos nodales de lo social está estrechamente relacionada con lo político y con
las luchas políticas en las que los sujetos de nen su propia identidad. En esa de nición (que
implica procesos de identi cación y desidenti cación, equivalencia y diferencia, con la totalidad

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social y con los elementos heterogéneos que los componen) instauran e instituyen el signi cado
mismo de la totalidad social en la que se inscriben y los límites del adentro y del afuera de esa
totalidad. Para terminar, se presentará una concepción del poder que busca poner en diálogo los
distintos niveles de análisis del poder que estos autores tratan, en una relación compleja que
contemple esta noción acabada de totalidad a la que se ha arribado.

Para una concepción heterárquica del poder

La pregunta que subsiste en la relación que se ha establecido entre la noción de totalidad

social y la constitución histórica de los sujetos y las clasi caciones sociales (especialmente entre
Laclau y Quijano), es la de si los dos autores se re eren a los mismos niveles de análisis del poder.
La cuestión surge pensando la relación del alcance global de la noción de colonialidad del poder y
su relación con el sistema-mundo (Wallerstein, 2014) en el que se inscribe la totalidad social tal
como la piensa Quijano y el alcance “estatal” que tienen la noción de hegemonía y pueblo en el
que se inscribe su visión de totalidad discursiva. Respecto de esto, es útil un artículo de Santiago
Castro- Gómez que intenta pensar una noción de poder que escape de la jerarquización a la que
ha estado sumido este concepto en su concepción eurocéntrica (Castro-Gómez, 2007). En este
artículo, el autor intenta pensar, a partir de una lectura de Foucault, una concepción del poder
que no sea algo homogéneo y que opere en una sola dirección, sino que sea multidireccional y en
red. Además, insiste en que el poder se estructura en distintos niveles de ejercicio, que no tienen
entre sí relaciones directas de causa y efecto: un nivel microfísico de tecnologías de producción de
la subjetividad, un nivel mesofísico estatal y sus relaciones con la población y un nivel macrofísico
en el que se ubican los dispositivos supraestatales de dominación, seguridad, etc. Esto implica que
el capitalismo globalizado, la racionalidad moderna y la colonialidad del poder operan en cada
uno de esos niveles de manera diferenciada y al mismo tiempo relacionándose entre sí en
momentos y sitios puntuales, no en relación estrictamente causal en ninguna dirección. Lo que
quiere contradecir Castro- Gómez es la idea extendida entre varios estudiosos de la colonialidad
del poder en la cual este poder opera desde un nivel global determinando los niveles inferiores
(estatal, familiar, de la sexualidad, las prácticas de subjetivación). En efecto lo que propone este
autor es algo similar a lo que propone Quijano como heterogeneidad histórico estructural del
poder. En realidad, los componentes de los tres niveles de ejercicio del poder operan como
cadenas que no pueden ser pensadas unas sin las otras, y que, sin embargo, operan como cadenas
que no se determinan necesaria y unilateralmente. Las articulaciones entre las distintas cadenas,
por el contrario, siempre son parciales y puntuales entre elementos históricamente heterogéneos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 236

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 En conclusión, retomando la noción quijaneana de unidad total, la totalidad heterogénea,

abierta e histórica se encuentra en realidad compuesta por distintos niveles en relaciones
puntuales y especí cas que deben ser estudiadas casi etnográ camente porque en cada una de
ellas operan las distintas luchas, tecnologías y ejercicios del poder. En este sentido, como dice
Castro- Gómez no hay una sola colonialidad del poder porque no hay una sola totalidad social,
sino que son muchas en distintos niveles de generalidad y en distintos momentos,
recon gurándose continuamente a través de las luchas políticas: por la hegemonía en un nivel, las
tecnologías del yo que buscan recon gurar la subjetividad de la herida colonial en otro, o las
luchas geopolíticas por otras relaciones globales de poder en otro.

Referencias bibliográ cas

Laclau, Ernesto (2005). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.

Laclau, Ernesto (1996). Emancipación y diferencia. Ariel.
Laclau, Ernesto (1993). Nuevas re exiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Nueva visión.
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de la democracia. Fondo de Cultura Económica.
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Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político. Anthropos.
Marchart, Oliver (2009). El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort,
Badiou y Laclau. Fondo de Cultura Económica.
Quijano, Aníbal (2014). Colonialidad del poder y clasi cación social. En Aníbal Quijano: cuestiones y
horizontes. CLACSO.
Quijano, Aníbal (2014b). Colonialidad del poder y modernidad/racionalidad. En Aníbal Quijano:
Textos de fundación. Del signo.
Quijano, Aníbal y Wallerstein, I., (1992). “La americanidad como concepto o América en el moderno
sistema mundial” en RICS, Nº 134.
Wallerstein, Immanuel (2014). El moderno sistema mundial I. Siglo XXI.

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Interculturalidad, derechos humanos y resistencias. Límites de

la interpretación liberal del “derecho de resistencia”
Martín A. Rubio (UBA)

Resumen: Desde una perspectiva intercultural y situada se cuestiona la pretendida universalidad de los derechos
humanos y se destaca la matriz eurocéntrica, androcéntrica y colonial que anima su fundamentación tradicional con
el objeto de analizar las limitaciones que tiene la doctrina del “derecho de resistencia” dentro de este marco. Con tal
propósito se analiza la interpretación que Bobbio (1991) hace de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
de 1948 y se sostiene que las fundamentaciones tradicionales del “derecho de resistencia” constituyen un obstáculo
para afrontar trasformaciones radicales, a la vez que coartan prácticas de resistencia, y son incapaces de impugnar o
resistir una totalidad que niega otras formas de subjetividad humana que no se ajustan a los paradigmas
hegemónicos. Por ello se a rma la necesidad de proponer un fundamento intercultural y liberador que permita
pensar el “derecho de resistencia” no como un último recurso al que apelan individuos asilados cuando sus derechos
son vulnerados según el paradigma mencionado, sino como un derecho humano fundamental que o cie como
instrumento emancipador de comunidades que se auto-reconocen como excluidas en cualquier sistema,
posibilitando, así, el reconocimiento de nuevos sujetos de derechos.
Palabras clave: derechos humanos, derecho de resistencia, reconocimiento y ampliación de derechos,
interculturalidad, anadialéctica.

1. Introducción

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el

reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana; considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los
derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la
humanidad; considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de
Derecho, a n de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la
tiranía y la opresión (…); LA ASAMBLEA GENERAL proclama la presente DECLARACIÓN
UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como ideal común por el que todos los pueblos y
naciones deben esforzarse.

Con estas primeras palabras el prólogo de la Declaración Universal de los Derechos

Humanos de 19481 inaugura uno de los más grandes aportes de la civilización occidental al
mundo, un sistema de más de treinta derechos y obligaciones fundamentales que o cia como un

1 Adoptada y proclamada por la Resolución 217 A (III) de la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de
diciembre de 1948.

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contrato entre un pueblo y su gobierno con el n de que este último se comprometa a respetar la
dignidad humana y su libertad. Entre estos derechos, caracterizados frecuentemente como
universales, ahistóricos y transculturales, el derecho de resistencia es propuesto como un último
recurso que no es expresado de forma positiva como sí lo son derechos tales como el derecho a la
vida, seguridad y la propiedad a los cuales se exhorta a los Estados su cumplimiento, sino que
puede ser entendido como algo exterior al cuerpo del derecho, una suerte de apelación al cielo a
la cual lxs sujetxs de derecho deben recurrir en el caso que de sus derechos consagrados sean
vulnerados.

Esta concepción del derecho de resistencia es claramente deudora de la formulación de la

Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1793, allí el derecho de resistencia no
solamente es el sustento de los derechos inalienables sino que en su artículo 35 expresa el
contexto en el que un pueblo tiene el deber de resistir colectivamente a la opresión: “cuando el
gobierno viola los derechos del pueblo la insurrección es para el pueblo, y para cada porción del
pueblo el más sagrado de sus derechos y el más indispensable de sus deberes”.

Es claro que los tratados de derechos humanos se han constituido en valiosos instrumentos
de emancipación de colectivos y movimientos sociales que han visto vulneradas sus
particularidades reconocidas en el sistema de derecho vigente. Sin embargo, ¿qué sucede cuando
los derechos humanos se presentan como opresores de pueblos o colectivos que no comulgan con
sus fundamentos o cuando estos son utilizados por potencias hegemónicas como instrumento de
dominación imperial postcolonial? ¿Es legítimo resistir al modo hegemónico de ser humano que
se expresa en estos derechos inalienables? ¿Se pueden concebir derechos humanos que no
prescriban de un modelo absoluto?

El objeto de esta intervención será doble, en primer lugar cuestionar desde una perspectiva
intercultural y situada la pretendida universalidad de los derechos humanos y destacar la matriz
eurocéntrica, androcéntrica y colonial que anima su fundamentación tradicional de corte liberal
para desde allí, en segundo lugar, evaluar las limitaciones que tiene concebir en estos términos al
derecho de resistencia como un derecho humano fundamental.

2. La herencia liberal de los Derechos Humanos

Siguiendo a Bobbio (1991) la Declaración no propone ninguna novedad teórica sino que es
la puesta en práctica como instrumento jurídico de las doctrinas contractualistas modernas y sus
compromisos iusnaturalistas que son reconocidos e instaurados en el derecho positivo por “la
Asamblea General de las Naciones Unidas (…) que tiende a proteger (al ciudadano) no ya

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 239

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solamente en el ámbito del Estado, sino también contra el Estado mismo” (Bobbio, 1991, p. 39).
39). Quizá el más claro exponente de estas teorías que están a la base de este sistema de derechos
sea Locke, quien parte de un plano exclusivamente teórico, un estado natural pre-político en el
que propone una igualdad ideal entre los hombres: todos son iguales y libres, en tanto creación
divina, para disponer de lo que es propio2, pero esta libertad tiene una restricción fundamental
que es la ley natural que se presenta a través de la razón como una suerte de imperativo
categórico que a rma que “ninguno debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones3”
(Locke, 2014, p. 20).

Este individuo separado de la sociedad y propietario de su persona, propio del liberalismo

clásico moderno, es el sujeto ideal, propuesto aquí como universal, que está a la base del sistema
de derechos fundamentales expuestos tanto en la Declaración Universal de 1948 como en su
antecesora la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 17894.

Esta corriente de pensamiento busca ante todo fundamentar el derecho de propiedad, por
lo tanto el verdadero origen y n que persigue el Estado no va ser otro que defender este derecho
fundamental pre-político (Locke, 2014, p. 113), pero su alcance va estar condicionado por su
vínculo con la ley natural, lo que va a legitimar la desobediencia, el derecho de resistencia que la
comunidad tiene cuando el Estado excede el n por el cual ha sido constituido y atenta contra
este fundamento ontológico y pre-político que es postulado como propio del ser humano y a
cuyo resguardo se encomienda al Estado.

En concordancia con estas observaciones Bobbio propone su análisis sobre los dos derechos
fundamentales de la Declaración Universal que son la libertad y la igualdad. La libertad es
entendida en términos individuales en tres sentidos: el primero, de raíz hobbeseana5, como
ausencia de impedimentos externos para desplegar la propia libertad allí donde el Leviathan no
vigila, por ejemplo en la esfera religiosa o la conciencia individual; el segundo está ligado a que

2En Locke no hay mera posesión en estado de naturaleza, hay derecho de propiedad, es decir de disponer de todo lo
que es propio a excepción de la vida (tanto la propia como la ajena) porque estrictamente, en tanto creación divina,
nunca puede pertenecerle (Locke, 2014, p. 19).
3 En el estado de naturaleza lockeano los hombres viven en relativa armonía, no es un estado de guerra perpetua,
sino que esta se da solo cuando alguien viola la ley natural y apela a la fuerza sin derecho. El que viola el derecho de
otro atenta contra la humanidad, se degenera como humano, y por eso toda la humanidad tiene el deber de castigarlo
(Locke, 2014, p. 33).
4Otros antecedentes pueden encontrarse para la mayor parte de los estudiosos en Édit de Nantes (1598), en el Bill of
Right (1689) y hasta en la Magna Carta Libertatum (1215) (Bonilla, 2015, p. 44). También se podría agregar la
Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776 que proclamaba el derecho a la vida, a la libertad y a la
búsqueda de la felicidad.
5 Sobre esto ver Hobbes, 2003, pp. 193-194.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 240

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 todo hombre tiene derecho a participar de manera directa o indirecta en la formación de las
normas que habrán de regir en todo aquello que exceda a la jurisdicción individual antes
expuesta; y en tercer lugar debe tener el poder de llevar a la práctica los derechos abstractos
propuestos en las normas constitucionales, por ejemplo poseer una propiedad privada o colectiva
de bienes que le permita tener una vida digna según lo allí establecido.

El problema de ésta concepción de libertad que está a la base de los artículos del 7 al 20 de
la Declaración Universal, es que es entendida en un sentido político que presupone una forma de
gobierno occidental, liberal y capitalista. De la misma forma el derecho a la igualdad es entendido
no de forma sustantiva sino de modo abstracto, como una igualdad “en dignidad y derechos”, es
decir como ciudadanos, que en tanto seres humanos son jurídicamente reconocidos. Este
principio de igualdad jurídica es concebido como condición de posibilidad de la libertad, siendo
ésta la que permite que todos los individuos ejerzan su libertad personal dentro de los límites de
la ley.

3. Límites y consecuencias de la fundamentación liberal del derecho de resistencia

En síntesis, se le critica a los derechos humanos su profundo dé cit intercultural pues su

pretensión de universalidad está ligada a su origen occidental ilustrado: a la cultura europea, a los
intereses de una clase social y a un sujeto ideal: el hombre blanco, varón y propietario. De aquí
que su derecho a la resistencia esté estrictamente ligado a la vulneración de sus valores. Esto en la
práctica no solo pretende reproducir una única forma de vida eurocéntrica y colonial, sino que
coarta formas de resistencia diversas e invisibiliza formas de opresión naturalizadas.

En términos generales se pueden establecer dos grandes formas de entender el derecho de

resistencia: la primera como desobediencia civil, es de decir de un modo reformista, como un
accionar político concreto orientado a modi car parcialmente algún aspecto del sistema político
que se presente como insu ciente a n de mejorarlo. La segunda como una crítica radical al
sistema vigente que busque abolirlo o transformarlo sustancialmente (Furfaro, 2013). Estas dos
concepciones implican asumir presupuestos sobre la naturaleza del sistema político, de su
revocabilidad y de las prerrogativas que tienen los sujetos de derechos.

Ahora bien, desde las perspectivas evaluadas anteriormente el derecho de resistencia, en

tanto fundamento de los derechos humanos, solo puede entenderse bajo el primer sentido y su
apelación estará justi cada en la medida en que un Estado no cumpla su razón de ser, que no es
otra que la protección de derechos positivos tales como la propiedad, la vida, seguridad etc. Si tal
como a rman las concepciones contractualistas se considera al orden político como resultado de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 241

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 un cticio acuerdo previo entre voluntades iguales que lo exceden, parecería que en ellas recae la
posibilidad de rehacer todo el sistema. Sin embargo esa totalidad no se presenta como arti cial
sino que se postula como derivada de la naturaleza del sujeto universal anteriormente descripto,
restringiendo no solo la potestad de resistir a quienes ya son reconocidos como sujetos de
derecho, sino también estableciendo modos y vías legítimas -y fuertemente regladas- para su
realización.

El liberalismo circunscribe así el derecho a subvertir un orden opresor a la mera protesta, a

la desobediencia civil, entendiendo ésta como un accionar político legítimo en la medida que se
ajuste a las normativas vigentes y a los principios expuestos, orientado a corregir fallas
ocasionales del orden político que afectan los derechos civiles6 de individuos particulares. Hay
por lo tanto un encubrimiento del carácter sistémico de formas de opresión que, cuando no son
naturalizadas y justi cadas en función de la lógica imperante en el sistema, son reducidas a la
excepcionalidad. Este mismo gesto también puede observarse en la individualización de las
formas colectivas de resistencia. De aquí que las respuestas ante las protestas cuando son
atendidas y legitimadas terminan siendo abordadas por una respuesta política particular -y por
ende parcial- o por un sistema judicial y una estructura punitiva que contribuye a la opacidad de
las tramas que encubren la sistematicidad de las formas opresión a las que se pretende hacer
frente.

Siguiendo a Dussel podemos decir que en la medida en que “el "sistema de derecho vigente"
rige las conductas de los ciudadanos partícipes de una comunidad política, que ha llegado a
institucionalizar históricamente el marco legítimo que permite que las acciones sean legales”
(2001, p. 150), es el propio sistema el que habilita y circunscribe las formas legítimas de
resistencia. En el caso del paradigma liberal lo reduce a la vulneración de derechos políticos y
civiles ya consagrados7 y frecuentemente criminaliza otras formas de protesta. Para colmo estos

6Desde esta perspectiva el liberalismo circunscribe la resistencia a la desobediencia civil frente a las vulneraciones de
derechos civiles y políticos ocultando las formas de dominación niegan los derechos sociales y económicos de
amplios grupos sociales. Ver Furfaro 2010, p. 95.
7 Estas pretensiones se pueden encontrar en autores como Rawlls (1999) quien a n de defender la universalidad de
los derechos humanos y para evitar las críticas de etnocentrismo reconoce que hay algunos derechos que responden
a una mirada particular y liberal del mundo, a rmando a la vez que hay un conjunto limitado de derechos que son
verdaderamente universales y que serían aceptados por todas las culturas en cualquier momento. Estos son el
derecho a la vida circunscribiéndolo a la subsistencia y seguridad; el derecho a la libertad en sentido amplio, desde la
libertad de trabajo hasta la libertad de conciencia que permita la elección del culto y el libre pensamiento; el derecho
a la propiedad personal, el derecho a la igualdad formal que implica el ser tratados de igual manera ante la ley y la
prohibición de la esclavitud. Así Rawls, en este intento de desligarse de los derechos que considera propios de los
pueblos liberales, no solo menciona todos derechos civiles y políticos de corte liberal, sino que además adopta una
perspectiva eurocéntrica y no admite, por ejemplo, formas comunitarias de propiedad o trabajo; siendo en ésto aún
más estricto que el propio Bobbio. No es casual que ésta propuesta minimalista abandone una multiplicidad de
derechos que en su mayoría son derechos de corte social. Ver Rawlls 1999, pp. 94-95.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 242

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 derechos son mucho más reducidos que los reconocidos actualmente por los tratados
internacionales de Derechos Humanos entre los cuales están los derechos sociales, económicos y
culturales8, pero aun así estos derechos políticos, tal como se ha objetado, lejos están de ser
verdaderamente universales en vista del hecho de que existen múltiples culturas que tienen
concepciones distintas de la vida, la libertad, el trabajo y la propiedad.

Sin embargo la principal consecuencia radica en que esta forma de interpretar el derecho de
resistencia no permite desde una perspectiva política, impugnar o resistir un modelo, un sistema
o una totalidad que niegue otras formas de subjetividad humana que no se ajusten a los
parámetros hegemónicos que se presentan en el derecho como incuestionables paradigmas de lo
humano. De aquí la urgencia de la pregunta que motiva esta intervención: ¿Qué sucede con lxs
sin-derechos, con aquellxs que son excluidxs del ejercicio de nuevos derechos que exceden los
derechos consagrados y los fundamentos que los sostienen?

Dussel destaca que todo sujeto de resistencia es una víctima en un sistema jurídico político,
cuya particularidad no es reconocida como tal, pues es sistemáticamente negada dentro de esa
trama y por lo tanto carece de todo derecho (2001, p. 309). Por ello es que la resistencia no es
individual, como propone el paradigma liberal, es de un colectivo ético político cuya vida,
corporalidad y cultura es negada y cuya a rmación implica una crítica radical al sistema, a la
totalidad imperante que se sostiene en su exclusión u opresión.

Siempre hay una a rmación ético-comunitaria desde la cual se impugna y resiste un

determinado orden social, pues para estos colectivos la coacción de la legalidad vigente,
eventualmente deja de presentarse como legítima. En primer lugar porque contrariamente a lo
que a rma la perspectiva liberal, la cción del consentimiento y la libre elección se develan como
violencia pues ellos no tienen nada que ver con el sujeto ideal que presupone el presunto pacto
social que le dio origen al sistema, y en segundo lugar porque el sistema que los constituye como
un otro niega sus vidas o las hace imposibles de ser vividas. Así es como la coacción legítima del
derecho vigente deja de ser percibida como tal y se muestra como violencia negadora del derecho
del otro, pues ésta, lejos de procurar la reproducción de la vida, solo busca reproducir el sistema
vigente y el orden social que le está asociado. Aquí es donde la lógica liberal del derecho de
resistencia muestra sus límites pues hay una imposibilidad de que estos colectivos puedan

8 La  Declaración Americana de los derechos y deberes del hombre, adoptada por la OEA en 1948, incorporó un
catálogo de derechos económicos, sociales y culturales entre los cuales están el derecho a la vivienda digna, a la
alimentación, a la educación, a la salud, al medio ambiente, a la libre elección del trabajo, a la libertad sindical y de
huelga, etc. Es importante destacar que estos derechos sociales son proclamados en todas las declaraciones a partir de
1966, pero a diferencia de los derechos políticos y civiles, son escasamente aplicados y su cumplimiento no es exigido
por organismos internacionales bajo la excusa de que su cumplimiento depende de situaciones coyunturales.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 243

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 recurrir a su condición de ciudadanos como instancia de resistencia (Furfaro 2010, p. 95), en

tanto ésta forma parte de la Totalidad imperante que los oprime.

La ana-dialéctica dusseliana se propone tener como punto de partida la exterioridad de

aquellxs que son oprimidos y explica cómo éstos conforman un sujeto emergente, una
“comunidad de víctimas”, desde la cual llevan adelante colectivamente una praxis de resistencia y
liberación en la disputa de la hegemonía del sistema vigente, sin embargo las limitaciones de este
modelo han sido ya marcadas por numerosxs autorxs. Particularmente desde diversos
feminismos9 se ha hecho una profunda crítica de la categoría de “víctima” en la medida en que
ésta es incapaz de dar cuenta de la agencia y el potencial disruptivo que según la propia teoría
tienen las luchas que estos colectivos llevan adelante (Godoy, 2017). Del mismo modo tampoco
puede dar cuenta del modo en que se articulan diferencial e interseccionalmente las diferentes
formas de opresión al interior y exterior de los colectivos expuestos, pues éstas al cruzarse
encarnan formas de opresión, exclusión y violencia que se reproducen al interior de dicho
grupos10. La perspectiva epistemológica de la interseccionalidad, que no es considerada por
Dussel, mani esta que las categorías e identidades políticas que congregan a diferentes colectivos
no son homogéneas, y que si bien están atravesadas por el modelo hegemónico al que resisten, no
se de nen por éste sino que a menudo son funcionales a jerarquizaciones de demandas que
encubren y reproducen formas de opresión largamente naturalizadas.

Sin bien estas limitaciones en el pensamiento de Dussel son claras, su propuesta brinda
valiosas herramientas para pensar este movimiento perpetuo entre la necesidad que tiene todo
colectivo humano de universalizar y totalizar, y la contingencia de dicha pretensión, que devela
en última instancia tanto la ausencia de un fundamento último como la necesidad de postularlo.
Por ello la institucionalización de un derecho es tan imprescindible como precaria porque
necesariamente va a generar exterioridad. De aquí la necesidad de repensar el derecho humano a

9 Si bien Dussel reconoce el carácter androcéntrico de la totalidad vigente, no concibe al género como un dispositivo
y en muchos casos da por sentada la matriz heterosexual y binaria basada en la diferencia sexual universalizada. Sin
embargo categorías de varón o mujer no dan cuenta de una naturaleza biológico empírica, como presupone
frecuentemente el autor, sino que son identidades políticas, construcciones sociales, culturales e históricas que son
funcionales a una distribución especí ca de poder que categoriza cuerpos en función de roles, jerarquías y estatus
sociales y las impone como naturales.
10 La categoría de interseccionalidad, acuñado por Kimberlé Crenshaw, es clave en la propuesta y el reclamo de los
feminismos de color en Estados Unidos a nes del siglo xx para dar cuenta de las distintas formas de
subeltarnización, discriminación y opresión. Por ejemplo el género, la identidad sexual, la pobreza, la etnia, la
religión, etc. no pueden pensarse separadas pues al encontrarse develan formas más profundas y naturalizadas de
exclusión e opresión. Respecto a este punto María Lugones a rma que considerar estos rasgos separadamente
constituye una herencia de la lógica categorial moderna que establece y jerarquiza categorías como términos
atómicos, separables, y construidos dicotómicamente (2010, p. 111).

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 la resistencia no solo por fuera de la matriz liberal sino interseccionalmente y a la vez como
relativo a una exterioridad situada que debe ser su fundamento.

Todo reconocimiento institucional de un derecho siempre responde a luchas históricas y su

a rmación implica una exclusión que eventualmente será puesta en cuestión por colectivos que
luchan por universalizar nuevos derechos culturalmente situados y que han sido históricamente
negados. Toda pretensión de un reconocimiento de un derecho negado es una exigencia
universal, ya sea al interior de una cultura o para la humanidad en su conjunto (Sousa Santos,
2010), sin embargo esta universalidad propuesta por la losofía intercultural di ere del
universalismo apriorístico homogeneizador occidental, descripto en los primeros apartados, en la
medida en que piensa la universalidad como un horizonte, como un desideratun, en vez de un
factum (Bonilla, 2017). Es una práctica hermenéutica que se construye en el diálogo y el
intercambio entre universos contextuales que testimonian su voluntad de universalidad con la
práctica de la comunicación (Fornet-Betancourt, 2005, p. 403).

El nuevo derecho es siempre una instancia crítica a posteriori que devela el carácter
reformable que tiene todo derecho positivo. Siguiendo con la propuesta analéctica dusseliana,
este movimiento que trae la novedad, si bien está atravesado por la totalidad vigente, no parte de
su interior sino que proviene de sus márgenes, de la corporalidad sufriente11 de aquellos grupos
cuyos derechos les son negados tanto material como simbólicamente. Hay una conciencia ético
crítica por parte de estos movimientos que se articulan en función de demandas12 en la medida
en que se reconocen a sí mismos como “víctimas” de un sistema que los excluye formalmente del
discurso y les impide reproducir materialmente su vida.

Estos nuevos derechos no deben ser entendidos como una extensión de los que ya estaban,
porque ello implicaría negar la alteridad e incorporarla a la mismidad, sino como la
“juridi cación de la exigencia de subvertir las situaciones de insatisfacción de las necesidades
provocadas por el sistema. Lo que implica el reconocimiento del otro, de su alteridad, y la
transformación del sistema” (Rosillo, 2013, p. 120).

De aquí que no sean meras acciones de colectivos, y mucho menos de sujetos separados, las
que dan cuenta de las condiciones sociales, culturales y normativas que determinan dichos

11Para Dussel este auto-reconocimiento como colectivo sin-derechos en el marco del sistema de derechos vigentes es
condición necesaria de llevar todo proceso de reconocimiento de derechos. Sin embargo entender la resistencia
como una agencia consiente en virtud de un n es una perspectiva algo reduccionista, las formas de resistencia son
heterogéneas y se encuentran atravesadas por la norma.
12En la misma dirección Laclau (2005) explica que lo que uni ca un movimiento es una demanda equivalencial que
subsume o signi ca en sí misma a un conjunto heterogéneo de demandas particulares insatisfechas que se oponen a
un poder establecido o fáctico que impide su realización.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 245

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movimientos y hacen posible que se dé un reconocimiento de derechos; es necesario que haya en
el orden político en general una pretensión política de justicia. Esto muestra la necesidad de
adoptar en los fundamentos del cuerpo del derecho, en las intuiciones del Estado y
particularmente en los derechos humanos, un momento crítico que habilite espacios de
reconocimiento de nuevos derechos que no estén mencionados entre los derechos humanos
fundamentales de la Constitución, ni regulados por ley alguna (Dussel, 2001, p. 157). Si bien
adoptar este momento crítico y esta “pretensión política de justicia” no será -ni puede ser-
garantía de un pleno reconocimiento de derechos ni el n de toda lucha de resistencia, constituirá
un límite a la pretensión absolutista y universalizante del sistema de derechos cuyas
consecuencias hemos analizado previamente, y será un instrumento para que los procesos de
reconocimiento de derechos no sean solo impulsados por cruentas luchas. Sin embargo no por
ello se pretende circunscribir toda lucha o fundamento de un derecho a su juridi cación.

En suma, la resistencia no es otra cosa que una praxis liberadora que parte desde una
exterioridad y que desde una perspectiva ético-crítica interpela toda totalidad instaurable. Por
ello el derecho de resistencia no debe ser un n en sí mismo, sino una herramienta estratégica en
el marco de un proyecto liberador y su lugar, desde una perspectiva analéctica, solo puede estar
entre los intersticios del derecho vigente y el derecho emergente que clama por ser reconocido.

4. Conclusiones y perspectivas

Bajo esta perspectiva el derecho humano a la resistencia, como herramienta estratégica al

servicio de una praxis político-transformadora, debe encarnar un momento crítico en los tres
niveles que se han pretendido articular en esta exposición. El primero tiene que ver con no
limitar la resistencia a su sentido clásico liberal, es decir al incumplimiento de los derechos
consagrados, cuando éstos le son sistemática o parcialmente negados a algún colectivo. Aquí se
exhorta a rehacer el sistema de derecho contemplando siempre diferencias políticas y culturales,
no meramente a ampliar el derecho vigente bajo la lógica de la mismidad. El segundo implica la
posibilidad de tener, al interior del sistema de derechos, un fundamento que posibilite una crítica
al sujeto ideal postulado como bene ciario de dichos derechos, a los efectos de marcar los límites
de sus pretensiones universalistas para lo cual es necesario contrastarlas interculturalmente. El
tercer nivel tiene que ver con adoptar en el cuerpo del derecho una “pretensión política de
justicia” a partir de la cual el sistema institucional debería asumir el carácter provisional y
excluyente que tiene toda legalidad, y proveer y anticipar las condiciones para el perpetuo
reconocimiento de nuevas formas de derecho que están a la espera de ser consagrados.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 246

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 Desde una ética de la alteridad se ha pretendido abonar la tesis de que la resistencia es ante
todo un derecho humano fundamental, pues es el derecho que tiene todo colectivo a tener
derechos propios, y no meramente un último recurso al que apelar cuando los derechos de un
sujeto presuntamente universal y abstracto son negados por parte de un Estado. Tampoco debe
ser entendido como desobediencia civil, como el derecho a reformar o ampliar el sistema de
derecho vigente y sus lógicas, porque esto lo único que hace es circunscribir al otro en la
mismidad. Es el derecho que tiene todo colectivo a ser distinto, a la insurrección frente a la
tiranía del sistema cuando éste se les devela como opresor. Solo así los derechos humanos no
prescribirán un modo absoluto y universal de ser, sino que habilitarán espacios de resistencia.

En suma, el derecho de resistencia no puede limitarse, como ha pretendido la tradición

liberal, a garantizar el cumplimiento del derecho consagrado o a ampliar el sistema vigente, sino
que solo será tal en la medida en que posibilite abrir el camino a la praxis político transformadora
del derecho emergente.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 248

 Sobre cómo liberar a la cultura y no encadenarla en el

intento (La idea de «cultura» en los escritos de Dussel)
Ernesto N. Tane (UBA)

Resumen: Esta exposición busca re exionar sobre el concepto de cultura en la Filosofía de la Liberación de Enrique
Dussel, haciendo especial referencia a la génesis de la cultura que éste propone en su Hipótesis para el Estudio de
Latinoamérica en la Historia Universal (Dussel, 2018). La hipótesis que intentaré desarrollar es que si bien cultura se
dice de muchas maneras, en el caso de Dussel habría supuestos que avalarían la existencia de una sociedad
protohumana de carácter monógama, heterosexual y patriarcal que servirían como un dispositivo de legitimación
discursiva para la reproducción de vidas privadas tanto de derechos como de ciudadanía. Es por eso que (re)pensar
la de nición de cultura debe convertirse en una tarea constante para la(s) losofía(s) nuestroamericana(s), dado que
la forma en que ésta es pensada no sólo implica un ejercicio teórico sobre el pasado sino también un ejercicio
político que opera en el presente de manera excluyente. La problemática sobre el concepto de cultura será analizada
desde la perspectiva de la Filosofía Intercultural Nuestroamericana Liberadora, la cual vincula la Filosofía de la
Liberación, la Filosofía Intercultural y los estudios post y decoloniales (Bonilla, 2017). Por último, boceto algunas
líneas para re-pensar el rol de la cultura.
Palabras clave: Interculturalidad, Dussel, naturaleza, cultura, antropología, feminismo

Elgar, Concerto Op. 84

1. Introducción

Esta exposición tiene como objetivo re exionar sobre el concepto de cultura en la Filosofía
de la Liberación de Enrique Dussel, haciendo especial referencia a la génesis de la cultura que éste
propone en su Hipótesis para el Estudio de Latinoamérica en la Historia Universal. La hipótesis
que intentaré desarrollar es que si bien cultura se dice de muchas maneras, en el caso de Dussel
habría supuestos que avalarían la existencia de una sociedad protohumana de carácter
monógama, heterosexual y patriarcal que servirían como un dispositivo de legitimación
discursiva para la reproducción de vidas privadas tanto de derechos como de ciudadanía.

La problemática sobre el concepto de cultura será analizada por un lado, desde la

perspectiva de la Filosofía Intercultural Nuestroamericana Liberadora en el modo en que
comprende las culturas como entidades abiertas, dinámicas y situadas (Bonilla, 2017); por otra
parte tomara en cuenta las(s) teoría(s) de genero no solo como punto nodal y raigal ineludible sino

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 249

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 que las incorporará en su modo de hacer losofía ya que como señala Josef Estermann « Una
losofía liberadora y crítica […] no existe si no se plantea al mismo tiempo la cuestión de la
desigualdad entre los sexos, la discriminación por el género y el sexismo en sus diferentes
formas[…]» (Estermann 2014, 11). Por último, a partir de la propuesta de Raúl Fornet
Betancourt que a rma la interdisciplinariedad como una exigencia losó ca de doble
descentramiento- tanto en sus referencias culturales propias como de sus referencias conceptuales
(Fornet Betancourt, 1994:65-66)- nos apoyaremos en trabajos antropológicos del denominado
giro ontológico que pone interés en las maneras de concebir un mundo y los existentes (Tola,
2016: 132).

Como punto de partida procederé al análisis de la de nición de cultura de Enrique Dussel.

A partir de dicho análisis me concentrare en las consecuencias que produce dicha de nición que
por un lado, ignora el carácter contingente e históricamente situado de las dicotomías que operan
en la división naturaleza y cultura, femenino y masculino refuerzan una lectura parcial y sesgada
que esencializa a lxs sujetxs (Godoy, 2017); y por otro silencia otras ontologías y formas de pensar
las relaciones políticas entre lo humano y lo no humano, (Tola, 2016). Por ultimo intentare
bocetar algunas líneas para re-pensar el rol de la cultura para una ciudadanía más incluyente.

2. Sobre el origen de la cultura en Dussel

Se me podría objetar que el texto que analizare: Hipótesis para el Estudio de Latinoamérica
en la Historia Universal pertenece a los escritos tempranos de Dussel, ya que data del año 1966.
No obstante, la reciente edición del texto (2018) cuenta con una presentación preliminar
actualizada por el autor. Si bien en la presentación Dussel problematiza ciertos límites referentes a
datos historiográ cos que no tuvo en cuenta para su nueva interpretación de la historia; sin
embargo, no plantea ninguna autocritica o reevaluación de su marco teórico el cual, para el autor,
sigue siendo fundamental para re exionar la historia. Dussel inicia señalando los aspectos
metodológicos a tener en cuenta para interpretar el lugar de Latino América en la historia
mundial. Es interesante señalar que, para él, la re exión metódica es vital para la losofía
latinoamericana ya que la di cultad de pensar el propio grupo cultural seria la causa de que
nuestra re exión losó ca se aliene (Dussel, 2018:16-18; 29-30).

La génesis de la cultura en la teoría dusseliana se encuentra en la creación de: «[...]

instrumentos, útiles o cosas que el hombre ha ido descubriendo y transformando para cumplir
nes que ha sabido proyectar.» (Dussel, 2018: 33). La creación de instrumentos con funciones
novedosas como las armas de caza (actividades que asocia al macho) posibilitan un mundo de

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 objetivaciones al que denomina civilización; por consiguiente solo por medio del acto
transformador de la materia dada el hombre trasciende el mundo natural y lo constituye en
mundo humano. En consecuencia, el hombre se diferencia del primate al construir instrumentos
posibilitando el nacimiento del mundo cultural. La cultura, por lo tanto, es el modo particular en
que los grupos humanos- creadores de civilización- utilizan los instrumentos para realizar sus
propios valores y hacen su aparición ligados al ethos en tanto no son meros instrumentos sino
que se trata de un comportamiento a nivel institucional (Dussel, 2018: 50-55,132). En síntesis, la
cultura es: un actuar de determinada manera ante un instrumento (civilización). Un último
elemento, que señala Dussel, es lo que denomina núcleo mítico ontológico: una estructura cuasi a
priori que determina los objetivos en los que se fundan las actitudes y los valores fundamentales
de un grupo (ethos). Dussel presenta un esquema con distintos núcleos míticos ontológicos, que los
podemos resumir de la siguiente manera: (1) Uránicas, su prototipo es el cazador y el guerrero
corresponde a «sociedades de tipo masculinas»; (2) Knóticas, su prototipo es la cultivadora o
recolectora corresponde a «sociedades de tipo femenina». La relación entre estos dos núcleos da
origen a (3) las grandes civilizaciones o síntesis que son producto de una dialéctica entre las
Uránicas y Knóticas (lo masculino y lo femenino) (Dussel, 2018: 47-49).

Para Dussel la «civilización» es condición necesaria para la cultura y a su vez esta se opone a
una naturaleza universal y señala que: «El hombre emerge sobre el horizonte animal y se opone a
un mundo que le rodea […] solo cuando el hombre, en una época posterior comienza a
modi car las piedras […] nos encontramos ya, entonces en la primera época cultural
[…]» (Dussel, 2018:132). Sin embargo, al posicionar el punto de inicio de la cultura en la creación
de instrumentos o en la transformación de la naturaleza - sin problematizar la supuesta
universalidad de estos conceptos- y a partir de eso de nir no solo lo que él llama «la identidad del
propio grupo cultural», sino una relectura de la historia que funge de base para una losofía
liberadora nos pone frente a una compleja problemática. Si partimos de la a rmación de Alcira
Bonilla de que la forma en que se de ne la cultura constituye el suelo de las categorías losó cas
(Bonilla: 4) se puede pensar que una losofía liberadora que no problematice la «gran división»
se encuentra inevitablemente ante dos grandes limitaciones; por un lado, (1) produce una lectura
de la historia que supone un sujeto representativo único y universal (varón y heterosexual) el cual
no puede ser utilizado para dar cuenta de la multiplicidad de poblaciones (Scott, 2008: 53-73); y
por otro, (2) al adoptar de forma acrítica una de nición EEUUrocentrica de cultura y naturaleza
no toma en cuenta la diversidad de mundos nuestroamericanos.

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 3. ¿Femenino, masculino?

Para explicar la génesis de la cultura Dussel recurre a la dialéctica del amo y el esclavo
(Hegel) en tanto posiciona la caza como un acto en el que el hombre trasciende el «mundo
natural del animal» elevándose al «mundo humano». Si los instrumentos que posibilitaron la
cultura son objetos cortantes- producidos por la necesidad de ataque -creados por cazadores y si
dicha actividad es caracterizada como propia de las sociedades de tipo «masculinas» (Dussel,
2018: 59); en consecuencia, la cultura parecía ser el resultado de la iniciativa de una parte de la
población que decidió transformar la naturaleza. Para Simone de Beauvoir un esquema como el
descripto asigna roles especí co al hombre y a la mujer al mismo tiempo que produce una
división dicotómica-jerárquica. El hombre se diferencia del animal porque no alimenta a los
suyos mediante un proceso vital, sino por medio de un acto por el que trasciende su condición
animal. Por lo tanto, es en la cacería donde el hombre experimenta su poder al crear
instrumentos (civilización) y proyectarse objetivos (cultura) al mismo tiempo que se realiza como
existente en un movimiento que hace «estallar» las fronteras del mundo dado y asegura la vida o
en otras palabras crea civilización- objetos duraderos, acumulables y trascendentes como a rma
Dussel (Dussel, 2018:34). En cambio, la mujer crea (objetos perecederos, vida) como repetición
de la misma vida: engendra y amamanta (las funciones de la Erótica Dusseliana) las cuales no son
actividades, sino funciones biológicas como los animales de ahí que como señala de Beauvoir se
le de superioridad al sexo que mata y no al que pare (De Beauvoir 2013:0-66).

Al posicionar al macho cazador como creador de grupos cooperativos, arte y lenguaje;

frente a la mujer dependiente de él para su subsistencia cuyo rol queda reducido al hogar y a la
producción de hijxs (Linton, 1979: 42-45) Dussel por un lado, legitima el modelo monógamo,
heterosexual, occidental y patriarcal que, como señala Daniela Godoy, es la base de: Para una
Ética de la Liberación Latinoamericana en la que Dussel desarrolla su erótica sobre la dicotomía
varón-mujer (Godoy, 2017); y por el otro, se enmarca en un esquema en el cual el arriesgar la
vida (caza) es lo que constituye al hombre como humano, ya que es en y por ese riesgo que la
realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad (Kojeve, 2012: 13). Así, el mundo (welt)
para Dussel es el resultado de una dialéctica entre núcleos de sociedades de tipo masculina y
femenina. Por lo tanto, las sociedades que fungieron de «columna para la humanidad» son el
resultado de una dialéctica heterosexual monógama-heteronormativa. En conclusión, Dussel
produce una historia en la cual prima la ausencia de las mujeres en el surgimiento de la
civilización con nándolas al mundo privado (consecuencia que perdura hasta XX Tesis Sobre
Política).

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 4. ¿Naturaleza, cultura?, ¿cultura, naturaleza?

Otra limitación de la teoría dusseliana se encuentra en la insensibilidad que esta posee

respecto a otras formas de componer mundo en Nuestramérica y el Sur Global. Analizare esta
temática a partir del denominado «ontological turn» de la antropología. Si bien se trata de un
movimiento no homogéneo a causa de las múltiples de niciones referentes al termino ontología
que adoptan sus exponentes entre los cuales podemos nombrar a Philippe Descola, Bruno Latour,
Florencia Tola y Viveiros de Castro, dicho movimiento se caracteriza por estudiar las
representaciones culturales, los principios referentes a las maneras de concebir un mundo, las
relaciones entre sus existentes y la forma en que humanos y no-humanos componen mundo (Tola
2016:132); (Santos &Tola, 2016:72).

Como hemos visto Dussel a rma que el hombre al producir la cultura trasciende el
«mundo natural» del animal y constituye el «mundo humano» (Dussel, 2018,59). Sin embargo
esta a rmación encapsula su propuesta dentro del pensamiento occidental hegemónico que
sostiene la división entre naturaleza y cultura también llamada «gran división» como universal y
transhistorica. Como señala la antropóloga Florencia Tola los sistemas que realizan una
de nición taxativa de naturaleza y cultura suponen un binarismo europeo y colonial que implica
un posicionamiento ético y político (Tola, 2016:132) por lo tanto en el caso de la losofía de la
liberación, me permito agregar, sus consecuencias pueden resultar paradójicas en tanto su interés
por desencadenar y liberar la cultura puede terminar en ajustar las cadenas de Nuestramérica.

La «gran división» sobre la que Dussel cimenta su teoría no es sino el resultado de un

proceso histórico y social singular producido en occidente. En otras partes del mundo para lxs
humanxs dicha distinción carece de sentido en tanto en su mundo todo es natural y cultual a la
vez (Descola, 2016:31). Pero para comprender mejor esta a rmación es necesario que hagamos
un breve rodeo para analizar las consecuencias y los posibles frutos que puede dar esta «alianza
demoniaca» -como dirían Gilles Deleuze y Felix Guattari - entre la antropología y la losofía.

Descola propone cuatro grupos que no representan modelos culturales, sino esquemas de
integración que funcionan como ltros ontológicos que permiten pensar las relaciones entre los
humanos y los no-humanos (plantas y animales). El (1) grupo denominado animismo presenta
semejanza de interioridad y diferencia de sicalidad. De modo tal que los no-humanos poseen
alma como los humanos pero se distinguen por el cuerpo; el (2) totemismo, semejanza de
interioridad y sicalidades. Humanos y no humanos comparten tantas cualidades físicas y
morales que se distinguen de otros conjuntos de humanos y no humanos.; (3) naturalismo:
semejanza de sicalidades, pero diferencia de interioridades. Los seres humanxs son lxs únicos

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dotados de razón pero no se distinguen en lo físico de los no-humano.; y (4) analogismo,

diferencia de interioridades y sicalidades. Cada humano y no humano es distinto del resto pero
mantiene relaciones de analogía (Descola, 2012:50-52), (Descola, 2016: 170,).

Si partimos de la propuesta de Descola podemos insertar la hipótesis de Dussel en el grupo

denominado naturalismo. El naturalismo aísla la naturaleza como un ámbito exterior en el que
todo tiene una causa que puede ser estudiada, en consecuencia, da por descontado y pone como
dato universal nuestra experiencia, nuestra realidad y la manera occidental de establecer
continuidades y discontinuidades utilizándolas como vara para juzgar a lxs otrxs haciendo del
dualismo moderno naturaleza/cultura un patrón para todos los sistemas del mundo (Descola,
2012: 135), (Descola, 2016:33-34). Para comprender esta división se debe volver a otra «gran
división», la división entre los humanos y los no-humanos (Latour, 1991) para lo cual
recurriremos a una imagen a modo de ejemplo.

Descola en Las Lanzas del Crepúsculo (1996) narra el siguiente mito Jibaro situado en una
época en que humanos y no-humanos no se diferenciaban. Los Chotacabras cocinaban, los
grillos tocaban la vihuela, el colibrí roturaba los campos, etc. En consecuencia, la narración
presenta la idea de que tanto animales y plantas dominaban las artes de la civilización mientras se
comunicaban sin distinción, también su apariencia era humana y solo su comportamiento
permitía deducir en que se iban a devenir. Estos mitos, que abundan en Nuestramerica no
plantean un paso de la naturaleza a la cultura –como propone Dussel- sino más bien « […] el
surgimiento de las discontinuidades “naturales” a partir de un continuon “cultural” originario en
cuyo seno-humano y no-humano no se distinguían con claridad» (Descola, 2014: 203). En la
misma línea Eduardo Viveiros de Castro señala que los animales en sus casas tienen
comportamiento cultural y que sus plumas, garras etc. son percibidos por ellxs mismxs como
instrumentos culturales, incluso su alimento es percibo como alimento humano, tal es el caso del
jaguar que ve la sangre como cerveza de maíz. Por lo tanto, estamos ante una ontología ambigua
en tanto son objetos que indican un sujeto y lo que para unos es cultura para lxs otrxs es
naturaleza. En consecuencia, lejos de tratarse de la creación de instrumentos como paso de la
naturaleza a la cultura, estaríamos frente a una humanidad como condición común de animales y
hombres (De Castro, 2010).

Así, el mito narrado por Descola muestra como los animales poseyeron atributos luego
heredados por los hombres. Por lo tanto la tesis de Dussel encuentra su límite dentro de América,
ya que no escapa a una ontología que de ne la naturaleza de manera univoca- y no solo en sus
Hipótesis para…- sino que esta concepción se mantiene por toda su obra como se puede ver en
Filosofía de la Liberación en la que de ne naturaleza en el apartado 4.1.2.2: «[…]totalidad de

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entes no culturales comprendidos en el mundo[…][que] tiene por fundamento de su sentido el

proyecto histórico del mundo[…]»(Dussel, 2014:170). En conclusión Dussel plantea la imagen de
una única naturaleza la cual es interpretada por cada cultura de múltiples formas (cosmovisiones)
esto nos lleva a que para el autor se trata solamente de un solo sistema de objetos, que cada
cultura percibe a su manera. Frente a esto la propuesta de Descola de pensar en la no existencia
de un único mundo en tanto totalidad autosu ciente (Descola 2014: 171) sino de múltiples
mundos dando paso así a un multinaturalismo (Tola, 2016:132) se vuelve de gran utilidad para
pensarnos a nosotrxs.

5. (In)conclusión

Como vimos a lo largo de esta exposición la forma en que se piensa y de ne la cultura

puede llevar a la obturación del otrx. Por lo tanto, (Re)pensar la de nición de cultura y naturaleza
debe convertirse en una tarea constante para la(s) losofía(s) Nuestroamericanas, ya que la forma
en que pensamos la cultura no solo implica un ejercicio teórico sobre el pasado, sino un ejercicio
político que opera sobre el presente de manera excluyente.

Es interesante re exionar sobre la experiencia de Florencia Tola con la comunidad Qom en

el Chaco. Tola señala que en su trabajo de campo tanto hombres como mujeres hacían referencia
a la posibilidad de entablar con entidades no humanas interacciones impensables para alguien
cuyo mundo se estructura sobre «la gran división». Para lxs indígenas lo político no se reduce
solamente a lo humano, sino que más bien se trata de interacciones constantes con los no-
humanos (Tola, 2016: 133-134). Esta imagen nos pone frente a un plexo de posibilidades de
interacción en la participación política que Dussel deja de lado -incluso en sus XX Tesis Sobre
Política- y que considero vitales para (re) pensar una ontología política inclusiva
Nuestroamericana. En consecuencia se torna vital remarcar la importancia de la metáfora de la
traducción en tanto como señala Bonilla se entiende «[…] una puesta en juego de una
“hermeneusis” mutua posibilitante de polilogos racionales que tienden a ser realizados en
condiciones de simetría» (Bonilla,2017:6) que posibilita un lugar epistémico a la pluralidad.

Por último la pregunta que se nos impone es ¿Cómo pensar una losofía intercultural
liberadora Nuestroamericana que piense la traducción no a partir de encontrar un referente
común a dos representaciones, sino más bien que sea capaz de contornear el equívoco y dar
acogida a múltiples naturalezas? O en otras palabras, si el planeta está habitado por mundos
diversos que suponen una epistemología constante y una ontología variable (una misma
representación, otros objetos, sentido único y referencias múltiples) cómo lograr una traducción

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 que además de traicionar la lengua de llegada logre que los conceptos extraños deformen
nuestros dispositivos en tanto traductorxs y que así al mirar al otrx se nos devuelva una imagen
en la que nosotrxs mismxs nos reconozcamos y podamos experimentar sobre nuestra propia
cultura (De Castro, 2010) ampliarla y posibilitar la participación de otrxs mundos en la política.

En conclusión no se trata de negar completamente los límites entre naturaleza y cultura,

sino más bien de «irreducirlos» inde nirlos, de plegarlos, densi carlos, y difractarlos, tal como
diría Deleuze lograr un cromatismo generalizado (De Castro, 2010:21) En tanto existir es diferir
(Descola, 2016).

Referencias

Beauvoir, Simone de (2013). El Segundo Sexo. Debolsillo

Bonilla, Alcira (2017). La Filosofía Intercultural Como Dialogo Critico Necesario en el Cambio de
Época. Desafío Epistemológico y Etico-politicos. Cuadernos del CEL Bs.As.
De Castro, Enrique Viveiros (2010). Metafísicas Caníbales. Líneas de antropología Postestructural. Katz.
Descola, Philippe (2012). Mas Allá de Naturaleza y Cultura. Amorrortu
Descola, Philippe (2015). Diversidad de Naturalezas, Diversidad de Culturas. Capital Intelectual.
Descola, Philippe (2016). La composición de los Mundos (Conversaciones con Pierre Charbonier).
Capital Intelectual.
Descola, Philippe (2005). Las Lanzas del Crepuesculo. Relatos jibaros Alta Amazonia.FCE.
Dussel, Enrique de (2011). Filosofía de la Liberación. FCE.
Dussel, Enrique de (2018). Hipótesis para el Estudio de Latinoamérica en la Historia Universal. Las
Cuarenta
Dussel, Enrique de (2016). 20 Tesis de Política Iztapalapa. Siglo Veintiuno.
Fornet Betancourt (1994). Filosofía Intercultural México. Universidad Ponti ca de México
Godoy, Daniela (2017). Aportes Feministas Entorno a la Categoría de Victima en la Utica de la
Liberación de Enrique Dussel. En Filosofía de la Liberación Aportes para Pensar a Partir de
la Descolonialidad. Diplomatura Filosofía de la Liberación, Universidad de Jujuy.
Kojeve, Alexender (2012). La Dialéctica del Amo y del Esclavo en Hegel. Leviatan.
Latour, Bruno (1995). Nunca Fuimos Modernos. Ensayo de Antropología Simétrica. FCE.
Linton, Sally (1979). La Mujer Recolectora: Sesgos Machistas. En Antropología y feminismo. Olivia
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Ortner, Sherry B. (1979). ¿Es la Mujer con Respecto al Hombre lo que la Naturaleza con Respecto a la
Cultura? en Antropología y feminismo. Olivia Harris y Kate Young (eds.)., Anagrama.
Tola, Florencia C. (2016). El “Giro Ontologico” y La Relacion Naturaleza/Cultura. Re exiones Desde el
Gran Chaco. En Apuntes de Investigacio del CECYP.
Dos Santos, Antonela y Tola, Florencia (2016) ¿Ontologias Como Modelo, Metodo o Politica? Debates
Contemporaneos en Antropologia. En Apuntes de Investigacio del CECYP.
Scott, Joan Wallach (2008) Genero e Historia. FCE.

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 Derechos del otro, justicia y praxis intercultural

Juan Matías Zielinski (UBA)

Resumen: Esta comunicación tiene como objetivo principal exponer el plexo común de signi cación que comparten
las tres nociones reunidas en el título, a saber: “Derechos del otro”, “justicia” y “praxis intercultural”. El presente
trabajo se propone, por tanto, problematizar la noción de “Derechos Humanos” a partir de los postulados que
emergen de una “ética de la alteridad” y de su concepción de la “justicia”, con la intención última de explicitar vías
posibles de legitimación discursiva para una praxis intercultural crítica, o sea, liberadora y situada. En primer lugar, y
partiendo mayormente de la fundamentación ética propuesta por Emmanuel Levinas, se estudia la concepción de los
“Derechos Humanos” desde la perspectiva que abre el “derecho del otro”, haciendo especial hincapié en la noción de
“justicia” como hospitalidad. Desde ella, se realiza una crítica de la con guración ilustrado-liberal de los Derechos
Humanos y, particularmente, de su modelo antropológico basado en el individualismo posesivo. Asimismo, se
re exiona sobre el vínculo entre la justicia, el lenguaje y la universalidad, en tanto que elementos vertebradores de la
reformulación ética aquí tematizada. En segundo lugar, tomando como problema central la cuestión de la “praxis
intercultural”, se re exiona sobre la concepción de la “universalidad”. Más adelante, se analiza la noción de “justicia
intercultural”, sostenida en la metáfora de la “traducción” y basada tanto en el “universalismo interactivo” (Seyla
Benhabib) como en la “universalidad de horizonte” (Alcira Bonilla).
Palabras clave: Derechos Humanos, otro, justicia, interculturalidad.

Derechos Humanos y Heteronomía

Los Derechos Humanos se posicionan en la actualidad como el discurso que ostenta mayor
legitimidad en lo que respecta a la defensa de la dignidad de los seres humanos; fenómeno que
permitiría hablar de su hegemonía global. Sin embargo, su formulación fundacional de raigambre
ilustrado-liberal se basó en una concepción antropológica legitimadora de una subjetividad
individualista y universalmente abstracta o, lo que es igual, de contenido particular
universalizado (europeo, blanco, masculino y burgués). En suma, se trató de una gramática de la
dignidad humana producida en el marco de una universalidad restringida.

Con el n de realizar una tarea deconstructiva de su constitución original, Boaventura de

Sousa Santos plantea atender a su “doble genealogía” en la modernidad europea (Santos, 2014, p.
14). Por un lado, se encuentra la “matriz abisal” que dividía el mundo entre las sociedades
metropolitanas y las coloniales. Por esta perspectiva, los Derechos Humanos se cristalizaron
históricamente como una herramienta de dominación basada en la “corrección” de los modos de
vida de los colonizados (afán “civilizatorio”). Por otro lado, nacen también como legitimadores
discursivos de un conjunto de aspiraciones revolucionarias mediante las cuales la burguesía

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 conquistó, a través de la proclamación del derecho, ya no sólo la hegemonía económica sino
también la política. Fue sobre todo esto último lo que los posicionó como un factor de
legitimación decisivo del individualismo burgués, intrínseco tanto al liberalismo como al
capitalismo modernos. Fruto de esta “doble genealogía”, se consolidaron ciertas “ilusiones” que en
la actualidad requieren ser puestas en cuestión, como son: la teleológica; la de triunfalismo; la de
descontextualización y; la de monolitismo (Santos, 2014, p. 15). Especí camente, la de
descontextualización remite a la supuesta “universalidad a priori” del signi cante, la cual hace
desconocer su origen particular de emergencia y los límites intrínsecos que le fueron inherentes.
A pesar de esta constatación, el signi cante se deshistorizó, por lo que comenzó a ser utilizado
como una gramática despolitizada del cambio social (Santos, 2014, p. 17). Por esto, pueden servir
tanto como bandera de lucha contra regímenes militares de tipo totalitario, o bien, como
herramienta encubridora de la dominación neocolonial sobre los pueblos periféricos en nombre
de la “libertad” y la “democracia”. Estas ilusiones evidencian la nota principal que estructura la
concepción hegemónica de los Derechos Humanos, a saber: la pretensión de validez universal
como instancia supracultural capaz de prescindir de la contextualidad, de la historicidad y del
complejo entramado de luchas de poder que se gestan en los campos social, político, económico y
cultural en los que se inscribe su reivindicación. En orden a interculturalizar su fundamentación
y a superar el legado racista de la comprensión moderno-occidental del mundo, se propone una
re exión que parte de los “derechos del otro”.

En este sentido, el aporte de Emmanuel Lévinas puede ser comprendido como una “ética
frente a la ética” (Bello Reguera, 2004, p. 83), dado que “la ética puede incluso (…) acceder a otro
proyecto de inteligibilidad” (Lévinas, 1993, p. 9). Este camino proviene de una región exterior a la
tradición losó ca de Occidente y, fundamentalmente, a uno de los supuestos antropológicos que
legitimaron sus postulados éticos: la autonomía del sujeto moral. La noción de alteridad fundada
en la de heteronomía se sitúa fuera del dominio jurisdiccional de la “ontología de la mismidad” y
del hegemónico “principio de identidad”. Partiendo del “otro” que interpela por justicia al yo
autoa rmado en su identidad apropiadora y dominante, la ética se aleja de la noción hegemónica
de libertad, entendida como “un poder tiránico de la mismidad frente a toda otra alteridad con la
capacidad de categorizarla, excluirla y hasta eliminarla” (Palacio, 2006, p. 383). Así, los “derechos
del otro” exceden la fórmula jurídica, porque revisten “lo absoluto de lo social, del para-otro”
(Lévinas, 1993, p. 246). Por ello, los Derechos Humanos, tal como los conocemos desde el siglo
XVIII, reposan sobre la conciencia de un “derecho original” (Lévinas, 1997, p. 131), siendo más
legítimos que cualquier legislación y más justos que cualquier justi cación. En sí mismos son
derechos a priori, independientes de los méritos que el ser humano haya adquirido, anteriores a

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 cualquier concesión, a toda tradición, a toda jurisprudencia, a toda distribución de privilegios, de
dignidades y de títulos (Lévinas, 1997, pp. 131-132).

La matriz ilustrada que signó el origen de los Derechos Humanos se sostuvo sobre la
“imagen” de una pluralidad de voluntades libres ligadas por la “razón universal”; en ella, el
“principio de guerra” entre las “voluntades racionales” hizo necesaria la justicia, o sea, un derecho
conforme a leyes universales que permitiera resolver los con ictos. Ante ello, Levinas sostiene
que habría que preguntarse si “la limitación del derecho por la justicia no habrá sido ya una
manera de tratar a la persona como un objeto, sometiéndola -a ella, la única e incomparable- a la
comparación, al pensamiento (…) y, así, al cálculo” (Lévinas, 1997, p. 137). Desde su perspectiva,
el Derecho Humano circunscripto a la mera legalidad puede instaurar una “mala paz” (Lévinas,
1997, p. 132), dado que ésta sería aún abstracta y se encontraría fundada en una política
coercitiva. Por un tal motivo, piensa en los “derechos del otro” como una vocación exterior a los
Estados, una suerte de “mandato extraterritorial”: el imperativo de los “derechos del otro”
propicia que los derechos no se inclinen ante el tipo de formalismo que emana de la
universalidad de la ley. En suma, la “justicia ineludible” de los “derechos del otro” se funda en una
autoridad distinta a la establecida por la disputa entre voluntades individuales (la “no-agresión”
del “contrato social”); esta última corre el riesgo permanente de mantener la norma como “pura
medida” de la relación entre los seres humanos, asignándole una extensión lógica determinable.
Por el contrario, ésta se funda en la “proximidad” del uno y el otro, del uno frente al otro, del yo
para el otro (Lévinas, 1997, p. 139), donde la irreductible unicidad del ser humano halla,
paradójicamente, su ser no-in-diferente al otro (Lévinas, 1997, p. 139); a su vez, en ella radica la
“autoridad indeclinable” de los “derechos del otro”, la no-indiferencia o la sociabilidad-bondad
original, la paz o el deseo de paz, ante cada uno:

Todos los otros que me obsesionan en el otro no me afectan ni como “ejemplares” del mismo
género reunidos con mi prójimo por semejanza o por comunidad de naturaleza; ni como si
fuesen individuaciones del género humano o fragmentos del mismo bloque. (Lévinas, 1987, p.
238)

Justicia, lenguaje y universalidad

¿Dónde radicaría, entonces, para Levinas, la universalidad de los “derechos del otro”, una
vez liberados de los “universales antropológicos” de nidos por una racionalidad abstracta y
formalista? Un primer camino de respuesta se encuentra en la índole ética del lenguaje. Éste
instaura una relación no reductible a la díada sujeto-objeto, en la cual la revelación del otro

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escapa de la representación tematizante de un dato o de un particular subsumido en una
generalización que lo engloba:

El lenguaje, lejos de suponer universalidad y generalidad, sólo la hace posible (…) su

comercio no es la representación del uno por el otro, ni una participación en la universalidad,
en el plano común del lenguaje. Su comercio (…) es ético. (Lévinas, 1977, p. 96)

Así, “el lenguaje es universal (…) porque ofrece mis cosas al otro. Hablar es volver el mundo
común, crear lazos comunes” (Lévinas, 1977, p. 99), dado que “la relación con el otro (…) es esta
generalización misma. La generalización es una universalización (…) el ofrecimiento del mundo
al otro (…) una donación original” (Lévinas, 1977, p. 191). Un segundo camino de respuesta
queda sugerido en la gura del “tercero”: “el tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es
justicia” (Lévinas, 1977, p. 222). Por ello, “o la igualdad se produce allí donde el Otro manda al
Mismo y se revela a él en la responsabilidad, o es sólo una idea abstracta y una palabra. No se la
puede separar del recibimiento del rostro del cual es un momento” (Lévinas, 1977, p. 223). Por
último, la tercera vía se apoya en la diferenciación entre el Decir, lo Dicho y el Desdecir: “La
primera [el Decir] expresa el uno-para-el-otro ético (…) en sus dos instancias, respectivamente,
la del llamado del Rostro del Otro y la de la respuesta responsable del Sí-mismo. Lo Dicho, en
cambio, alude a la inevitable necesidad de objetivación y tematización del Decir, que -según
Lévinas- lo traiciona” (Scannone, 2013, p. 237). Por tanto, para que lo Dicho sea justo, y no
idolátrico, fetichista o ideológico, debe ajustarse a la universalización originaria del Decir. Aquí,
la necesidad de des-decir lo Dicho para re-conducirlo a la dimensión originaria del Decir. Como
plantea el mismo Levinas: “la responsabilidad para con el otro es una inmediatez anterior al
problema; es precisamente proximidad. Es turbada y se torna problema desde la entrada del
tercero” (Lévinas, 1987, p. 236). Con la entrada del tercero se hace necesaria la justicia, o sea, la
comparación, la coexistencia, el orden, la tematización, la intencionalidad y el intelecto, en suma,
la inteligibilidad del sistema (Lévinas, 1987, p. 236).

Entendiendo que toda relación de propiedad radica en última instancia en una forma de
exclusión jurídico-legal, se postula que los Derechos Humanos no pueden basarse en un conjunto
de propiedades o atributos individuales. En palabras de Marta Palacio: “la autonomía del sujeto es
un a priori formal establecido por el derecho romano sobre una identi cación sustitutiva de lo
humano con lo legal, por la cual la ley estipula lo humano y no viceversa” (Palacio, 2006, p. 382).
El ciudadano moderno fue considerado, así, “sujeto de derecho” en tanto y en cuanto poseía
“atributos universales”, tales como la autonomía racional (capacidad de autolegislación) y la
adhesión a un ordenamiento jurídico externo. Todo ello concebido en el marco del
“individualismo posesivo”. Por el contario, la ética de la alteridad concibe la subjetividad desde el

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ámbito heterónomo de la hospitalidad, en tanto que respuesta responsiva de acogida ante el

llamado interpelante del otro:

Rostro ante el que estoy obligado/a con una obligación anterior a cualquier formulación legal
siempre insu ciente para abarcar este mandato ético del rostro que me obliga aún a pesar mío
(…) anterior a la ciudadanía y los derechos fundados en ella (…) Del rostro del otro/a brotan
los derechos humanos porque es (…) quien constituye lo humano que hay en mí. Para
Lévinas la ley no proviene del consenso de las libertades, ni del contrato, ni del estado sino de
la sensibilidad de la carne expuesta del rostro del otro/a, de su vulnerabilidad que es anterior a
mi libertad, anterior a todo derecho cívico. (Palacio, 2006, pp. 384/387)

Aunque, sin embargo, se entienda que la justicia “necesita de un orden que parte de la
representación que modera y mide la substitución por mí al otro restituyendo el sí mismo al
cálculo (…) el Decir se ja en Dicho, se escribe, se convierte en libro, derecho y ciencia” (Lévinas,
1987, pp. 237-238).

Praxis intercultural y universalidad

Según Santos, la globalización puede ser entendida como el proceso de extensión planetaria
de una condición, estilo de vida o entidad local que, paradójicamente, clasi ca como “local” a las
condiciones de vida o “entidades rivales”, es decir, a las no universalizadas hegemónicamente
(Santos, 2014, p. 25). De esta manera, la globalización capitalista se presenta como una estrategia
mundial de dominio monocultural de índole expansionista que nivela la diversidad cultural en
nombre de una supuesta “unidad” del “mundo civilizado”. Implica, por tanto, una nueva
“colonización del mundo” mediante el capital y el consumo, que somete a pueblos enteros a la
“lógica del mercado”. En dicha avanzada globalizatoria, los discursos formalistas sobre la
legitimidad de las democracias liberales y de los Derechos Humanos ocupan un lugar
auténticamente decisivo. Sucede que la globalización capitalista, lejos de ser un fenómeno o
proceso monolítico, se desarrolla en un paquete de relaciones sociales con ictivo que localiza a
algunos como perdedores y a otros como ganadores (Santos, 2002, p. 62). En este contexto, el
diálogo intercultural crítico se posiciona como un factor capaz de promover la formación de una
globalización contrahegemónica, entendiendo “hegemonía” como el conjunto de esquemas
(cognitivos, culturales y políticos) que constituyen una cierta “comprensión natural” del estado de
cosas actual y del modo en que se experiencia la vida social. En esa tarea, y tomando distancia del
acontextualismo, ahistoricismo y del “universalismo abstracto” de su formulación europeo-

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 ilustrada, los Derechos Humanos deberían someterse a un proceso de traducción intercultural, la
cual podría ser caracterizada como “hermenéutica diatópica”:

La idea de que los topoi de una cultura individual, sin importar qué tan fuertes puedan ser,
son tan incompletos como la cultura misma. Dicha incompletud no es apreciable desde la
cultura, dado que la aspiración a la incompletud induce a tomar pars pro toto. El objetivo de la
hermenéutica diatópica no es, en consecuencia, alcanzar la completud –siendo éste un
objetivo inalcanzable– sino, por el contrario, elevar la conciencia de la incompletud a su
máximo posible participando en el diálogo, como si se estuviera con un pie en una cultura y
el otro en la restante. Aquí yace su carácter diatópico. (Santos, 2002, p. 70)

Desde allí, la Filosofía Intercultural replantea la noción misma de “universalidad”, sobre

todo cuando sostiene que el afán de mundialidad parte necesariamente de una contextualidad
concreta deudora de condiciones histórico-contingentes:

La idea de universalidad, si quiere ajustarse a la condición humana, necesita lugares y sujetos;

lugares y sujetos concretos que no pierdan la conciencia de su contingente constitución
humana y de que tengan en cuenta por tanto que hablan de universalidad a partir de
experiencias de mundo y de historias contextuales. (Fornet-Betancourt, 2013, p. 28).

En de nitiva, se trata de entender la “universalidad como relación”:

Universalidad no es ni el orden de una hegemonía ni el resultado del 'mandato' de una cultura

o de un modelo de civilización que asegura su expansión (…) Universalidad debe entenderse
(…) como el proceso histórico contextual de la disposición a la comunicación y, por tanto,
también como proceso de desarrollo de la voluntad política para ordenar las condiciones de
vida en la diversidad de tal manera que no se construya un mundo global, sino que puedan
convivir muchos mundos en equilibrio. (Fornet-Betancourt, 2013, p. 28)

De este modo, propone que los “universos contextuales” de cada situación particular se
encaminen en una práctica de traducción mutua, no solamente teórica sino, fundamentalmente, a
partir de la experiencia del “ingreso” al mundo del otro para transformar el mundo con el otro
dado que “toda referencia a la universalidad pasa por la relación con el otro” (Fornet-Betancourt,
2013, p. 29). Por ello, y como a rma Benhabib, “la justicia intercultural entre grupos humanos
debería defenderse en nombre de la justicia y la libertad y no de una elusiva preservación de las
culturas” (Benhabib, 2006, p. 33). En este sentido, Bonilla propone un modelo de
“interculturalidad fuerte” (Bonilla, 2008, p. 787) que “en una forma no esencialista ni relativista
de la losofía intercultural contemporánea (…) intenta la construcción de una universalidad

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 polilogal de horizontes de discursos, símbolos y prácticas” (Bonilla, 2008, p. 787). Desde allí, será
pensable y deseable una universalidad que:

No se da como ‘esencia sobre-cultural a priori’, sino como un resultado sintético de un

esfuerzo intercultural mediante el diálogo o polílogo de culturas (…) que en proceso abierto e
inacabado (también, inacabable) y partiendo siempre de las experiencias vivenciales históricas de
los pueblos van constituyendo el lógos del intercambio que se establece y reestablece cada vez.
(Bonilla, 2008, p. 788).

En de nitiva, el reconocimiento de la contextualidad, localidad e historicidad intrínsecas a

cada tipo de racionalidad permite que entre los diversos discursos, prácticas y símbolos haya
“zonas de traducción” posibles (Fornet-Betancourt 2003: 19). Estas zonas fronterizas entre
mundos culturalmente extraños permiten pensar en la universalidad como una “universalidad de
horizonte” (Bonilla, 2008, p. 788) en base a un “universalismo interactivo” (Benhabib, 2006, p.
42). Este proyecto de universalidad requerirá, a su vez, de una “hermenéutica de la alteridad” que
parta del reconocimiento del extranjero y posibilite prácticas de traducción e interpretación
mutuas:

Aprender quién es (son) el (los) otro (s) sólo a través de sus relatos de autoidenti cación. La
norma del respeto universal me impone participar en la conversación en la medida en que uno es
considerado como otro generalizado, aunque puedo tomar conciencia de la otredad de los otros,
de aquellos aspectos de su identidad que los convierten en otros para mí, sólo a través de sus
propios relatos. Y debido a que los relatos culturales (que abarcan relatos lingüísticos, étnicos y
religiosos, así como territoriales y regionales) son cruciales para la constitución narrativa de las
autoidentidades individuales, dichos procesos de universalismo interactivo son también cruciales
en las sociedades multiculturales (…) Nos encontramos uno al otro, y a nosotros mismos en
tanto otros, a través de dichos procesos de hacer y decir. (Benhabib, 2006, p. 44)

Referencias bibliográ cas

Bello Reguera, G. (2004). Ética contra la ética. Derechos humanos y derechos de los otros. En M.
Barroso Ramos y D. Pérez Chico (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento
de Emmanuel Lévinas (pp. 83-110). Trotta.
Benhabib, S. (2006). Las reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad en la era global, Katz.
Bonilla, A. (2008). El derecho humano a migrar y la transformación de la noción de ciudadanía. En R.
Arué, B. Bazzano, V. D’andrea (comps.), Transformaciones, prácticas sociales e identidad
cultural (pp. 773-788), vol. II, Jornadas Nacionales “Transformaciones, prácticas sociales e
identidad cultural”. Universidad Nacional de Tucumán.

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Betancourt, H. Schelkshorn, F. Gmainer-Pranzl (Hrsg.), Auf dem Weg zu einer gerechten
Universalität. Philosophische Grundlagen und politische Perspectiven (pp. 27-35),
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Documentation des X. Internationalen Kongresses für Interkulturelle Philosophie. Verlag
Mainz.
Lévinas, E. (1977). Totalidad e in nito. Sígueme.
Lévinas, E. (1987). De otro modo que ser o más allá de la esencia. Sígueme.
Lévinas, E. (1993). Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-textos.
Lévinas, E. (1997). Fuera del sujeto. Caparrós.
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Ciencias Sociales, 12 (2), 379-389.
Santos, B. de S. (2002). Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos. El otro derecho,
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Scannone, J.C. (2013). Fundamentación de una universalidad justa y solidaria a partir de la losofía
cristiana latinoamericana. Stromata, 69 (3-4), 233-246.

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 Simposio

Filosofía, historia y enseñanza de la ciencia:

relaciones y tensiones
Coordinado por Andrea Olmos (CONICET-CEFHIC-UNQ-UBA-UNTREF)

La historia y la losofía de la ciencia son disciplinas metateóricas fuertemente emparentadas. Por

un lado, la historia de la ciencia provee la materia prima sobre la que se realizan análisis de tipo
losó co: dado que las teorías cientí cas son estructuras dinámicas e históricas y dado que toda
reconstrucción racional, todo análisis conceptual, lo es de alguna(s) versión(es) de cierta teoría, las
reconstrucciones historiográ cas son un paso previo ineludible de todo análisis losó co razonable.
Por el otro, no puede hacerse historia de la ciencia sin utilizar algunos elementos losó cos.
Independientemente de que estos recursos losó cos sean más o menos explicitados, los y las
histiadoras de la ciencia utilizan categorías tales como teoría, ley, hipótesis etc. que son propias de la
losofía de la ciencia.

Por otra parte, la relevancia de la comprensión metateórica adecuada de las teorías históricas
radica en que permite interpretar de un modo más preciso el marco teórico actual de las distintas
disciplinas cientí cas. Así, la comprensión de la ciencia contemporánea exige un esfuerzo y una
cooperación de ambas disciplinas, en tanto posibilitan elucidar el origen de sus conceptos y su
estructura metateórica como así también las novedades introducidas por el cambio conceptual. Uno de
los problemas centrales que unen a ambas disciplinas es comprender el modo en el que marcos
conceptuales nuevos discuten con sus predecesores, determinando cuándo hay procesos acumulativos
y cuando auténticas revoluciones en términos de radicales innovaciones conceptuales. En este sentido,
la relación entre historia y losofía de la ciencia permite construir una historia y una losofía más
adecuadas acerca de la práctica cientí ca.

Los trabajos presentados en este simposio exploran esta conexión, y todos ellos lo hacen
apelando a casos concretos. Algunos trabajos reconstruyen teorías cientí cas históricas que permiten
comprender de una mejor manera sus a rmaciones fácticas y su relación con las teorías actuales. Otros
utilizan reconstrucciones metateóricas y elucidaciones conceptuales para discutir las historias o ciales
de ciertas disciplinas. Un tercer grupo de ponencias se involucran con el rol de la historia de la ciencia
y la losofía de la ciencia para la educación cientí ca. Finalmente, algunos trabajos muestran el modo
en el que ciertos constructos losó cos fueron relevantes en disputas históricas dentro de las
comunidades cientí cas para resolver sus controversias teóricas.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Andrea Olmos (CONICET,
CEFHIC-UNQ, UBA, UNTREF) Federico Nahuel Bernabé (CEFHIC-UNQ, UNAJ, UNTREF), Martín
Prieto (UNSAM-CONICET), Ariel Ro é (CONICET, CEFHIC-UNQ, UBA, UNTREF), Pablo Lorenzano
(CEFHIC-UNQ/CONICET), Santiago Ginnobili (CONICET, CEFHIC-UNQ, UBA, UNTREF) y Sergio
Daniel Barberis (UBA).

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Los modelos en la enseñanza de la química. El ejemplo
del enlace químico
Natalia E. Ordenes (UNTREF) y Rodolfo Vergne (UNCuyo)

Resumen: El objetivo del trabajo es caracterizar la naturaleza de los modelos cientí cos desde la mirada intencionada
de la didáctica de las ciencias naturales y la didáctica de la química. Las referencias teóricas utilizadas son los
estudios sobre el aporte a la didáctica de la ciencia de la historia y la losofía de la ciencia (HPS), especialmente las
corrientes semanticistas, la noción de naturaleza de la ciencia (NOS), la losofía de la química (FQ) y las
investigaciones sobre la naturaleza de la química (NOCH). A partir de la caracterización de los modelos como
mediadores entre ciencia y realidad, es posible la aplicación de una teoría cientí ca rechazando la concepción
ingenua de teoría como copia de la realidad. La función principal que le atribuimos a un modelo es permitir el uso
de una teoría cientí ca para la explicación de un fenómeno natural a través de una conceptualización de tal
fenómeno. En el caso de la química los modelos presentan cierta autonomía tanto respecto a la teoría como respecto
a la realidad. Mientras los cientí cos eligen el modelo de acuerdo con el interés investigativo en cada caso, los
profesores usan en clase teorías y modelos cientí cos adecuados a situaciones concreta de los estudiantes mediante
transposiciones didácticas. Los modelos cientí cos escolares son los artefactos conceptuales usados para describir,
explicar, predecir e intervenir en la realidad y no se reducen a meras “copias” de ella. Presentaremos el caso del enlace
químico como modelo cientí co y su potencial uso como modelo de enseñanza escolar.
Palabras clave: enseñanza de la química, losofía de la química, modelos teóricos, enlace químico.

1. Las Metateorías en el Marco de la Investigación de la Didáctica de la Ciencia.

En la actualidad se reconoce a la Didáctica de las Ciencias como una disciplina autónoma

(Adúriz-Bravo & Izquierdo Aymerich, 2002), que a la vez está conectada con otras disciplinas,
como la Historia, la Filosofía de la Ciencia, la Psicología, la Sociología. La Historia y la Filosofía
de la Ciencia efectivamente realizan contribuciones sustantivas a la enseñanza de las ciencias
(Izquierdo Aymerich, García Martínez, Quintanilla Gatica, & Adúriz-Bravo, 2016).

Desde principios de los años 90 ha sido explícita la introducción de contenidos

metateóricos o de segundo orden en la Didáctica de las Ciencias, especialmente por el
surgimiento del área de investigación e innovación didáctica conocida internacionalmente como
estudios “HPS [ST]” (History and Philosophy of Science [for Science eaching]. Se re ere a las
contribuciones de la Historia de la Ciencia y de la Filosofía de la Ciencia a la Enseñanza de las
Ciencias (Bevilacqua, Giannetto,Matthew, 2001, Matthews, 2014). Estas corrientes han sido
consolidadas en las revistas especializadas en la disciplina de Enseñanza de las Ciencias, como
International Journal of Science Education, Science & Education, Enseñanza de las Ciencias,

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 Ciência e Educaçao; Tecné, Episteme y Didaxis, etc. Al interior de la HPS, se desarrolló una línea
de investigación conocida como NOS (Nature of Science) o Naturaleza de la Ciencia (E in,
Glennan, & Reisch, 1999). Con base en este reconocimiento, la noción de Naturaleza de la
Ciencia precisa qué tipo de contribuciones, elementos y fundamentos interesan para la Educación
Cientí ca. Las actitudes y conocimientos acerca de la Ciencia están fuertemente in uenciados
por las miradas metateóricas explícitas e implícitas de las clases de Ciencias y atraviesa la
formación de cientí cos, tecnólogos, técnicos y de los profesorados de Ciencias.

La Didáctica actual de las Ciencias Naturales propone que la alfabetización cientí ca debe
ser un aprendizaje de las ciencias, pero también sobre las ciencias. La Naturaleza de la Ciencia
indaga alrededor de contenidos que constituyen una componente fundamental e insustituible
para alcanzar el ambicioso objetivo de una Educación Cientí ca de calidad para la construcción
de una ciudadanía que permita la participación en las decisiones tecnocientí cas, y dar sentido
pleno a la nalidad educativa de la alfabetización cientí ca y tecnológica para todas las personas
(Acevedo Díaz y ots., 2005) (Garritz, 2006). De esta manera la Naturaleza de la Ciencia se vincula
con una larga tradición de estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) (Cardoso Erlam,
Oliveros, & Molano, 2013; Bennássar Roig, Vázquez Alonso, Manassero Mas, & García Carmona,
2010; Cardoso Erlam & Morales, 2013).

Los antecedentes bibliográ cos sobre la Naturaleza de las Ciencias señalan que es un
concepto en permanente construcción, con diversidad de matices y enfoques (Rodriguez &
Adúriz-Bravo, 2012; Marín, Benarroch, & Niaz, 2013; Acevedo Díaz & García Carmona, 2016).

La NOS, en tanto que construcción teórica, trabaja sobre las diversas y muy ricas
aportaciones que las metaciencias (en especial, la Epistemología y la Historia de la Ciencia)
pueden hacer a la Educación Cientí ca en todos sus aspectos: la formulación del currículo, la
plani cación de unidades didácticas, el diseño de materiales y textos, la formación inicial y
continuada del profesorado de Ciencias Naturales, la solución de problemas especí cos de
enseñanza y aprendizaje (Adúriz-Bravo & Ariza, 2013; Adúriz-Bravo, Ariza, & Cardoso, 2011).

1.1. Filosofía y Didáctica de la Química

Han surgido en los últimos años investigaciones sobre una especi cación de la NOS que es
la Naturaleza de la Química (Lyakh, Musiał, Lotrich, & Bartle, 2011; Taber, 2013; Bunce & Gabel,
2002; Cetin, Erduran, & Kaya, 2010; Chiu, 2007; Erduran & Scerri, 2002; Erduran & Duschl,
2004; Vesterinen, Aksela, & Sundberg, 2009; Chamizo, Castillo, & Pacheco, 2012). “La re exión y
la innovación sobre la Naturaleza de la Química contribuye sustancialmente a uno de los objetivos

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 de la educación Química: la construcción de una imagen de la Química (y de los químicos)

enriquecida, dirigida hacia una Educación Cientí ca de calidad para todos” (Díaz, Ariza, &
Adúriz-Bravo, 2016).

La Didáctica de la Química ha asumido el reto de la alfabetización cientí ca desde su

propia especi cidad en construcción. Investiga sobre problemas tanto propios del quehacer del
docente de Química como los relacionados con la Química en la sociedad actual. Las líneas de
investigación y los marcos teóricos han sido múltiples y diversos. Una de esas líneas es sobre la
Naturaleza de la Química. Así la Didáctica de la Química pretende con gurar una imagen de la
Química y de los químicos más ajustadas a las concepciones que vienen de la Historia y de la
Filosofía de la Química recientes y actuales. De esta manera, “la Naturaleza de la Ciencia se ha
incorporado en los diversos ámbitos de trabajo de la Didáctica de la Química, y se ha
especi cado en forma de una Naturaleza de la Química” (Díaz, Ariza, & Adúriz-Bravo, 2016, p.
48). En esta línea de trabajo, es posible la con uencia de la reciente Filosofía de la Química y las
llamadas “concepciones semánticas o modelo teóricas” de la Filosofía de la Ciencia. De este
modo, seguimos la línea que vincula la Filosofía de la Química en la Enseñanza de la Química
(Erduran & Scerri, 2002), desde una mirada didáctica de modo de poner en valor la especi cidad
de la Química como disciplina.

Si bien la comunidad de didácticas de la Química acepta que la introducción de la

Naturaleza de la Química es pertinente para la Educación Química, no está consensuado qué
cosas debería formar parte de este componente y cómo se debe integrar con el contenido químico
puro.

Este trabajo fundamenta la Naturaleza de la Química desde la Didáctica de la Química en la

noción de Ciencia Escolar, y desde la Filosofía de la Ciencia. La noción de Ciencia Escolar
(Izquierdo Aymerich & Adúriz-Bravo, 2003), en la cual el modelo cognitivo de la ciencia,
desarrollado en la Filosofía de la Ciencia a través del estudio de la actividad de los cientí cos, ha
permitido proponer un modelo análogo para la ciencia escolar en el que la experimentación y el
lenguaje desempeñan los papeles clave. Se hace hincapié en la independencia relativa de la ciencia
de la escuela y la ciencia de los cientí cos. La comprensión de la Naturaleza de la Química se
encuadra en una característica esencial de la Ciencia como actividad humana: el objetivo
cognitivo de “dar sentido” (Izquierdo Aymerich y Adúriz-Bravo, 2005) aplicado a las entidades
del mundo químico.

La Filosofía de la Ciencia para esta investigación, se fundamenta en la reciente Filosofía de

la Química (Schummer, 1997; Baird, Scerri, & McIntyre, 2011; Labarca, 2016; Weisberg,
Needham, & Hendry, 2011) y en las nociones de Modelo, elaborada principalmente por las

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 concepciones semánticas de las teorías cientí cas de Fred Suppe (1974) (1979), Ronald Giere
(1988) (1992), Bas van Fraassen (1980) y el estructuralismo metateórico.

Algunos rasgos de la Naturaleza de la Química han sido abordados desde la Filosofía de la

Química. Siguiendo a Martín Labarca (2005): la naturaleza de las entidades Químicas, el
problema del realismo, la autonomía de la Química como disciplina, la modelización y la
explicación en Química, el problema de las leyes y teorías en la Química, etc. Algunos resultados
se han tomado en cuenta en la Didáctica de la Química (Schummer, 1999; Erduran S., 2000;
Scerri, 2001; Díaz, Ariza, & Adúriz-Bravo, 2016).

Se asume que las concepciones semánticas de las teorías cientí cas, podrían equipar a los
profesores y estudiantes con herramientas metateóricas para establecer nociones críticas y
re exivas sobre la Naturaleza de la Ciencia y la Naturaleza de la Química, y dar a los profesores
fundamentos para la toma de decisiones en el aula (Ariza, Lorenzano, & Adúriz-Bravo, 2016).
Principalmente las nociones de Modelo Teórico (Adúriz-Bravo, 2010; Izquierdo Aymerich &
Merino Rubilar, 2009; Schwarz, y otros, 2009; Adúriz-Bravo, Gómez, Márquez, & Sanmartí, 2005;
Chamizo J., 2010; Gallego Badillo, 2004; Gilbert, Reiner, & Nakhleh, 2007; Halloun, 2004;
Halloun, 2007; Sensevy, Tiberghien, Santini, & Laubé, 2008), la noción de modelos como
mediadores (Morgan, M. S.; Morrison, M.; Skinner, Q.;, 1999; Justi, 2006) y la noción de modelos
como representaciones (Frigg, 2006). El uso tanto de modelos químicos como modelos acerca de
la Química posibilitaría que los estudiantes se representen y expliquen con Química trozos de la
realidad, que le den sentido a los fenómenos que la Química intenta explicar y del modo como la
Química lo hace (Díaz, Ariza, & Adúriz-Bravo, 2016; Izquierdo Aymerich, 2004).

Hay una línea teórica que vincula la noción de Modelo de la Filosofía de la Ciencia con la
noción de Modelo de la psicología cognitiva, entre Modelos Teóricos y Modelos Mentales
(Moreira, Greca, & Palmero, 2002; Schwarz & White, 2005; Schwarz, y otros, 2009).

1.2. Una Filosofía de la Ciencia para la Didáctica de la Ciencia

Los debates tradicionales en torno a la losofía de la ciencia como el realismo cientí co, el
reduccionismo, la explicación y las leyes de la naturaleza eran planteados en términos de las
teorías por considerarse las únicas portadoras de conocimiento cientí co. Sin embrago desde el
siglo pasado, dentro del campo de estudio de la losofía de la ciencia tiene origen la visión
semanticista de las teorías (Van Frassen, 1980; Giere, 1988; Suppe, 1989; Suppes, 2002). Esta, en
sus diferentes versiones acuerda en que los modelos son la unidad central de teorización
cientí ca. Toma así, relevancia la concepción de Modelo en las diferentes discusiones losó cas.

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 2. Los Modelos y la Explicación en Ciencia

2.1. Los Modelos

Sobre la comprensión de los modelos desde la llamada visión semanticista de las teorías
cientí cas, se considerará la visión semanticista de Giere (1988, 2004) y Teller (2001), que elimina
los requisitos de formalidad e identidad en favor del parecido. Esta aproximación presenta la
ventaja sobre la visión isomorfa, de ser menos restrictiva y poder dar cuenta de casos de
inexactitud y de modelos simpli cados. Aunque Giere remarca que deben especi carse los
aspectos y grados de similitud relevantes, hace notar que esta especi cación depende del
problema en cuestión y del contexto cientí co más amplio, y no puede hacerse sobre la base de
consideraciones puramente losó cas. Consideramos que es esta de nición de modelo la que
posee la exibilidad apropiada para otorgarles a los modelos una función explicativa.

Los Modelos pueden ser de varios tipos de acuerdo con su ontología, o al objeto
representado ya sea que representen Fenómenos, Datos o Teorías.

2.2. El Movimiento de los Modelos Mediadores y su In uencia.

Este movimiento se desarrolló en Londres, Amsterdan y Berlin durante la segunda mitad de

los 90s, y tuvo una gran in uencia en el interés posterior de Cartwrigth por los modelos
cientí cos.

Sus resultados fueron publicados en el volumen Model as Mediators compilado por Mary
Morgan y Margaret Morrison (1999). Como puede leerse en su introducción, adopta la postura
de que los modelos permiten conocer tanto sobre la teoría como sobre el mundo. El trabajo busca
entre otras cosas, discutir las formas en las cuales funcionan los modelos en la ciencia moderna,
particularmente en la física y la economía. Para tal n trabaja la presentación y análisis de varios
casos de estudio, modelos de dichas disciplinas en los cuales se analiza fundamentalmente la
forma de construcción de estos y la manipulación de ellos como herramientas de aprendizaje
sobre el mundo o la teoría.

A partir de la in uencia de dicho trabajo a nales de los 90, Cartwrigth adopta y de ende
una concepción de modelos de sistemas naturales o sociales como “articulación empírica del
conocimiento teórico”. A rma Cartwrigth que, los modelos que vinculan teorías con
experimentos cumplen las tres funciones adscritas por los neo-positivistas a los llamados
principios puente, a saber: dotan a la teoría de contenido real, permiten testear empíricamente el

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 valor de verdad de las teorías y, por último, permiten mediante la aplicación de las teorías a
múltiples fenómenos entender el poder explicativo de la teoría.

Si aceptamos que las leyes de la naturaleza re eren a entidades y procesos en un modelo1 y

no en el mundo real, se hace evidente la importancia de las leyes en la explicación de los modelos
representacionales de fenómenos reales. Tomando en cuenta la in uencia de las teorías
pragmáticas recientemente mencionadas y fundamentalmente el simulacro a cuenta de
explicación de Cartwright parece prudente diferenciar un tipo de modelo que representa la
explicación del sistema objeto a través de su relación con el modelo representacional.

Quedan así identi cados los modelos explicativos (ME) a los que denominamos de segundo
orden, de los modelos representacionales (MR) o de primer orden, aquellos que serán explicados
por los modelos explicativos.

Tomando en consideración el modelo como acto Ilocucionario se hace evidente que se

desarrollarán en el proceso de ilocución modelos explicativos destinados a comprender (MEC) a
los modelos representacionales, o modelos de segundo orden; y modelos explicativos destinados
a explicar (MEE) a los modelos representacionales, que siguiendo el razonamiento serán modelos
de tercer orden. Se establece aquí una jerarquía de orden para esclarecer la relación entre los
diferentes modelos. Señalándose que estos dos tipos de modelos explicativos no tienen motivos
para coincidir, ya que responden a objetivos claramente diferentes.

3. Los Modelos en la Enseñanza de la Ciencia y de la Química

Apuntando hacia los objetivos que debe perseguir la enseñanza de la química, señala Mercé
Izquierdo que se trata del cambio de los materiales y el saber hacer que permite intervenir en
ellos y no del dominio de de niciones, ni del conocimiento de ciertas representaciones de la
estructura de los materiales.

Así la interacción entre la enseñanza e historia y losofía de la ciencia resulta especialmente

e caz e innovadora al centrarse en la actividad que da sentido a las entidades cientí cas, a la
generación, análisis y adecuación, de acuerdo con el contexto, de los modelos cientí cos.

1 Es decir, son vistas e interpretadas a través de un modelo, en el sentido de que no hay dato puro libre de mediación
teórica que pueda ser recuperado por un observador independiente de toda teoría.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 271

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 3.1. Los Modelos y la didáctica de la química

Los cambios actuales en los objetivos educativos de la enseñanza de la química conducen de

una enseñanza tradicional de aprendizaje por repetición de saberes acabados, “teorías verdaderas
sobre la realidad”, a una enseñanza competencial. Lo que requiere cambiar el eje de las propuestas
docentes, y promover en los futuros docentes el desarrollo de nuevas competencias.

3.2. Modelos en la Enseñanza de la Química: la visión basada en modelos (MBV)

La Visión Basada en Modelos (MBV) contiene el resultado de numerosas investigaciones en

losofía y didáctica de la química usando modelos y modelado para responder a las di cultades
antes esbozadas (Chamizo, 2013). En ellas el modelado y los modelos son vistos tomando un rol
central en la justi cación y formación del conocimiento.

La utilización de Modelos en ciencias es considerada un tema central tanto en la

epistemología como en la didáctica de las Cs. Naturales.

3.3. Adopción de una Tipología de Modelo Pensando en la Enseñanza de la Química

Son numerosas y muy variadas las diferentes tipologías que se han presentado en los
últimos años y estas no hacen más que señalar la complejidad del tema.

A los nes de presentar ejemplos de modelos cientí cos desarrollados en la historia y la

conveniencia de su conocimiento y análisis para poder crear modelos de enseñanza apropiados a
los objetivos pedagógicos perseguidos, nos vamos a centrar en la tipología planteada en la Figura
1, que como veremos contiene a los ya caracterizados ME, tanto a los MEC como a los MEE.

Los Modelos Mentales, son los modelos interpretativos de los estudiantes como sujetos de
aprendizaje, aquí tendremos a los ya caracterizados MR. Y, por otro lado, los Modelos Materiales
en donde encontraremos incluidos a los ya caracterizados ME, MEC o MEE. Figura 2.

3.4. La Importancia del Contexto de Modelización

De acuerdo con los objetivos por los cuales se crearon los modelos materiales serán
Investigativos o Educativos.

Así los modelos Materiales son construidos en un momento particular histórico, con la
intención de explicar y/o predecir (entender) el comportamiento de los objetos, fenómenos o
sistemas ejempli cados por hechos químicos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 272

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3.5. Modelos de contextos educativos. La Transposición Didáctica y los Modelos explicativos

Se entiende por transposición didáctica la transformación del conocimiento cientí co en

conocimiento que puede ser enseñado en un salón de clases especí co a alumnos con trayectorias
individuales. En este sentido, puede caracterizarse como la articulación orquestada2 por el
profesor entre el modelo cientí co o investigativo y el modelo explicativo para un contexto
educativo particular.

Para desarrollar los modelos con nes educativos Chamizo distingue dos subconjuntos: los
que pertenecen a la enseñanza, desarrollados por expertos en el ambiente escolar, a los que
nosotros llamamos MEE, y aquellos con propósito de aprendizaje, expresados por los aprendices
y a los que denominamos MR.

Hecha la distinción en el contexto educativo resulta indispensable:

• Hacer conocer a los estudiantes cuando están trabajando con modelos.

• Motivar a los estudiantes a la construcción y explicitación de sus propios modelos para

poder generar acciones didácticas destinadas a contrastarlos con la realidad interpretada
por los MEE y poder así, construir modelos cada vez más representativos y en sintonía
con los objetivos de aprendizaje identi cados y explicitados por los educadores.

• Reconocer el carácter provisorio de los modelos cientí cos, que suele ser parte de una
secuencia histórica, en un área en particular de conocimiento. (Modelo como estatus de
un paradigma)

Figura 1. Tipología de modelos a utilizar

2 Que tiene en cuenta el recorte, selección, clasi cación, jerarquización, clasi cación, pertinencia, reconstrucción y
relación del conocimiento de acuerdo al n educativo particular.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 273

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 Fenómeno de la
Naturaleza

Modelos
Representativos o
Mentales

Modelos Materiales

Modelos Explicativos

MEC(Científicos) MEE(Escolares)

Figura 2. Tipología de modelos

explicativos

4. El estudio de los MC de Enlace químico y su potencial aplicación como MEE

Los enlaces químicos describen a través de diferentes modelos las características y

propiedades estructurales de las distintas unidades de materia. Se requiere que exista un enlace
químico para que emerja una descripción satisfactoria de las distintas estructuraciones químicas
reconocibles en el mundo material. (Diaz, Garay, Acosta y Adúriz, 2019)

A lo largo de la historia de la química, son múltiples los modelos que han emergido desde el
seno de la comunidad cientí ca como explicaciones a los Enlaces químicos, Ver Figura 2.

Actualmente son dos los modelos vigentes en la disciplina y utilizados para la explicación
de dichos enlaces, el MUV y el MOM ambos construidos sobre la base de la teoría cuántica. La
comunidad cientí ca considera los modelos anteriores obsoletos por haber sido superados en
cuanto su poder explicativo por estos últimos.

Esto modelos representan diferentes teorías explicativas cada una de las cuales se constituyó
en el seno de un paradigma, de algún modo diferente, y entre ellos presentan relaciones
debidamente caracterizadas por el estructuralismo semanticista como de reducción, teorización o
especialización.3

3 Para ampliar en cuanto a estas relaciones interteóricas ver Balzer, 1997, 301-303.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 274

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 Figura 3. Recorrido histórico sobre los diferentes modelos cientí cos de enlace químico desarrollados

Una serie de descubrimientos de nales del siglo XIX, cambiaron completamente la

concepción del átomo y con ella del enlace: fundamentalmente la disociación electrolítica, el
descubrimiento del electrón, la veri cación de la no reactividad de los gases raros y el nacimiento
de la mecánica cuántica. A principio del S XX, se caracterizan químicamente tres tipos de
sustancias, las que aparentemente se diferencian en sus tipos de enlace. (Electrolitos, no
electrolitos con valencia constante y compuestos moleculares sin valencia constante.)

A nales del S XIX y durante el S XX a partir del Modelo de Lewis de los pares electrónicos
compartidos surgió el Modelo de Kossel de enlace electrostático como resultado de la tendencia
de los átomos a procurar la con guración electrónica de gas noble, a diferencia del modelo de
Berzelius no se requiere neutralidad eléctrica de las especies nales.

Luego Langmuir reunió ambos modelos en uno y postuló la existencia de dos tipos de
enlaces, el covalente y electrovalente (iónico). Enunció la ley del octeto e introdujo el concepto de
carga formal e isosterismo. Este nuevo modelo rápidamente pasó a formar parte del cuerpo
teórico de la química.

En respuesta a estos desarrollos surgen a partir de 1916 dos modelos de enlace químico que
intentan explicar las uniones de estos tres tipos de sustancias.

A partir de la mecánica cuántica se generan dos modelos de enlace: MUV y MOM.

A partir de este desarrollo histórico de los diferentes Modelo de Enlace Químico puede
observarse cómo los avances en el conocimiento de la estructura atómica han ido contribuyendo
a los diferentes tipos de modelos explicativos del enlace químico, en una aproximación sucesiva a
las contrastaciones empíricas que también se fueron desarrollando históricamente en relación
directa con la tecnología.

Conclusiones

El uso de diferentes modelos escolares de enseñanza (MEE) por ejemplo para enlace
químico, debería estar determinado por el contenido, objetivo de aprendizaje, propuesto por el
curriculum; por el grado de complejidad entre las relaciones conceptuales alcanzado por el sujeto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 275

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 de aprendizaje e inherentes a la comprensión del modelo a ser presentado. Todas cuestiones que
surgen de una “buena práctica de” transposición didáctica.

Teniendo en cuenta que los MEE son transposiciones didácticas de los modelos cientí cos
(MC), el docente utilizará los aportes de las metaciencias en particular de la Historia y Filosofía
de la Ciencia para determinar cuál es el MC más apropiado para realizar tal transposición.

La elección del modelo presentado como modelo de enseñanza para abordar enlace
químico en un aula, no puede realizarse sin conocer el desarrollo diacrónico del enlace químico o
de tema en cuestión y su capacidad explicativa e implicancias en cada momento histórico, como
así también el objetivo pedagógico buscado.

A cada objetivo pedagógico aplicará en mejor medida un modelo cientí co como referente
del modelo de enseñanza diseñado por el docente.

Las concepciones semánticas de las teorías cientí cas podrían equipar a los profesores y
estudiantes con herramientas metateóricas para establecer nociones críticas y re exivas sobre la
naturaleza de la ciencia y la naturaleza de la química, y dar a los profesores fundamentos para la
toma de decisiones en el aula.

Atendiendo principalmente a la noción de modelos como mediadores y cómo analogías

válidas para ciertos aspectos de la realidad estudiada a representar.

El reconocimiento por parte del docente tanto de modelos químicos como modelos acerca
de la química y su uso argumentado posibilitaría que los estudiantes se representen y expliquen
con química partes de la realidad, que le den sentido a los fenómenos que la química intenta
explicar y del modo como la química lo hace.

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 Simposio

Injusticia epistémica, testimonio e ignorancia

Coordina Federico Penelas (UBA-UNMdP-CONICET)

El proyecto de Miranda Fricker en Epistemic injustice. Power & e Ethics of Knowing parte de
reconocer una clase de injusticia distintivamente epistémica que afecta a las personas especí camente
en su calidad de sujetos-agentes de conocimiento. Se trata de una forma directa o indirecta de
discriminación causada por prejuicios sociales en la comunidad que perjudica alguna de las
capacidades epistémicas básicas de las víctimas: la credibilidad testimonial para transmitir
conocimiento o su inteligibilidad de la propia experiencia social. Las injusticias testimoniales tienen
lugar cuando un oyente atribuye menor credibilidad a la palabra de un hablante a causa de un prejuicio
acerca de la identidad social de la persona testimoniante. Las injusticias hermenéuticas ocurren cuando
los miembros de un grupo social oprimido carecen de un concepto o expresión necesario para dar
sentido y poder comunicar algún aspecto central de su experiencia social.

La obra de Fricker ha abierto un campo problemático de investigación fronterizo entre la

epistemología, la ética y la losofía política. La autora ha enfatizado en particular la relevancia de de la
epistemología del testimonio -para comprender los dé cits prejuiciosos de credibilidad- y ha propuesto
una concepción de la “justicia testimonial” en el marco de una epistemología de la virtud. En este
contexto, uno de los ejes del presente simposio se centrará en en revisar discusiones y posiciones
clásicas en epistemología acerca de la naturaleza de acto testimonial y la justi cación epistémica en
dichos intercambios a la luz del campo problemático planteado por Fricker.

Más recientemente, autores como Gaile Pohlhaus y José Medina motivados por el estudio de la
ignorancia activa y la insensibilidad racial han propuesto ampliar críticamente el marco teórico de
Fricker para poder comprender formas de injusticias originalmente no contempladas en el proyecto.
Un segundo eje temático reúne los trabajos dirigidos a realizar contribuciones críticas a los discusiones
actuales acerca de la relación entre injusticia epistémica e ignorancia activa.

Un tercer grupo de trabajos está compuesto por aquellos que proponen realizar contribuciones
conceptuales al estudio de injusticias epistémicas desde otras perspectivas teóricas como la losofía del
lenguaje, la losofía política y el pragmatismo norteamericano.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 280

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 Desafíos para una epistemología pragmatista de la injusticia testimonial
Pedro Martínez Romagosa (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Resumen: Miranda Fricker de ende la idea general de que hay injusticias distintivamente epistémicas que adoptan
una forma (directa o indirecta) de discriminación efecto de prejuicios sociales identitarios en la comunidad. En las
injusticias testimoniales se ve perjudicada la credibilidad testimonial de las víctimas para transmitir conocimiento:
un oyente recibe menos credibilidad a su palabra de la que recibiría en condiciones semejantes si no fuera percibido
prejuiciosamente como miembro del grupo social en cuestión.
A partir de la lectura pragmatista propuesta por Sullivan de la obra de Fricker identi caré algunos desafíos que se
presentan a una teoría del conocimiento pragmatista adecuada para la comprensión de las injusticias testimoniales.
Al concebir el conocimiento como el establecimiento de juicios o creencias verdaderas y de nir la verdad en
términos de la “satisfacción” o “éxito”, un sujeto podría tener una creencia accidentalmente verdadera –que
contribuye exitosamente en la resolución de un problema– sin justi cación. El desafío consiste entonces en poder
recoger la noción de “justi cación epistémica” y explicar la suerte epistémica. Además la de nición de Fricker de
injusticia testimonial supone poder distinguir entre creer (o no) justi cadamente en la palabra de alguien y creer (o
no) en lo que alguien dice a causa de un prejuicio social –no todo dé cit de credibilidad es prejuicioso y da lugar a
injusticia testimonial–. La epistemología pragmatista debe poder dar cuenta de la dimensión normativa del
conocimiento sin reducirla explicativamente por caso al carácter satisfactorio o e cacia (causal) de las creencias o
juicios de conocimiento. Adicionalmente debe ofrecer una concepción del testimonio que haga lugar a la autoridad
epistémica del hablante. Una concepción puramente evidencialista según la cual un oyente adquiere justi cación de
su creencia testimonial exclusivamente en virtud de la consideración de la evidencia a favor de lo que se le dice
resultaría insu ciente para poder dar cuenta de las injusticias testimoniales. Pues quien recibe el testimonio trataría a
los hablantes como meras fuentes de información y no como genuinos informantes. De manera que se concebiría
todo intercambio testimonial corriente como epistémicamente defectuoso: el oyente fallaría injustamente en creer en
la palabra del hablante.
Finalmente sugeriré que los distintos desafíos señalados a la epistemología pragmatista apuntan a la di cultad
general de acomodar la dimensión normativa del conocimiento. Y propondré como respuesta la adopción del
modelo wittgensteiniano de la normatividad local comunitaria.

1. Introducción

Miranda Fricker acuñó el término “injusticia epistémica” para referirse a una forma (directa
o indirecta, aunque no intencional) de discriminación que afecta a las personas en su condición
de sujetos de conocimiento. La variedad testimonial de la que me ocuparé en el presente trabajo
es de nida en términos de un “dé cit prejuicioso de credibilidad” que se produce
paradigmáticamente cuando bajo el efecto de un prejuicio social identitario un oyente le otorga
menor credibilidad al hablante de la que le atribuiría a otra persona no percibida como miembro
del grupo social en cuestión en condiciones semejantes (2007: 21-22 y 27). En el ejemplo central
tomado de Matar a un ruiseñor, al no creerle a Tom Robinson por ser negro, el jurado falla en su
deber epistémico.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 281

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 Recientemente Shannon Sullivan ha propuesto la adopción de una epistemología

pragmatista inspirada en la obra de John Dewey como marco teórico para la comprensión de las
injusticias epistémicas (Sullivan, 2017). La teoría deweyana del conocimiento ofrece una mejor
explicación del daño, de acuerdo con Sullivan, que la basada en los presupuestos
representacionistas que identi ca en el trabajo de Fricker (Sullivan, 2017). Además, la concepción
“transaccional” del daño epistémico resultaría más efectiva en la lucha contra los efectos nocivos
de las injusticias testimoniales y permitiría comprender mejor por qué las injusticias
hermenéuticas pueden afectar el desarrollo de la personalidad o “self ” de las víctimas (Sullivan,
2017: 205, 2010-211).

Mi propósito en el presente trabajo es realizar una contribución crítica al marco teórico

pragmatista deweyano inaugurado por Sullivan. Más especí camente, identi caré a partir de la
propuesta de la autora tres desafíos que a mi juicio se presentan a una teoría del conocimiento de
corte pragmatista adecuada para la comprensión de las injusticias testimoniales. Cabe aclarar que
más que discutir la lectura que hace Sullivan de Fricker o criticar su epistemología pragmatista
me interesa analizar las di cultades que una teoría del conocimiento deweyana considero debería
poder resolver -para poder dar cuenta del fenómeno de las injusticias testimoniales-.

En primer lugar, considero que para dar cuenta de la dimensión normativa del
conocimiento, la epistemología pragmatista debe ofrecer una comprensión adecuada de la
justi cación capaz de explicar la “suerte epistémica”: poder distinguir los casos anómalos de
creencia accidentalmente verdadera del conocimiento genuino. En segundo lugar, sostendré que
para poder comprender la especi cidad de las injusticias epistémicas, la propuesta pragmatista
debe poder diferenciar entre la dimensión del daño y de la falta cometida. En este sentido, Fricker
misma ha argumentado en contra de las concepciones reductivistas del conocimiento puesto que
considera que no permiten advertir y contribuyen a ocultar la clase de injusticias especí camente
epistémicas que le interesa estudiar. La tercera di cultad se centra en la comprensión del
testimonio presupuesta. Considero que atender a la dimensión de la autoridad epistémica resulta
crucial. De manera que concepción puramente evidencialista resulta insu ciente para dar cuenta
de las injusticias testimoniales. Pues al concebir a los hablantes como meras “fuentes de
información”, aun cuando el oyente crea en (la verdad de) lo que se le dice, lo hace en el mejor de
los casos, exclusivamente en virtud de la evaluación de la evidencia disponible -y no porque le
crea a la persona que da testimonio-. De manera que todo intercambio testimonial involucraría
injusticia epistémica.

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 2. Primer desafío: distinción entre daño y falta

De acuerdo con Sullivan, la in uencia más signi cativa de la obra de Darwin según Dewey
reside en reconocer que los seres humanos son organismos biológicos en “transacción” con el
mundo, lo modi can y se ven afectados por aquel (2017: 208). El conocimiento es comprendido
primariamente como una práctica en continuidad con las actividades de otros animales en
interacción con su entorno. La actividad de conocer es entendida como la transformación
dirigida o controlada de una situación problemática a través de la acción hacia una más
satisfactoria (Sullivan, 2001: 141; Sullivan 2017: 208). A partir de esta imagen del conocimiento,
Sullivan de ende que el pragmatismo deweyano ofrece criterios o estándares de corrección de los
juicios de conocimiento: una creencia o a rmación es verdadera si cuando se actúa guiado por
ella se produce la transformación deseada en el entorno y es falsa cuando no ocurre tal
transformación -no se resuelve el problema-(2001: 142-146; 2017: 208). La “verdad” o “falsedad”
-corrección o incorrección del conocimiento- de las creencias o a rmaciones puede juzgarse de
acuerdo con la satisfacción de los intereses, necesidades, propósitos de los agentes en el contexto
(problemático) particular y el grado de “ orecimiento” de los organismos (Sullivan, 2017:
209-210).

Al comprender el conocimiento en términos de interacción o transacción del organismo en

adaptación al medio, la epistemología pragmatista propuesta permitiría comprender el daño
involucrado en las injusticias epistémicas como un daño al desarrollo o orecimiento del
organismo. Este se vería impedido de interactuar en modos necesarios para su propio desarrollo.
De manera que, como sostiene Fricker, el daño puede afectar el desarrollo de la personalidad o “sí
mismo” de la víctima (Sullivan, 2017: 211).

Un primer desafío para la perspectiva pragmatista de Sullivan reside en poder dar cuenta de
la dimensión de la falta involucrada en las injusticias epistémicas para lo cual debe ser capaz de
diferenciarla del daño. En este sentido, cuando Fricker ofrece una de nición de “injusticia
hermenéutica”, observa que no puede tratarse de una mera desventaja cognitiva a partir de una
laguna en los recursos hermenéuticos colectivos. Pues en ese caso no quedaría claro por qué el
perjuicio es sufrido por la víctima y no por el opresor: la falta de comprensión de qué es lo que
hacían los hombres a las mujeres al tratarlas de ese modo previo a la insitución del concepto de
“acoso sexual” era general (Fricker, 2007: 151). Para que algo sea una injusticia, concluye la
autora, debe ser dañino [“harmful”] pero a su vez perjudicial [“wrongful”] (Fricker, 2007: 151).
Reconoce además que una persona puede sufrir graves consecuencias debido a una laguna en los
recursos hermenéuticos colectivos sin que haya injusticia epistémica: por ejemplo al haber tenido
la “mala suerte epistémica circunstancial” de haber nacido en una época en que se desconocía la

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 condición médica que le afecta (2007: 152). También en la clase de injusticias epistémicas
testimoniales reconoce que el daño puede ser nulo o trivial (2007: 43). Y que podría haber daño
provocado al hablante por la desacreditación o dé cit de credibilidad atribuida por el oyente sin
que se trate de una injusticia sino más bien de un “error epistémico inocente” (Fricker encuentra
en el prejuicio la fuente ética y epistémica de la injusticia (Fricker, 2007: 21-22; 34-35).

Dado que puede haber daño epistémico sin injusticia e injusticia epistémica sin daño, y ante
la advertencia de Fricker de que para que se trate de una injusticia además de dañina debe ser
agraviante [wrongful], resultaría conveniente distinguir analíticamente entre el daño epistémico y
la falta cometida en la injusticia epistémica. Pues considero que para comprender el perjuicio o
“mal” constitutivo de la injusticia en cuestión sería necesario no sólo explicar el daño provocado
a la persona de la víctima sino también su dimensión perjudicial y carácter agraviante. Pero ello
requeriría a su vez comprender el perjuicio como una falta cometida, o transgresión a un derecho
o norma (y no sólo como un mero daño). Que en este caso se trataría de una norma o derecho
especí camente epistémico.

3. Segundo desafío: conocimiento, justi cación y suerte epistémica.

Un segundo desafío para la propuesta pragmatista de Sullivan reside ofrecer una

comprensión adecuada de la justi cación que logre dar cuenta de la dimensión normativa del
conocimiento. De manera de poder aprehender el carácter especí camente epistémico de la falta
involucrada -para poder llegar incluso a comprender por qué se trata de una injusticia-.

La epistemología de la tradición anglosajona se ha ocupado principal y casi exclusivamente

del problema del análisis del conocimiento proposicional (Williams, 2001: 2-7). El conocimiento
es comprendido como una relación entre un sujeto S y una proposición p que, de acuerdo con la
concepción estándar, involucra tres condiciones: S debe creer que p, p debe ser verdadera y S debe
tener alguna razón que justi que su creencia en que p (Williams, 2001: 15-16). La primera
condición, de creencia, excluye del conocimiento la mera ignorancia. La verdad excluye del
conocimiento el error. Y el propósito de la tercera condición, de justi cación, excluye la suerte
epistémica: los casos de creencia accidentalmente verdadera no constituyen conocimiento
(Williams, 2001: 20-21).

La di cultad que encuentro en la concepción pragmatista del conocimiento propuesta por

Sullivan reside en su de nición de la “corrección” de los juicios o la “verdad” en términos de
“satisfacción”. Pues además de recoger la distinción entre acierto y error -verdad y falsedad de las
creencias y aserciones-, una comprensión adecuada de la dimensión normativa del conocimiento

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 debe poder distinguir los casos de creencia accidentalmente verdadera del genuino conocimiento.
Pero no resulta claro que la de nición de “verdad” o “corrección del conocimiento” como
“satisfacción” pueda lograrlo. Pues una creencia verdadera adquirida accidentalmente
típicamente será “satisfactoria”: dará lugar a una conducta exitosa igual que el conocimiento
genuino.

En este respecto, Fricker rechaza concepciones reduccionistas del conocimiento como

aquella que identi ca el conocimiento o la verdad con el poder, pues al borrar u oscurecer la
distinción entre lo que se cree justi cadamente por una razón y lo que se cree por in uencia de
las relaciones de poder se excluye el tipo de preguntas que es necesario hacer para comprender el
fenómeno de la injusticia epistémica (Fricker, 2007: 2-3). Poder identi car injusticias epistémicas
testimoniales implica por caso poder distinguir entre desacreditar la palabra de un hablante
legítima o justi cadamente y no creerle a alguien por mero prejuicio -injustamente- (Fricker,
2007: 3).

El segundo desafío pues para la concepción pragmatista “transaccional” que comprende el

conocimiento en términos de satisfacción reside en poder ofrecer una comprensión adecuada de
la justi cación crucial para poder dar cuenta del carácter distintivamente epistémico de las
injusticias en cuestión. Lo cual resulta más alarmante aún cuando se advierte que en los casos
paradigmáticos de injusticia testimonial la desautorización prejuiciosa de la palabra de las
víctimas resulta típicamente en bene cio del grupo privilegiado “opresor”. Fricker comenta
testimonio de mujeres cuyas intervenciones o propuestas en reuniones laborales son
desestimadas y tienen que ser presentadas por sus compañeros varones para poder ser aceptadas.
El carácter satisfactorio de la creencia de los varones que desautorizan sistemáticamente la
palabra de sus colegas mujeres no constituye justi cación alguna ni conocimiento sino que
motiva la injusticia testimonial.

4. Tercer desafío: el evidencialismo

Fricker resalta de la centralidad de las discusiones en epistemología del testimonio para dar
cuenta de la clase de injusticias que le interesa investigar (Fricker, 2007: 61). Propone una
comprensión del testimonio como un acto ilocucionario en el que un hablante le dice algo a un
oyente y le da su palabra [telling]. Y de ende una concepción interpersonal -no evidencialista-
“aseguracionista” [assurance view] del testimonio (Fricker: 2012).

Aunque Sullivan no adopta explícitamente una posición en el debate acerca de la cuestión

de la naturaleza del testimonio y de la justi cación testimonial, sus a rmaciones pueden

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presentarse a favor de una concepción evidencialista. Pues sugiere que la justi cación testimonial
reside en la evaluación de la evidencia de la situación o la “experiencia”. A propósito del
testimonio de la mujer que denuncia ser víctima de violación marital en un contexto anterior a la
institución pública del concepto –“en que su marido y la sociedad en su conjunto lo niegan”-,
considera que “la verdad de la situación encuentra su prueba en la experiencia” (Sullivan, 2017:
209-210). Y asevera que “cuando incluimos la experiencia de la mujer en el conocimiento de lo
que ocurrió entre ella y su marido, no podremos decir sin faltar a la verdad que se trató de un
encuentro sexual éticamente aceptable” (Sullivan, 2017: 210).

Sin embargo, el problema de la perspectiva evidencialista para la comprensión de las

injusticias epistémicas reside en que entiende la justi cación testimonial exclusivamente en
función de la evaluación de la evidencia. Y desatiende la dimensión de la autoridad epistémica del
hablante. Tal que toda la responsabilidad recae solo en oyente. La palabra del hablante no puede
contar como razón -junto con otras- para creer en lo que dice. De manera que no puede
distinguir en los intercambios testimoniales entre “buen informante” y una “fuente able de
información”. Y al concebir a los hablantes como meras “fuentes de información”, aun cuando el
oyente crea en (la verdad de) lo que se le dice, lo hace en el mejor de los casos, exclusivamente en
virtud de la evaluación de la evidencia disponible -y no porque le crea a la persona que da
testimonio-. De manera que todo intercambio testimonial involucraría por default injusticia
epistémica. Y tampoco logra apreciar el aspecto discriminatorio de la injusticia testimonial que
reside en el hecho de que hablantes de una identidad social particular son sistemáticamente
desautorizados en virtud de su identidad.

5. Conclusiones

A partir del análisis de la propuesta de Sullivan llegamos concluimos que una epistemología
pragmatista adecuada para la comprensión de las injusticias epistémicas testimoniales debe poder
enfrentar exitosamente los siguientes desafíos identi cados.

En primer lugar, no alcanza con explicar el daño involucrado en las injusticias epistémicas
sino que debe poder dar cuenta de la dimensión de la falta -ética y epistémica- involucradas en
las injusticias en cuestión.

A su vez, la epistemología pragmatista debe poder ofrecer una caracterización de la

dimensión normativa de la práctica de la investigación capaz de distinguir la suerte epistémica (la
creencia accidentalmente verdadera) del conocimiento genuino. Pues la comprensión y detección

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 de injusticias testimoniales supone diferenciar casos de dé cit de credibilidad prejuicioso de los
casos en que se descree justi cadamente de lo que dice un hablante.

Finalmente, se advirtieron las limitaciones del enfoque evidencialista en epistemología del

testimonio. Y la necesidad de dar cuenta de la dimensión de la autoridad epistémica del hablante
para la adecuada comprensión de las injusticias epistémicas testimoniales.

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Injusticia testimonial y articulación inferencial: Un debate en

torno a la epistemología de la responsabilidad testimonial
Bruno Gabriel Muntaabski (UBA-SADAF)

Resumen: Los análisis llevados a cabo en Fricker (2017) respecto de la naturaleza de la injusticia testimonial han
permitido enfocar características centrales para una correcta comprensión de la práctica del testimonio. Allí, Fricker
sostiene que la forma principal de injusticia testimonial se produce por una falta de credibilidad como consecuencia
de un prejuicio del oyente respecto del estereotipo epistémico asociado a un testimoniante. En base a esta falta, la
responsabilidad epistémica del oyente de un testimonio es de nida como una virtud perceptiva tal que permite al
mismo una evaluación crítica, si bien de manera irre exiva e inmediata, de las condiciones de credibilidad del
testimonio recibido En suma, Fricker a rma que su postura constituye un tipo de no-inferencialismo en
epistemología del testimonio, que expresa ventajas respecto de sus rivales inferencialistas. Sin embargo, es tesis del
presente trabajo que la caracterización de la postura inferencialista por parte de Fricker, así como su propio rechazo
de esta postura, están motivadas por una concepción restringida y parcial respecto de las distintas variedades de
inferencialismos, especí camente en el campo de la losofía del lenguaje. Se procederá a argumentar tanto que las
críticas al inferencialismo que identi ca Fricker no son aplicables a un inferencialismo pragmatista en la línea de
Brandom (2002), como que la adopción de esta última postura permite capturar los elementos centrales de la
concepción de la responsabilidad testimonial desarrollada por Fricker.
Palabras clave: Testimonio, inferencialismo pragmatista, percepción virtuosa, juicios observacionales.

I. Injusticia epistémica y el problema de la percepción virtuosa.

En su revolucionario libro “Injusticia Epistémica” (2017), Miranda Fricker propone un

análisis de lo que ella considera un fenómeno ubicuo en los intercambios de las comunidades
epistémicas, la injusticia epistémica, por la que una persona es discriminada en su condición de
conocedora. Este análisis especi ca dos tipos relevantes de injusticia epistémica: la testimonial y
la hermenéutica. Respecto de la primera, esta se centra en los casos en que un oyente recibe un
testimonio y le otorga o bien mayor o bien menor credibilidad al hablante debido a prejuicios
identitarios en su contra. Desde esa perspectiva teórica, Fricker estudia los elementos principales
que componen la injusticia testimonial, poniendo particular énfasis en la de nición conceptual
de los fenómenos que allí se presentan, así como en la descripción precisa de los mecanismos que
producen los prejuicios que la identi can. De entre ellos, ocupa un lugar de importancia su
defensa de la idea de que la percepción debe entenderse como una instancia cargada
epistémicamente, en la medida en que ello es esencial para hacer inteligible el que los prejuicios
determinan de un modo directo la recepción del testimonio. Este trabajo se propone, retomando

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 el marco general otorgado por Fricker, discutir su presentación del panorama teórico respecto a
este punto, con la intención de argumentar que la relación entre percepción y testimonio puede
ser mejor descrita desde un marco inferencialista no intelectualista, vinculado con la losofía de
Wilfrid Sellars y, más actualmente, de Robert Brandom.

Antes de pasar a exponer la caracterización que Fricker propone de las posturas centrales
en la epistemología del testimonio contemporánea, y cómo se vinculan con la cuestión de la
percepción en el testimonio, es necesario desarrollar en mayor medida cuál es el lugar teórico que
ocupa esta cuestión en el planteo de Fricker. El problema de en qué medida la percepción juega
un rol activo en el fenómeno de la injusticia testimonial se encuentra expuesto en el tercer
capítulo de Fricker (2017), y surge a raíz de la necesidad teórica de la autora de dar cuenta de
cómo los prejuicios, de nidos en el capítulo anterior, pueden ejercer su poder sobre el juicio de
credibilidad de un oyente respecto de un testimoniante. Este fenómeno, identi cado como un
prejuicio de dé cit de credibilidad, se ubica en la percepción misma del oyente. En última
instancia, lo que la autora necesita es dar cuenta de cómo es posible percibir un testimonio como
con able (o lo contrario), describiendo cuál es el mecanismo por el que se realiza el juicio de
con abilidad sesgado por el prejuicio. Así, la cuestión en torno a cómo surge un juicio de
con abilidad a partir de la percepción da lugar, asimismo, a la cuestión de cómo un prejuicio
puede moldear la percepción. Pero dependiendo cómo se entienda la naturaleza general del
testimonio y el subsecuente juicio de con abilidad del oyente para con el testimoniante, se tendrá
una concepción distinta de cómo se desarrolla y en qué se basa la injusticia testimonial. Es por
ello que el primer paso dado por Fricker con vistas a esclarecer la relación entre la percepción de
un testimonio y los prejuicios es indagar en las dos posiciones dominantes en la discusión sobre
los juicios de credibilidad en epistemología del testimonio. A continuación se expondrá la
postura de Fricker respecto de estos dos puntos, para en la tercera sección pasar a problematizar
ambos.

II. La epistemología del testimonio, dos caminos para entender los juicios de credibilidad

Fricker comienza su tratamiento de los juicios de credibilidad en la epistemología del

testimonio a partir de una exposición de las posiciones dialécticas centrales en este campo.
Presenta así las dos posturas generales en torno a cómo se forman, en el proceso del testimonio,
aquellos juicios que re ejan el nivel de con anza que el oyente adscribe al hablante. Para ella,

Se puede decir que las explicaciones en la epistemología del testimonio se clasi can en dos
grandes grupos: las inferencialistas y las no-inferencialistas. [...] Una motivación clave para

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 adoptar cualquiera de las dos es la propensión del autor ante las imágenes inferencialistas y
no-inferencialistas de las obligaciones que recaen sobre una oyente si quiere obtener
conocimiento de su interlocutor. (Fricker 2017: 109)

Como se hace claro en esta a rmación, Fricker localiza que la discusión central en la
epistemología del testimonio debe entenderse en términos de cómo se entienda la adquisición de
conocimiento por medio del testimonio. En particular, la diferencia recae en cómo puede un
oyente formarse un juicio de credibilidad acerca de quién le transmite un testimonio, con el n de
evaluar el mismo, discriminando qué creer y qué no. En este sentido, para las lecturas
inferencialistas el conocimiento de lo que es a rmado en testimonio constituye verdadero
conocimiento para el oyente cuando éste ha realizado una inferencia de con abilidad respecto de
su interlocutora. Estas inferencias realizadas por los oyentes tomarían como premisas los datos
perceptivos pasivamente recolectados de la situación testimonial (en conjunción con información
relevante a la misma), y darían como conclusión el juicio acerca de la con abilidad sobre la
competencia y sinceridad del hablante1 que permiten establecer la legitimidad de lo testimoniado
como conocimiento. Esta concepción es defendida por autores como Elizabeth Fricker, Jack
Lyons y Peter Lipton2. En clara contraposición, las lecturas no-inferencialistas sostienen que el
oyente no realiza ningún proceso re exivo que implique inferencias, manteniendo que tal tesis
construye de manera excesivamente intelectual la recepción del testimonio. Como Fricker señala
(ibid: 62-63), la idea de esta concepción es tomar como criterio de adecuación para una correcta
comprensión del testimonio la experiencia de primera persona del oyente. Según esta postura, en
dicha experiencia encontramos que nuestra disposición a elaborar juicio de credibilidad en la
recepción de testimonios es uida y no mediada intelectualmente. La irre exividad sería entonces
una cualidad característica de la obtención de conocimiento por medio de los testimonios. Pero
entonces, esto parece implicar que no se da, como a rma el inferencialista, un razonamiento
explícito al momento de juzgar en base a un testimonio la con abilidad de quien lo ofrece.

Es posible atender en esta exposición al hecho de que la distinción entre ambas posturas se
centra en la idea de en qué circunstancias es posible a rmar que el oyente adquiere conocimiento
por medio de un testimonio. La división puede interpretarse como motivada por la idea de que se
debe poder explicar este fenómeno, a la vez que manteniendo las intuiciones básicas respecto a la
experiencia de recibir un testimonio. En este sentido, el inferencialismo intentaría mantener que
la falta de un proceso re exivo que produzca una inferencia conduciría a la conclusión de que el

1 Estas dos, competencia y sinceridad, son los elementos constitutivos de los juicios de con abilidad, lo que se sopesa
en aquellos juicios.
2 Véase Fricker (1994, 2006) y Lyons (1997).

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oyente no está más legitimado a tomar algo como un testimonio con able que como incon able.
La posibilidad de trazar esa distinción debe mitigar la tensión con la perspectiva irre exiva de
primera persona por medio de la tesis de que las inferencias son hechas con tal habitualidad que
terminan volviéndose imperceptibles en el día a día. Para el no-inferencialista, por su parte, el
punto de apoyo sobre el que se mide una teoría del testimonio es respecto a cómo pueda ajustarse
precisamente a aquella perspectiva de primera persona. Por ello, para poder responder a la
problemática respecto de cómo es posible a rmar que el oyente recibe un conocimiento de
manera que no es epistémicamente irresponsable aun cuando no realice re exión alguna, los no-
inferencialistas “tienden a defender algún tipo de criterio de credulidad por defecto o aceptación
de lo que los demás nos re eren” (ibid.: 110, subrayado en el original).

Esta contraposición es problemática para Fricker, ya que considera que las fortalezas de
cada una son la debilidad de la otra. La di cultad del inferencialismo, sin embargo, pareciera ser
para ella más acusante. En su tratamiento crítico del mismo, señala que la inadecuación de la idea
de un proceso re exivo en el que medie una inferencia con la experiencia irre exiva en primera
persona de los testimonios que presumiblemente la mayoría experimentamos, representa la
mejor razón en contra del inferencialismo en la epistemología del testimonio. Ante su rechazo la
autora se vuelve hacia las posturas no-inferencialistas. La dirección que estas proponen es la
indicada, aun cuando se cierne sobre ellas el problema de cómo evitar una conceptualización del
oyente como ‘incrédulo’ o falto de capacidad crítica para evaluar los testimonios en la misma
situación de recepcionarlos. En suma, el peligro de no otorgar ningún lugar activo o crítico al
oyente es particularmente acuciante para el proyecto de Fricker, en la medida en que a ello se le
suma su idea de que la percepción está en muchos casos viciada por prejuicios acerca del
hablante. Si no hay una actividad crítica del oyente en su recepción del testimonio, los prejuicios
estarían garantizados por default, y sería di cultoso (sino imposible) la adquisición de una
percepción virtuosa como la que pretende describir la autora. Esto la conduce al desarrollo de
una manera novedosa de concebir la receptividad del oyente ante el testimonio, la cual pretende
dar cuenta de una sensibilidad crítica pero a la vez irre exiva.

El modo en que Fricker resuelve el problema de la incredulidad del oyente en un marco no-
inferencialista puede ser descrito atendiendo a las dos concepciones sobre las que se articula. En
primer lugar, ella sigue a McDowell en su concepción de que un oyente recibe conocimiento por
medio del testimonio cuando es capaz de ejercer “responsabilidad doxástica”, explicando esto en
términos de tener una sensibilidad apropiada a las razones en favor o en contra del conocimiento
en cuestión. Estas razones son provistas por condiciones de la situación testimonial a las que el
oyente es activamente receptivo, sin que medie empero proceso inferencial o argumentativo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 291

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 alguno. Pero esta idea es explicada, en segundo lugar, por medio de una analogía con el caso de la
percepción moral. Para Fricker, así como en este caso la percepción está cargada de tal manera
que el sujeto ve el mundo en colores morales, el caso del testimonio debe ser entendido por
medio de una percepción cargada de las asunciones (prejuicios en muchos casos) que determinan
cómo se reciben los testimonios. La referencia clásica de este modo de entender el caso moral es
la doctrina de Aristóteles, como señala la autora. Ahora bien, esta caracterización necesita ser
respaldada con una descripción tanto de cuál es el mecanismo preciso por el que opera, así como
de cómo se obtiene esta sensibilidad activa.

A la primera de estas cuestiones, la respuesta de Fricker consiste en remarcar el hecho de

que una sensibilidad activa o crítica debe ser entendida como operando de manera constante
sobre la percepción del oyente, produciendo una consideración de las notas relevantes de la
situación percibida. En el caso del testimonio, las notas relevantes son aquellas vinculadas
conceptualmente a la noción de credibilidad. El estereotipo de la credibilidad, en el sentido
técnico de Fricker, es el paradigma que articula qué rasgos del hablante y de la situación permiten
activamente, si bien sin proceso de re exión, al oyente catalogar el testimonio como más o menos
con able. Este proceso de captación de elementos que permite la discriminación de los mismos
en base a su parentesco con el estereotipo es lo que habilita en última instancia el que se pueda
hablar de una sensibilidad que activamente discrimina lo que percibe, pero que no lo hace por
medio de ningún proceso intelectual. El lugar de los prejuicios en este esquema opera en el
momento de la determinación del estereotipo, cuando este se constituye en base a los prejuicios
que se inculcan en una comunidad en un momento dado. En suma a esto, el modo en que tal
sensibilidad crítica es adquirida por los oyentes es en términos de una socialización epistémica,
por medio de la observación y creciente participación del sujeto en las prácticas testimoniales
corrientes en la comunidad. A partir de esa experiencia en principio puramente pasiva, el oyente
va construyendo el estereotipo a partir de su experiencia, aprendiendo a percibir nuevos
intercambios testimoniales de manera entrelazada con ella de manera inductiva. Al nal de este
proceso, el oyente ha adquirido una sensibilidad activa, por la cual un conjunto de experiencias
pasadas cristalizan en un estereotipo, por el cual se encuentra uno dispuesto a discriminar nuevas
experiencias en base a éste. Es a esta sensibilidad socialmente adquirida a lo que Fricker llama
nuestra “segunda naturaleza” epistémica, por la cual no hay un proceso activo de re exión en la
recepción testimonial, pero no por eso se encuentra el oyente en una postura carente de crítica de
lo percibido. Su actividad crítica es entendida en términos de cómo es capaz de discriminar un
testimonio, percibiéndolo como con able, sin que exista mediación inferencial alguna.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 292

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 Esta concepción elaborada por Fricker permite en efecto superar una aparente dicotomía
entre una percepción puramente pasiva y acrítica, y una que concibe la actividad del oyente sólo
en términos re exivos, como un proceso intelectual. Esta concepción presenta grandes ventajas
respecto de ambas, en tanto concibe un mecanismo por el que es posible discriminar
epistémicamente entre testimonios con ables y no con ables por medio de la propia capacidad
receptiva, en tanto ha sido socialmente instaurada. Asimismo, permite explicar cómo los
prejuicios pueden tener inherencia en la percepción misma del oyente, de manera de que allí se
aloje la fuente de la injusticia testimonial. Sin embargo, es necesario remarcar dos puntos
particularmente relevantes. Por un lado, la postura de Fricker deja en la oscuridad un punto
fundamental, que es cómo se desarrolla esa socialización por la que la sensibilidad epistémica se
inculca. Decir que sucede por medio de la percepción pasiva y que progresivamente esta se va
tiñendo de la propia experiencia por medio de un proceso inductivo no puede ser más que una
aproximación esquemática al proceso mismo. Por otro lado, y vinculado a este primer punto,
pareciera que la exposición de Fricker del panorama de la discusión omite una posición muy
relevante para la cuestión de la relación entre la percepción activa y pasiva, el inferencialismo en
losofía del lenguaje de raigambre sellarsiano-brandomiano. Es tesis de este trabajo que esta
postura permitiría esclarecer profundamente el proceso de socialización del que depende la
postura de Fricker y la manera en que los prejuicios inhieren en él, siendo compatible por lo
demás con sus críticas al inferencialismo arriba expuestas.

III. El inferencialismo brandomiano y la concepción de Sellars del sujeto cognitivo

Se podría a rmar que lo que Fricker ofrece al nal del tercer capítulo de “Injusticia
Epistémica” es una historia natural de cómo se adquiere una sensibilidad crítica no mediada por
inferencias. El problema con ella pareciera ser que deja sin explicar el proceso por el que tal
adquisición se lleva a cabo. Si bien se sostiene que todo nuevo testimonio es evaluado a la luz de
experiencias pasadas que cimentaron sobre el oyente, no queda claro cómo eso ocurre, ni cómo
es posible que se desarrolle una sensibilidad críticamente mediada pero a la vez irre exivamente
directa. El problema de conciliar estos dos opuestos es la meta de la historia natural contada por
la autora, pero pareciera ser insatisfactoria al respecto. El punto problemático es el de clari car en
qué sentido puede la socialización pasada determinar, sin mediación intelectual, cómo se percibe
un nuevo testimonio. En suma, se defenderá a continuación la idea de que es posible dar
respuesta a este cuestionamiento haciendo uso del aparato conceptual provisto por el
inferencialismo pragmatista de Wilfrid Sellars en la lectura losó ca de Robert Brandom.

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 La manera en que Fricker presenta la posición inferencialista está fuertemente vinculada
con la idea de que hacer una inferencia es asimilable a llevar a cabo un argumento. Esto le
con ere a la postura inferencialista el matiz intelectualista que proviene de la necesidad de
adscribir al hablante una operación re exiva de extracción de una conclusión a partir de ciertas
premisas. Esta concepción de las inferencias no es, sin embargo, la única posible.
Especí camente, Brandom ha desarrollado su losofía en gran parte sobre la novedosa noción de
'inferencia' que Sellars elaboró en distintos puntos de su obra (especialmente Sellars 1997). Ella
provee de un marco inferencialista-pragmatista muy distinto al descrito por Fricker, en particular
en tanto el inferencialismo de Brandom es marcadamente anti-intelectualista. Este hecho
adquiere relevancia para la cuestión de la responsabilidad doxástica que Fricker intenta defender,
y ello en los siguientes dos puntos. En primer lugar, la propuesta de Brandom permite acomodar
la perspectiva de primera persona de una manera que la hace inmune a la crítica de Fricker. En
segundo lugar, esta tiene el aparato conceptual necesario para explicar el desarrollo de la
socialización en términos más precisos que el “mecanismo inductivo” de Fricker. Para entender
cómo es posible re nar la teoría de Fricker con el inferencialismo-pragmatista de Brandom, es
fundamental entender cómo este se apropia de la perspectiva de Sellars de los juicios de
observación. La idea de fondo que se defenderá en el resto del trabajo es que los juicios de
credibilidad de testimonios de los oyentes son descriptibles como un caso particular de los juicios
de percepción en general en el modelo del inferencialismo brandomiano.

El modo en que Brandom expone lo que llama “la perspectiva de dos factores” de Sellars
permite entender la novedosa noción de inferencia que él desarrolla. Para él, uno de los logros
principales de Sellars fue haber entendido que las capacidades perceptivas pueden distinguirse en
dos capacidades distintas, ambas constituyendo condiciones de posibilidad para poder hablar de
un conocedor perceptivo legítimo, esto es, alguien que puede en principio emitir juicios de
percepción (como es el caso de los juicios de credibilidad tratados por Fricker). En palabras de
Brandom

My claim is that he [Sellars ]treats them as the product of two distinguishable sorts of abilities:
the capacity reliably to discriminate behaviorally between di erent sorts of stimuli, and the
capacity to take up a position in the game of giving and asking for reasons. (Brandom 2002:
349)

Encontramos así que, para que pueda hablarse de un conocedor perceptivo, alguien que
puede producir juicios observacionales, este debe tener la capacidad en primer lugar de distinguir
perceptivamente diferentes tipos de estímulo. Esto es lo que Brandom llama la tesis del
“empirismo básico” (“stripped down empiricism”. Ibid: 349), la cual pone el énfasis en la respuesta

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 posible de un organismo a un input perceptivo. Sin embargo, Brandom señala la necesidad de

añadir la capacidad del sujeto perceptivo de poder aplicar conceptos, entendida como la
capacidad de adoptar una postura en el juego de dar y pedir razones. Para Brandom, esta última
capacidad es entendida como el poder comprender, dada una serie de conceptos disponibles, qué
a rmación se sigue del uso de ellos, cuáles implican el uso de ellos y con cuáles otras ellas son
incompatibles. De estas capacidades, si bien la primera de estas es compartida tanto por todos los
animales como por objetos inanimados (un loro tiene la disposición diferencial de decir 'rojo'
ante determinados estímulos del entorno) y el ser humano, sólo estos últimos son capaces de
aplicar conceptos.

Esta capacidad conceptual, sobre la que Brandom pone el carácter distintivamente racional
del ser humano, es entendida en términos lingüísticos, de modo que “grasping a concept is
mastering the use of a word” (ibid: 350). Asimismo, esta posesión es explicada a su vez como la
habilidad de discriminar prácticamente entre usos correctos e incorrectos de la palabra en
cuestión. La normatividad mínima que esta concepción prescribe para el uso de conceptos es la
piedra de toque del juego de dar y pedir razones. Poseer un concepto empírico como 'rojo' (o,
como se verá más adelante, conceptos como ‘sincero’ o ‘creible’) es saber aplicarlo en las
circunstancias perceptivas correctas por medio de los input perceptivos y las capacidades de
clasi cación dadas por las disposiciones diferenciales a responder al entorno. Esto se logra por
medio de las inferencias materiales que articulan el concepto, como son las relaciones de
incompatibilidad e implicación, por las que un observador legítimo sabe que aplicar 'rojo' implica
aplicar 'coloreado', es implicado por aplicar “escarlata”, es incompatible con aplicar 'verde', etc. De
este modo, la capacidad de realizar juicios observacionales, presupuesta para todo observador
legítimo (a diferencia de un organismo que responda sólo causalmente a su entorno), supone un
sujeto capaz tanto de responder disposicionalmente a su entorno, como de vincular esas
disposiciones en redes inferenciales que le permitan discernir entre aplicaciones correctas e
incorrectas, elaborando a partir de allí la complejidad de los conceptos empíricos que luego
constituirán juicios observacionales.

Con este aparato conceptual en mente, se puede pasar ahora a considerar cómo es posible
aplicar el mismo a la discusión de Fricker en torno a la naturaleza de la percepción del
testimonio. De lo ya dicho se desprende la posibilidad de considerar el siguiente hecho: existe una
forma en que los juicios de percepción pueden estar articulados inferencialmente sin que para
ello medie proceso de re exión alguno. Si se entiende la percepción como un proceso dual en que
un sujeto responde diferencialmente ante los estímulos del entorno, y a partir de lo cual es capaz
de aplicar conceptos articulados en base a su relaciones inferenciales en una red de conceptos, se

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 295

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 hace claro cómo una percepción puede ser mediada y directa a la vez. Lo que esto signi ca no es
otra cosa que la idea de que la percepción es no-inferencial (directa), pero supone la habilidad
previa de clasi car los estímulos perceptivos según patrones de discernimiento vinculados a los
conceptos que posea el sujeto de la percepción. Para el caso del testimonio, el estímulo que este
produce en el oyente da lugar a la respuesta disposicional de éste a emitir un juicio de
credibilidad sobre el hablante. Tal juicio no es el producto de que el oyente realizara una
inferencia explícita, pero los conceptos de 'sinceridad' y 'competencia' aplicados en el juicio de
credibilidad están inferencialmente articulados, de tal forma que operan en la percepción del
oyente. La “experiencia previa” que Fricker señala como piedra de toque para explicar que los
oyentes puedan reconocer como con ables o no a quien emite un testimonio puede ser descrita en
este marco pragmatista con mayor precisión como el conjunto de inferencias materiales que
constituyen los conceptos de credibilidad socialmente instaurados. Dicho de otro modo, todo
oyente, en tanto miembro de una comunidad lingüística y usuario de signi cados compartidos,
vinculará su concepto de ‘con abilidad’ o ‘sinceridad’ con ciertos otros conceptos de los que se
sigue o con los que es incompatible. De esta forma, la percepción de cualquiera de ellos está
parcialmente determinada por el modo en que son capaces de desplegar conceptos en la
experiencia sensorial. Ver a un hablante como con able es así, de igual modo que en el modelo
empirista de McDowell, un ejercicio de facultades conceptuales. Pero la diferencia es que el
proceso por el que estas capacidades conceptuales se desarrollan en los hablantes no es por una
inducción empírica de casos previos a casos futuros, sino por la articulación inferencial de
signi cados, los cuales son posibles a partir del adiestramiento de los nuevos usuarios de un
lenguaje en el manejo de las inferencias materiales que constituyen a los conceptos. En el caso del
testimonio, la explicación de cómo se adquiere una percepción virtuosa o defectuosa
(prejuiciosa) es por medio de la historia de cómo a los hablantes se les ha adiestrado a realizar
ciertas inferencias materiales y no otras (tomando el caso dado por Fricker, el pasar de “mujer” a
“poco con able”). La percepción, luego de esta entrada a conjunto de signi cados socialmente
instaurados, está articulada de tal modo que una persona ve a otra como poco con able, porque
clasi ca la percepción de su testimonio a partir de los conceptos que puede elaborar en el juego
de dar y pedir razones.

De este modo se resuelven dos de las tres condiciones mencionadas anteriormente para una
teoría inferencialista de la responsabilidad doxástica. En primer lugar, el inferencialismo de
Brandom permite explicar cómo es posible una percepción mediada pero directa de un
testimonio. En segundo lugar, logra esto sin entrar en tensión con la perspectiva de primera
persona, particularmente con la intuición de que no hay un proceso intelectual activo en la

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 recepción de cada testimonio por la que posteriormente se elabore un juicio de credibilidad.
Queda ahora por último dar cuenta de cómo en este marco es posible explicar la injerencia de los
prejuicios en estos juicios. La manera en que esto puede ser explicado contrasta en claridad con la
propuesta de Fricker.

Siguiendo la tesis de Fricker de que es la socialización en un medio viciado por prejuicios lo

que lleva a la injusticia testimonial, este fenómeno puede ser capturado en el marco pragmatista-
inferencialista como la articulación del concepto identitario asignado al hablante (‘mujer’, ‘negro’,
‘rico’, ‘pobre’, etc.) en inferencias materiales que lo vinculen negativamente con los conceptos de
'sinceridad' y 'competencia'. Un oyente realiza una injusticia testimonial en este sentido cuando
presenta disposiciones diferenciales tendientes ha reducir la credibilidad testimonial de un grupo
social en la medida en que su concepto de los miembros del mismo está articulado
inferencialmente en base a prejuicios. A diferencia de la explicación de Fricker, que apela al
mismo mecanismo pero suponiendo una noción de inducción sobre casos pasados de
comportamiento, la explicación inferencialista da cuenta de la injusticia testimonial como un
caso particular de su descripción de la percepción en general, el caso en que las inferencias
materiales que constituyen los conceptos se encuentran articulando la posibilidad misma de emitir
o producir cualquier tipo de juicio observacional. Así, poder producir un juicio de credibilidad es
un proceso hecho directamente en la percepción de un testimonio, pero la explicación de porqué
el mismo puede estar viciado con prejuicios recae en qué inferencias materiales son
institucionalizadas y promovidas en una comunidad lingüística dada respecto de la veracidad y
con abilidad del testimonio de ciertos grupos sociales.

IV. Conclusiones. Un inferencialismo pragmatista para la epistemología del testimonio.

De lo ya dicho es posible desprender ciertas conclusiones. Por un lado, la reconstrucción

dialéctica ofrecida por Fricker en el capítulo tercero de su ya citada obra, si bien se atiene
expresamente a las posiciones dentro de la epistemología del testimonio, no recorre todo el arco
teórico de las posturas relevantes en la losofía del lenguaje. Relevante para este punto ha sido
evaluar el inferencialismo pragmatista de Brandom, el cual ofrece una caracterización general de
la percepción que no se subsume a ninguna de las posiciones por ella estudiadas. En segundo
lugar, este inferencialismo pragmatista evita la crítica central que se esgrime en contra del
inferencialismo del testimonio, a saber, su incapacidad para dar cuenta de la perspectiva de
primera persona. Esto lo logra en términos de una nueva forma de entender cómo las inferencias
pueden articular un contenido perceptivo. Para Brandom, siguiendo a Sellars, el poder emitir

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 juicios de percepción supone el poder introducir los conceptos de percepción en cuestión en el

espacio lógico de las razones. Tal inserción signi ca el poder vincular en inferencias materiales
esos conceptos, teniendo para ello una habilidad práctica de discernir en el uso las relaciones
entre los conceptos que expresan. En este sentido, para Brandom la recepción de un testimonio
como con able o no con able no es una cuestión de realizar una inferencia que concluya aquel
juicio, pero esto no signi ca que no haya inferencias involucradas. Por el contrario, lo
característico de la percepción humana, aquella que está articulada de tal forma que su contenido
puede conducir a formular juicios al respecto (a diferencia de la percepción del loro antes
atendida), es que esta está articulada por conceptos, entendidos como el conjunto de inferencias
materiales que los hablantes han aprendido al ser introducidos en comunidades lingüísticas.

En tercer lugar, se argumentó que este inferencialismo puede dar cuenta de cómo se
desarrolla el mecanismo por el que se da el fenómeno de la “responsabilidad doxástica” que
Fricker necesita para poder esclarecer cómo la recepción de un testimonio puede ser crítica pero
a la vez irre exiva. La explicación de este fenómeno, cómo es que una percepción puede ser
mediada pero a la vez directa, puede ser provista sin perplejidad por la teoría de Brandom, una
vez que se aplica sla perspectiva de dos factores sellarsiana a la naturaleza de la percepción.
Siguiendo la misma, si se distinguen las capacidades de responder disposicionalmente a los
estímulos externos y de aplicar conceptos, y se a rma que ambas son necesarias para hablar de
legítimo conocimiento perceptivo (en la formulación de juicios perceptivos), es posible explicar
cómo funciona el mecanismo bosquejado por Fricker. Que la sensibilidad comience recibiendo
testimonios de manera pasiva, y pase luego a discriminarlos en base a su “experiencia pasada”
puede ser descrito con mayor precisión como el paso de la mera respuesta disposicional al
trazado de inferencias materiales de más complejidad, hasta llegar al punto de que ambos
procesos sólo son distinguibles por abstracción. En la percepción de un usuario del lenguaje
adulto encontramos así que alguien puede ver a otra persona como con able, no porque lo in era
así, sino porque su concepto de esa persona está inferencialmente articulado de tal manera. Esas
inferencias articulan, en el caso de los juicios de credibildiad, el concepto asociado a los tipos de
hablante, constituyendo el estereotipo de Fricker. De tal forma, ante nuevos testimonios, el oyente
que haya desarrollado las capacidad de aplicar conceptos tendrá la disposición diferencial de
responder a ellos en base a cómo ha articulado inferencialmente los conceptos de sinceridad y
competencia con el estereotipo del grupo social relevante del testimoniante. La percepción que
tendrá del mismo estará, así, mediada por estas inferencias, aun cuando será disposicionalmente
directa ante la percepción del testimonio.

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 Por último, la explicación de cómo los prejuicios afectan al oyente se deduce directamente
como un caso particular de lo ya dicho respecto a la articulación inferencial de la percepción. En
un entorno en el que los intercambios que primero recibe un oyente lo estimulan a vincular
inferencialmente el concepto de un tipo de hablante con la idea de su falta de credibilidad, el
estereotipo de este tipo de hablante operará como un prejuicio en la percepción misma. En estos
casos, el concepto mismo que el oyente tiene del hablante determina cómo recibirá su testimonio,
haciendo caso omiso a la credibilidad del mismo basado en los criterios estándar con los que
tomaría el testimonio de otro tipo social. La injusticia testimonial puede ser descrita, entonces,
como la situación en que un oyente ve su capacidad receptiva distorsionada respecto de un tipo
social dado de hablante.

Estas conclusiones permiten atender al punto central del presente trabajo. Lo que aquí se ha
defendido es que el proyecto de Fricker de dar cuenta del fenómeno de la injusticia testimonial,
en particular en lo que re ere al modo en que un oyente puede percibir críticamente un
testimonio, señala correctamente la necesidad de ofrecer una teoría de la responsabilidad
doxástica, pero logra cumplir satisfactoriamente con este requisito por medio de recursos
teóricos ligados al empirismo, tales como la idea de una “inducción” de casos pasados a casos
futuros. Por su parte, el inferencialismo de Brandom en su lectura de la obra de Sellars parece
ofrecer un aparato conceptual necesario para poder dar cuenta de la ontogénesis de las
capacidades que hacen de la percepción cognitiva un proceso crítico y a la vez irre exivo. La
percepción de un testimonio que interesa a Fricker se presenta como un caso particular del modo
más general en que los juicios de percepción están articulados inferencialmente en base a los
conceptos que permiten a un hablante no sólo ver algo, en tanto un proceso causal de input
perceptivo, sino verlo como algo, siendo paradigmático para el caso del testimonio, ver a alguien
como con able.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 299

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 Referencias bibliográ cas

Brandom, R. (2002). “Sellars two ply account of observation”, en Tales of the Mighty Dead. Harvard
University Press.
Fricker, E. (1994). Against Gullibility. En B. K. Matilal and A. Chakrabarti (eds.), Knowing from Words:
Western and Indian Philosophical Analysis of Understanding and Testimony. Kluwer.
Fricker, E. (2006). Second-hand knowledge. Philosophy and Phenomenological Research. 73 (3): 592–
618.
Fricker, M. (2017). Injusticia Epistémica: el poder y la ética del conocimiento. Herder.
Lyons, J. (1997). Testimony, Induction and Folk Psychology. Australian Journal of Philosophy, vol. 75
(2): 163–77.
Sellars, W. (1997). Empiricism and the Philosophy of Mind. Reimpreso con una introducción de Richard
Rorty y una guia de estudio por Robert Brandom. Harvard University Press.

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 Simposio

La noción de phýsis en Platón y Aristóteles y sus

proyecciones en lósofos posteriores
Coordina Claudia Marisa Seggiaro (UBA-CONICET)

Phýsis es una noción central en la losofía Antigua. Quien se ha centrado en su estudio fue
Naddaf (Nada , G. (1992), L'origine Et l'Évolution du Concept Grec de Phýsis, Lewiston-New York,
e Edwin Mellen Press). Para este autor, el término phýsis tenía cuatro signi cados básicos: (1)
materia primordial; (2) proceso por el cual algo se desarrolla como tal; (3) materia primordial y
proceso, y, nalmente (4) origen, proceso, y resultado de ese proceso de devenir. Este autor destaca que,
en un sentido amplio, el término se usaba para referirse al origen del universo. No obstante, considera
Naddaf (1992: 17) que esta última acepción era un sentido secundario del término. Retomando a
Burnet, Nada sostiene que el sentido primario de phýsis era el de sustancia primordial. al analizar el
uso de este término en la antigüedad, nos es imposible establecer cuál de los signi cados es prioritario.
No obstante, la enumeración de todos estos signi cados nos da un panorama de las acepciones que
existían de este término al momento en que Platón y Aristóteles lo emplean para dar cuenta de sus
propias concepciones.

Teniendo esto como telón de fondo, en los diferentes trabajos presentados, intentaremos
examinar cómo, al usar el término, tanto Platón como Aristóteles retoman y resigni can las acepciones
arriba mencionadas. Para ello, nos valdremos entre otras cosas, del análisis de la concepción platónico-
aristotélica de la naturaleza como realidad última y ousía y la tesis aristotélica según la cual la physis “es
cierto principio interno de movimiento y reposo”. Mediante las diferentes aproximaciones presentadas
esbozaremos las implicancias ontológicas, epistemológicas y antropológicas que las concepciones de la
naturaleza de ambos pensadores tienen. Paralelamente, intentaremos mostar en qué medida los
pensadores posteriores, como por ejemplo, Plotino o Sexto Empírico, se han valido de las concepciones
de Platón y Aristóteles sobre la phýsis, ya sea para reformular las propias o para presentar las
problemáticas que estás presentaban. En relación con esto último y en función de la polisemia que el
término phýsis tiene, indagaremos en qué medida Sexto Empírico resigni ca la concepción platónica
de naturaleza como esencia, tomando como punto de partida el ejemplo de “hombre” propuesto por el
escéptico en los Esbozos Pirrónicos. Así mismo, analizaremos cómo Plotino retoma la distinción
phýsis-techné de corte platónico-aristotélica para establecer el tipo de vínculo que la naturaleza y la
técnica presentan en la metafísica plotiniana.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Claudia Marisa Seggiaro
(UBA-CONICET), Mariana Castillo Merlo (UNCo-CONICET), María Gabriela Casnati (UBA), Flavia
Gilda Gioia (UBA), Silvana Gabriela Di Camillo (UBA-UNLP), María Emilia Avena (UBA-CONICET),
Diego Tabakian (UBA), Marisa Divenosa (UBA-UNLa) y Malena Tonelli (UBA-UNLP).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 301

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 Una aproximación al concepto de Φ σις en el Platón de madurez
María G. Casnati (UBA)

Resumen: En el presente trabajo, exploramos el signi cado del término phýsis, de singular importancia e interés en el
pensamiento griego, y ya presente en los primeros siólogos comprometidos con dar cuenta de la realidad última y
de los procesos de cambio. Tras relevar y analizar en su contexto las diferentes apariciones del término en el Fedón de
Platón, una obra del período de producción de madurez del lósofo, nos interesará especialmente agrupar esos usos
en tres focos de sentido diferentes, que hemos denominado: uso de la tradición, sentido antropológico y sentido
cosmológico-ontológico. Nos proponemos mostrar cómo Platón se apropia del uso tradicional de phýsis, lo
resigni ca y conjuga magistralmente los tres polos de sentido exhibidos en el diálogo. Sostendremos que para
comprender cabalmente la relevancia decisiva de este concepto en la obra de vejez del lósofo, especialmente en la
presentación cosmogónica del Timeo y en la discusión contra el ateísmo en Leyes X, no puede ser soslayado este
desarrollo previo.
Palabras clave: phýsis, naturaleza, Platón, Fedón.

Es innegable la importancia que el concepto φ σις adquirió en la historia del pensamiento

griego y señal de ello es la falta de acuerdo entre los estudiosos a la hora de jar con precisión su
signi cado. Traducido habitualmente al español por “naturaleza”, φ σις hace referencia de un
modo general a la realidad en sentido dinámico (N. Cordero), a la realización acabada del
devenir (E. Benveniste). En el caso de Platón, si bien el tratamiento más destacado lo
encontramos en la presentación cosmogónica del Timeo y en la discusión contra el ateísmo en
Leyes X, consideramos que estos desarrollos tardíos solo pueden ser cabalmente interpretados si
no se soslaya la construcción del término que, cargada de matices, el lósofo fue operando desde
sus primeros escritos. En ese sentido, en el presente trabajo nos proponemos explorar la riqueza
del término φ σις en el diálogo Fedón, donde no solo es utilizado en un sentido que recoge a la

tradición en la referencia a la “investigación de la naturaleza” (περὶ φ σεως ἱστορ αν, 96a8), sino
que también se hace mención a la “naturaleza” de las cosas particulares y a la “naturaleza” como
una totalidad. Intentaremos mostrar que la especi cidad y originalidad del Fedón se funda en
presentar a la φ σις como una dimensión cosmológica fundante y paradigmáticamente
normativa respecto del planteo antropológico dualista que reconoce al cuerpo y al alma como dos
naturalezas diferentes y en tensión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 302

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 Signi cado del término phýsis

Comencemos, pues, por aproximarnos de un modo general a la noción de phýsis, término

sobre el que existen minuciosos estudios1. La raíz de la palabra, “phy-”, signi ca “brotar”, “crecer”
(pensemos que es “phytá” es el plural del neutro “plantas”) y el su jo “-sis” alude siempre a una
actividad2 (tal como en prâxis, acción, nóesis, intelección). Phýsis, en tanto un sustantivo de
acción terminado en –sis, designa tanto la acción expresada por el verbo φ εσθαι (nacer, crecer,
desarrollarse) como el resultado o producto de ese proceso, es decir, comprende el crecimiento
completo de una cosa, desde su nacimiento a la madurez. De allí que los primeros lósofos
utilizaran la palabra phýsis para nombrar al conjunto de todo lo que es o existe, a una realidad
que entendían como dinámica3. Realidad que, al mismo tiempo, es algo interno que pertenece
íntimamente a una cosa, y respecto de la cual constituye su fuente de comportamiento. En otras
palabras, phýsis es aquella realidad inherente a la cosa y que la lleva a comportarse tal y como lo
hace4. Es precisamente en el horizonte de esta transformación del concepto de phýsis donde
queremos situar el presente trabajo, para enfocarnos en la apropiación platónica del término en
sus apariciones en el Fedón5.

1 Cf. Hadot, P. (2004) Le voile d’Isis. Essen sur l’histoire de l’idée de nature, Benn, A. (1896) “ e Idea of Nature in
Plato”, Archiv für Geschichte der Philosophie 9 (1), pp. 24-49, Lisi, F. (2017) “φ σις en el libro X de las Leyes”,
Referencia electrónica: Études platoniciennes [En ligne], 13 | 2017, mis enligne le 01 septembre 2017, URL: http://
etudesplatoniciennes.revues.org/1212, Naddaf, G. (2005) e Greek Concept of Nature, New York, State University of
New York Press, Collingwood, R. G. (1949) e idea of nature, Oxford, Clarendon Press, Veazie, W. (1921) “ e
word ΦΥΣΙΣ”, Archiv für Geschichte der Philosophie, Neue Folge. 33, 1-2, pp. 3-22. Ver también un muy didáctico
resumen en Cordero, N. (2008: 39-41).
2 En rigor, siguiendo en este punto a E. Benveniste (1948, 80-85) el signi cado general de las palabras terminadas en
–sis es “the abstract notion of the process conceived as an objective realization”, es decir, “one expresses by –sis the
notion as being outside de subject, and in this sense objectiv and establishes as accomplished from the fact that it is
objective”. Esto signi ca –entendemos- que los sustantivos terminados en –sis están estrechamente relacionados con
el verbo del que se derivan (un verbo transitivo/operativo, que en el caso de phýsis es el verbo phýo/phýomai) y
re eren a un objeto que se constituye como la actualización concreta de la acción contenida efectivamente en el
verbo.
3 En este sentido, Cordero (2008, 39) propone como traducciones posibles para phýsis los términos “realización” y
“creación”.
4 Para un desarrollo mayor, cf. Collingwood (1945, 43-48).
5 Son realmente escasos los estudios que atiendan especí camente a la noción de phýsis en la obra platónica e
inexistentes –al menos, hasta donde hemos podido investigar- respecto del Fedón. Especí camente dedicados al
concepto de phýsis en Platón podemos mencionar los trabajos de A. Benn (1896) “ e idea of nature in Plato”, Archiv
für Geschichte der Philosophie 9 (1), pp. 24-49, R. Muth (1949) “Zum Physisbegri bei Platon”, Wiener Studien 64, pp.
53-70, F. Beeretz (1963) Die Bedeutung des Wortes φ σις in den Spätdialogen Platons, Diss, Köln, D. Mannsperger
(1969) Physis bei Platon, Berlin, de Gruyter, y más recientemente el artículo de F. Lisi (2013) “Φ σις en el libro X de
las Leyes”.

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Phýsis en el Fedón

En esta obra, Platón utiliza 11 veces el sustantivo, en diferentes declinaciones. Si dejamos de

lado las dos ocurrencias dentro del mito escatológico nal que, pensamos, requerirían de un
tratamiento especial, propondremos que las restantes 9 apariciones pueden ser agrupadas en tres
grandes signi cados que denominaremos: tradicional, antropológico y cosmológico-ontológico,
y que consideramos valioso recuperar e interpretar.

1) Uso de la Tradición

En la célebre sección conocida como su “biografía intelectual” (Fedón 95e8-102a9), Sócrates

intenta dar respuesta a la objeción de Cebes quien sugirió –con la imagen del tejedor de mantos-
que, aun cuando aceptemos que el alma es más duradera que el cuerpo, eso no garantiza su
inmortalidad. Sócrates profundiza los alcances del problema y a rma que para dar una respuesta
es necesario investigar la causa de la generación y la corrupción. Dice el texto:

Cuando era joven, Cebes, sentía una asombrosa ansiedad por esa sabiduría (τῆς σοφ ας) que
llaman investigación de la naturaleza (περὶ φ σεως ἱστορ αν), pues me parecía que era algo
sublime conocer las causas de cada cosa: por qué se genera, por qué se destruye y por qué
existe cada cosa6. (96a5-9)

En este pasaje, Platón está remitiendo no solo a la tradición jónica de los siglos VII-VI a. C.
(pensemos en Tales, Anaximandro, Anaxímenes), sino muy probablemente a Anaxágoras. ¿Qué
sabiduría buscaban estos lósofos que investigaban la naturaleza? Platón entendió bien que para
ellos phýsis no es, sin más, la realidad que los rodea ni las cosas que constituyen esa realidad, sino
más bien aquello inherente a las cosas que las hace comportarse del modo en que lo hacen. Una

investigación περὶ φ σεως, en este período de la literatura griega, no pretendía meramente

describir o identi car objetos o hechos naturales, sino brindar una explicación cientí ca de
aquellos principios en virtud de los cuales el mundo se comporta7. A nuestro modo de ver, Platón
entendió que el agua para Tales, lo ápeiron para Anaximandro o el aire para Anaxímenes
constituían un mismo modo de entender la realidad, que trascendía al elemento o principio
puntual postulado por cada uno e implicaba el compromiso fundamental con la creencia en que
efectivamente hay una especie de razón interna al mundo de las cosas que existen y que permite
explicarlas. Esto es, ellos creían que había una realidad a la que llamar phýsis, que era única y

6 En todos los casos seguiremos la traducción A. Vigo (2009), salvo indicación en contrario.
7 Cf. Collingwood (194, 43-48)

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 cuyo comportamiento podía explicarse en virtud de algo último. Y más allá de que pudiera haber
variaciones a la hora de identi car el principio explicativo, eso no quita que hubiera acuerdo
respecto de esta concepción de la phýsis.

Platón reconoce el compromiso de estos pensadores –que él mismo conserva- con una
realidad que debe ser explicada porque puede ser explicada, algo que no sucedería si su
comportamiento fuera, por ejemplo, resultado de un acto de voluntad de la divinidad
omnipotente o del más impredecible azar. Creemos, pues, que este es un primer uso relevante del
término phýsis en el Fedón, en el marco de una profunda crítica a Anaxágoras. Respecto de este
pasaje tan ampliamente comentado por los estudiosos, solo queremos resaltar un punto: en su
búsqueda de las causas, Sócrates relata sus propias experiencias que derivan en la búsqueda de
una explicación satisfactoria de cada cosa8 y presenta un amplio repertorio de aquello que debe
ser explicado según una progresión cada vez más abstracta (recordemos: parte por preguntarse
por el crecimiento y destrucción físicos, luego por los fenómenos del cielo y de la tierra, a
continuación por la medida de magnitudes físicas, hasta llegar, nalmente, a interrogarse por
cuestiones eminentemente matemáticas)9. Llama la atención que, en medio de estas re exiones,
con esa haber creído hallar en Anaxágoras “un maestro de la causa de las cosas, según mi propio

intelecto (κατὰ νοῦν ἐμαυτῷ)”. A nuestro modo de ver, esta expresión opera como bisagra o
punto de in exión de un cambio de perspectiva, en tanto inmediatamente, de forma abrupta y sin
ofrecer ninguna explicación, reconduce todas esas cuestiones que lo inquietaban y sobre las que
estaba lejos de conocer la causa, a una sola y más fundamental: su propia decisión de acatar la
orden del tribunal porque le pareció que era lo mejor y lo más justo en virtud de la elección de lo
mejor (98c-99b). Y esto nos lleva al segundo de los usos de phýsis en el Fedón, que hemos
denominado sentido antropológico.

8 “Conocer las causas de cada cosa: por qué se genera, por qué se destruye y por qué existe cada cosa” (εἰδ ναι τὰς
αἰτ ας ἑκ στου, διὰ τ γ γνεται ἕκαστον καὶ διὰ τ ἀπ λλυται καὶ διὰ τ ἔστι, 96a8-9).
9 Parte de preguntarse por el crecimiento y destrucción físicos (“si es acaso cuando lo caliente y lo frío llegan a cierto
punto de putrefacción, como dicen algunos, cuando se desarrollan los seres vivos; o si es la sangre aquello con lo que
pensamos o bien el aire o el fuego (…). Y examinaba, a su vez, también el modo en que estas cosas se corrompen”);
se pregunta luego por los fenómenos del cielo y de la tierra, a continuación por la medida de magnitudes físicas
(“Creía tener una opinión adecuada, cuando me parecía que un hombre alto parado junto a uno pequeño era más
grande <que el otro> precisamente por una cabeza, o bien un caballo <más grande> que otro caballo”) hasta llegar,
nalmente, a interrogarse por cuestiones eminentemente matemáticas (“Diez me parecía ser mayor que ocho por el
añadido del dos, y una extensión de dos codos mayor que una de un codo en virtud de sobrepasarla por la mitad de
ella misma.”) Fedón 96b-97b.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 305

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2) Sentido antropológico

Si bien el primer argumento en favor de la inmortalidad del alma tenía un alcance universal
y era aplicable “a todo aquello que admite generación” (70d7-9), ya en el siguiente -el de la
reminiscencia- Sócrates redirecciona la investigación y limita su alcance al hombre: sería

imposible que tengamos reminiscencia “si nuestra alma (ἡμῖν ἡ ψυχὴ) no hubiera estado en
alguna parte antes de nacer bajo su actual forma humana” (73a1-2). En estos mismos términos se
presenta el tercer argumento a partir de la a nidad del alma con las Ideas: “de nosotros mismos

(ἡμῶν) –dice Sócrates- una parte es cuerpo, y la otra, alma” (79b1-2) y a la hora de determinar a

qué tipo de cosas está más emparentado (συγγεν στερον, 79b5) el cuerpo y también el alma,
aparece el término que nos ocupa: “-Nos estábamos re riendo a las cosas que son visibles o no

para la naturaleza humana (τῶν ἀνθρ πων φ σει). ¿O crees que <se trataba de> alguna otra? –

De la de los seres humanos (τῇ τῶν ἀνθρ πων)” (79b9-11), responde su interlocutor. Esta
aclaración no deja lugar a dudas: se está dando cuenta de la naturaleza en tanto lo más inherente
al ser humano y que lo lleva a comportarse del modo en que lo hace.

Este valor antropológico de la phýsis se veri ca en tres pasajes más del Fedón.

En 67a5, al explicar la vida losó ca como una preparación para la muerte de nida en
términos de una separación alma-cuerpo, dice Sócrates:

Mientras estemos vivos, el modo de acercarnos lo más posible al conocimiento consistirá,

según parece, en evitar lo más posible todo tipo de intercambio y comunidad con el cuerpo,
cuando no sea absoluta necesidad, y en no contaminarnos con su naturaleza (φ σεως), sino
mantenernos puri cados de él, hasta que el dios mismo nos libere. (67a2-6)

Acá phýsis hace referencia a la constitución propia del cuerpo, que el alma debe rehuir para
poder alcanzar la puri cación. Algo que se repite en boca de Cebes en su objeción del tejedor de
mantos: podríamos pensar que el alma es más duradera que el cuerpo pero no indestructible,
como el tejedor que sobrevive a todos sus mantos menos al último. Y dice:

Sería forzoso que, cuando el alma perece, ella misma tenga puesto justamente el último tejido,
y <así> este será el único respecto del cual ella perece antes. Pero, una vez destruida el alma, el
cuerpo pondrá enseguida de mani esto su natural (φ σιν) fragilidad y, echándose a perder
rápidamente, se disolverá. (87e1-5)

Y agrega pocas líneas después, rescatando el argumento socrático de la reminiscencia

aunque sin dejar de objetar su conclusividad: se podría aceptar que las almas se separan del

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 306

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 cuerpo en lo que llamamos muerte, van al Hades y retornan para encarnar en un nuevo cuerpo
para morir nuevamente. “En efecto, el alma es por naturaleza (φ σει) algo tan fuerte como para
poder resistir, aun naciendo muchas veces” (88a6-8).

En estos pasajes encontramos, pues, un interés por centrar la investigación en el ser

humano en tanto compuesto de cuerpo y alma, que se separarán en el momento en que ocurra

eso que llamamos muerte (64c) para permanecer cada uno en sí y por sí (χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς

ψυχῆς ἀπαλλαγὲν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ τὸ σῶμα γεγον ναι, χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σ ματος

ἀπαλλαγεῖσαν αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν εἶναι, 64c5-8) exhibiendo las características propias de su
naturaleza. Esta tensión entre naturalezas, que se plantea en el Fedón en términos cuasi
dicotómicos en función de la oposición cuerpo-alma, en el planteo de República se interioriza y
los con ictos se entablan entre distintas partes o funciones dentro del alma humana (República
IV). Pero incluso en el libro II, a la hora de comenzar a desandar el camino que permita dar con
la justicia en el individuo y en la pólis, se advierte que “cada uno no tiene las mismas dotes
naturales (φ εται) que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural

(διαφ ρων τὴν φ σιν)” (370b1-2). Incluso para “decidir qué naturalezas (φ σεις) y de qué
índole son las apropiadas para ser guardián del Estado” (374e7-9) se traza una analogía con la
naturaleza de los cachorros de raza que, desde una perspectiva psíquica, deberán ser fogosos y
feroces, pero a la vez mansos. Esta oposición entre naturalezas10 se da en el interior del alma del
sujeto y ya no, como en el Fedón, entre el cuerpo y el alma como dos naturalezas enfrentadas.

Ahora bien, más allá de esta diferencia, ambos planteos dejan claro que hay alguien que
debe gobernar y otro que debe ser gobernado: en el Fedón, el alma se impondrá a las demandas
del cuerpo y de ello depende incluso su acceso al Hades; en la República, es la parte racional, que
aliada a la timética, dominará a la apetitiva (tanto a nivel del individuo como en las clases del
estado). Pero este principio de dominio de lo superior respecto de lo inferior es algo que para
Platón debe ser justi cado, y es en este marco donde emerge el tercero –y último- de los sentidos
de phýsis que encontramos en el diálogo.

3) Sentido cosmológico-ontológico

Este tercer uso de corte onto-cosmológico aparece en 4 pasajes del Fedón:

- Al nal del argumento a partir del carácter cíclico se advierte que si no admitiéramos el
cambio recurrente entre opuestos y rechazáramos –algo, por cierto, no evidente- que las almas de

10 “Porque sin duda una naturaleza fogosa (θυμοειδεῖ φ σις) es opuesta a otra mansa”, Rep. 375c7-8.

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 los vivos solo pueden provenir de las de los muertos, estaríamos invalidando el proceso de

generación en su conjunto y todo terminaría adquiriendo el mismo carácter (τὸ αὐτὸ σχῆμα).
Dice el texto: “¿Qué haremos entonces? –dijo-. ¿No postularemos en compensación el proceso de
generación contrario o dejaremos a la naturaleza (φ σις) coja de ese lado?” (71e8-9)

En este marco, la naturaleza aparece como una suerte de equilibrio o regularidad que posee
un carácter fundante respecto de los momentos del ciclo de la realidad que nos son accesibles;
esta naturaleza es el orden o legalidad que trasciende los momentos opuestos de un proceso y no
puede ser alterada.

- En el mismo sentido aparece el término unas pocas páginas después, en el argumento de

la a nidad, que comienza con un planteo razonable: para saber si el alma puede dispersarse o no,
habrá que considerar si su naturaleza corresponde a aquello que puede experimentar dicha
afección. Leemos:

Ahora bien, ¿acaso a aquello que ha sido sometido a composición y es compuesto no le

corresponde por naturaleza (φ σει) el estar sujeto a división en el mismo modo en que ha
sido compuesto? (78c1-3)

Vuelve a aparecer la phýsis como el orden que rige las relaciones entre lo constitutivamente

compuesto o simple, y la posibilidad de padecer la afección de la dispersión (τὸ π θος π σχειν,

τὸ διασκεδ ννυσθαι, 78b5-6)11. Este uso de phýsis como legalidad, orden o equilibrio que
domina los procesos de cambio, reaparece pocas líneas después:

Cuando en la misma cosa están presentes alma y cuerpo, la naturaleza (ἡ φ σις) ordena a este
servir y ser gobernado, y a aquella mantener el gobierno y el señorío. (79e9-80a2)

Esto es, la naturaleza da órdenes al cuerpo y al alma, y esto pone en evidencia un uso que
personi ca a la naturaleza y aporta un matiz normativo12 que lo distingue de lo señalado respecto
del sentido antropológico: lo que la naturaleza ordena (80a1) es lo que debe pasar, aunque la
naturaleza propia del cuerpo y del alma humanos usualmente se comportan de otro modo, y eso

11 Optamos por la interpretación de M. Dixsaut de este pasaje –por cierto, bastante complejo y poco trabajado por
los comentadores-, quien señala que en estas líneas Platón está vinculando la descomposición con los dos procesos
mencionados de composición (lo que es compuesto y lo que ha sido compuesto), y no se está a rmando una
descomposición en términos de los mismos elementos constitutivos de la composición. Cf. M. Dixsaut (1991: nota
ad loc).
12 Cf. Gallop (1975, nota ad loc.)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 308

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 da pie al énfasis que pone Sócrates en el cultivo de un modo de vida losó co que, en pocas
palabras, consiste en hacer coincidir la naturaleza antropológica con la naturaleza cosmológica13.

Finalmente, encontramos este sentido onto-cosmológico de phýsis en un pasaje

extremadamente complejo inserto en el argumento nal del Fedón donde Platón distingue entre

“la grandeza misma” (αὐτὸ τὸ μ γεθος, 102d6) y “la grandeza que está presente en nosotros” (τὸ

ἐν ἡμῖν μ γεθος,102d7-8); y a continuación –luego de haber denominado “contrarios” a casos

tales como grandeza y pequeñez- repite la misma distinción en los siguientes términos:

Antes se decía que es a partir de una cosa contraria como se genera la cosa contraria <a ella>,
y ahora, en cambio, que el contrario mismo (αὐτὸ τἐ ὸναντ ον) no podría llegar nunca a ser
contrario de sí mismo, ni el que está en nosotros, ni aquel que existe en la naturaleza (ἐν τῇ
φ σει). (103b2-5)

Si bien es muy discutible si en este pasaje Platón está distinguiendo ciertos caracteres
inmanentes presentes en las cosas como una tercera instancia ontológica, no hay dudas de que el

contrario mismo (αὐτὸ τἐ ὸναντ ον) que existe en la naturaleza es la Forma, es decir, lo contrario
en sí14. Creemos que con este sentido que hemos denominado onto-cosmológico, Platón de algún
modo retoma el signi cado de phýsis de la tradición en tanto esencia, pero lo modi ca: acuerda
con que la naturaleza es esencia en tanto lo más real, pero para él las cosas que conforman la
realidad sensible cambian y eso es prueba de su irrealidad. De modo que la realidad en sentido
pleno, la naturaleza en sí, solo puede estar constituida por Formas eternas, inteligibles e
inmutables, que dan cuenta causalmente de las propiedades –cambiantes- del mundo fenoménico
que nos rodea.

Conclusión

Si nuestro análisis de sus apariciones es correcto, es posible reconocer tres grandes alcances
del término phýsis en el Fedón. Por un lado, Platón toma el uso de la tradición y phýsis es la
realidad, pero también aquel principio elemental inherente a las cosas, que preexiste, explica y se

13¿Con qué identi car esta naturaleza? Como señala Gallop (1975, nota ad loc.), si bien en tanto “ordena” sería más
apropiado identi carla con los dioses que con las Formas, no puede perderse de vista que solo unas líneas después
(en 81a4-11) se equipara el ámbito divino con “aquello invisible que es semejante <al alma>”, en clara referencia al
ámbito eidético.

14 Mismo uso que aparece por ejemplo en 74c –un pasaje bastante paralelo- respecto de la Idea de igualdad (αὐτὸ τὸ
ἴσον). También en el ejemplo de las tres camas de República X (597b-598a) las Formas constituyen la naturaleza en
tanto que son las Formas en las cosas lo que las hace ser lo que son.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 309

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 despliega en todo lo que es. Pero el lósofo se apropia de este uso y lo resigni ca: la phýsis será lo
que explique las cosas que nos rodean a partir de aquellas entidades ajenas al cambio; en ese
sentido es fundamento ontológico, en tanto forma y norma que opera como modelo ético-
metafísico del ámbito sensible. Esta novedad ontológica – que alcanza a todo el universo-
fundamenta también la distinción antropológica cuerpo-alma: si bien el cuerpo y el alma poseen
cada uno su naturaleza propia, cierta “a nidad” permite que la naturaleza humana pueda
acercarse a la naturaleza en sí, que es la que ja normativamente las condiciones de cómo deben
ser las cosas. Más allá de cómo cada uno modele su existencia, el ciclo cósmico continuará, de
acuerdo a la necesidad, de un modo inmutable e invariable.

En el caso del hombre, el éxito de este acercamiento depende, en última instancia y en el

caso del Fedón, de la voluntad del alma humana, tal como leemos en un hermoso pasaje con el
que queremos nalizar el trabajo:

Si <el alma> se libera en estado de pureza, sin arrastrar consigo nada proveniente del cuerpo,
por no haber accedido voluntariamente (ἑκοῦσα) a mantener comunidad con este a lo largo
de la vida, rehuyéndolo y recogiéndose sobre sí misma, dado que siempre se ha ocupado de
eso <mismo> …, que no es otra cosa que cultivar rectamente la losofía y, en realidad,
cultivar la docilidad para estar muerto. (80e2-81a1)

Referencias bibliográ cas

Benveniste, E. (1948) Noms d’agents et noms d’action en indo-europeens, Paris, Klincksieck

Collingwood, R. G. (1945) e Idea of Nature, Oxford, University Press
Cordero, N. (2008) La invención de la losofía. Una introducción a la losofía antigua. Biblos.
Dixsaut, M. (1991) PLATON, Phédon, trad., intr. et notes par—. Flammarion.
Eggers Lan, C. (1988) PLATÓN. República, intr., trad. y notas por—. Gredos.
Gallop, D. (1975) PLATO. Phaedo, transl. with notes by—. Clarendon Press.
Hadot, P. (2004) Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature. Gallimarde.
Lisi, F. “Φ σις en el libro X de las Leyes”, Referencia electrónica: Études platoniciennes [En ligne], 13 |
2017, mis enligne le 01 septembre 2017, consulté le 02 octobre 2017.URL:http://
etudesplatoniciennes.revues.org/1212;DOI: 10.4000/etudesplatoniciennes.1212
Naddaf, G. (2006) e Greek Concept of Nature. New York University Press.
Vigo, A. (2009) PLATÓN. Fedón, trad., notas e intr.—. Colihue.

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 Sobre la noción de naturaleza en Aristóteles

Silvana Gabriela Di Camillo (UBA-UNLP)

Resumen: Al inicio del libro II de la Física, en 192b 21-23, Aristóteles de ne la noción de naturaleza como “un cierto
principio y causa del moverse y del permanecer en reposo en aquello a lo cual pertenece primariamente, por sí
mismo y no por accidente”. Su objetivo inmediato es caracterizar la naturaleza en oposición a otro tipo de principio
de cambio, que es la causalidad técnica. Ambas, naturaleza y técnica, serían principios de cambio, pero la naturaleza
sería un principio interno a la cosa que sufre el cambio, en contraste con la técnica, que es un principio externo.
Sin embargo, el caso de un médico que se cura a sí mismo presentaría una clara objeción a esa de nición de
naturaleza. Un hombre que ha sido curado es una producción del arte de la medicina. Existe una relación intrínseca
entre el médico y el arte de la medicina, pero el médico es externo al enfermo que ha sido curado. No obstante, en el
ejemplo de Aristóteles el principio de la producción parece interno, puesto que es el enfermo mismo el que procura
su salud.
Si la de nición de naturaleza concluyera en la necesidad de que el principio de cambio sea interno, Aristóteles no
podría evitar la consecuencia de que la medicina fuera naturaleza, ni que el médico, en su procedimiento de cura,
procediera de acuerdo con una causalidad natural. El ejemplo es importante porque revela otro requisito expresado
en la de nición de naturaleza, no su cientemente subrayado. La diferencia que existe entre naturaleza y técnica es
identi cada ahora mediante el agregado “por sí y no por accidente”. Aristóteles señala que el arte médico presente en
el médico que se cura a sí mismo y la naturaleza de los entes naturales tienen un elemento común, porque son ambos
principios internos, y una diferencia, porque el primero es un principio interno por accidente y la segunda un
principio interno por sí (192b30-32). En el caso del médico que se cura a sí mismo, el arte médico se encuentra en
aquel que es curado, solo porque aquel que cura es por accidente también aquel que es curado. En general, en los
entes arti ciales el principio de su producción es externo y, si es interno, lo es solo por accidente y no pertenece
esencialmente a la cosa. En los entes naturales, en cambio, el principio de cambio es inherente de modo primario, es
decir, por ser lo que son, por ser tales entidades. De esto es posible inferir que la de nición de naturaleza pone de
relieve qué tipos de cambio experimentan las entidades naturales por ser tales, es decir, por sí mismas y no por
acción de algo externo ni por referencia a algo diferente.

La noción de phýsis en Aristóteles es tan relevante que casi la mitad del corpus conservado
está abocado a la ciencia de la naturaleza.

Es preciso subrayar, desde el inicio, que phýsis en Aristóteles es siempre la phýsis de algo, es
decir que la naturaleza no es una entidad, sino un principio o causa que explica la manera en que
una entidad natural es o se comporta, en muchos casos en virtud de su origen.

También para Platón, en el Fedón (96a 8- b 1 y 100c 3-7), la indagación sobre la phýsis
implica investigar las causas del ser, del llegar a ser y del dejar de ser de las cosas sensibles y, como
es bien sabido, propone a las Formas como causas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 311

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 Que la forma es naturaleza es una tesis que Aristóteles toma de Platón, pero para él, como
se subrayó ya, la phýsis es siempre de algo y es ella la que permite explicar el comportamiento de
las entidades naturales. Del análisis de sus críticas a Platón en Metafísica A 9 es posible inferir
que, a los ojos de Aristóteles, la di cultad fundamental de la concepción platónica de la
causalidad de las Formas consiste en su separación respecto de las cosas sensibles. Contra Platón,
Aristóteles insiste en que las formas deberían estar presentes en, encontrarse en (en … eînai) las
cosas sensibles o pertenecer (enypárkhein) a ellas. Un pasaje clave para advertir la relevancia del
inmanentismo aristotélico puede hallarse en el comienzo del libro II de la Física, en el que
Aristóteles corrige la posición platónica al de nir la noción de naturaleza (phýsis) como un
principio interno de movimiento y de reposo (192b13-14), que constituye a la vez su ousía, es
decir, la causa que hace que ellos sean lo que son y que estén sometidos a ciertos procesos de
cambio. Si bien señala dos sentidos fundamentales de phýsis -como materia y como forma-,
ciertamente establece la prioridad de la forma como causa del ser del ente natural y, lo que es más
importante, subraya que ella no es separable más que conceptualmente (193b3-5), con clara
alusión a Platón.1

En este libro de la Física, Aristóteles comienza diferenciando los artefactos de los entes
naturales. Lo propio de los entes naturales es poseer en sí mismos (en heautô) un principio de
movimiento y de reposo y especi ca los tres modos en que puede haber movimiento o cambio,
esto es según el lugar como traslación, según la cantidad como crecimiento y disminución y
según la cualidad como alteración. Los objetos producidos por la técnica, como por ejemplo una
cama o un vestido, no tienen esta tendencia natural al cambio, pero en la medida en que tales
objetos están hechos de piedra o de tierra padecerán las tendencias propias de esos componentes
naturales, no por sí, sino porque accidentalmente están hechos de un elemento natural que sí
tiene esa tendencia al cambio. Esa tendencia, de hecho, no es otra cosa que la presencia
inmanente del principio natural en el ente. Es en este punto, en 192b 21-23, donde Aristóteles
de ne la noción de naturaleza como “un cierto principio y causa del moverse y del permanecer
en reposo de aquello a lo cual pertenece primariamente, por sí mismo y no por accidente”. La
de nición no es transparente y conviene detenerse en cada término. El objetivo inmediato de
Aristóteles es caracterizar la naturaleza en oposición a otro tipo de principio de cambio, que es la
causalidad técnica. Ambas, naturaleza y técnica, serían principios de movimiento, pero la
naturaleza sería un principio interno a la cosa que sufre el movimiento, en contraste con la
técnica, que es un principio externo.

1A lo largo del trabajo entiendo el término eîdos en este sentido, como la causa formal de una sustancia sensible, el
principio que explica el aspecto esencial haciendo abstracción de su materia.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 312

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 Se suele indicar que la de nición comprende dos requisitos fundamentales:

1) la naturaleza es cierto principio o causa de cambio; 2

2) la naturaleza es un principio o causa de cambio que pertenece intrínsecamente a la cosa

que sufre el cambio.

El primer requisito no es su ciente porque lo comparte con la técnica. El segundo, en

cambio, marca la especi cidad de la naturaleza con respecto a la técnica, pues el principio de la
técnica proviene de “afuera”, mientras que la naturaleza no es algo exterior sino algo inmanente al
correspondiente objeto, algo que lo constituye como tal.3

Sin embargo, Aristóteles presenta el caso de un médico que se cura a sí mismo como una
clara objeción a esa de nición de naturaleza. Un hombre que ha sido curado es una producción
del arte de la medicina. Existe una relación intrínseca entre el médico y el arte de la medicina,
pero el médico es externo al enfermo que ha sido curado. No obstante, en el ejemplo de
Aristóteles el principio de la producción parece interno, puesto que es el enfermo mismo el que
procura su salud.

El ejemplo es importante porque revela otro requisito expresado en la de nición de

naturaleza, no su cientemente subrayado. La diferencia que existe entre naturaleza y técnica es
identi cada ahora mediante el agregado “por sí y no por accidente”. Aristóteles señala que el arte
médico presente en el médico que se cura a sí mismo y la naturaleza de los entes naturales tienen
un elemento común, porque son ambos principios internos, y una diferencia, porque el primero
es un principio interno por accidente y la segunda un principio interno por sí (192b30-32). Si la
de nición de naturaleza concluyera en la necesidad de que el principio de cambio sea interno,
Aristóteles no podría evitar la consecuencia de que la medicina fuera naturaleza, ni que el
médico, en su procedimiento de cura, procediera de acuerdo con una causalidad natural.

¿Qué signi ca entonces tener un principio interno? Pues la objeción del médico que se cura
a sí mismo muestra que no signi ca simplemente que se encuentra físicamente en su interior.
Aristóteles precisa que algo es un principio interno si pertenece primariamente a aquello de lo
que es principio y si es interno a él por sí y no por accidente.

El “pertenecer primariamente” y el “por sí” constituyen entonces los dos rasgos de nitorios
del concepto de principio interno de movimiento y de reposo. El signi cado de pertenecer

2Hay un amplio debate acerca de si entender este principio de cambio como un principio activo, como un principio
pasivo o como el género de estas dos clases de principio. Para una discusión de las distintas posiciones, véanse
Besnier, 1997; Fritsche, 2010 y 2018 y Kelsey, 2003.
3 Véanse Vigo, 2007, p. 69 y Angioni, 2010, p. 522.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 313

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primariamente ya fue ilustrado en negativo, a través de una referencia a una causa que no
pertenece primariamente a aquello de lo que es principio: la materia de los artefactos. Como
vimos, un artefacto tiene un principio interno solo porque aquello de lo que está constituido
tiene un principio interno, o sea, solo porque su materia es un ente natural que, en cuanto tal,
tiene un principio interno. Los artefactos, por tanto, tienen un principio interno de manera
derivada y no por sí. El principio interno les pertenece accidentalmente, por estar hechos de un
componente natural que sí tiene un principio interno.

A diferencia de los artefactos, los entes naturales tienen este principio - la naturaleza- de
modo no accidental sino por sí, es decir de modo esencial y no por estar compuesto
accidentalmente de un ente natural. En otras palabras, el principio de movimiento de los entes
naturales es un principio interno, no simplemente porque se encuentra físicamente en su interior,
sino porque es causa de los movimientos contenidos en la de nición de la entidad natural
(Quarantotto, 2005, pp. 125-6).

Este principio es interno al ente natural por sí y no por accidente. Como ya señalé,
Aristóteles se preocupa por clari car la expresión “no por accidente” a través del ejemplo del
médico que se cura a sí mismo; un hombre que ha sido curado, en tanto ha sido curado, es una
producción del arte de la medicina. Pero en el ejemplo de Aristóteles el principio de la
producción parece interno, puesto que es el enfermo mismo el que procura su salud. Ahora bien,
el enfermo no se cura a sí mismo en cuanto enfermo, sino en cuanto médico, es decir en cuanto
tiene la forma de la salud en su mente y puede provocar salud en su cuerpo. Pero esto, que el
enfermo coincida con el médico, es accidental, porque lo normal es que, en el caso de los
artefactos, el que tiene el principio de movimiento es externo al artefacto. En suma, los artefactos
tienen su principio de movimiento fuera y, si lo tuvieran dentro, sería puramente accidental,
como el caso del médico que se cura a sí mismo.

De esto parece posible inferir que la de nición de naturaleza pone de relieve qué tipos de
cambio experimentan las entidades naturales por ser tales, es decir, por sí mismas y no por acción
de algo externo ni por referencia a algo diferente (Vigo, 2007, p. 69).

Ahora bien, Aristóteles ya había establecido en Física I 7 que la materia y la forma eran los
principios a partir de los cuales las entidades naturales “son y llegan a ser primariamente y no por
accidente, sino cada cosa lo que se dice que es según la entidad” (190b18-19). Así, tanto la
materia como la forma cumplen con el requisito señalado en la de nición de phýsis, por lo que la
discusión siguiente atiende, no a decidirse por una con exclusión de la otra, sino más bien a
jerarquizar esos principios dando a la forma la primacía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 314

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 Sorprendentemente, la discusión que sigue sobre materia y forma no atiende al requisito

básico de ser principio de movimiento y reposo, sino que es sustituido por otro requisito que es el
test de heredabilidad tomado del argumento de Antifonte.4 Dicho argumento sostiene que si una
cama de madera fuera enterrada, el producto que surgiría sería madera, no una cama, por lo que
se concluye que el estar constituida de madera es la phýsis de la cama, mientras que las
disposiciones de esos elementos, su estructura, serían accidentales (193a9-17). Este es el punto de
vista de los antiguos físicos, quienes explicaron la realidad a partir de la causa material
exclusivamente. Según Aristóteles, si este fuera el único modo de entender la phýsis, esto
equivaldría a decir que la materia elemental mediante sus propiedades sería responsable de todos
los movimientos a los que estos entes están sujetos, incluso de su generación (véase Rossi, 2011,
p. 53). Aristóteles admite que la naturaleza es materia, pero entendida como un sustrato
(193a28-30). Según esto, lo que permanece inalterable mientras la cosa sufre modi caciones es la
naturaleza entendida como sustrato. Pero considerar la naturaleza como pura materia es
insu ciente, es un modo derivado de considerarla, ya que la forma posee anterioridad ontológica
respecto de la materia. Por eso, Aristóteles va a ofrecer una serie de argumentos para mostrar que
la forma de una entidad física también merece, y con mayor derecho, el título de naturaleza. En el
segundo de ellos, Aristóteles utiliza este mismo test de heredabilidad, pero aplicándolo ahora a la
forma: las formas de las entidades naturales son heredables. Su típica a rmación según la cual de
un hombre surge otro hombre es un caso análogo al argumento de Antifonte según el cual de
madera surge madera. Aristóteles sostiene que si la naturaleza de una cosa es un principio
inmanente que es como aquello que genera, entonces la naturaleza de un hombre debe ser su
forma, en tanto “un hombre genera un hombre” (193b8-12). No es la materia lo que surge de un
ser vivo, sino otro ser vivo, idéntico especí camente con su padre, de manera que las formas de
las entidades naturales son heredables.

La introducción de este requisito de heredabilidad no debería sorprender porque es una

nueva respuesta al problema de la separación platónica de las Ideas. En efecto, Platón concibe la
eternidad de las Ideas en términos de separación de las Ideas respecto de los individuos
generables y corruptibles de los que son causas. Ahora bien, si la forma es para Aristóteles un
principio interno de movimiento y si, además, es inseparable de la materia y del movimiento
propios de las entidades naturales, surge inmediatamente una pregunta: ¿cómo logra garantizar la
ingenerabilidad e incorruptibilidad de la forma a pesar de la inmanencia?

Particularmente interesantes, para este propósito, son Metafísica VII 8 y XII 3 en donde
Aristóteles subraya muchas veces que no se genera la forma sino el compuesto de materia y

4 Heinemann (pp. 20-22) subraya que la phýsis es heredable y llama a este requisito “test de heredabilidad”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 315

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forma.5 En ambos capítulos, Aristóteles aborda la ingenerabilidad e incorruptibilidad de las
formas, critica a Platón por haberlas justi cado recurriendo a la separación, y hace referencia a la
generación natural, ilustrada mediante el ejemplo del hombre que genera un hombre, para
mostrar cómo es posible dar cuenta del carácter inengendrado e incorruptible de la forma, sin
necesidad de caracterizarla como una entidad separada de la materia y del movimiento.

Para explicar de manera inteligible la generación de nuevos individuos de la misma especie,

basta suponer que la forma funcione como causa e ciente que gobierne la determinación de la
materia en dirección a la constitución de un nuevo individuo de la misma especie. Así, algo llega
a ser hombre, no por participar del hombre en sí, sino por llegar a tener la forma característica de
los hombres. Sin embargo, la forma misma no se genera sino que preexiste al proceso de
generación. La pregunta que surge inmediatamente es dónde preexiste la forma antes de la
generación. La respuesta es que preexiste en el generante y se comunica a través de la
reproducción biológica.6 Padre e hijo serán así individuos numéricamente diferentes, pero unos
en forma. Particularmente ilustrativo resulta un pasaje de De anima (415a 22-b8) en el que
Aristóteles sostiene que producir un ejemplar similar a sí mismo es la función orgánica más
natural: permite al padre participar de lo eterno y divino tanto como es posible, pues mientras
que el reproductor no persiste, lo que es semejante a él sí. Y aquí también subraya Aristóteles que
lo que persiste no es uno en número pero es uno en forma (415b7).7 Todo acto de reproducción
implica la preservación de la forma que el padre transmite a su descendencia. Si suponemos que
el ente generado también se reproduce, y así sucesivamente, la forma característica de la especie
debería persistir inde nidamente.

Así, forma y materia son para Aristóteles principios previamente dados al proceso de
generación y el nacimiento de un nuevo individuo no implica que los principios mismos estén
sometidos al proceso de devenir (Angioni, 2008, p. 227). La forma es responsable por lo que se
genera sin que sea necesario separarla ni concebirla como modelo. La elíptica pero repetida frase
de Aristóteles “un hombre engendra a un hombre” adquiere así un claro contenido, pues muestra
que, en la reproducción de los entes naturales, lo que se genera tiene la misma forma que el
generante. Aristóteles insiste en que cada caso de generación de un ente natural requiere la
preexistencia de un ente de esa clase como su fuente de generación.8 El proceso de reproducción
debe verse como un ciclo en una preservación continua y eterna de la forma de una especie.

5 Véanse también Metaph. VII 15, 1039b26-7; VIII 5, 1044b21-22 y, sobre todo, XII 3, 1069b35; 1070a27-29.

6 Véanse GA II 2, 735b32-5; 3, 736b33-737a10; 738b3-4; 20-27; 740b21-25 y Lennox, 1985.

7 Para la interpretación de este argumento, véase Boeri, 2012, pp. 201-202.

8 Véanse Metaph. VII 7, 1032b30-32; 9, 1034b13-19; GA I 1, 715b8-16.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 316

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 Por último, en esa misma elíptica frase está la respuesta de Aristóteles a Platón en lo que
toca a un arte divino responsable de la generación de los entes naturales y de la preservación del
orden natural. A su juicio, Platón ignora la clara distinción entre naturaleza y técnica y aplica la
causalidad técnica al ámbito natural. Dada la neta distinción que Aristóteles estableció en la
Física entre entes naturales y arti ciales, basada en la presencia de un principio interno de
movimiento en los naturales y la necesidad de un principio externo en los arti ciales, se
comprende que la gura del demiurgo introducida en el Timeo es a sus ojos una ilegítima
transposición al ámbito natural de la necesidad de un principio externo y de la relación modelo -
copia propias del ámbito artístico y, por lo tanto, está injusti cada.

Al comentar la crítica de Aristóteles al paradigmatismo platónico en Metafísica 991a 20-23,

Alejandro de Afrodisia sostiene, con razón, que en la generación natural no cumple ningún papel
la contemplación de un modelo. En efecto, un hombre particular es generado por otro hombre
particular y un caballo por otro, pero ninguno de estos agentes –a rma Alejandro- produce
contemplando modelo alguno, sino que tanto la generación cuanto la función de cada agente es
algo natural.9

En suma, la concepción de la naturaleza como un principio interno es un criterio

demarcatorio para distinguir lo natural de lo arti cial, así como una clara alternativa a la
separación de las Formas, cuya ingenerabilidad e incorruptibilidad pueden explicarse como el
resultado de los mismos procesos de generación en que los entes naturales están inmersos. La
eternidad se da en la repetición de la forma en un individuo nuevo.10 De ahí que un hombre
genera un hombre, el cual puede generar a su vez otro hombre y así sucesivamente, con lo que
Aristóteles asegura el contacto entre el generante y el generado y da cuenta del carácter
inengendrado e incorruptible, pero a la vez interno, de la forma, sin incurrir en los problemas
que comporta la doctrina platónica.

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9 Véase Alex. In Metaph. 101. 26-30.

10 Véanse, además del pasaje de De Anima analizado, GC II 11, 338a2-17 y GA II 1, 731b24-732a1.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 317

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 Pensar la phýsis: hacia un análisis de la naturaleza en Sobre la

losofía y sus proyecciones en Los problemas de Aristóteles
Claudia Seggiaro (UBA-CONICET)

Resumen: La noción de phýsis es central para comprender el pensamiento metafísico del Estagirita. A diferencia de
Platón, para quien las entidades sensibles, al estar sujetas a generación y corrupción, poseen una realidad intermedia
entre el ser y el no ser, para Aristóteles, dichas entidades son en sentido pleno. Por tal motivo, en contraposición con
Platón, sostiene que el discurso que versa sobre ellas no es un lógos eikós, sino epistéme. Dicho discurso está fundado
en ciertos principios y causas (Física I 1, 184a10-16), por medio de los cuales no solo podemos tener una
aproximación plausible de dichas entidades, sino una explicación verdadera. La phýsis es uno de esos principios, por
no decir uno de los más relevantes.
El desafío de Aristóteles es establecer cómo, pese a estar a travesado por la noción de movimiento, el discurso físico
puede ser ciencia. Creemos que en su respuesta a esta cuestión es central la equiparación entre la phýsis y la esencia o
forma. si bien esta equiparación es formulada explícitamente en la Física, aparece también en otras obras menos
trabajadas. Una de ellas es Los problemas. Allí, Aristóteles de ne phýsis como la esencia, como aquello que
permanece inalterable y permite establecer qué es la cosa.
En el presente trabajo, nos interesa examinar esta cuestión a partir de lectura de Sobre la losofía y Los problemas.
Sobre la base de estas dos obras, intentaremos establecer 1) cómo Aristóteles formula la problemática en torno a la
naturaleza detallado más arriba y 2) cómo su concepción de phýsis permiten dar respuesta a este problema.
Palabras clave: naturaleza, primeros principios, epistéme.

1. Introducción

El fragmento 9 de Sobre la losofía es un testimonio relativamente sólido de que en esta

obra Aristóteles habría intentado defender su noción de naturaleza, presentando las
problemáticas que su negación representan. Para ello, Aristóteles habría tomado como punto de
partida la postura de aquellos que niegan el movimiento. Debido a que la naturaleza es principio
de movimiento, quien rechaza la existencia del movimiento, necesariamente niega la naturaleza.

Creemos que este abordaje es un indicio relativamente claro del modo de proceder
dialéctico del cual Aristóteles se habría valido para argumentar en torno a una noción, que,
puesto que encarna un principio de la generación y destrucción de las entidades sensibles, no
puede ser demostrado. En este trabajo nos interesa analizar esta cuestión a la luz de la de nición
de phýsis desarrollada en Física II y en Los problemas. Para llevar a cabo nuestro análisis
dividiremos el trabajo en dos partes. En la primera nos centraremos en la reconstrucción del
fragmento 9 a los nes de establecer en qué medida en este fragmento se reproduce un problema

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 319

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dialéctico. En la segunda parte, nos enfocaremos en cómo Aristóteles “resuelve” este problema
dialéctico sobre la base de la identi cación de la naturaleza la forma y la materia, esto es,
mediante la identi cación con dos de los principios de la generación, que se caracterizan por ser
causas del movimiento, siendo a su vez eternos y imperecederos.

2. la phýsis como problema en el fragmento 9 de Sobre la losofía

A diferencia de Física I y II, en donde Aristóteles no considera admisible discutir la

existencia del movimiento (I 2, 185a12-13), en el fragmento 9 de Sobre la losofía, introduce su
concepción de phýsis, en el contexto de una problematizando de la tesis eleáta, cuya consecuencia
es la negación de la existencia tanto del movimiento como de la naturaleza. El pasaje en el cual
aparece la cita de Aristóteles dice lo siguiente:

Unos, efectivamente, a rman que existe movimiento, otros que no existe, y otros, en n, que
lo mismo existe que no existe. A rman que existe tanto la gente corriente, que se fía de las
apariencias, como la mayoría de los lósofos físicos, por ejemplo, los seguidores de Pitágoras,
Empédocles y Anaxágoras, así como los de Demócrito y Epicuro, y también suscribieron esta
opinión los peripatéticos e igualmente los estoicos y muchísimos otros. Que no existe, en
cambio, lo sostienen los seguidores de Parménides y Meliso, a quienes Aristóteles ha
llamado “inmovilistas de la naturaleza” y “antifísicos”: “inmovilistas” por la inmovilidad
que sostienen, (στασι τας μὲν ἀπὸ τῆς στ σεως) y «antifísicos» porque la naturaleza

(φύσις) es principio de movimiento (ἀφυσ κους ὃτι ἀρχὴ κιν σε ς ἐστιν ἡ φ σις), y ellos

la suprimieron al a rmar que nada se mueve (( ἣν ἀνεῖλον φ μενοι μηδὲν κινεῖσθαι).1

Al analizar el fragmento 9 de Sobre la losofía, debemos resaltar dos cuestiones. La primera

está relacionada con el contexto en el cual aparece citado y la fuente por la cual nos ha llegado. La
segunda cuestión son las tesis que allí aparecen esbozadas, el rol que estas podrían haber tenido
en el texto y las estrategias argumentativas que Aristóteles habría implementado para
desarrollarlas.2

1El uso de la negrita es nuestro. Con ello, queremos resaltar la parte del texto que constituye una real mención de lo
que podría haber sido el texto Aristotélico. Con esto, queremos diferenciar la voz de Sexto de la de Aristóteles.
2 Tal como queda atestiguado en su pasaje, Sexto menciona tres concepciones: la de aquellos que a rman el
movimiento, la de los que lo niegan y la de quienes no parecen pronunciarse al respecto, pues le da lo mismo que
exista o no. Al transcribir la cita de Aristóteles, los editores y/ traductores de Sobre la losofía acortan el texto, dando
cuenta de las dos tesis que claramente son antitéticas: la tesis movilista y la inmovilista. La primera por ser la que
Aristóteles adopta, la segunda, por ser la que le genera di cultades en relación con su noción de movimiento.

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 Lo que nos ha llegado como fragmento 9 de Sobre la losofía es un pasaje de Contra los
profesores X45-46 (Contra los físicos II 45-46) en el cual Sexto Empírico parafrasea o cita un
extracto de un texto de Aristóteles que los estudiosos presumen es de la obra arriba mencionada.
El contexto en el cual está inserto el fragmento es la discusión acerca de la existencia del
movimiento. Para ello, Sexto hace una síntesis de las opiniones de los pensadores anteriores,
comenzando por quienes de enden la existencia del movimiento y tomando como punto de
partida la clasi cación realizada por Aristóteles. Tras hacer esto y formular las tres grandes
posturas existentes en torno al tema, cita a Aristóteles con el objeto de introducir la tesis de
quienes niegan la existencia del movimiento. Según Sexto, Aristóteles llama a estos pensadores:
inmovilistas y antifísicos. Ambas características se hallan relacionadas por la noción de
movimiento y son consecuencia una de la otra. Puesto que todo principio debe ser principio de
algo, si se niega su efecto, necesariamente se debe negar la existencia del principio que lo produce.
Como consecuencia de esto, si la naturaleza es principio de movimiento, quien niega el
movimiento, niega también la naturaleza. Ahora bien, por Física II 1,193a1-9 sabemos que probar
la existencia de la phýsis es querer mostrar lo más evidente y mani esto en sí a partir de lo menos
evidente u oscuro, lo cual, desde la perspectiva aristotélica, es absurdo. Al ser un principio, la
phýsis es aquello por lo cual las cosas se vuelven inteligibles, no porque sea lo más evidente para
nosotros, sino porque es el fundamento ontológico y epistemológico de las cosas. Para dar cuenta
de las entidades sensibles o lo que es por naturaleza debemos partir del conocimiento de ese
principio. Proceder del modo inverso, sería quebrantar el principio epistemológico defendido por
Aristóteles en buena parte de sus escritos.3

Ahora bien, si tal como lo indica Aristóteles no tiene sentido discutir sobre la existencia de
la naturaleza ¿por qué en sobre la losofía trae a colación la concepción eleáta que niega el
movimiento, poniendo en tela de juicio la existencia de la phýsis?

Creemos que el motivo de esto último radica en que en esta obra, al igual que en Física I en
relación con los primeros principios, para indagar en torno a la noción de naturaleza, Aristóteles
procede dialécticamente. La lectura del pasaje comentado de la Física (II 1, 193a1-9) y de otros
pasajes de este mismo texto, como, por ejemplo, I2, 185a13-174 son un indicio relativamente

3 En Analíticos posteriores I 2, 71b10-15: Creemos que sabemos cada cosa sin más, pero no del modo sofístico,
accidental, cuando creemos conocer la causa por la que es la cosa, que es la causa de aquella cosa y que no cabe que
sea de otra manera. Está claro, pues, que el saber es algo de este tipo: y en efecto, < por lo que se re ere a> los que no
saben y los que saben, aquéllos creen que actúan de ese modo, y los que saben actúan < así realmente>, de modo que
aquello de lo que hay IS ciencia sin más es imposible que se comporte de otra manera.
4 En I 2, 185a13-17 señala “por nuestra parte damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, o todas o
algunas, están en movimiento; esto es claro por inducción o estamos obligados a refutar toda doctrina adversa, sino
sólo cuantas concluyen falsamente de los principios de una demostración; en caso contrario, no”

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 claro que, al problematizar en torno a la existencia del movimiento y la naturaleza, Aristóteles no
cree que estar planteando un con icto real. Formular las problemáticas que sus antecesores
vieron en relación con esto, le permite dar cuenta de otras cuestiones que de otro modo no
podrían ser demostradas: la postulación de la naturaleza como principio intrínseco de las
entidades sensibles (Tópicos I 11, 104b1 ss).

Se debe tener en cuenta que, tal como lo destaca Brunschwig (1997), un problema
dialectico puede estar suscitado por un desacuerdo real o puede ser formulado con nes
instrumentales a los efectos de abordar otra cuestión respecto de la cual hay un con icto real
(Tópicos I04bI -s), en este caso, cuáles son los principios de la naturaleza (p. XXVI). Por este
motivo, Brunschwig, apelando a la etimología de la palabra, sostiene que un problema dialéctico
“puede de nirse como lo que debe arrojarse al campo de la confrontación dialéctica para
constituir el tema y el problema” de una discusión.

La lectura cruzada del fragmento 9 de Sobre la losofía y otros textos, como, por ejemplo,
Tópicos I XI o VIII 5 nos pueden ayudar a comprender el modus operandi implementado por
Aristóteles en su obra perdida. En Tópicos Aristóteles sostiene que:

1. debe haber alguien pregunta y otro responde. En efecto, en el segundo capítulo de las
Refutaciones So sticas, Aristóteles recuerda brevemente las reglas de la pregunta y la
respuesta en los diálogos dialécticos y erísticos, mientras que el análisis de las funciones
del que pregunta y el que responde en la dialéctica es el objeto del libro VIII de los
Tópicos.5

2. debido a su naturaleza, los primeros principios y lo que es próximo a ellos son difíciles
de atacar, razón por la cual, en este caso, en que el adversario tendrá una tarea más
difícil, se podrá partir de tesis menos convincentes (Tópicos VIII 4, 159ª3-15).

3. es necesario que el que responde parta de un ádoxon, un éndoxon o de una tesis que no
sea ni lo uno ni lo otro (Tópicos VIII 4, 158b 37-39). En el primer caso, la conclusión
deberá ser un éndoxon, en el segundo un ádoxon, en el tercero ni lo uno ni lo otro.
(Tópicos VIII 4, 159a4 ss.).

En cuanto al primer ítem: la necesidad de alguien que pregunte y responda, debemos tener
presente que hay una creencia relativamente unánime de que Sobre la losofía habría sido una
obra escrita en forma de diálogo, en el cual se presume que uno de los protagonistas habría sido
Aristóteles. Si tomamos como punto de partida la estructura dialógica de la obra, se podría

5 Para esta cuestión véase Gourinat (2002).

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 pensar que cada uno de sus interlocutores presentaba su tesis,6 y al menos, algunos de los otros
personajes, presentaba las objeciones. Esto se desprende del hecho de que algunos de los
fragmentos conservados, el 9 entre ellos, presenta las tesis de sus antecesores y sus consecuencias.
En la serie de fragmento 13 y 14, por ejemplo, Aristóteles habría dado cuenta de cómo, quienes
pensaron sobre el tema antes que él, habrían postulado la necesidad de una divinidad. El
contenido de estos fragmentos nos hace pensar que el interlocutor del Estagirita en esta instancia
es Platón, más especí camente Timeo, el personaje creado por este pensador en su obra
homónima. En la serie de fragmentos 11 y 12, en cambio, solo aparecen las objeciones a algunas
de estas teorías, principalmente a la teoría de las Ideas. En la serie de fragmentos 8 y en los
fragmentos 16 en adelante, aparecen esbozadas concepciones de corte aristotélicas, las cuales
podrían ser interpretadas como las respuestas a los diferentes problemas abiertos en la obra.

Teniendo esto como telón de fondo, se puede ensayar la idea de que, emulando los diálogos
de corte platónico y recuperando la tradición socrático- megárica, en este diálogo Aristóteles
habría procedido dialécticamente. Si bien no tenemos elementos para sostener que en Sobre la
losofía haya usado la dinámica de preguntas y respuestas, los fragmentos conservados nos
permiten aseverar que en esta obra Aristóteles ha presentado algunas teorías, las problemáticas a
esas teorías, y sus posibles respuestas, emulando el modus operandi de la dialéctica descripto en
Tópicos VIII 5.

En el segundo ítems, establecimos que para Aristóteles un problema dialéctico puede

comenzar con una opinión no plausible, cuando lo que se pretende discutir son los primeros
principios. La característica fundamental de una opinión plausible, un éndoxon, es el consenso
del cual dispone. Para Aristóteles, un éndoxon es una opinión aceptada por la mayoría o por los
sabios (Tópicos I 1, 100b22-23).7 En contraposición, una ádoxon es una creencia paradojal. Una
opinión de este tipo es una tesis sostenida solo por un individuo, que, por lo general, no solo se
contrapone a lo que dice la mayoría,8 sean estos sabios o no, sino que además contradice los
fenómenos.

Las opiniones de los eléatas mencionadas en el fragmento 9 de Sobre la losofía son las
consecuencias inmediatas de aceptar un único ser y de negar el no ser en sentido absoluto. Esto

6 Estos personajes personi caciones de pensadores que precedieron a Aristóteles o eran contemporáneos. Piense que
se considera que Sobre la losofía es un dialogo escrito de forma temprana, anterior a la Física, texto que algunos
autores, entre ellos Düring (1990), consideran que es del período académico. Si esto es correcto, los llamados
platónicos, Platón incluido, eran en ese momento contemporáneos suyos.
7 Para esta cuestión véase Chichi, G. (1997); Mié, F. (2013); Owen, G. E. L (1961); Renon, L. V. (1998).

8 Son opiniones de este tipo “aquellas cuestiones acerca de las cuales tenemos algún argumento contrario a las
opiniones habituales” (Tópicos I 11, 104b24), aunque puede ser el origen de un problema dialéctico.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 323

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 es, se desprende de una de las tesis que, por ejemplo, en Tópicos I 11 Aristóteles cali ca ádoxon.
De hecho, en Física II 2, 185a5-13, Aristóteles caracteriza la postura eleáta como erística, pues
partiendo de premisas falsas, llega a conclusiones igualmente falsas. Pese a esto, considera que
puede ser el comienzo de un problema dialéctico y el punto de partida de una indagación
losó camente relevante. Tal como lo indicamos más arriba, Al ser sostenida por un lósofo que
ha tenido gran reputación, queda compensada su bajo grado de credibilidad.

Según Aristóteles- tercera ítems-, al formular un problema dialéctico cuyo objetivo es

dirimir sobre un tema con nes epistémicos, si se parte de un éndoxon, se concluirá un ádoxon,
pero si se parte de un ádoxon, se arribará a un éndoxon. Por supuesto que aquí Aristóteles supone
la dinámica interrogador/ interrogado: si el interrogado parte de una opinión que cumple con
cualquiera de estas características, ser un éndoxon o una ádoxon, el interrogador lo conducirá a
concluir su opuesta. Sobre la base de los argumentado en Tópicos, es esperable que en Sobre la
losofía la tesis inmovilista y antifísica haya sido usada como punto de partida. Para poder
discurrir en torno a los principios, Aristóteles parte de las tesis cuya consecuencia inevitable es la
negación de esos principios. Algunos de los fragmentos de Sobre la losofía, como, por ejemplo,
8c, 19a-b, 22e, 27e a través de los cuales nos han llegado algunos esbozos de su concepción de la
naturaleza,9 nos permite inferir que en esta obra Aristóteles ha presentado argumentos que se
contraponen a estas tesis y que, desde su perspectiva, eran más plausibles que estas últimas.

3. La phýsis como forma y materia en Sobre la losofía y Los problemas

Llegados a este punto cabe preguntarse, por qué Aristóteles se habría sentido en la
obligación de problematizar en torno a los primeros principios en Sobre la losofía. Entre los
testimonios de las obras perdidas de Aristóteles, Vallejo Campos trasmite el siguiente fragmento
de Diógenes de Enoanda:

9 en la serie de fragmentos 27 a-d, se relaciona “elemento constitutivo” con “phýsis”, razón por la cual se podría decir
que ambas nociones tienden a ser equiparadas. “Phýsis” también aparece en dos oportunidades en el fragmento
22eEn la primera, el término phýsis parece tener el sentido de elemento constitutivo. En la segunda, el signi cado de
phýsis parece haber sufrido un desplazamiento. Allí, la naturaleza no es un elemento constitutivo, sino el principio
teleológico que determina como está constituido lo real. Por tal motivo, aunque no podamos a rmarlo
categóricamente, esto podría ser visto como un esbozo de la concepción teleológica de la naturaleza presentada por
Aristóteles en la Física. En Sobre la naturaleza de los dioses II 16, 44 (fragmento 21b), Cicerón señala que para
Aristóteles “todo lo que se mueve, se mueve por naturaleza, por una fuerza o voluntariamente”. Este pasaje tiene
reminiscencias de la serie de fragmentos 11-16 del Protréptico en donde Aristóteles, partiendo de esta misma
distinción, sostiene que, si lo que es construido por medio de una técnica tiene una nalidad y un para qué, con más
razón lo que es por naturaleza, pues la técnica imita a la naturaleza y la completa. En el fragmento 27b, Cicerón le
atribuye a Aristóteles la creencia de que junto a los cuatro géneros de principios Aristóteles postula una quinta
naturaleza. El hecho de que la cali que de “quinta”, indica que esta naturaleza es otro principio junto con los cuatro
géneros mencionados, razón por la cual marca la equiparación entra ambos términos: genera principiorum y natura.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 324

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 Cuando a rman, efectivamente, que las cosas son inaprehensibles, ¿qué otra cosa quieren
decir sino que no debemos estudiar la naturaleza?; ¿pues quién elegiría investigar lo que
nunca puede hallarse? Así pues, Aristóteles y sus seguidores del Perípato a rman que nada es
cognoscible; pues las cosas uyen continuamente y debido a la rapidez del ujo escapan a
nuestra aprehensión.

Las palabras de Diógenes de Enoanda aplicada a Aristóteles son desconcertantes. Esto se

debe a que, contrariamente a lo que sostiene Diógenes, Aristóteles pretende darle a la física el
status de ciencia. Para el Estagirita, la física tiene como objeto el estudio las entidades sensibles
(Metafísica IV 1, 1025b18-1026a5), pero, a diferencia de Parménides (DK, fragmento 28) y
Platón (Timeo 28a y ss), no pretende dar de ellas es simplemente un lógos verosímil. Desde su
perspectiva, la física es una de las ciencias teóricas (Metafísica VI 1, 1026a6). De hecho, si no
hubiese entidades que son inmóviles y divinas, la física sería losofía primera (Metafísica IV
1,1026a27-32). Por este motivo, algunos Autores, como por ejemplo Bignone (perduto, vol. 1, pág.
32), quien considera que Aristóteles habría pasado por una etapa platónica, sostienen que el
testimonio de Diógenes re eja este particular período del desarrollo intelectual del Estagirita.
Zanatta (2011), por su parte, cree que este pasaje debe leerse a la luz de la crítica Aristotélica a la
teoría de las Ideas (p. 56). Lo que estaría indicando Diógenes es que la crítica que Aristóteles
realiza a los platónicos termina recayéndole, siendo la causa de que este deba negar también el
conocimiento de las entidades sensibles y, por ello, de la naturaleza. Esto se debe a que, tal como
lo indica Diógenes, si las cosas individuales están sujetas a cambios constantes, no puede haber
un conocimiento de ellas. De esto se desprendería, según Zanatta, que la naturaleza, para
Aristóteles y aquellos que comparten sus posiciones es incognoscible.

Nos detendremos en el análisis en este argumento. El fragmento de Diógenes supone como

principio implícito, aquella tesis enunciada por Parménides (DK fragmento 3), supuesta en
algunos tratados de la antigüedad, como, por ejemplo, los tratados hipocráticos (Acera de la
ciencia médica 2), y sostenida explícitamente por Platón (República V-VII, Timeo 28 a), a saber:
solo hay ciencia de lo que es. Las obras que integran el corpus aristotélico nos brindan su ciente
evidencia de que Aristóteles adhería a este supuesto epistemológico.10 Es evidente que, si el objeto
de la física son las entidades sensibles, en cuanto estas están sujetas al movimiento y, por lo tanto,
al ser y no ser, no puede haber ciencia de ellas consideradas en sí mismas. Ahora bien, esto no
implica que no pueda haber ciencia de ellas de ningún modo, pues estas entidades tienen ciertos
principios: la materia y forma que si cumplen con el requisito enunciado más arriba: materia y
forma. Ahora bien, tal como lo indica Mié (2006) la materia es un principio constitutivo no

10 Véase por ejemplo Metafísica I y VII.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 325

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accidental (Física 191a11, a9-11) en la medida en que guarda relación con la forma (p. 79 ss). En
cuanto a la forma, desde la perspectiva aristotélica, tiene la particularidad de:

1) ser eterna, razón por la cual no está sujeta a generación y corrupción;11

2) ser la esencia o con guración de las entidades sensibles, motivo por el cual es su
principio de determinación.

Y asociado con esto: la forma es cali cada también:

3) como aquello que es naturaleza en sentido estricto y, por lo tanto, origen de movimiento,
en tanto, que la generación es el proceso de determinación de una materia informe.

Analizaremos muy suciamente estas tres características, teniendo en cuenta de que, en

función de que los ítems 2 y 3 están asociados, serán trabajados en forma conjunta:

2.1. Ser eterna

Un modo interesante de analizar esta característica es hacerlo a la luz de la sistematización

de la aporía octava (Metafísica III 4). Al formular esta aporía, Aristóteles cuestiona si existe algo
además de las cosas sensibles, ya que la negación de esta hipótesis implica admitir dos
consecuencias inaceptables: la primera es que no sería posible la ciencia, salvo que se identi que
el conocimiento con la sensación. La segunda consecuencia es que no habría generación y, por lo
tanto, tampoco existiría lo sensible.

Según Aristóteles, lo sensible se genera y corrompe, razón por la cual debe haber algo
ingenerado, a través de lo cual la génesis sea posible. 12 Esto último se identi ca con la forma y la
materia, esto es, con la con guración conceptual y el substrato de la cosa. Dado que la existencia
de lo sensible es una evidencia, debemos presuponer la existencia de estos dos principios
causales- el formal y el material- para no caer en una contradicción con las premisas
anteriormente expuestas, que conduce a la negación de lo sensible mismo.13 Estos dos principios
deben ser eternos, pues caso contrario, requerirían de algo más para ser, razón por la cual no
podrían ser verdaderos principios. La particularidad es que es que ambos principios, pero

11 La materia en tanto principio también debe ser eterna, pues en toda generación debe haber algo que subyazca
(Física I 7), no obstante, es dependiente ontológicamente de la forma, razón por la cual, como lo indica Mie (2006),
es principio en sentido derivado.
12Física I 7, 190b 16-20. En Física I 8 191a 30- 31: “por cierto, lo que es no se genera – pues ya era- y a partir de lo
que no es tampoco podría generarse nada, ya que es necesario que haya un sustrato”.
13 Véase Metafísica VII 8.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 326

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 prioritariamente la forma, son naturaleza, razón por la cual su postulación hace posible el estudio
de la phýsis.

2.2. ser principio de terminación y naturaleza en sentido estricto

Si bien es una obra escasamente trabajada, especialmente porque se ha dudado de su

procedencia, en Los problemas, al referirse a la esencia o principio que determina el
comportamiento de algo, Aristóteles suele utilizar el término Phýsis. En esta obra, Aristóteles se
cuestiona:

¿Por qué, si de nuestro esperma nace un ser vivo, este es nuestro descendiente, pero si se
forma de cualquier otra cosa, parte o secreción, no es nuestro? Pues nacen muchos seres de
las sustancias putrefactas, igual que del esperma. Entonces, ¿por qué, si ese ser es igual que
nosotros, es nuestro, pero si es diferente, no? (Los problemas IV 13 878a1-6)

La respuesta a esto aparece unas líneas más abajo:

Pues no es lo mismo ser una parte de algo que ser ajeno a eso, o ser otra cosa diferente o ser
dañino. Las secreciones y las putrefacciones no son nuestras, sino que son otra cosa diferente
y ajena a nuestra naturaleza. Pues no todo lo que se forma en el cuerpo hay que considerarlo
del cuerpo, ya que también se forman tumores, que se eliminan y expulsan. Y en general, todo
lo que es contra la naturaleza, es ajeno; pero muchas cosas, incluso de las que se originan en
nosotros, son contra la naturaleza.

La cuestión que atraviesa este pasaje es el de la generación de la descendencia de un ser

humano a partir de otro y su contraposición con la generación espontánea. En el segundo pasaje
citado, el término aparece usado dos veces: la primera para referirse a algo intrínsecamente
nuestro y la segunda para marcar lo opuesto. Allí intenta establecer que el cuerpo “genera”
determinados uidos o incluso tumores, que no pueden considerarse como “propios”, en virtud
de que no tienen ninguna relación con lo que somos esencialmente, sino que incluso atenta
contra si integridad (tal es el caso de los fenómenos infecciosos, que Aristóteles llama
putrefacción, o los tumores). El esperma es una secreción que a traviesa un proceso de cocción y
que tiene la particularidad de que “proporciona la forma (εἶδος) y el principio del movimiento”

(τἀ ὴρχὴ τῆς κιν σεως), en el proceso de generación de un nuevo ser vivo (Reproducción de los
animales I, 729a10). En Los problemas IV 13 878a30, Aristóteles dirá que no es todavía la phýsis
de la cosa, sino solo una parte suya, aquella que “está en condiciones de formar a partir de sí un
ser parecido a nosotros”. El esperma es aquello que trasmite la con guración conceptual o esencia

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 327

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 de la entidad sensible, esto es, su principio de determinación. En función de esto, el término

phýsis parece ser empleado para referir al principio de determinación de la entidad: la forma.

En la cuestión 12 de la misma sección de los problemas, Aristóteles se cuestiona por qué la

sudoración de los individuos varia, cuando comienza el período reproductivo de un individuo,
respecto de su niñez.14 En este pasaje, nuevamente el término “naturaleza” es usado para aludir a
aquello que determina esencialmente una entidad o fenómeno, a la vez que, permite dar una
explicación satisfactoria de él. Por tal motivo, El sentido del término parece ser el de esencia. Con
él, Aristóteles estaría indicando que, si la esencia del sudor es de tal modo, es natural que en un
determinado momento de la vida de un individuo se mani este de una determinada manera y no
de otra.

Según Naddaf (2005), un análisis preliminar del empleo de este término phýsis en la
antigüedad sugiere que en la Odisea (V 212-213), phýsis aparece como sinónimo de eidós y
morphé (p. 23). Citando a Benveniste, Naddaf (2005) conjetura que en Homero “phýsis se puede
de nir como ‘la realización (completa) del devenir’ y, por lo tanto, como ‘la naturaleza [de la
cosa] tal como se realiza, con todas sus propiedades’” (pp. 23-24). Desde esta perspectiva,
mientras eîdos y morphé \ y phue \ designan la forma o la constitución física de una cosa, phýsis
da cuenta del proceso por el cual el objeto se convierte en lo que es.

Aristóteles claramente retoma este sentido del término. Para Aristóteles, “la naturaleza
primera y dicha en sentido propio es la sustancia de aquellas cosas que poseen el principio del
movimiento en sí mismas por sí mismas. En efecto, la materia se dice que es naturaleza porque es
capaz de recibir aquella, y las generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se
originan de ella” (Metafísica V 5, 1015a 13-17. trad. Calvo Martínez modi cada).

De lo presentado hasta aquí se puede inferir que, para Aristóteles, si se quiere tener una
auténtica comprensión de las entidades sensibles no hay que estudiarlas a partir de aquellos
rasgos particulares, que están sujetas al devenir, esto es, no hay que estudiarlas en su particular
contingencia, sino a partir de sus principios. Ahora bien, la naturaleza de los principios
propuestos por Aristóteles y analizada más arriba, hace posible cali car al discurso físico como
epistéme, sin por ello negar la tesis de que el conocimiento es de lo que es. Si volvemos al
fragmento de Diógenes de Enoanda, podemos decir que lo que Aristóteles niega es que pueda
haber ciencia de la phýsis, si, parodiando la octava aporía enunciada en Metafísica III 4, se niega
que pueda existir algo más además de las entidades sensibles. Ahora bien, la física, en tanto

14 De modo que, los jugos se cuecen menos, al estar los poros dilatados por causa de la secreción. Así que, los
sudores son más salados que los de los niños y huelen peor por la falta de cocción. Y si la naturaleza es de tal modo
que el sedimento del sudor tiene un olor desagradable, es más mani esto en esos casos y sobre todo en esos lugares,
como la axila, en donde hay más sudor, y también en otros.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 328

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 ciencia, no versa sobre los aspectos contingentes de las entidades que estudia, sino sobre sus
principios. Quizás esta es la razón por la cual Aristóteles comienza el primer libro de la Física
declarando que la epistéme es el conocimiento de los primeros principios, causas y elementos.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 329

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 Necesidad y azar en Di 9: los compromisos ontológicos de la teoría

aristotélica de la verdad
Diego Tabakian (UBA-USal)

Resumen: El capítulo 9 de Sobre la Interpretación de Aristóteles ha sido objeto de múltiples discusiones

interpretativas: en efecto, otros lósofos, comentadores y especialistas han discutido desde los principios lógicos
involucrados en la argumentación hasta la concepción aristotélica del tiempo y la necesidad. En la presente
comunicación, nos proponemos dilucidar los compromisos físico-ontológicos de la teoría aristotélica de verdad a
partir del análisis del problema del valor de verdad de los enunciados sobre futuros contingentes. Abordaremos DI 9
a partir de las nociones de "causa", "naturaleza" y "azar" tal como son conceptualizadas en Phys II. 1, 8, 9 y Metaph. V.
5 y VI. 3. Entendemos que la di cultosa reconstrucción de los argumentos allí formulados se debe a que Aristóteles
no es explícito acerca de la concepción determinista contra la que discute. Debemos remitirnos a dichos tratados
para entender la argumentación determinista y la crítica aristotélica a esta posición.
Palabras Clave: determinismo, fatalismo, verdad, Aristóteles.

En DI 9 (18ª26-34) el Estagirita se pregunta si los enunciados que re eren a hechos

particulares en el futuro son verdaderos o falsos (o escapan a esta alternativa, como sostienen
algunos intérpretes en diferentes variantes1). Aristóteles contrasta las predicciones con los
enunciados sobre el pasado y el presente, que necesariamente cumplen con el Principio de
Bivalencia (PB): todo enunciado es o bien verdadero, o bien falso. Siguiendo a Whitaker (1996),
podemos a rmar que el lósofo plantea el problema sobre los enunciados futuros a partir de la

1 Entre los intérpretes y comentadores se suele denominar "interpretación tradicional" a un conjunto variado de
lecturas que comparten la reconstrucción de la argumentación fatalista o la refutación aristotélica de dicha posición.
En DI 9, el fatalismo argumenta el pasaje de la verdad a la necesidad partiendo del Principio de Bivalencia (PB) y,
según la interpretación tradicional, Aristóteles habría considerado que se trata de una argumentación válida pero
débil. Si consideramos que las predicciones cumplen con PB, entonces la verdad de un enunciado sobre el futuro
implica la necesidad de que tenga lugar el hecho predicho. De acuerdo con la interpretación tradicional, el Estagirita
refutar el fatalismo al rechazar la vigencia del PB respecto de las predicciones. En otras palabras, para refutar la
necesidad de los eventos futuros, debe negarse que las predicciones sean ya verdaderas o falsas antes de que tenga
lugar el evento enunciado. De acuerdo con el testimonio de Simplicio, los peripatéticos sostuvieron la interpretación
tradicional y también, de acuerdo con Boecio, los estoicos (Sorabji, 1980: 92). Algunos lósofos y comentadores de
Aristóteles (como Epicúreo, Nicóstrato y Alejandro de Afrodisia) sostuvieron esta lectura porque, argüían, era el
único modo de evitar el determinismo, mientras que otros (como Crisipo de Solos y Cicerón) rechazaron esta
posición. Entre los especialistas modernos, podemos destacar a Ackrill (1963), Sorabji (1980) y R. Gaskin (1995).
Cfr. nota 4.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 331

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 Regla de Pares Contradictorios (RPC)2: en un par contradictorio de enunciados (por ejemplo,
mañana habrá una batalla naval o mañana no habrá una batalla naval), es necesario que uno sea
verdadero y el otro falso. La teoría aristotélica de la verdad3 implica una correlatividad: si el
enunciado es verdadero, entonces necesariamente tiene lugar aquello que expresa e,
inversamente, si tiene lugar lo expresado por el enunciado, este es verdadero4. La falsedad se da
en el caso contrario. La RPC se funda en la dependencia del valor de verdad de las proposiciones
respecto de sus objetos: una a rmación y su negación no pueden ser ambas verdaderas (o ambas
falsas) porque no existe un objeto o un hecho en el plano ontológico que haga simultáneamente
verdaderos o falsos ambos enunciados. La argumentación determinista parte precisamente de
estos supuestos:

De tal modo que se hace necesario que, o bien la a rmación, o bien la negación, sea
verdadera. De lo que se sigue que nada existe ni acontece -ni existirá o no existirá-, ni por
casualidad, ni de uno u otro modo al azar, sino que absolutamente todo se da por necesidad, y
no de una u otra manera (pues o bien el que a rma, o bien el que niega, dice la verdad. Pues
de lo contrario todo podría igualmente haber ocurrido o no haber ocurrido, ya que lo que
puede darse de una u otra manera al azar no es ni será más bien de un modo o del
otro." (18b4-9). (Trad. Mittelman J. (2009), Bueno Aires, Losada).

En otras palabras, la verdad de un enunciado implica la necesidad de que un evento (o un

objeto compuesto) tenga lugar (o no tenga lugar) en el plano ontológico. De acuerdo con la
de nición principal de "necesidad" de Metaph. V. 5, es necesario aquello que no puede ser de otro
modo que como es (1015a33-6). Por lo tanto, aquello que es necesario excluye la causalidad
accidental y el azar, los cuales se caracterizan por la contingencia y la variabilidad.

Entre los especialistas se discute si la posición contra la cual Aristóteles discute se enmarca
en el fatalismo (la concepción según la cual la verdad de un enunciado implica la necesidad de su

2Whitaker (1996:111-12) rechaza la interpretación tradicional al negar que el fatalismo base su argumentación en el
PB. Para el autor, el adversario fatalista sostiene la validez irrestricta de la RPC, por lo que su refutación consiste en la
negación de la validez de la regla respecto de las predicciones.
3 Byrd (2010) propone una "lectura semántica" de la interpretación tradicional: la teoría aristotélica de la verdad
implica la correspondencia entre enunciados y estados de cosas, en la cual lo representado (que o cia de truthmaker)
determina las condiciones veritativas de lo enunciado. El PB es una consecuencia directa de la teoría adecuacionista
de la verdad, pero Aristóteles lo rechaza porque los enunciados sobre futuros contingentes no son aún verdaderos o
falsos, es decir, dependen de un truthmaker que aún no existe -lo cual equivale a decir que el enunciado carece de
condiciones veritativas. Aristóteles acepta la inferencia fatalista porque, si existiese el evento futuro, este determinaría
el valor de verdad del enunciado, es decir, su valor de verdad sería necesario.
4Podemos distinguir dos variantes en el rechazo al PB: considerar que las predicciones no tienen valor de verdad en
absoluto (M. Kenale, 1962), o que esta indeterminación (o "neutralidad") sea considerada en sí misma un tercer valor
de verdad (J. Lukasiewiccz, 1920 y 1965, y A. N. Prior 1957).

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referente) o el determinismo causal (la tesis que establece que todo evento se encuentra
causalmente determinado)5. Para encontrar una respuesta a esta disyuntiva, basta con leer estos
pasajes a la luz de la crítica aristotélica a la losofía atomista en Phys. II. 8. Sostendremos que la
posición fatalista en DI 9 supone una concepción determinista: puesto que todos los fenómenos
son producto de causas per se, todo ocurre por necesidad, y no puede verse modi cada la cadena
causal de fenómenos en ningún momento del tiempo. En suma, la argumentación determinista
puede resumirse del siguiente modo: el PB y la RPC tiene validez irrestricta si los hechos futuros
se encuentran determinados (son producto de causas inmodi cables).

En Phys II. 8 el Estagirita atribuye a Demócrito la concepción que identi ca al azar con una
causa que carece de nalidad., es decir, la necesidad ciega que resulta de la composición atómico-
material de los objetos. En otras palabras, el azar se identi ca con la necesidad porque carece
propósito alguno y es el resultado de una causalidad mecánica6.

E objetivo de la crítica aristotélica es mostrar, por un lado, que lo necesario y lo azaroso se

distinguen tanto real como conceptualmente y, por el otro, mostrar que rigen diferentes ámbitos.
Aristóteles no objeta los conceptos de necesidad y de azar, sino que los delimita y los reinterpreta
de acuerdo con su concepción teleológica de la naturaleza: en el ámbito sublunar los procesos
naturales no son necesarios sino regulares (admitiendo excepciones, es decir, el azar). La razón de
ello es que las entidades sensibles se encuentran compuestas de forma y materia corruptible: la
forma se identi ca con el n y la materia con el medio para su realización (II.8 199a6-31,
199b16-17, II.9 200a25-36). En el proceso teleológico la materia es necesaria sólo en cuanto
medio para realizar n al que tiende dicho proceso, esto es, la forma. Se trata de la llamada
“necesidad hipotética”: es necesario algo sin lo cual el bien no puede realizarse (Metaph. 1015a2).
En otras palabras, en los procesos naturales la forma actúa como causa nal: su realización
implica la necesidad de determinados materiales. Desde el punto de vista del n, la materia es
condición necesaria para la realización de la forma: esta existe en tanto medio e instrumento para

5 Como exponentes de una línea ¨fatalista¨, dentro de la interpretación tradicional, podemos señalar a Kenale
(1962), Sorabji (1980) y Byrd (2010), y en la línea no tradicional a Fine (1984) y Jones (2010). En contraposición,
podemos hablar de una "interpretación causal" sostenida por algunos especialistas -Bäck (1992), Von Wright (1984)
y White (1981). La argumentación determinista sostiene la inmutabilidad de los estados de cosas pasados y presentes
porque estos o cian de truthmakers de los enunciados sobre el futuro. Si los estados de cosas pasado y futuros
constituyen la causa de los eventos futuros -no pudiendo ocurrir las cosas de otro modo-, entonces estos presentan
las condiciones veritativas de las predicciones.
6 Aristóteles también atribuye a Demócrito otra visión diferente del azar, de acuerdo con la cual, este se identica con
la ausencia de una causa determinada, por lo que resulta una noción incompatible con la causalidad. Lo azaroso es
inexplicable, mientras que la causalidad implica la posibilidad de remontarse a principios explicativos y a la causa de
los fenómenos. Cfr. Rossi, 2011:98-116.

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 la realización de la forma- n7. Sin embargo, la materia posee sus propias tendencias naturales que
producen algunos procesos especí cos en los compuestos sensibles, tales como el decaimiento y
la corrupción8.

A diferencia del ámbito sublunar, en el ámbito supralunar (el primer motor inmóvil y los
astros) rige la necesidad absoluta porque el movimiento no se encuentra nunca impedido de
alcanzar su nalidad en virtud de la ausencia de materia o la incorruptibilidad material.

En Phys. II 8 Aristóteles argumenta contra Empédocles que la presencia de determinadas

partes en los animales y el crecimiento de las plantas no tienen por causa el azar sino cierta
nalidad. En esta línea, la forma explica la regularidad en los procesos naturales, mientras que la
materia daría cuenta de la excepcionalidad de ciertos fenómenos.

son por naturaleza todas aquellas cosas que se mueven continuamente en virtud de un
principio inmanente y se dirigen a un n. Y cada uno de estos principios produce un n
diferente para cada cosa (...) Y cuando esto se produce siempre o la mayor parte de las veces
no es por accidente ni por azar. En los entes naturales, en cambio, siempre es así si nada lo
impide. (199b15-25).

El fenómeno del movimiento de las entidades naturales no pueden explicarse recurriendo

al azar porque posee regularidad, la cual no sólo es incompatible con la causalidad accidental sino
que presupone, sostiene el Estagirita, la referencia a una causa nal (el término nal del proceso):
de no mediar interferencias, las entidades naturales experimentarán procesos de cambio que
tienden a la realización de su propio bien, es decir, de su naturaleza entendida como forma.

Puesto que de hecho ocurren en la naturaleza fenómenos excepcionales (producto de

causas accidentales), los procesos naturales no ocurren ni arriban siempre al mismo resultado,
constituyen lo que se da en "la mayor parte de las veces".

En Metaph. VI. 3, Aristóteles expone la incompatibilidad del determinismo con la

causalidad accidental (1027a29-32): si la generación y la corrupción tuvieran únicamente causas
per se, todo ocurriría por necesidad. Si este fuera el caso, podríamos retroceder eslabón por
eslabón en la cadena causal hasta llegar a la causa que produjo el fenómeno presente. Del mismo
modo, podríamos inferir de los hechos pasados la necesidad de los hechos futuros. Sin embargo,
si retrocedemos al pasado en la cadena causal, nos detendremos forzosamente en algún punto en
una causa accidental, cuyos efectos son impredecibles y contingentes (Dudley, 2013:). Del mismo

7 Cfr. Rossi: 2011:74-80.

8 En los compuestos hylemór cos la materia es responsable de los procesos de cambio que escapan a la causalidad
formal y nal y, por ende, a la regularidad.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 334

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modo, no es posible hacer predicciones porque no está determinada la ocurrencia de los eventos
en el futuro, puesto que sus causas son contingentes (1027a32-b14). El futuro no puede
predecirse porque la cadena causal no involucra únicamente causas per se sino también causas
accidentales, de allí que los eventos futuros sean indeterminados. En suma, las causas
accidentales introducen la contingencia en la cadena de causas necesarias al constituir el punto de
partida de aquello que puede ser de un modo u otro. Recordemos que el carácter accidental de la
causa implica que su efecto no se sigue necesariamente de ella, sino contingentemente, y en
virtud de otras coincidencias causales.

La causalidad de los fenómenos azarosos presuponen un trasfondo teleológico: puesto que

la regularidad de los procesos tiende a un n, lo inesperado e irregular consiste en que no se
arribe a dicho n. En otras palabras, lo azaroso tiene una causa per se que tiende a un n regular
y esperable pero que, al sufrir la interferencia causal de causas accidentales, cambia su resultado
por otro irregular e inesperado.

Regresando a DI 9, podemos comprobar la razón por la cual el Estagirita compara los

enunciados verdaderos sobre el pasado y el presente con los enunciados verdaderos sobre el
futuro: en el primer caso, la causa de la verdad del enunciado es un hecho que es necesario, es
decir, inmodi cable; mientras que en el segundo, el correlato del enunciado aún no ha ocurrido y
es contingente. La verdad no implica necesidad en el caso de enunciados sobre hechos futuros
pero sí en el caso de los enunciados sobre eventos pasados y presentes. La necesidad de un evento
en virtud de sus causas sólo se cumple para el caso de lo pasado y lo presente, pero no para el
futuro. No obstante, analicemos la objeción determinista en DI 9:

Además, si algo es blanco ahora, era verdad decir antes que ese algo será blanco, de modo que
siempre fue verdad a rmar, de cualquiera de los acontecimientos pretéritos que ocurrirá. Pero
si siempre fue verdad decir que un evento es o será, éste no podía ocurrir ni dejar de ocurrir
en el futuro. Es imposible que no ocurra aquello que no puede no ocurrir y es necesario que
ocurra lo que es imposible que no ocurra. En consecuencia, todo lo que ha de ocurrir ocurre
necesariamente; de lo que se sigue que nada acontecerá ni de uno u otro modo al azar, ni por
casualidad (ya que si ocurre por azar, no ocurre por necesidad) (18b9-16).

El argumento determinista que Aristóteles expone podría resumirse del siguiente modo: si
el pasado es necesario, y las predicciones hechas en ese tiempo pretérito son verdaderas, entonces
el futuro no podía ocurrir de otra manera. Por lo tanto, si el enunciado era necesariamente
verdadero ya en el pasado, el futuro se encuentre determinado.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 335

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 Para comprender la función del PB y de a RPC en la argumentación del adversario
determinista es importante tener en cuenta que en el pensamiento aristotélico los principios
lógicos no se encuentran desprovistos de compromisos ontológicos. En Metaph. IV, por ejemplo,
Aristóteles sostiene que el PNC tiene validez en el plano lógico-discursivo porque tiene por
fundamento un plano ontológico que excluye la posibilidad de la contradicción. Del mismo
modo, podríamos a rmar que la RPC y el PB se encuentran sujetos a las limitaciones que impone
el plano ontológico. El adversario aplica dichos principios de forma irrestricta a las predicciones
si es necesario que todo enunciado sea verdadero o sea falso (PB), y si es necesario que
enunciados contradictorios tengan valores de verdad opuestos (RPC), entonces siempre fue
verdadero (o falso) a rmar de los eventos futuros que ocurrían (o no ocurrirían) (18b26-32).

La contra-argumentación aristotélica consiste en señalar que dichos principios tienen plena

vigencia en lo que respecta a los enunciados sobre el presente y el pasado pero no se aplican a las
predicciones. Si los hechos pasados y presentes ya fueron causados, entonces son inmodi cables
y, por ende, el valor de verdad de los enunciados sobre ellos ya se encuentra determinado. Por el
contrario, los enunciados sobre el futuro son indeterminados9: se encuentran abiertos10 en sus
posibilidades de causación (admiten la intervención de la causalidad accidental y, por ende, la
contingencia). En consecuencia, el PB y la RPC no tienen validez respecto de los enunciados
sobre el futuro. El Estagirita fundamenta la apertura o la indeterminación del futuro al negar que
todas las entidades se encuentren en acto y al a rmar que existe lo potencial (19a8-16).

En conclusión, dado que las proposiciones son verdaderas según lo sean las cosas, resulta
mani esto que en cuantas cosas sean tales que una u otra de ellas se dé al azar y ambos
contrarios sean posibles, es necesario que la contradicción referida a ellas se encuentre en la
misma situación. Y esto es precisamente lo que sucede en las cosas que no siempre son o no
siempre no son. Pues en éstas, es necesario que una de las dos partes de la contradicción sea
verdadera o falsa, pero no ésta o aquélla, sino alguna de las dos al azar y una de ellas resulta

9 Las interpretaciones antirrealistas, por el contrario, consideran que la inferencia de las premisas a la conclusión es
válida y, por lo tanto, sostienen que el único modo de refutrar el fatalismo consiste en rechazar el PB como premisa,
es decir, en negar que las predicciones tengan valor de verdad. Para esta interpretación, la indeterminación veritativa
de los enunciados sobre el futuro se funda en la irrealidad de su objeto. Puesto que el futuro todavía no ha ocurrido,
no es real: los eventos futuros llegan ser reales únicamente cuando devienen presente.
10 Para Whitaker (1996: 124-25), no es incompatible sostener que las predicciones poseen valor de verdad y a rmar,
a la vez, que se encuentran indeterminadas hasta que ocurra (o no ocurra) el hecho que predicen. La apertura del
futuro consiste en el fundamento ontológico que subyace a la imposibilidad de saber de antemano cuál miembro del
par contradictorio es verdadero o es falso. La distribución contingente de valores de verdad entre los enunciados que
componen el par contradictorio re eja la contingencia de los hechos futuros. Si no se puede asignar verdad y
falsedad a los enunciados en cuestión, entonces RPC no se aplica con validez a las predicciones.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 336

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 verdadera más bien que la otra, pero no es el caso que ésta sea ya verdadera o falsa.
(19a32-39)

De acuerdo con Aristóteles, el ámbito ontológico impone sobre el discurso tanto las
condiciones de su valor de verdad, como las condiciones de su modalidad veritativa: si el hecho
que describe el enunciado declarativo se encuentra sujeto al azar y a la contingencia, entonces
cualquiera de las alternativas del par contradictorio son posibles, por lo que es imposible
determinar de antemano su valor de verdad (Whitaker, 2007:135). Por el contrario, si el evento al
que re ere el enunciado no se encuentra sujeto a la causalidad accidental, entonces el valor
veritativo de los enunciados del par contradictorio es necesario.

En suma, consideramos que Aristóteles rechaza el PB y la RPC en lo que respecta a las

predicciones: los enunciados sobre futuros contingentes no son verdaderos ni falsos hasta que su
objeto sea eventualmente causado, lo cual invalida el RPC antes que los eventos tengan lugar,
pero mantiene su vigencia cuando la predicción se cumple.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 337

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 338



 Simposio

Las dimensiones económica y cultural de la

modernidad global: enfoques desde la teoría crítica
Coordinado por Gonzalo Scivoletto (UNCuyo) y Dante Ramaglia (CONICET-UNCuyo)

La teoría crítica se caracteriza por su particular énfasis en las condiciones de posibilidad de la

producción de discursos que pongan en tela de juicio las estructuras de dominación y, al mismo
tiempo, en reconstruir las potencialidades emancipadoras. Sin embargo, como se ha puesto en
evidencia en los últimos años, la teoría crítica de origen frankfurtiano no ha sabido dar cuenta de la
articulación entre modernidad, capitalismo y colonialidad. En sus enfoques “clásicos” la modernidad
(europea) es un proceso que solo obedece a una lógica inmanente. Este dé cit ha sido cuestionado por
lósofos latinoamericanos y también por una nueva generación de teóricos de esta tradición. En efecto,
desde nes de los años noventa se han venido con gurando nuevas expresiones e intentos de
fundamentación de la teoría crítica, inspiradas en la tradición de la Escuela de Frankfurt. Mientras que
la "teoría crítica estándar" se había ocupado sobre todo de los efectos distorsivos del capitalismo sobre
la cultura (Adorno, Horkheimer) o la democracia (Habermas, Honneth), lo que se plantea en la
"nueva" teoría crítica (Jaeggi, Fraser, Jütten, Celikates, entre otros) es una recon guración de la esfera
económica. Estas variaciones conceptuales constituyen una temática que se propone considerar para
contrastar las diferentes versiones y el potencial crítico de acuerdo con contextos históricos singulares
que atraviesan a esta tradición intelectual. Igualmente se plantea la posibilidad de una interpretación
plural y diversa de la teoría crítica, que no solo supone la recepción del legado frankfurtiano sino
direcciones alternativas que ha seguido la re exión losó ca orientada por un sentido liberador, tal
como se ha presentado en el pensamiento crítico latinoamericano. En este sentido, se puede reconocer
una serie de propuestas de revisión de la etapa moderna: la reconstrucción teórica e histórica de la
noción de sujeto (Roig), el relevamiento del carácter mítico de la razón (Hinkelammert), el
cuestionamiento del eurocentrismo y la vinculación constitutiva entre modernidad, capitalismo y
colonialismo (Dussel), la signi cación especí ca de la cultura moderna en América Latina a partir del
concepto de ethos barroco (Echeverría), entre algunas de las principales. En estas indagaciones se
encuentran convergencias con la teoría crítica -como es el caso de la denuncia de las patologías y
desigualdades sociales derivadas del desarrollo del capitalismo-, pero también revisten su especi cidad
los problemas que se plantean en el contexto de las relaciones asimétricas entre países centrales y
periféricos, que remiten a la necesidad de dar cuenta de los fenómenos de la dependencia y la
descolonización.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de María Rita Moreno
(CONICET-UNCuyo), Marcos Olalla (CONICET-UNCuyo), Gerardo Oviedo (UBA-UCES), Andrés Pérez
(CONICET), Fernando Ramírez (UNCuyo), Dante Ramaglia (CONICET-UNCuyo) y Gonzalo Scivoletto
(UNCuyo).

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 Rei cación: alcances y límites de la reformulación de Axel Honneth

Nahuel Alzu (UBA)

Resumen: Sin lugar a duda, rei cación (Verdinglichung) ha sido un concepto clave para las elaboraciones de la
Teoría crítica ya desde de su utilización por parte de Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Más
recientemente, la publicación en 2005 de la obra La rei cación del actual director de Instituto de investigación social
de Frankfurt, Axel Honneth, ha dado lugar un debate acerca de su reinterpretación de este concepto, que gira en
torno al alcance y las limitaciones de éste a la hora de pensar la experiencia de los sujetos en la sociedad
contemporánea. El concepto reelaborado por Honneth hace referencia a una “patología social” entendible como un
“olvido del reconocimiento” que los individuos pueden presentar en la sociedad contemporánea a partir del hecho de
que estos se movilizan principalmente por la búsqueda del bene cio y el cálculo de ganancia; por este motivo,
muchas veces las personas terminan por tomar una postura observadora e indolente a la hora de relacionarse con sus
pares, de relacionarse con el mundo y de entenderse a sí mismas. Entre las críticas que ha recibido la reformulación
honnethiana, algunas de ellas (Chari, 2010; Feenberg, 2011) plantean la necesidad una recuperación del sentido
original del concepto, acuñado en 1923 por Georg Lukács en su obra Historia y conciencia de clase. Allí, el lósofo
húngaro, utiliza el concepto de rei cación para designar al fenómeno propio de las sociedades modernas donde
impera el modo de producción mercantil según el cual la comprensión inmediata, práctica y mental que el individuo
consigue de la sociedad en la que vive se encuentra condicionada por la estructura de la forma mercancía. En este
sentido, las críticas dirigidas a la reelaboración de Honneth mencionadas anteriormente expresan que su enfoque es
incompleto por no presentar un análisis de las estructuras fundamentales del capitalismo, sin embargo, sugieren que
una complementación de su pensamiento con los desarrollos originales lukácsianos podrían ofrecer una teoría
crítica capaz de pensar en profundidad diversas cuestiones sociales y políticas del presente. En este contexto, el
presente trabajo tiene por objetivo presentar las di cultades que podemos encontrar en la formulación honnethiana
de la rei cación, así como también qué tipo de complementación puede recibir de parte de la formulación original de
Lukács para poder pensar diversas problemáticas de las experiencias subjetivas en la sociedad contemporánea.

1. Introducción

Sin lugar a duda, el concepto de rei cación (Verdinglichung) ha sido clave para las
elaboraciones de la Teoría Crítica ya desde de su recuperación por parte de Adorno y
Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Más recientemente, la publicación en 2005 de la obra
La rei cación del entonces director de Instituto de investigación social de Frankfurt, Axel
Honneth, ha dado lugar a un debate acerca de su reinterpretación de este concepto, que gira en
torno a su alcance y a sus limitaciones a la hora de pensar la experiencia intersubjetiva en la
sociedad contemporánea. Entre las críticas que ha recibido la reformulación honnethiana,
algunas de ellas (Chari, 2010; Feenberg, 2011) plantean la necesidad de una recuperación de
ciertos aspectos del sentido original del término “rei cación”, acuñado en 1923 por Georg Lukács
en su obra Historia y conciencia de clase. Allí, el lósofo húngaro, utiliza este concepto en un
sentido históricamente determinado, en referencia a un proceso propio de las sociedades regidas
por el modo capitalista de producción fundado en el intercambio de mercancías. En este sentido,

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las críticas dirigidas a la reelaboración de Honneth expresan que su enfoque es incompleto por no
presentar un análisis de las estructuras fundamentales del capitalismo, sin embargo, sugieren que
una complementación de su pensamiento con los desarrollos originales lukácsianos podrían
ofrecer una teoría crítica capaz de pensar en profundidad diversas cuestiones sociales y políticas
del presente. En este contexto, el presente trabajo tiene por objetivo presentar las di cultades que
podemos encontrar en la formulación honnethiana de la rei cación, así como también qué tipo
de complementación puede recibir de parte de la formulación original de Lukács para poder
pensar diversas problemáticas de las experiencias subjetivas en la sociedad contemporánea.

2. Axel Honneth y la recuperación del concepto de rei cación: para una

actualización de la Teoría Crítica

Para comenzar a analizar la recuperación del concepto de rei cación por Axel Honneth vale
la pena determinar el lugar que ocupa dentro del proyecto losó co del pensador alemán. En
líneas generales, podemos entroncar gran parte de su producción dentro de lo que el autor
denomina “ losofía social”. Esta área de la losofía práctica se distingue de la losofía política por
ir más allá de la búsqueda de un criterio de legitimidad político moral de las formas de vida
sociales, para ocuparse de “determinar y discutir aquellos procesos evolutivos de la sociedad que
pueden entenderse como evoluciones sociales desatinadas o trastornos, es decir, como ‘patologías
de lo social’” (Honneth, 2009a, p. 53). Sin embargo, si bien estas patologías van más allá de la
infracción de un principio de justicia (Honneth, 2009a, p.103) -y en este sentido su análisis
excede el campo de la losofía política-, la losofía social requiere un horizonte normativo, ético,
para pensar la “normalidad de una sociedad” o, en palabras del pensador alemán, “las
condiciones que permiten a sus integrantes una forma no distorsionada de autorrealización”
(Honneth, 2009a, p. 103). Esta idea ética de normalidad social es lo que Honneth llama “una vida
atinada (ein gelingendes Leben)” (Honneth, 2009a, p. 104) y es la base para poder diagnosticar las
patologías sociales: “aquellos procesos de evolución social que deben entenderse como un
perjuicio a las posibilidades de llevar una ‘vida buena’ entre los integrantes de una sociedad”
(Honneth, 2009a, p. 53).

En tanto Honneth se asume heredero de la Teoría Crítica1, el análisis de los obstáculos

estructurales de los individuos para alcanzar una vida atinada es una parte fundamental de su

1 El análisis de la sociedad de los miembros de la denominada Teoría crítica se caracterizó, a juicio de Honneth, por
ser principalmente un análisis de la negatividad social que superó la restricción del pensarla en términos de justicia
social y supo medirla “en sentido amplio” como lesiones de las condiciones de la vida buena o lograda (Honneth,
2009b, p. 30).

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 empresa losó ca; en este sentido, el concepto de rei cación es tomando justamente como
expresión de una de las “patologías sociales”2 de la sociedad contemporánea, fenómenos que el
pensador alemán se propone analizar (Honneth, 2009a, p. 103). De esta forma, a través de la
recuperación de elementos del análisis original de Lukács, Honneth plantea que en las sociedades
modernas se fomenta una “postura” (Haltung) o “forma de conducta” (Verhalten) (Honneth,
2007, p. 31) por la cual los individuos tienden a relacionarse con los elementos de su entorno
desde “el punto de vista del bene cio que podrían producirles para sus cálculos de ganancias
egocéntricos” (Honneth, 2007, p. 24). Para ello, los individuos requieren una actitud objetiva y
desapasionada, que les permita aprovechar las propiedades cuantitativas de los diversos
elementos de su entorno con el n de obtener un esperado bene cio; esta perspectiva termina
por arraigarse al volverse un hábito y cristaliza así como una “segunda naturaleza” (Honneth,
2007, p.31) que penetra en el modo de vida de los sujetos y los lleva a tener una conducta
contemplativa, observadora e indolente -no afectada emocionalmente- (Honneth, 2007, p. 29) a
la hora de relacionarse con las cosas, las otras personas y consigo mismos. Esta actitud rei cante
se distingue tanto de cualquier tipo de “error cognitivo”, como de cualquier conducta “errada
moralmente” (Honneth, 2007, p. 31), pues a lo que hace referencia Honneth es a una “forma de
praxis fallida o des gurada” (Honneth, 2007, p. 32); por este motivo, la teoría exige como
contrapartida la caracterización de una praxis humana verdadera, no afectada.

En este punto Honneth plantea que, tras la postulación idealista explícita de una práctica
en la que coinciden sujeto y objeto, subyace en el texto lukácsiano otro concepto de praxis
verdadera, vinculada a las cualidades de implicación e interés que son destruidas por la
rei cación, una idea de praxis original “en la que el hombre adopta una relación de implicación
respecto de sí mismo y de su entorno” (Honneth, 2007, p. 35). Este tipo de “compromiso
existencial” (Honneth, 2007, p. 38) que Honneth vincula a las ideas de “cura” (Sorge)
heideggeriana y de “compromiso práctico” de John Dewey, trasciende la denominada
“perspectiva participativa”3 habermasiana (Honneth, 2007, p. 50) pues es presentado en un plano

2 En este punto discrepo de interpretaciones que entienden la reformulación de Honneth del concepto de rei cación
-particularmente por la noción de “reconocimiento existencial” asociado a él- como parte de una empresa que busca
elaborar una crítica propia de la racionalidad instrumental (Basaure, 2011) tal como lo hicieron los diversos
exponentes de la Teoría Crítica. Si bien considero que en el pensamiento de Honneth existen los elementos para la
elaboración de tal crítica, entiendo que el lósofo alemán emplea este concepto principalmente con el objetivo de
analizar las patologías sociales que impiden la autorrealización personal de los individuos.
3 Recordemos que la propuesta habermasiana del paradigma de la acción comunicativa designa “la relación
intersubjetiva que entablan los sujetos capaces de lenguaje y de acción cuando se entienden sobre algo” (Habermas,
1986, p. 499), orientada a “un proceso recíproco de convencimiento, que coordina las acciones de los distintos
participantes a base de una motivación por razones” (Habermas, 1986, p. 500). De esta forma, Habermas plantea que
mediante la participación de todos los individuos en este proceso se podría llegar a elaborar una voluntad común
que permita guiar el proceso de reproducción de la vida social democráticamente.

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 previo al acuerdo intersubjetivo fundado en la comprensión de las razones que motivan la acción
de los sujetos; incluso se muestra previo al conocimiento de los objetos dados
intersubjetivamente (Honneth, 2007, p. 70). Así, el tipo de praxis normativa de la crítica a la
rei cación se funda en una forma original de relación con el mundo, de reconocimiento4, que
consiste en una valoración del signi cado cualitativo que poseen otras personas o cosas para la
ejecución de nuestra existencia (Honneth, 2007, p. 56) y que precede a todas las demás actitudes
de los sujetos para con su entorno y para consigo mismos, pues antecede a todo pensar
objetivador y por ende, a todo conocimiento (Honneth, 2007, p. 51).

Ahora bien, a diferencia de lo que parece desprenderse de la obra lukácsiana, Honneth se

resiste a considerar como rei cación cualquier neutralización de ese reconocimiento originario;
pues si esto fuera así, todo proceso social que demandara una objetivación o una conducta
observadora sería una rei cación (Honneth, 2007, p. 88). En este sentido, el concepto es
reformulado como un “olvido del reconocimiento” según el cual el conocer o la “conducta
observadora” es considerada autárquica de las condiciones no epistémicas que le subyacen, es
decir, es ajena a ese reconocimiento que precede a cualquier actitud del sujeto para con su
entorno o para consigo mismo (Honneth, 2007, p. 91). A la vez, esta nueva concepción de la
rei cación es determinada en tres planos. En el plano intersubjetivo la rei cación es de nida
como la negación de una predisposición o implicación hacia los otros que permite estar afectados
por ellos y así “entender las manifestaciones de la conducta de otras personas como
requerimientos a reaccionar por parte de nosotros” (Honneth, 2007, p. 94); en el plano de la
relación con la objetividad, es entendida como la incapacidad para reconocer afectivamente
aspectos adicionales de sentido que un objeto puede tener para otras personas (Honneth, 2007, p.
103); y, nalmente, en el plano de la relación de los sujetos para consigo mismos, la rei cación es
entendida como la negación de que los propios deseos y sensaciones son dignos de ser
articulados (Honneth, 2007, p. 126). En este punto, debemos resaltar que, si bien Honneth
reconoce la presencia de fuentes sociales de la rei cación que exceden la conducta de los
individuos particulares -pues destaca la necesidad de identi car estructuras sociales y prácticas

4 Este sentido de reconocimiento “existencial” debe ser interpretado incluso como una condición previa a los
patrones de reconocimiento intersubjetivo expresados en la tripartición entre relaciones primarias -lazos afectivos de
amor y amistad-, relaciones de derecho y valoración social, tal como fue presentada por el autor en La lucha por el
reconocimiento. Cf. Honneth, 1999.

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 que promueven o dan lugar a este tipo de rei caciones5 (Honneth, 2007, p. 130)- su análisis toma
distancia de la tesis básica de Lukács según la cual el origen de la rei cación es la presencia que
tiene la estructura de la forma mercancía como “forma de objetividad” (Gegenständlichskeitform)
de la sociedad capitalista. Precisamente, en esta toma de distancia se fundamentan algunas de las
críticas que han surgido en los últimos años a la interpretación honnethiana de la rei cación.

3. Una crítica lukácsiana de la actualización de Axel Honneth

En primer lugar, podemos decir que, según el análisis original lukácsiano, es la

particularidad histórica de la sociedad capitalista -el hecho de que el intercambio mercantil se
presente como el metabolismo social- lo que conlleva a que la forma mercancía, en vez de
limitarse a enlazar los procesos orientados a la producción económica, “penetre en todas las
manifestaciones vitales de la sociedad y las transforme a su imagen y semejanza” (Lukács, 2013, p.
189). La rei cación, se presenta para Lukács como un fenómeno históricamente determinado, a
través del cual el fetichismo propio de la producción mercantil6, analizado por Marx en el primer
tomo de El capital, trasciende las barreras de lo económico y estructura las categorías a través de
las cuales los individuos comprenden su realidad inmediata, práctica y mental: en el análisis
lukácsiano las categorías económicas se presentan como formas explícitas del ser,
determinaciones de existencia (Arato y Breines, 1986, p. 183). Se constituyen así las formas
estructurales que mediatizan el enfrentamiento del hombre con su entorno y determinan la
objetividad tanto de su vida interior como exterior (Lukács, 2013, p. 276). Los procesos y las
relaciones sociales se presentan como “cosas” que establecen relaciones entre sí y constituyen
sistemas cerrados con sus propias leyes que parecen funcionar con una autonomía tal que se
contraponen a los hombres como poderes autónomos e invencibles (Lukács, 2013, p. 191);

5Honneth piensa particularmente en aquellas prácticas en las que la observación del otro se ha convertido en un n
en sí mismo tan intensivamente que toda conciencia del reconocimiento previo se extingue (Honneth, 2007, p. 137),
así como en los sistemas de convicciones que pueden guiar los actos de sujetos de manera tal que impliquen una
negación posterior de aquel reconocimiento (Honneth, 2007, p. 137), por ejemplo, a través de la adopción de
perspectivas o ideologías que impliquen ciertas tipi caciones rei cantes de grupos sociales (Honneth, 2007: 140). Sin
embargo, también tiene en cuenta las prácticas sociales institucionalizadas -como los esquemas de entrevistas de
empleo o la búsqueda de pareja por internet- que fomentan la rei cación en el plano de la relación de los sujetos
consigo mismos, de manera tal que estos se perciben a sí mismos como depositarios de objetos psíquicos a ser
observados o producidos (Honneth, 2007, p. 143).
6 Según el análisis marxiano, el hecho de que en el modo de producción mercantil los productores privados ejerzan
su trabajo independientemente los unos de los otros y entren en contacto recién en el momento del intercambio de
sus productos, conlleva a que sus trabajos no se les presenten como partes del trabajo social total, sino hasta el
momento del intercambio. Este fenómeno, lleva a que las relaciones sociales entre los trabajos privados se
mani estan a los productores no como lo que son sino “como relaciones propias de cosas entre las personas y
relaciones sociales entre las cosas” (Marx, 2002, p. 89).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 344

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 sistemas de leyes frente a los que la acción de los individuos queda reducida a la mera
contemplación, el cálculo y la adaptación7.

En este sentido, la caracterización de este fenómeno se distingue de la expuesta por

Honneth en términos de “olvido del reconocimiento”, principalmente porque esta última depende
de una pauta normativa proporcionada por una praxis originaria entendida en términos de
“reconocimiento existencial” que se funda más en una antropología losó ca -por lo demás,
como bien plantea Kavoulakos (2018, p. 524), rechazada explícitamente por Lukács por ser una
abstracción ahistórica- que en una determinación histórica8. Se pierde así una de las
características fundamentales de la formulación lukácsiana: la especi cidad y la concreción
histórica del fenómeno de la rei cación.

Precisamente en esta línea se posiciona la crítica de Anita Chari (Chari, 2010) a la

interpretación de Honneth. Ella plantea que uno de los principales problemas de la
reformulación del exdirector del Instituto frankfurtiano es que la eliminación del vínculo entre la
crítica de la rei cación y la crítica de la economía política termina por decantar en una
interpretación ligada a un concepto puri cado de intersubjetividad que, al obviar los aspectos
socioeconómicos de la rei cación, resulta inadecuada para la tarea de criticar las formas
capitalistas de dominación y teorizar la práctica política de una democracia radical (Chari, 2010,
p. 588). Para la autora, uno de los principales aportes del análisis lukácsiano radica en las
implicancias políticas que tiene la rei cación en la sociedad contemporánea: esta promueve una
orientación apolítica hacia las formas sociales capitalistas, pues di culta el reconocimiento de las
bases prácticas de la actividad humana y, correlativamente, de la pertenencia de las estructuras de
dominación al ámbito del obrar social (Chari, 2010, p. 590). En este sentido, Honneth se inserta
en la tradición habermasiana que, a partir de la crítica al paradigma productivista de la tradición
marxista, propone una distinción tajante entre el ámbito de la producción -en Habermas guiado
por la racionalidad medios- nes– y el ámbito de la interacción intersubjetiva -guiado por el

7 Es decir, el comportamiento del sujeto en el capitalismo queda reducido a “descubrir y calcular el decurso necesario
y según leyes de determinados acontecimientos, independientes de la ‘arbitrariedad’ individual” (Lukács, 2013, p.
205) para, en base a eso, estimar posibilidades y evitar “casualidades” perturbadoras de esas leyes, “sin emprender
siquiera el intento de intervenir en su acción” (Lukács, 2013, p. 205).
8 En este punto cabe destacar que, si bien en esta obra Honneth adjudica a Lukács una antropología losó ca u
ontología social (Honneth, 2007, p. 20) como el fundamento de las condiciones no epistémicas que determinan la
normatividad para establecer el diagnóstico de la sociedad, en obras anteriores plantea que el diagnóstico lukácsiano
se funda en una losofía de la historia que traslada la pauta de la crítica a un futuro que no es susceptible de
falsi cación: la perspectiva atribuible a la clase trabajadora para el momento en que se habrá percatado a sí misma
como sujeto de todo el proceso histórico (Honneth, 2009a, p. 87). Particularmente, considero que esta última lectura
es más el a la intención lukácsiana.

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 paradigma de la razón comunicativa9- y, de esta manera, termina por desvincular su concepto de
intersubjetividad de sus condiciones materiales de existencia (Chari, 2010, p. 595). La propuesta
de la pensadora es una concepción de la rei cación que se enriquezca de los aportes de ambas
lecturas, de manera que la interpretación honnethiana sea capaz de dar cuenta de las luchas de los
movimientos políticos que buscan modi car la estructura existente de relaciones
socioeconómicas, a la vez que, su caracterización pluralizada de las diversas experiencias
rei cantes permita expandir el concepto original de Lukács para poder comprender la rei cación
en otras formas de relaciones intersubjetivas no institucionalizadas (Chari, 2010, p. 602).

Como último punto, cabe mencionar otra lectura crítica de la apropiación honnethiana del
concepto de rei cación que puede aportarnos más elementos para pensar una práctica
desrei cante que favorezca una mayor democratización de las instituciones sociales. Andrew
Feenberg plantea que al texto lukácsiano subyace una lectura de la superación de la rei cación
como un lento proceso gradual, que implica la constante revisión, modi cación y superación de
las estructuras rei cadas (Feenberg, 2011, p. 110). Esta interpretación ofrece las bases para
establecer una práctica política desrei cante respecto a los objetos que no está mediada
necesariamente por la intersubjetividad, tal como ocurre en la interpretación de Honneth
(Feenberg, 2011, p. 115). Particularmente, Feenberg muestra el potencial que esta concepción
tiene para pensar una práctica capaz de desrei car nuestra relación con el sistema tecnológico de
racionalidad que se ha ido conformando en nuestra sociedad (Feenberg, 2011, p. 112), de manera
que podamos participar de la organización de este desarrollo y llevarlo hacia nuevas direcciones
(Feenberg, 2011, p. 113). De esta manera, se revela que la racionalidad “propia” de la tecnología
está determinada por los requerimientos especí cos de la economía capitalista y, en este sentido,
siempre se ofrece un posible uso de las tecnologías determinado por la objetividad cuasi natural
de los objetos, que responde a leyes “tecnológicas” reguladas en última instancia por el
intercambio mercantil (Feenberg, 2015, p. 495). Sin embargo, siempre queda abierta la
posibilidad de pensar y articular un segundo uso ligado a un tipo de práctica transformadora,
desrei cante, a partir de lo que para Lukács era el primer paso en la toma de conciencia que
podía tener el proletariado: su autoconciencia como “base viviente” de un sistema cuyas leyes
tienen la capacidad de cambiar (Feenberg, 2015, p. 497). En este punto radica para Feenberg el
núcleo de la desrei cación: su apertura hacia un futuro que trascienda al capitalismo (Feenberg,
2015, p. 499) guiado por una mayor participación de los sujetos en la orientación de los
desarrollos tecnológicos.

9 Cf. nota 3.

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4. Algunas conclusiones

A primera vista, podemos ver que el principal elemento que la formulación de Honneth del
concepto de rei cación abandona respecto al original es la idea de que este fenómeno es propio
de las sociedades capitalistas y que se encuentra determinado por el lugar que ocupa el mercado
en el metabolismo de la sociedad contemporánea. Si bien la concepción honnethiana reconoce la
existencia de fuentes sociales de la rei cación, no toma en cuenta los aspectos materiales y
económicos que presentaba el análisis original10. En segundo lugar, pareciera que la
interpretación de Honneth de la rei cación como patología social, tiende a ser una lectura
focalizada en los individuos; de hecho, ya el concepto de patología social -sobre todo al ser
presentado como análogo a las patologías de la psique individual (Honneth, 2009a, p. 103)-
parece tener esta orientación y necesitar un mayor desarrollo del análisis de las cristalizaciones
sociales e institucionales de estas patologías. En este sentido, diversos aspectos que son
recuperados por las lecturas de Chari y Feenberg del sentido original lukácsiano pueden
complementar la exposición de Honneth. Particularmente los aportes de la primera pueden
ayudarnos explorar la dimensión económica que suelen presentar las distintas luchas por el
reconocimiento, mientras que el análisis de la tecnología que ofrece el segundo nos permite
pensar un tipo de praxis desrei cante de los objetos que ya no depende sólo de la sensibilidad de
los individuos a los diversos sentidos que estos objetos pueden tener para otras personas, y
habilita así un tipo vínculo más directo con la objetividad. Considero que estos aportes pueden
ayudar a enriquecer la perspectiva honnethiana al recuperar elementos de la formulación original
que parecían olvidados en los desarrollos hasta la fecha, y continuar así el legado de la Teoría
Crítica con la que le mismo autor se siente identi cado a través del refuerzo de los vínculos con
los desarrollos que inspiraron esta corriente de pensamiento.

10De hecho, el pensador alemán plantea que Lukács comete un error al interpretar como rei caciones efectos de
despersonalización que son propios del intercambio mercantil pero que se encuentran limitados legalmente para
evitar que caigan en una postura puramente rei cante (Honneth, 2007: 138).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 347

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 5. Referencias bibliográ cas

Arato, A. y Breines, P. (1986). El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental. Fondo de cultura
económica.
Basaure, M. (2011). Rei cación y crítica de las patologías sociales en el marco del proyecto de teoría
crítica de Axel Honneth. Enrahonar, 46, 75-91.
Chari, A. (2010). Toward a political critique of rei cation: Lukács, Honneth and the aims of
critical theory. Philosophy Social Criticism, 36 (5), 587-606.
Feenberg, A. (2015). Lukács's eory of Rei cation and Contemporary Social Movements. Rethinking
Marxism, 27 (4), 490-507.
Feenberg, A. (2011). Rethinking rei cation. En Bewes, T. y Hall, T. (Eds.), (2011) Georg Lukács: e
Fundamental Dissonance of Existence (pp. 101-120). Continuum.
Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa I. Taurus.
Honneth, A. (2007). Rei cación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Katz.
Honneth, A. (2009a). Crítica del agravio moral. Fondo de Cultura Económica.
Honneth, A. (2009b). Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría crítica. Katz.
Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los con ictos sociales.
Crítica.
Kavoulakos, K. (2018). Philosophical Anthropology or Philosophy of Praxis: Axel Honneth and
Andrew Feenberg on Lukacs’ eory of Rei cation. Journal for Cultural and Religious
eory, 17 (3), 522-526.
Lukács, G. (2013). Historia y conciencia de clase. Razón y Revolución.
Marx, K. (2002). El capital (Tomo I, Vol. 1). Siglo XXI.

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 Simposio

Naturaleza, lenguaje y normas: aportes a los debates en

naturalismo pragmatista y normatividad semántica
Coordinado por Federico Penelas (UBA-UNMdP-CONICET)

En los últimos años se ha visto un resurgimiento de los debates acerca del naturalismo losó co.
Naturalista es aquel que, en palabras de John Dewey, “respeta los resultados de la ciencia natural” en
losofía. Esta caracterización general puede atribuirse a diversas posturas, muchas de ellas
incompatibles entre sí. En la tradición analítica, “naturalismo” ha sido entendido usualmente como
naturalismo reduccionista, en donde los vocabularios losó cos legítimos son aquellos que hablan
acerca de entidades o fenómenos reducibles de alguna manera a los vocabularios ontológicamente poco
sospechosos de la ciencia natural, con cierto privilegio de la física. Este enfoque no está exento de
problemas que diferentes versiones de naturalismos sicalistas han tratado de sortear. Enfoques no
reduccionistas han, en cambio, enfatizado la legitimidad de vocabularios losó cos como el moral, el
mental, el matemático, el modal y el semántico a pesar de carecer de reducciones semánticas de los
mismos, considerándolas innecesarias. Dentro de estos últimos enfoques, se han presentado diferentes
versiones de lo que algunos autores como Bjørn Ramberg (2004) y Philipp Kitcher (2012) han
denominado “naturalismo pragmatista”. Dichas perspectivas suelen dar cuenta de la legitimidad de
vocabularios losó cos en términos de genealogías naturales de los vocabularios en cuestión, con una
inspiración en Wittgenstein. En particular, una lectura afín a lo reconstruido por Saul Kripke en su
Wittgenstein on Rules and Private Language de 1982. Dicha lectura de las llamadas “consideraciones
acerca de reglas” en Investigaciones Filosó cas han suscitado una gran serie de críticas a lo largo de los
años. Teniendo en cuenta las múltiples interpretaciones de las consecuencias del argumento del
Wittgenstein de Kripke, Martin Kusch (2006) se propuso reconstruir el debate y defender la lectura de
Kripke presentando a la posición no como “normativista semántica”, como se la había entendido, sino
como “anti-normativista” en el sentido de que las normas implicadas en la comunicación no serían
propiamente semánticas, sino simplemente sociales.

Estos dos debates se encuentran íntimamente relacionados. Una concepción acerca de la

naturalización de las normas semánticas, o de la normatividad en general, es un problema central a
cualquier naturalismo. A su vez, para los debates acerca de la normatividad, consideraciones acerca de
su naturaleza o la viabilidad de su naturalización son preocupaciones recurrentes. En el presente
simposio se presentan una serie de trabajos siguiendo los siguientes dos ejes complementarios: I) los
nuevos debates acerca del naturalismo y II) la concepción de las normas involucradas en la
comunicación lingüística a raíz de los argumentos de Wittgenstein y sus intérpretes en torno al
seguimiento de reglas.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Sofía Micaela Checchi Ugrotte
(UBA), Claudio Cormick (UBA/IIF-SADAF-CONICET), Jonathan Erenfryd (UBA), Esteban Ferreyro
(UNMdP), Pedro Martínez Romagosa (UBA/IIF-SADAF-CONICET) Bruno Muntaabski (UBA), Daniel
Pared (UNMdP), Mauro Santelli (UBA) y Joaquín S. Toranzo Calderón (SADAF-BALG/UTN-GIAR).

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 La competencia entre Kripkenstein y Chomsky
Sofía Micaela Checchi Ugrotte (UBA) y Jonathan Erenfryd (UBA)

Resumen: En el presente trabajo, nos proponemos evaluar las implicancias del desafío y la solución escépticos
presentados por Kripke (1982) en el marco de su lectura de las Investigaciones Filosó cas de Wittgenstein, relativas a
la noción de competencia lingüística. Para ello, en primer lugar, consideraremos el problema tal como fue destacado
por Kripke, y su recepción por parte de Chomsky (1986). En segundo lugar, realizamos un análisis crítico de la
respuesta que ofrece. Señalamos una aparente confusión en lo que hace al punto central, a saber: la imposibilidad de
seleccionar una regla en términos puramente descriptivos en un marco representacionista del lenguaje. Finalmente
realizamos una serie de consideraciones en torno a cómo debería pensarse la noción de competencia que permite
conciliar las posiciones en disputa. Este modo contempla una perspectiva expresivista, de acionaria de la
parametrización, en pos de atender a los resultados de la solución escéptica.
Palabras clave: semántica, normatividad, competencia.

1. Introducción

En Aspectos de la Teoría de la Sintaxis (1965), Chomsky de nió por primera vez la noción
de competencia en términos del conocimiento que un hablante-oyente ideal tiene de su lengua,
opuesta a la actuación, a la que concierne el uso real de la lengua en situaciones concretas. Esta
distinción está en la base de la gramática generativa, de acuerdo con su corolario: “De ahí que, en
sentido técnico, la teoría lingüística sea mentalística, ya que trata de descubrir una realidad
mental subyacente [un sistema de reglas] en la conducta concreta” (1965:6). Las críticas que
recibieron estas consideraciones han sido numerosas, principalmente provenientes de teorías
lingüísticas cercanas al funcionalismo (Hymes, 1972; Labov, 1974; Milroy y Milroy, 1985). En
particular, bajo la luz de las Investigaciones Filosó cas (1953) de Wittgenstein, Kripke (1982)
revisitó el concepto de competencia como factor relevante para la selección y el posterior
seguimiento de reglas en el marco de su desafío escéptico, de cuya revisita derivaron diversas
consideraciones. Estas últimas suscitaron una respuesta de Chomsky, en la que a rmó que “de las
diversas críticas generales que se han presentado a lo largo de los años referentes al programa y a
los fundamentos conceptuales de la gramática generativa, ésta me parece la más interesante”
(1989:247). En el presente trabajo nuestro objetivo es examinar la respuesta chomskyana, con el
n de evaluar la posibilidad de sostener algún modo de concebir la competencia dadas las críticas
de Kripke. Nuestra posición será positiva, en el sentido de articular una variante expresivista.
Con este propósito, nuestro trabajo se articula en tres partes. En primer lugar repondremos la
problemática apuntada por Kripke y su recepción por parte de Chomsky. A continuación, en una

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 segunda sección, analizaremos la respuesta del último, señalando sus alcances y limitaciones
teóricas. Por último, presentaremos nuestra propuesta.

2. La paradoja escéptica

Comenzaremos por reponer la crítica de Kripke al modelo de la gramática generativa. En

primer lugar, es preciso tener en consideración que el tema sobre el cual Kripke elabora su trabajo
concierne a una problemática más general que la mera competencia. En efecto, su problema atañe
a un modelo normativo y determinista sobre el seguimiento de reglas, no especí co del lenguaje
(Cf. Kusch, 2006: Cap. 1). En su texto, Kripke realiza una exégesis sobre las Investigaciones
losó cas:

La paradoja escéptica de Wittgenstein es, formulada brevemente, la siguiente. Dada una regla
R, no existe ningún hecho referente a mi pasada experiencia (incluyendo mis estados
mentales conscientes) que justi que mi creencia de que la próxima aplicación de R se
conforma o no a mis intenciones. Esto es, argumenta Wittgenstein, no existe ningún hecho
sobre mí que me diga si estoy siguiendo R o R’, que coincida con R en cuanto a los casos
pasados, pero no en los futuros. De forma especí ca, no tengo ningún modo de saber si estoy
siguiendo la regla de la suma u otra regla (que suponga «quas» y no «más») que dé el
resultado 5 para todos los pares de números diferentes de los que previamente he hecho las
sumas: «no existe ningún hecho referente a mí que sea constitutivo del hecho de que yo haya
signi cado más y no quas», y, de forma más general, «no puede existir algo así como signi car
algo con una palabra». Cada aplicación de una regla es «un salto en el vacío». Mi aplicación
de una regla «es un injusti cado intento a ciegas. Aplico la regla ciegamente ». El argumento
no se limita al uso de los conceptos, sino a cualquier clase de aplicación de reglas. (Chomsky,
1989:248)

Según Kripke, se presenta un problema para la concepción de la gramática generativa en la

medida en que la noción de competencia es dependiente de la comprensión de la idea de seguir
una regla. De nir la competencia en términos de seguimiento de reglas requiere que previamente
se haya resuelto el problema escéptico. La ausencia de una respuesta a la pregunta por los hechos
semánticos que respaldan una regla no encuentra su solución en Chomsky. De acuerdo con
Kripke, la manera de abordar el problema es asumir que no existe tal hecho explicativo. La
competencia tal como Chomsky la entiende supone un hecho que se corresponda con la regla que
de ne. La tarea del lingüista consiste en ofrecer una reconstrucción inferida de los datos
aportados por el uso concreto que hagan a la competencia como elemento explicativo del mismo.

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En última instancia, la regla que se mani esta en el uso está codi cada en la competencia en
tanto hecho explicativo. Asimismo, esta explicitación de las reglas involucra por su parte una
serie de enunciados puntuales con respecto a los cuales es posible plantear siempre nuevamente
la paradoja escéptica.

3. La respuesta de Chomsky

En Conocimiento del lenguaje Chomsky intentó hacer frente al desafío escéptico en función
de lo expuesto por Kripke. Principalmente su contestación se organizó en torno a una serie de
problemas que evaluaremos a continuación.

La propuesta de Chomsky parece requerir el aspecto central que la exégesis de Kripke pone
en cuestión, a saber: la posibilidad de existencia de un hecho individual, entendido como cierta
forma de lenguaje privado. Chomsky reconstruye el argumento de la siguiente manera:

‘pensar que uno obedece una regla no es obedecerla. Por tanto no es posible obedecer una
regla «de forma privada»; porque de otro modo pensar que uno está obedeciendo una regla
sería lo mismo que obedecerla’ [Wittgenstein, 1953] (...). La premisa es correcta: Jones puede
obedecer una regla o no independientemente de lo que piense, o bien porque no piensa en
absoluto en las reglas, o porque su autoanálisis está equivocado por una razón u otra (en
general, la explicación que da la gente de su propia conducta es muy poco able, incluso
cuando juzgan que pueden dar una). Por tanto, es correcto a rmar que pensar que uno está
obedeciendo una regla no es lo mismo que obedecerla. Pero la conclusión no se sigue. Si
decimos que Jones está obedeciendo una regla «de forma privada», y por tanto que está
obedeciendo una regla, no se sigue nada en absoluto sobre si piensa que está obedeciendo una
regla. (Chomsky, 1989:252-253)

La última consideración de este fragmento es acertada: un hablante puede, en ciertos casos,

acordar con una regla independientemente de lo que piense. Sin embargo, la exposición previa no
parece concordar con el punto que pretende señalar Kripke. Según este, el problema sustancial no
es si alguien puede seguir una regla sin saberlo, sino si alguien puede seguirla en ausencia de una
mediación normativa, esto es, un criterio de corrección. Este criterio, de acuerdo con Kripke, no
puede conseguirse desde la primera persona socialmente aislada, algo que estaría implicado en la
noción de competencia. Wittgenstein encontraría que este criterio alude a un vínculo social. Es
decir, el seguimiento de una regla es, en parte, no dependiente de las creencias subjetivas del
hablante, en tanto la comunidad es la que legitima su seguimiento de reglas. La apelación a una
instancia externa en el juicio o actitud de hablantes en tercera persona es la que provee la

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normatividad que excluye la posibilidad del lenguaje privado. Precisamente la apelación al

elemento comunitario aporta el criterio de corrección y selección de un curso de acción, que
Chomsky parece creer directamente descriptible a partir de la regularidad en la conducta.

De hecho, decimos que Jones obedece una regla «de forma privada» —ésta es precisamente la
forma en que jugamos el juego y no se ha dado ninguna razón por la que debamos hacerlo de
otra manera—, incluso si piensa que está obedeciendo una regla diferente o no tiene ni idea
sobre lo que es seguir una regla (y responde de forma diferente a como lo haríamos nosotros).
(Chomsky, 1989:253)

Chomsky supone que la competencia se puede preservar en todos los casos dado que
siempre habrá un hecho pasible de ser descripto, más allá de toda convención social. Así legitima
casos de hablantes aislados como el de Robinson Crusoe (Ibíd.).

¿Podría una persona aislada seguir reglas? Haciendo una interpretación de Kripke,
Chomsky entiende que éste postula dos sentidos de “forma de vida”: un sentido más restringido y
uno más amplio. Chomsky esboza posibilidades para encontrar una respuesta a rmativa en
términos de un sentido amplio de forma de vida, entendiendo que, a pesar de no seguir las reglas
de nuestra comunidad (i.e. no compartir nuestra forma de vida en sentido restringido), sigue
otras reglas. En este sentido, equipara la noción de gramática universal a la de esta lectura más
metafórica de forma de vida, en tanto Robinson Crusoe tiene una capacidad biológica para
adquirir lenguaje y, por tanto, poseer reglas. Sin embargo, la lectura de Chomsky resulta un tanto
sesgada. A pesar de no ser Kripke su cientemente concreto respecto a las implicancias de la
noción de forma de vida en sentido metafórico, Chomsky parece hacer una lectura forzada del
concepto de forma de vida en términos de la gramática universal, como asiento biológico de la
facultad del lenguaje. De esta forma, homologa un hecho biológico a la idea de forma de vida, que
parece estar más ligada a la red normativa producto de una interacción social, lo cual no excluye
—aunque tampoco se agota en— consideraciones biológicas. Es menester notar que esta “salida
biologicista”, es decir, la apelación a un hecho biológico, es concomitante con la propuesta de
Kripke en favor de evadir el disposicionalismo.

Kripke sostiene que la competencia ya implica en sí misma una decisión con respecto a la
regla a seguir, y, por lo tanto, supone una normatividad que la emparenta con los problemas que
trae aparejado el disposicionalismo (Cf. Kripke: 1983: nota 22). Chomsky, por su parte, presenta
una serie de ejemplos en favor de mostrar que la competencia es una alternativa viable ante el
desafío escéptico, en la medida en que no colapsa, sino que di ere de la respuesta disposicional.
La virtud de su solución consistiría en que no dice lo que una persona está dispuesta a decir en
situaciones concretas, lo que entiende como el principal problema del disposicionalismo.

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 Otra ventaja que Chomsky pretende apuntar queda cifrada en la posibilidad de dar con
reglas particulares, independientemente de que ellas sean las efectivamente usadas por una
comunidad en un momento dado. El problema con Kripke, según sostiene, es que la única
manera de atribuir reglas es siguiéndolas por cuenta propia. La noción de competencia, en tanto
producto teórico, permite construir a partir de los datos ofrecidos una pluralidad de reglas,
independientemente de quien se enfrente a tal situación. Por caso, Chomsky considera la
situación corriente de las sobregeneralizaciones producidas por los niños en un estadío temprano
en la adquisición, del tipo de “poní” por “puse”, en el caso del verbo poner conjugado en primera
persona del singular en pretérito perfecto. En una situación contrafáctica en la que todos los
adultos desaparecieran, la regla de los niños pasaría a ser la correcta. Esto re eja el seguimiento
de una regla que no es la que normalmente seguimos y que, al no haber determinación sobre lo
que actualmente deba decirse, la competencia de los hablantes podría mutar a lo largo del tiempo
—un hecho sobre el cual podría darse una descripción sin recurrir a elementos normativos.
Chomsky alude a la sencillez con la que podemos dar cuenta de que están siguiendo una regla
que no es la propia, y que existe un factor biológico que determina que instancien la regla que
instancian, expresable bajo la forma idealizada de una competencia.

La competencia se presenta como una hipótesis a partir de datos obtenidos. Se trataría de la

descripción de un hecho. Pese a críticas escépticas generales, como problemas referentes a la
inducción, que conducirían a formas de instrumentalismo, Chomsky avanza hacia una
interpretación realista, aceptando la existencia de la competencia como un hecho.

4. Consideraciones en torno a la competencia

Kripke da cuenta de la di cultad de pensar la competencia como factor explicativo de la

actuación en tanto lo único accesible empíricamente es la actuación nita y falible de los
miembros de la comunidad. Bajo la luz de tal diagnóstico, el procedimiento teórico de Chomsky
consiste en una inferencia a partir de datos seleccionados sobre la base de un criterio presupuesto
por parte del teórico —criterio el cual no se asume como tal de manera explícita. Se pretende que
los datos ofrezcan un hecho determinante de la conducta, cuando es la conducta la que
proporciona el criterio para dar con una regla seguida y a seguir. Según consideramos, este
modelo no puede ser satisfactorio en los términos del desafío escéptico, puesto que, en tanto
hecho explicativo, la competencia reincide como blanco. Por el contrario, la labor teórica con
respecto a la habilidad de los hablantes consistiría no en buscar un hecho semántico
determinante sino en explicitar las reglas que rigen el uso lingüístico. Lo que la presentación de

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 una competencia provee es una codi cación de lo que ocurre, lo cual es consistente con el
procedimiento de apelación a los juicios de gramaticalidad de los hablantes de una lengua en
particular. No hay un hecho semántico que determine el carácter normativo de la práctica de
seguir una regla. Por eso la competencia no es un dato inmediatamente presente ante los
hablantes que o cie de regla concluyente y concluida independientemente de sus actuaciones.

Por nuestra parte, sostenemos una posición que articula una manera de entender la noción
de competencia que involucra tanto la concepción social de la normatividad como ciertos
aspectos de la forma de vida homologada a la gramática universal en el sentido laxo en que la
entiende Chomsky. En nuestra propuesta, desde una lectura expresivista, y siguiendo con el
modelo de principios y parámetros (marco al interior del cual se desarrolló la presente polémica),
una alternativa posible que contemple ambas vertientes promueve, una lectura de acionaria de la
parametrización, y, por extensión, de la competencia en un sentido amplio.

Chomsky postula que la parametrización sucede en un periodo “crítico” y que queda jada
a lo largo de la vida de cada hablante. Sin embargo, el carácter indeterminado de las reglas,
dependiente de la dinámica de las prácticas, nos lleva a pensar que la modi cación o alternancia
en la parametrización es pasible de ser expresada de manera más satisfactoria en el marco del
desafío escéptico. Esta idea tiene en cuenta el carácter social de la institución de una regla a
seguir, susceptible de variaciones temporales y espaciales según consideraciones de orden
epistémico.

La referencia al acceso epistémico por parte de los agentes en la institución de aquello que
se articula como competencia no va en detrimento de expresar la competencia como un hecho,
que re eja una preocupación de Chomsky por defender ante posiciones “instrumentalistas”.

Asimismo, Kripke sostiene una diferenciación entre el carácter epistémico y el ontológico

del escepticismo, enfatizando que la paradoja planteada corresponde al último tipo. Es decir que
la ausencia de respuesta al desafío, esto es, la imposibilidad de dar con el acceso epistémico a una
regla, revelaría una ausencia ontológica: no habría regla alguna.

La visión expresiva permite articular los usos lingüísticos de manera que no se vean
condicionados por hechos deterministas como los atacados por el desafío. La aserción utilizada
por el lingüista es una modalidad constatativa del discurso, y por tal puede considerarse como
expresando un tipo de hecho. Por un lado, supone el conocimiento de la práctica por parte del
teórico, y por otro, en tanto forma parte de las prácticas que expresa, está sujeto a variaciones.

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 5. Conclusión

La paradoja escéptica mostró la imposibilidad de seleccionar una regla que determine un

curso de acción. Esto trajo consecuencias para la gramática generativa puesto que, tal como fue
señalado por Kripke, dar con una competencia supone una previa determinación de una regla
“correcta”. Chomsky no acata al núcleo del problema, en tanto se centra en la posibilidad de
sostener un lenguaje privado accesible mediante un modo descriptivo de hechos deterministas,
sin atender a la solución escéptica. Hemos señalado los matices de la polémica para dar con las
condiciones de aceptación para un modo de concebir la competencia que contemple los aspectos
positivos de ambas propuestas. Por último, esbozamos un modelo consecuente con lo expuesto:
una visión de acionaria de la competencia, compatible con el carácter biológico, social y
normativo del lenguaje.

Referencias bibliográ cas

Chomsky, N. (1989 [1985]). El conocimiento del lenguaje. Su naturaleza, origen y uso. trad. Eduardo
Bustos Guadañao. Alianza Editorial.
Chomsky, N. (1965). Aspectos de la Teoría de la Sintaxis. Gedisa.
Hymes, D. (1972). Models of the interaction of language and social life. En J. Gumperz y D. Hymes
(eds.), Directions in sociolinguistics: e ethnography of communication (pp. 35–71). Holt,
Rhinehart & Winston.
Kripke, S. (1989 [1982]) Wittgenstein: Reglas y lenguaje privado. trad. Alejandro Tomasini Bassols.
Instituto de Investigaciones Filosó cas.
Kusch, M. (2006). A Sceptical Guide to Meaning and Rules. Defending Kripke’s Wittgenstein, Chesham.
Acumen.
Labov, W. (1972). Sociolinguistic patterns. University of Pennsylvania Press.
Milroy, J. y L. Milroy (1985). Authority in Language. Investigating Standard English. Routledge & Kegan
Paul.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations. Blackwell.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 356

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 Sosa versus Sosa: el argumento trascendental y la exigencia modal

de “seguridad” de las creencias
Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF-CONICET)

A partir de las conferencias dictadas por Huw Price en las Descartes Lectures de 2008, publicadas en 2013, se ha
popularizado una nueva forma de trazar las condiciones bajo las que una losofía puede ser caracterizada como
“naturalista”. Price recomienda allí (profundizando la línea argumental anticipada en Price 1997) reemplazar el que
llama “naturalismo de objetos”; esto es, la posición según la cual la losofía debe postular únicamente las entidades
que tienen un lugar en la ciencia natural (y que por tanto lleva a problematizar la legitimidad de enunciados morales,
semánticos, modales o matemáticos) por el que denomina “naturalismo de sujetos”; es decir, la tesis que simplemente
establece que los seres humanos somos entidades naturales, que la descripción de nuestra conducta -incluso la
lingüística, la de nuestro uso de ciertos vocabularios- debe ser compatible con aquello que la ciencia nos informa.
Esta propuesta tiene, al menos prima facie, el atractivo de formular los compromisos naturalistas con el grado
correcto de exibilidad: nos permite, por un lado, dar acomodo en un discurso losó co naturalista a discursos
como el moral o el modal, mientras, por otro lado, no incurre tampoco en una trivialización del naturalismo por la
vía de dejar de incluir restricciones en absoluto. Mientras ciertos vocabularios que habrían sido rechazados por el
naturalismo de objetos por ser sospechosos de postulaciones ontológicas extravagantes pueden pasar la prueba del
naturalismo de sujetos que reconoce la legitimidad de una mayor variedad de prácticas lin-güísticas, esta mayor
liberalidad no autorizaría, sin embargo, una epistemología antinaturalista que buscara mostrar cómo el uso de
aquellos vocabularios se sustenta en nuestra posesión de facultades cientí camente dudosas tales como la “intuición
de esencias” fenomenológica.
No obstante este atractivo prima facie de la propuesta priceana, nos interesará problematizar a partir de un debate
concreto el sentido preciso que cabe atribuirle al principio según el cual, para el naturalismo de sujetos, es la losofía
la que debe ceder en caso de un con icto con la ciencia. Especí camente, analizaremos el modo en que, de acuerdo
con el “argumento trascendental” de Ernest Sosa (2010, 2011), podemos –y, más aun, necesitamos– determinar a
priori, y de ser necesario contra la ciencia, una cuestión normativa que una proporción signi cativa de la losofía
analítica ha considerado como requerida de una respuesta proveniente de la biología evolutiva; a saber, la cuestión de
si nuestras capacidades cognitivas son grosso modo con ables, a la luz de la interacción que como seres biológicos
sostenemos con nuestro entorno. Intentando profundizar nuestro abordaje previo en Cormick (2019), analizaremos,
pues, diferentes formas de comprender el argumento de Sosa a efectos de determinar si, y cómo, puede ser
compatibilizado con la prioridad naturalista conferida a la ciencia.

1. El “argumento trascendental” de Sosa en Knowing Full Well: las ipsissima uerba y una
propuesta de reconstrucción

El “argumento trascendental” de Sosa (provocativo, pero apenas discutido1) es curioso: no

sólo es, según aquel, “un argumento trascendental a favor de la aceptación de una conclusión

1 Al argumento se han referido, aunque no en gran detalle, Neta, Gómez Alonso y Grimm (Gómez Alonso, 2019;
Grimm, 2016; Neta, 2016). Ha sido más recientemente abordado por nosotros en lo que constituye el antecedente
inmediato del presente trabajo (Cormick, 2020)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 357

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 contingente, cuya creencia podría haber parecido estar fuera del alcance de un apoyo a priori”
(Sosa, 2010, p. 156, nota); es también un argumento a priori cuyo propósito es resolver las dudas
supuestamente planteadas por el naturalismo, una tendencia losó ca que, al menos en algunas
de las formas de entenderla, está más asociada a posiciones empíricamente fundamentadas. Más
aún, el argumento de Sosa aborda la cuestión de la con abilidad cognitiva, que suele analizarse
desde una perspectiva de tercera persona, mientras que Sosa, al menos en principio, la convierte
en una cuestión a resolver desde la perspectiva de primera persona, preguntándose si es racional
o no considerarnos a nosotros mismos ables.

La forma en que Sosa presenta el problema que se supone que debe ser resuelto por el
“argumento trascendental” sugeriría fuertemente una forma empírica de hacer losofía. Veamos
dos pasajes al respecto:

¿Puede el naturalista vernos coherentemente como animales con receptores sensoriales que
permiten el conocimiento […] de nuestro entorno? Se dice que la etiología bruta y ciega de
nuestras facultades plantea el siguiente problema: “Desde nuestro propio punto de vista
racional, ¿cómo podemos saber que estamos en sintonía con nuestro entorno a través de
nuestros receptores sensoriales? ¿Cómo podemos entonces con ar apropiadamente en los
datos de nuestros mecanismos sensoriales?” (Sosa, 2010, p. 152. Cursivas nuestras).
Los naturalistas deben afrontar lo accidental que parece ser el éxito de nuestras facultades
cognitivas, si nos guiamos por la evolución y por la concepción naturalista de nuestras mentes
(Sosa, 2010, p. 153. Cursivas modi cadas).

Sosa quiere rechazar estas dudas escépticas concluyendo que “nuestras facultades no tienen
orígenes incapacitantes (por ejemplo, las que implican un engaño poderoso y sistemático)” (Sosa,
2010, p. 157). Sin embargo, esa solución no aparecerá (como en las corrientes epistemológicas
conocidas como “con abilismo evolucionista”) como resultado de pruebas empíricas tomadas de
la ciencia; se apelará, como anticipamos, a un argumento a priori. La estrategia de Sosa consiste
en iluminar el problema de la abilidad mediante un experimento mental, que a su vez se basa en
una analogía entre la evaluación de las capacidades cognitivas de la especie y las del individuo.
Sosa presenta la situación de la siguiente manera:

Supongamos que conocemos una píldora que probablemente incapacitaría a cualquiera

[…]. [L]a píldora induce una persistente ilusión de realidad empírica coherente. La creencia de
que uno tomó tal píldora choca con el pensamiento de que uno sigue siendo […] cognitivamente
con able. Este pensamiento es verdadero sólo si uno es muy afortunado. ¿Pero cómo puede uno
creer racionalmente que es tan afortunado, sin una razón especial para creerlo? ¿Y cómo podría

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 358

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 uno obtener tal razón sin una circularidad viciosa? ¿Cómo podría uno hacerlo, dado cuán
probable considera uno que su cognición esté incapacitada? (Sosa, 2010, p. 153)

La razón por la que una reivindicación de las propias capacidades cognitivas podría ser
circular es clara: una solución a las dudas sobre nuestra propia abilidad podría consistir, en
efecto, en apoyar inductivamente la conclusión “Mis capacidades cognitivas funcionan de manera
able” sobre la base de premisas que a rmen que nuestra memoria y percepción nos hacen
conscientes de fenómenos reales (como “Veo esta mesa, que está realmente allí”, etc.). Sin
embargo, la aceptabilidad de tales premisas de una inferencia inductiva se apoya a su vez en la
proposición general que describe nuestras capacidades de conocimiento como ables, y es esta
proposición la que hay que poder defender ya que se ha vuelto dudosa bajo la hipótesis de que
hemos tomado Disablex, por lo que este tipo de justi cación inductiva aparece como inaceptable
(Sosa, 2010, págs. 154-155).

Sin embargo, inmediatamente después de a rmar esta inaceptabilidad, Sosa añade una
solución que parece incompatible precisamente con la restricción presentada en el párrafo
anterior, solución que intentará justi car posteriormente. Según Sosa, en efecto, una premisa
gracias a la que podemos concluir que no hemos tomado Disablex es simplemente aquella
mediante la cual “manifestamos nuestro compromiso, al menos en nuestra práctica intelectual,
con la a rmación de que nuestras facultades son efectivamente con ables”, lo que podemos hacer
porque “estamos epistémicamente en nuestro derecho de a rmar aquello a lo que ya nos
comprometemos legítimamente en la práctica” (Sosa, 2010, p. 155). Esta referencia a un
“compromiso” implícito que puede ser formulado explícitamente jugará más adelante un papel en
el argumento de Sosa en su versión nal, pero, obviamente, lo que se ha dicho hasta ahora no
puede ser su ciente, dado que la insistencia en la abilidad de nuestras capacidades a pesar de la
posibilidad de haber tomado Disablex sigue apareciendo como una agrante petición de
principio. Es aquí donde Sosa presentará nalmente su tesis central: la reivindicación circular de
nuestras capacidades cognitivas es aceptable simplemente porque la única alternativa es
contradictoria; en otras palabras, cuando debemos evaluar la abilidad de nuestras capacidades
cognitivas, existe un dilema entre la circularidad epistémica o la inconsistencia. Sosa introduce
esta idea mediante el análisis de lo que sería obtener evidencia de que nuestras capacidades no son
ables, en su ejemplo, pruebas de que hemos tomado efectivamente Disablex.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 359

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 “Por supuesto”, admite Sosa, “hay escenarios concebibles en los que uno adquiere evidencia
considerable de que se ha tomado esa píldora” (Sosa, 2010, p. 155) -y, podemos suponer, es a la
luz de esos escenarios que la simple reiteración del principio de que nuestras capacidades son
ables es mani estamente insu ciente-. Pero el problema clave, nos advierte, es que

[i]ncluso en estos escenarios, difícilmente uno podría estar inequívocamente justi cado en
creer lo que sugieren inicialmente, que de hecho ha tomado la píldora. Tampoco pueden
justi car plenamente que uno suspenda el juicio sobre esa cuestión. Porque la a rmación de
que uno ha tomado esa píldora es una a rmación autoderrotadora. Tanto creer que uno la ha
tomado, como, incluso, suspender el juicio sobre esa cuestión son epistémicamente
autoderrotadores. La a rmación contraria, de que uno no ha tomado tal píldora, se desprende
de lo que es epistémicamente obligatorio [...], a saber, el compromiso de negar la universal no
con abilidad de las propias facultades (Sosa, 2010, pp. 155-156).

Sosa de ende su solución mediante una pregunta retórica sobre las consecuencias de
responder que nuestras facultades cognitivas no son, en el momento de esa respuesta, ables:
“¿Cómo entonces podemos seguir con ando coherentemente en nuestras facultades para sostener
esa misma respuesta?” (Sosa, 2010, p. 156). Una consecuencia similar se derivaría de la respuesta
de que no sabemos si nuestras facultades son ables: “Incluso aquí, ¿cómo podemos
comprometernos coherentemente con esta actitud mientras decimos que no podemos realmente
decir si, al proceder así, estamos procediendo cognitivamente bien?” (Sosa, 2010, p. 156 y 157).
Sobre esta base, Sosa concluye que sólo “una [respuesta] a rmativa con ada puede ser
plenamente coherente” (Sosa, 2010, p. 157).

Y, a su vez, esa respuesta “nos da motivos para extraer sus consecuencias deductivas, entre
ellas: a) que nunca hemos tomado ninguna píldora incapacitante, y b) que nuestras facultades no
tienen orígenes incapacitantes (por ejemplo, las que implican un engaño poderoso y sistemático)”
(Sosa, 2010, p. 157).

Así pues, el argumento puede esbozarse de la siguiente manera:

1. Para todo sujeto cognoscente x (de aquí en más: para cualquier x), para que x determine
la verdad de cualquier proposición p, x necesita hacer uso de sus capacidades cognitivas.

2. Para todo x, la actividad de x de hacer uso de sus capacidades cognitivas para determinar
la verdad de una proposición requiere que x se comprometa con una proposición, Rx,
que establece, a grandes rasgos, que las capacidades cognitivas de x son con ables2.

2 Retenemos la “R” de “reliability” por una cuestión de coherencia con el uso habitual en la bibliografía especializada.

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 3. Para todo x, la proposición Ix (“x ha tomado una droga incapacitante”) es incompatible
con la proposición Rx.

4. Para todo x, para que x evalúe la verdad de la proposición Ix, x necesita hacer uso de sus
capacidades cognitivas [consecuencia de 1].

5. Para todo x, para que x evalúe la verdad de una proposición Ix, x necesita
comprometerse con la proposición Rx [consecuencia de 2 y 4].

6. Para todo x, cuando x evalúe la verdad de la proposición Ix, x necesita comprometerse

con ¬Ix (en ausencia de lo cual x tendrá creencias incompatibles) [consecuencia de 3 y
5].

Curiosamente, este argumento, que apela a lo que es accesible desde la perspectiva de

primera persona de un sujeto que evalúa sus propias capacidades, no renuncia a la preocupación
por la abilidad, aunque ésta se evalúa típicamente desde una perspectiva de tercera. Sosa,
recordemos, a rma explícitamente que es epistemológicamente obligatorio negar “la universal no
con abilidad” de nuestras facultades (Sosa, 2010, p. 156). Más en general, la epistemología de la
virtud de Sosa no constituye, como se sabe, un rechazo del externismo. Al contrario, tal
epistemología intenta reconstruir el conocimiento proposicional por medio de la triple exigencia
de que una creencia debe ser “precisa” (accurate), “hábil” (adroit) y “apta” (apt). Es decir que, para
que la creencia de que p equivalga a conocimiento de que p, la creencia debe ser verdadera, debe
manifestar competencia epistémica, y debe ser verdadera debido al ejercicio de esta competencia
(Sosa, 2007, p. 23, 2010, p. 1), y no hay ninguna restricción para que este análisis de la creencia se
haga sólo sobre la base de lo que es accesible al sujeto cognoscente, como exigiría el internismo.
También es pertinente señalar que el tipo de conexión que requiere la epistemología de la virtud
entre la competencia epistémica del sujeto y sus creencias implica la posibilidad de una capacidad
estable y repetida de formar creencias verdaderas; es decir, requiere una capacidad susceptible de
ser evaluada a lo largo del tiempo, algo muy parecido a la exigencia de Goldman de que los
procesos de formación de creencias de un sujeto sean ables (Goldman, 1979, pp. 9-10; Sosa,
1997, pp. 419-420).

Ahora bien, en el caso concreto del argumento trascendental, lo que hace que la situación
sea algo peculiar para una epistemología con abilista es -como se a rma en la proposición (4)-
que la evaluación de la abilidad cognitiva es aquí autorreferencial: el sujeto x que es descrito
como no able por la proposición Ix es, por hipótesis, el mismo sujeto que se supone que debe
determinar si esa proposición es verdadera o no. Por consiguiente, mientras que el resultado de
una determinación de abilidad realizada sobre las capacidades cognitivas de otra persona puede

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 361

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 arrojar el resultado de que son realmente ables o el de que no lo son, en un caso autorreferencial
hay un solo resultado aceptable posible. Esto no se debe a que las determinaciones de abilidad
autorreferenciales sean arbitrariamente menos exigentes que las realizadas sobre otra persona,
sino simplemente a que cualquier evaluación de este tipo (sobre uno mismo o sobre otros) es en
sí misma una actividad cognitiva, que sólo puede conducir a resultados aceptables bajo el supuesto
de que las propias facultades cognitivas son ables. Sería entonces simplemente incoherente
concluir que el resultado de tal actividad cognitiva es que las facultades en las que se basa no son
de hecho ables. Desde este punto de vista, pues, el argumento trascendental de Sosa parece
insistir en un aspecto de las determinaciones de abilidad que podría soslayarse; a saber, que esas
determinaciones son hechas por alguien, alguien cuyas facultades cognitivas se consideran
implícitamente ables.

Hasta aquí, pues, el argumento trascendental de Sosa y algunas consecuencias que pueden
extraerse de él. Sin embargo, previsiblemente, las cosas van a complicarse.

2. La objeción hipotética

Como acabamos de ver, la tesis de Sosa es, en efecto, sobre la con abilidad, una tesis sobre la
posibilidad de creer justi cadamente que “estamos en sintonía con nuestro entorno a través de
nuestros receptores sensoriales”. No es, sin embargo, una tesis con abilista típica: mientras que el
con abilismo es una forma de externalismo, que intenta determinar si un sujeto S sabe o no sobre
la base de la situación cognitiva objetiva del sujeto -independientemente de la pregunta de si esta
situación objetiva es accesible desde la propia perspectiva de S-, lo que Sosa está haciendo es darle
un giro a la pregunta. El argumento de Sosa no se re ere estrictamente a si somos o no ables,
sino a si estamos epistémicamente autorizados a creer que somos ables.

Podríamos incluso asumir que Sosa aquí no está interesado en absoluto en la cuestión de si
somos o no de hecho ables. Este es un punto claramente expuesto por Gómez Alonso:

lo que Sosa señala es que, desde el punto de vista del agente, e independientemente de cuál sea
su situación cognitiva objetiva, la creencia es la única opción racional. Lo importante, […] es
que, lejos de renunciar a su integridad intelectual, el agente justi ca su con anza preservando
su conciencia racional: avalada por la razón, su con anza no es ciega. […] Tenemos el
derecho (y el deber) racional de creer en nuestra racionalidad (Gómez Alonso, 2019, pp.
46-47. Cursivas nuestras).

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 La conclusión del argumento de Sosa se referiría entonces sólo a lo que el agente epistémico
debe creer acerca de su propia abilidad -es decir, si debe creer o no que ha tomado Disablex-, no
a su “situación cognitiva objetiva” -es decir, si la ha tomado o no, si “no he tomado Disablex” es
una proposición verdadera-. En ese caso, curiosamente, Sosa estaría adoptando una estrategia
losó ca híbrida. Mientras que, para responder a las preguntas sobre si un sujeto x sabe
realmente que p, la epistemología de la virtud de Sosa podría apelar a la situación cognitiva
objetiva de x, intentando así determinar si el sujeto forma de hecho sus creencias de manera apta
(lo que implica, como señalamos, con abilidad), Sosa podría también suponer que es posible
abordar una pregunta de segundo orden y autorreferencial, referida al status de la propia
atribución de abilidad de x a sí misma, sin hacer referencia alguna a la situación cognitiva
objetiva de x, a la verdad de esa autoatribución, sino solo a consideraciones de coherencia entre
los diferentes elementos de la práctica epistémica del agente (como se expresa en la proposición
(6) en la reconstrucción anterior).

Sin embargo, si a Sosa simplemente no le preocupara en absoluto esta situación objetiva, no

esperaríamos que se tomara en serio la siguiente objeción:

Parece que si hay personas que han tomado la píldora, deberían aceptar también este
argumento. Pero entonces […] si tanto las personas que han tomado la píldora como las que
no la han tomado no tienen más remedio que creer que no la han tomado, el argumento de
que no tenemos más remedio que creer que no hemos tomado la píldora no nos da ninguna
razón para creer que no hemos tomado la píldora (Sosa, 2010, p. 157, nota).

Si seguimos aquí la interpretación de Gómez Alonso, parece que este tipo de objeción es
irrelevante para los propósitos del argumento trascendental: cuando Sosa presentó inicialmente el
experimento mental de Disablex, la pregunta que planteó se refería a lo que un individuo debería
creer racionalmente acerca de sus propias capacidades cognitivas, no a si tal creencia racional sería
verdadera o no. El problema de la observación de este hipotético objetor es que no está diciendo
simplemente que podemos adquirir racionalmente una creencia falsa (observación que sería
bastante poco interesante), sino que el hecho de que esa creencia pueda ser fácilmente falsa
implicaría que el argumento trascendental no nos proporciona una razón para la creencia. Sosa
podría haber respondido diciendo simplemente que tanto una víctima de Disablex como un
sujeto que se ha librado de sus efectos incapacitantes necesitan, ambos, ser epistémicamente
racionales y, por lo tanto, negar que han tomado tal droga -lo cual es todo lo que concluye el
argumento- y que, en consecuencia, la objeción está desencaminada. Sin embargo, no es esta la
forma en que el autor lidia con la objeción. Por el contrario, escribe:

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 Pero si no tenemos más remedio que creerlo [es decir, que no hemos tomado Disablex], en el
sentido de que esta es claramente nuestra opción racionalmente preferible (al menos en lo que
respecta a que es más coherente que sus alternativas), ¿por qué entonces no es esta una
"razón" para creerlo? ¿Puede una opción ser claramente nuestra mejor opción racional
incluso cuando no tenemos razones para elegirla? ¿No es el hecho mismo de que sea nuestra
mejor opción racional una buena razón para tomarla? No necesariamente una razón decisiva,
ultima facie, pero sí una buena razón de todos modos (Sosa, 2010, p. 157, nota. Cursiva
nuestra).

Vemos, pues, que Sosa tiene una respuesta a esta objeción (insiste en que el argumento
trascendental que ha presentado nos da una razón para creer su conclusión) pero también que
toma la objeción con la su ciente seriedad como para matizar su postura inicial y declarar que la
razón que proporciona el argumento trascendental no es "decisiva, ultima facie". Así pues,
debemos tratar de comprender por qué hace esta concesión. Y este podría ser el momento
adecuado para reintroducir el tipo de consideraciones externistas, ciertamente sobre la situación
cognitiva objetiva de un sujeto, defendidas por Sosa en trabajos anteriores.

En efecto, aunque en este caso Sosa discute si un sujeto sabe que no ha tomado Disablex,
pero si tiene una razón para creer que no lo ha tomado, la cuestión sigue siendo que la única
manera de entender por qué Sosa encuentra pertinente la objeción es suponer que su hipotético
objetor exige, para que haya una "razón" para una creencia, que la creencia formada sobre la base
de esa supuesta razón se encuentre en la relación modal apropiada con el hecho sobre el que la
creencia versa (o con la verdad de la creencia en cuestión), de modo que la creencia no sea
obstinadamente sostenida independientemente de que sea o no verdadera. En otras palabras, el
objetor exigiría una conexión apropiada entre, por un lado, la verdad de una proposición como
"No he tomado Disablex" y, por otro lado, la creencia en esa proposición, creencia que haya
resultado de un cierto "método" o "base" para la formación de creencias (base que sería, en el caso
que estamos considerando, la actividad de considerar las proposiciones (1)-(5) en el argumento
trascendental reconstruido anteriormente) 3.

El objetor de Sosa aparecería así comprometido con un argumento como el siguiente:

7. Para que alguna base B cuente como una razón para que el sujeto x acepte cierta
proposición p, no puede ser que, tanto si p fuera verdadera como si p fuera falsa, B lleve a
x a creer que p.

3 Debe recordarse aquí que Sosa introdujo su noción de “seguridad”, luego incorporada a la epistemología de la
virtud, en términos de una respuesta a la pregunta “¿En qué relación modal debe estar un hecho con respecto a una
creencia para que esta creencia constituya conocimiento de ese hecho?” (Sosa, 1999b, p. 141. Cf. también 2007, pp.
25-27, para consideraciones ulteriores sobre la seguridad).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 364

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 8. Considerar las proposiciones (1)-(5) del argumento trascendental de Sosa llevaría a x a

aceptar la proposición "No he tomado Disablex" tanto si esta proposición fuera
verdadera como si fuera falsa.

9. La consideración de las proposiciones (1)-(5) en el argumento trascendental de Sosa no

puede contar como razón para aceptar la conclusión "No he tomado Disablex".

Si ésta es una reconstrucción apropiada de la objeción a la que se enfrenta Sosa, entonces lo

que está haciendo, al considerarla como una objeción razonable y conceder que su propio
argumento trascendental no proporciona "una razón decisiva, ultima facie", es reintroducir el
papel de la verdad de aquello que el argumento trascendental nos lleva a creer. Sosa no se siente
cómodo con la idea de que las consideraciones de coherencia epistémica en las que se basa el
argumento trascendental son todo lo que hay que analizar, y, por consiguiente, está de acuerdo en
debilitar el argumento debido a las consideraciones que su hipotético objetor hace sobre
relaciones modales.

3. ¿Qué relación buscamos entre creencia y hecho? Seguridad versus sensibilidad

Ahora bien, aun suponiendo que, al tomar en serio a este hipotético objetor, lo que hace
Sosa es dar voz a la exigencia de que las creencias se sitúen en una relación modal adecuada con
los hechos sobre los cuales ellas supuestamente son conocimiento, no es explícito, en el contexto
de Knowing Full Well, cuál es esta exigencia; es decir, por qué exactamente la creencia "No he
tomado Disablex", formada sobre la base de las proposiciones (1)-(5), se considera
epistémicamente defectuosa.

Como es sabido, una de las contribuciones de Sosa a la epistemología fue la propuesta de

abandonar la exigencia de sensibilidad, introducida por Nozick en términos del condicional "Si p
no fuera cierto, S no creería que p" (Nozick, 1981, p. 171), y expresada generalmente en la forma

del condicional subjuntivo ~p → ~Bp (Sosa, 1999a, p. 376). Ahora bien, según Sosa, esta
propuesta debería ser sustituida por la exigencia de seguridad, cuyo contenido se expresa

mediante otro condicional, Bp → p ("de hecho, aunque quizás no con estricta necesidad, S no
creería esa p sin que fuera el caso que p" (Sosa, 1999a, pág. 378, cf. también 1999b, págs.
142-143)). Más precisamente, Sosa describe la seguridad como una característica que puede
rastrearse hasta "la base de la creencia, o la forma o 'método' a través de la cual se forma, de modo
que una creencia es segura si y solo si su base real es tal que la creencia sólo se sostendría sobre
esa base si la creencia fuera verdadera" (Sosa, 2004, p. 322). Una motivación central de la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 365

propuesta de Sosa era evitar las supuestas consecuencias escépticas que, según él, conllevaría la
condición excesivamente exigente de la sensibilidad: de hecho, escenarios escépticos como
aquellos en los que seríamos cerebros en cubetas están diseñados de tal manera que no sabríamos
que experimentamos tales circunstancias. Dada la posibilidad de tales escenarios, no es el caso
que en circunstancias en las que una creencia ordinaria p, como "Aquí está mi mano", fuese falsa,
no creeríamos por lo tanto que p (Sosa, 1999a, pág. 378, 2007, p. 25). La creencia, por
consiguiente, no es sensible. Sin embargo, según Sosa, esta falta de sensibilidad no demuestra que
el escéptico tenga razón, sino simplemente que hay que renunciar a la demanda de sensibilidad.
Así pues, en lo que respecta al caso del Disablex y al objetor hipotético, el punto de Sosa tiene que
ser, no que la creencia "no he tomado Disablex" no es sensible, sino que no es segura. Aunque la
distinción en sí necesita algunas aclaraciones4, podemos proceder ahora sobre la base de que Sosa
está prestando atención a su objetor hipotético porque este expresa la exigencia, perfectamente
aceptable para una epistemología externalista, de que una creencia debe ser segura.

Pero, sobre esta base, el resultado al que llegamos es un equilibrio frágil: por un lado, Sosa
piensa que las consideraciones relativas a las relaciones modales entre una creencia y su verdad (o
entre una creencia y el hecho al que se re ere) son lo su cientemente pertinentes como para
matizar su argumento trascendental; por otro lado, no son lo su cientemente fuertes como para
que el argumento deje de proporcionarnos "una buena razón" (aunque no ultima facie) para
aceptar que no hemos tomado Disablex. Para determinar si esta posición intermedia -entre
rechazar totalmente el argumento trascendental y aceptarlo sin matices- es defendible, debemos
detenernos un momento y analizar qué puede querer decir Sosa aquí con "ultima facie".

4. La noción de “razón ultima facie”

Aunque Sosa no se detenga en qué quiere decir exactamente con "razón ultima facie",
podemos, siguiendo la propuesta de Senor (Senor, 1996; cf. también Fusari, 2010), entender la
noción de tal razón como parte de una distinción entre la justi cación epistémica prima facie y

4 Como ha mostrado John Greco, hay una forma de entender las exigencias de seguridad y de sensibilidad en la que
ambas exigencias son equivalentes. Si asumimos que ambas exigencias se re eren a cierto rango de mundos posibles,
de modo tal que la sensibilidad exija que en todos aquellos mundos en los que p es falsa, un sujeto no crea que p
-formalmente, □(~p → ~Bp)- y la seguridad exija que en todos aquellos mundos en los que un sujeto cree que p, p es
verdadera -formalmente, □(Bp → p)- entonces ambos requisitos son equivalentes, lo que queda más claro cuando los
formulamos, no en términos de lo que ellos declaran necesario, sino en términos de lo que declaran imposible:
~◊(~p ∧ Bp) es equivalente, evidentemente, a ~◊(Bp ∧ ~p) (cf. Greco, 2012, pp. 202-203). Sin embargo, la diferencia
entre los dos principios es clara cuando asumimos que la sensibilidad no se re ere a un rango de mundos posibles,
sino únicamente al mundo posible más cercano en el que p es falsa: “para evaluar si esta condición se satisface, uno
sale al ‘mundo no-p’ más cercano […] y se ja en si ese es también un ‘mundo S cree que p’. Si no lo es, entonces la
condición de la sensibilidad está satisfecha”. (Greco, 2012, p. 196).

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 ultima facie que tenemos para creer una proposición, distinción que, a su vez, depende de la
noción de derrota epistémica. Según Senor, podemos distinguir entre tener una justi cación
prima facie y ultima facie de una creencia de que p a efectos describir cómo la justi cación para
creer que p puede variar dada la posible existencia de derrotadores -que pueden ser tanto
“socavadores” (undercutting) como “refutadores” (rebutting), en términos de Pollock (Pollock,
1986, p. 196)-. "Una creencia", a rma Senor, "está justi cada prima facie si y solo si guarda la
relación apropiada con un estado o proceso que”, a su vez, “hará que la creencia esté justi cada
ultima facie si no hay otro estado o proceso relevante para la evaluación del carácter justi cado de
la creencia"; es decir, una creencia se justi ca prima facie si está justi cada caeteris paribus (Senor,
1996, p. 554). Así pues, si una proposición p es una razón para creer q, pero una proposición r
derrota esa justi cación, lo que hace que ya no estemos justi cados en creer q, entonces p
proporciona una justi cación prima facie para q aunque no constituye una justi cación ultima
facie para q, porque la aceptación de r ha hecho que p pierda su condición de justi cadora. La
distinción de ambos tipos de justi cación nos ayuda a ver por qué, aunque la conjunción p&r no
nos proporciona una razón para creer q, p por sí misma justi caría tal creencia.

Ahora bien, ¿qué sucede con la aplicabilidad de la distinción, así entendida, al contexto de
la concesión de Sosa a su hipotético objetor? Si suponemos que esta oposición entre razones
prima facie y ultima facie sólo puede servir para demostrar por qué la creencia en una
determinada proposición q habría estado justi cada si no fuera por la existencia de un derrotador
que socava nuestra justi cación para creerla, entonces hablar de una justi cación "prima facie,
pero no ultima facie" sólo sería aplicable a las creencias que consideramos que no están
justi cadas después de todo, como en el ejemplo de Senor de tener pruebas perceptivas de que
hemos visto a un colega, pero estas pruebas son derrotadas por la creencia justi cada de que este
colega está en el extranjero (Senor, 1996, p. 551). En esta lectura, pues, Sosa no podría decir que
tenemos, para la creencia "no he tomado Disablex", una razón que sea a la vez "buena" y "no
ultima facie": en el mismo momento en que declaramos que la justi cación de esa creencia
proporcionada por el argumento trascendental es sólo prima facie, no ultima facie, estaríamos
a rmando que nuestra justi cación ha sido derrotada. Sin embargo, la distinción entre prima y
ultima puede aplicarse de manera más modesta, de modo que declarar que tenemos una razón
para creer una proposición (como "no he tomado Disablex"), pero no una razón ultima facie,
pueda signi car simplemente que esa razón es derrotable, aunque no haya sido derrotada. En
otras palabras, podría signi car que tenemos una base que sirve caeteris paribus de justi cación
para una creencia, pero que, en determinadas circunstancias posibles, esa base dejaría de
justi car la creencia en cuestión.

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 De este modo, y dada la incompatibilidad entre la noción de derrota epistémica y el
infalibilismo, el punto de Sosa al hablar de una razón "no ultima facie" ofrecida por su argumento
trascendental sería simplemente reconocer que tal razón no resuelve, de una vez por todas, la
cuestión de si uno es o no un sujeto cognitivo able. Así, la concesión hecha frente al objetor
hipotético sería simplemente una profesión de falibilismo.

Sin embargo, el problema al que nos enfrentamos ahora es justamente este: ¿puede el
argumento de Sosa proporcionarnos realmente una razón derrotable de que nuestras capacidades
cognitivas son ables? Más concretamente, ¿desde qué perspectiva epistémica sería posible,
siquiera en principio, tanto formar razonablemente la creencia "no he tomado Disablex" sobre la
base de considerar las proposiciones (1)-(5) como notar que tal justi cación prima facie ha sido
derrotada por alguna otra evidencia? Abordemos esta cuestión en la próxima sección.

5. La derrota epistémica y la distinción entre perspectivas de tercera y de primera personas

Intentaremos argumentar que el argumento trascendental de Sosa no puede proporcionar

una razón derrotable para creer en la conclusión “No he tomado Disablex”: o bien el argumento
no es necesario, o bien no nos proporciona una razón en absoluto.

En efecto, desde la perspectiva de tercera persona, un sujeto S2 puede razonablemente

concluir que otro sujeto S1 no es con able, pero S2 nunca necesitó apelar a un argumento
trascendental. Y si, por el contrario, nos atenemos estrictamente a la perspectiva de primera
persona, lo que encontramos es que un sujeto que le dé peso al argumento del objetor no
concluirá que el argumento trascendental proporciona una razón caeteris paribus, sino que no
proporciona una razón en absoluto, de modo que este segundo caso tampoco puede ser uno de
derrota epistémica. Consideremos cada una de estas dos posibilidades.

Es, de hecho, más o menos claro -pero, como veremos, también irrelevante- en qué
consistiría descubrir, desde una perspectiva de tercera persona, que aunque un sujeto
cognoscente S1 crea que no ha tomado Disables, y haya formado esta creencia sobre la base de las
proposiciones (1)-(5), el sujeto realmente ha tomado Disablex. Otro sujeto, S2, podría
ciertamente tener evidencia (sobre una base diferente, a saber, el habla y las acciones de S1) de
que S1 ha tomado de hecho la droga incapacitante, y dado que S2 no necesita, para evaluar esta
evidencia, apoyarse en las capacidades cognitivas (incapacitadas) de S1, no es autoderrotador que
S2 crea que S1 está actualmente bajo la in uencia del Disablex y, en consecuencia, no es un sujeto
cognoscente con able. Ahora bien, aunque esto es su ciente para darle sentido a la idea de que la
creencia del propio S1 “No he tomado Disablex” carece de las conexiones modales correctas con

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 368

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la verdad de la proposición creída, no es claro que podamos describir esta situación diciendo que
hay una razón prima facie para esa creencia, provista por el argumento trascendental, razón que
resulta, sin embargo, derrotada. La conclusión de S2 de que S1 ha tomado Disablex no es el
resultado de la derrota epistémica de las razones que habrían podido probar la conclusión
contraria. Desde el punto de vista de S2, la evidencia observacional que lo condujo a concluir “S1
ha tomado Disablex” no necesita funcionar como un derrotador de la razón provista por el
argumento trascendental, simplemente porque, para empezar, nunca existió para S2 la necesidad
de apelar al argumento trascendental. Y, por supuesto, la evidencia observacional, disponible para
S2, acerca de la no abilidad de S1, no afectará la creencia del propio S1 (y en consecuencia no
derrotará nada) simplemente porque las razones de S1 no pueden ser afectadas por evidencia que
solo está disponible para otro sujeto, pero no para el propio S1.

La segunda posibilidad que tenemos que considerar es una que solo apela a lo que resulta
accesible desde la perspectiva epistémica de S1. Como sabemos, de acuerdo con Sosa, S1 nunca
puede llegar a saber, siquiera a creer racionalmente, que ha tomado Disablex, porque las
consideraciones de coherencia presentadas en su argumento trascendental muestran que no
puede creer racionalmente que él no es con able; es S2 quien puede racionalmente creer esto
sobre S1, pero S1 no puede él mismo hacer eso. La opción que nos resta, sin embargo, es que S1
simplemente siga el argumento del objetor, desde (7) y (8) a la conclusión (9), y entonces se
percate de cuán pobre es, desde un punto de vista externista, el argumento trascendental cuando
se trata de proporcionar una razón para la conclusión “No tomé Disablex”. Es posible que S1
proceda de esta manera. Entonces, ¿no podemos decir que, a la luz de esta posibilidad, la razón
provista por el argumento trascendental sea a n de cuentas derrotable?

Sin embargo, esta alternativa no puede funcionar. Como señalamos anteriormente, el

sentido mismo de hablar sobre razones derrotables en circunstancias en que tales razones no han
sido todavía derrotadas es expresar la posibilidad de justi cación caeteris paribus. Lo que Pollock
describe en términos de derrota epistémica, y Senor retoma en el vocabulario de la justi cación
prima facie/ultima facie, son situaciones como aquellas en las que el hecho de que una cosa me
parezca roja me justi caría en creer que esa cosa es roja a menos que yo formara justi cadamente
la creencia de que la cosa en cuestión está siendo iluminada por una luz roja (Pollock, 1986, pp.
37-38). Ahora bien, este esquema no puede ser aplicado a la relación entre (a) el argumento
trascendental, (b) la proposición “No he tomado Disablex” y (c) el razonamiento presentado por
el objetor. Por el contrario, esta es una situación de todo o nada: o bien la objeción simplemente
despoja al argumento trascendental de toda fuerza (y en consecuencia este ya no proporciona

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ninguna “buena” razón) o bien la objeción está enteramente desencaminada (y en consecuencia
no puede llevarnos a matizar, como lo hace Sosa, la conclusión del argumento trascendental).

La razón es la siguiente: si las proposiciones (7)-(9) tienen alguna fuerza, lo que ellas
prueban no es que las proposiciones (1)-(5) nos proporcionen caeteris paribus (pero solo caeteris
paribus) una razón para la conclusión “No he tomado Disablex”; la situación no es una en la que
(7)-(9) nos brinden información sobre algún estado de cosas diferente, previamente desconocido,
como en los casos típicos de derrota epistémica. En rigor, el argumento del objetor no a rma el
hecho de que un sujeto dado esté realmente bajo el efecto del Disablex; lo que hace es
simplemente mostrarnos que cierta condición subjuntiva no se satisface; que la creencia “No he
tomado Disablex” podría fácilmente ser sostenida incluso siendo falsa. En consecuencia, lo que
hace el argumento del objetor es mostrar precisamente que -bajo criterios de relaciones modales
como la de la seguridad- el argumento trascendental es, desde el vamos, y sin necesidad de
ninguna información fáctica adicional, una base defectuosa para creer en la proposición “No tomé
Disablex”. Una reivindicación del argumento trascendental requeriría en consecuencia un rechazo
total de la legitimidad de aplicar tales criterios modales a las autoatribuciones de con abilidad.

En consecuencia, los dos tipos de consideraciones que Sosa toma en consideración -por un
lado, las consideraciones de coherencia epistémica que aparecen en el argumento trascendental;
por otro lado, aquellas referidas a las relaciones modales, exigidas por el objetor hipotético- no
pueden ser reconciliadas en la forma “debilitada” “intermedia” que Sosa propone.

6. Recapitulación

El experimento mental del Disablex parece probar un punto más allá de los propósitos
explícitos del propio Sosa; a saber, una di cultad para sostener una epistemología que dé lugar a
consideraciones de seguridad con respecto a cualquier creencia. Hay al menos algunas creencias
-las atribuciones de con abilidad cognitiva hechas acerca de uno mismo- que estamos
racionalmente obligados a sostener independientemente del hecho de que no sean seguras, es
decir, independientemente del hecho de que podrían ser sostenidas incluso siendo falsas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 370

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 Referencias bibliográ cas

Cormick, C. (2020). A critical assessment of Sosa’s «transcendental argument» in Knowing Full Well.
Manuscrito.
Fusari, L. (2010). Justi cação epistêmica: Prima e ultima facie. Pontifícia Universidade Católica do Rio
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contemporánea. En D. Pérez-Chico (Ed.), Wittgenstein y el escepticismo. Certeza, paradoja,
locura. Prensas Universitarias de Zaragoza.
Grimm, S. R. (2016). e Value of Re ection. En M. A. Fernandez (Ed.), Performance Epistemology:
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Una aproximación pragmatista a las injusticias hermenéuticas radicales

Pedro Martínez Romagosa (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Resumen: El proyecto general de Fricker parte de reconocer un tipo de injusticia especí camente epistémica que
afecta a las personas en su condición de sujetos de conocimiento. Las injusticias hermenéuticas afectan la capacidad
de dar sentido o comprender el mundo social. Tienen lugar cuando prejuicios identitarios en la comunidad hacia un
grupo en particular produce marginalización hermenéutica: la falta de un concepto o término necesario para
comprender determinado aspecto central de su experiencia social impide comunicar a otros cuando son víctimas de
injusticias o incluso comprender su propia experiencia como tal.
En el presente trabajo propongo adoptar una perspectiva pragmatista para la comprensión de injusticias
hermenéuticas “radicales”: en la que el concepto en cuestión no forma parte de los recursos hermenéuticos de la
comunidad necesarios para poder denunciar ciertas injusticias ni tampoco los miembros del grupo afectado
disponen de él de manera que no son capaces de comprender ni percibir tales experiencias como injusticias-.
Shannon Sullivan ha defendido recientemente una perspectiva pragmatista acerca de las injusticias epistémicas
inspirada en la losofía de John Dewey. Pero considero que su propuesta enfrenta di cultades para poder dar cuenta
de la dimensión normativa del conocimiento y no tematiza ni aborda el tratamiento de injusticias epistémicas que
entiendo más problemáticas para la perspectiva pragmatista: las injusticias hermenéuticas radicales.
Sostengo entonces que la adopción de una concepción wittgensteinaina comunitaria de la normatividad resulta
complementaria y compatible con la perspectiva pragmatista deweyana acerca de las injusticias epistémicas. Y
encuentro en “Feminismo y pragmatismo” de Rorty un análisis de injusticias hermenéuticas hacia las mujeres.
Finalmente, a pesar de la crítica rortyana, pretendo mostrar que la noción deweyana de experiencia, resulta fructífera
para la comprensión de injusticias hermenéuticas radicales y su resolución. Además, defenderé la perspectiva
permite reformular y recoger la idea de una ventaja epistémica de las víctimas -defendida por la epistemología
feminista del punto de vista-.

1. Introducción

En Epistemic Injustice Miranda Fricker parte de reconocer que hay un tipo de injusticia
distintivamente epistémica: una forma (directa o indirecta) de discriminación basada en
prejuicios sociales identitarios que afecta a las víctimas en una de sus capacidades básicas de
conocer (2007: 1). Las injusticias epistémicas hermenéuticas comprometen la inteligibilidad de la
experiencia social de las personas pertenecientes a una minoría social particular (Fricker, 2007:
154). Debido a su marginación o exclusión de los de las prácticas colectivas en las que se
instituyen los recursos colectivos para la comprensión social falta un concepto o expresión
necesaria para poder hacer inteligible un aspecto crucial de su experiencia social (Fricker, 2007:
155). El ejemplo central de injusticia hermenéutica presentado por Fricker es el caso de Carmita
Wood quien sufrió acoso sexual antes de la institución del concepto (Fricker, 2007: 149-154).

Recientemente Shannon Sullivan ha propuesto una lectura pragmatista de la obra de

Fricker en la que de ende que la teoría del conocimiento pragmatista inspirada en la losofía de

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 John Dewey ofrece una mejor explicación del daño epistémico que la basada en los presupuestos
teóricos de la epistemología representacionista tradicional (Sullivan, 2017). Según la autora, la
concepción “transaccional” del daño epistémico resultaría más efectiva en la lucha contra los
efectos nocivos de las injusticias testimoniales y permitiría comprender mejor por qué las
injusticias hermenéuticas pueden afectar el desarrollo de la personalidad o “self ” de las víctimas
(Sullivan, 2017: 205, 2010-211).

El propósito del presente trabajo consiste en realizar una contribución crítica al marco
teórico pragmatista deweyano sobre injusticia epistémica inaugurado por Sullivan. En particular,
me interesa recoger dos aportes que a mi juicio resultan fundamentales para la comprensión de
las injusticias hermenéuticas radicales: el modelo del cambio moral propuesto por Richard Rorty
en “Feminismo y Pragmatismo” (Rorty, 1990) y la concepción experimental de la experiencia de
John Dewey. Para ello, intentaré mostrar primero dos limitaciones de la perspectiva pragmatista
de Sullivan para la explicación del daño epistémico. Su limitación más general reside en una
inadecuada comprensión de la dimensión normativa del conocimiento. Pues al poner el foco
exclusivamente en el daño epistémico, la perspectiva pragmatista “transaccional” propuesa por
Sullivan pierde de vista la falta involucrada en el perjuicio o agravio [wrong] constitutivo de la
injusticia epistémica. Pero sin una adecuada comprensión de la dimensión normativa del
fenómeno, que permita dar cuenta del perjuicio o agravio como una falta o incumplimiento de
un deber o transgresión de una norma (además de la realización de un daño a la víctima) no se
puede ofrecer una comprensión cabal del fenómeno de la injusticia en su dimensión
especí camente epistémica.

La segunda limitación reside en que Sullivan no se ocupa de los casos que a mi juicio
resultan más problemáticos desde la perspectiva pragmatista: los casos de injusticia hermenéutica
radical en los que ni siquiera los miembros del grupo afectado poseen la expresión o concepto
necesario para comprender su experiencia y poder percibirla como una injusticia. Pues, sin una
práctica establecida cuyas normas puedan apelarse para comprenser y poder denunciar la
injusticia como tal, la comprensión misma de tales casos como injusticias pareciera resultar
problemático o incluso paradójico desde la perspectiva pragmatista.

A continuación presentaré -en la tercera sección- el modelo de corte wittgeinsteiniano del

cambio moral propuesto por Richard Rorty (1990; 2010). Sugeriré que además de ser una
alternativa superior al realismo moral universalista (como sostienen Rorty y Sullivan) la
concepción pragmatista del signi cado y la perspectiva comunitarista de la normatividad
permiten dar cuenta del aspecto normativo del conocimiento, de manera de poder captar no sólo
el daño sino también la falta involucrados en las injusticias epistémicas. Finalmente, contra Rorty

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 373

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 defenderé e intentaré mostrar cómo la perspectiva deweyana de la experiencia resulta fructífera

para la comprensión del inicio del proceso de resolución de injusticias hermenéuticas radicales.

2. Epistemología pragmatista y explicación del daño epistémico

De acuerdo con Sullivan, la in uencia más signi cativa de la obra de Darwin según Dewey
reside en reconocer que los seres humanos son organismos biológicos en “transacción” con el
mundo, lo modi can y se ven afectados por aquel (2017: 208). El conocimiento es comprendido
primariamente como una práctica en continuidad con las actividades de otros animales en
interacción con su entorno. La actividad de conocer es entendida como la transformación
dirigida o controlada de una situación problemática a través de la acción hacia una más
satisfactoria (Sullivan, 2001: 141; Sullivan 2017: 208). A partir de esta imagen del conocimiento,
Sullivan de ende que el pragmatismo deweyano ofrece criterios o estándares de corrección de los
juicios de conocimiento: una creencia o a rmación es verdadera si cuando se actúa guiado por
ella se produce la transformación deseada en el entorno y es falsa cuando no ocurre tal
transformación -no se resuelve el problema-(2001: 142-146; 2017: 208). La “verdad” o “falsedad”
-corrección o incorrección del conocimiento- de las creencias o a rmaciones puede juzgarse de
acuerdo con la satisfacción de los intereses, necesidades, propósitos de los agentes en el contexto
(problemático) particular y el grado de “ orecimiento” de los organismos (Sullivan, 2017:
209-210).

Al comprender el conocimiento en términos de interacción o transaccion del organismo en

adaptación al medio, la epistemología pragmatista propuesta permitiría comprender el daño
involucrado en las injusticias epistémicas como un daño al desarrollo o orecimiento del
organismo. Este se vería impedido de interactuar en modos necesarios para su propio desarrollo.
De manera que, como sostiene Fricker, el daño puede afectar el desarrollo de la personalidad o “sí
mismo” de la víctima (Sullivan, 2017: 211).

Sin embargo, considero que la explicación pragmatista propuesta por Sullivan del daño
epistémico encuentra dos limitaciones distintas aunque vinculadas. La primera consiste en una
cuestión de foco: la explicación se centra exclusivamente en el daño realizado a la víctima y a mi
juicio pierde de vista la dimensión de la falta necesaria para aprehender el daño como injusto.

En este sentido, en la tarea de ofrecer una de nición de “injusticia hermenéutica”, Fricker

observa que no puede tratarse de una mera desventaja cognitiva a partir de una laguna en los
recursos hermenéuticos colectivos. Pues en ese caso no quedaría claro por qué el perjuicio es
sufrido por la víctima y no por el opresor: la falta de comprensión de qué es lo que hacían los

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 hombres a las mujeres al tratarlas de ese modo previo a la insitución del concepto de “acoso
sexual” era general (Fricker, 2007: 151). Para que algo sea una injusticia, concluye la autora, debe
ser dañino [“harmful”] pero a su vez perjudicial [“wrongful”] (Fricker, 2007: 151). Reconoce
además que una persona puede sufrir graves consecuencias debido a una laguna en los recursos
hermenéuticos colectivos sin que haya injusticia epistémica: por ejemplo al haber tenido la “mala
suerte epistémica circunstancial” de haber nacido en una época en que se desconocía la
condición médica que le afecta (2007: 152). También en la clase de injusticias epistémicas
testimoniales reconoce que el daño puede ser nulo o trivial (2007: 43). Y que podría haber daño
provocado al hablante por la desacreditación o dé cit de credibilidad atribuida por el oyente sin
que se trate de una injusticia sino más bien de un “error epistémico inocente” (Fricker encuentra
en el prejuicio la fuente ética y epistémica de la injusticia (Fricker, 2007: 21-22; 34-35).

Dado que puede haber daño epistémico sin injusticia e injusticia epistémica sin daño, y ante
la advertencia de Fricker de que para que se trate de una injusticia además de dañina debe ser
agraviante [wrongful], resultaría conveniente distinguir analíticamente entre el daño epistémico y
la falta cometida en la injusticia epistémica. Pues considero que para comprender el perjuicio o
“mal” constitutivo de la injusticia en cuestión sería necesario no sólo explicar el daño provocado
a la persona de la víctima sino también su dimensión perjudicial y carácter agraviante. Pero ello
requeriría a su vez comprender el perjuicio como una falta cometida, o transgresión a un derecho
o norma (y no sólo como un mero daño). Que en este caso se trataría de una norma o derecho
especí camente epistémico.

La segunda limitación de la propuesta de Sullivan -distinta pero vinculada con la anterior-

consiste en que la concepción pragmatista “transaccional” no ofrece una comprensión adecuada
de la dimensión normativa del conocimiento. De manera que no llega a captarse el carácter
especí camente epistémico de la falta involucrada en la injusticia o incluso poder llegar a
comprender por qué se trata de una injusticia.

La epistemología de la tradición anglosajona se ha ocupado principal y casi exclusivamente

del problema del análisis del conocimiento proposicional (Williams, 2001: 2-7). El conocimiento
es comprendido como una relación entre un sujeto S y una proposición p que, de acuerdo con la
concepción estándar, involucra tres condiciones: S debe creer que p, p debe ser verdadera y S debe
tener alguna razón que justi que su creencia en que p (Williams, 2001: 15-16). La primera
condición, de creencia, excluye del conocimiento la mera ignorancia. La verdad excluye del
conocimiento el error. Y el propósito de la tercera condición, de justi cación, excluye la suerte
epistémica: los casos de creencia accidentalmente verdadera no constituyen conocimiento
(Williams, 2001: 20-21).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 375

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 La di cultad que encuentro en la concepción pragmatista del conocimiento propuesta por

Sullivan reside en su de nición de la “corrección” de los juicios o la “verdad” en términos de
“satisfacción”. Pues además de recoger la distinción entre acierto y error -verdad y falsedad de las
creencias y aserciones-, una comprensión adecuada de la dimensión normativa del conocimiento
debe poder distinguir los casos de creencia accidentalmente verdadera del genuino conocimiento.
Pero no resulta claro que la de nición de “verdad” o “corrección del conocimiento” como
“satisfacción” pueda lograrlo. Pues una creencia verdadera adquirida accidentalmente
típicamente será “satisfactoria”: dará lugar a una conducta exitosa igual que el conocimiento
genuino.

En este respecto, Fricker rechaza concepciones reduccionistas del conocimiento como

aquella que identi ca el conocimiento o la verdad con el poder, pues al borrar u oscurecer la
distinción entre lo que se cree justi cadamente por una razón y lo que se cree por in uencia de
las relaciones de poder se excluye el tipo de preguntas que es necesario hacer para comprender el
fenómeno de la injusticia epistémica (Fricker, 2007: 2-3). Poder identi car injusticias epistémicas
testimoniales implica por caso poder distinguir entre desacreditar la palabra de un hablante
legítima o justi cadamente y no creerle a alguien por mero prejuicio -injustamente- (Fricker,
2007: 3). Pero si conocer consiste en el poder para imponer de hecho cierta creencia, entonces tal
distinción resulta al menos problemática.

Peor aún, en los casos paradigmáticos de injusticia testimonial la desautorización

prejuiciosa de la palabra de las víctimas resulta típicamente en bene cio del grupo privilegiado
“opresor”. Fricker comenta testimonio de mujeres cuyas intervenciones o propuestas en reuniones
laborales son desestimadas y tienen que ser presentadas por sus compañeros varones para poder
ser aceptadas. El carácter satisfactorio de la creencia de los varones que desautorizan
sistemáticamente la palabra de sus colegas mujeres no constituye justi cación alguna ni
conocimiento sino que motiva la injusticia testimonial.

En cuanto a las injusticias hermenéuticas, el ejemplo que analiza Sullivan es el caso de una
mujer que ha sido violada por su marido antes de la institución del concepto de “violación
marital” y, en tales condiciones, tanto él como la mayoría de la sociedad lo niegan (2017:
209-210). La autora insiste en que debe incluirse la experiencia de la víctima en la determinación
de la verdad. Pues, la “verdad” de la creencia o aserción depende de la situación y la experiencia
de la víctima forma parte de ella. El valor epistémico de la inclusión de la perspectiva,
necesidades e intereses de los oprimidos reside su carácter satisfactorio: su inclusión conduce a
un mayor “ orecimiento humano” (Sullivan, 2017: 210).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 376

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 Sin embargo, el análisis de Sullivan no se ocupa de la clase de injusticias hermenéuticas que
a mi juicio resulta más problemática y desa ante para la perspectiva pragmatista: aquellas en que
ni siquiera los miembros del grupo afectado -ni de ninguna comunidad- poseen los recursos
conceptuales para poder comprender la experiencia de manera que pueda ser concebida como
una injusticia. Como llega a reconocer Rorty, desde la perspectiva pragmatista tales casos pueden
adoptar cierto aire paradojal: en la medida en que falta una práctica social establecida cuyas
normas apelar para denunciar la injusticia, perdería inteligibilidad considerarla como tal (Rorty,
1990: 25-26).

Sullivan a rma que si nosotros incluimos la experiencia de la víctima en la investigación no

podemos concluir que se trató de un intercambio sexual éticamenta aceptable. Pero, como indica
el “nosotros”, la apelación a la perspectiva de nuestra comunidad (en la que poseemos el concepto
de “acoso sexual intra marital”) no se trata de una injusticia hermenéutica radical. Pues nosotros
podemos juzgar que se trató de una violación -aunque para el marido, la sociedad y la víctima
misma resulte ininteligible-. En el caso de las injusticias hermenéuticas radicales, en cambio,
pareciera que las víctimas no poseen aún una experiencia articulada ni una perspectiva uni cada
que pueda ser incluida en la investigación.

3. El modelo pragmatista wittgeinsteiniano del cambio moral

A pesar de la opinión de Sullivan y Fricker respecto del neopragmatismo rortyano,

encuentro en “Feminism and pragmatism” una contribución importante para la comprensión
pragmatista de las injusticias hermenéuticas radicales (Rorty, 1990). Pues considero que, a partir
de la propuesta presentada por la autora de Epistemic Injustice cabe considerar los casos
analizados por Rorty como casos de injusticia hermenéutica.

El punto de partida es el diagnóstico feminista de Catharine Mackinnon (Rorty, 1990: 3-5):

ya sea para acceder a la ley de discriminación sexual o en la práctica profesional del derecho, las
mujeres deben adoptar el estandar masculino para los hombres o el estándar masculino para las
mujeres. O bien se las considera formalmente como iguales -ignorando la discriminación en su
contra y las desigualdades “materiales” socialmente establecidas- o bien se las trata como las ven
los hombres: inferiores necesitadas de protección, ayuda o indulgencia. Rorty entiende que la
conclusión de Mackinnon es que la lucha feminista requiere una expansión del espacio lógico de
la deliberación moral (1990: 4). La autora llega incluso a reconocer que la perspectiva de las
mujeres en tanto mujeres se trata de una voz que probablemente tenga cosas nuevas para decir
nunca antes dichas y un rol que aún debe ser inventado (Rorty, 1990: 3). De manera que la clase

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de injusticias en cuestión no serán percibidas como tales incluso por quienes las sufren hasta que
alguien invente un nuevo rol social disponible (Rorty, 1990: 4-5).

El pragmatismo de corte wittgeinsteniano que propone Rorty ofrece entonces un modelo

del cambio moral mejor alineado con los intereses y propósitos del movimiento feminista. Pues
de acuerdo con la imagen representacionista asociada al realismo moral tradicionalmente
universalista, la noción de “violación de derechos humanos” ofrecía todos los recursos
conceptuales para luchar contra la injusticia -el progreso moral requeriría sólo de la crítica
racional contra el prejuicio, corregir las distorsiones cognitivas y obtener una visión y descripción
más adecuada de la realidad-(Rorty, 1990: 6-7). Pero de acuerdo con el diagnóstico feminista, el
problema reside en que las descripciones disponibles en el vocabulario moral actual son
inadecuadas debido a que pertenecen al lenguaje del opresor y los intentos de revelarse apelando
a tal lenguaje suenan a sin sentido (Rorty, 1990: 5).

El cambio moral es comprendido entonces en términos de la transformación de las

prácticas lingüísticas y no lingüísticas de la comunidad: al hacer cosas nuevas, ya sea instituyendo
nuevas expresiones o introduciendo nuevos usos para las expresiones disponibles lo que antes
sonaba como irracional, una locura o fallido puede comenzar a sonar familiar (Rorty, 1990: 6).
Pero el problema reside en que desde la perspectiva pragmatista la participación en una práctica
lingüística involucra formar parte de la vida de una comunidad. De manera que la institución de
un nuevo vocabulario, la trasformación de las prácticas existentes requeriría en última instancia
la creación de una nueva identidad “moral” colectiva, la vida de una nueva comunidad. Como lo
indica Mackinnon: la cuestión genuina cuando se pregunta si las amantes jueces usarán las
herramientas del derecho como mujeres para todas las mujeres es “dónde residen nuestras
lealtades, cuál es nuestra comunidad, ante quienes debemos mantenernos responsables […] no
tenemos idea qué es lo que las mujeres como mujeres tendrían para decir” (Mackinnon, 1987: 77).
El carácter dramático de la situación en los casos de injusticia hermenéutica radical se debe a que
el único lenguaje disponible es el del opresor y la crítica requerida por el “feminismo profético”
como lo llama Rorty no puede apelar a las prácticas existentes de la comunidad o de alguna
comunidad actual. La única alternativa disponible reside “imaginar nuevas posibilidades aún no
realizadas”: tener el coraje de imaginar cómo serían las cosas en la vida de una comunidad cuya
identidad moral fuera tal que hiciera posible comprender la experiencia de las víctimas como
injustas (Rorty, 1990: 30-31). Imaginar una nueva forma de vida en la que las acciones en
cuestión produjesen rechazo moral. Un ejemplo local cercano es el de los grupos de mujeres que
tuvieron el valor e imaginación para extender la aplicación de “acoso sexual” para incluir casos de

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agresión sexual y discriminación -no sólo del ámbito laboral privado- sino también en la vía
pública y pasar a hablar de “acoso callejero”.

4. La contribución del concepto de experiencia

Considero que la concepción pragmatista deweyana de la experiencia permite realizar

importantes contribuciones para la comprensión de los casos más problemáticos de injusticia
hermenéutica “radical”. Pues, en primer lugar, de acuerdo con Dewey toda re exión o experiencia
cognitiva tiene lugar en el contexto de una experiencia eminentemente práctica o no cognitiva
motivada por un “con icto” o desequilibrio en la relación del organismo con su medio (Dewey,
1929: 4-6, 22, 36; Dewey, 1954: 1-12). Y concibe entonces la actividad cognitiva o investigación
en términos de la transformación inteligentemente dirigida de una situación indeterminada hacia
su determinación, esto es, a una situación “determinada” en la que el organismo vuelve a
mantener una relación uida, de equilibrio con su medio -caracteriza la situación determinada
como una “totalidad un cada” orgánicamente articulada- en la puede retomar su actividad
(Dewey, 1954: 5; Dewey, 2000: 117).

Considero que ambas distinciones internas a la perspectiva pragmatista deweyana permiten

comprender cómo las víctimas de injusticias hermenéuticas radicales pueden tener una
experiencia no articulada (conceptualmente) del daño. Pues la distinción entre “tener una
experiencia cualitativa inmediata” -no cognitiva- [had experience] y conocer o investigar
-experiencia cognitivia o re exiva- [known experience]; junto con la distinción entre situación de
“indeterminación” -que demanda realizar una investigación- y una situación determinada -en la
que el organismo se encuentra en una relación uida, de equilibrio, y desarrolla su conducta
habitual- permiten dar cuenta de cómo aunque las víctimas no puedan juzgar o percibir su
experiencia como injusta para poder comunicarla cabalmente, experimentan de manera
inmediata o sienten el “con icto”, o relación de “desequilibrio” con el ambiente. Además Dewey
insiste en que ninguna situación es completamente indeterminada: toda experiencia de
indeterminación incluye elementos relativamente estables y determinados. Se trata siempre de
una indeterminación de cualidad particular. Y el primer paso de la investigación consiste en
establecer dichos elementos determinados: los rasgos más estables y regulares de la situación o
“hechos” del caso. Ellos sugieren hipótesis acerca de cuál pueda ser el problema en cuestión.
Resulta notable que desde la perspectiva deweyana el problema no se encuentra previamente
dado en la situación y no es en sentido estricto el punto de partida de la investigación. La

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 adecuada identi cación del problema constituye avance en la investigación hacia su resolución. Y
como toda hipótesis debe ser testeada experimentalmente con los “datos” o evidencia recogida.

En contra de lo que pudiera sugerir la polémica tesis de la inefabilidad de la experiencia

cualitativa inmediata, el estudio de los casos de injusticia hermenéutica radical enseñan que las
víctimas pueden llegar decir muchas cosas acerca de su experiencia del daño. El ejemplo del
acoso sexual resulta particularmente ilustrativo:

Un proceso como este tuvo lugar en EEUU y otros países en los 70 y 80, en la medida en que
la injusticia que ahora llamamos acoso sexual llegó a ser gradualmente materia de discusión
pública. Las mujeres habían experimentado durante mucho tiempo en sus lugares de trabajo
el estress, miedo, dolor y humillación que actualmente en las cortes se nombra como un daño
especí co. Antes que el lenguaje y la teoría del acoso sexual fuese inventado, sin embargo, las
mujeres usualmente sufrían en silencio, sin un lenguaje o foro en que presentar una queja
razonable. Como resultado de que las mujeres contaran entre sí y ante públicos más amplios
sus historias acerca de cómo eran tratadas por los hombres en su trabajo y de las
consecuencias que dicho trato tenía, un nuevo problema que no tenía nombre fue, sin
embargo, gradualmente identi cado y nombrado, surgió una nueva concepción moral y
social acerca del problema y se desarrolló una teoría legal sobre el mismo (Young, 2000:
72-73).

Resulta plausible pensar que al menos algunas víctimas puedan comunicar verbalizaciones
(descripciones, imágenes, metáforas, etc.) de sus experiencias no articuladas. Y al poder
compartirlas entre sí podrían compararlas y comenzar a identi car aquellas características o
cualidades que se repiten para establecer los rasgos más estables, regulares y frecuentes de las
situaciones en cuestión. Luego, el establecimiento de los “hechos” o “datos” puede motivar la
formulación de hipótesis acerca del problema. Hipótesis que como se señaló, deben contrastarse
experimentalmente ante trasfondo de “datos” o evidencia recolectada. Y a su vez, es de esperar
que las hipótesis aceptadas -que ofrezcan una creciente comprensión del problema- permitan a su
vez realizar nuevas “observaciones”. Datos que podrán ser usados como evidencia en apoyo o
rechazo de sucesivas hipótesis.

Cabe destacar la tesis defendida por Dewey del continuo entre medios y nes, su énfasis en
el carácter creativo de los juicios. En las situaciones de indeterminación típicas de los dilemas
morales el n, valor o bien de la situación resulta indeterminado junto con los “medios”.
Paradigmáticamente se debe establecer no sólo cómo actuar para alcanzar una meta o propósito
previamente dado sino que se debe identi car a su vez cuál es el n, bien o valor propio de la
situación. Se trata usualmente de “bienes” o valores en con icto y debe determinarse cuál

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 privilegiar. El producto nal de la investigación consiste en un juicio que determina qué hacer o
cómo actuar para transformar la situación -esto es un nuevo hábito o modo de interacción en un
ambiente o situación particular- cuya corrección o incorrección dependerá del carácter
satisfactorio (o no) de la conducta guiada por el juicio. Es decir que el juicio debe testearse
experimentalmente en la conducta: la transformación que tenga lugar en la situación decidirá su
carácter satisfactorio o no. El presente análisis sugiere que para comenzar a combatir los casos
más agudos de injusticia hermenéutica radical mediante la institución de un nuevo concepto o
expresión es necesario el establecimiento de nuevos modos de interacción grupal. Más
especí camente, de una nueva práctica compartida entre miembros de una comunidad -una
nueva identidad colectiva- que vuelva inteligible la experiencia del daño sufrido y la opresión
directamente “sentida” por las víctimas como un nuevo tipo de injusticia o agravio cometido
hacia ellas.

5. Conclusiones

Como se indicó en la Introducción, el propósito del presente trabajo consiste en realizar

una contribución crítica al marco teórico pragmatista general inaugurado por Sullivan. En este
sentido, se identi caron dos limitaciones importantes. La epistemología “transaccional” que
de ne la corrección de los juicios en términos de “satisfacción” resulta insu ciente para dar
cuenta de la dimensión normativa del conocimiento y poder recoger en particular la noción de
justi cación epistémica. Respecto de la comprensión de las injusticias epistémicas, la primera
limitación repercute en la incapacidad de dar cuenta de la dimensión especí camente epistémica
de la injusticia cometida, así como en una insu ciencia para identi car injusticias que de alguna
manera resulen satisfactorias.

La segunda limitación -vinculada con la primera- reside en que la explicación pragmatista

propuesta por Sullivan se enfoca exclusivamente en el daño y deja de lado la dimensión de la falta
igualmente constitutiva de la injusticia. De manera que no se logra captar el carácter perjudicial o
agraviante (“wrongful”) además de dañino de la injusticia.

Se propuso como marco general complementario a la epistemología pragmatista deweyana

la concepción pragmatista del signi cado de corte wittgensteiniano propuesto por Rorty. Al
comprender el signi cado en términos de prácticas compartidas que cumplen una función en la
vida de la comunidad permite dar cuenta de la dimensión normativa del conocimiento. Y ofrece
un modelo del cambio moral -en términos de cambio de usos en las expresiones lingüísticas- en
línea con la lucha feminista contra injusticias identi cadas como injusticias epistémicas

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 hermenéuticas. La posibilidad de resolución de injusticias hermenéuticas radicales es entendida
en términos del establecimiento de nuevos usos de expresiones y la imaginación de una nueva
identidad moral colectiva de acuerdo con la cual la forma de opresión naturalizada pueda ser
concebida como una injusticia moralmente condenable.

Finalmente se sugirió que, a pesar del rechazo de Rorty por el uso de la expresión, el
concepto deweyano de experiencia resulta fecundo para comprender el inicio del proceso de
resolución de injusticias hermenéuticas radicales. Pues da cuenta de cómo las víctimas pueden
tener una experiencia no articulada conceptualmente del daño y a partir de compartir aquello
que puedan decir comienza una investigación cuyo objetivo será la institución de un nuevo
concepto o expresión -un nuevo hábito lingüístico- que permita articular la experiencia
indeterminada “problemática”.

Referencias bibliográ cas

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Dewey, John (1954). Essays in Experimental Logic. Dover Publications.
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Williams, Michael (2001). Problems of knowledge: A critical Introduction to Epistemology. Oxford
University Press.
Young, Iris (2000). Inclusion and Democracy. Oxford University Press.

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 Pragmatismo, verdad y normatividad: la discusión entre Richard Rorty

y Huw Price respecto a la noción de verdad
Daniel L. Pared (UNMdP)

Resumen: En la quinta parte de la compilación Naturalism and Normativity (2010) se publicó una discusión
sostenida por Richard Rorty y Huw Price respecto a la noción de verdad. La discusión tiene como punto de partida el
artículo Truth as Convenient Friction (2003), cuya autoría corresponde al último de los autores y donde se sostiene
la idea (contraviniendo a la de Richard Rorty) de que, bajo una concepción de acionista de la verdad y, a la vez,
pragmatista, resulta posible diferenciar en la práctica a la verdad de otras dos prácticas: la de ser veraz y la de
aseveración garantizada, que puede identi carse con el requisito de justi cación. Bajo esta concepción pragmatista y
de acionista reivindicada por Huw Price, la verdad se entendería no de modo sustancial, en términos de qué es la
verdad, sino en términos del rol que juega en nuestras prácticas, el cual es el de una norma que rige algunas de
nuestras prácticas lingüísticas (el acto de realizar enunciados aseverativos) y cuyo grado de intensidad la
diferenciaría de la aseveración garantizada (en otras palabras: la verdad tiene una función normativa que, en la
práctica dialógica de hacer enunciados aseverativos, la distinguiría de la justi cación).
La discusión entre ambos lósofos concluyó cinco años después de la publicación de Truth as Convenient Friction,
un año después de la muerte de Rorty (2008), con una de las respuestas dadas del propio Price. El objetivo del
siguiente trabajo será revisitar esta discusión que sostuvieron Rorty y Price sobre la noción de verdad para tomar
postura por una posición de cuño rortiano, en la cual se sostiene que no hay lugar para una norma tal que pueda
identi carse con la concepción normativa de la verdad propuesta por Price, aun tras las modi caciones que este le
realiza tras aceptar algunos puntos que Rorty le ha señalado en el transcurso de la discusión (por ejemplo, respecto al
carácter implícito que debería tener dicha norma). Pretendo prestar especial atención a la última de las respuestas de
Price, donde plantea a la posición de Rorty un dilema en el cual la única salida realmente viable para un pragmatista
parecería ser aceptar una norma general que rige sobre los intercambios comunicativos y que se identi caría con la
concepción normativa que él de ende.

A partir de Truth as Convenient Friction se desarrolla una discusión entre Huw Price y
Richard Rorty respecto a la noción de ‘verdad’.1 La disputa, siendo ambas partes pragmatistas, se
rige por la máxima de que “si algo no hace diferencia para la práctica, no debería haber diferencia
para la losofía” (Rorty, 1995, p. 281) y radica en si se puede o no identi car a la verdad con la
justi cación, entendiéndolas no de un modo sustancial, sino como normas que rigen nuestras
prácticas lingüísticas (para ser más especí co, la práctica de realizar aserciones). Price considera
que es posible y hasta necesario aceptar que en nuestra practica de realizar aserciones tiene lugar
una diferencia entre lo que es una norma de la verdad y una norma de la justi cación, y que, al

1La discusión se extendió desde 2003 (el año de la primera publicación de Truth as Convenient Friction) hasta el
2008 y fue publicada en 2010, dentro de la compilación Naturalism and Normativiy, junto a una nueva publicación
del artículo de Price que le da comienzo al intercambio.

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 dar por tierra con la primera de ellas, se estaría “reduciendo la conversación de la humanidad a
una charla de desconectados monólogos” (Price, 2003, p.231).2 Rorty, por su parte, sostuvo en
varias oportunidades que realizar tal distinción no tiene sentido y que la totalidad de lo que sea la
verdad se reducía a tres usos: un uso laudatorio, un uso precautorio y un uso desentrecomillador;
ninguno de los cuales remitía a algo que pudiera ser relevante para una teoría.3

El objetivo del siguiente trabajo será revisar esta discusión que sostuvieron Rorty y Price
sobre la noción de verdad y tomar postura por una posición de cuño rortiano, en la cual se
sostiene que no hay lugar para una norma tal que pueda identi carse con la concepción
normativa de la verdad propuesta por Price, aun tras las modi caciones que este le realiza al
aceptar algunos puntos que Rorty le ha señalado en el transcurso de la discusión (por ejemplo,
respecto al carácter implícito que debería tener dicha norma). Pretendo prestar especial atención
a la última respuesta que da Price, que es, a la vez, la que concluye el intercambio.4 Atender a la
totalidad de los argumentos esgrimidos por Price en dicha respuesta, sin embargo conduciría a
una exposición trabajo extensa para el encuentro, es por ello que he decidido, entonces,
enfocarme en sólo uno de ellos, un argumento que introduce un ejemplo cticio y que, considero,
es erróneo.

Siendo que la discusión comienza con el artículo de Price Truth as Convenient Friction,
repondré algunas de las ideas presentes en dicho artículo, así como también repondré partes del
intercambio que sirvan para comprender cómo es que se llega al argumento de Price que pienso
discutir.

Price y la norma de la verdad

Price, atendiendo a la máxima pragmatista antes citada, pretende mostrar que existe en
nuestra práctica asercional una diferencia especí ca que da lugar a lo que denomina una norma
de la verdad. El modo en que procede es, primero, estableciendo tres normas que poseen distinta
fuerza (una creciente) y rigen la práctica de realizar aserciones: la norma de la sinceridad, la

2Price llega incluso un poco más allá en sus a rmaciones y sostiene que resulta dudoso que sea posible para nosotros
poder renunciar a la norma de la verdad (Price, 2003, p.231).
3Rorty expone esta misma idea al menos en los siguientes trabajos: Pragmatism, Davidson and Truth (1986), Is Truth
a Goal of Investigation? Donald Davidson versus Crispin Wrigt (1995) y Universality and Truth (2000), en el marco de
una de las discusiones que sostuvo con Habermas.
4 La respuesta fue dada por Price meses después de la muerte de Rorty, en Febrero de 2008.

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 norma de la justi cación y la norma de la verdad;5 y, luego, elaborando un experimento mental

donde se pongan en juego sólo las dos primeras (la norma de la sinceridad y la de la
justi cación). Dicho experimento mental mostraría que se requiere la tercera norma, la de la
verdad, para dar sentido a nuestra práctica asercional. Siguiendo los pasos de Price voy, en
consecuencia, a comenzar por presentar las tres normas que él establece:

Sinceridad: “es, prima facie, apropiado a rmar que p sólo cuando uno/a cree que p” (Price,
2003, p.234).
Forma negativa: “un hablante está en un error (incorrect) al a rmar que p si no cree que p;
a rmar que p en estas circunstancias provee, prima facie, fundamentos para la censura o la
desaprobación” (Price, 2003, p.234).

Justi cación: “p es asertiblemente garantizado por un hablante que no sólo cree que p, sino
que está justi cado6 al hacerlo” (Price, 2003, p.234).
Forma negativa: “Un hablante está en un error al a rmar que p si no tiene los adecuados
fundamentos (personales) para creer que p; a rmar que p en estas circunstancias provee,
prima facie, motivos (grounds) para la censura” (Price, 2003, p.234).7

verdad: (sólo en forma negativa) “si no p, entonces es incorrecto a rmar que p; si no p, hay,
prima facie, motivos para censurar una a rmación de que p” (Price, 2003, p.236).

Si la verdad se identi ca sólo con las dos primeras normas, sostiene Price, decir ‘es verdad
que…’ no cumple otra función que la fórmula ‘a rmo que…’ o la de indicar la coherencia
diacrónica de lo a rmado. Teniendo esto en mente, Price imagina una sociedad donde se de tal
situación:

5 Los nombres que Price le da a las dos primeras normas son, en realidad y según las fui enumerando, los de
asertividad subjetiva (subjective assertivity) y asertividad garantizada (warranted asertivity). Sin embargo, por
comodidad utilizo ‘sinceridad’ y ‘justi cación’. Atendiendo a que las expresiones ‘asertividad garantizada’ y
‘justi cación’ son bastante distintas, puedo señalar que es posible identi car dicha norma con el requisito de
justi cación y que el mismo Price las presenta de ese modo antes de denorminarlas (Price, 2003, p.231).
6 Price pre ere que ‘justi cado’ se entienda preferentemente como la coherencia subjetiva (coherencia entre una
creencia p que puede tener un sujeto cognoscente y otras creencias que posee el mismo sujeto cognoscente).
7 Ambas formas de expresar esta norma se corresponden realmente lo que Price denomina la norma personal de
asertividad garantizada. Una versión de dicha norma al nivel de la comunidad Price la expone brevemente de la
siguiente forma: “una creencia esta´ justi cada si es apropiadamente coherente con las otras creencias de la
comunidad de uno” (Price, 2003, p.35).

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 Experimento mental (MOA).8

Ellos expresan sus creencias –esto es, la clase de disposiciones de comportamiento que
nosotros solemos caracterizar como creencias– por medio de un acto de habla que podríamos
llamar aserciones meramente opinadas (MOA, para acortar). Estos hablantes –vamos a
llamarlos “los Moa”– se critican unos a otros de incinseridad (falta de asertividad subjetiva) y
por falta de coherencia o asertividad objetiva. Pero no van más allá de esto. En particular,
ellos no tratan, necesariamente, un desacuerdo entre dos hablantes como un indicador de que
un hablante o el otro está en un error (esto es, violación de alguna norma). Por el contrario,
ellos permiten que en tales casos pueda resultar que ambos hayan hablado correctamente
según los dos únicos estándar que la comunidad toma como operables. Ambos también sean
sinceros y, en sus propios términos, tengan tal vez buenos fundamentos para su aserción
(Price, 1998, p.247).

La consecuencia que saca Price de este experimento es que sin la tercera norma, la norma
de la verdad, no podría existir mejora alguna, pues es dicha norma la que nos impulsa a querer
encontrar un acuerdo entre nuestras a rmaciones y las a rmaciones de otros (individuos y/o
comunidades):

La tercera norma no sólo mantiene un espacio conceptual para la idea de mejora. Alienta tal
mejora motivando a los hablantes que desacuerdan a tratar de resolver sus desacuerdos. Sin la
tercera norma la diferencia de opiniones podría simplemente deslizarse una al lado de la otra.
Las diferencias de opinión podrían parecer tan inconsecuentes como diferencias de
preferencias (Price, 2003, pp.240-1).

Primera respuesta de Rorty

Entre una de los puntos que Rorty señala en esta breve respuesta se encuentra uno que
Price retoma hacia el nal de su última respuesta y que es objeto de este trabajo.

Rorty le señala a Price en su primera respuesta (entre otras cosas) que lo que su propuesta
de una norma de la verdad viene a explicar, esto es, la tendencia que nosotros, los humanos,
tenemos de discutir con nuestro pares cuando descubrimos que no a rman lo mismo que
nosotros, es algo que bien se puede hacer dejando de lado tal idea de que la verdad es una norma
y apelando en su lugar a una necesidad de cooperación. La idea de Rorty, grosso modo, es que no
siempre que tenemos dos a rmaciones contrarias sostenidas por dos personas distintas se

8 Price presenta años antes las mismas ideas en un artículo titulado ree Norms of Assertibility, or How the Moa
Became Extinct, e utiliza el mismo experimento mental. Reproduzco esa primera presentación pues es más breve que
la del artículo posterior y no se introducen modi caciones que alteren el argumento.

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 requiere que dichas personas deban llegar a un acuerdo o sientan cierta in uencia que los lleve a
querer saldar esa diferencia, sino sólo cuando existe en los participantes de la disputa algo que les
resulta de interés.

Supongamos, para ilustrar esto, una a rmación p que es “creo que el dulce de leche es rico”
y dos hablantes, S y S1, que se encuentran uno junto al otro. Si S a rma p y S1 a rma no-p, no
parece que se requiera allí acuerdo alguno. Tanto uno como el otro pueden vivir y convivir sin
que exista acuerdo entre ellos respecto a p. Ahora bien, si en cambio se planea sacar una ley que
determine que se pueda producir un y sólo uno sabor de helado, y se determina por plebiscito
cuál será ese sabor, sí podría resultar necesario que para S y para S1 que se acepte p o no-p, pero
no ambas. Es, en casos como estos, un interés ajeno al lenguaje lo que mueve o no a las personas a
trabarse en disputas con quienes no piensan lo mismo que ellos.

La última respuesta del intercambio: la respuesta de Price

Volviendo sobre este punto Price, señala que los ejemplos que da Rorty (casos de gustos
culinarios y de religión) son excepciones y que en la mayoría de los casos lo que funciona por
default es la norma de la verdad, esto, según Price, podría verse si se piensa en casos en los cuales
no puede identi carse un “proyecto colaborativo” (Price y Rorty, 2010, p.260), pero aun así se
reconoce algo que daría lugar a la tercera norma. Lo que Rorty estaría demostrando, para Price,
la posición por default, aquella donde se pone en juego la tercera norma, puede no funcionar para
algunos pocos tópicos o debido a ciertas circunstancias de contexto:

Los ejemplos de Rorty simplemente ilustran que la posición por defecto puede ser cancelada
de un modo bastante sistemático para tópicos particulares – pero el hecho de que él haya
tenido que elegir a la religión a casos de gusto es sin duda relevante (Price y Rorty, 2010, p.
260).

Para mostrar que la tercera norma que él propone es la posición por default, apela a un
ejemplo cticio, aunque cotidiano:

Imagina que escucho a un extraño aconsejando a un turista que tome el colectivo 378 para
Bondi Beach. Creyendo (correctamente, como suele pasar, sin embargo esto no importa para el
ejemplo) que el 378 va a Bronte Beach, no a Bondi, no tengo un proyecto común con el
extraño, dejemos de lado nuestro visitante extranjero, y tal vez soy muy perezoso o muy
tímido, o estoy muy ocupado o muy constreñido por una norma rival sobre no hablar con
extraños o extranjeros como para avanzar y hacer mío su proyecto. Sin embargo, tomo al

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 extraño como estando en un error (wrong) y al extranjero como estando ahora equivocado
(mistaken) sobre cómo llegar a Bondi (Price y Rorty, 2010, p.260).

El ejemplo ideado por Price tiene un problema que salta a la vista, ¡No hay ahí aserción
alguna! La conversación entre el extraño y el extranjero se da sin que él interceda en modo
alguno, no emite, por distintas posibles razones que enumera, palabra alguna que pueda contar
como un acto de aserción. Cambiemos, sin embargo, un poco el ejemplo para hacer lugar a un
acto asercional de su parte que le señala al extraño y al extranjero, o tan sólo a uno de ellos, que
no están en lo cierto a suponer que tal colectivo conduce a tal lugar. Tenemos, así, lo que Price
parecía querer presentar: un acto de aserción y de posible discusión dentro de un caso en cual no
hay un proyecto colaborativo entre ninguna de las partes y que parece explicarse si y sólo si
suponemos una norma e la verdad. Sin embargo, este no es el caso porque aceptando el
argumento de Price, a la hora de introducir la aserción en el ejemplo, notamos que no requerimos
apelar a la norma de la verdad para explicar el hecho, porque bien puede proponerse
explicaciones distintas que cuadren con la noción de verdad de Rorty, como que otra norma
pudo haber hecho que él hablara, incluso una que entre en con icto con la norma de no hablar
con extraños (por ejemplo, la de ayudar a la gente o la de dar indicaciones correctas a quien las
pide de tal y cual modo) o hasta pueden existir una miríada de normas que intervengan en casos
como estos, en los cuales no puede rastrearse un proyecto colaborativo.9 Rorty puede además,
para el ejemplo cticio de Price, que no hay ahí necesidad de apelar a una norma, que es un acto
solidaridad lo que mueve a señalarle el camino, cuando sabemos cuál es el camino, a alguien que
no conocemos y no nos ha pedido indicaciones directamente a nosotros.

Conclusión

Como había dicho, se revisó un argumento de la última respuesta dada por Price y que, si
estoy en lo cierto, no da sustento su ciente para aceptar que deba existir algo así como una
norma de la verdad que rija nuestros actos asercionales. Esto porque, primero, si se sigue la
formulación de Price encontramos que no hay ningún acto asercional que de lugar a una
situación dialógica; segundo, porque si se modi ca el argumento de modo tal que se introduzca
una aserción que de lugar a tal situación, encontramos que pueden darse otras descripciones que
introduzcan normas y sean igualmente satisfactorias (normas de buenos modales, etc.) y, tercero

9Rorty presenta la posibilidad de apelar a una multitud de normas en vez de a una y sólo una en su segunda réplica,
que se corresponde a Febrero del 2005 (Price y Rorty, 2010, p.256).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 388

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y último, porque desde una postura rortiana se puede apelar también a una dimensión
sentimental al tomar a la solidaridad como causa de algunas aserciones.

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Juegos, máquinas y normas: conjeturas acerca de la utilidad de modelos

computacionales en losofía del lenguaje
Mauro Santelli (UBA-CONICET-IIF/SADAF)

Resumen: De acuerdo con Martin Kusch (2002), en la losofía del lenguaje contemporánea existen dos corrientes
que pueden denominarse “determinismo semántico” e “indeterminismo semántico”, respectivamente. Hay un amplio
desacuerdo meta losó co entre ambas, por lo que las disputas son particularmente difíciles de resolver. En este
trabajo se propone considerar utilizar modelos computacionales para sumar elementos de juicio a estas discusiones
—para sumarse a experimentos mentales y la utilización de modelos matemáticos o lógicos que son estándar en la
disciplina. Se sostiene, adicionalmente, que el campo “indeterminista” puede bene ciarse especialmente de
incorporar este tipo de metodología mediante la comparación de algunos de estos enfoques: en particular, el enfoque
de la triangulación de Donald Davidson y el “juego de dar y pedir razones” de Robert Brandom. Para ello, se propone
una forma de clasi car modelos indeterministas en virtud de su complejidad. La naturaleza dialógica y dinámica de
los modelos más complejos podría aprovechar especialmente la modelización computacional.
Palabras clave: normatividad semántica, pragmatismo, Ludwig Wittgenstein, Saul Kripke.

1. Introducción

Existe un consenso losó co amplio acerca de que el signi cado debe ser entendido como
consistiendo en, o dependiendo de, algún tipo de convención o norma compartida. La
competencia semántica dentro de la competencia lingüística global ha sido entendida como la
adquisición de reglas que permiten la interpretación de las emisiones de otros y la producción de
emisiones apropiadas al contexto (cf. Austin, 2005; Ramberg, 1989; Searle, 1970) La adquisición
de un lenguaje, entonces, ha sido vista como la adquisición de convenciones o algo que pueda
jugar un rol equivalente. El in nito potencial de emisiones producibles e interpretables ha sido
visto, tradicionalmente, como una clara razón en favor de algo como reglas nitas que (Davidson,
2001a), dada nuestra constitución, puedan combinarse de maneras apropiadas y de esta manera
generar la enorme cantidad de emisiones necesaria. Una forma de entender esta adquisición de
reglas semánticas es entender que cada palabra, de las cuales existe una cantidad nita, implica
una regla y que la adquisición de estas reglas permite explicar la potencialmente in nita variedad
de combinaciones de estas asociadas a las palabras, determinando su signi cado. La
comunicación se explicaría mediante la posesión previa por parte de una comunidad de las reglas
semánticas o convenciones necesarias para el acto interpretativo. Adicionalmente, buena parte de
esta familia de enfoques considera que, al menos, un cierto tipo (privilegiado) de palabras
adquiere su signi cado en virtud de su relación con el mundo.

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 Sin embargo, diversos desarrollos teóricos han criticado estas posiciones que pueden
tomarse como compartiendo una serie de compromisos que, siguiendo a Kusch (2002), pueden
denominarse “deterministas del signi cado”. La reconstrucción de las consideraciones acerca de
reglas de las Investigaciones Filosó cas de Wittgenstein por parte de Saul Kripke (1982), los
desarrollos de Donald Davidson y de Robert Brandom (1998) pueden entenderse en esta
dirección. Para estas posturas “indeterministas del signi cado”, las convenciones no cumplen el
rol de explicar la comunicación, sino que, de alguna manera, sugieren que la comunicación debe
entenderse, al menos, también como generando las convenciones o reglas que luego podrán ser
usadas o no en futuras instancias comunicativas. Las convenciones no pueden anteceder al
proceso mismo de comunicación, sino que estas también deben ser explicadas por el proceso
mismo (cf. Strawson, 2005; Wikforss, 2017).

En este nivel de abstracción las discusiones en losofía del lenguaje son particularmente
poco decisivas. Para intentar aportar elementos de juicio a estos debates contemporáneos, en este
trabajo pretendo defender la promesa teórica de utilizar herramientas computacionales que
modelen experimentos mentales y modelos abstractos para extraer consecuencias y proporcionar
nuevas preguntas. Utilizaré el trabajo de Martin Kusch (2002) y sus dos juegos “Risto” y “Seppo”,
que buscan retratar las diferencias fundamentales entre el determinismo y el indeterminismo (cf.
Rorty, 2020), como punto de partida para enmarcar la discusión y discutir tanto la viabilidad
como la utilidad de utilizar herramientas como las mencionadas. En el desarrollo del trabajo se
presentarán breves re exiones acerca de la innovación metodológica defendida.

2. Determinismo e indeterminismo semántico

Martin Kusch en Knowledge by Agreement ofrece dos juegos para entender estos dos
enfoques contrapuestos en losofía del lenguaje. Estos permiten caracterizar dos corrientes
teóricas amplias, donde se pueden encontrar matices y solapamientos.

Risto – una forma simple de determinismo semántico

Para entender el determinismo presenta un juego llamado “Risto”. Risto se juega con dos
jugadores, A y B; un cuarto lleno de objetos, y un sello y una almohadilla de tinta. Se juega de la
siguiente manera: A entra al cuarto con el sello y la almohadilla de tinta. Marca con el sello una
serie de objetos. Puede utilizar el criterio que quiera, pero para hacerlo más interesante
supongamos que algunos son marcados en una cara visible y otros menos, algunos pueden tener
el sello escondido completamente. Terminado este turno, le toca entrar a B. La tarea de B es

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 identi car, a partir de los objetos risto con el sello visible, todos los objetos risto sellados por A. Si
B lo logra, gana y se termina el juego.

Seppo – una forma simple de indeterminismo semántico

Para presentar el indeterminismo semántico, Kusch presenta otro juego: “Seppo”. Seppo
tiene tres jugadores: A, B y C en vez de dos. No hay sello de goma ni almohadilla de tinta, pero
también hay un cuarto con objetos en él. El juego comienza con A retirándose del cuarto de
juego. Allí quedan B y C que tienen que seleccionar, negociando y apelando a los criterios que
quieran, tres objetos para conformar la matriz-seppo. Conformada la matriz, A reingresa al
cuarto, se le comunica qué objetos conforman la matriz-seppo y tiene que proponer un objeto
para integrarla. Si ese objeto es aceptado, por regla de mayoría entre los tres, el último objeto de
la matriz sale de ella y todos se mueven un casillero, siendo el objeto propuesto por A el nuevo
primer elemento. Una vez hecho esto, B propone un objeto, se hace lo mismo, luego C, y así
sucesivamente. El juego no tiene nal preestablecido, puede seguir inde nidamente.

Las diferencias que hacen la diferencia entre Risto y Seppo

Más allá de las a nidades que nos puedan provocar cada juego—por ejemplo, preferir Risto
porque se puede ganar o preferir Seppo porque involucra discusión y negociación—la
importancia losó ca queda más clara cuando Kusch nos mani esta que podemos entender qué
hace a una posición determinista determinista y a una posición indeterminista indeterminista. Si
reemplazamos las categorías “Risto” y “Seppo” por un predicado cualquiera, incluyendo el
predicado veritativo, podemos entender qué hay detrás. El determinista considera que lo que
constituye un concepto es cierta relación entre palabras y mundo. En cambio, el indeterminista
consideraría a las oraciones que tomamos como verdaderas como emergiendo del acuerdo
comunitario. Sin otro criterio por fuera de la discusión para zanjar la cuestión. Puede aclararse
todavía más la cuestión si uno se percata de que Risto puede jugarse sin A, uno podría entender
que A es reemplazado por la naturaleza o Dios. El determinista cree, entonces, que la
determinación conceptual es un asunto de descubrir la verdadera naturaleza de las cosas,
incluyendo la de las oraciones verdaderas, para quienes sean correspondentistas.

No es difícil encontrar ejemplos de teorías deterministas del signi cado. El dualismo

semántico de Frege tiene al menos algunos componentes de ese estilo—los sentidos objetivos de
las oraciones declarativas o los pensamientos expresados por ellas—el atomismo lógico de Russell
y su teoría de las descripciones—donde la noción de signi cado desaparece en favor de la de

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 referencia, la concepción histórico-causal del signi cado de los nombres propios de Saul Kripke
en Naming and Necessity, entre otras. En cuanto a teorías indeterministas del signi cado
podemos destacar la teoría de la interpretación radical de Davidson (2001a), la solución escéptica
del signi cado de la interpretación de Wittgenstein de Kripke (1982; cf. Kusch, 2006; Penelas,
2020; Satne, 2004), y el inferencialismo semántico de Brandom (1998, 2008).

Una de las di cultades de decidir debates entre ambos campos es que los compromisos de
cada uno suelen extenderse por fuera de la losofía del lenguaje. Si bien en el caso de los
deterministas podemos encontrar cierta delimitación aproximadamente clara del campo de
estudio, existen muchos presupuestos y compromisos tanto metafísicos como epistemológicos
sustantivos (Orlando, 1999, pp. 11–27). En el caso de los indeterministas podemos encontrar
cierta defensa explícita de que para dar una buena teoría de la signi catividad (si no del
signi cado), es necesario trasvasar las fronteras de la semántica. Davidson sostiene que su teoría
de la acción lingüística se enmarca en una teoría general de la acción. Brandom ofrece
abiertamente una teoría de la racionalidad. Según cómo Kusch lee a la solución escéptica del
Wittgenstein de Kripke (Kusch, 2006), esta implicaría una concepción de la normatividad según
la cual en el fenómeno del signi cado no habría normas estrictamente semánticas, sólo normas
sociales generales. De esta manera, el estudio del signi cado o de la conducta lingüística no
podría separarse tajantemente del estudio de la conducta humana en general.

Teniendo en cuenta la gran distancia en compromisos meta losó cos entre ambas
perspectivas, no es de extrañar que sea difícil dirimir disputas entre estos enfoques. Hay poco
terreno compartido desde el cual discutir. Lo que se propone es ampliar la base de juicio en la
evaluación de teorías del signi cado complementándola con modelos computacionales, al menos
en un sentido restringido. En particular se pretende argumentar en favor de la utilidad de estas
herramientas para quienes deseen defender posturas indeterministas semánticas. En tanto son
revolucionarias con respecto al mainstream en losofía del lenguaje analítica, e implican cambios
profundos en la manera de concebir ciertos fenómenos que van más allá del área especí ca,
cualquier elemento que pueda usarse en favor de la claridad y precisión será de amplia utilidad
para estos enfoques.

3. Filosofía y modelos computacionales

Un modelo computacional, así como cualquier modelo, es una estructura que busca
representar algo. Un modelo computacional aplicado a losofía del lenguaje usa algún lenguaje
de programación como una estructura teórica para modelar un fenómeno lingüístico. Así como

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 en Davidson podemos encontrar una reutilización de las teorías-T de Tarski (2001a; Moretti,
2008; Tarski, 1956) para modelar la competencia lingüística de un hablante mediante las
propiedades de una teoría recursiva como la utilizada, y Brandom (1998) utiliza el modelo de
“llevar el marcador en un juego de lenguaje” de David Lewis (1979) para modelar la forma en que
cada agente en un juego discursivo lleva la cuenta de los compromisos y derechos asercionales en
un intercambio comunicativo, un modelo computacional puede hacer lo mismo con
características dinámicas. Un modelo computacional parte de una serie de parámetros
preestablecidos y se lo deja correr para poner a prueba múltiples puntos de partida y sopesar sus
resultados. La enorme capacidad de cómputo disponible en computadoras de uso cotidiano y la
creciente accesibilidad de lenguajes de programación modernos eliminan muchas de las barreras
de acceso a los lósofos—al igual que a otros no especialistas en herramientas informáticas—que
solían existir para su utilización. Adicionalmente, estos lenguajes de programación no di eren
demasiado (en sintaxis) de herramientas ya establecidas en el campo como la formalización
lógica y la modelización teórica formal de porciones del lenguaje tales como clases de palabras o
vocabularios concretos.

Especí camente, se pretende defender tanto la potencial utilidad como la viabilidad y

pertinencia de modelos computacionales en losofía del lenguaje. La propuesta di ere de
enfoques como losofía de inteligencia arti cial que van desde argumentos losó cos hasta
aplicaciones técnicas o teóricas fuera de la losofía. Sólo se propone una cierta manera de valerse
de herramientas modernas para caracterizar modelos teóricos a la manera en que podrían
utilizarse experimentos mentales. No se aboga, exactamente, por un enfoque de losofía
experimental. No se considera que la manipulación de modelos computacionales pueda ofrecer
más que elementos de juicio para discusiones losó cas. No se sostiene, en principio, que los
modelos computacionales puedan ser determinantes—en un sentido en el que los experimentos
mentales o “bombas de intuición” no lo sean.

4. Modelos indeterministas: modelos abstractos y modelos computacionales

Habiendo sostenido que las teorías indeterministas se verían particularmente bene ciadas
de la modelización computacional, quisiera presentar, a modo de hipótesis, una jerarquía algo
imprecisa de modelos indeterministas abstractos en orden de menor a mayor complejidad.

0: Seppo (Kusch, 2002)

0.5: Modelo del consenso local (Kusch, 2002)

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 1: Triangulación davidsoniana (Davidson, 2001a, 2001b, 2005b; Myers & Verheggen, 2016)–
Juego de dar y pedir razones (Brandom, 1998; MacFarlane, 2006)

1.5: Combinación triangulación y Juego de dar y pedir razones (Fergestad & Ramberg, 2011)

En el nivel 0 tenemos a Seppo, que tomaré como línea base de complejidad de modelos
indeterministas abstractos. Incluye tres jugadores en interacción no especi cada. Por encima
tenemos lo que Kusch denomina el “modelo de consenso local”, una versión epistémica de Seppo
en donde se nos presenta una forma de entender la manera en que se conforma un consenso en la
sociedad sin suponer ni agentes supra-individuales ni interacciones comunales de todos-con-
todos. Si modelamos, sostiene Kusch, a agentes como relojes, estos relojes marcan horas, así
como los agentes tienen creencias. Cada reloj marca la hora a un ritmo ligeramente diferente.
Esto modela una tendencia en la variación en las creencias. Dadas diferentes horas, ¿cómo se
puede normalizar la hora que marcan los relojes? Un modelo sería el de utilizar un reloj maestro
que, a determinados intervalos, jados en su mismo horario, reestablece todos los relojes para
que marquen su hora. Otra manera es la del consenso global, en donde a determinado intervalo
marcado por un reloj aleatorio del grupo todos los relojes promedian su horario entre sí y
establecen el promedio como su nueva hora individual. El modelo del consenso local, el que le
interesa a Kusch, es uno en donde los relojes están sobre mesas con ruedas en un espacio nito.
Cada uno además de marcar una hora, viaja a determinada velocidad en determinada dirección.
Cuando dos (o más) relojes se chocan, promedian su hora entre sí y cada uno se va con el horario
promediado. Para Kusch este modelo puede explicar cómo, sin apelar a consensos estrictos y
explícitos ni a un modelo autoritario con individuos privilegiados, una comunidad puede
mantenerse dentro de un “ancho de banda” doxástico. Uno no tiene más que tomar interacciones
tipo Seppo para reemplazar a las horas en los relojes para tener un modelo más complejo que
Seppo, por involucrar movimiento y tantos agentes como uno pre era (cf. Golub & Sadler, 2016,
sec. 3). Los modelos de complejidad 1 y 1.5 son modelos que tienen como foco relaciones sociales
“yo-tú”, es decir, binarias—en contraposición a modelos “yo-nosotros” donde la interacción es
uno a muchos. En ese sentido, presentan una complejidad mucho menor a los modelos 0.5,
donde tenemos, potencialmente, muchos más agentes. La razón para clasi carlos por encima en
complejidad es que los agentes mismos y su interacción se vuelve considerablemente más
compleja. La dinámica de la triangulación en Davidson involucra agentes con sistemas
so sticados de actitudes proposicionales que son atribuidos de forma cruzada del uno al otro
para lograr la mutua comprensión. Cada agente formula una teoría sobre el otro especí ca al
intercambio comunicativo—al menos en la versión tardía de la teoría de Davidson (2005a)—a
partir de todo el conocimiento que cada uno tiene sobre el otro. Esas teorías deben ir

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 modi cándose en virtud de cada nueva emisión o acción por parte de cada agente. Aquello que
tiene que lograr quien interpreta una emisión es llegar a coincidir con la teoría del signi cado—
modelada por una teoría-T de Tarski modi cada—que el hablante está desplegando por medio de
su teoría ad hoc, el objetivo del hablante es que el intérprete logre hacer coincidir su teoría ad hoc
con su teoría del signi cado—que representa cómo, de hecho, usa las palabras.

El juego de dar y pedir razones que propone Brandom admite más de dos agentes, pero
privilegia la interacción uno a uno, por lo que se puede considerar una forma alternativa de hacer
lo que Davidson sostiene en el modelo de la triangulación. En este modelo, cada agente es
modelado como teniendo una lista de compromisos y derechos inferenciales y asercionales tanto
para sí mismo como para todos los otros agentes relevantes, lo mismo cada uno de ellos. Cada
movimiento asercional cambia el “marcador” deóntico para todos los jugadores involucrados.
Cuando un agente a rma algo se compromete con ese algo y le da derecho al resto a tomar esa
a rmación como premisa en inferencias propias de avalarlas, a su vez, les proporciona el derecho
de tomar como comprometido al emisor. Cuando a un agente se le presenta una inferencia desde
una a rmación a otra, y la acepta, se compromete con esa relación. Aproximadamente de esa
manera, simpli cando la exposición de Brandom, se comienza a con gurar un aparato de
relaciones inferenciales que constituye el contenido conceptual de cada término a partir del
complejo de derechos y obligaciones que cada agente adquiere y es tomado como adquiriendo
por parte del resto y viceversa tomando como input simplemente las actitudes normativas
primitivas de los agentes ante emisiones lingüísticas.

En el nivel 1.5 podemos encontrar un enfoque híbrido entre la triangulación davidsoniana

y el juego de dar y pedir razones brandomiano.

Los modelos presentados y jerarquizados en escalas de complejidad son modelos

abstractos, algunos más formales (o que utilizan más herramientas formales) que otros. Los
modelos computacionales también lo son, pero son una clase más especí ca: pueden "traducirse"
de un lenguaje formal a un lenguaje íntimamente vinculado a una implementación concreta.
Estos modelos sólo tienen la especi dad de describir o indicar cómo se estructura un programa.
John MacFarlane sí construyó una versión computacional rudimentaria del juego de dar y pedir
razones de Brandom (MacFarlane, 2006). Adicionalmente, esta forma de organizar modelos
abstractos puede sugerir una forma de extender la lista por encima de lo que se puede encontrar
en la literatura, de esta manera:

0: Seppo (Kusch, 2002)

0.5: Modelo del consenso local (Kusch, 2002)

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 1: Triangulación davidsoniana (Davidson, 2001a; Myers & Verheggen, 2016)– Juego de dar y
pedir razones (Brandom, 1998; MacFarlane, 2006)

1.5: Combinación triangulación y Juego de dar y pedir razones (Fergestad & Ramberg, 2011)

2.0 Combinación nivel 1-1.5 con modelo del consenso local (0.5).

En el nivel 2.0 podrían considerarse enfoques dinámicos como el 0.5 pero que en vez de
tener un modo de interacción simple como Seppo, que sean robustos como los del nivel 1 y 1.5.
La complejidad resultante de este enfoque híbrido podría indicar un claro bene cio en una
formulación computacional. A su vez, hay razones para pensar que enfoques como estos podrían
arrojar datos interesantes a ser considerados por la disciplina. Por destacar uno, no está
completamente claro si un enfoque social “yo-tú” de la normatividad (semántica o en general) no
mostraría propiedades emergentes del fenómeno del signi cado al transformarse en un modelo
de interacción comunitaria más amplio.

5. Acerca de la utilidad de modelos computacionales en losofía del lenguaje

Llegados a este punto estamos en condiciones de marcar la utilidad que puede vislumbrarse
en transformar estos modelos abstractos en computacionales. Los modelos abstractos como el de
una teoría del signi cado davidsoniana, que es una parte del modelo de la triangulación, ya son
su cientemente complejos como para que una parte muy pequeña de un idioma natural ocupe
una gran cantidad de espacio y resulte en ciertos desafíos expositivos. Siguiendo con este ejemplo
puntual, Davidson, por su parte, nunca construyó un ejemplo concreto de una teoría-T para un
lenguaje natural, su punto no lo requería. Kathrin Glüer sí lo hizo, y permite ver por qué sería
muy demandante exponer una teoría davidsoniana del signi cado exhaustiva en términos de un
modelo abstracto formal convencional. En un apéndice que acompaña su libro introductorio a la
obra de Davidson presenta una teoría-T para un segmento pequeño del inglés con cuatro
nombres propios, cuatro predicados, cuatro conectivas lógicas y cuatro reglas de formación
sintáctica (Glüer, 2011). Uno rápidamente puede apreciar la complejidad resultante. No se repone
aquí por cuestiones de espacio, pero una somera exposición del funcionamiento de esa sencilla
teoría axiomática recorre cuatro páginas (cf. Moretti, 2008; Pedace, 2017). Cabe destacar que esto
es parte del punto de Davidson, y no un defecto: una teoría-T muy sencilla puede producir una
in nita cantidad de teoremas que permitan ponerla empíricamente a prueba y revisarla. Una
teoría así puede dar cuenta de la productividad del lenguaje de forma composicional. Por otro
lado, la exposición teórica del juego de dar y pedir razones de Brandom se desarrolla en un libro

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 infamemente extenso y complejo (1998). En cambio, la citada reconstrucción computacional de
MacFarlane de este juego se presenta en un formato manejable y dinámico. El modelo es
rudimentario, pero permite vislumbrar la potencia que implicaría representar modelos
indeterministas de forma computacional. En tanto se pretenden modelar intercambios
comunicativos dinámicos con una na apreciación del contexto, los modelos computacionales
podrían proporcionar una invaluable herramienta para explorar su dinámica interna, así como
compararlos entre ellos. A su vez, podrían condensar los resultados de las teorías indeterministas
de una forma concisa y apreciable por especialistas que no sean versados en las extensas y
so sticadas teorías concretas.

El objetivo de este trabajo fue presentar esquemáticamente el clivaje meta losó co existente
en losofía del lenguaje mediante la caracterización del determinismo e indeterminismo
semánticos. El objetivo era el de mostrar un debate lo su cientemente amplio en el cual, al menos
para el bene cio de una de las partes—el campo indeterminista, puede encontrarse razones para
adoptar modelos computacionales. Luego, se presentó una breve presentación y vinculación de
modelos indeterministas que permite, de forma revisable, ordenarlos en orden de complejidad.
Adicionalmente, se presentó una forma de entender la creciente intratabilidad de modelos
indeterministas complejos de forma tradicional (formal abstracta) para motivar la consideración
de modelos computacionales, y no sólo abstractos, de ellos. Llegados a este punto, en el siguiente
trabajo de este simposio se puede encontrar una discusión especí ca en torno a una propuesta de
modelización que permita discutir con mayor precisión la propuesta aquí presentada en el plano
especulativo (Cf. Toranzo Calderón, s. a.).

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 Modelos computacionales aplicados a teorías indeterministas

del signi cado
Joaquín Santiago Toranzo Calderón (UBA-UTN)

Resumen: Dadas las di cultades actuales para ofrecer argumentos concluyentes a favor o en contra de ciertas tesis
losó cas, se propone el uso de modelos computacionales que aporten elementos de juicio a favor de unas u otras.
En este trabajo se presentarán dos “juegos lingüísticos” propuestos por Martin Kusch (2002), “Risto” y “Seppo”, para
analizar lo que determina el signi cado de términos lingüísticos, y defender una postura indeterminista sobre el
signi cado. Dado que existen varias posturas indeterministas que entran en con icto, será necesario analizar uno de
estos juegos, “Seppo”, para generar un modelo general que permita comparar las explicaciones de cada una. En este
análisis se encuentran diversos elementos que no fueron determinados por Kusch, por lo que se señalan distintas
alternativas explicativamente relevantes, cada una modelable en distintos modelos computacionales con distintas
consecuencias. Principalmente, se ha identi cado en una de las versiones de Seppo que el modelo social básico Yo-
Nosotros de normatividad, que Kusch de ende, no está su cientemente explicitado (o no es básico), mientras que el
modelo Yo-Tú es fácilmente ubicable a la base de los juegos. También se ha identi cado que no son triviales las
condiciones externas en las que se desarrolla el juego, por lo que es preciso imponer ciertas restricciones externas o
internas.
Palabras clave: teorías del Signi cado, normatividad semántica, modelos computacionales.

1. Introducción

Actualmente diversas teorías rivalizan para explicar el signi cado (y la signi catividad),
aunque hay un acuerdo general respecto de que el signi cado involucra convenciones o normas
compartidas. Algunas de estas teorías del signi cado apuntan a explicar las competencias
semánticas en términos de reglas que permitan la producción e interpretación de emisiones
adecuadas a un contexto. La comunicación por medio de emisiones signi cativas podría
explicarse, por estas teorías, a partir de la posesión de estas reglas que le permiten a los
integrantes de una comunidad interpretarse mutuamente. Sin embargo, estas teorías,
denominadas por Martin Kusch (2002) “deterministas del signi cado”, involucran ciertos
problemas que motivan un cambio de perspectiva, resultando en las teorías “indeterministas del
signi cado”. Éstas teorías buscan invertir el orden entre la convención y la comunicación: no es la
convención la que genera la comunicación (las reglas las que posibilitan la producción e
interpretación de emisiones), sino que de la comunicación emergen las convenciones que guiarán
a los integrantes de una comunidad.

Las teorías indeterministas apuntan a la complejidad del fenómeno de emergencia de las

reglas, por lo que su comparación es problemática. Es usual apelar a experimentos mentales que

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 favorezcan la plausibilidad de una teoría por sobre la de otra, entre ellos están los “juegos
lingüísticos” “Risto” y “Seppo” propuestos por Kusch (2002). El primero busca mostrar las
limitaciones de las teorías deterministas, y motivar el cambio de teoría. El segundo busca
incorporar los rasgos indeterministas de su propuesta teórica. No obstante, y debido a la
complejidad mencionada, “Seppo” es un caso de análisis acotado que di culta la evaluación de
otras teorías indeterministas como las de Donald Davidson (2001a, 2001b, 2005) y Robert
Brandom (1998, 2008).

Se ha defendido (Santelli, s.a.) la posibilidad de implementar estos juegos lingüísticos con

programas efectivos para reunir mayores elementos de juicios a favor de unas teorías o de otras.
En este trabajo me propongo analizar “Seppo” para su implementación efectiva y así identi car
qué elementos permiten la evaluación de distintas teorías (indeterministas). Además, señalaré
diversos elementos de “Seppo” que son ambiguos, por lo que obligan a tomar decisiones no
triviales a la hora de realizar implementaciones efectivas. Estas implementaciones consistirán en
instancias concretas de modelos computacionales, de algoritmos, los cuales son objetos formales,
de niciones de procedimientos, y no los procedimientos mismos. Es decir que las
implementaciones consistirán en un bloque de código escrito en un lenguaje informático
especí co, y no un modelo formal. Cada elemento precisable de distintas maneras abre la
posibilidad a distintos modelos computacionales del juego, que luego podrán ser implementados.
Luego de exponer los elementos ambiguos más relevantes, cerraré el trabajo con algunas
conclusiones.

2. Juegos lingüísticos

En primer lugar, “Risto” consiste en un escenario con dos jugadores, uno de los cuales
(jugador B) clasi ca a los elementos del juego como pertenecientes o no al conjunto risto, y el
otro (jugador A) debe identi car cuáles sí y cuáles no. El jugador B deja una marca “visible” en
algunos de los elementos de risto, pero no necesariamente en todos. El jugador A, para “ganar” el
juego, debe identi car correctamente la extensión del conjunto risto, esto es, volverse competente
con el signi cado del término “risto”. Para adquirir esta competencia, A depende exclusivamente
de sus propias habilidades para clasi car elementos y de la calidad de las marcas que haya dejado
B en los elementos de risto.1

1 En conjunto, podría agregarse que jugador A depende de su “psicología” para poder desarrollar la competencia
requerida; cfr. Brandom (2008, pp. 34-39).

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 Este juego busca explicitar que el signi cado del término “risto” ha sido impuesto
previamente a la comunicación entre A y B, y es determinable mediante reglas, claras o no, pero
determinadas independientemente de las acciones de A. Según Kusch, este es el modelo que
proponen las teorías deterministas del signi cado para explicar cómo es que un individuo puede
producir e interpretar emisiones en general: ha logrado desarrollar las competencias semánticas
correspondientes, vinculadas a reglas de uso previas al desarrollo de estas competencias.

Filosó camente, el modelo no merece ser precisado más que esto. Cualquier precisión en
las habilidades del jugador A o en la calidad de las marcas que deje B no cambiará la capacidad
explicativa del modelo. Éste permite explicar cómo es posible distinguir entre aplicaciones
correctas del término y aplicaciones incorrectas.2

En segundo lugar, “Seppo” consiste en un escenario con tres jugadores que irán rotando sus
roles, pero que en principio, y dadas las semejanzas con “Risto”, pueden separar al jugador A por
un lado, y a los jugadores B y C, por otro. Éstos tendrán que seleccionar conjuntamente una
colección de elementos del escenario que conformarán al conjunto seppo. Luego, el jugador A
tendrá que, por turnos y sabiendo de antemano qué elementos conforman a seppo, determinar si
otros elementos pueden ser considerados o no parte de seppo, determinación que realizarán
conjuntamente todos los jugadores. Cada vez que A selecciona un elemento que se acepta como
perteneciendo a seppo, se retira un elemento de éste para incorporar el nuevo. El juego no se gana
ni se pierde, sino que se repite según el humor de los jugadores, que pueden variar sus roles en
nuevas “partidas”.

Si bien hay varias semejanzas entre “Risto” y “Seppo”, son fundamentalmente distintos,
incluso dejando de lado aspectos como que uno de los juegos es competitivo y el otro no (quizás
ni siquiera deba denominarse como “colaborativo”). En cada juego hay un término asociado a
una extensión de elementos, pero mientras en “Risto” la extensión del término “risto” está jada
previamente, determinada por una regla de clasi cación, en “Seppo” la extensión del término
“seppo” nunca queda jada, dado que en cada propuesta sólo hay una colección limitada de
elementos. Además, la clasi cación de elementos como perteneciendo a risto, depende de las
habilidades de clasi cación (lo que incluirá las capacidades perceptivas del jugador), pero la
inclusión de elementos en seppo depende principalmente de la interacción entre los jugadores
(que podrían, por ejemplo, negociar la inclusión de un elemento u otro en la colección seppo).

No obstante, “Seppo” está formulado de una manera que, o bien presupone ciertas
restricciones adicionales, o bien es ambigua. Esto di culta las comparaciones entre las

2Dado que no es mi propósito, en este trabajo, extenderme en la crítica al enfoque determinista, sugiero consultar la
defensa del propio Kusch (2006) de la lectura de Kripke (1982) del Wittgenstein de Investigaciones Filosó cas.

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 explicaciones que pueden dar diversas teorías del signi cado, principalmente teorías
indeterministas. Pero además es un problema para evaluar la propia propuesta de Kusch, dado
que si modelamos el juego con un algoritmo, habrá modelizaciones cuyas implementaciones no
serán satisfactorias. En la sección siguiente ofrezco algunos aspectos que son relevantes en este
sentido.

3. Modelos computacionales alternativos

Comenzaré con la primera etapa del juego, aquella en la que B y C deben decidir a qué
colección denominar (públicamente) “seppo”. El término “seppo” podría estar asociado a alguna
característica de nida de los objetos o no; esto determinará a qué elementos querrán clasi car
como “seppo” y a cuáles no. Si estuviera, entonces habría cierta semejanza con “Risto”, dado que
tanto B como C clasi carán los elementos disponibles según esta característica de nida, con
mayor o con menor habilidad para clasi carlos; si bien habrá siempre un sesgo para cada jugador
sobre lo que habrá clasi cado como “seppo”, B y C juzgarán las elecciones de A sobre estas
clasi caciones previas, por lo que la extensión del término dependerá esencialmente de reglas
previas a la interacción entre los jugadores, lo que no parece compatible con la propuesta de
Kusch. Si no estuviera asociado a una característica de nida, B y C se enfrentan a nuevas
opciones.

Una de éstas es elegir una característica de nida que tengan en común algunos de los
elementos disponibles. Esto hará depender la extensión del término “seppo” de las habilidades
para clasi car elementos de cada jugador, pero también lo hará depender de la decisión tomada
por B y por C, cosa que agrega un aspecto indeterminado. B y C podrán tomar esta decisión en
base a distintos criterios, cada uno modelable en un algoritmo distinto. Algunos ejemplos pueden
ser la elección azarosa de una característica, la elección de la característica que tenga más
representantes, la elección de la que tenga menos representantes, la elección de la característica
más fácil de clasi car, entre otros. Una vez seleccionada la característica, las propuestas de A
dependerán nuevamente de sus habilidades para clasi car elementos, lo mismo que los juicios de
B y C.

Aumentando aún más la complejidad, B y C podrían disponer de distintos criterios. ¿De

qué manera, entonces, tomarán una decisión? Lo que antes era una etapa aparentemente sencilla
de decisión conjunta, ahora se convertirá en un diálogo donde además de los criterios de cada
jugador, importarán sus actitudes para con el criterio del otro jugador. Distintas opciones
incluirán la de ceder a cualquier criterio del otro jugador (o imitarlo), la de no ceder jamás, la de

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 modi car el criterio propio a uno que se parezca a ambos criterios, o incluso combinaciones,
como ceder sólo luego de haber resistido un tiempo en la discusión. Este problema puede
extremarse si se permitiera que los criterios y actitudes de los jugadores varíen a lo largo del
juego, dependiendo de distintos factores, como las elecciones de A, el tiempo transcurrido, el
seppo y sus modi caciones, etc.

Otra opción disponible para B y C es elegir elementos del escenario sin pretender una
característica de nida para ellos. Resulta difícil imaginar qué criterios permitirían que B y C
luego puedan decidir conjuntamente un conjunto seppo.

Luego se pueden presentar aspectos semejantes en la etapa del juego en la que A debe
proponer elementos para incorporar a seppo. A puede tener distintos objetivos durante el juego,
como querer proponer siempre que pueda elementos que se incorporen a seppo, o lograr que el
seppo se corresponda con una característica de nida de forma inconsulta, o asumir que B y C
privilegian a distintos elementos, y entonces jugar a favor de uno y no del otro, etc.

Finalmente, otro aspecto en donde pueden ofrecerse distintas alternativas es en los criterios
de modi cación del seppo, dado que parecen admisibles cambios cuando todos los jugadores
aceptan el nuevo elemento, o sólo la mayoría (para lo cual, alcanza con que B o C acepten el
nuevo elemento). También podría ser “negociable” qué elemento retirar del seppo para incorporar
uno nuevo; vuelven a ser relevantes los criterios de cada jugador para aceptar elementos al seppo,
las actitudes de los jugadores para con los criterios de los otros jugadores y los jugadores que
tienen el derecho a decidir sobre el seppo.

Las combinaciones entre estas alternativas son muchas, aunque no todas valen la pena ser
exploradas. Un ejemplo es el modelo que pone a B y a C a clasi car los elementos como en
“Risto”, sin un diálogo previo, se aleja de lo pretendido. Otros ejemplos son los modelos que
involucran criterios o actitudes azarosos al punto de que sea imposible considerar que hay un
actividad racional.

Otros factores no indicados en la formulación del juego incluyen a las condiciones externas
en las que se desarrolla, y si los elementos que forman parte del escenario se mantienen a lo largo
de todo el juego, o si pueden abandonarlo, o incluso aparecer elementos nuevos. Si bien pareciera
que la variabilidad de estos factores afecta sólo a lo relacionado con las habilidades de
clasi cación, permite también que los criterios de elección se dirijan a distintas extensiones de
elementos, generando un entorno dinámico.

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 4. Conclusiones

A partir de las alternativas propuestas se genera un espectro, complejo, de modelos que

pueden ser considerados. Sobre algunos de éstos pueden ya obtenerse algunas conclusiones.

En un extremo del espectro encontramos los modelos que se asemejan a “Risto” y pueden
descartarse, i.e. aquellas en las que el seppo está previamente asociado a una característica
de nida de los elementos del entorno, pero el entorno se mantiene jo. Cerca de este extremo del
espectro, si el escenario agregara un dinamismo a los elementos del entorno, el juego dejaría de
parecerse tanto a “Risto”, dado que se agrega una nueva dimensión: el “Mundo” afecta las
decisiones de los jugadores que deben adecuarse a éste, al punto de que la extensión de “seppo”
cambia por las clasi caciones de los jugadores; si los jugadores conocen la característica que
determina la clasi cación, no habrá diferencias sustanciales con “Risto”, pero si la clasi cación
depende del seppo, entonces éste se podrá asociar a distintas características a lo largo del juego.
Este escenario parece apropiado como instancia explicativa de la Triangulación de Davidson
(2001a, 2001b, 2005) dado que la extensión del término “seppo” dependerá del interacción entre
los jugadores y entre ellos y el mundo.

Luego podemos considerar a los modelos en los que B y C determinan por ellos mismos a
qué característica asociar el seppo, y después A no tiene ningún impacto en las decisiones
determinar el seppo (excepto sus propuestas, para las cuales B y C tendrán ya respuestas
preparadas). En estos modelos, habrá variabilidad respecto de los criterios de cada jugador y sus
actitudes para con los criterios del otro jugador. Sin embargo, mientras A no esté involucrado,
pareciera que el modelo social básico de normatividad que está a la base de la determinación de
la extensión del término “seppo” es el modelo Yo-Tú, y no el modelo Yo-Nosotros, como buscar
sostener Kusch.

Este otro modelo puede encontrarse en el juego, pero es preciso continuar en el espectro
hasta los modelos que disponen a B y a C a ver afectados sus criterios o actitudes a causa de las
interacciones con A. No obstante, este modelo (Yo-Nosotros) parecería quedar supeditado al
modelo anterior (Yo-Tú), incluso en estos modelos, cosa que no hubiera podido explicitarse en la
formulación original de “Seppo” dado que no se había problematizado la elección del seppo al
comienzo del juego.

Resta entonces, la implementación exploratoria de los modelos computacionales que

codi can estos modelos, para obtener elementos de juicio adicionales para las distintas teorías del
signi cado. En particular, parece de interés indagar en las distintas combinaciones de los criterios
y actitudes de los jugadores. Esto podría permitir dos cosas: (i) descubrir nuevos aspectos que

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 deben ser precisados en aún más modelos, y (ii) descartar conjuntos de modelos en base a los
comportamientos irrelevantes para las teorías (como posibles comportamientos intuitivamente
irracionales).

Referencias bibliográ cas

Brandom, R. B. (1998). Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment.

Harvard University Press.
Brandom, R. B. (2008). Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragmatism. Oxford University
Press UK.
Davidson, D. (2001a). Inquiries into Truth and Interpretation (2da Ed.). Clarendon Press.
Davidson, D. (2001b). Subjective, Intersubjective, Objective. Clarendon Press.
Davidson, D. (2005). Truth, Language, and History (1ra Ed.). Clarendon Press.
Kripke, S. A. (1982). Wittgenstein On Rules and Private Language. Harvard University Press.
Kusch, M. (2002). Knowledge by Agreement: e Programme of Communitarian Epistemology. Oxford
University Press.
Kusch, M. (2006). A Sceptical Guide to Meaning and Rules: Defending Kripke’s Wittgenstein (1ra Ed.).
McGill-Queen’s University Press.
Santelli, M. E. (s.a.). Juegos, máquinas y normas: conjeturas acerca de la utilidad de modelos
computacionales en losofía del lenguaje. Manuscrito.

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 Simposio

Nuevos problemas en losofía política contemporánea

Coordinado por Martín Oliveira (UBA-INEO-CIF-CONICET-SADAF)

Este simposio convoca a investigadores profesionales en losofía política contemporánea, en la

perspectiva anglosajona, a los efectos de demostrar la actualidad de la disciplina a y su vigencia para
tratar los problemas que permean nuestro mundo social. A esos efectos, se propone contribuir tanto
con trabajos metodológicos y metodológicos, como también con trabajos normativos acerca de
cuestiones sustantivas particulares.

Entre los primeros se encontrará, por ejemplo, una ponencia que evalúa el rol metodológico de la
incorporación de idealizaciones y abstracciones en la teoría moral. En ese sentido, dicho trabajo
intentará sostener que las idealizaciones no son problemáticas para la teoría moral si éstas se limitan a
los aspectos normativos de la misma. En esa línea, otra ponencia defenderá una novedosa concepción
metodológica, basada en el interpretativismo de Ronald Dworkin, para elaborar teoría moral en el
campo de los derechos humanos internacionales. Finalmente, el último de los trabajos metodológicos o
metaéticos tiene por objetivo realizar un análisis del concepto de agente moral por fuera de las teorías
estándar de la causalidad y centrado, en cambio, en una concepción normativa de agencia práctica.

Entre los trabajos sustantivos se encontrará uno que intentaré demostrar que, aún concediendo
las premisas fundamentales de la concepción epistocrática de la política, debemos defender el
procedimiento democrático a partir de consideraciones normativas en torno al costo del error. Otro
trabajo tiene por objetivo mostrar una grave falencia de la concepción neopositivista de los derechos
humanos, según la cual la incorporación de elementos empíricos al razonamiento práctico los priva de
uno de sus rasgos fundamentales, la universalidad. En un sentido similar, otro trabajo intentará
mostrar que el liberalismo neutralista de corte rawlsiano tiene severas di cultades para establecer un
procedimiento, también neutral, para identi car las doctrinas comprehensivas irrazonables que puedan
socavar una sociedad bien ordenada. Otra de las contribuciones a este simposio tiene el propósito de
argumentar que, desde la perspectiva del igualitarismo democrático de Elizabeth Anderson, políticas
de acción a rmativa feminista podrían no solo resultar injustas sino también contraproducentes para
las personas que éstas buscan bene ciar. Finalmente, los últimos dos trabajos analizarán el cada vez
más acuciante problema del cambio climático desde una perspectiva conceptual, uno, y normativa, el
otro. La primera de estas contribuciones buscará argumentar a favor de entender el problema
normativo del cambio climático como uno acerca de deberes de justicia. La segunda intentará sostener
que está justi cada la desobediencia civil en razón del cambio climático aún si esto supone dejar de
lado el orden democrático.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Julio Montero (UBA-INEO-
CIF-CONICET), Mariano Garreta Leclercq (UBA-INEO-CIF-CONICET), Mara Bragarnik (UBA), María
Castellanos (UBA), Agustín Lucio Tacconi (UBA), Santiago Poznansky (UBA), Fernanda Flores (UNL),
Francisco García Gibson (UBA), Martín Oliveira (UBA-INEO-CIF-CONICET).

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 Idealización y abstracción en teoría moral contemporánea1

Martín Oliveira (UBA-INEO-CIF-CONICET-SADAF)

Resumen: Puede decirse que Rawls inauguró una nueva manera de llevar a cabo la losofía moral contemporánea de
raigambre anglosajona con la publicación de A eory of Justice en 1971. Desde entonces, los avances en la
disciplina han sido mayoritariamente sustantivos. Con todo, últimamente se ha empezado a prestar atención al
aspecto metodológico de la losofía moral, y éste ha recibido una creciente y merecida atención entendido como un
debate en torno a cuán ideal debe ser una teoría de losofía moral. Este hecho también se lo debemos a Rawls, quien
explícitamente se limitó a hacer teoría ideal en A eory of Justice, como primer paso para una teoría posterior, no
ideal (Simmons 2010). El interés por el par conceptual “teoría ideal/teoría no ideal” ha dado lugar a que este sea
abordado desde muchas y muy diversas acepciones.
En este trabajo analizaré aquella acepción del par conceptual “ideal/no ideal” según la cual la idealización de una
teoría se contrapone con su nivel de abstracción (O´Neill 1996, Hamlin y Stemplowska 2012) e intentaré defender el
rol de las idealizaciones en la teoría moral. Esto supondrá, en primer lugar, mostrar por qué es errada la crítica según
la cual incorporar idealizaciones en una teoría implica asumir supuestos falsos acerca de un aspecto del problema.
Mientras que, por contraste, realizar abstracciones en una teoría sería equivalente a “compartimentalizar”
(bracketing o ) o recortar ciertos aspectos de un problema complejo, sin asumir nada falso al respecto de ellos, para
hacer más fácilmente tratables otros problemas (O´Neill 1996). En segundo lugar, intentaré mostrar que es errada la
crítica a la idealidad de la concepción liberal de sujeto moral paradigmática de la posición comunitarista. Según ella,
dadas las restricciones del ""velo de ignorancia”, Rawls se comprometería con una noción a-social de sujeto, incapaz
de apelar a los vínculos comunitarios para formar su identidad personal, enajenado de los bienes que le dan valor a la
vida humana. Mi argumento se centrará en mostrar que la idealización sólo es un problema para la teoría moral si se
la incorpora entre los elementos descriptivos o fácticos de la misma, pero esto no sucede si la idealización se limita a
los elementos normativos de ella.

1. Introducción

Puede decirse que Rawls inauguró una nueva manera de llevar a cabo la losofía moral
contemporánea de raigambre anglosajona con la publicación de A eory of Justice en 1971.
Desde entonces, los avances en la disciplina han sido mayoritariamente sustantivos. Con todo,
últimamente se ha empezado a prestar atención al aspecto metodológico de la losofía moral, y
éste ha recibido una creciente y merecida atención entendido como un debate en torno a cuán
ideal debe ser una teoría de losofía moral. Este hecho también se lo debemos a Rawls, quien
explícitamente se limitó a hacer teoría ideal en A eory of Justice, como primer paso para una

1Trabajo presentado en el XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA, Mar del Plata, Universidad Nacional de Mar
del plata, 4 al 7 de diciembre de 2019. Agradezco los útiles comentarios del público asistente así como de los
miembros del Grupo Demoracia: Julio Montero, Francisco García Gibson, Mariano Garreta Leclercq, Santiago
Poznansky y Agustín Lucio Tacconi.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 408

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 teoría posterior, no ideal (Simmons 2010). En particular, el interés por el par conceptual “teoría
ideal/teoría no ideal”, desarrollado originalmente por Rawls, ha dado lugar a que este sea
abordado desde muchas y muy diversas acepciones.

En este trabajo analizaré aquella acepción del par conceptual “ideal/no ideal” según la cual
la idealización de una teoría se contrapone con su nivel de abstracción (O´Neill 1996, Hamlin y
Stemplowska 2012) e intentaré defender el rol de las idealizaciones en la teoría moral. Esto
supondrá mostrar por qué es errada la crítica según la cual incorporar idealizaciones en una
teoría implica asumir supuestos falsos acerca de un aspecto del problema. Mientras que, por
contraste, realizar abstracciones en una teoría sería equivalente a “compartimentalizar”
(bracketing o ) o recortar ciertos aspectos de un problema complejo, sin asumir nada falso al
respecto de ellos, para hacer más fácilmente tratables otros problemas (O´Neill 1996).Mi
argumento se centrará en mostrar que la idealización sólo es un problema para la teoría moral si
se la incorpora entre los elementos descriptivos o fácticos de la misma, pero esto no sucede si la
idealización se limita a los elementos normativos de ella.

2. El par teoría ideal y “teoría no-ideal” en la losofía política contemporánea

En una primera y explícitamente rawlsiana manera de entender el concepto de “lo ideal”,

una teoría puede asumir que o bien los agentes cumplen absolutamente sus deberes o bien no lo
hacen y sólo cierta cantidad de agentes cumple sus deberes, también en cierto grado. Esto
básicamente supone que una teoría es ideal cuando incorpora un supuesto de obediencia plena
(full compliance) por parte de los agentes relevantes, mientras que no es ideal, o es no ideal
cualquier teoría que asume un requisito menos exigente. Sin embargo, la literatura especializada
nalmente señaló otros tantos diversos modos en los que se puede entender dicho par conceptual
a la hora de elaborar una teoría moral.

Una segunda manera de entender la idealización de una teoría es contraponerla con su

abstracción (O´Neill 1996, Hamlin y Stemplowska 2012). Bajo esta perspectiva, incorporar
idealizaciones en una teoría implica asumir supuestos falsos acerca de un aspecto del problema.
Por contraste, realizar abstracciones en una teoría sería equivalente a “compartimentalizar”
(bracketing o ) o recortar ciertos aspectos de un problema complejo, sin asumir nada falso al
respecto de ellos, para hacer más fácilmente tratables otros problemas. Asimismo en contra de las
idealizaciones rawlsianas se montó la crítica comunitarista. Más semejantes en sus críticas a
Rawls que en sus posiciones sustantivas, distintos autores objetaron que las idealizaciones
contenidas en el argumento de la "posición original" producían graves fallas para la teoría

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 409

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 política. La crítica comunitarista más importante a la metodología rawlsiana a rmaba que la

concepción del sujeto que ella supone está fundamentalmente errada incluso más allá de la
obediencia estricta o no de los deberes por parte de los agentes. Para los comunitaristas, dadas las
restricciones del "velo de ignorancia" Rawls se comprometería con una noción a-social de sujeto,
incapaz de apelar a los vínculos comunitarios para formar su identidad personal, enajenado de
los bienes que le dan valor a la vida humana. Sólo así, seguía la crítica, le resultaba posible a
Rawls obtener conclusiones individualistas y universalistas que, contra su pretendida neutralidad,
pertenecían a una concepción kantiana de la vida buena (Mulhall y Swi 1996:158-159).

En un tercer sentido, una teoría es ideal o utópica si los hechos no ocupan ningún lugar a la
hora de determinar la justi cación, alcance y contenido de los principios normativos. Por otra
parte, una teoría es no ideal, o más realista cuanto más relevantes son los hechos en los aspectos
normativos. Gerald Cohen se mostró como el más férreo defensor de las teorías ideales o
utópicas y criticó la inclusión, a su juicio ilegítima, de cuestiones empíricas en el aparato
constructivista rawlsiano (Cohen 2008). Este autor sostuvo que los hechos no son capaces de
justi car principios normativos salvo que ellos hayan sido incorporados en otro principio
normativo de orden superior que, eventualmente, debe ser un principio normativo independiente
de los hechos (Cohen 2003). De acuerdo a Cohen, Rawls ilegítimamente condicionaba la
aplicación de sus principios de justicia a ciertos hechos contingentes, en particular los relativos a
las motivaciones egoístas de las personas y la necesidad de incentivos económicos para actuar.
Esto, a su vez, hacía inconsistente la propia noción rawlsiana de sociedad "bien ordenada", en
tanto los agentes morales a rmaban y sostenían los principios de justicia pero a su vez requerían
ventajas económicas para actuar como de hecho mandaban esos principios que teóricamente
a rmaban (Cohen 2001). Por el contrario, un grupo de autores sostuvieron que la teoría moral,
para guiar la acción, debía ser fuertemente sensible a los hechos y, en consecuencia, abandonar la
pretensión de hacer recomendaciones prácticas a partir de elevados ideales morales como el de la
justicia. Esta perspectiva “realista” en losofía moral, sostiene que el diseño de principios
normativos debe incorporar el status quo y consideraciones de egoísmo, avaricia, corrupción y
demás para tener algún impacto práctico relevante (Galston 2010, North 2010, Horton 2010).
Quizás en un punto medio Andrea Sangiovanni y David Miller llegaron a sugerir que si acaso
consideraciones fácticas no son capaces de justi car principios normativos, sí son relevantes a la
hora de fundarlos y determinar su contenido y alcance (Miller 2008, Sangiovanni 2016). Esto
también repercute en los presuntos objetivos de toda teoría de losofía política. Desembarazarse
de los hechos parece limitar la práctica losó ca política a cuestiones evaluativas respecto a qué
creencias sobre valores son verdaderas, razonables o válidas. Mientras que, por el otro lado,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 410

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 incorporar a los hechos en la teoría la volvería normativa y capaz de guiar la acción. En este
mismo sentido se han incorporado consideraciones sobre la "realizabilidad" (feasibility) de los
principios en la práctica teórica de la losofía política (Gilabert 2012). Así, y de acuerdo a la
postura que el lósofo adopte en torno a esta distinción, su trabajo teóricos será realizado por
"primeros principios" evaluativos o "reglas de regulación" normativas, respectivamente (Cohen
2003:244-245). Muy probablemente como consecuencia de las críticas comunitaristas (Rawls
2005:xxix, Mulhall y Swi 1996), el mismo Rawls adoptó una forma de realismo en su teoría, al
incorporar el "hecho del pluralismo razonable" en su obra posterior y especialmente en Political
Liberalism. Dado que, según dicho concepto, una característica fundamental de las sociedades
occidentales contemporáneas es el desacuerdo en torno valores y planes de vida, toda teoría
política tendría que poder explicar la posibilidad de llegar a un consenso sobre las normas que
regulan la sociedad sin apelar a concepciones losó cas, metafísicas o morales controvertidas. Es
decir, toda teoría de losofía moral que pretenda explicar el ámbito social tendría que ser
"política" y no depender de "doctrinas comprehensivas" que los individuos difícilmente
compartan. Así es como la cuestión del desacuerdo se ha vuelto una premisa fáctica básica a tener
en cuenta o explicar en muchas de las más modernas teorías de losofía política contemporánea
(List y Valentini 2016).

El cuarto sentido en el que se adoptado esta distinción divide las teorías entre aquéllas que
buscan ofrecer un estado de cosas nal u óptimo en lo que hace al modo en el que deberíamos
organizar las instituciones sociales y aquéllas que tienen por objetivo realizar juicios acerca de los
cambios debemos implementar en nuestros arreglos sociales para realizar mejoras graduales.
Mientras que los principios de las primeras teorías llevan a un estado de cosas de ntivo (end-
state), los de teorías de segundo tipo son solamente transicionales (transitional). Aunque parecía
indiscutible la prioridad tanto lógica y teórica del primer tipo de teoría, especialmente en el
proyecto ralwsiano de A eory of Justice, este punto también fue foco de objeciones. La más
relevante fue presentada por Amartya Sen. Este lósofo sostuvo que si el objetivo del teórico
político es determinar cómo hacer el que mundo fuera más justo no es necesario saber
previamente cómo hacer que el mundo sea completamente justo. Más precisamente, para él las
teorías políticas que pretendían presentar un estado de cosas de nitivo no eran ni necesarias, en
tanto no prestaban ninguna ayuda para hacer recomendaciones de mejores paulatinas de justicia,
ni su cientes, en tanto igual se requiere una métrica para evaluar qué tan lejos se encuentra un
estado de cosas del estado de cosas ideal (Sen 2006 y 2009).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 411

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 3. La crítica a las idealizaciones de Onora O´Neill

En Towards Justice and Virtue, la lósofa Onora O´Neill de ende una particular concepción
constructivista del razonamiento práctico. La lósofa busca evitar comprometerse, por un lado,
con un realismo moral que parte de algún valor objetivo trascendente y, por el otro, con un
subjetivismo contextualista. Los adversarios a su postura son, por un lado, cierta clase de
universalistas ingenuos que parecen proceder sin una concepción coherente del razonamiento
práctico y, por el otro, los particularistas, entre quienes paradigmáticamente se destacan los
comunitaristas.2

Como alternativa a ambos extremos, la lósofa identi ca a un grupo de autores que han
intentado una “vía media superadora”. La estrategia de ellos consiste en identi car algunas
“verdades empíricas acerca de la vida humana y la acción que puedan ser puntos de partida
aceptables para el razonamiento práctico” (O´Neill 1996:38). Sin embargo, luego proceden a
“abstraer” dichas verdades empíricas y a montar teorías de justicia sobre ellas. Los oponentes
particularistas, sin embargo, objetan que esta práctica es dañina. O´Neill, en cambio, tiene una
posición algo menos contenciosa. Ella a rma que “la abstracción, propiamente entendida, no es
necesariamente daniña, pero por sí misma tampoco es su ciente” (O´Neill 1996:39) para
constituir el fundamento de teorías morales.

Una salvedad notable que debemos hacer en este punto es que O´Neill reconoce que
incluso las víctimas de las quejas de los particularistas comparten un punto crucial con ella. Ellos
a rman que el camino adecuado para construir teorías morales no consiste en descubrirlos3, sino
de construirlos. Pero hacer esto último, no sólo requerimos buenos puntos de partida, sino
también formas válidas de proceder en esa construcción.

La queja de los comunitaristas, sin embargo, se concentra en el primer punto de los dos
anteriormente mencionados. En los llamados “puntos de partida”. Para O´Neill, los particularistas
a rman que a partir de puntos de partida abstractos sólo podemos llegar a concluir en teorías de
justicia también abstractas, que nos ofrezcan una versión empobrecida de la vida moral y nos
ofrezcan pobres erradas pautas de acción a partir de ellas.

Sin embargo, O´Neill busca desviar parte de esta crítica y para ello nos llama la atención
sobre una supuestamente relegada distinción entre “abstracción” e “idealización”4. Para la autora,
la abstracción consiste en:

2 Cfr. O´Neill 1996:38-39.

3 Esta estrategia, como cabe esperar, parecería comprometerlos con alguna forma de realismo moral.

4 También ha elaborado los lineamientos de esta distinción en O´Neill 1988 y 1990.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 412

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 (…) una cuestión de separar (bracketing) pero no de negar (denying) predicados que son
verdaderos sobre el tema en cuestión. La abstracción, en este estricto sentido, es teorética y
prácticamente inevitable y muchas veces éticamente importante. Todos los usos del lenguaje
deben ser más o menos abstractos, así también el razonamiento. (O´Neill 1996:40, las cursivas
son originales).

La ventaja de la abstracción es que el razonamiento que se abstrae de ciertos predicados no

depende que esos predicados se sostengan o no, a rma la autora. Así, la abstracción “nunca
argumenta arbitrariamente punto de partida y por ende no nos llevará válidamente de una
verdad a una falsedad” (O´Neill 1996:40)56.

Por el contrario, la idealización es metodológicamente complicada de acuerdo a O´Neill,

porque puede fácilmente llevarnos a la falsedad7. Al respecto dice la lósofa:

Un supuesto, y de manera derivada una teoría, idealiza cuando adscribe predicados –muchas
veces como mejoras, o predicados “ideales”- que son falsos para el caso y cuando niega
predicados que son verdaderos del caso. (O´Neill 1996:41)

Así, todo indicaría que cuando las teorías de la justicia contemporáneas se comprometen
con ciertos ideales, están asumiendo premisas claramente falsas8. Así, parece que una teoría ideal
no será aplicable a la guía del comportamiento humano, o bien llegará a conclusiones donde sus
condiciones originales de aplicación no se satisfacen. En tanto y en cuanto la teoría moral no sólo
tenga el objetivo de explicar ciertos fenómenos, y en ese sentido, “adecuar el mundo a las
explicaciones”, sino fundamentalmente de guiarnos de acuerdo a cómo sea el mundo, entonces las
idealizaciones serán estériles9.

Por supuesto, el movimiento que realiza O´Neill contra los particularistas, en esta altura,
consiste en insistir en que su crítica apunta contra quienes parten de idealizaciones, pero que eso

5 Pero difícilmente podríamos aceptar que un punto de partida argumentado es arbitrario. Más bien, un punto de
partida arbitrario parece ser, intuitivamente, lo contrario a uno argumentado. De todas maneras, cabe preguntarse
cómo argumenta la abstracción a favor de un punto de partida que nos asegure que partirá de premisas verdaderas y
nos llevará a conclusiones también verdaderas.
6Pero como era de esperarse, en la nota 7 de la página 40 de su libro, O´Neill admite que la abstracción también
puede ser perniciosa para la teoría moral cuando se separan elementos “centrales y salientes de una situación y luego
hace el siguiente movimiento injusti cado según el cual las características no mencionadas estaban ausentes” (O
´Neill 1996:40n7). De manera que la abstracción tampoco está libre de problemas.
7 Y como veremos, de acuerdo a su caracterización parece que inevitablemente nos llevará a ella.

8Pero obviamente cabe preguntarse quién asumiría premisas mani estamente falsas como pilares de una teoría, y
por qué alguien se comprometería con una metodología que sólo podría conducir a la falsedad. Quizás cabe sugerir
que la caracterización de O´Neill de las idealizaciones es demasiado severa.
9 Cfr. O´Neill 1996:42.

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no supone que debamos además dejar las abstracciones. Más bien, la apuesta metodológica de O
´Neill parece consistir en un conjunto de dos elementos: por un lado (a) unas abstracciones
verdaderas mínimas que sirvan como puntos de partida y (b) una concepción plausible del
razonamiento práctico10.

4. La estructura del razonamiento práctico como respuesta rawlsiana

En esta sección intentaré ofrecer un argumento de tipo lockeano en defensa de las

abstracciones rawlsianas en la teoría moral contemporánea. De manera incremental intentaré
mostrar que los argumentos de O´Neill no aplican a la metodología que Rawls aplica en A eory
of Justice. Y, en última instancia, defenderé la utilización de idealizaciones como recurso
indispensable de la estructura justi catoria de la teoría moral.

En primer lugar, no queda claro que Rawls aplique esas abstracciones que O´Neill denuncia
como “dañinas” para la teoría moral contemporánea. Es cierto que Rawls en una ocasión sí
menciona la abstracción como parte de su método. En rigor, el lósofo norteamericano sí sugiere
que su teoría de justicia puede ser vista como una que “generaliza y lleva a un nivel de abstracción
más alto la concepción tradicional del contrato social” (Rawls 1971/1999a: 3). Pero la clara
referencia a la “concepción tradicional del contrato social” supone que esto se aplica sólo al
experimento mental de la “posición original”.

Como sabemos, el argumento de la “posición original” a rma que la validez de ciertos

principios normativos depende de que ellos sean elegidos en un razonamiento comparativo
frente a otras alternativas posibles y bajo muy particulares condiciones y limitaciones de
información. En dicho argumento es mani esto que Rawls asume que los agentes deliberativos
tienen ciertas restricciones de información (el famoso “velo de ignorancia”) y aceptan cierta
concepción particular de la racionalidad (la regla “maximin”). Quizás en este contexto sea válido
sugerir que estas son idealizaciones y que dichas idealizaciones son patentemente falsas. Como
parece claro, nadie en el mundo actual está sujeto a esas limitaciones de información y poca gente
adopta la particular posición respecto al riesgo que Rawls adscribe a los agentes que deliberan en
su argumento.

Pero el error de O´Neill consiste en cargar demasiada fuerza sobre el argumento de Rawls.
En su lectura, parece que ella directamente considera que el ser resultado del experimento mental
de la “posición original” justi ca la validez de los principios que resulten de ella. Pero al menos

10 Lo cual se traduce, claramente, en la adopción de abstracciones en el particular sentido que le da O´Neill a este
término y, además, de una concepción constructivista del razonamiento práctico.

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 desde el in uyente trabajo de Ronald Dworkin queda claro que la “posición original” no es un
contrato actual, sino en el mejor de los casos uno hipotético. Como tal, no tiene poder normativo
vinculante sobre lo que las personas hagan o deban hacer en el mundo real11.

Más aún, Rawls a rma que la “posición original” no es una estructura justi catoria
invariable que, a modo de dispositivo constructivista procesal, valida o rechaza principios de
justicia en función de lo que sea elegido en ella. Más bien, la “posición original” misma es descrita
para llegar al resultado deseado12 por Rawls, sus principios de justicia, y podría ser modi cada a
los efectos de un compromiso metodológico más comprehensivo. En sus palabras:

(…) hay otra perspectiva en la justi cación de una particular descripción de la posición
original. Esto es ver si los principios que serían elegidos [allí] coinciden con nuestras
convicciones de justicia (…) Al buscar la mejor descripción de esta situación [inicial, la
posición original] trabajamos desde ambos extremos. Comenzamos describiéndola de
manera tal que represente condiciones débiles y generalmente compartidas. Luego vemos si
esas condiciones son su cientemente fuertes para dar un conjunto signi cativo de principios.
Si no (…) podemos ya sea modi car la descripción de la situación inicial o podemos revisar
nuestros juicios existentes (…) (Rawls 1971/1999a:19-20)

Esta amplia cita hace mani esta la subordinación del argumento del contrato “abstracto” de
la posición original al método coherentista de justi cación adoptado por Rawls que es el
“equilibrio re exivo”. Según dicho método, ciertos principios se encuentran justi cados cuando
son los que explican y hacen coherente al mayor número de nuestras intuiciones o “juicios
iniciales considerados” acerca de cierto ámbito. De ser así, para rechazar la apuesta teórica de
Rawls, O´Neill no tendría que cargar las tintas contra el experimento mental de la “posición
original”13, sino contra el método coherentista del equilibrio re exivo.

Ahora bien, cabe resaltar que en otro de los sentidos de “ideal” expuestos en la primera
sección de este trabajo no sólo no es erróneo utilizar idealizaciones en la teoría moral
contemporánea, sino que es eminentemente necesario. Nos referimos a aquélla acepción de
“ideal” que lo entiende como equivalente como insensible a los hechos, mientras que una teoría
“no ideal” sería aquélla cuyas proposiciones efectivamente re ejan hechos del mundo. Si
aceptamos la tesis de Gerald Cohen en “Facts and Principles”14, ninguna proposición normativa

11 Cfr. Dworkin 1977:149-155.

12 Cfr. Rawls 1971:1999a:141.

13 Al que cada vez se le atribuye menos poder normativo-vinculante. Cfr. Kymlicka 2002:61.

14 Cfr. Cohen 2003 y 2008.

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 que incorpore hechos puede estar justi cada, en última instancia, por otra proposición normativa
que responda a hechos.

5. Conclusiones

Como hemos visto, O´Neill se incorpora al debate entre la llamada “teoría ideal” y la “teoría
no ideal” señalando una distinción entre idealizaciones y abstracciones como distintos
compromisos metodológicos a la hora de elaborar teoría moral. Su apuesta, por supuesto,
consiste en defender una particular concepción constructivista del razonamiento moral que parte
de abstracciones. Para ello, sin embargo, acusa a John Rawls de incorporar características ideales
y por eso falsas al experimento mental de la “posición original”

Las críticas a Rawls parecen fundamentalmente erradas en tanto se basan en atribuir una
enorme importancia al argumento antes mencionado como único recurso para justi car los
principios de justicia. Al contrario, hemos argumentado que el argumento principal de Rawls se
encuentra en otro lado, más particularmente en el argumento metodológico del “equilibrio
re exivo”. Por otra parte, cabe señalar que la distinción entre abstracciones e idealizaciones no es
del todo convincente. En la medida en que utilizar una idealización en la teoría implica asumir
premisas falsas, parece claramente errado y muy poco atractivo.

Más aún, hemos señalado que hay razones estructrurales de teoría normativa para de hecho
incorporar idealizaciones en la teoría. Si nuestro argumento es correcto, hacerlo es la única
manera de que podamos justi car de manera adecuada proposiciones normativas. De otro modo,
realizaríamos un salto inferencial totalmente injusti cado entre cuestiones descriptivas o de
hecho y cuestiones normativas. En todo caso, debemos resaltar que quizás sea prudente
distinguir entre dos niveles de la teoría moral. El de la teoría normativa pura e ideal que requiere
comenzar justamente por idealizaciones, y el nivel de la teoría moral aplicada, en el que las
proposiciones normativas incorporal elementos fácticos y descriptivos para servir de guía de
acción en las circunstancias del mundo tal como lo conocemos. En ese contexto, quizás cabe
revisar la distinción entre abstracciones e idealizaciones en la teoría moral.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 416

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 Referencias bibliográ cas

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 “Scope of justice” y cambio climático: un análisis al argumento

de Darrel Moellendorf
Santiago Poznansky (UBA)

Resumen: El abordaje losó co del cambio climático desde el marco teórico de la justicia distributiva global ha
comenzado a explorarse en la última década. El cambio climático genera muchas injusticias y generará aún más en el
futuro. Las teorías normativas que hacen a la justicia global intentan dar cuenta de cómo los agentes deben
disponerse para que haya justicia o cómo deben responder cuando hay injusticia. En una primera parte introduciré
la problemática del cambio climático y sus implicancias en la justicia distributiva global. En una segunda expondré
conceptos que hacen al aparato argumentativo de D. Moellendorf en lo que a justicia distributiva respecta y a partir
de allí analizaré sus implicancias a la luz del problema que enfrentan los Estados de cómo nanciar la adaptación al
cambio climático.
Palabras clave: Justicia Climática - Justicia distributiva - Derecho internacional público

Una de las acciones que deben tomar los países para evitar que la calidad de vida de sus
habitantes disminuya es la de adaptarse al cambio climático. Esto no supone atacar la causa sino
tomar cartas en el asunto respecto al efecto, es decir, adaptarse a las consecuencias que el cambio
climático traerá para su territorio. Una acción de adaptación al cambio climático dirigida a
reducir el impacto de sus consecuencias es, por ejemplo, la construcción de barreras en las costas
para evitar el avance y la suba del nivel del mar. Así, la suba no se evitará pero sucederá más
lentamente.

El cambio climático es un fenómeno que presenta ciertas particularidades. Todos los países
serán afectados (en mayor o menor medida), todos los países han contribuido (aunque muchos
irrisoriamente) y es irreversible. Estas particularidades no se encuentran, por ejemplo, en otro
gran problema de la justicia global como lo es la pobreza donde dos de estas características no se
cumplen. Un país que hoy en día es pobre en el futuro puede no serlo (es reversible), no todos los
países sufren la pobreza extrema como problema acuciante.

El fenómeno del cambio climático, entonces, hace surgir el siguiente problema

perteneciente a la justicia distributiva: ¿Quién debería internalizar los costos de la adaptación al

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 418

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 cambio climático? ¿Qué tipo de deber tiene aquel o aquellos que deben internalizar aquellos
costos?

Hay defensores del principio que aboga por que pague el país contaminante (polluter-pay-
principle), hay quienes de enden un principio donde quien pague sea el país bene ciario de los
réditos de las acciones que desembocan en dañar el medio ambiente (bene ciary-pay-principle) y
hay quienes sostiene que un principio distributivo justo es aquel que establece que deben pagar
los que tienen la capacidad para hacerlo (ability-to-pay-principle) ( Tan, 2017; 124-132)

No discutiremos aquí las bases losó cas de quien debe internalizar los costos de la
adaptación sino que discutiremos una cuestión más especí ca: las bases losó cas de la
contribución al fondo de recursos que se encarga de internalizar dichos costos.

El Fondo de Adaptación creado en 1997 bajo la Convención de las Naciones Unidas sobre
el Cambio Climático, es nanciado por el gobierno y donantes privados, así como una
participación del dos por ciento de los procedimientos de Emisiones Certi cadas de Carbono
(CER). Estos tipos de contribución a menudo se piensan en términos de deberes de bene cencia,
en contraposición a un deber de justicia. Esto implicaría que el derecho público internacional no
puede obligar a los países a contribuir al Fondo.

Los deberes de justicia tienen más peso ante un con icto de deberes donde se debe
ponderar, son deberes que admiten coerción para que sean cumplidos y su incumplimiento
admite una pena. Los deberes de bene cencia tienen menor peso en una ponderación, no
admiten coerción para asegurar su cumplimiento y su incumplimiento no implica pena (en todo
caso admite algún tipo de reproche moral). Si la contribución directa de cada país al Fondo es a
voluntad, no se trata entonces de un deber de justicia.

La noción de deber de bene cencia ha sido blanco de variadas críticas. A raíz de la pobreza
como uno de los grandes problemas de la justicia global, se originó una crítica a la noción de
deber de bene cencia. En esta crítica señala la implicación entre la bene cencia y la dominación1.
Si el pobre depende de la buena voluntad del rico que le da recursos para salir de la pobreza, un
día el rico puede cansarse de asistir o dejar de ser rico y dejar de asistir al pobre. Entonces, el
pobre está sometido al arbitrio o destino del rico. Es decir, el pobre está dominado por el rico.

Otra crítica hace hincapié en que si verdaderamente ponemos el foco en la solución del
problema (en este caso un con icto distributivo) nos inclinamos hacia un deber de justicia y no
hacia uno de bene cencia. Señala Francisco García Gibson al respecto:

1 En una relación de dominación, entonces, hay un agente que tiene capacidad de interferir, esa capacidad tiene
motivos arbitrarios, y esa capacidad de interferencia se da sobre cuestiones que el agente dominado tiene capacidad
de elección (Pettit, 1999)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 419

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 (...) si no tenemos su ciente poder para forzar a A pero tenemos su ciente poder para forzar
a B, ¿por qué no podríamos legítimamente forzar a B? podríamos preguntarnos -de nuevo-: si
los agentes internos que provocaron el problema de pobreza no pueden resolverlo (total o
parcialmente), y por lo tanto por más que se los fuerce a cumplir sus deberes no serían
capaces de reducir la pobreza, ¿por qué no se podría legítimamente forzar a agentes externos
a que provean ayuda? (...) (García Gibson, 2015; 89)

Aquí B estaría tomando el rol de justicia de A, cuando sucede que A (quien debería hacerlo)
no lo hace y no hay perspectiva cercana de que cumpla con su deber y aun así es imperante
solucionar el con icto. Por tanto, no parece insensato forzar a B. Dado que únicamente podemos
forzar a B si el deber que tiene B es de justicia, su deber no puede tratarse de un deber de
bene cencia.

II

Darrel Moellendorf postula tres desiderata respecto a las las respuestas que una teoría
distributiva debe brindar: 1) qué agente será el que atienda a la injusticia o desigualdad, 2) la
asignación de costos al agente necesarios para que éste remedie la injusticia y 3) aplicación en la
práctica. Moellendorf llama a 1) "responsabilidad de rol", a 2) "responsabilidad remedial”, y a 3)
“factibilidad”. No me ocuparé aquí de la cuestión de la factibilidad. (Moellendorf, 2009; 145-146)

Asimismo Moellendorf se encarga de de nir dos nociones distintas de responsabilidad a n

de establecer quién debe internalizar los costos de un daño. En este caso los agentes responsables
(o no responsables) serán los Estados.

La noción de responsabilidad de rol estipula que es responsable quien debe asegurarse que
el escenario X o bien suceda o bien no suceda. Decimos que el agente S es responsable si
satisfactoriamente cumple con las tareas que le fueron asignadas (respecto a que ocurra o no
ocurra X). Si S cumple con la ocurrencia o no de X satisfactoriamente será evaluado por el juicio
de otros agentes. La noción de responsabilidad remedial, por su parte, estipula que es responsable
quien debe internalizar los costos de una acción o una nueva institución. Esta idea es sumamente
intuitiva dado que cuando sucede un daño causado por algún agente, tratamos tanto de remediar
ese daño como de saber quien lo cometió para que sea quien internalice los costos del remediar.

Surge ahora la siguiente pregunta: ¿Cómo se diseñaría el fondo en base a las nociones de
responsabilidad de rol y de responsabilidad remedial?

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 420

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 La responsabilidad de rol estipularía que todos los países deben internalizar (en menor o
mayor medida) los costos de la adaptación dado que todos serán afectados y todos han
contribuido al problema (aunque alguno irrisoriamente e incluso de manera indirecta). Al Fondo
debería contribuir, entonces, toda la comunidad internacional que compone al sistema de
Estados. En este caso el escenario deseable del que habla la de nición de responsabilidad de rol
sería que el mundo disponga de recursos para adaptarse al cambio climático. Dado que todo país
puede contribuir a la adaptación, todo país tiene esta tarea asignada en la medida de sus
posibilidades y la cumplirá igualmente en la medida de sus posibilidades.

La responsabilidad remedial estipularía que son los países más aventajados aquellos que
deberían contribuir con más recursos al Fondo. Los países menos aventajados deberían también
contribuir, puesto que todos los países tienen (en la medida de sus posibilidades) la tarea
asignada de adaptarse al cambio climático. Es posible pensar un diseño donde todos los países
contribuyan dentro de sus posibilidades al fondo pero en esa contribución debería restarse el
porcentaje de pobres del país y por tanto los países menos aventajados contribuir en menor
medida.

A continuación señalaré algunas ventajas de diseñar la contribución al Fondo en base al

ideal de responsabilidad remedial y al ideal de responsabilidad de rol.

En primer lugar una contribución diseñada en base a dichas nociones sortea los problemas
del “Polluter-Pay-Principle” ya que corrige corrige injusticias sin necesidad de imputar culpas
históricas. El problema de imputar culpas históricas surge a raíz de que el desconocimiento es un
factor que causa excusabilidad. La idea es que si uno no conoce que la acción que va a realizar es
una acción que repercutirá en daños a tercero, no diríamos que uno es (al menos no plenamente)
culpable. Por ejemplo, las emisiones inglesas de Co2 han comenzado en pleno fervor de la
revolución industrial. Lo cierto es que durante el siglo XIX se desconocía que las emisiones de
Co2 repercuten en el cambio del clima y que este fenómeno acarrea consecuencias desastrosas
para la humanidad. Por tanto, no es sencillo imputar la culpa de emisiones históricas a Inglaterra.

En segundo lugar, una contribución al fondo como ésta establecería que contribuir a la
adaptación climática es un deber de justicia evitando el problema de la dominación que sufren los
deberes de bene cencia. También da cuenta de las intuiciones de la prioridad de dar una solución
tal como señala García Gibson (2015).

En tercer lugar esta contribución sería sensible a la arbitrariedad. Hay países con mejor
fortuna en la lotería natural ( no ser islas ya que afrontarían un proceso de hundimiento), estar
lejos de glaciares (los cuales se están derritiendo rápidamente)) y social (ser un país de PBI alto).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 421

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Así como ningún ser humano elige en qué país ni en qué familia nacer, no diríamos que los
habitantes de un país optan por habitar un territorio con bajo riesgo de ser afectado por el
cambio climático o de alto riesgo. Remediar la injusticia implica también remediar la situación de
quienes por azar han nacido en países con alto riesgo de sufrir por el cambio climático.

Una contribución de ese tipo también suscitaría algunas implicancias contraintuitivas. Por
ejemplo, este Fondo debería prohibir las donaciones. Supongamos un agente no estatal (una
persona mega rica, una ONG, una corporación) que desea donar al Fondo en un momento
determinado una gran suma de dinero que incluso es mayor a la que aportan algunos Estados.
Dado que si las contribuciones al Fondo se enmarcan dentro de un deber de bene cencia y no de
justicia, no podría aceptarlas (en todo caso serán donaciones para contribuir a la adaptación que
las aceptará otro organismo). Por tanto este diseño justi ca que el fondo disponga de una menor
suma de dinero a la que tendría si aceptara donaciones voluntarias, ya que su diseño está basado
en un deber de justicia.

También podríamos formularnos la siguiente pregunta: ¿Cuánto tiene de “lotería” los

efectos del cambio climático en un país? Antes hemos dicho que los habitantes de una isla no
decidieron nacer en un territorio que por cuestiones geográ cos tiene un alto riesgo de sufrir
consecuencias negativas a raíz del cambio climático. Pero también hay buenas razones para
pensar que la cuestión de la lotería puede interpretarse de una manera no tan radical. Por
ejemplo, todos los años un país delibera respecto al presupuesto nacional y cuántos recursos
destinará a adaptarse al cambio climático. Otra acción relevante es si un país fomentó en foros de
discusión pública a nivel internacional la cuestión del cambio climático o si ha promovido
acuerdos entre países para mitigar el cambio climático o adaptarse a él. Es lícito considerar que si
se examina estas conductas a lo largo de la historia del país (desde el momento en que tomó
conocimiento de las consecuencias negativas que le traería el cambio climático) posiblemente
haya algo de responsabilidad en cómo abordó dichas acciones a pesar de que por una cuestión de
lotería su territorio será más afectado que otros por el cambio climático.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 422

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 Referencias bibliográ cas

F. García Gibson, (2015). Pobreza global: deberes de los países de ingresos altos, Tesis doctoral, 2015,
Inédito, Consultado en: http://repositorio. lo.uba.ar/bitstream/handle/ lodigital/2995/
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Pettit, P. (1999). Republicanism: A theory of freedom and government. Oxford University Press.
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long-term climate change. Climatic Change, 45: 253-278.
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Climate Change - From countries emissions to contribution to temperature increase.
Climate Analytics, Postdam Institute for Climate Impact Research.
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 Simposio

Problemas aplicados de teoría política y ética

Coordinado por Facundo García Valverde (INEO/CIF/CONICET-UBA)

Una de las características con las que puede de nirse a la moral normativa es como un sistema
de reclamos justi cados y exigencias legítimas que los agentes utilizan para argumentar a favor de
ciertas acciones, asignarse mérito o culpabilidad recíproca y para distribuir quienes están obligados a
qué. El tema de este Simposio es, en primer lugar, investigar condiciones de intercambios
argumentativos que pueden afectar a la justi cación moral de tales obligaciones y, en segundo lugar,
determinar qué tipo y extensión de obligaciones se siguen de ciertos rasgos de nitiorios de tres
contextos de aplicación especí cos.

Con respecto al primer conjunto de problemas, la deliberación de alternativas políticas acerca de

distintos esquemas de cooperación se ha asentado desde ya hace varias décadas como una forma clásica
de justi car el valor de la democracia. Sin embargo, voces críticas provenientes de diversas tradiciones
(realistas, radicales, pragmatistas, etc.) han comenzado a poner en entredicho con vigor creciente la
supuesta “era de la democracia deliberativa”. Estas contribuciones sugerirán que no es la mera
deliberación lo que da valor a la democracia sino el hecho de que la propia deliberación incluya
mecanismos re exivos y relacionales donde puedan cuestionarse no sólo los juicios de los participantes
sino, principalmente, el contexto en el cual ellos fueron formados. En este sentido, el foco estará puesto
en el análisis de la con anza en tanto cemento social donde pueden formarse o no los juicios políticos,
la in uencia de los contextos de esos juicios y los distintos diseños de esas mismas deliberaciones.
En relación al segundo conjunto de problemas, se analizarán tres contextos para determinar
obligaciones especí cas. El primero será el de la amenaza física a la propia vida: ¿sería razonable
excusarme en el riesgo inminente para emplear cualquier defensa posible o, por el contrario, tengo una
obligación moral de renunciar a algunos mecanismos de defensa? El segundo contexto es de la
actividad comercial y empresarial; ¿bajo qué condiciones las ventajas sociales de la actividad
empresarial comienzan a vulnerar las obligaciones que tiene cualquier tipo de actividad cooperativa
hacia ese mismo esquema de cooperación? El tercer contexto es el de las múltiples heterogeneidades
individuales que afectan una de nición de bienestar humano a los efectos de construir una teoría de
justicia social; ¿cómo podría lograrse que esta de nición reconozca cuándo las oportunidades sociales
están distribuidas desigualmente o cuando implican cargas demasiado onerosas para individuos con
índices diferentes de conversión de esas oportunidades en bienestar?

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Daniel Busdygan (UNLP-
UNQ), Alejandro Berrotarán (CONICET-UNC), Facundo García Valverde (INEO CIF CONICET - UBA)
Federico Abal (CONICET), Cristian Fatauros (CONICET-UNC), Luis García Valiña (UBA) y Manuel
Francisco Serrano (UNSL).

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 ¿Existe una obligación moral de no defenderse?: el paci smo y
la objeción de la sobreexigencia
Federico Germán Abal (IIF-SADAF-CONICET)

Resumen: Estar dispuesto a sacri car la propia vida antes que quitársela a otro ser humano es para muchas personas
motivo de admiración moral. Sin embargo, tal compromiso paci sta es percibido como excediendo lo que puede ser
moralmente obligatorio. En consecuencia, el paci smo puede ser objeto de la clásica “objeción de la sobreexigencia”.
En el presente trabajo muestro los límites del uso de dicha objeción contra el paci smo y sostengo que la obligación
moral de no defenderse está plausiblemente justi cada en varios casos.

En la literatura losó ca sobre violencia defensiva, el paci smo es presentado como una
posición irrazonable que rechaza la permisibilidad moral del uso de medios violentos. Este
rechazo incluiría a la violencia esgrimida para defender la propia vida de una agresión injusta.
Aunque resulta difícil encontrar dentro de la tradición paci sta histórica exponentes que hayan
sostenido dicho compromiso, el paci smo ha sido ampliamente discutido en estos términos
como una afrenta al sentido común (Narveson, 1965; Regan, 1972; Nielsen, 1981).

Robert Holmes analizó con claridad una crítica popular contra el paci smo, a saber, que
representa “un ideal esplendido, pero poco realista”. Esplendido, aclara Holmes, porque sería
deseable que todos actuaran en conformidad con el paci smo. Poco realista, porque es
improbable que así ocurra y, en esas condiciones, quienes se comprometen con el paci smo se
encuentran a merced de los violentos, como “corderos entre leones” (1973, p. 489).

Previamente, Elizabeth Anscombe había mencionado, en referencia al paci smo, que “los
principios que son equivocadamente exigentes y severos son una trampa” ya que las personas
tienden a reconocerlos como ideales, pero a desconocerlos como guía práctica (1961, pp. 47-48).

Estar dispuesto a sacri car la propia vida antes que quitársela a otro ser humano es para
muchas personas motivo de admiración moral. Sin embargo, tal compromiso paci sta es
percibido como excediendo lo que puede ser moralmente obligatorio. En otras palabras, el
paci smo exige que los individuos realicen acciones supererogatorias y es, por lo tanto,
implausible.

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 Este tipo de crítica, recurrente en los debates sobre justicia global, se denomina “objeción de
la sobreexigencia” (overdemandingness objection, de aquí en adelante OD) y puede ser formulada
del siguiente modo (Braddock, 2013, p. 169).

1. La teoría moral (o principio moral) V exige demasiado de nosotros

2. Si una teoría moral (o principio moral) exige demasiado de nosotros, entonces es

incorrecta

3. Por lo tanto, la teoría moral (o principio moral) V es incorrecta

OD ha sido enormemente relevante en las últimas décadas. Diversos autores consideran

que el hecho de que una teoría se vea expuesta a la acusación de ser excesivamente demandante
es una prueba terminante de su fracaso.1

En el presente trabajo, pretendo mostrar los límites del uso de OD contra el paci smo.
Argumentaré que el modo habitual de de nir la exigencia de una acción en términos de costo
para el agente debe rechazarse. El costo de una acción no es condición necesaria ni su ciente para
evaluar su carácter obligatorio. Sostendré que la obligación moral de no defenderse y, en
consecuencia, sacri car la propia vida está plausiblemente justi cada en varios casos.

Cabe introducir algunas aclaraciones previas. En primer lugar, a los nes de mi análisis y en
línea con lo asumido por otros autores (Ryan, 1983; Koontz, 2008), entiendo por “paci smo” el
rechazo absoluto a la violencia letal contra otro individuo humano. En segundo lugar, consideraré
situaciones en las que la violencia letal es requerida para defender la propia vida y no la de
terceros inocentes. En tercer lugar, en dichas situaciones, asumo que el agente protagonista no
guarda obligaciones especiales con terceros que podrían in uenciar la permisibilidad de su
accionar (por ejemplo, con sus hijos o con otros miembros de un colectivo).

1. ¿Qué signi ca que una teoría es sobreexigente?

Generalmente, suele considerarse al consecuencialismo como la teoría más expuesta a OD

(Sobel 2007). Esta vinculación se debe a la preeminencia de dicha objeción en el debate sobre
justicia global, en el que se inscribe un trabajo señero de Peter Singer que sostiene la existencia de
un exigente deber de bene cencia sobre la base de consideraciones consecuencialistas (van
Ackeren y Kühler 2015a). En “Famine, A uence, and Morality” (1972), Singer a rma que, si está

1Prueba de ello son los diversos intentos de formular versiones del utilitarismo inmunes a OD (Hooker, 2000;
Mulgan, 2001; Norcross, 2006).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 426

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 en tu poder evitar que pase algo malo, sin tener que sacri car nada que tenga una importancia
moral comparable, entonces debes moralmente hacerlo (1972 p. 231).

Las implicaciones del principio de Singer en materia de ayuda humanitaria suelen

considerarse radicales y muchos autores han dudado de que tal nivel de exigencia sea plausible
(Cullity 2004 García Gibson, 2013). No obstante, dentro del mismo debate se ha señalado que
puede arribarse a conclusiones igualmente exigentes desde otras perspectivas teóricas, como el
contractualismo scanloniano (Ashford, 2003) o la ética de la virtud (Swanton, 2009). Por su
aparente carácter rigorista, también se ha cali cado al deontologismo kantiano de ser
sobreexigente (van Ackeren y Kühler, 2015b).

Ahora bien, no es evidente qué signi ca que una teoría sea sobreexigente. Tal como señala
Braddock, toda teoría moral plausible, al imponer algún tipo de obligación, es en cierta medida
exigente (2013, p. 169, en la misma línea Goodin 2009, p. 3). Sin embargo, la idea de
“sobreexigencia” remite a una pretendida obligación que va más allá de lo que puede ser
razonablemente obligatorio (beyondthecallofduty). J.O. Urmson (1969) en un canónico ensayo
ofrece un ejemplo que ilustra esta idea.

Podemos imaginar a un escuadrón de soldados practicando el lanzamiento de granadas de

mano; una granada se desliza de la mano de uno de ellos y rueda por el suelo cerca del
escuadrón; uno de ellos sacri ca su vida arrojándose sobre la granada y protegiendo a sus
camaradas con su propio cuerpo. (p. 63)

Urmson sostiene que el acto del soldado es valioso, pero no moralmente obligatorio y
fundamenta dicha evaluación en dos características. En primer lugar, el acto no es moralmente
obligatorio porque sería inapropiado que alguien exigiera al soldado que lo hiciera. En segundo
lugar, el acto no es moralmente obligatorio porque el soldado no podría ser reprochado por no
haberlo realizado. En palabras de Urmson, si él no hubiera actuado de ese modo, nadie podría
haberle dicho “deberías haberte arrojado sobre la granada” (1969, p. 63).

Para Urmson, los actos moralmente obligatorios se identi can por su capacidad para ser
justi cadamente acompañados por ciertas actitudes reactivas de terceros (exigir y reprochar).
Esta posición de raigambre strawsoniana ha sido desarrollada más recientemente por Stephen
Darwall, quien sostiene que “la obligación moral y los criterios de correcto e incorrecto están
conceptualmente relacionados con lo que la comunidad moral, y nosotros como miembros de
ella, podemos exigir” (2006, p. 96).2

2 También por Heyd (1982) y McElwee (2017).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 427

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 Este enfoque, aunque puede ser adecuado desde un punto de vista metaético, elude la
respuesta que necesitamos. Si moralmente obligatorio es aquello que puede ser justi cadamente
exigido, entonces ¿qué puede ser justi cadamente exigido?

Un modo intuitivo de responder a esta pregunta es acudiendo al costo que una acción
tendría para los intereses del agente. Existe un amplio consenso respecto de que aquello que
impide que una acción sea considerada obligatoria es precisamente el grado de sacri cio que
conlleva (Sche er, 1994 p. 20; Archer, 2016; McElwee, 2017). Consideremos los siguientes
condicionales y sus respectivas consecuencias lógicas.

1. Supererogatorio Costo elevado

2. No Costo elevado

3. No Supererogatorio

1. Costo elevado Supererogatorio

2. No Supererogatorio

3. No Costo elevado

El primer condicional a rma que, si una acción es supererogatoria, entonces conlleva un

costo elevado para el agente. Algunos autores han rechazado que esta conexión se cumpla en
todos los actos supererogatorios (Horgan and Timmons 2010, p. 62 Ferry 2013, p. 579Crisp, 2013,
p. 16). Por ejemplo, no es cierto que ayudar a un vecino desconocido con la mudanza implique
necesariamente un costo elevado y, no obstante, no parece correcto a rmar que es moralmente
obligatorio hacerlo.

El segundo condicional, más relevante para nuestro análisis, a rma que, si un curso de
acción involucra un costo elevado, entonces es supererogatorio. Se sigue de ello que, si esa acción
no es supererogatoria, entonces no involucra un costo elevado. Este condicional podría
concebirse como la presentación formal de la versión más extendida de la objeción de la
sobreexigencia. Si realizar X supone un costo elevado, entonces X no puede ser obligatorio.3

Sin embargo, esta a rmación es falsa. El discurso moral cotidiano reconoce la existencia de
obligaciones que involucran un costo elevado para el agente. Por ejemplo, la obligación moral de

3 Asimismo, se sigue del condicional que, si está prohibido realizar X (si no hacerlo no es supererogatorio), entonces
no realizar X no conlleva un costo elevado. Esta consecuencia también demuestra la falsedad del condicional. Del
hecho de que exista una prohibición moral de matar a un inocente para sacarle un órgano, no se sigue que no hacerlo
no conlleve un costo elevado para el individuo que necesita ese órgano. Como el tratamiento habitual de OD se
centra en el costo de ciertas obligaciones a actuar (por ejemplo, el costo de donar un órgano, ver Sobel, 2007), en este
punto no me detendré en el costo de ciertas prohibiciones a actuar (por ejemplo, la prohibición de matar a un
individuo inocente para extraer un órgano).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 428

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 saldar una deuda que hemos tomado con un familiar o un amigo se mantiene, aunque ello
conlleve la imposibilidad de acudir a un concierto al que deseamos concurrir desde hace años. Si
apelamos a las dos características introducidas por Urmson, es claro que el acreedor podría
plausiblemente exigir al amigo o familiar deudor que cumpliera con su compromiso de pago y
podría plausiblemente reprocharlo moralmente si no lo hiciera.4

Podría decirse que este tipo de casos merece un tratamiento diferenciado porque involucra
una obligación especial asumida por quien solicito un préstamo hacia el prestamista. Pero
precisamente ese tipo de aclaraciones son las que hacen notar que la fundamentación de la
obligación moral no depende directa y exclusivamente del costo de la acción sino de otras
variables, como los compromisos asumidos previamente.

No puede de nirse la pretendida sobreexigencia de una acción sin acudir al contexto y al

peso de las razones morales en juego. Indudablemente, puede a rmarse de una obligación moral
que es exigente de manera aislada. Por ejemplo, si la deuda que un deudor debe pagar asciende a
un monto muy elevado, entonces cumplir con ella es exigente independientemente de que
corresponda hacerlo. Sin embargo, para determinar que esa acción es sobreexigente debe
evaluarse si lo que se exige excede lo que puede ser obligatorio y para analizar esto, como resulta
evidente, no basta remitirse al costo de la acción para el agente.5

El propio ejemplo de Urmson puede ilustrar un caso extremo en esta dirección. Si los
miembros del pelotón hubieran asumido previamente un compromiso de dar la vida por sus
compañeros, entonces el sacri cio del soldado no debería ser considerado como un acto
supererogatorio, sino obligatorio. Considérese la siguiente modi cación al ejemplo de Urmson
que resalta este punto.

Soldado cobarde: Los miembros de un pelotón realizan al momento de incorporarse un

juramento que consiste en dar la vida por sus compañeros toda vez que sea necesario. En
medio de una práctica con granadas de mano, uno de los soldados deja caer accidentalmente

4Goodin (2009, p. 1) utiliza una metáfora similar para trazar una comparación entre la exigencia de un acreedor y la
de la moralidad. Solo puede decirse que el reclamo del acreedor es sobreexigente, si exige más de lo que corresponde,
pero eso no puede determinarse solo apelando al costo que el pago tendría para el deudor. Ciertamente, esta
a rmación es compatible con la existencia de otros deberes que podrían derrotar al deber de cumplir con el acreedor.
5 Elocuentemente, McElwee (2017, p. 11) introduce al debate la exigencia que Dios comanda a Abraham para que
este sacri que a su hijo Isaac (Gen. 22). Indudablemente, ese requerimiento es exigente, pero no es seguro que sea
sobreexigente. Para determinar esto último, Abraham debería ponderar las razones morales de matar a su hijo y
analizar si cumplir con el mandato divino excede lo moralmente obligatorio. Por supuesto, desde una teoría del
divino comando, hacer lo requerido por quien es parámetro de lo moralmente obligatorio no puede exceder lo que es
moralmente obligatorio. Cabe mencionar que el término “supererogatorio” fue inventado precisamente por teólogos
cristianos para describir aquellas acciones que excedían positivamente lo que era comandado por Dios (Crisp, 2013,
pp. 18-19; Archer, 2016, p. 245).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 429

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 una granada sin el seguro cerca de Federico, quien por razones de distancia es el único que
podría evitar la muerte de sus compañeros lanzándose encima de la granada y conteniendo su
alcance explosivo. Federico decide huir y resguardarse de la explosión. La granada explota
acabando con la vida de algunos de sus compañeros.

El juramento realizado por los miembros del pelotón los compele a sacri car su vida para
salvar las de sus compañeros. Por supuesto, podría ser que estuviera implícito en esa promesa que
el momento esperado para dar cuenta de dicho compromiso es en el campo de batalla y no en un
entrenamiento. Sin embargo, los acontecimientos se produjeron fatídicamente de ese modo.
Federico no cumplió con su juramento y los soldados sobrevivientes podrían plausiblemente
reprocharle el no haberlo hecho, incluso expulsarlo del pelotón.6

Nótese que la obligación moral que recae sobre Federico se sostiene, aunque fuera
objetivamente cierto que en circunstancias similares los otros miembros del pelotón hubieran
actuado del mismo modo que él, incumpliendo su respectivo juramento. La posibilidad
conceptual de exigir cierto curso de acción y reprochar a otro individuo por actuar de manera
prohibida no depende de asumir que uno actuaría fácticamente de ese modo si estuviera en
condiciones similares, sino del reconocimiento de lo que es moralmente obligatorio.

Ahora bien, quienes conciben que para que una acción pueda ser justi cadamente exigida el
costo que la misma impone al agente no debe ser elevado, podrían sostener que esta condición no
aplica a aquellos casos en los que intervienen obligaciones especiales, como promesas,
juramentos o relaciones afectivas. Aunque ad hoc, este recorte es intuitivamente plausible. De
hecho, el discurso moral cotidiano suele reconocer como supererogatorias mayoritariamente
aquellas acciones relativas a individuos con quienes no guardamos ninguna relación normativa
relevante.

Retomando la crítica al principio de bene cencia defendido por Singer, es plausible pensar
que una de las razones del rechazo a donar buena parte de los propios ingresos a organizaciones
bené cas radica en la inexistencia de una relación normativa especial con los millones de pobres

6 Urmson (1969, p. 72), a rma lo siguiente: “Si bien no hay nada objetable en la idea de que alguien sea presionado
para llevar a cabo un deber tan básico como el cumplimiento de promesas, hay algo horrible en el pensamiento de
presionarlo para que realice un acto de heroísmo... Sería un ultraje moral presionarlo para que hiciera un acto como
sacri car su vida por los demás”. Urmson sostiene que el cumplimiento de promesas puede ser exigido, pero no así el
sacri cio de la propia vida. Este último representaría un caso de heroísmo. Los actos heroicos son ejemplos
paradigmáticos de supererogación y, por lo tanto, no son obligatorios. Urmson no contempla la posibilidad
planteada por el ejemplo del Soldado cobarde, en el que el propio cumplimiento de la promesa implica el sacri cio de
la propia vida. Una manera posible de concebir dicho ejemplo, que permitiría evitar una contradicción de nicional
(esta es, la obligación de realizar un acto heroico), es argumentando que una vez que el soldado ha asumido el
compromiso de sacri car su vida dicho sacri cio no constituye conceptualmente un acto heroico para él, sino una
obligación. Ese mismo acto continúa siendo heroico (supererogatorio) para alguien que no ha asumido ese
compromiso previamente, pero ya no para el soldado. Esta solución fue propuesta originalmente por Farrell (1984).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 430

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 globales que serían favorecidos por nuestro aporte extraordinario. Podría ser que, en ausencia de
obligaciones especiales, el costo excesivo que la acción impone al agente fuera condición
su ciente para considerarla como supererogatoria. Por supuesto, la determinación del umbral en
el que un costo comienza a resultar excesivo es inevitablemente arbitraria en el debate sobre
deberes de bene cencia. ¿Por qué donar el 10% de los propios ingresos sería demasiado exigente
y no así el 5%?7

Contrariamente a este tipo de casos, un curso de acción que implica el sacri cio de la
propia vida es indudablemente exigente. Dentro del debate sobre la permisibilidad moral de la
violencia defensiva se discute en torno a escenarios que involucran acciones cuyo resultado es,
generalmente, la vida o la muerte del agente.

Parece evidente que a todo individuo le asiste un permiso para defender violentamente su
vida. Sin embargo, existe un consenso respecto de que dicho permiso está sujeto a limitaciones.
La mayoría de los autores coincide en que el recurso a la violencia letal en defensa de la propia
vida solo puede estar justi cado si (a) es necesario y si (b) no es dirigido intencionalmente contra
un ser humano inocente.

Por “necesario” debe entenderse que la violencia letal es, en ese escenario, el único recurso
disponible para evitar la propia muerte. Por “ser humano inocente” re ero a un individuo que no
presenta ninguna amenaza y que no guarda responsabilidad moral alguna sobre la agresión que
se busca evitar.

Esta segunda limitación (no dirigir intencionalmente el acto violento contra un ser humano
inocente), plantea la existencia de lo que Kaufman (2010) denomina un “deber moral del
martirio”. Si el único recurso disponible para evitar ser asesinado es matando intencionalmente a
un inocente, entonces debe aceptarse la propia muerte. Considérese el siguiente ejemplo,
ampliamente discutido.

Escudo humano: Un proyectil es lanzado al aire por un tornado y se dirige hacia ti. La única
forma de salvar tu vida es utilizar a una persona que está observando la situación como
escudo humano. Dicha persona es completamente inocente y es lo su cientemente liviana
como para forzarla y protegerte del proyectil interponiendo su cuerpo (Doggett 2011, p. 220).

7 Tal como señala Braddock (2013, p. 171), los usos de OD varían sobre qué conciben por sobreexigente. Por
ejemplo, podría ser que una acción fuera sobreexigente por el tipo de costo que conlleva, por la cantidad del costo o
por la frecuencia con que exige que se incurra en ese costo. Cualquiera sea el uso de la noción de costo que se
pre era, OD se ve expuesta al mismo problema: el costo de una acción no de ne directa y exclusivamente su carácter
obligatorio o supererogatorio.

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 Los autores coinciden en que utilizar a un individuo inocente como escudo humano para
salvar la propia vida es impermisible ( omson, 1991; Otsuka, 1994; Frowe, 2014, p. 51). Si ese es
el único medio para evitar la muerte, entonces es moralmente obligatorio sacri carse.

Tal como la hemos estado considerando, OD parece no ser procedente en este tipo de casos.
Si en un escenario como el planteado en Escudo humano alguien rechazara el deber moral del
martirio apelando al costo que este impondría sobre el agente, simplemente diríamos que no
comprende el juego de la justi cación moral. Pareciera que el potencial objetor estaría
incurriendo en una falaz derivación del ser (lo que las personas están normalmente dispuestas a
hacer) al deber ser (lo que las personas están moralmente obligadas a hacer).

Los defensores de OD podrían nuevamente intentar limitar el ámbito de acciones para las
cuales el costo aplica como una condición su ciente para que un acto sea supererogatorio. Por
ejemplo, podrían argumentar que para aquellos actos que involucran la muerte intencional y
oportunista de un inocente, el costo que no realizarlos tendría para el agente no es moralmente
relevante. Aunque también resulta ad hoc, este recorte es intuitivamente plausible. De hecho, una
ligera modi cación del clásico ejemplo del tranvía serviría como sustento de esta posible
demarcación.

Tranvía: Te despiertas atado a una vía de tren. Un tranvía corre fuera de control por
esa misma vía. El único modo de evitar que te destroce es accionando con tu pie una
palanca que permitiría que el tranvía se desvíe hacia una vía paralela. En la vía
paralela se encuentra atada otra persona inocente, Pedro.

Jonathan Quong sostiene que existe un permiso relativo al agente para priorizar la propia
vida en este tipo de casos (2009, pp. 533-534, también McMahan, 2002, p. 408). En Tranvía, a
diferencia de Escudo humano, la violación del derecho a la vida del individuo atado a la vía
paralela no es producida de manera intencional y oportunista sino como un efecto colateral de tu
acción para salvarte. Esta característica se evidencia en el hecho de que su presencia no es un
medio para la acción defensiva. Si por alguna razón Pedro pudiera desatarse antes de que el
tranvía cambie de vía, la acción seguiría siendo exitosa a los nes de evitar la muerte.

Ahora bien, dicho permiso se encuentra limitado por la proporcionalidad del acto defensivo
en cuestión. En Tranvía, el efecto colateral negativo de accionar la palanca (esto es, la muerte de
Pedro) es proporcional a su efecto intencional positivo (salvar la propia vida). Sin embargo,
bastaría adicionar otra persona inocente a la vía alternativa para que la acción defensiva resultara
desproporcional y, por lo tanto, que el permiso relativo al agente para priorizar la propia vida
careciera de validez. La consideración que justi ca ser parcial en favor de uno mismo sólo opera

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 432

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 permisiblemente como un criterio de desempate entre casos proporcionales, pero no habilita al

agente a matar de manera colateral a más de un inocente.

Antes de continuar, cabe introducir dos aclaraciones. En primer lugar, como queda
evidenciado en Escudo humano, la proporcionalidad de un acto de violencia letal en defensa de la
propia vida es moralmente irrelevante cuando este es dirigido de manera intencional y
oportunista contra un individuo inocente. Ese tipo de acción es siempre impermisible.

En segundo lugar, es importante resaltar que la proporcionalidad es un concepto

extensamente debatido en la literatura sobre violencia defensiva. En este trabajo, me limito a
contemplar la proporcionalidad de actos en defensa de la propia vida y no en defensa de la de
terceros inocentes. Esta distinción resulta de especial importancia, ya que suele aceptarse que los
actos en defensa de la vida de terceros que involucran la muerte colateral de otros individuos
inocentes solo son proporcionales cuando existe una signi cativa diferencia a favor del número
de inocentes que serán salvados. Por ello, una acción en defensa de la vida de terceros que implica
la muerte colateral de un numero idéntico (o no signi cativamente menor) de inocentes es
desproporcional y, en consecuencia, impermisible.8 Contrariamente, el permiso relativo al agente
para priorizar la propia vida, potencialmente presente en contexto de autodefensa, habilita al
agente a producir la muerte colateral de inocentes en caso de empate. Considérese el siguiente
caso.

Francotirador: Juan está a punto de ser asesinado por un francotirador. No hay modo
en que pueda esconderse de su ataque a tiempo. El único modo de evitar ser
asesinado es accionando una bomba que está colocada en el piso del edi cio donde
está dispuesto el francotirador. Juan sabe que si detona la bomba no solo dará muerte
a su agresor, sino también a varias familias que viven en ese piso.

Tal como señala Kaufman, carecemos de información sistemática respecto de las

intuiciones comunes sobre casos de violencia defensiva (2010, p. 79). Casos como Francotirador
son indudablemente difíciles, y es de esperar que las respuestas frente a estos sean divergentes.9
Sin embargo, es plausible a rmar que, si existe un deber moral del martirio frente a casos que,
como Escudo humano, involucran la muerte intencional y oportunista de un inocente, existe un
deber moral del martirio en aquellos escenarios en los que para defender la propia vida se debe
matar colateralmente a un número mayor de inocentes. Cabe recordar que los inocentes no han

8 McMahan (2017) de ne a este tipo de proporcionalidad, que contempla el daño colateral sobre individuos
inocentes en el marco de acciones en defensa de la vida de terceros, como proporcionalidad amplia.
9No es claro que las personas no estén dispuestas a sacri car su vida antes que la de un tercero. Para un abordaje
empírico sobre dilemas morales que involucran el autosacri cio, ver Sachdeva, Iliev, Ekhtiari y Dehghani (2015).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 433

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realizado previamente ninguna acción que los haga moralmente responsables de una agresión
injusta y no representan una amenaza. Desde su perspectiva, no hay mayor diferencia entre morir
de manera intencional o colateral. En estos casos, no aplica un permiso relativo al agente para
priorizar la propia vida.

Por lo tanto, si un deber moral del martirio esta plausiblemente justi cado en
Francotirador, entonces el intento de limitar la objeción de la sobreexigencia a casos que (a) no
involucran obligaciones especiales y (b) no involucran la muerte intencional y oportunista de
inocentes, sería equivocado. Existirían otros escenarios, a saber, los que conllevan la muerte
colateral de varios inocentes, en los que se mantiene una obligación moral con independencia del
exigente costo que implica para el agente, a saber, la perdida de la propia vida.

Según creo, estos fallidos intentos de reducir el alcance de la objeción de la sobreexigencia

evidencian que el costo de un acto no es condición su ciente para considerarlo supererogatorio,
esto es, siguiendo las características de Urmson, incapaz de ser justi cadamente exigido y/o
reprochado. Como quedo demostrado mediante los ejemplos citados (Soldado cobarde, Escudo
humano y Francotirador), existen actos moralmente obligatorios en los que un costo
considerablemente alto está justi cado. A diferencia de los casos habitualmente discutidos en el
debate sobre deberes de bene cencia, estos ejemplos tienen la ventaja de poner a prueba a OD
remitiendo a escenarios que involucran un costo indudablemente alto para el agente.

2. Conclusión: el uso limitado de OD contra el paci smo

Si no basta decir que una acción es costosa para considerarla supererogatoria, entonces ¿de
qué otro modo puede concebirse OD? Podría concebirse a OD simplemente como una crítica a
aquellas teorías que formulan exigencias que exceden lo moralmente obligatorio,
independientemente del costo.

El problema de concebir a OD de este modo es que las disputas sobre qué excede lo
moralmente obligatorio solo pueden decidirse desde el interior de una determinada teoría. Así,
por ejemplo, puede concebirse el principio de bene cencia de Singer como excediendo lo
moralmente obligatorio desde una teoría que evaluara la autonomía individual como un valor
preponderante frente a las consecuencias de donar los propios ingresos más allá de un mínimo.

Tal como parecen esbozar Sobel (2007, pp. 8-9) y Goodin (2009), solo tiene sentido
referirse a lo moralmente obligatorio en un sentido restringido, desde el consecuencialismo,
desde el deontologismo, desde el contractualismo, desde la ética de la virtud, etc.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 434

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 Como vimos, las características que Urmson atribuye a las acciones moralmente
obligatorias no son útiles ante este tipo de debates, ya que consecuencialistas y deontologistas,
por ejemplo, discrepan sobre aquello que puede ser razonablemente demandado y/o reprochado.

Atenta a esta problemática, la losofía moral contemporánea apela mayoritariamente como

método de justi cación a la idea de un equilibrio re exivo entre principios y juicios considerados.
Desde esta metodología, tiende a considerarse que los enfoques teóricos híbridos capturan mejor
nuestros juicios morales arraigados sobre lo moralmente obligatorio y nos permiten identi car
aquellas intuiciones que evidencian sesgos moralmente inconvenientes.

Llegados a este punto, podemos a rmar que el paci smo no puede ser rechazado
simplemente por ser demasiado exigente en términos del elevado costo que impone al agente.
Debe mostrarse que ese costo no está moralmente justi cado, a saber, que no logra un equilibrio
re exivo entre nuestras intuiciones y otros principios.

Los críticos del paci smo podrían aceptar esta conclusión y a rmar que el paci smo es
sobreexigente desde la perspectiva del equilibrio re exivo; dado que el paci smo prohíbe la
violencia letal en cualquier caso y a rma la existencia de un deber moral del martirio incluso
cuando la violencia letal está justi cada. Por ejemplo, matar a un agresor injusto para evitar ser
asesinado parece ser un claro ejemplo de una acción moralmente permisible. Nuestro derecho a
la autodefensa triunfa sobre el agresor injusto, quien, como resultado de su propio accionar, ha
perdido su derecho a no ser atacado de manera necesaria y proporcional.

En resumen, el paci smo no puede ser rechazado simplemente porque exige el

autosacri cio, sino porque exige el autosacri cio incluso cuando no está moralmente justi cado.
Esta es la única formulación válida de O contra el paci smo.

Permítanme introducir una aclaración nal. Existe una clara diferencia entre el paci smo
como visión moral y el paci smo como compromiso personal (Reitan, 2018). El paci smo como
visión moral a rma que la violencia letal es siempre incorrecta y, en consecuencia, que existe una
obligación moral absoluta (vinculante para todos) de abstenerse de hacer uso de la violencia letal,
en cualquier caso. Sin embargo, alguien puede estar comprometido personalmente con el
paci smo sin creer que la violencia letal es siempre incorrecta para cualquier individuo. O,
incluso en su formulación válida y limitada, se dirige exclusivamente al paci smo como visión
moral. El paci smo como compromiso personal es irrelevante para el debate sobre exigencia
moral, al menos cuando se trata de defensa propia. A quienes están personalmente
comprometidos con el paci smo no se les exige expresamente que se abstengan de utilizar la
violencia letal en defensa propia. Depende de ellos cumplir consistentemente con su compromiso

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 435

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 paci sta, y nadie puede exigir moralmente que sean consistente o culparlos moralmente si no lo
son.

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 436

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 437

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 Ethos Igualitario y Herencia de Riquezas

Alejandro Berrotarán (UNC-CONICET)

Resumen: En este trabajo abordare las bases de la teoría de justicia de John Rawls y, en particular, su principio de la
diferencia. Posteriormente presentaré las críticas que Gerarld A. Cohen ha presentado a la idea de incentivos
materiales para justi car diferencias económicas. A partir de allí, me centraré en la objeción de la libertad presentada
a este último autor. Finalmente, estableceré la forma en la que el ethos igualitario de Cohen puede ser defendido si se
lo aplica para justi car restricciones a la herencia de riquezas.

1. Rawls y el principio de la diferencia

El liberalismo igualitario es una losofía política cuya premisa fundamental es que las
personas tienen igual valor moral y, por lo tanto, deben ser tratadas con igual consideración y
respeto (Gutmann, 1980). Esto, a su vez, requiere que las instituciones públicas garanticen una
protección de las libertades individuales y una distribución equitativa no sólo de las libertades,
sino también de las oportunidades y los recursos económicos. El representante paradigmático de
esta tradición es John Rawls. Su concepción de justicia propone una forma especí ca de satisfacer
las demandas que la libertad y la igualdad imponen a las instituciones públicas. En primer lugar,
las libertades deben distribuirse equitativamente entre todos los ciudadanos (primer principio de
justicia), sin que se justi que una pérdida de libertad para poder disfrutar de algún otro bien
social primario. En segundo lugar, debe garantizarse una distribución equitativa de las
oportunidades entre todos los ciudadanos. Por último, los recursos materiales deben distribuirse
equitativamente, a menos que una distribución desigual sea necesaria para bene ciar a los más
desfavorecidos (este último principio se denomina principio de la diferencia).

Según el principio de la diferencia de Rawls, las desigualdades económicas pueden

justi carse, pero sólo si favorecen a los que tienen menos. La suposición detrás de este principio
es que las personas son agentes maximizadores. De esta manera, los talentosos ponen sus talentos
a trabajar si hay incentivos materiales que los motiven a hacerlo. En ausencia de tales incentivos,
los talentosos no pondrían sus talentos a trabajar (o al menos no en la misma medida) y los más
desfavorecidos estarían peor de lo que estarían si se les hubieran dado mayores recursos
económicos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 438

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 2. Rawls y la herencia

El principio de la diferencia justi ca las desigualdades económicas que son necesarias para
bene ciar a los que menos tienen. Pero es importante señalar que el principio de la diferencia,
basado en la idea de los incentivos materiales, no sólo justi ca las desigualdades de ingresos, sino
también a la institución de la herencia de riquezas.

Según Rawls, el poder de dejar una herencia funciona para el individuo como un factor
motivador para entrenar y poner a trabajar sus talentos y así acumular más bienes con el deseo de
luego transmitirlos a sus descendientes. En este sentido, la posibilidad de dejar una herencia
funciona como un incentivo para que los talentosos produzcan.

Por lo tanto, según el principio de la diferencia, "la herencia está permitida siempre que las
desigualdades resultantes bene cien a los menos afortunados" (Rawls, 1999, pp. 245-246). En
otras palabras, para determinar si esta institución está justi cada, debemos preguntarnos: si esta
institución fuera reconocida en una sociedad los más desaventajados estarían mejor de lo que
estarían si no se permitiera la herencia. Si es así, entonces esta institución estaría justi cada.

3. Crítica de cohen a los incentivos materiales

La discusión entre Rawls y Gerald A. Cohen, y aquellos que han continuado su debate, se
ha centrado en las desigualdades de ingresos. Sin embargo, este mismo debate puede extenderse
al enfoque sobre la justi cación y regulación de la herencia.

Según Cohen, los incentivos materiales no son estrictamente necesarios para motivar a los
talentosos. En cambio, Cohen dice que "son ellos mismos [los talentosos] quienes hacen que las
recompensas sean necesarias, a través de su propia falta de voluntad para trabajar por
recompensas ordinarias tan productivamente como lo hacen por recompensas excepcionalmente
altas" (Cohen, 2008, p. 122). En este sentido, la necesidad de incentivos depende de actitudes
individuales que los talentosos podrían no tener.

En la sociedad bien ordenada de Rawls, los ciudadanos muestran un cumplimiento pleno y

voluntario con las exigencias de la justicia. Por lo tanto, en esta sociedad cada persona actúa en su
vida diaria sobre la base del sentido de la justicia informado por los principios de la justicia. Esto
es lo que a rma Rawls cuando dice que la gente "en la vida cotidiana (...) a rma y actúa a partir
de (esos) primeros principios de justicia" (Rawls, 1980, p. 308). El pleno cumplimiento de estos
principios signi ca que las personas actúan según lo que ellos determinan en su vida cotidiana.

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 En este sentido Cohen señala que la idea de incentivos materiales sólo puede servir para
justi car las desigualdades si las personas con talento tienen una actitud desigual que va en
contra de lo que establece el principio de la diferencia como principio que debe ser seguido por
los individuos en sus decisiones cotidianas.

Basado en estas ideas, Cohen establece que una lectura apropiada del principio de la
diferencia, una lectura estricta, debe ser independiente de las elecciones de las personas. Por lo
tanto, las desigualdades de ingresos sólo se justi carían si fueran estrictamente necesarias para
mejorar la situación de los que tienen menos, independientemente de las elecciones y
motivaciones de las personas. Como la necesidad de incentivos económicos se basa en la idea de
que las personas tienen una actitud que les lleva a tomar decisiones como agentes auto-
interesados, una lectura de este principio independiente de las intenciones no podría justi car las
desigualdades de ingresos sobre la base de los incentivos materiales.

Por lo tanto, Cohen concluye, en una sociedad rawlsiana bien ordenada que cumple
plenamente con el principio de la diferencia, los talentosos renunciarían a los incentivos
materiales que les otorgan las desigualdades económicas.

4. Contra Cohen

Cohen hace una crítica interna convincente de la idea de desigualdades económicas basadas
en incentivos materiales. Se han establecido diferentes respuestas a esta crítica. Una de estas
respuestas, llamada la objeción a la libertad, establece que la propuesta de Cohen implica una
violación a la libertad de elección ocupacional como libertad básica en el esquema rawlsiano. En
esta sección trataré esta objeción.

Trilema

Cohen señala que los incentivos no sólo tienen un papel en la determinación de cuánto
trabaja una persona en una línea de trabajo, sino que también in uirán en qué línea de trabajo
elige la persona (Cohen, 2008, p. 182). Ante este hecho, y reconociendo la relevancia de la
libertad como valor, él señala la importancia de tener en cuenta la libertad de elección
ocupacional de las personas. Esta libertad implica no sólo cuán duro trabaja la gente, sino
también qué ocupación eligen. En este sentido, Rawls de ne esta libertad como el "derecho
negativo a aceptar o rechazar ofertas de empleo, que pueden diferir en términos de deberes,
ubicación, horas de trabajo y compensación" (Mackay, 2016, p. 25).

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 La demanda igualitaria que se re ere al tipo de ocupación que las personas deben elegir
para bene ciar a los que tienen menos parece ser más exigente que la demanda respectiva sobre
la intensidad del trabajo de la gente. Es por ello que el propio Cohen presenta un trilema que
podría plantearse como una objeción a su teoría. Este trilema se presentaría entre tres valores que
no podrían ser satisfechos simultáneamente: la igualdad, la e ciencia de Pareto1 y la libertad de
elección ocupacional.

Para ilustrar este supuesto trilema, Cohen menciona el siguiente ejemplo hipotético:
Supongamos que hay una persona (A) que tiene que decidir entre ser médica o jardinera.

her preference-ordering is as follows (in descending order): doctoring at £50,000 p.a.;

gardening at £20,000 p.a.; doctoring at £20,000 p.a. As doctoring is of particular social value
to the badly o , her community’s preference ordering somewhat di ers from hers: they would
much rather that she be a doctor at £20,000 p.a., followed by doctoring at £50,000 p.a., and,
nally, gardening at £20,000 p.a.

According to the trilemma thesis, we cannot have all three of income equality, freedom of
occupational choice and Pareto-optimality. For if we decide to preserve equality and to
respect A’s freedom, we have to freeze salaries at £20,000 and to let her choose her
occupation. However, in so doing, we violate Pareto (since both A and her fellow community
members are worse o than they could otherwise be). If, on the other hand, we seek to satisfy
both income equality and Pareto, we have to freeze salaries at £20,000 and force A to work as
a doctor, thereby violating her freedom of occupational choice. Finally, if we choose freedom
and Pareto, we have to allow A to choose doctoring at £50,000 p.a., in violation of income
equality. (Fabre, 2010, p. 396)

Como Cohen es un igualitarista no puede abandonar su compromiso con la igualdad. En la

medida en que se de ne como liberal, tampoco ve como posible una alternativa en la que el
Estado obligue a la gente a trabajar en determinadas profesiones. Finalmente, entiende que hay
fuertes razones para no abandonar la e ciencia de Pareto.2

Para desarmar este trilema, Cohen ofrece lo que él llama la solución ética. Esta solución
establece que en una sociedad igualitaria la persona en el caso mencionado, imbuida por un ethos
igualitario, elegiría ser médica por el pago de 20.000 libras. De acuerdo con este ethos igualitario,
los individuos deben comportarse en sus elecciones en el mercado laboral según un ethos
moldeado a partir de la aceptación por parte de los ciudadanos del principio de la diferencia. De

1 La e ciencia de Pareto es un estado de distribución de bienes en el que no es posible asignar más recursos a un
individuo determinado sin empeorar la situación de los demás.
2 La objeción de nivelación a la baja es sólo una de las razones por las que la e ciencia debería importar.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 441

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 esta manera, este ethos requeriría que las personas talentosas pongan sus talentos a trabajar para
bene ciar a aquellos que tienen menos sin requerir un mejor pago.

Ya que el individuo cree que ser médico por ese pago es lo correcto y quiere hacer lo
correcto, elegiría esa opción sin la presencia de coerción legal. De esta manera, se lograría la
e ciencia, la igualdad y la libertad de elección ocupacional.

La Objeción de la Libertad

Frente a esta respuesta, y en contra del ethos igualitario de Cohen, se ha dicho que aunque
su solución ética reconcilia igualdad y e ciencia, la libertad se ve socavada (a esto se le llama la
objeción de la libertad). De ser así, esto implicaría una profunda crítica interna a la tesis de
Cohen, especialmente considerando la prioridad lexicográ ca asignada a las libertades básicas
sobre el principio de la diferencia en la teoría de la justicia de Rawls. Según esta prioridad, las
violaciones de las libertades básicas de los ciudadanos "no pueden justi carse ni compensarse con
mayores ventajas sociales y económicas" (Rawls, 1999, pp. 53-54).

Para ver si la solución ética implica efectivamente una violación a una libertad básica de los
ciudadanos, primero analizaré si la libertad de elección ocupacional puede ser considerada una
libertad básica y, luego, si la presencia de un ethos igualitario implica una violación a esta
libertad.

La Libertad de Elección Ocupacional como una Libertad Básica

Aunque hay pasajes en los que Rawls parece indicar que la libertad de elección ocupacional
podría considerarse dentro del principio de "igualdad de oportunidades" (Rawls, 1999, p
242-243), la mayoría de las referencias a esta libertad la sitúan dentro del primer principio de
justicia (Mackay 2016, p. 26). En este sentido, en Justicia como Equidad señala que:

La prioridad de la libertad signi ca que no se nos puede obligar a realizar un trabajo que sea
altamente productivo en términos de bienes materiales. Qué tipo de trabajo hace la gente, y
qué tan duro lo hace, depende de ellos decidir a la luz de los diversos incentivos que ofrece la
sociedad. (Rawls, 2001, p. 64)

Esta ubicación dentro del primer principio de justicia es consistente con el entendimiento y
el papel asignado a los principios de justicia en la obra de Rawls (Mackay, 2016, pp. 26-27). En
este sentido, el derecho a elegir si aceptar o no un empleo encaja mejor en el primer principio que

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 442

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 protege las libertades negativas que en el segundo que se re ere a las políticas sociales vinculadas
a oportunidades.

También hay razones, relacionadas con el papel que la libertad de elección ocupacional
tiene para el pleno ejercicio del poder moral de las personas, para considerar esta libertad como
una libertad protegida por el primer principio de justicia (Mackay, 2016, pp. 27-36). En la teoría
de la justicia de Rawls lo que de ne una libertad como básica es su papel central para garantizar
el ejercicio de los dos poderes morales que de nen al ciudadano como agente moral: la capacidad
para una concepción del bien y la capacidad para un sentido de la justicia. En particular, la
libertad de elección ocupacional está vinculada al pleno ejercicio de la capacidad para la
concepción del bien.

La capacidad para una concepción del bien incluye el poder de formar, revisar y perseguir
racionalmente un plan de vida (Rawls, 2006, p. 19). Como el ejercicio de esta capacidad implica
con gurar y perseguir el proyecto de vida que uno considera mejor, el ejercicio pleno de esta
capacidad implica gobernar los diferentes aspectos de la vida desde los propios valores y
preferencias (Mackay, 2016, p. 27).

El trabajo de una persona ocupa un lugar esencial en su vida. En este sentido, Casal (2016,
p. 383) señala que la ocupación que tenemos está íntimamente ligada "a nuestro potencial, a
nuestra identidad, a nuestra capacidad intelectual, a nuestra personalidad y a nuestra capacidad
de desarrollar, revisar y perseguir nuestra concepción del bien" y que "la elección de la propia
ocupación es, por tanto, esencial para la capacidad de conformar nuestra propia vida".

Por lo tanto, el pleno ejercicio de la capacidad para una concepción del bien exige, como
cuestión de justicia, que se permita a los ciudadanos tomar sus decisiones profesionales sobre la
base de sus preferencias y valores. En este sentido, “la libertad de elección ocupacional, como la
libertad de conciencia, es por lo tanto necesaria para que los ciudadanos puedan ejercer
plenamente esta capacidad, y por lo tanto se entiende mejor como una libertad básica" (Mackay,
2016, p. 28).

Ethos contra la Libertad de Elección Ocupacional

Una vez que se ha argumentado que la libertad de elección ocupacional es una libertad
básica de Rawls, se debe analizar si un ethos igualitario podría socavar esta libertad y violar así su
prioridad lexicográ ca.

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 5. Concepción Neutral de Libertad

Una posible línea de argumentación para justi car por qué un ethos igualitario restringe la
libertad se basa en una concepción neutral de libertad. Según esta concepción, cualquier
interferencia que obstaculice las opciones disponibles al agente, es decir que inter era en la
capacidad del agente para satisfacer sus deseos, implicará un menoscabo a su libertad. En este
sentido, un ethos igualitario que implique una presión moral que inter riera en las posibles
decisiones que un agente puede tomar a la hora de elegir ocupación implicará un menoscabo a su
libertad.

Esta concepción neutral de libertad está sujeta a importantes críticas, pero al margen de
ellas, como la objeción de la libertad pretende ser una objeción interna es preciso ver si esta
concepción de libertad es compatible con la concepción rawlsiana de libertad. En este sentido,
como claramente explica Rawls en su respuesta a Hart, el concepto de libertad, y en particular de
libertades básicas, de su teoría descansa en una concepción normativa de persona. Rawls
puntualiza que su concepción de persona, construida a partir de las nociones de racionalidad y
razonabilidad, no debe ser considerada una posición “moralmente neutral” (Rawls, 1981, pp.
20-21).

Así, en la medida en que la objeción de la libertad se pretende constituir como una objeción
interna, no puede fundamentarse a partir de una concepción neutral o no moralizante de
libertad.

6. Concepciones normativas de libertad

Es posible, sin embargo, sostener la objeción de la libertad a partir de una noción

normativa de libertad. Existen diversas concepciones de libertad normativa que es preciso
analizar para abordar la objeción de la libertad. En este sentido es preciso, siguiendo a Shi rin
(1991, p. 246), distinguir dos sentidos de autonomía moral ligadas a la idea de libertad.

Concepción Normativa de Cohen

Un primer sentido de autonomía moral re ere a la capacidad del individuo, así como a su
oportunidad, “para ejercitar su propio juicio moral y vivir de acuerdo a su propio entendimiento
de lo que la moral requiere, libre de interferencias y coerción de otros” (Shi rin, 1991, p. 246)
Esta capacidad no se vería menoscaba si existe un ethos igualitario que establezca una moralidad
completamente directiva. Una persona que arriba libremente a la conclusión de que este ethos es

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 el correcto y que tiene la oportunidad de implementar estos criterios morales gozaría de este
sentido de autonomía moral. Así Cohen (2008, p. 191) nos dice: “the doctor-gardener does not
act unfreely if she acts in an egalitarian way because she thinks it’s right to do so”.

Recordemos que de acuerdo a Cohen los ciudadanos deben ejercer su libertad laboral de
acuerdo con un ethos que les exige tomar sus decisiones ocupacionales de tal manera que
bene cien a los que tienen menos sin necesidad de obtener incentivos materiales para hacerlo
(Cohen, 2008, p. 181-183). Para él, la presencia de este ethos no implica una violación de la
libertad de elección ocupacional y en este sentido, siguiendo a Kagan, señala: “ e idea that
morality itself might constrain is (…) embodies a category mistake (…) people who act morally
are no more constrained by the laws of morality than people who get their sums right are by the
laws of arithmetic” (Cohen, 2008, p. 192).

Las personas no carecerían de autonomía moral en el sentido señalado en la medida en que

son libres de elegir entre seguir la acción moral o no seguirla, así como pueden también elegir
qué acción inmoral seguir.

Lo que importa según este sentido de autonomía es que las personas sean libres de elegir lo
que es moralmente correcto, sean capaces de hacer lo que consideran moralmente correcto y
evitar lo que consideran moralmente incorrecto (Shi rin, 1991, p. 248). Así, lo relevante es que
las personas tengan la libertad de determinar y actuar de acuerdo a sus propias creencias morales.

Concepción normativa de libertad en contra de Cohen

El segundo sentido de autonomía requiere que el individuo tenga la habilidad de tomar una
decisión entre al menos dos alternativas moralmente permisibles; es decir exige la posibilidad de
elegir entre un rango de opciones permisibles (Shi rin, 1991, p. 246). Paula Casal (2013),
re riendo a lo establecido por Shi rin (1991), dice al respecto:

Our interest in being self-directing authors of our own lives is threatened when we lack
su cient acceptable options whether this is caused by legal norms backed by formal
sanctions, social norms backed by informal sanctions, or an egalitarian ethos of a directive
sort, that is, an ethos which requires the performance of the optimal action. (p. 10)

Precisamente una directiva moral que divida las acciones de los individuos entre lo
moralmente requerido y lo moralmente prohibido, no permite la elección entre un rango de
acciones moralmente permisibles sobre las que el individuo puede optar. El individuo bajo esta
directriz no tiene la habilidad de elegir entre cursos de acción sin el miedo a sufrir culpa o
arrepentimiento por su obrar (Shi rin, 1991, p. 251). En este sentido, se le niega al agente la

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 oportunidad de ejercitar completamente su capacidad de elegir, capacidad que tiene un mérito

independiente del valor o contenido de las elecciones tomadas en su ejercicio. El eje, en este
sentido de autonomía, está puesto en el valor que tiene para el individuo el tomar decisiones
libres de presión moral (Shi rin, 1991, p. 249).

El valor intrínseco de esta capacidad para elegir entre opciones moralmente permisibles
yace en que la existencia de una directiva moral totalizante (como lo es el ethos igualitario) priva
al agente de la capacidad para crear el contenido de su vida y de ejercitar completamente su
capacidad de elección, “una capacidad que abarca mucho más que la capacidad de decisión y
acción moral” (Shi rin, 1991, p. 251).

En este sentido la autonomía moral tiene valor en la medida en que implica la oportunidad
sustantiva de los individuos de crear una personalidad única y de “comprometerse y canalizar sus
poderes y energías creativas y deliberativas sobre sí mismos y sobre sus intereses, sólo por su
propio bien” (Shi rin, 1991, p. 251).

Considero que este sentido de autonomía es el que mejor se acomoda a la idea rawlsiana de
libertad, en particular de libertad básica, que se deriva de del poder moral ligado a la capacidad
para la concepción del bien. Si existe un único plan de vida moralmente correcto, cuya corrección
está determinada a partir de una directiva moral totalizante, la capacidad de los individuos para
formar, revisar y perseguir un plan de vida propio se encontraría, al menos, restringida por esta
presión moral que cali ca como moralmente prohibidas todas las opciones que no se acomoden
al curso de acción determinado por el ethos igualitario.

7. Ethos y libertad ocupacional

El hecho de que este ethos moral implique una restricción a la libertad es pro tanto
problemático y en este sentido abordaré si esta limitación a la libertad esta moralmente
justi cada o no en el esquema de justicia de Rawls.

Como ya he mencionado anteriormente, la justi cación de las libertades básicas de Rawls se

basa en que son necesarias para el pleno desarrollo y ejercicio de los poderes morales de los
ciudadanos (Mackay, 2016, p. 29). Por lo tanto, el compromiso con el primer principio de justicia
no sólo impone al Estado deberes negativos de abstención, sino también la obligación de
garantizar el desarrollo adecuado y pleno de los poderes morales de las personas. En este sentido,
el permiso para ejercer la libertad de elección ocupacional, basada en las preferencias particulares
de cada persona y con un rango de opciones moralmente permisibles, es de vital importancia
teniendo en cuenta el interés de las personas por ejercer plenamente su concepción del bien.

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 Si la libertad de elección ocupacional es una libertad básica protegida por el primer

principio de justicia y si esta libertad puede ser vulnerada a través de una presión moral, la
presencia de un ethos igualitario implica una violación de esta libertad básica. Como ya se ha
dicho, el ethos de Cohen exige que las personas tengan en cuenta lo que sería mejor para los más
desfavorecidos a la hora de tomar sus decisiones ocupacionales, en lugar de sus preferencias y
valores personales. Esto implica una limitación en la realización de los intereses personales de
unos para satisfacer los intereses económicos de otros. Esta limitación de una libertad básica (la
libertad de tomar decisiones ocupacionales en virtud de los propios valores y preferencias a partir
de un rango de opciones moralmente permisibles) para satisfacer los intereses económicos de los
demás, implica una violación de la prioridad lexicográ ca de los principios de justicia de Rawls.

Por lo tanto, en la medida en que la solución ética nos compromete a un ethos que violaría
la libertad que los ciudadanos tienen, como cuestión de justicia, de elegir entre ocupaciones
permisibles en base a sus preferencias y valores existentes, esta no es una respuesta posible al
trilema presentado. En este sentido, la propuesta de Cohen de un ethos igualitario para eliminar
los incentivos materiales, que justi can las desigualdades de ingresos, implica una restricción a la
libertad que no es compatible con la teoría de la justicia de Rawls.

8. Rescatando a Cohen

Cohen contra la Herencia

Si la objeción a la libertad está bien fundada, como he dicho anteriormente, la crítica de

Cohen a los incentivos materiales, que justi can las desigualdades de ingresos, es neutralizada.
Pero como mencioné antes, el principio de de la diferencia de Rawls, basado en la idea de
incentivos materiales, no sólo justi ca las desigualdades de ingresos, sino también la institución
de la herencia de riqueza.

Aunque Cohen no aborda de manera detallada la herencia en sus obras, considero que su
crítica a los incentivos materiales también puede aplicarse a la institución de la herencia
justi cada sobre la base de estos mismos incentivos.

Como he dicho, la herencia en Rawls se basa en el hecho de que el poder de legar actúa
como un incentivo para que los talentos entrenen y pongan a trabajar sus talentos. Sin embargo,
según Cohen, los ciudadanos de una sociedad bien ordenada que cumplen plenamente el
principio de la diferencia rechazarían la idea de incentivos materiales para trabajar. Justamente a

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 partir de esta crítica a los incentivos, en “Why not Socialism?” (Cohen, 2009), el autor sostiene
que en el modelo del campamento que propone la herencia no sería aceptada.

Por lo tanto, contra Rawls, en una sociedad ideal la herencia como institución basada en
incentivos materiales no estaría justi cada.

La Objeción de la Libertad contra las Limitaciones a la Herencia

Ahora bien, lo que puede preguntarse es si la objeción de la libertad planteada contra

Cohen prevalece sobre la crítica presentada a la herencia a partir de la teoría de Cohen.

Es evidente que el reconocimiento de las limitaciones en materia de herencia no afectan a la

libertad de elección profesional. Pero la cuestión que se plantea es si el derecho a dejar una
herencia puede ser considerado como otra libertad protegida por el primer principio de justicia.

En la obra de Rawls se reconoce el uso exclusivo de la propiedad personal como una

libertad básica de las personas fundamentada en que es necesaria para la independencia personal
y un sentido de autoestima. Pero, ¿puede incluirse el poder de dejar una herencia en la libertad de
hacer uso exclusivo de la propiedad personal? En este sentido, Rawls establece explícitamente que
esta concepción del derecho de propiedad no debe incluir el derecho a trasmitir una herencia:
"Deben evitarse dos concepciones más amplias del derecho de propiedad como libertad básica.
Una concepción amplía este derecho para incluir ciertos derechos de adquisición y
legado" (Rawls, 2006, p. 298). Por lo tanto, este derecho no se considera necesario para el ejercicio
del poder moral de las personas, de tal manera que, aunque no exista, las personas pueden seguir
siendo igualmente libres.

En este sentido, la herencia como institución no se basa en el primer principio de justicia

que establece la igualdad de libertades básicas de los individuos. Por lo tanto, si el derecho a
trasmitir una herencia no es una libertad básica de los individuos, no tendrá la prioridad de estas
libertades básicas privilegiadas. Esto implica que esta potestad puede ser restringida por otros
principios de justicia, como el principio de la diferencia.

Si el trasmitir una herencia no es una libertad básica, la objeción de la libertad no implica

una limitación de la herencia justi cada sobre la base de la crítica de Cohen a los incentivos
materiales. Por ende, es posible justi car la existencia de un ethos igualitario que elimine los
incentivos materiales que justi can la herencia. Las limitaciones sobre la herencia justi cadas
sobre esta base, a diferencia de las que se re eren a las ocupaciones, no violarían ninguna libertad
básica.

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 Conclusión

La idea rawlsiana de que las desigualdades de ingresos funcionan como un incentivo

material dado a los talentosos para ponerlos a trabajar ha sido criticada por Cohen. Según
Cohen, los ciudadanos en una sociedad bien ordenada pondrían sus talentos a trabajar para
bene ciar a los más desfavorecidos sin requerir ingresos adicionales. Como se ha visto, la crítica
de Cohen exige la existencia de un ethos igualitario que implica una violación a la libertad de
elección ocupacional como libertad básica.

Como he dicho, la crítica de Cohen a las desigualdades de ingresos también puede

extenderse a la justi cación rawlsiana de la herencia de la riqueza. Esto se debe a que, al igual que
las desigualdades de ingresos, la herencia se justi ca sobre la base de incentivos materiales. Pero a
diferencia de las limitaciones a las ocupaciones, en la medida en que las restricciones a la
herencia de la riqueza no violan una libertad básica, no se puede plantear la objeción de la
libertad para responder a estas limitaciones basadas en un ethos igualitario. En este sentido, la
teoría de Cohen puede ser utilizada para justi car restricciones importantes sobre la herencia,
tales como altos impuestos a estas trasmisiones, y estas restricciones no implicarían una violación
de la libertad de elección ocupacional ni de ninguna otra libertad básica de Rawls.

Referencias bibliográ cas

Casal, P., (2013). Occupational choice and the egalitarian ethos. Economics and Philosophy, 29, 3–20.
Casal, P., (2016). Mill, Rawls and Cohen on Incentives and Occupational Freedom. Utilitas, 29 (4),
375-397.
Cohen, G., (2008). Rescuing justice and equality. Harvard University Press.
Cohen, G., (2009). Why not Socialism?. Princeton University Press.
Fabre, C., (2010). Distributive Justice and Freedom: Cohen on Money and Labour. Utilitas 22 (4),
393-412.
Gutmann, A., (1980). Liberal Equality. Cambridge University Press.
Mackay, D., (2016). Incentive inequalities and freedom of occupational choice. Economics and
Philosophy, 32, 21-29.
Rawls, J., (1980). Kantian Constructivism in Moral eory. In Rawls, Collected Papers.
Rawls, J., (1981). e Basic Liberties and eir Priority. Tanner Lectures on Human Values. University
of Michigan.
Rawls, J., (1999). A eory of Justice, revised edition. Harvard University Press.
Rawls, J., (2001). Justice as Fairness: A Restatement. Harvard University Press.
Rawls, J., (2006). Political liberalism, expanded edition. Columbia University Press.
Shi rin, S. (1991). Moral autonomy and agent-centred options. Analysis, 51, 244–254.

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Sobre por qué es posible y deseable una concepción no elitista del mérito
Julieta M. Elgarte (CIeFI-UNLP)

Resumen: El reconocimiento de los demás es algo que todos deseamos y nos esforzamos de distintos modos por
alcanzar. Quizás no sea descabellado decir que es, incluso, algo que (en determinadas dosis) todos necesitamos. Un
indicio de la extensión y fuerza de nuestra necesidad de ser reconocidos es el hecho de que la amenaza de una
evaluación social negativa constituye un estresor más fuerte y able que la amenaza de un posible peligro físico
(como la exposición a un ruido fuerte y repentino).
Siendo algo generalmente valorado (y quizás incluso generalmente necesario), tiene sentido que a la hora de pensar
cómo deberíamos organizar nuestra vida en común, hagamos lo posible por favorecer condiciones en las que esta
común necesidad pueda ser universalmente satisfecha, o, al menos, porque no sea innecesariamente obstaculizada.
No obstante, la idea de que debamos ocuparnos, en el plano político, por la satisfacción de esta necesidad parece, a
primera vista, problemática. Para empezar, si interpretamos que de lo que se trata es de que nuestra necesidad de
reconocimiento se esgrima como fundamento de un derecho a ser reconocidos (y de un deber concomitante de los
demás a reconocernos), la idea resultará directamente absurda, ya que el reconocimiento debe ser necesariamente
“ganado” o merecido, so pena de perder todo valor.
Pero esto no implica que no pueda hacerse nada por favorecer el acceso de todos al reconocimiento. Podemos pensar
que si todos necesitan ser reconocidos y si ese reconocimiento necesita ser ganado por cada uno, de lo que se trata es
de garantizar a todos, no ya el derecho al reconocimiento sino el derecho a la oportunidad de tratar de alcanzarlo (o
incluso a una oportunidad igual o justa: no mermada, por ejemplo, por prejuicios que generen sesgos en la
evaluación, o por concepciones sesgadas de mérito, que sólo valoren los rasgos valiosos asociados a ciertas categorías
sociales, en desmedro de las oportunidades de alcanzar el reconocimiento de quienes pertenecen a otras categorías y
tienden a exhibir otro tipo de rasgos valiosos).
En esta presentación sostendré que una sociedad igualitaria puede hacer más por favorecer el acceso de todos al
reconocimiento que asegurar a todos una oportunidad igual o justa en el sentido detallado arriba. Argumentaré que
el ideal de mérito suscripto por la cultura dominante y por las instituciones sociales puede ser posicional (y, por
tanto, inherentemente elitista) o no posicional (y por tanto, en principio compatible con la posibilidad de que todos
accedan al reconocimiento si hacen lo necesario para estar a la altura del ideal).

El reconocimiento de los demás es algo que todos deseamos y nos esforzamos de distintos
modos por alcanzar. Quizás no sea descabellado decir que es, incluso, algo que (en determinadas
dosis) todos necesitamos. Aun si no somos conscientes de ello. Como señala el epígrafe que abre
el reciente libro de Wilkinson y Pickett (2019):

Muchas personas equilibradas y satisfechas con la actividad que desempeñan apenas son
conscientes de lo importante que es para ellas la opinión de los demás, y negarán, incluso con
indignación, que esa opinión sea un factor importante en lo que son y lo que hacen. Pero esto
es una ilusión. Cuando sobreviene un fracaso o una desgracia, cuando de pronto vemos
frialdad o desprecio en las caras de los demás, en lugar de la amabilidad y el respeto a los que

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 estábamos acostumbrados, el golpe, el miedo y la sensación de exclusión y de inutilidad nos

hacen darnos cuenta de que, sin saberlo, vivíamos en las mentes de los demás, de la misma
manera que recorremos a diario un terreno rme sin pararnos a pensar en cómo nos sostiene.
(Cooley, 1902, p. 207)

Un indicio de la extensión y fuerza de nuestra necesidad de ser reconocidos es el hecho de

que la amenaza de una evaluación social negativa constituye un estresor más fuerte y más able
que la amenaza de un posible peligro físico. Así lo atestigua un metaestudio realizado por las
psicólogas Sally Dickerson y Margaret Kemeny (2004) sobre la base de los informes de 208
estudios que utilizaban distintos factores estresantes para medir la respuesta de estrés que
producían. Según reseñan Wilkinson y Pickett (2009), las autoras encontraron que:

las tareas que incluían una amenaza socioevaluativa –a la autoestima o al estatus social- en las
que otros podían juzgar negativamente el rendimiento del sujeto –en especial cuando ese
rendimiento era incontrolable para el propio sujeto- provocaban unas alteraciones de cortisol
mayores y más ables que los estímulos que no llevaban aparejadas este tipo de amenazas.
(pp. 57-58)

Así, un estresor que incluía una amenaza socioevaluativa, como resolver en público un
problema matemático, resultaba sistemáticamente más poderoso que un estresor no social, como
la exposición a un ruido fuerte y repentino (que puede ser signo de una amenaza física).
Adicionamente, las autoras encontraron que las amenazas socioevaluativas que más ablemente
afectaban la autoestima de las personas eran aquellas en las que se abría la posibilidad de una
“comparación social negativa, como sacar peor puntuación que otro”, concluyendo que “los seres
humanos mani estan un impulso natural a preservar su identidad social y están alerta frente a
posibles amenazas a su estima social y a su estatus” (Wilkinson y Pickett, 2009, p.58). Desde esta
perspectiva, la posibilidad de ganar o perder la estima social nos afecta subjetivamente debido a
su poder de determinar nuestro estatus social.

Esta conclusión es congruente con los resultados de las investigaciones sobre el gradiente
social de la salud, que han acabado concluyendo, luego de descartar una decena de hipótesis
alternativas, que un factor crucial detrás de este fenómeno es el estrés crónico que nos produce el
ocupar una posición social subordinada (Sapolsky, 2007), un estrés que no es privativo de los
humanos, sino que compartimos con otros primates, que también exhiben el gradiente por
estatus socioeconómico en la salud, incluso en condiciones experimentales en las que se ha
controlado que el estatus no afecte sus condiciones materiales de vida (Shively y Clarkson, 1994).
La razón de la importancia que le asignamos a cómo nos ven los demás es que somos animales
sociales. Como señalan Cacioppo & Patrick (2008) en su fascinante estudio sobre la necesidad

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humana de conexión social, en las sociedades de cazadores-recolectores, en las que adquirimos
nuestras características actuales, la exclusión del grupo social equivalía prácticamente a una
condena a muerte. No es extraño, por tanto, que el sentimiento de soledad, que se dispara cuando
nos sentimos rechazados o prevemos la posibilidad del rechazo, nos haga sentir amenazados y en
peligro. En las condiciones en las que este mecanismo psicológico fue seleccionado, ser rechazado
por el grupo social realmente signi caba estar en peligro. E, incluso en la actualidad, los
sentimientos crónicos de soledad (tan frecuentes en las sociedades contemporáneas) constituyen
una causa de morbi-mortalidad equiparable a factores de riesgo como el tabaquismo, el
sedentarismo o la obesidad (House, J.S., Landis, K R. y Umbertson, D. 1988).

Siendo entonces la estima de los demás algo generalmente valorado (y quizás incluso
generalmente necesario), tiene sentido que a la hora de pensar cómo deberíamos organizar
nuestra vida en común, hagamos lo posible por favorecer condiciones en las que esta común
necesidad pueda ser universalmente satisfecha, o, al menos, porque su satisfacción no sea
innecesariamente obstaculizada. Sin embargo, como señalan Wilkinson & Pickett (2019):

Hoy vivimos en sociedades en las que la forma en que nos ven y nos juzgan los demás -eso
que los psicólogos llaman “la amenaza de la evaluación social”-representa uno de los mayores
lastres para la calidad y la experiencia de vida en los países desarrollados y ricos. Los costes
no se miden unicamente por sus factores adicionales de estrés, ansiedad y depresión, sino que
también se traducen en peor salud física, consumo frecuente de alcohol y drogas para
evadirnos de las preocupaciones, así como en una pérdida de lazos comunitarios, lo que hace
que tantas personas se sientan aisladas y solas. (p. 44)

No obstante, la idea de que debamos ocuparnos, en el plano político, por la satisfacción de

esta necesidad parece, a primera vista, problemática. Para empezar, si interpretamos que de lo
que se trata es de que nuestra necesidad de ser reconocidos y estimados se esgrima como
fundamento de un derecho a ser reconocidos (y de un deber concomitante de los demás a
reconocernos), la idea resultará directamente absurda, ya que el reconocimiento (en el sentido de
estima social, como opuesta al respecto) debe ser necesariamente “ganado” o merecido, so pena
de perder todo valor.

Esta es, sin ir más lejos, la crítica que Nancy Fraser dirige a la tesis (que ella atribuye a Axel
Honneth) de que dado que (1) la estima social se encuentra entre las condiciones intersubjetivas
de la formación de una identidad no distorsionada; y que (2) la moral debe proteger las
condiciones para que las personas puedan formarse una identidad no distorsionada, entonces se
seguiría que (3) todo el mundo es moralmente acreedor a la estima social (Fraser y Honneth,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 452

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 2006, pp. 38-39). Esta última conclusión (que, según ella, “parecería seguirse” de las dos premisas
sostenidas por Honneth) es para Fraser un oxímoron ya que, a diferencia del respeto, que

se debe universalmente a todas las personas en virtud de su común humanidad, la estima (…)
se concede de manera diferenciada, basándose en rasgos, logros o aportaciones especí cos de
las personas. Por tanto, mientras que el mandato de respetar a todos por igual es
perfectamente razonable, el mandato de estimar a todos por igual es un oxímoron. (Fraser y
Honneth, 2006: 38, n 32).

No voy a disputar la a rmación de Fraser de que es absurdo pretender garantizar la estima

social. En este punto, coincido plenamente con ella. Lo que sí me parece disputable es la idea
subyacente de que la única manera de “proteger”, salvaguardar o promover un bien sea
garantizándolo como un derecho. Muchos bienes que no pueden mandarse pueden ser (y de
hecho son) protegidos y promovidos por los Estados de maneras indirectas: por caso, creando
condiciones que faciliten y vuelvan más probable su surgimiento. Un ejemplo de esto es la
relación entre padres e hijos. Claramente los niños necesitan del cuidado y el amor de sus padres
y es igual de claro que ningún Estado puede garantizarles esto. Pero esto no implica que los
Estados no puedan hacer mucho por facilitar y promover esta relación (por ejemplo, mediante el
establecimiento de licencias por paternidad, que garanticen a los padres trabajadores el tiempo
que necesitan para cultivar y sostener un vínculo con sus hijos).

De modo que podemos coincidir con Fraser en que la estima social no puede garantizarse
pero mantener, no obstante, que puede haber otras formas (más indirectas) de favorecer el acceso
de todos a la misma. Podemos pensar que si todos necesitan ser reconocidos y si ese
reconocimiento necesita ser ganado por cada uno, de lo que se trata es de garantizar a todos, no
ya el derecho al reconocimiento sino el derecho a la oportunidad de tratar de alcanzarlo (o
incluso a una oportunidad igual o justa: no mermada, por ejemplo, por prejuicios que generen
sesgos en la evaluación, o por concepciones sesgadas de mérito, que sólo valoren los rasgos
valiosos asociados a ciertas categorías sociales, en desmedro de las oportunidades de alcanzar el
reconocimiento de quienes pertenecen a otras categorías y tienden a exhibir otro tipo de rasgos
valiosos).

En efecto, si el reconocimiento debe ser ganado, es decir, si requiere que quienes aspiren a él
se hagan merecedores de recibirlo (desarrollando actitudes, habilidades, obras u acciones
valiosas), si, dicho en otros términos, el mérito es una condición necesaria para lograr un genuino
reconocimiento, claramente no siempre es una condición su ciente para ese logro. Incluso si
desarrollamos actitudes o habilidades valiosas y las externalizamos a través de acciones u obras
que las vuelvan accesibles a los demás, nada de esto nos garantiza que seremos reconocidos. Esto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 453

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es así porque los juicios de los demás no son un re ejo directo de nuestros méritos: son juicios y,
como tales, requieren que nuestro mérito sea percibido y juzgado como tal y que esto sea
expresado por quienes están en posición de otorgar o no su reconocimiento. Y estas personas
pueden no percibir adecuadamente los méritos de ciertos otros por dos tipos de razones. En
primer lugar, a causa de prejuicios o estereotipos que generen sesgos en la evaluación. Hay
sobradas evidencias de que este tipo de mecanismos existen y operan inconcientemente incluso
en personas que concientemente no suscribirían su contenido. Y está demostrado que, una vez
instalados en nuestra mente, los estereotipos dan lugar a sesgos en la evaluación incluso en los
casos en los que las características atribuidas por ellos a los distintos grupos constituyen
representaciones adecuadas de las diferencias estadísticas entre ellos (Valian, 1999).

Pero también, en segundo lugar, puede suceder que ciertas características o ciertos aportes
no sean debidamente reconocidos, no ya porque no se los perciba (por obra de los estereotipos)
sino porque no se los juzgue meritorios, debido a que se los evalúa a la luz de un ideal de mérito
sesgado o equivocado (que toma por mérito lo que no lo es, o que reconoce sólo algunos tipos de
virtud o de contribución, en desmedro de otros igualmente valiosos, negando indebidamente el
reconocimiento a quienes exhiben esas virtudes o realizan esas contribuciones). Así por ejemplo,
se puede infravalorar el trabajo manual frente al intelectual o el trabajo reproductivo frente al
productivo, en la creencia falsa de que requieren menor esfuerzo o habilidad o de que
representan un aporte menos sustancial al bienestar de la sociedad o la familia.

En lo que queda quisiera concentrarme en un aspecto particular (más bien formal) que
distingue dos grupos de concepciones alternativas de mérito, y que afecta directamente las
oportunidades reales de las personas de lograr la estima social. Sostendré que podemos distinguir
entre ideales de mérito posicionales y no posicionales. Lo haré aplicando a nuestro tema el
concepto de bien posicional acuñado por el economista Alfred Hirsch (1984) y desarrollado luego
por Robert Frank y Philip Cook (1995), para referirse a aquellos bienes cuyo valor (o una parte
de este) depende de que no todos puedan acceder a ellos (bienes como el estatus o el poder) y
para los cuales se cumple que el hecho de que algunos los disfruten requiere que otros se vean
privados de ellos. A diferencia de los bienes privados, que podrían en principio hacerse accesibles
a todos (por ejemplo, aumentando su producción), los bienes posicionales son inherentemente
escasos (son bienes cuyo valor se pierde si todos pueden acceder a ellos, como el bien de
vacacionar en una playa poco concurrida, consumir productos exclusivos u ocupar los peldaños
más altos de la escala social).

En esta presentación sostendré que una sociedad igualitaria puede hacer más por favorecer
el acceso de todos al reconocimiento que asegurar a todos una oportunidad igual o justa en el

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 454

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sentido detallado más arriba. Argumentaré, en primer lugar, que el ideal de mérito por el que las
personas se miden y son medidas en sus interacciones sociales y que determina el
reconocimiento o la estima social de la que serán acreedoras puede ser posicional (y, por tanto,
inherentemente elitista) o no posicional (y por tanto, en principio compatible con la posibilidad
de que todos accedan al reconocimiento si hacen lo necesario para estar a la altura del ideal).
Sostendré, en segundo lugar, que en sociedades con grandes niveles de desigualdad económica,
en las cuales se pretende, además, que el acceso a los peldaños más altos de la escala social (a las
posiciones sociales más valoradas y mejor remuneradas) está abierto a todos en función de sus
méritos, se genera una gran presión para que las personas se midan a sí mismas (y las unas a las
otras) con la vara del mérito entendido a la manera posicional.

Como señala Frank, vivimos en sociedades en las que “el ganador se lo lleva todo”: todo el
reconocimiento y los recursos (honorarios, publicidad) van a parar a manos de quien es
reconocido como “el mejor” en lo suyo: el mejor pianista, tenista, etc. La concepción implícita de
mérito detrás de estas asignaciones de reconocimiento nos dice que lo meritorio es ser el mejor
en lo nuestro: ser el segundo mejor ya es ser un perdedor. Esta concepción de mérito es
posicional porque para que alguien pueda ser “el mejor” es necesario que los demás no lo sean. Es
lógicamente imposible que todos seamos los mejores (salvo en el improbable caso de que hubiera
tantos rubros socialmente valorados en los que competir como competidores).

Más allá de los méritos que pueda tener (o no) esta concepción posicional del mérito como
criterio para la asignación de posiciones sociales, lo que me interesa señalar aquí es lo
problemática que resulta en relación al problema plateado al comienzo de este trabajo: el
problema de evitar poner obstáculos innecesarios a la universal satisfacción de nuestra necesidad
de ser reconocidos y apreciados. El problema radica en el hecho de que, en sociedades como las
actuales, cuyos niveles de desigualdad no sólo son altos sino sostenidamente crecientes, este ideal
meritocrático, lejos de circunscribirse a la esfera de la distribución de posiciones sociales de
privilegio, permea toda la cultura y todas las esferas de la vida, convirtiéndose en la vara por la
que se nos miden (y por la que nos medimos) como personas -y no ya meramente como
postulantes circunstanciales a tal o cual vacante. Esto ocurre como consecuencia de los altos
niveles de desigualdad. Como han documentado las investigaciones de Wilkinson y Pickett
(2009), y en general, las investigaciones sobre el gradiente social de la salud, el estrés que nos
genera la posibilidad (o la realidad) de ocupar una posición social subordinada, es mayor cuanto
mayores sean los niveles de desigualdad social en nuestra sociedad. En efecto, a mayor
desigualdad, es más lo que se juega en estar en lo alto o en lo bajo de la pirámide social, por lo
que el estatus se vuelve una cuestión de importancia creciente.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 455

 Pero esta no es la única manera posicble de concebir el mérito: es perfectamente posible

concebir al mérito de un modo distinto y no posicional. Una forma no posicional de concebir al
mérito sería, por ejemplo, considerar que lo meritorio (y por tanto digno de estima) no es ser el
mejor sino ser excelente o su cientemente bueno. Bajo esta concepción, podemos considerar
meritorio o estimable a quien exhibe actitudes o habilidades, o a quien realiza contribuciones u
obras excelentes o su cientemente buenas.

¿Por qué deberíamos preferir una concepción no posicional del mérito antes que una
posicional? Porque las concepciones posicionales adolecen de dos problemas graves. En primer
lugar, constituyen ideales no universalmente alcanzables, que empujan a todos a aspirar a un bien
que por necesidad lógica sólo unos pocos podrán alcanzar. Son una receta para la frustración
masiva. Pero son, además, ideales perversos, porque resultan irrealizables para la mayoría de un
modo que no resulta evidente. Parecen alcanzables porque, en principio, cada individuo tiene la
posibilidad abierta de llegar a ser el mejor. Pero, bien mirado, resultan necesariamente
inalcanzables para la mayoría (ya que, para que uno sea efectivamente el mejor, para que uno
tenga éxito en el logro del ideal, es lógicamente necesario que el resto fracase). Aunque, a priori,
la posibilidad esté abierta para todos, para que uno pueda efectivizar esa posibilidad (pasarla de
la potencia al acto) es necesario que todos los demás no lo hagan. O, dicho de otro modo, el
hecho de que uno haga uso de esa posibilidad la cierra para todos los demás. (Ocurre aquí algo
análogo a lo que Gerald Cohen (1983) describió claramente en su artículo sobre la estructura de
la ilibertad del proletariado). Ideales así resultan perversos porque llaman a la gente a valorar
bienes, a medirse por el logro de ideales que por necesidad lógica no podrán ser alcanzados sino
por una insigni cante minoría. Es decir, los empujan a medir su éxito en la vida, su valor, con
una vara que podemos saber de antemano que condenará a la mayoría. Y los condenará, para
peor, no porque sean malos, no porque carezcan de valor, sino porque cifra incorrectamente el
bien a alcanzar, no en el logro de la virtud, la excelencia o el desarrollo personal o la aportación al
bien común, sino en la superación de los demás.

Esto me lleva al segundo problema, que es que los ideales posicionales de mérito no valoran
lo que realmente importa, lo que realmente merece ser valorado (la excelencia que merece
nuestro aprecio y nuestro reconocimiento y que merece ser perseguida es la de quien encarna una
virtud, realiza un aporte signi cativo o ejecuta una práctica con maestría, no la de quien la realiza
mejor). Una prueba de ello es que “el mejor” (en un determinado dominio) bien puede ser malo
objetivamente (ser vicioso, generar algo disvalioso o estar lejos de dominar la práctica). Lo que
valoramos es a quien cultiva actitudes virtuosas, realiza aportes que contribuyen al bien común o
domina una práctica y puede realizarla con maestría. Que sea o no el mejor (suponiendo que esto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 456

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 se pudiera determinar objetivamente) es irrelevante: el mejor puede no dominar la práctica y

muchos pueden dominarla sin ser los mejores.

En algunos dominios, resulta incluso inapropiado intentar determinar quién es el mejor.

¿Qué sentido tiene intentar siquiera determinar quién es el mejor músico o la mejor novelista?
Probablemente muchos serán igualmente buenos o igualmente excelentes, y con seguridad
algunos destacarán en algunos aspectos y otros en otros. Indudablemente, lo más deseable para
cualquier amante de la música o de la literatura es poder disfrutar de las contribuciones diversas e
igualmente estimables de artistas con distintos estilos y distintas fortalezas. Las nociones no
posicionales de mérito permiten captar esta faceta de nuestras valoraciones mucho más elmente
que las concepciones posicionales.

¿Qué tipo de contextos dan sentido a la concepción posicional de mérito? ¿En qué
situaciones puede ser útil determinar quién es el mejor? La importancia de ser mejor que otros
radica enteramente en que nos permite ganar una competencia posicional (así, importa tener los
mejores abogados para ganar un juicio, o el mejor equipo para ganar el mundial). Si lo que nos
interesa es, en cambio, garantizar un buen servicio de justicia o disfrutar de un buen partido, no
querremos los mejores abogados ni los mejores jugadores sino abogados o jugadores excelentes o
su cientemente buenos. Por eso este tipo de ideal va de la mano con un tipo de sociedad
jerárquica en la que el mérito (posicionalmente entendido) se propone como la forma de asignar
a cada uno el peldaño que le corresponde en la escala social. El ideal posicional de mérito tiene
sentido en el marco de una sociedad en la que los bene cios se distribuyen de manera desigual.
Como un criterio para determinar quién accederá (o quién debería acceder) a bienes reservados
para unos pocos. Son muchas las razones para considerar normativamente disvaliosa una
sociedad con altos niveles de desigualdad, pero no hay lugar aquí para reseñarlas. Lo que me
interesa ahora es solamente señalar un problema adicional de este tipo de sociedades y es que
hacen que el concepto de posicional de mérito se extienda mucho más allá de la limitada esfera
en la que podría resultar defendible (en el marco de una sociedad con bajos niveles de
desigualdad) y acabe usurpando un lugar que no le corresponde: como vara con la que medir
nuestro valor en todas las esferas de la vida.

En una sociedad igualitaria, en cambio, el lugar del reconocimiento es bien distinto: indica
a cada uno la marca que debe cumplir para hacerse acreedor de la estima social, una estima que
todos pueden en principio obtener porque no se trata de la forma de acceder a un bien
inherentemente escaso sino de la puerta de acceso a una relación social a la que todos están, en
principio, invitados, y cuyas condiciones de admisión son, en principio, satisfactibles por todos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 457

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 Referencias bibliográ cas

Caccioppo, J.T. y Patrick, W. (2008). Loneliness. Human nature and the need for social connection.
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colectivo. Capitán Swing.

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 Relaciones entre iguales y con anza

Facundo García Valverde (UBA – INEO CIF CONICET)

Resumen: Las relaciones igualitarias, no fundadas en basadas en diferencias de estatus o en jerarquías, están
constituidas por la con anza. Difícilmente diríamos que hay una relación de amistad si uno de los participantes no le
cuenta sus secretos al otro por temor a que éste los exponga públicamente; ni diríamos que una pareja continúa
siendo una pareja igualitaria si uno de los miembros instala una aplicación para revisar constantemente los mensajes
de las redes sociales del otro ni diríamos que dos ciudadanos siguen participando de una misma comunidad política
si uno impide que el otro compre una vivienda en su barrio porque cree que “gente como esa” aumentaría el índice
de criminalidad. No obstante, no es claro qué tipo de con anza es la involucrada en este tipo de relaciones
igualitarias. ¿Es la con anza que se produce y mantiene gracias a un contrato, a unas supervisiones estrictas y a un
cálculo de riesgos y de bene cios? ¿O es la con anza que se produce y se mantiene gracias a una decisión de
interpretar los actos del otro de acuerdo a una perspectiva favorable?
El objetivo de este trabajo es responder a esta pregunta y defender que si tenemos razón en valorar las relaciones
igualitarias, éstas están constituidas por un tipo no cognitivo de con anza. La estructura del artículo es la siguiente.
En la primera sección, se reconstruyen ciertos rasgos básicos de la con anza y las dos grandes corrientes acerca de su
naturaleza conceptual. En la segunda sección, se muestra que el Igualitarismo Relacional ofrece varias razones por las
que las relaciones que no están atravesadas por desigualdades de estatus son valiosas y que, por lo tanto, tales razones
son importantes para determinar el tipo de con anza implicado. En la tercera sección, se muestra que el
Igualitarismo Relacional debería comprometerse con la defensa de una actitud de optimismo hacia las intenciones
del otro y que ésta misma actitud es la que puede crear y mantener la con anza.

Las relaciones igualitarias, no fundadas en basadas en diferencias de estatus o en jerarquías,

están constituidas por la con anza. Difícilmente diríamos que hay una relación de amistad si uno
de los participantes no le cuenta sus secretos al otro por temor a que éste los exponga
públicamente; ni diríamos que una pareja continúa siendo una pareja igualitaria si uno de los
miembros instala una aplicación para revisar constantemente los mensajes de las redes sociales
del otro ni diríamos que dos ciudadanos siguen participando de una misma comunidad política
si uno impide que el otro compre una vivienda en su barrio porque cree que “gente como esa”
aumentaría el índice de criminalidad. No obstante, no es claro qué tipo de con anza es la
involucrada en este tipo de relaciones igualitarias. ¿Es la con anza que se produce y mantiene
gracias a un contrato, a unas supervisiones estrictas y a un cálculo de riesgos y de bene cios? ¿O
es la con anza que se produce y se mantiene gracias a una decisión de interpretar los actos del
otro de acuerdo a una perspectiva favorable?

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 El objetivo de este trabajo es responder a esta pregunta y defender que si tenemos razón en
valorar las relaciones igualitarias, éstas están constituidas por un tipo no cognitivo de con anza.
La estructura del artículo es la siguiente. En la primera sección, se reconstruyen ciertos rasgos
básicos de la con anza y las dos grandes corrientes acerca de su naturaleza conceptual. En la
segunda sección, se muestra que el Igualitarismo Relacional ofrece varias razones por las que las
relaciones que no están atravesadas por desigualdades de estatus son valiosas y que, por lo tanto,
tales razones son importantes para determinar el tipo de con anza implicado. En la tercera
sección, se muestra que el Igualitarismo Relacional debería comprometerse con la defensa de una
actitud de optimismo hacia las intenciones del otro y que ésta misma actitud es la que puede
crear y mantener la con anza.

1. Con anza

El objetivo de esta sección es de nir de una manera muy básica los rasgos esenciales de las
actitudes de con anza.

Estos rasgos pueden identi carse a través de dos de niciones conceptuales generales, una
vinculada a la estructura de la relación y otra a sus componentes poco controvertidos. Con
respecto a la primera cuestión, tanto las actitudes de con anza como las de sospecha suponen
una relación tripartita. Excepto en casos muy excepcionales, no se confía absolutamente en un
individuo sino en que realice (o se abstenga de realizar) ciertas acciones. Por ejemplo, un amigo
puede con ar en que el otro lo acompañe a una reunión social que ambos consideran
particularmente aburrida pero puede no con ar en que alimente a sus peces tropicales durante
sus vacaciones. Sin embargo, existen ciertas expectativas centrales a una relación que deben ser
mantenidas – es decir, que no debe descon arse de la intención del otro - para poder seguir
hablando de esa relación; podemos seguir siendo amigo de quien no devuelve los libros que tomó
prestado de nuestra biblioteca pero difícilmente de aquellos que hallan constantemente excusas
para no ayudarnos en momentos de necesidad.

La segunda de nición conceptual destaca tres componentes que caracterizan a una actitud
de con anza. En primer lugar, con ar requiere que el con ador se haga vulnerable frente al
con ado, es decir, que le dé cierto espacio discrecional para poner en riesgo la propia seguridad
(Baier 1986). Puesto de otra forma, si una persona no tiene oportunidades para la traición, no es
adecuado decir que es objeto de con anza. Sin dudas, la traición de una pareja al ser in el es
distinta, tanto en grado como en daño, a la de un empleado que tra ca secretos corporativos o la
de los bene ciarios de un sistema de bienestar que distorsionan información acerca de sus

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 ingresos. No obstante, todos estos casos de traición presentan un quiebre de ciertas expectativas
“normalizadas” sobre las acciones del con ado que implicarán la realización de un daño
voluntario al con ador (a su construcción de un espacio afectivo compartido, al capital de la
empresa y a las ventajas equitativas que se reciben por la cooperación, respectivamente); en estos
casos, la seguridad de quien con aba dependía de que el otro actuase apropiadamente.

En segundo lugar, la con anza requiere tener una interpretación positiva de las intenciones
de los otros en las esferas de interacción apropiadas. Por ejemplo, no hay con anza si creo que el
consejo gratuito que me ofrece mi colega laboral con respecto a un concurso es, en realidad, su
estrategia o para ganar él mismo ese concurso o para avergonzarme públicamente.

En tercer lugar, la con anza requiere ser optimista respecto de la competencia del con ado
para la acción con ada. Por ejemplo, dejar entrar un plomero en la casa para arreglar el sanitario
implica no sólo asumir cierta decencia básica (que no me robe, que no me secuestre, etc.) sino
también su conocimiento técnico de los sanitarios, el cual no puedo veri car completamente
(McLeod 2015).

Estos dos últimos rasgos sobre la con anza son centrales para determinar si ella está o no
justi cada en una situación especí ca. Dado que los mejores ladrones no son los que tienen una
etiqueta que los distinga como tales sino aquellos que se hacen pasar como policías, ¿cómo
pueden leerse las intenciones de un individuo y, por lo tanto, saber si nuestra con anza será
honrada o si, por el contrario, nos estamos exponiendo voluntariamente a alguien que se
aprovechará y nos traicionará?

A grandes rasgos, existen dos respuestas generales. La primera de ellas - la concepción

cognitivista - reduce la justi cación de la con anza a una cuestión epistémica. Así, la con anza
queda justi cada si el con ador tiene buenas creencias y evidencias acerca de la con abilidad del
con ado, es decir, que esa justi cación dependerá de la calidad de los juicios que el con ador
realiza acerca de sus propias experiencias pasadas, de aquello que confía, de la reputación de
aquel en quien confía, etc. De tal forma, un individuo quedará justi cado en su con anza tanto si
el con ado es, efectivamente, digno de con anza como si la estructura de los incentivos puestos
frente a él le hacen más racional realizar X que no realizarlo. La segunda respuesta general es la
concepción no cognitivista de la con anza; de acuerdo con ella, la con anza consiste en una
actitud que no está tan basada en creencias sobre la con abilidad del con ado sino en los
componentes emocionales de esa actitud (tales como la esperanza, el empoderamiento, una
exigencia “normativa” de no ruptura de las expectativas, el mantenimiento de una relación, etc.).
Un individuo puede, según está concepción, estar justi cado en con ar en que los otros lo

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 ayudarán no tanto por la evidencia de que lo harán sino porque esa actitud es la que le permitirá
desarrollar más profundamente esa relación (Becker 1996: 44-45).

2. El igualitarismo relacional

A nales del siglo pasado, la metodología losó ca utilizada para discutir problemas de
justicia distributiva y, en especial, para determinar qué oportunidades debía garantizar una
sociedad política democrática comenzó a ser fuertemente cuestionada. La clásica pregunta de los
teóricos rawlsianos y post-rawlsianos acerca de cómo alcanzar un sistema de cooperación
equitativo terminó por reducir la cuestión igualitaria a la construcción de mecanismos y criterios
para detectar la presencia de “vividores”, irresponsables o individuos sin ningún talento valorado
socialmente (Anderson 1999; Wol 1998). El Igualitarismo Relacional se postuló, entonces, como
una revitalización de la tradición igualitarista, incluyendo diferentes dimensiones políticas,
simbólicas y relacionales que trascendían la equidad. La pregunta central, entonces, consistió en
analizar cuáles debían ser las condiciones para que los individuos pudiesen mantener relaciones
igualitarias con sus conciudadanos y no en tanto individuos atravesados por jerarquías y reglas de
estatus (Wol 2007).

Tal revitalización de la justicia igualitaria acarreó dos grandes modi caciones teóricas. En
primer lugar, la defensa de una tesis propositiva, según la cual cada ciudadano tiene derecho a las
capacidades requeridas para evitar relaciones sociales opresivas y de explotación y para vivir
como un ser humano capaz de perseguir su propia concepción del bien y participar de la vida
económica, social y política de la vida de sus comunidades (Anderson 1999, p. 316). Puesto de
otra manera, intenta especi car un “mínimo social” bajo el que ningún miembro de la
comunidad política descienda y sea obligado a tolerar relaciones opresivas con los otros
ciudadanos. Este mínimo social, sin embargo, no debería introducir directamente la adopción de
un principio su cientista ya que, en última instancia, el criterio distributivo dependerá de qué (y
cómo) las relaciones expresan que algunos individuos son menos valiosos que otros y ya no de
una concepción justi cada independientemente de la ventaja individual o de una nebulosa
distinción entre circunstancia y elección.

La segunda consecuencia conceptual es que ese objeto de justicia igualitaria traspasa los
límites de la estructura básica rawlsiana. Mientras que ésta delimita la justicia a las instituciones
sociales más importantes y que más afectan a las oportunidades de los individuos (la estructura
de la economía, la constitución, etc.), el Igualitarismo Relacional sostiene que todas las relaciones
interpersonales - ya sean las que entablan los ciudadanos qua ciudadanos, los empleados en una

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 empresa o los amigos o los miembros de una asociación civil - deben ser evaluadas de acuerdo a
la igualdad. En este sentido, si bien es importante que el Estado no exprese o refuerce relaciones
jerárquicas u opresivas, también será importante que la estructura social informal y el
comportamiento individual (que utiliza reglas, normas y valores muchas veces no legales) sean
evaluados moralmente según el criterio de la igualdad de estatus. Si bien existen distintas
justi caciones para esta ampliación del objeto de justicia, la razón menos exigente sería su
instrumentariedad. Por ejemplo, es altamente difícil que una comunidad con extendidas
tradiciones de prácticas racistas y esclavistas aplique correctamente principios de justicia
igualitaria, así como es improbable que una comunidad que enfatiza el desprecio hacia los pobres
a través de instituciones secundarias apoye la estructura del Estado de Bienestar o, incluso, el
Principio de Diferencia.

Un ejemplo ofrecido por Carina Fourie puede hacer más claro el contraste entre el
Igualitarismo Relacional y las teorías igualitaristas previas. Supóngase una sociedad que refuerza
cierta interpretación de los valores de belleza física a través de competiciones de belleza. Esas
competiciones son, en cierta medida, equitativas: todos los participantes son aceptados,
independientemente de su origen étnico, peso, color de cabello, etc.; los jurados justi can no
arbitrariamente sus decisiones, no hay conexiones de amistad, de interés comercial o familiares
que in uyan sobre sus juicios, etc. El resultado de la competencia es, entonces, el establecimiento
de una jerarquía de estima, donde los ganadores son los más estimados y los perdedores los
menos estimados. Mientras que para la metodología rawlsiana y post-rawlsiana, este caso no sólo
quedaría fuera del ámbito de preocupación de la justicia sino que, además, respetaría cualquier
interpretación del valor de la equidad, de acuerdo con el Igualitarismo Relacional, el caso merece
otra evaluación. Esa jerarquía de estima hace que los perdedores se sientan, justamente,
perdedores y, por lo tanto, menos estimados y su sentimiento de propia valía se vea disminuido1.
Sin duda, este problema se incrementaría si esa autoestima les es también negada a individuos de
ese grupo en otras competencias, ya sean laborales, deportivas, educativas, etc. Al mismo tiempo,
dado que se asume que ese criterio de valoración es importante para esa sociedad, los ganadores
también se sentirán ansiosos y preocupados por seguir siendo ganadores, es decir, por seguir
estando en lo alto de la jerarquía rompiendo, así, algunos lazos importantes para la fraternidad
cívica. Esta sociedad, entonces, “no promueve genuinamente relaciones igualitarias entre sus
miembros porque promueve una tensión y énfasis constante en que uno se pruebe superior”
(Fourie 2015: 96).

1 De hecho, uno de los mecanismos de racionalización típicos para los perdedores es apelar a alguna instancia de
inequidad en la competencia, lo cual mostraría que el mantenimiento de la auto estima es, para los individuos, más
valioso que el respeto a las reglas de equidad.

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 En la próxima sección debemos todavía determinar por qué el Igualitarismo Relacional
tiene buenas razones especí cas para preocuparse por la con anza y, en segundo lugar, mostrar
por qué las actitudes de con anza deben ser un objeto de análisis para el igualitarismo relacional.

3. Cooperación, con anza y estereotipos como condiciones para las relaciones igualitarias

Si bien parece haber cierta conexión general entre la con anza y las relaciones igualitarias,
aún quedan por determinar las razones por las que el Igualitarismo Relacional debe preocuparse
por la con anza. ¿En qué sentido comprenderla de una u otra forma y a su valor tiene impacto en
la reducción de los factores de opresión? ¿En qué sentido la con anza expande o reduce las
jerarquías y estrati caciones que combate el Igualitarismo Relacional? En esta sección,
defenderemos tres razones, una más general y dos más especí cas.

La razón más general se relaciona con la cooperación. La con anza, ya sea una actitud o
una creencia, es un recurso absolutamente necesario para el establecimiento de la cooperación y,
por lo tanto, aumenta o disminuye las oportunidades para ella. Si, por ejemplo, descon amos de
los taxistas, minimizaremos la cooperación con ellos ya que, de no hacerlo, nos expondríamos
voluntariamente a un riesgo que consideramos altamente probable e importante. Si bien en
ciertas ocasiones tal minimización será imposible o altamente ine ciente (cuando no tenemos
conexión inalámbrica ni automóvil y el transporte público pasa muy infrecuentemente), esa
descon anza hará que nuestra cooperación esté condicionada por distintos mecanismos e
instituciones para resguardarnos como las promesas, los juramentos, los seguros, etc. Por el
contrario, cuando con amos en los taxistas, no sólo cooperamos con ellos de una forma más
abierta y honesta sino que, como es sabido, la cooperación crea nuevas oportunidades para
cooperar que previamente no estaban disponibles (podemos dialogar con ellos y aprender de
experiencias diferentes, mirar el celular sin temor al robo, etc.). La importancia de esta expansión
de las fronteras cooperativas para el Igualitarismo Relacional debería ser clara. La investigación
acerca de los orígenes sociales de la con anza en pequeñas comunidades sugiere que los
individuos tienden a cooperar más abiertamente con aquellos que son similares (tanto en
posición social como en origen étnico) que con aquellos que no, especialmente cuando la
comunicación está relativamente obstaculizada (Ostrom y Walker 2003). Así, si la con anza está
limitada a aquellos que son iguales a nosotros, sólo cooperaremos “abiertamente” con ellos y, por
lo tanto, generaremos mayores oportunidades e información para seguir cooperando únicamente
con ellos. De esta manera, la con anza puede reforzar la división jerárquica de la sociedad a
través de la extensión o reducción de las oportunidades para la cooperación. Por ejemplo, si los

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 poderosos de una sociedad tienen con anza sólo en aquellos que también lo son, realizarán
actividades conjuntas, crearán sociedades informales, normas de conducta, etc., y no necesitarán
cooperar con aquellos miembros menos poderosos. De esta forma, la con anza puede ser un
obstáculo (cuando está incorrectamente limitada) o un motor (cuando está correctamente
limitada) para el establecimiento de relaciones igualitarias.

La segunda razón especí ca es que mientras que la con anza es, en sí misma, una relación
simétrica, la descon anza es, en sí misma, una relación asimétrica. Si el Igualitarismo Relacional
está preocupado con las relaciones desiguales, estas actitudes deberían ser también motivo de
análisis. Mientras que la con anza supone interacciones heterogéneas y a lo largo del tiempo
entre quien confía y el con ado, la actitud de sospecha depende fundamentalmente del suspicaz.
Dado este carácter auto-reforzante, quien confía, ofrece oportunidades para mostrarse digno de
con anza y, por el contrario, aquel que sospecha o bien no coopera con el sospechoso o bien se
fía del sospechoso a través de inspecciones y controles que él mismo diseñó pero, en ningún caso,
le ofrece oportunidades para cooperar y para que, entonces, el sospechoso se muestre digno de
con anza. Así, el suspicaz será el único que decida si las refutaciones de sus predicciones
negativas son su cientes o no para volver a cooperar, si la superación de inspecciones repetidas y
sorpresivas es su ciente para exponerse al daño, si abandona o no la autoridad moral para
evaluar al objeto de sospecha, etc. El abandono de la actitud de sospecha depende, entonces, de
las propias interpretaciones del suspicaz (Hardin 2002, 92-93). Por el contrario, como señala
Karen Jones, “con ar expone a uno al daño porque da lugar a interpretaciones selectivas [de las
posibles acciones del otro], lo que signi ca que uno puede ser engañado, que la verdad puede
residir, por así, decirlo, fuera de nuestra mirada” (1996, 12). La descon anza y la sospecha
representan, entonces, un motivo de orgullo y autoestima para los propios suspicaces, quienes
tienen la capacidad de descubrir intenciones ocultas que pasan desapercibidas a los crédulos e
ingenuos que confían y mantienen una vida ordinaria en un mundo de meras apariencias. La
mera acción de la sospecha le otorga una clave de lectura oculta que lo eleva del resto. Como
sucede en muchos casos (siendo el caso extremo el del Unabomber en tanto sujeto paranoico que
decide abandonar la civilización para combatir contra sus centros de poder), estos motivos
aparecen incorrectamente como derrotando los costos de reducir la cooperación lo cual explica,
en parte, el carácter penetrante, contagioso y rápido de la difusión de la descon anza y la
sospecha.

La tercera razón más especí ca es que, en sociedades jerárquicas y desiguales, la

con abilidad aparece como una función de la posición en la jerarquía social. Las interacciones
sociales en sociedades heterogéneas y masivas suelen darse a través de individuos extraños entre

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 sí que no disponen de indicadores acerca de la con abilidad del otro como la reputación, la
comunicación, las experiencias previas, etc. (Bicchieri, Muldoon y Xiao 2011). Dado esto, los
individuos y grupos sociales basan sus intuiciones acerca de la con abilidad o de la poca
con abilidad en estereotipos y prejuicios, los cuales funcionan como mecanismos de
economización en la búsqueda de información acerca de con quienes cooperar y de qué riesgos se
están asumiendo. En contextos de profunda desigualdad, estos estereotipos de nen la con anza y
la sospecha como funciones de la posición social en una jerarquía establecida y producida por el
status quo (Welch 2013, 52). Mientras algunos son considerados miembros dignos de con anza
tan solo por pertenecer a determinada posición social, otros miembros son considerados como
sospechosos; los afroamericanos en Estados Unidos y las mujeres en casi cualquier parte deben
presentar más pruebas para que sus denuncias sean investigadas debidamente, aquellos que gozan
de seguro de desempleo deben estar siempre atentos para atender el teléfono y presentarse a la
entrevista de cualquier empleo, el dar “la palabra” de los miembros de sectores más poderosos
puede ser su ciente para entablar “un pacto de caballeros”, etc. De esta manera, las relaciones
jerárquicas de una determinada sociedad se mantendrán y reforzarán a medida que se mantengan
fuera de la crítica a los indicadores de con abilidad que utilizan esos mismos grupos
estrati cados (Fricker 2007: 61-105).

4. ¿Qué tipo de con anza constituye las relaciones igualitarias?

En la sección anterior, mostramos que el Igualitarismo Relacional debe preocuparse de la

con anza ya que dependiendo del grado de ésta, se expandirán o reducirán las oportunidades
para establecer relaciones igualitarias. En esta sección, debemos mostrar si alguna de las
concepciones generales de la con anza descriptas anteriormente puede ser entendida como más
adecuada que la otra.

Una advertencia metodológica es necesaria. La discusión entre las dos concepciones

generales de la con anza que reconstruimos previamente es amplia, muy so sticada y tiene
numerosas aristas, desde si con ar exige que el con ado tenga una motivación determinada
respecto al bienestar del con ador, si es posible decidir con ar hasta si se puede con ar en
extraños y como distinguir las actitudes reactivas que producen, por un lado, la traición y, por el
otro lado, la decepción2. Estas discusiones son, fundamentalmente, acerca de la naturaleza
conceptual de la con anza y la pregunta central es si alguna de esas concepciones generales
responde de mejor manera a nuestras intuiciones acerca del hecho social básico de la con anza.

2 Buenas introducciones a estas discusiones pueden hallarse en McLeod (2015) y Jones (2013).

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 Como es claro, la demostración de que la con anza es un elemento central de las relaciones
igualitarias no es su ciente para determinar qué concepción de con anza es la más adecuada
desde el punto de vista conceptual. Esto se debe tanto a que también hay con anza en relaciones
desiguales (la del hijo en la madre) como a que, quizás, la con anza igualitaria sea sólo un caso
muy especí co de con anza. En este sentido, una respuesta completa a la pregunta de este texto
exigiría esperar a resolver, en primer lugar, la cuestión conceptual para, recién en segundo lugar,
explicitar qué condiciones y límites sobre la sospecha y la con anza debe aceptar un igualitarista
relacional. 3

El objetivo de esta sección y, por ende, del texto en general, debe ser más preliminar y
exploratorio. Aquí tan sólo mostraremos que las relaciones igualitaristas serían más difíciles de
establecerse sobre la base de la con anza si fueran sólo una cuestión de creencias acerca de la
con abilidad del sujeto con ado.

El ejemplo paradigmático de una relación igualitaria es una relación de amistad. Si bien

pueden existir amistades más o menos jerárquicas, más o menos atravesadas por los diversos
estatus y roles de la sociedad en la que se enmarca, sería claro que esos estatus y jerarquías serían
minimizados en esa relación o, al menos, en lo que llamaríamos una relación de amistad genuina.
Supongamos el caso de dos amigos, Con ado e Interesado. Con ado descubre, luego de algún
tiempo de relación, que Interesado sólo desea mantener viva la relación por sus contactos
sociales, por el mundo social al que Con ado le da acceso y que, de hecho, Interesado ha
cultivado desde siempre esa amistad con la secreta esperanza de ascender en la escala social.
Con ado descubre esto leyendo un viejo cuaderno de notas de Interesado donde éste realizó un
cuadro comparativo de las ventajas y desventajas de acercarse a él o a Precavido, otro posible
amigo. Una de las “ventajas comparativas” de Con ado era, precisamente, su credulidad, su
historial de no traicionar amigos, su dependencia en ellos y su generosidad con ellos.

Creemos que es claro que este tipo de amistad no representa un tipo de relación igualitaria
y que, de hecho, difícilmente podría ser considerada una relación de amistad. El resultado más o
menos probable de este descubrimiento es el alejamiento de Con ado. Buena parte de la
explicación de este juicio es que Interesado no sólo ocultó información sino aquella que, de
conocida, cambiaría por completo la naturaleza de la relación. Al hacer esto, se rehusó a
comprometerse a mantener la relación sobre bases igualitarias y no adoptó una actitud de tratar

3A raíz de lo anterior, una respuesta completa a este problema sería demostrar que o bien una concepción cognitiva
de la con anza es incompatible con el establecimiento de las relaciones igualitarias o bien que, si la cuestión
conceptual exige una respuesta cognitivista, entonces las relaciones igualitaristas no están constituidas ni necesitan
por la con anza sino por otro tipo de actitudes.

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 al otro con respeto; se otorgó a sí mismo una autoridad mayor, negándole a Con ado la
capacidad para participar de la relación en los términos establecidos.

Si nuestra explicación es razonable, el problema en esta relación no es tanto de las

credenciales epistémicas de las creencias de ambos (Interesado, de hecho, ascendió en la escala
social por las razones que calculó previamente) sino de la actitud que Interesado adoptó. El
cálculo que realizó previamente de las ventajas y desventajas de esa relación determinada es lo
que, precisamente, no produce la relación igualitaria de amistad sino lo que, una vez descubierto,
la destruye. De hecho, si podemos decir que Con ado fue traicionado es porque él actuó de
acuerdo con las expectativas razonables de quien comienza una amistad y no por haber realizado
un mal cálculo de riesgos y ganancias.

Dado esto, el cálculo de riesgos y ventajas difícilmente constituya una relación de amistad.
Si, de hecho, re exionamos acerca de por qué somos amigos de nuestros amigos, podremos
señalar algunos hechos fácticos (“nos conocemos desde el colegio”, “estábamos todo el tiempo
juntos”, “teníamos los mismos intereses”, etc.) pero, claramente, ellos no son su cientes para
explicar por qué somos amigos de este individuo en particular y no de cualquier otro individuo
con características fácticas similares. Por supuesto, tampoco completarán esa explicación los
datos y predicciones acerca de que no nos traicionaría o de que tenía poca probabilidad de
dañarnos; sencillamente es extraño a rmar que somos amigos de alguien porque tenemos la
fuerte creencia de que no nos traicionará; más bien, parecería correcto decir que porque somos
amigos de alguien, ni siquiera nos imaginamos – o lo hacemos en el mero plano teórico y con
cierta di cultad – que nos traiciona.

Por último, el aspecto más profundo por el que rechazamos considerar que el cálculo de
Interesado sea compatible con una relación igualitaria estriba en su concepción de reciprocidad.
Una relación de amistad no parece compatible con una obsesión muy detallista con lo que ofrece
uno y lo que el otro recibe, con una reciprocidad de ojo por ojo. Bien podemos imaginar que este
haya sido el principio que guió a Interesado en toda la relación, sabiendo que si ofrecía tal cosa a
Con ado, recibiría tal otra. Si bien hay un extremo donde realizar grandes banquetes sabiendo
que el otro sólo podrá ofrecernos cenas frugales también es contrario al mantenimiento de la
amistad, insistir demasiado en que el valor de la cena ofrecida sea idéntico al de la cena recibida
también puede dañar las bases de la relación. Como señala Samuel Sche er, tales obsesiones
“pueden excluir otras formas de intimidad e identi cación conjunta que le otorgan mucho del
valor a esa relación (2015: 30).”

De esta forma, pareciera más adecuado a rmar que una relación igualitaria está más
constituida por un conjunto de actitudes que por un conjunto de creencias. Así, siguiendo al

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 mismo Sche er, a rmaremos que una relación tal es aquella donde los participantes suscriben –
no en un punto temporal especí co sino, diacrónicamente - una Restricción Deliberativa
Igualitaria, según la cual los participantes aceptan que los intereses importantes de los otros
participantes tengan un rol signi cativo a la hora de in uir sobre las decisiones que se toman
dentro del contexto de tal relación. Puesto de otra forma, participar de una relación igualitaria
implica aceptar que, en ocasiones (especialmente, aquellas donde hay con icto), mis intereses
deben ceder frente a los de los otros. Por supuesto, esto no es una tarea sencilla sino que requiere
un ejercicio de prudencia y tacto, de familiaridad y sensibilidad que no puede reducirse a la mera
aplicación de una regla general, por más epistémicamente válida que esta sea.

Si las relaciones igualitarias son mejor comprendidas como producidas, constituidas y

mantenidas más por actitudes que por creencias, parecería razonable analizar – con las
salvedades del caso – su vinculación con las teorías no cognitivistas de la con anza. Si esto es así,
la con anza constitutiva de una relación igualitaria es la adopción de una actitud interpretativa
optimista hacia las intenciones y motivos del con ado que opera como ltro sobre la información
disponible; asumimos que aquel en quien con amos tiene cierta buena voluntad hacia la esfera
de interacción compartida y que el conocer nuestra asunción se le aparece como un motivo
importante para cumplir con nuestra expectativa (Jones 1996: 4). Así, por ejemplo, que un
compañero de sindicato lleve diez minutos de retraso para una reunión con los directivos de la
empres será una acción interpretada de manera completamente diferente si el dirigente sindical
confía de su compromiso con la lucha (un mero retraso en el trá co) o si no confía en ese
compromiso (la creciente sospecha de que ha negociado ventajas corruptas para él sólo).

En segundo lugar, la con anza constitutiva de las relaciones igualitarias podrá surgir, a
veces, de una combinación de cálculos y creencias sobre la con abilidad del con ado pero,
también, de factores más contingentes como las decisiones de promover una relación con el
con ado, de ciertas actitudes corporales, de un tipo de educación particular, o la presencia o
ausencia de estereotipos o formas sistémicas de opresión. Por ejemplo, un rostro con el ceño
fruncido suele ser un gesto defensivo, un mecanismo de supervivencia en un entorno hostil. Sin
embargo, cuando ese mismo gesto es utilizado en otros contextos – por ejemplo, donde hay
mayoría de individuos no familiarizados con entornos hostiles y más propensos al estereotipo de
una minoría violenta – suele ser interpretado como un gesto de agresividad, lo cual despierta
inmediatamente las sospechas (Anderson 2010: 35-36).

Por último, comprender que la con anza en una relación igualitaria es una actitud implica
que su estabilidad y mantenimiento no depende tanto del cumplimiento de predicciones y
expectativas excesivamente precisas sino del mantenimiento de un acto voluntario donde el

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 con ador le ofrece al con ado un cierto poder discrecional y cuyo resultado no puede ser
plenamente anticipado por las intenciones del con ador.

5. Conclusión

En este trabajo, hemos intentado mostrar que hay buenas razones para pensar que el tipo de
con anza que está por detrás de la valoración de las relaciones igualitarias es un tipo de con anza
no cognitiva, la cual consiste en una actitud de optimismo hacia aquel en quien con amos. Esta
actitud, como vimos, no se justi ca tanto en unos indicadores precisos y calculados de
con abilidad sino en una decisión basada en razones de mayor generación de con anza, de
extensión de las fronteras cooperativas y en la idea de que los individuos valoran ser objeto de
con anza.

El carácter exploratorio del trabajo deja sin responder preguntas importantes, como que la
con anza involucrada en una relación de amistad igualitaria no es ni del mismo tipo ni del
mismo valor que la con anza involucrada en una relación entre ciudadanos. Más allá de esto,
creemos que sería interesante continuar esta investigación no centrándonos en ese contraste
fundamental sino en ciertas aplicaciones prácticas de lo que requeriría una teoría no cognitivista
de la con anza aplicada al mundo de las relaciones igualitarias entre ciudadanos con el mismo
estatus. Dos aplicaciones prácticas posibles serían, en primer lugar, refrenar críticamente la
vertiginosidad de la descon anza y, en segundo lugar, dar oportunidades para mostrarse
con ables incluso cuando la evidencia sostendría que hay riesgos importantes de quiebre de
expectativas. Con respecto a la primera aplicación, si la descon anza es una función de la
posición social y dado que nuestros prejuicios y estereotipos pueden existir conjuntamente con
intenciones igualitarias, las aplicaciones de prácticas de control, supervisión y vigilancia de
aquellos de quienes sospechamos deberían ser sometidas a una severa crítica con el n de
re exionar si nuestros indicadores sobre la con abilidad no refuerzan, acaso, estereotipos,
estigmas y una desvinculación progresiva de la comunidad política (Anderson 2012). En última
instancia, no sólo esas instancias de control y supervisión pueden ser costosas e ine cientes sino
que pueden generar mayores incentivos para no ser con able. La segunda aplicación práctica
surge de los numerosos estudios realizados por Alison Liebling et. al. (2012) en prisiones de
máxima seguridad inglesa; una de las conclusiones centrales de estos estudios pudo mostrar que,
cuando la con anza se deposita “inteligemente” en dimensiones donde puede ser rota pero donde
no es seguro que esto ocurra, se generan oportunidades que los internos consideran valiosas y
que se constituyen como razones para no quebrar las expectativas de aquel que confía. En este

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 sentido, la adopción de una actitud de una con anza terapéutica, donde la decisión de con ar en
alguien se toma incluso en contra de la evidencia sobre la con abilidad del objeto de con anza,
puede ampliar las relaciones igualitarias en mayor medida que una actitud de vigilancia constante
que, no sólo no ofrece oportunidades para mostrarse digno de con anza, sino que también
produce un entorno social donde todos pueden ser sospechosos.

Referencias bibliográ cas

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 ¿Qué es un “problema aplicado” en ética desde un modelo intuicionista
social de la moral?
Ernesto Joaquín Suárez (CONICET-CIeFI-UNLP)

Resumen: El in uyente artículo del psicólogo moral Jonathan Haidt denominado e Emotional Dog and its Rational
Tail pronto cumplirá 20 años. En él, Haidt describe un modelo alternativo al "racionalista" con el n de analizar
cómo se originan los juicios morales a nivel psicológico, denominado “intuicionismo social”. Tal como a rma Robert
Sapolsky en su último libro de 2017, a lo largo de estos casi 20 años y a la luz de numerosas investigaciones
provenientes de disciplinas como la neurociencia, la primatología o la psicología experimental, su modelo ha
mostrado ser más plausible a la hora de comprender las características del juicio moral que el ya desactualizado
modelo racionalista. Teniendo en cuenta la propuesta general del simposio en cuestión, en esta ponencia analizaré
las características del concepto “problema aplicado” a la luz del modelo de Haidt, para así explicitar algunas
di cultades presentes en los análisis éticos tradicionales.

Tras la noción de “problema aplicado” en ética generalmente se supone un sentido de

normatividad moral fundada exclusivamente en la razón. Es decir, según esta visión de las
características de la toma de decisiones y la formación de los juicios morales ampliamente
aceptada entre los eticistas, la ética aplicada suele comprenderse como un análisis de cómo, en
determinados escenarios, sería aplicable el criterio de una de las éticas normativas tradicionales
(por ejemplo, el de la deontología kantiana o el utilitarista). A la luz de estudios recientes sobre
las características psicológicas de la moral, esta visión racionalista muestra ser poco plausible.
Teniendo en cuenta este brevísimo estado de la cuestión, en esta ponencia expondré los aspectos
generales del modelo “intuicionista social” de la formación de juicios morales propuesto por
Jonathan Haidt (2001). A partir de dicho modelo, en las conclusiones resaltaré algunos aspectos
problemáticos que generalmente subyacen al modelo racionalista de la moral supuesto por gran
parte de las producciones sobre ética normativa y, en consecuencia, sobre ética aplicada.

1. La crítica de Jonathan Haidt al modelo racionalista de la moral

En 2001, tomando las nuevas investigaciones en disciplinas como la psicología, la

neurociencia y la primatología, el psicólogo norteamericano Jonathan Haidt presentó un modelo
de los juicios morales que pretendía destronar al modelo racionalista, que se apoyaba en las

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 investigaciones del psicólogo Lawrence Kohlberg. Su trabajo e Emotional Dog and Its Rational
Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment dio origen al muy in uyente “modelo
intuicionista social” de la formación de juicios morales.1

En este texto, Haidt de ne a los juicios morales como evaluaciones (“bueno” o “malo”) de
las acciones o el carácter de una persona en relación a un conjunto de virtudes consideradas
como obligatorias por una cultura o una subcultura particular (Haidt, 2001, p. 6). A su vez,
distingue dos tipos diferentes de cognición moral. Por un lado, la “intuición moral” re ere a la
repentina aparición en la conciencia de un juicio moral, producto de procesos psicológicos
rápidos e inconscientes que incluyen una valoración afectiva (“X es bueno” o “X es malo”, “X me
gusta” o “X no me gusta”) (Haidt, 2001, p. 6). Por otro lado, de ne el “razonamiento moral” como
una actividad consciente que se caracteriza por ser un proceso lento, ex-post facto, utilizado en
general para in uenciar en las intuiciones de otros, antes que para tomar posición (Haidt, 2001,
p. 2).

Según Haidt, los modelos racionalistas del juicio moral centran su atención en un tipo de
cognición, la racional, que sin embargo, suele ser posterior a la adopción de un juicio moral. Al
hacer esto, no pueden dar cuenta de cómo es que se forman regularmente los juicios morales,
dado que elaboran sus hipótesis basándose en situaciones atípicas, como por ejemplo el caso de
resoluciones de dilemas hipotéticos que no poseen un componente emocional o en
construcciones post-hoc (racionalizaciones de intuiciones). En contraposición al modelo
racionalista, Haidt propone el ya aludido modelo “intuicionista social”, el cual enfatiza la
in uencia de los aspectos emocional y social en la gestación de los juicios morales por sobre el
razonamiento privado realizado por los individuos. Según sostiene el psicólogo, este modelo
resulta más consistente con los desarrollos en ciencias biológicas fundadas en una perspectiva
evolutiva, como ser la primatología (de Waal, 1982, 1991, 1996, 1997; Goodall, 1986), la
psicología (Wilson, 1994; Kagan, 1983) y la neurociencia (Damasio, 1996; Gazzaniga, 1986), al
mismo tiempo que permite elucidar de manera más efectiva las características del juicio moral.

El ejemplo que utiliza para ilustrar el modelo en cuestión es la “historia de los hermanos”.
Esta presenta una situación hipotética (emocional) en la que dos hermanos, Julia y Marcos, se
encuentran en un viaje de vacaciones en Francia. Dado que les parece interesante y divertido,
ambos deciden tener relaciones sexuales. Para ello contemplan las precauciones necesarias, Julia
toma una píldora anticonceptiva y Marcos usa pro láctico. Disfrutan de ese momento, el cual los

1 Haidt se inscribe en una corriente de la psicología moral basada en las teorías de proceso dual (dual-process
theories). Aparte del psicólogo, otros representantes de esta teoría son, por ejemplo, Daniel Kahneman (2013), Joshua
Greene (2013) o Cordula Brand (2016).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 473

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 hace sentirse aún más unidos el uno al otro, pero deciden no volver a hacerlo y guardan el
secreto.

En las “entrevistas morales” del equipo de Haidt, la pregunta que sigue al relato es “¿Acaso
estuvo bien que ellos hagan el amor?” Según sus investigaciones, la mayoría de las personas
tiende a considerar el hecho como moralmente incorrecto, pero, a la hora de proponerles que
justi quen el por qué, los entrevistados ofrecen argumentos vagos que convergen en un juicio
moral arbitrario del tipo “no sé, no lo puede explicar, simplemente sé que está mal” (Haidt, 2001,
p. 2). Esto es, aunque no se hallan razones plausibles para sostener el juicio, este se mantiene. Lo
que permite explicitar este experimento es que el proceso de formación de los juicios morales
dista de reducirse al razonamiento auto-re exivo, realizado conscientemente y en privado. En
realidad, gran parte de la in uencia en la gestación de dichos juicios proviene de un contexto
social concreto, el cual condiciona las emociones y, consecuentemente, las convicciones morales
de los individuos.

Haidt pretende seguir a Hume cuando argumenta que, en la mayoría de los casos, los
juicios morales son análogos a los juicios estéticos: no parten de un análisis racional de las
características de cada situación particular, sino que surgen de sentimientos que luego son
justi cados racionalmente (Haidt, 2001, p. 3). Según esta apropiación del enfoque humeano por
parte del psicólogo norteamericano, el razonamiento no se presenta ya como la causa del juicio
moral, sino, más bien, como una consecuencia de procesamientos intuitivos previos. Es decir, la
función de la razón es, ante todo, la de justi car juicios que tuvieron su origen en procesos
psicológicos inconscientes. De esta manera, el modelo de Haidt se diferencia del enfoque
tradicional de los juicios morales como surgidos del razonamiento privado y vuelve la atención
sobre el aspecto intuitivo del fenómeno. Una metáfora utilizada por él es que, más que un juez o
un cientí co buscando la verdad, la razón es un abogado que de ende a su cliente: las emociones
(Haidt, 2001, p. 10).

Un ejemplo de esta racionalización de las emociones se encuentra en el sesgo cognitivo

denominado por Haidt como mysidebias, que consiste en que una vez que un juicio fue realizado
intuitivamente, todo tipo de anécdota o evidencia que considere como relevante esa persona,
tendrá como n exclusivo la fundamentación de la perspectiva preferida. Es decir, a partir del
momento en que surge el juicio intuitivo, el objetivo de la razón no será hallar la conclusión más
precisa, sino sólo los argumentos que sean coherentes con el juicio intuitivo ya dado (Baron,
1995; Perkins, Farady y Bushey, 1991).

Otro ejemplo que el psicólogo utiliza para ilustrar su argumento es el efecto persuasivo que
posee el grupo de pertenencia. Aunque no haya ningún tipo de persuasión racional, es decir,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 474

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argumentos o evidencias que sustenten un juicio particular, la in uencia de amigos, familiares y
conocidos interviene hasta en los juicios morales realizados en privado (Haidt, 2001, p. 7). Desde
esto, el punto de partida en la formulación de juicios sería, más que la razón, un conjunto de
emociones relacionadas con el vínculo social y con intuiciones pre-racionales. Para poner un
ejemplo vinculado a las acciones cotidianas, el denominado “efecto camaleón” re ere a la
tendencia existente en las personas que imitan inconscientemente las posturas, maneras y
expresiones faciales de los que forman parte de sus grupos. Según Haidt, este tipo de mímica
automática es socialmente adaptativa, dado que la sincronía corporal tiende a fortalecer el
vínculo entre aquellos que interactúan (Chartrand y Bargh, 1999).

Según sostiene el psicólogo a la luz de las investigaciones empíricas en las que se basa, la
moral humana no habría surgido para buscar la objetividad, sino como un modo de reforzar los
lazos sociales que aseguraron la supervivencia a lo largo de la evolución:

Desde una perspectiva evolutiva, sería extraño si los mecanismos que subyacen a la
formación de nuestros juicios morales hubiesen sido diseñados principalmente para buscar la
precisión, dejando en un segundo plano los efectos desastrosos que traería estar
constantemente del lado de nuestros enemigos y en contra de nuestros amigos. Los estudios
sobre las actitudes, la percepción de los otros y la persuasión muestran que los deseos de
armonía y acuerdo sesgan fuertemente los juicios. (Haidt, 2001, p. 10)

A partir de esto, Haidt considera que continuar considerando que los juicios morales son
causados por el razonamiento moral es caer en una “ilusión racionalista” (rationalist delusion). Es
decir, seguir insistiendo en el hecho de que la razón es la causa principal de los juicios morales
humanos es a rmar algo que no es congruente con la mayoría de las investigaciones actuales
sobre este fenómeno. Para representar las características de esta ilusión, Haidt realiza una doble
analogía del vínculo entre un perro y su cola (de allí el llamativo título de su artículo). Primero,
existe la ilusión de que nuestros juicios morales, el “perro”, son dirigidos por nuestro propio
razonamiento moral, la “cola”. Segundo, suponemos que en una discusión sobre cuestiones
morales es posible cambiar los juicios de la otra persona solo mediante argumentos lógicos. Esto
sería como pensar que mover la cola de un perro sería su ciente para que el perro sea feliz
(Haidt, 2001: 13).

Haidt no niega, sin embargo, toda importancia a la razón en los juicios morales. El “juicio
razonado” y la “re exión privada” siguen siendo dos componentes cognitivos en su modelo
(Haidt, 2001, p. 7). El énfasis en la cognición intuitiva y social del modelo busca evidenciar que el
rol da la razón es mucho menos in uyente del que se supuso tradicionalmente. De modo que,
aunque Haidt evita comprometerse con la negación de la in uencia de la razón en la formación

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 de juicios morales, en su modelo su implicancia es mucho menor de la que suponen las
perspectivas racionalistas.

Conclusiones

Más allá de sus salvedades, la perspectiva de Haidt resulta en una postura bastante
pesimista sobre el efecto de la razón en los juicios morales. Es decir, si los razonamientos son,
ante todo, racionalizaciones de juicios previamente adoptados a nivel intuitivo, entonces las
posibilidades de proponer una ética normativa que determine qué es lo correcto y qué lo
incorrecto a nivel moral corre el riesgo de reducirse nada más que a elucubraciones formales,
fundadas en una concepción errónea de las posibilidades de la razón y sin ningún tipo de
aplicación práctica, más que la búsqueda de manipular las intuiciones de otros.

Entonces, si bien es necesario tener presente que el análisis de Haidt es una descripción de
las características de la formación de los juicios morales a nivel psicológico y no una prescripción
normativa, ¿hasta qué punto la ética puede continuar realizando sus investigaciones a espaldas de
hipótesis y modelos ampliamente aceptados en disciplinas como la psicología moral?

Aunque se trata de una interrogación que precisa un desarrollo mucho más extenso, a la luz
del modelo de Haidt y echando mano de una metáfora trillada, arriesgaré una hipótesis: la
perspectiva dominante, el modelo racionalista de la moral que impera en las producciones sobre
ética normativa origina que casi todas sus investigaciones se limiten a la punta del iceberg de la
moral, dando por supuesto que lo que está por debajo del agua no in uye de manera relevante en
las cuestiones relativas a la normatividad la prescripción. Este mismo supuesto, en consecuencia,
es el que suele ser transferido a las investigaciones en ética aplicada.

Ahora bien, en realidad esta metáfora no es precisa en lo que respecta a lo que sucede por
debajo del agua, por el hecho de que supone una dualidad tajante que hasta los mismos
defensores de las teorías de proceso dual ponen en duda (la diferenciación entre “sistema 1” y
“sistema 2” consiste, ante todo, en una distinción analítica). Lo que quedaría por debajo no es
pura emoción, sino que la mayor parte del iceberg sumergido sería una mixtura entre razón y
emoción.

Por tal, si nos guiáramos por este porcentaje mayoritario que ocupa la mezcla emoción-
razón, las producciones en ética normativa deberían centrarse o, como mínimo, prestarle
particular atención a esa región intermedia, dado que, por un lado, el abordaje de la “pura”
emoción se limitaría a una suerte de descripción neuro-psicológica de las emociones morales y,
por otro lado, el continuar suponiendo la punta del iceberg como el único ámbito legitimo para el

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 análisis ético conllevaría perpetuar una concepción idealizada de la capacidad racional humana,
que no resulta congruente con hipótesis y modelos recientes sobre las características de la moral
que ya poseen el consenso de gran parte de la comunidad cientí ca

Finalmente, si bien quedará pendiente analizar en profundidad cuales sería las

implicaciones de estudios descriptivos como los de Haidt en las re exiones normativas propias de
la ética losó ca, como mínimo es plausible a rmar que la in uencia de las emociones y/o
intuiciones en la toma de decisiones morales no debería considerarse como una mera mención
anecdótica, una nota al pie o una especulación recreativa, si acaso se pretende gestar éticas
normativas que tengan algún asidero en los individuos concretos poseedores de características
psicológicas concretas. A la luz de lo desarrollado y con el n de emprender una nueva búsqueda
que ponga en cuestión esas ilusiones racionalistas de las que habla Haidt, la pregunta que titula
esta ponencia podría ser reformulada de la siguiente manera: “¿Qué es un problema aplicado en
ética una vez que se abandonan las idealizaciones normativas racionalistas?”.

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 Simposio

Re exiones en torno a los conceptos de justicia e

injusticia. Perspectivas teórico-prácticas
Coordinado por Susana Beatriz Violante (UNMdP-RLFM-CIEsE) y
Romina Pulley (UNMdP-UNLa-UBA)

El concepto "justicia" ha tomado diversas formas a lo largo del tiempo. Desde aquel mito narrado
por Protágoras, en el que la justicia y el respeto eran enviados por Zeus a los hombres como
fundamentos de la organización social y política a n de contrarrestar los efectos negativos de la
técnica, hasta los contemporáneos planteos de la justicia global, vinculados con la conciencia de que el
orden institucional presente hoy en el mundo resulta injusto al permitir que día a día crezca la brecha
entre las minorías más ricas -en acumulación dineraria- y las mayorías más empobrecidas en todos los
ámbitos de la vida, sobre las cuales se acentúa la opresión. Así, la variedad de sentidos que el término
“justicia” adquirió a lo largo de la historia justi ca por sí sola la necesidad de revisión y re exión
continuas. Y no sólo desde perspectivas losó cas sino también desde disciplinas prácticas vinculadas
con otros ámbitos del quehacer humano, en especial si se considera la contracara de la justicia, esto es,
las diversas formas de injusticia. Ésta, constituye el fenómeno primordial que necesita ser revisado,
porque instituye víctimas y prácticas de "justicia" que afectan las vidas pública y privada.

En ese contexto, el grupo de Investigación Δ και ν στι μ : ES JUSTO QUE YO... está
conformado por integrantes que provienen de la losofía pero también de la psicología y la sociología
lo que enriquece la discusión acerca del binomio "justicia-injusticia". En tal sentido, la propuesta de
esta mesa se centra en planteos relativos a diversas formas de injusticia y justicia y al modo en que se
viven esas ideas.

Julieta Burllaile re exiona acerca de cómo las nociones de justo e injusto atraviesan prácticas
vinculadas al cuidado de los adultos mayores y el modo en que ciertas formas de injusticia se presentan
en la vulneración de sus derechos. Diego Avale se ocupa también del tema del cuidado de personas
mayores, en su caso, exponiendo los modos de entender y justi car dicha práctica y haciendo explícita
la manera en que el cuidado de los adultos mayores puede tornarse injusto. Ginés del Mar Masiá,
ensaya una re exión acerca de conceptos que vinculan la conformación de la identidad personal y la
justicia. Por su parte, Libertad Martínez Larrañaga hace uso de los conceptos formulados por Nancy
Fraser, en el marco de la losofía de género, para analizar cuestiones relativas a la noción de justicia
entendida dentro de los discursos generados por las mujeres organizadas. Irene Bucci presenta los
resultados de su investigación en el marco de la cátedra Sistema Educativo y Curriculum, en cuanto a la
manera en que los estudiantes conforman sus representaciones de la justicia en sus prácticas cotidianas.

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 El trabajo de Susana Violante re ere a la relación entre justicia y derecho como punto de partida para la
re exión acerca de formación de los individuos autónomos dentro de la educación institucionalizada.
Ángela Raimondi analiza diferentes herramientas conceptuales para pensar el genocidio hacia los
pueblos originarios americanos como una forma de injusticia. Por otra parte, Romina Pulley re ere a la
noción de justicia presentada por David Hume como excusa para re exionar acerca de la naturaleza
humana y un trato justo hacia los animales. Nicolás Martínez apunta a describir la idea de injusticia
vinculada a prácticas relativas al matrimonio en la Europa el siglo XII.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Julieta Burllaile (UNMdP),
Diego Avale (UNMdP), Ginés del Mar Masiá (UNMdP), Libertad Martínez Larrañaga (UNMdP), Irene
Bucci (UNMdP), Susana Violante (UNMdP), Ángela Raimondi (UNMdP), Romina Pulley (UNMdP-
UBA) y Nicolás Martínez Sáez (UNMdP).

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 Recursos habitacionales alternativos como forma de sostenibilidad de la
vida en la vejez. Una forma de envejecer Injusta
Julieta Burllaile (UNMDP)

Resumen: El siguiente trabajo aborda las formas de sostenibilidad de la vida que se presentan en los recursos
habitacionales alternativos. Recurso que alude a la conversión de hoteles en dispositivos de cuidados en la vejez, en la
ciudad de Mar del Plata. La emergencia es producto del envejecimiento de la población mundial y la crisis de los
cuidados que ocasionaron un estallido institucional de los sistemas públicos y privados de provisión de cuidados.
Nuestra hipótesis de trabajo es: las personas mayores residen en estos dispositivos, no solo por encontrarse ante una
situación de vulnerabilidad socio-económica, sino también porque en ellos encuentran un reconocimiento subjetivo
que está ausente en otras instituciones gerontológicas. Las preguntas que surgen sobre este novedoso dispositivo de
cuidado son ¿qué tipo de lazo social se construye dentro de los recursos habitacionales alternativos para la
sostenibilidad de la vida digna en la vejez? y ¿qué lecturas, sobre ellos, se pueden realizar desde una perspectiva de
derechos?
La articulación con el proyecto matriz se sustenta a partir de que pensamos que la construcción de estos dispositivos
alternativos de cuidado están atravesados por nociones de lo justo-injusto. Sostenemos que estas formas de envejecer
podrían ser consideradas como injustas debido a que carecen del cumplimiento de los derechos para llevar a cabo
una vida digna.

La siguiente ponencia tiene como objetivo abordar las formas de sostenibilidad de la vida
en los recursos habitacionales alternativos. Recurso que alude a la conversión de hoteles en
dispositivos de cuidados en la vejez en la ciudad de Mar del Plata. Sostenemos que la
con guración de tales dispositivos se deben no solamente al proceso de envejecimiento
poblacional, sino, además, a la crisis de los cuidados motivada por el estallido institucional de los
sistemas públicos y privados de provisión de cuidados (Avale, 2015). Pérez Orozco (2006) plantea
que la crisis de los cuidados es un problema socioeconómico de primer orden que afecta al
conjunto de la población y que sólo puede percibirse en toda su magnitud si se utiliza como
categoría analítica la sostenibilidad de la vida. Según Carrasco (2003), esta última hace referencia
no sólo a los recursos materiales necesarios para la subsistencia del ser humano, sino también a
los contextos y relaciones de cuidado-afecto donde esas prácticas son realizadas.

El tema a desarrollar se enmarca dentro de la tesis de investigación de pre-grado

denominada La sostenibilidad de la vida en la vejez. Análisis de los lazos sociales que se construyen
en los recursos habitacionales alternativos de la ciudad de Mar del Plata en el período 2019-2020.
Nuestra hipótesis de trabajo es: las personas mayores residen en estos dispositivos, no sólo por

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 480

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encontrarse ante una situación de vulnerabilidad socio-económica, sino también porque en ellos
encuentran un reconocimiento subjetivo que está ausente en otras instituciones gerontológicas.
Dado que no se han encontrado estudios cientí cos sobre esta temática, el estudio propuesto es
de corte exploratorio-descriptivo. Se trabaja con el enfoque metodológico basado en la Teoría
Fundamentada (Glaser y Strauss, 1967; Carrero, Soriano & Trinidad, 2012). Las preguntas que
guían a la investigación son ¿qué tipo de lazo social se construye dentro de los recursos
habitacionales alternativos para la sostenibilidad de la vida digna en la vejez? y ¿qué lecturas,
sobre ellos, se pueden realizar desde una perspectiva de derechos? Interrogantes que se
estudiarán utilizando los siguientes tres ejes de análisis: a) la signi cación que le otorgan a estos
sistemas institucionales alternativos de cuidado, b) la trayectoria sobre la con guración de estos
dispositivos de cuidados (personales, organizacionales y políticas públicas) y c) las prácticas que
utilizan para la sostenibilidad de su vida. Para indagar esta problemática se trabajó con los
discursos pertenecientes a personas mayores que residían en dispositivos alternativos de cuidado;
encargados/as y/o dueños/as de los hoteles; e informantes clave del servicio de Prestaciones
Sociales de PAMI UGL X.

Este artículo está estructurado en tres partes. En la primera se abordarán las causas y
consecuencias del envejecimiento poblacional mundial. En la segunda parte, se de nirán los
conceptos de crisis de los cuidados y sostenibilidad de la vida. Por último, se realizará una breve
explicación sobre la con guración de los hoteles como dispositivos de cuidados en la vejez
visibilizando su importancia para la sostenibilidad de sus vidas y se presentarán algunas
conclusiones preliminares elaboradas hasta la fecha.

1. Envejecimiento poblacional

La población mundial se encuentra ante un proceso de transición socio-demográ ca. En la

mayoría de los países occidentales ha acontecido un aumento en número y proporción de
personas mayores de 65 años. Las Naciones Unidas acuñaron el término envejecimiento
poblacional para describir aquellas sociedades en que la población mayor a 65 años supere el 7%
(United Nations, 1956). Según los últimos datos sobre la demografía mundial, en el año 2019 las
personas mayores representaban el 9% del total de los habitantes. Se espera que para el 2050 este
porcentaje aumente al 16% (ONU, 2019). Este cambio en la composición demográ ca ha sido
consecuencia de la disminución de las tasas de mortalidad y fecundidad que se comenzó a
registrar a mediados del siglo XX. En este sentido, por un lado, la caída de las tasas de mortalidad
ha ocasionado un aumento de la esperanza de vida generando que dicha expectativa haya pasado

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 de 59 años a casi 76 años en el presente quinquenio (2015-2020). A su vez, el sostenido descenso
de la fecundidad y natalidad a lo largo del siglo XX ha sido otro de los factores que ha provocado
transformaciones signi cativas dentro del cambio demográ co. A esto se le suman, además, los
movimientos migratorios de los grupos etarios adultos-jóvenes que han traído como
consecuencia un envejecimiento del área de origen y, por consiguiente, un rejuvenecimiento de la
población de destino.

Estos factores han desencadenado una transición demográ ca gradual la cual se ve re ejada
en la casi completa o total inversión de la pirámide poblacional (Manzano, 2018). Además, el
envejecimiento poblacional ha repercutido en los aspectos de la vida individual, comunitaria,
nacional e internacional como así también en todas las facetas de la humanidad –sociales,
económicas, políticas, culturales y psicológicas (ONU, 2002). Según Peláez y Ribotta (2008), estas
exigieron:

(...) “adecuar las instituciones económicas y sociales para atender demandas hasta hace poco
desconocidas. Los efectos de estas tendencias sobre el consumo, el ahorro, la exibilidad de la
mano de obra, la oferta de servicios de distinto tipo, las relaciones intergeneracionales, la
equidad social y de género, en general, con guran desafíos a enfrentar para el desarrollo de
las sociedades” (p. 32)

Los efectos y consecuencias de esta transición sociodemográ ca han despertado

preocupación e interés en la mayoría de los Estados que han visto transformada su pirámide
poblacional. A raíz de esto, el envejecimiento se ha convertido en un asunto de Estado desde
1982, ocupando un lugar relevante en todas las agendas políticas de los países.

En términos estadísticos, actualmente el continente europeo y algunos países de

Latinoamérica presentan gran parte de su comunidad envejecida. Argentina, Uruguay, Chile y
Cuba han encabezado la lista de territorios con transiciones demográ cas nalizadas y con las
poblaciones más envejecidas del continente (Ribotta, Paredes, Santillán y Peláez, 2012; Acosta
González, Picasso Risso, y Perrotta González, 2018). Su proporción de personas mayores
comprende del 10% al 20% del total (Huenchuan, 2018). En el caso particular de Argentina, un
estudio realizado por el Observatorio de la Deuda Social Argentina de la Universidad Católica
Argentina y publicado en un diario de la costa Atlántica (2017) informó que la ciudad de Mar del
Plata cuenta con un índice del 25,8% de habitantes que superan los 60 años, de los cuales 43,7%
pertenece a un estrato socioeconómico muy bajo. Según estos datos, la convierte en una de las
ciudades más envejecidas del país ya que supera en un 3,3% a las demás (La Capital, 2017).1

1 No se han publicado datos recientes.

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 2. La actual crisis de los cuidados y la sostenibilidad de la vida como categoría

analítica para visibilizarlos

El cuidado es un instrumento analítico con el cual se pueden abordar las organizaciones

sociales en su complejidad. Esto se debe a que el cuidado es vital para el desarrollo de vida de una
persona. Si bien su presencia es necesaria para garantizar la supervivencia de todos los seres
humanos, su frecuencia y dedicación varía en función de las etapas y situaciones durante la vida.

Siguiendo los aportes realizados por la corriente económica feminista, de nen el cuidado
(Izquierdo, 2003; Pérez Orozco, 2006; Carrasco, 2009) como un trabajo (remunerado o no) que
permite el abastecimiento de las necesidades multidimensionales para la reproducción biológica y
social de las personas:

(...) la gestión y el mantenimiento cotidiano de la vida y de la salud, la necesidad más básica y

diaria que permite la sostenibilidad de la vida. Presenta una doble dimensión “material”,
corporal –realizar tareas concretas con resultados tangibles, atender al cuerpo y sus
necesidades siológicas– e “inmaterial”, afectivo-relacional –relativa al bienestar emocional–
(Pérez Orozco, 2006, p. 5).

Históricamente, esta función estuvo provista por las integrantes femeninas de las familias,
como parte de una labor doméstica no remunerada. Su inserción creciente en el mercado de
trabajo, junto con los cambios en las estructuras y dinámicas en los hogares ocasionaron una
disminución de la proporción de mujeres con disponibilidad para brindarlos.

En la actualidad, las transformaciones socioculturales y económicas han desencadenado un

dé cit en los cuidados. Pérez Orozco (2006) denomina este proceso contemporáneo crisis de los
cuidados y alude a la caída de los sistemas habituales del reparto del cuidado y su actual
reorganización. La autora lo entiende como un problema socioeconómico de primer orden que
afecta al conjunto de la población y que sólo puede percibirse en toda su magnitud si se utiliza
como categoría analítica la sostenibilidad de la vida. Avale (2015) sostiene que la crisis de los
cuidados ha sido motivada por diversos cambios desarrollados en las sociedades durante el siglo
XX. Entre ellos detalla: a) el incremento de la longevidad y el aumento de los sujetos con pérdida
de la autonomía que requieren apoyo para la vida cotidiana por tiempo prolongado; b) los nuevos
modelos de urbanización y la reducción de los espacios habitacionales; c) la fragmentación de la
organización de convivencia intergeneracional durante el pasaje de la familia extensa a la nuclear;
d) los procesos de independización femenina de los sistemas de dominación patriarcal y la
delegación de la gura única de provisión de cuidados; e) el estallido institucional de los sistemas
públicos y privados de provisión de cuidados ante el avance del envejecimiento; f) las tensiones

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entre los modelos familiares de cuidado basados en la reciprocidad intergeneracional, con los
modelos institucionales de asistencia basados en pautas contractuales; g) las afectaciones del lazo
social comunitario que permitan el sostenimiento de los mayores en su contexto de pertenencia
(Avale, 2015).

La crisis de los cuidados ha trastocado los criterios colectivos que se utilizan para estipular
las formas adecuadas de sostenimiento de la vida (Avale 2015). Por lo tanto, Pérez Orozco plantea
que sólo puede percibirse en su magnitud si se coloca como eje de análisis a la sostenibilidad de
vida con el n de elucidar “las formas en que cada sociedad resuelve sus problemas de
sostenimiento de la vida humana” (Carrasco, 2003, p.12). Este autor (2009) de ne “la
sostenibilidad de la vida” como:

un proceso histórico de reproducción social, un proceso complejo, dinámico y

multidimensional de satisfacción de necesidades en continua adaptación de las identidades
individuales y las relaciones sociales, un proceso que debe ser continuamente reconstruido,
que requiere de recursos materiales, pero también de contextos y relaciones de cuidado y
afecto, proporcionados éstos en gran medida por el trabajo no remunerado realizado en los
hogares. (p.185)

La sostenibilidad de la vida es eje transversal en el análisis de los cuidados ya que no sólo da

cuenta con la complejidad en la organización de un sistema social, sino que además nos posibilita
acceder a aquellos marcos de inteligibilidad históricos que establecen “quién puede ser producido
como un sujeto reconocible, un sujeto que está viviendo, cuya vida vale la pena proteger”
(Butler,2009, p.335). En relación con esto, nos parece interesante observar y comprender las
nuevas formas y con guración del cuidado en la vejez.

3. Estallido de los sistemas de cuidado y nuevas formas de sostenibilidad de la vida en la

vejez: emergencia de hoteles como dispositivos de cuidado

Como mencionamos anteriormente, la crisis de los cuidados se agudizó y cobró más

visibilidad a partir del envejecimiento de la población. Los cambios demográ cos,
particularmente el aumento de la proporción de las personas mayores de 65 años en la población
total ha provocado un aumento del número de personas que demandan cuidados. Aunque estas
varían en función al grado de autonomía que posee cada persona, el 10% de los adultos mayores
presentan algún nivel de dependencia básico o instrumental (Indec, 2014). Durante el correr de

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los años, la dependencia se incrementa de manera notable: entre los 60 a 74 años 5% posee
dependencia y pasa a un 21% entre los de 75 años y más (Indec, 2014).2

Las situaciones de dependencia vinculadas a la vejez y a la discapacidad han ocasionado el

estallido de los modelos tradicionales de atención gerontológica, tanto públicos como privados,
en que se asentaba la organización del cuidado. La no repartición social del cuidado de forma
equitativa entre tales instituciones ha dejado al descubierto que no puede ser tarea de una sola
institución, sino que hace falta tiempo para cuidar, dinero para garantizar los cuidados y servicios
de cuidado para distribuirlos entre distintos sistemas (Ellingsaeter, 1999). La posibilidad de
establecer una interacción y corresponsabilidad distribuida entre el Estado, la familia, el mercado
y las organizaciones comunitarias sería la solución ante tal problemática actual.

En este proceso de reorganización de cuidado se han ido con gurando nuevos dispositivos
de cuidados en la vejez. En relación con esto, hemos detectado que en Mar del Plata algunos
hoteles se han reconvertido en recursos habitacionales alternativos para la vejez. En estos
espacios se llevan a cabo diversas prácticas de cuidado que permiten colaborar con la
sostenibilidad de la vida de las personas mayores. Sostenibilidad que no se basa solo en el
alojamiento y un resguardo físico, sino que además provee contención a las diversas necesidades
de este grupo poblacional.

Ante esta situación, nuestro proyecto de investigación se aboca a explorar y describir estos
recursos habitacionales alternativos. El estudio se centra en analizar aquellas estrategias que
hacen posible la sostenibilidad de la vida de las personas mayores en estos dispositivos de
cuidado, en base a los lazos sociales que se construyen en ella. Estrategias que se circunscriben en
los siguientes tres ejes: a) la signi cación que le otorgan a estos sistemas institucionales
alternativos de cuidado, b) la trayectoria sobre la con guración de estos dispositivos de cuidados
(personales, organizacionales y políticas públicas) y c) las prácticas que utilizan para la
sostenibilidad de su vida.

4. Algunos resultados preliminares sobre nuestros ejes de indagación

A continuación, se presentarán algunos resultados preliminares elaborados hasta la fecha.

Resultados que se abstuvieron a partir del trabajo de campo concluido. Este constó de un total de
veinte (20) entrevistas segmentadas del siguiente modo: diez (10) personas mayores que residían
en dispositivos alternativos de cuidado; cinco (5) encargados/as y/o dueños/as de los hoteles; y

2 No se han publicado datos recientes.

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 cinco (5) informantes clave del servicio de Prestaciones Sociales de PAMI UGL X. Los hoteles a
los que se tuvo acceso se hallan ubicados en los barrios “Vieja Terminal” y “La Perla”.

Como resultados preliminares observamos que:

Eje Trayectoria: Hemos detectado que el servicio de plaza mensual en personas de la tercera
edad no es un fenómeno novedoso sino, más bien, es una práctica histórica y común en los
hoteles de baja categoría de la ciudad de Mar del Plata. Este servicio habitacional posee dos
modalidades de estadía: la permanente y la semi-permanente (período abril-diciembre). Por otro
lado, las personas mayores que acuden a tales establecimientos se hallan ante una situación de
vulnerabilidad socio-económica que les impide acceder a otro servicio. Estos casos son quienes,
por lo general, en la época de temporada alta se quedan en situación de calle. En algunos casos,
hemos observado que también son personas con padecimiento mental que han envejecido. Por lo
cual, se vuelven casos de enorme complejidad social. Hemos encontrado también casos de
personas que habitan estos establecimientos no por cuestiones económicas, sino más bien
sociales, personas que han enviudado, que no poseen familia directa, que padecen algún tipo de
dolencia o malestar físico, que han sido víctimas de episodios de inseguridad y no desean vivir en
sus domicilios.

Eje Prácticas de cuidado: Las personas consultadas, en su mayoría, niegan que dentro de
estos establecimientos se realicen prácticas de cuidado y/o estas las perciben como acciones
‘pequeñas’. No obstante, en base a lo conversado con ellos, hemos observado la confección de
lazos sociales que propician la emergencia de sistemas de apoyo. Sistemas que cubren diversas
necesidades de las personas de la tercera edad y permiten la sostenibilidad de sus vidas. Entre las
prácticas de cuidado hallamos que las personas a cargo de estos establecimientos conocen sus
rutinas, suelen realizar modi caciones a las dinámicas-normas institucionales para que puedan
atender sus necesidades (uso de la cocina, del comedor, vajilla), disfrutan de compartir
momentos juntos, por lo cual las relaciones en muchos casos llegan a ser de mucha proximidad,
en oportunidades se asisten en cuestiones de trámites, visitas al médico, control de la medicación,
seguimiento de entrada y salida del establecimiento, entre otras.

Eje Signi cación: Hemos encontrado que las personas mayores que residen en estos hoteles
no solo lo hacen como solución habitacional y económica, sino que en su elección y permanencia
entra en juego las dimensiones subjetivas que favorecen al desarrollo de su vejez: en estos hoteles
logran, en su mayoría, generar y sostener proyectos de autonomía, sentimientos de pertenencia y
de amistad con los demás residentes en el hotel. Hechos que permiten la construcción de lazos
sociales de cuidado, basados en la con anza y cercanía. Un elemento fundamental es la libertad
con la que cuentan los huéspedes para continuar con sus rutinas diarias. En relación con esto, el

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 hotel tiene prioridad por sobre las residencias de larga estadía, ya que éstas últimas son vistas
como depósitos de seres humanos y pérdida de la libertad de deambular libremente.

A modo de conclusión, consideramos que el análisis realizado es un aporte al campo

cientí co dado que arroja luz sobre una temática invisibilizada en el escenario social sobre la
situación en la que se encuentran algunas personas mayores que habitan en el partido de General
Pueyrredón. Observamos al hotel como una red de apoyo que cubre tanto necesidades
habitacionales como afectivas, sociales y cuidados funcionales en las personas de la tercera edad
permitiendo la sostenibilidad de sus vidas. Su carácter informal, actual y complejo hace que sea
considerado un asunto relevante para su continuo análisis y exploración, posibilitando el
desarrollo de tecnologías sociales, de acción interinstitucional, intersectorial e interdisciplinaria,
que permitan la promoción de dispositivos de cuidados que mejoren el tratamiento social
(Minnicelli, 2011) que reciben actualmente los sistemas de apoyo formales e informales.

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 Justicia y Naturaleza Humana en Hume. ¿Podemos ser

justos con los animales?
Romina Pulley (UNMdP-UNLa-UBA)

Resumen: Tanto en el Tratado de la Naturaleza Humana como en la Investigación sobre los Principios de la Moral,
David Hume ofrece una genealogía de la justicia. En ese contexto, propone que esta institución se constituye como
una virtud arti cial que resulta útil, e, incluso necesaria, para el mantenimiento y soporte del tejido social.
En su genealogía de la justicia Hume apunta una serie de experimentos mentales y, entre ellos, uno que abre la puerta
a re exionar acerca de los límites propios de la naturaleza humana y su posición respecto de la naturaleza animal en
general. Se trata de un pasaje de la Investigación sobre los Principios de la Moral (3:18) en el que sugiere que no cabe
ser justos con los animales.
La justicia, en la teoría humeana, se vincula la estabilidad de la propiedad privada. Y en este contexto, los animales
no pueden ser tratados con justicia pues ésta es una virtud exclusiva del hombre. Y esto apunta a echar luz sobre la
noción de “naturaleza humana” que Hume sostiene.
Por otra parte, Hume enfatiza una continuidad entre la vida humana y la animal no sólo en el aspecto cognitivo sino
también pasional y emotivo. Los animales no sólo son capaces de razonar sino también de sentir amor y además,
pueden acceder emocionalmente, a través del mecanismo de la simpatía, a los pensamientos y sentimientos de otros
seres semejantes. De ahí que la intención de este trabajo sea delimitar y analizar la posición de Hume respecto del
tratamiento hacia los animales a partir de dos cuestiones: la noción humeana de justicia y la noción de “leyes de
humanidad” a las que estaríamos obligados y que implican la consideración, o no, de los animales como sujetos
morales. Esto supone, a su vez, analizar la concepción humeana de la naturaleza animal como el trasfondo en el que
se recorta la naturaleza humana.

Tanto en el Tratado de la Naturaleza Humana1 (Hume, 2012) como en la Investigación sobre

los Principios de la Moral (Hume, 2015), David Hume ofrece una genealogía de la justicia, esto es,
una explicación relativa a las condiciones que dan origen a la justicia como una institución social
particular y como una virtud arti cial. En términos generales, una virtud o un vicio son, en el
sistema humeano, rasgos o cualidades del carácter que pueden ser aprobados o censurados a
causa de que resultan útiles/agradables o perniciosos para el propio agente o para otros.

1 En adelante las siguientes obras de David Hume se citarán del modo siguiente:

a) Inicial del título seguido las iniciales del ensayo correspondiente y el número de página:
(E) Ensayos morales, políticos y literarios
b) Iniciales del título seguido del número de sección y párrafo:
(IEH) Investigación sobre el conocimiento humano
(IMP) Investigación sobre los Principios de la Moral
c) Iniciales del título seguido de los números de libro, parte, sección y párrafo y luego, de la página de las ediciones
originales de Selby-Bigge en la forma SB:
(TNH) Tratado de la Naturaleza Humana

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 489

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 En ese contexto, Hume propone que la justicia se constituye como una virtud en cuanto
resulta útil, e, incluso necesaria, para el mantenimiento y soporte del tejido social. Un acto
individual de justicia tiene sentido sólo en el contexto de acuerdos institucionales cuya amplia
aceptación es conducente al interés público. De modo que ese acto individual de justicia no es
inmediata o intrínsecamente agradable para el sujeto que lo realiza o para los demás, sino sólo en
el marco general que todos (o al menos la mayoría) de los miembros del grupo social comparten
y aceptan. En ese sentido, la justicia es una virtud arti cial pues re eja un arti cio o diseño
establecido para resolver cierta necesidad de los hombres a través acomodamientos mutuos
espontáneos antes que acuerdos explícitos.

Ahora bien, para comprender cuáles son las condiciones fácticas que dan origen a la
justicia, esto es, las condiciones que obligan a los hombres a establecer esas reglas de con anza y
cooperación (pues no se trata de una idea que pueda ser descubierta a priori), Hume presenta
una serie de experimentos mentales para mostrar el rango dentro del cual los esquemas de
justicia reportan sentido. Estas condiciones pueden agruparse en dos ítems principales: la escasez
moderada de bienes (en contextos de superabundancia de bienes o falta absoluta de bienes, la
justicia no tendría sentido) y la benevolencia limitada de los hombres (si los individuos fueran
absolutamente pródigos o avaros, tampoco tendría sentido hablar de justicia). Esas son las
condiciones bajo las cuales la justicia es tanto prácticamente posible como socialmente necesaria.

Sin embargo, entre los experimentos mentales humeanos aparece uno que, vinculado a la
justicia, abre la puerta a re exionar acerca de los límites propios de la naturaleza humana y su
posición respecto de la naturaleza animal en general. Se trata de un pasaje de la IPM en el que
Hume a rma:

Si hubiera entremezclada con los hombres una especie de criaturas que, aunque racionales,
tuvieran una fuerza del cuerpo y de la mente tan inferior que fuesen incapaces de toda
resistencia y nunca pudieran, a pesar de la máxima provocación, hacernos sentir los efectos
de su indignación, creo que la consecuencia necesaria sería que estaríamos obligados por las
leyes de la humanidad a dar un trato gentil a estas criaturas. Pero hablando con propiedad, no
estaríamos bajo ninguna restricción de la justicia con respecto a ellas (…) Nuestra relación
con ellas no se podría llamar sociedad, la cual supone un grado de igualdad (IPM, 3:18)

Luego Hume agrega que tal situación es evidentemente la de los hombres con respecto de
los animales (y que incluso, según algunos contemporáneos de Hume, podría extenderse a los
indios bárbaros y a las mujeres). Esta pretendida especie estaría conformada por criaturas que,
aunque racionales, sería inferiores a nosotros tanto mental como físicamente, incapaces de toda
resistencia e incapaces también de hacernos sentir los efectos de su resentimiento o tomar

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 490

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represalias. Frente a estas criaturas estamos limitados por las leyes de la humanidad a tratarlos
gentilmente pero no tiene sentido hablar de ser justos con ellas pues en su interacción con
nosotros no pueden intervenir las reglas de justicia. En la relación de los hombres con respecto a
los animales,2 entonces, la desigualdad parece ser tan grande que la noción de que ellos y
nosotros conformamos una y la misma sociedad no tiene cabida. Más aún, tampoco podría darse,
siquiera, la amistad, pues ésta sólo puede establecerse entre iguales.

Planteado de este modo, el pasaje trae aparejada una serie de di cultades interpretativas
que, en un ejercicio de re exión permiten plantearnos cuál es nuestra posición respecto del trato
justo hacia los animales. Por un lado, la noción de justicia humeana no da lugar a que los
animales no humanos (y queda por ver qué sucede con los indios bárbaros y las mujeres) puedan
ser considerados sujetos con derecho en este contexto. La justicia, para Hume, se presenta como
una serie de reglas que tienden a estabilizar la posesión de bienes externos, regular su
transferencia por consentimiento y especi car las condiciones bajo las cuales los individuos
pueden considerarse mutuamente obligados. Es decir, en la teoría humeana, la justicia se vincula
con la estabilidad de la propiedad privada. Y en este contexto, los animales no pueden ser
tratados justamente pues ésta es una virtud exclusivamente humana. Y esto apunta a echar luz
sobre la noción de “naturaleza humana” que Hume sostiene y que en ciertos aspectos es común a
varios pensadores de la Ilustración y en otros es original.

Por otra parte, Hume enfatiza una continuidad entre la vida humana y la animal no sólo en
el aspecto cognitivo sino también pasional y emotivo. Los animales no sólo son capaces de
razonar sino también de sentir amor y orgullo (los cuales involucran cierta noción de auto-
identidad) y además, pueden acceder emocionalmente, a través del mecanismo de la simpatía, a
los pensamientos y sentimientos de otros seres semejantes. Pero al mismo tiempo, parece haber
una diferencia signi cativa entre los hombres y los animales y esta diferencia sobresale en la
cuestión de la justicia.

De ahí que la intención de este trabajo sea delimitar y analizar la posición de Hume
respecto del tratamiento hacia los animales a partir de tres cuestiones: las similitudes y
diferencias entre animales humanos y no humanos, la noción humeana de justicia y la noción de
“leyes de humanidad” a las que estaríamos obligados y que implican la consideración, o no (como
será el caso), de los animales como sujetos morales. Esto, a su vez, implica la re exión acerca de

2Sería más preciso hablar de la relación “entre humanos y animales no humanos” o entre nosotros y otros animales.
A lo largo de este trabajo, sin embargo, se entenderá que la relación en cuestión es entre humanos y animales no
humanos, aunque en general hablemos de humanos y animales.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 491

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 cuál podría ser el alcance de la losofía humeana para pensar las características de nuestro trato
hacia los otros seres sintientes.

1. Hombres y animales: continuidades entre la naturaleza animal y la naturaleza humana

Para Hume, las relaciones entre hombres y animales exhiben importantes y profundas
semejanzas, a diferencia, por ejemplo, de la imagen transmitida por la losofía cartesiana
conforme a la cual, a grandes rasgos, los animales carecían de características esenciales a la
naturaleza humana (como la capacidad de lenguaje y voluntad, mente o alma) lo cual los
convertía en máquinas, pura res extensa. Por empezar, el hombre, al igual que cualquier otro
animal se encuentra sujeto a las reglas que gobiernan la naturaleza y, en tal sentido, los principios
que guían su conducta y la forma de aprehender aquello que lo rodea son compartidos con los
otros seres sintientes. Se podría decir que la visión que Hume nos presenta de la naturaleza
humana “no es radicalmente diferente a la de otros animales” (Baier, 1985, p.147). De modo que
la naturaleza del hombre, tal como Hume la ve, es un “caso especial” de la naturaleza animal
(Ibíd.), al menos en principio. Pero, entonces, ¿qué es lo que hace especial a la vida del hombre?

Como dijimos, él también se encuentra atado a las leyes naturales y a lo que esto implica.
Entre otras cosas, que está sujeto a la formación de cierto tipo de creencias (que entre los
comentaristas se conocen como “creencias naturales”), y que se con guran de manera instintiva,
y en tal sentido, natural. Son previas a cualquier conocimiento y son también universales,
inevitables y últimas, no en un sentido metafísico sino en tanto no puede darse de ellas
explicaciones ulteriores. Tales creencias son particularmente dos: la creencia en la existencia del
mundo externo como un conjunto de entidades que tienen una existencia continua y distinta de
nosotros, y la creencia de que los eventos y los cuerpos en ese mundo (que incluye asimismo los
eventos de nuestra vida mental) se vinculan causalmente con otros. Esta posición de Hume es
una de las formas en que aparece o se mani esta el naturalismo humeano y en las que se vincula,
además, con las exigencias metodológicas de su sistema losó co. Ese naturalismo humeano, que
coloca en un mismo nivel a hombres y animales, se halla comprometido con la metodología a la
que el propio Hume adscribe en su investigación. Como señala Calvente (2017, p. 128), las
demandas del método humeano lo conducen a buscar analogías y similitudes entre los dos
grupos a n de “conferir mayor sustento empírico a su teoría general sobre la naturaleza humana”
(Ibíd.) pues si esta teoría puede también explicar las operaciones de las facultades animales
adquirirá fuerza adicional.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 492

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 En tal sentido, Hume realizó explícitas comparaciones entre hombres y animales con el n
de enfatizar similitudes y tanto en el Tratado de la naturaleza humana como en la Investigación
sobre el conocimiento humano, se incluyen secciones dedicadas a las continuidades entre hombres
y animales en cuanto a las estructuras cognitiva y pasional. En tales secciones es evidente, desde
la perspectiva humeana, que “los seres brutos se hallan dotados de pensamiento y razón lo
mismo que los hombres” (TNH 1.3.16.1, SB 176. Cf. EHU 9, SB 104-108).

Todo esto implicaría, al menos en principio, que Hume considera evidente la continuidad
entre animales y humanos dado que “todo se halla guiado por móviles y principios, que no son
peculiares del hombre o de una especie de animales” (THN 2.2.12.1, SB 397) Entre tales
elementos básicos y compartidos de la anatomía mental se hallan en primer término los
conocidos principios de asociación: contigüidad, semejanza y causalidad, de modo que la
asociación de ideas es la misma en la mente de los animales que en la de los hombres.

Un perro que ha escondido un hueso, frecuentemente olvida el sitio en donde está, pero
cuando lo llevamos allí, su pensamiento pasa fácilmente a lo que antiguamente ocultó, por
medio de la contigüidad que produce una relación entre sus ideas […] Los efectos de la
semejanza no son tan notables; pero como esta relación constituye un elemento considerable
de la causalidad, de la cual todos los animales muestran un juicio tan evidente, podemos
concluir que las tres relaciones de semejanza, contigüidad y casualidad actúan de la misma
manera en los animales que en los seres humanos. (THN 2.1.12.7, SB 327)

A partir de tales principios, la mente, animal y humana, se encuentra en condiciones de

acumular y conservar datos provenientes de la experiencia y, con esto, a partir de la reiteración de
conjunciones entre eventos, hacer inferencias causales lo que implica asociar eventos pasados, ya
vividos, con eventos futuros a partir de lo inmediatamente percibido. Esta capacidad de realizar
asociar ideas a través de inferencias casuales permite tanto a hombres como bestias procurarse
aquello que es placentero y evitar lo que les produce dolor pues unos y otros comparten esos
movimientos instintivos básicos.

Así, los mecanismos básicos que subyacen al pensamiento son del mismo tipo en seres
humanos y no humanos y si por “naturaleza humana” buscamos señalar tales principios
fundamentales que guían la asociación de ideas y el pensamiento, entonces, tal naturaleza no
di ere cualitativamente de la naturaleza animal en general.

Hemos dicho que comparten los mecanismos básicos de asociación y, por otra parte, la
repetición constante de conjunciones entre objetos y eventos dará lugar a un hábito o costumbre,
el cual es un principio de la naturaleza en general y no es privativo de la mente humana. Este

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 493

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hábito o costumbre genera, a su vez, una expectativa, una disposición a esperar que clases
similares de efectos se sigan de clases similares de causas. Tal disposición se efectiviza en
presencia de las impresiones sensoriales inmediatas o de las provenientes de la memoria (THN
1.3.6.4, SB 88; THN 1.3.9.2, SB 107). De ese modo, hombres y animales comparten los contenidos
básicos que dan lugar a los procesos mentales: percepciones (impresiones e ideas), principios de
asociación y las facultades de la memoria y la imaginación.

Todos estos elementos, en este nivel, se vinculan asimismo con el mantenimiento de la vida.
Es decir, este tipo de inferencias generan creencias que son las más necesarias para sobrevivir y
esto exhibe, una vez más, una característica propia del naturalismo humeano: la importancia de
las cuestiones prácticas, vitales. Las creencias (ideas de una vivacidad o intensidad particular a las
que damos nuestro asentimiento (TNH 1.3.5.7, SB 86) son producto de las inferencias causales y
al mismo tiempo, imprescindibles para la supervivencia.

También en el contexto práctico o de importancia vital se inscriben las similitudes entre los
animales y los hombres en relación con el aspecto pasional de la mente. En efecto, los animales, al
igual que los hombres se mueven con el n de obtener placer y evitar el dolor (THN 1.3.16, SB
176) y la volición, como el efecto inmediato del placer y dolor, también es una característica en
común. Pero las continuidades en este sentido se extienden más allá de la sensibilidad respecto de
lo placentero y doloroso. Hume atribuye a los animales tanto pasiones directas como indirectas.
En el primer caso, dice Hume, son capaces de sentir, como el hombre, miedo, alegría y deseo, por
ejemplo. De hecho, Hume considera que estas pasiones directas “son de la misma naturaleza y
están excitadas por las mismas causas” en los seres humanos y en los animales y que “nada es más
evidente” (THN 2.3.10.32, SB 448).

Lo mismo sucede con las pasiones indirectas, en las cuales se vinculan las impresiones de
placer y dolor con la idea de yo (self). En ese caso, también Hume adscribe esas pasiones a los
animales. En muchas especies, dice, claramente existe “evidentes signos de orgullo y humildad. El
porte y marcha del cisne, del pavo, o del pavo real, muestran la alta idea que se forman de sí
mismos, y su desprecio de todos los demás” (THN 2.1.12.4, SB 326) Del mismo modo el canto
para los ruiseñores, la velocidad para los caballos, la delicadeza del olfato para los perros o la
fortaleza en el toro y el gallo representan, para ellos, un motivo de orgullo (Ibíd.). Nótese que en
todos estos ejemplos, lo que genera orgullo en los animales son cualidades físicas. Esto se debe a
que la imaginación y el pensamiento en ellos no son tan activos como en el hombre (THN
2.2.12.4, SB 397; THN 1.3.16.8, SB 178), lo que se traduce en la incapacidad de pensar relaciones
más abstractas y la limitación de las causas del orgullo y la humildad al cuerpo de modo que “no
pueden ser referidas ni a la mente ni a los objetos externos” (THN 2.1.12.5, SB 326-327). Dado

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 494

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 que los juicios de los animales se limitan a las cosas que les rodean pues “son poco susceptibles a
los placeres o dolores de la imaginación” (THN 2.2.12.4, SB 397), sus sentimientos no van más
allá de los efectos inmediatos de esas cosas. En términos generales, los animales serían menos
proclives a experimentar aquellas pasiones que requieren algún esfuerzo del pensamiento o de la
imaginación.

Sin embargo, aunque efectivamente el espectro de respuestas de los animales es más

limitado que el de los humanos pues ellos “tienen escaso o nulo sentido, del vicio y la virtud,
rápidamente olvidan las relaciones de sangre, y son incapaces de las derecho y propiedad” (Ibíd.),
algunas criaturas animales son capaces de sentir orgullo por algo más que causas físicas. En
efecto, entre los animales, en general, las cualidades físicas que causan orgullo son las mismas que
en los seres humanos en virtud de su utilidad o de que son agradables: la belleza, la fortaleza, la
rapidez. Pero en ciertas criaturas, que tienen un trato especial con el hombre, en virtud de su
proximidad a él, pueden observarse evidentes muestras de orgullo “al obtener aprobación de éste,
y se sienten halagados con sus alabanzas y caricias” (Ibíd.), más aún si se trata de personas que
conocen y quieren.

En ese sentido, en el amor y el odio, también pasiones indirectas, se encuentran

continuidades entre hombres y animales pues que tanto esas pasiones como sus causas son
“comunes a los seres sensibles” (THN 2.2.12.1, SB 397).

Este hecho se relaciona, al mismo tiempo, con la adjudicación a los animales por parte de
Hume, del mecanismo de la simpatía, elemento fundamental en la vida social y moral.

La simpatía no constituye en sí misma un sentimiento en particular, sino que se trata de

una disposición o inclinación natural para comunicar a otros nuestras emociones o estados
anímicos y también “recibir sus inclinaciones y sentimientos, aunque sean diferentes o contrarios
a los nuestros” (THN 2.2.11.2, SB 316) Es decir, sin la simpatía no nos es posible identi car
necesidades y deseos de los otros y por tal motivo es indispensable para los vínculos sociales
amplios. El principio de la simpatía explica también el modo en que una idea de una pasión en
otro puede convertirse en una pasión en uno mismo. En relación a los humanos, Hume advierte
que

lo mismo que cuando se pulsan a la vez las cuerdas de un instrumento, el movimiento de una
se comunica al resto de ellas, las afecciones pasan rápidamente de una persona a otra y
ejecutan movimientos correspondientes en toda criatura humana. (THN 3.3.1.7, SB 576)

Lo llamativo es que, desde la perspectiva humeana, la fuerza de la simpatía es observable a

través de toda la creación animal, de modo que los animales también son susceptibles del mismo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 495

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mecanismo que los hombres para la comunicación de las pasiones. Ellos, al igual que los
hombres, se comunican entre sí sus estados mentales, se transmiten el miedo, la cólera, el valor, la
pena, entre muchas otras afecciones (THN 2.2.12.6-7, SB 397-8).

Hasta aquí, entonces, Hume de ende que hombres y animales comparten los elementos
principales de la vida mental: percepciones, mecanismos de asociación, memoria, simpatía,
pasiones, instintos. Sin tales elementos no habría naturaleza humana (THN 1. 4.4.1, SB 226) pero
tampoco son privativos de ella pues son compartidos con el resto de la vida animal o, al menos,
con su mayor parte.

2. Las distancias entre hombres y animales

Si bien las coincidencias marcadas por Hume entre la naturaleza humana y la naturaleza
animal en general, son profundas e importantes, también son relevantes las diferencias, las
distancias, entre hombres y animales que se dan tanto en el plano cognitivo como pasional/
emocional. Por empezar, a pesar de que los animales son también capaces de razonar, si por esto
último se entiende la capacidad de llevar a cabo inferencias causales, se ven limitados, no pueden
ir más allá de las circunstancias que los rodean en virtud de no ser tan sensibles a los
movimientos de la imaginación y carecer de una mente tan activa como la de los seres humanos
(THN 2.2.12.4, SB 397). Dicho de otro modo, ese aspecto vital de la asociación de ideas y las
pasiones- que jan los motivos y objetivos de la conducta- queda anclado en ese nivel y da lugar a
que la razón animal sea una razón situada (Ise, 2008) mientras que en los hombres puede
observarse un desarrollo de la razón que trasciende las necesidades vitales inmediatas. En tal
sentido, el entendimiento humano es superior (THN 2.212.5, SB 326; IEH 9.5) pues es capaz de
seguir cadenas de razonamiento más largas y rastrear relaciones. A esto se agrega que, como
sostiene Beauchamp (1999), que los hombres poseen una razón demostrativa. Mientras que, para
las cuestiones de hecho compartimos con los animales el razonamiento probable, causal, no-
demostrativo, los seres humanos son capaces, por ejemplo, del razonamiento a priori, propio del
ámbito del conocimiento que Hume llama “relaciones de ideas” (EHU 4.1, SB 25).

Por otra parte, Hume fue sensible no sólo a las continuidades entre hombres y animales
sino también a las diferencias entre ellos. Para Hume, la vida mental de los animales di ere de la
de los humanos en otros aspectos signi cativos a la hora, por ejemplo, de formular juicios
morales. Los animales carecen del tipo de capacidad necesaria para hacer sus propias
evaluaciones morales; tienen estados mentales pero no re exionan sobre tales estados ni sobre los
estados mentales de otros, no pueden reconocer el carácter de otros seres, ni tener pensamientos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 496

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 acerca de los pensamientos de otros. Son incapaces, dicho de otro modo, de meta-cognición, algo
que sí caracteriza a los seres humanos.

A esto se suma que, si bien Hume considera a la razón humana una especie de instinto,
especial y maravilloso, ésta di ere de la de los animales en cuanto éstos poseen instintos
especializados, como la capacidad de construir nidos de una forma especí ca y mecánica (en el
sentido de que opera siempre de la misma manera, dando los mismos resultados), mientras que
la razón humana es empleada para responder de diferentes maneras, es decir, puede producir
diferentes efectos.

A esto se agrega que otra forma en la que la razón parece establecer una diferencia de
importancia con respecto a los instintos animales. Se trata de la razón implicada en los juicios
morales y estéticos. Si bien es cierto que para Hume las distinciones morales no son el producto
de la razón, ellas aún dependen de nuestro uso de esa facultad pues

A n de preparar el camino para tal sentimiento (el sentimiento moral), y dar un

discernimiento adecuado de su objeto, encontramos que a menudo es necesario que lo
preceda mucho razonamiento, que se hagan distinciones precisas, que se saquen conclusiones
correctas, que se realicen comparaciones entre objetos distantes, que se examinen relaciones
complejas y que se determinen y comprueben hechos generales. (IPM 1.9, SB 173)

Es decir, el sentimiento moral requiere de un tipo de razón que no es la misma que los
hombres comparten con los animales. Además, Hume a rma la ausencia de sentido moral en los
animales en tanto “poseen un sentido escaso, o nulo, del vicio y la virtud” (TNH 2.2.12.5, SB
326). La función de este sentido moral es permitirnos discernir las cualidades del carácter de los
sujetos y distinguir entre virtud y vicio, aprobación y censura. Por ejemplo, cuando se trata de
una virtud, el modo en que opera el sentido moral es, en resumen, el siguiente: una cierta
cualidad o rasgo de la mente o del carácter de un sujeto es agradable o útil para ese sujeto o para
los demás. Los efectos de esa condición son comunicados a nosotros por medio de la simpatía,
que, como vimos, es el mecanismo por el cual somos capaces de experimentar el placer o
satisfacción de los demás como propios. Esas impresiones placenteras originan, por asociación, el
sentimiento placentero de aprobación junto con las pasiones indirectas agradables de amor y
orgullo.

Para que el sentimiento moral pueda actuar de este modo debe estar orientado o preparado
por las relaciones que establece la razón pero también debe ser pasible de corrección porque la
naturaleza de la simpatía no es imparcial sino que presenta variaciones y opera más intensamente
en relación a aquellas personas más cercanas a nosotros que con respecto a extraños cuyas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 497

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 acciones no nos afectan de manera directa (TNH 3.3.1.14, SB 580-81; IPM 5.42, SB 229). A pesar
de tales variaciones, existe una constancia en nuestra aprobación o censura de cualidades morales
y es se debe a que “ jamos algunos puntos de vista rmes y generales y nos colocamos siempre en
nuestros pensamientos en ellos, cualquiera que sea nuestra situación presente” (TNH 3.3.1.15, SB
582, énfasis de Hume). A través de este punto de vista general somos capaces de corregir ese
defecto de la simpatía y discernir las cualidades que hacen a una persona virtuosa o viciosa pues
“solamente cuando un carácter es considerado en general sin referencia a nuestros intereses
particulares causa una sensación o sentimiento que denominamos moralmente bueno o malo”
(TNH 3.1.2.4, SB 472).

Ahora bien, esta habilidad de adoptar un punto de vista general se vincula con la capacidad
de los seres humanos de trascender las circunstancias inmediatas y particulares. Tal capacidad
que no es compartida con los animales y marca una diferencia crucial con ellos en tanto
estructura toda la vida social del hombre, y también se aplica a las características de los objetos
que los convierten en bellos o feos, es decir, al sentido o juicio estético.

Pero existe otro aspecto de la vida humana que, dentro de la losofía de Hume, es candidata
a marcar la diferencia entre los animales humanos y no humanos. Se trata de la capacidad de los
hombres de ser agentes morales, capacidad que Hume niega a los animales. Si bien les adscribe,
como hemos visto, importantes elementos vinculados a la vida en común, como pasiones y, sobre
todo, la simpatía, Hume no da una explicación absolutamente clara respecto de en qué sentido
hombres y animales son diferentes en cuanto a la moralidad. Esto genera di cultades para
conciliar su a rmación de que los animales no pueden ser considerados agentes morales con su
tesis de que el hombre comparte con ellos rasgos relevantes para la constitución de la conciencia
moral. Si bien la razón que interviene en la moralidad y que da lugar al punto de vista general-
que permite juzgar caracteres y acciones más allá de nuestra propia e inmediata posición- puede
ser más re nada o abstracta, si se quiere, que la razón entendida como la capacidad de hacer
inferencias a partir de asociaciones, aún puede sostenerse que, desde la propia teoría humeana, la
razón misma no motiva el juicio moral y que los animales son capaces de sentir orgullo, por
ejemplo –considerando que los sentimientos morales pueden ser vistos como formas calmas de
ciertas pasiones indirectas3-, o de compartir emociones y sentimientos ajenos a partir del
mecanismo de la simpatía, el cual es referido por Hume como “la fuente principal de distinciones
morales” (TNH 3.3.6.1, SB 618).

3Cf. T 3.3.51, SB 614 [532] donde Hume sostiene que nuestra aprobación o censura (de una virtud o un vicio) “no es
más un amor u odio más débil e imperceptible”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 498

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 Por otro lado, aunque en el ensayo De la dignidad o mezquindad de la naturaleza humana,
se coloca en un término medio entre aquellos que “enaltecen al máximo a nuestra especie y
presentan al hombre como un semidiós (... y aquellos otros) que no pueden descubrir (en la
naturaleza humana) más que vanidad, algo en lo que el hombre supera a los restantes animales”
(E-DM 104), Hume observa en el Tratado que éstos últimos no pueden ser “susceptibles de las
mismas virtudes o vicios por los cuales concedemos alabanza o censura a las criaturas humanas”
(TNH 3.1.1.25, SB 268) y que, de hecho, “poseen un sentido escaso, o nulo, del vicio y la virtud”
(TNH 2.1.12.5, SB 326) lo que puede entenderse en el sentido de que los animales no humanos
tienen poca o ninguna capacidad para reconocer como tales la virtud o el vicio de un carácter o
una acción, lo que los haría incapaces de actividad moral. Esto signi ca que esas condiciones que
Hume propuso para ser capaces de efectuar juicios morales, en especial para distinguir entre
virtud y vicio, son satisfechas por los animales y, sin embargo, no pueden ser considerados, desde
su perspectiva, como agentes morales.

Probablemente el caso paradigmático planteado por Hume para excluir a los animales del
estatus de agentes morales sea el relativo a la prohibición del incesto. En este caso, Hume no
busca marcar directamente las diferencias entre hombres y animales, sino que argumenta en
favor de la tesis de que el vicio o la virtud moral no consisten en relaciones que puedan ser
discernidas por el entendimiento. En otras palabras, el vicio y la virtud no son relaciones de ideas
pasibles de ser conocidas a priori, por ejemplo. Mientras que en la especie humana el incesto es
un acto criminal (TNH 3.1.2.25, SB 467), “la misma acción y la misma relación en los animales
no tiene tal deformidad moral” ¿Por qué, entonces, resulta criminal entre los hombres? No sería
por la acción en sí misma pues el hecho físico es el mismo pero el hecho institucional, por decirlo
en términos de Searle, es diferente. En el caso de los hombres el incesto es un vicio en virtud de
que amenaza la estructura familiar de la que depende nuestra subsistencia. Recordemos que,
desde el punto de vista humeano, consideramos un vicio a aquello que resulta pernicioso o
dañino para el propio agente o para otros, para la sociedad en este caso. Dado que esta última se
origina en la vida familiar (TNH 3.2.2.4 SB 486), tendemos a condenar a quien a sabiendas,
comete un acto incestuoso violando una regla de la que depende la subsistencia de la sociedad y,
con esto, de la especie.

Esto signi ca que la consideración del incesto como un vicio se vincula con el aspecto
social del ser humano, pues la noción de vicio en este caso, implica la existencia de una sociedad
establecida sobre ciertas reglas vinculadas con la castidad en tanto virtud arti cial, aunque tales
reglas puedan cambiar de una sociedad a otra conforme las circunstancias particulares lo
requieran (EPM 4: 8).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 499

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 El ser agentes morales, el poder elaborar juicios acerca de lo que resulta virtuoso o no, es lo
que nos diferencia de los animales. Esto no signi ca que los hombres no puedan considerar a los
animales como virtuosos en respuesta a su utilidad o agradabilidad, aunque esto tampoco debe
traer a confusión pues Hume enfatiza que no la virtud no debe identi carse simplemente con la
posesión de una cualidad útil o agradable. Podemos aprobar una casa, por ejemplo, como
conveniente, pero Hume sostiene que no se trataría del tipo de aprobación que asociamos al
carácter moral (TNH 3.3.6.6 SB 617). Cuando se trata de objetos inanimados, “no debemos
imaginar que porque [un objeto tal] puede ser tan útil como un hombre también deba merecer,
por eso, la denominación de virtuoso” (EPM 2.13n). ¿En qué sentido, entonces, los animales no
podrían ser considerados agentes morales si son capaces de pensar (razonar) en el sentido de
hacer inferencias causales y son capaces de mostrar bondad, lo que podría ser considerado como
algo virtuoso y son capaces, asimismo, de compartir los sentimientos de otros a través del
mecanismo de la simpatía, mecanismo que resulta esencial para el desarrollo del sentido moral?

Aquí es donde entra en escena el aspecto fundamentalmente social que Hume le adscribe a
la naturaleza humana. Lo que hace a las virtudes aprobables, incluso cuando se trata de las
virtudes naturales (algunas de las cuales son compartidas con los animales) es su carácter social.
Por ejemplo, cuando se trata de la generosidad que sea pasible de nuestra aprobación o censura lo
marca el contexto social, comunitario que indica en qué medida es útil o agradable pues en
algunas circunstancias puede ser considerada una debilidad y no una virtud (EPM 2.18). La
capacidad para distinguir en qué circunstancias un rasgo de carácter resulta una virtud requiere
entrenamiento dentro de un contexto marcado por reglas de tipo constitutivo, reglas que
delimiten el juego en el que esos rasgos son apropiados o pueden ser tenidos como virtuosos.

Entra en juego, entonces, una capacidad particular de la especie humana vinculada a su

naturaleza social y adaptativa. Dado que el hombre no cuenta con instintos especializados que le
indiquen de manera natural cómo proceder en la diversidad de situaciones a las que se enfrenta
pues la naturaleza lo ha dotado de manera desequilibrada en relación con sus necesidades, es
decir, tiene innumerables carencias y necesidades y escasos medios para satisfacerlas. Mientras
que en otras criaturas esas dos cosas se compensan entre sí (TNH 3.2.2.2 SB 485), en el hombre se
observa la mejor conjunción entre debilidad y necesidad.

Frente a esto, la especie humana cuenta, desde la perspectiva de Hume, con la capacidad de
compensar esas necesidades por medio de la adaptación a través de la imposición de un esquema
social; la sociedad, entonces, opera como un sistema capaz de transformar la naturaleza original
del hombre no sólo en el sentido de satisfacer sus necesidades y evitar que perezca pues los seres
humanos aúnan fuerzas a través del trabajo cooperativo, por ejemplo, sino que también operan

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 500

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 cambios en la naturaleza parcial del individuo por medio de la incorporación y asimilación de

reglas que modi can la conducta de modo tal que nos resulta natural algo que, en realidad, es un
arti cio.

En efecto, la capacidad general del hombre para responder a sus necesidades (como
contrapuesta a los instintos especializados de los animales no humanos) adopta la forma de
arti cio o invención pues

la humanidad es una especie inventiva, y cuando una invención es obvia y absolutamente

necesaria, puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo que procede de modo
inmediato y de principios originales, sin la intervención del pensamiento o re exión. (Ibíd.)

¿En qué consiste tal invención o arti cio? Pues, particularmente, en esquemas de reglas
vinculados con la vida social de los individuos: la justicia, la propiedad, la promesa, la lealtad al
gobierno o la castidad, por ejemplo. Constituyen las denominadas “virtudes arti ciales” y, aunque
en ellas median la re exión, el proyecto y la intención, devienen en naturales para el hombre, en
el sentido de propias e inseparables de la naturaleza humana.

Hume no niega que entre los animales existan formas de organización social, pero el
comportamiento gregario en este caso responde a principios instintivos, no mediados por la
re exión y que no transforman el comportamiento individual. En las sociedades humanas las
relaciones están mediadas por instituciones que se fundan sobre convenciones basadas en el auto-
interés pero también en el interés común, en prácticas que no pueden ser llevadas a cabo por un
individuo aislado, sin el concurso de los otros pero que son provechosas (útiles) para el conjunto
si cada uno cumple con su parte (EPM Ap. 3.8).

Tal es el caso de la justicia, que se instituye como un conjunto de reglas constitutivas, en el

sentido de que dan sentido a ciertas prácticas, y que implican un tipo de racionalidad especial en
tanto no se trata de contratos explícitos, si no de convenciones a partir de comportamientos que
se apuntalan unos a otros y en los que se coordinan los intereses particulares, como “los dos
hombres reman en un bote, de común acuerdo, por un interés común sin ninguna promesa o
contrato” (Ibíd.).

Las virtudes arti ciales, entonces, constituyen condiciones para que los atributos naturales
del hombre (que no alcanzan por sí solos para satisfacer sus necesidades y asegurar su
supervivencia), se desarrollen completamente. La vida en sociedad permite hacer frente a las
condiciones fácticas que pueden resultar en di cultades para satisfacer necesidades potenciando
las habilidades con la división de tareas, aumentando la fuerza del conjunto o disminuyendo la
fuerza de lo imprevisible a través de la ayuda mutua. En el caso de la justicia, esas condiciones

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 501

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 fácticas pueden ser tanto internas como externas. En el primer grupo se hallan las condiciones
referidas a las características psicológicas de los individuos: el egoísmo o auto-interés y la
benevolencia limitada que restringe nuestra simpatía a los círculos más íntimos o cercanos y que
nos llevaría a descon ar de otros grupos. En el orden de las condiciones externas, los bienes que
satisfacen las necesidades y aseguran la supervivencia son escasos y su posesión es inestable.

Con el n de hacer frente a tales circunstancias, el hombre (que para Hume no puede
sobrevivir aislado por tiempos prolongados en un estado salvaje o pre-social y por lo tanto su
estado originario es la sociedad, lo cual lo lleva a la conciencia de las ventajas que trae el
comportamiento cooperativo (T 493)), establece en un acuerdo tácito y constitutivo, acuerdos
que aseguren la posesión de los bienes propios y restrinjan la natural avidez de los bienes ajenos
propia de los individuos (TNH 3.2.10 SB 490).

Esas convenciones dan lugar a un esquema general de reglas, la justicia que, en el contexto
humeano es entendida como un conjunto de reglas vinculadas a la apropiación, conservación y
transferencias de bienes con el n de que la vida social no se torne un caos y brinde estabilidad
para la industria humana, que regule las relaciones interpersonales entre los individuos y que
tienden al bien común. Es decir, se trata de un sentido bastante más restringido que el que
nosotros le damos a la palabra justicia. Pero para Hume, estas reglas poseen un carácter in exible
y ese es uno de los motivos por los que considera a la justicia un arti cio, pues la conducta
natural de los individuos tiende a ser contraria a la invariabilidad de las reglas de la justicia y
tiende, además, al interés propio y las motivaciones particulares y a cambiar conforme a las
circunstancias. Por otra parte, la justicia o el comportarse de acuerdo a las reglas de la justicia
constituye una virtud no porque sea agradable (de hecho, a nivel individual puede suceder que no
sea así en absoluto aunque se respetan las reglas en bene cio del esquema general) sino a causa de
su utilidad para el grupo social.

Los animales no humanos, al no participar de esta capacidad adaptativa nacida de la

particular sociabilidad de los hombres y que se traduce en instituciones como las virtudes
arti ciales, no están en una situación de igualdad con respecto a nosotros y eso marca una
diferencia radical entre animales y hombres. Los animales están excluidos de estos esquemas de
reglas.

Dado que la justicia, en sentido humeano, re ere a una virtud arti cial que supone
convenciones, reglas, esquemas cooperativos de conducta relativos a las formas de traspaso y
mantenimiento de la propiedad no podríamos hablar, con propiedad, de justos con los animales
porque ellos, aunque también racionales (en el sentido humeano), no se encuentran en un pie de
igualdad con respecto a los hombres en cuanto a la fuerza corporal o mental (¿qué signi ca esto?)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 502

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y no podrían, por eso, hacernos sentir la fuerza de su resentimiento; no podrían conformar parte
de la sociedad en lo que a la justicia se re ere.

Los animales, para Hume no tienen el sentido de la propiedad o derecho y así no puede
haber ninguna obligación, basada en una convención o acuerdo, ya sea de su parte o hacia ellos.
Desde la perspectiva de Hume debe rechazarse cualquier intento de dar sentido al concepto de
“derechos de los animales” pues todos los derechos surgen del arti cio del que están, por sus
características, excluidos. Se podría preguntar acertadamente por qué la incapacidad de los
animales para ejercer derechos de propiedad convertiría a la justicia en algo inútil para ellos,
considerando que podríamos regular nuestro comportamiento hacia ellos de manera justa.
Hablando en sentido estricto, para Hume ser bene ciario de un tratamiento justo equivale a tener
derechos contractuales y de propiedad, derechos que los animales no pueden ejercer por sí
mismos. Aun cuando los animales pueden ser leales, no pueden entender y observar obligaciones
contractuales. Y aunque puedan ser territoriales, no son capaces de entender y aplicar las reglas
de propiedad porque una convención implica un sentido mutuamente expresado de interés
común e intenciones mutuamente referidas (Ibíd.).

Ahora bien, las virtudes arti ciales constituyen sólo un subconjunto, relevante para
nuestras vidas, pero pequeño, dentro del grupo más amplio de las virtudes. De ahí que el hecho
de que los animales no tengan obligaciones o derechos no signi caría que no se les puede hacer
ningún daño moral o que, incluso, ellos mismos no puedan tener deberes.

Hemos visto que Hume adscribe a los animales la capacidad de realizar inferencias,
participar de los sentimientos y emociones de otros a través de la simpatía, tener pasiones
directas, como la bondad, el miedo o la tristeza e incluso, pasiones indirectas, como el orgullo y el
amor, las cuales implican, a su vez, cierta forma del yo (self) como objeto de esas pasiones y que
en el caso de los animales puede ser de carácter irre exivo, aunque es preciso considerar que el
orgullo involucre una reacción o re ejo a un placer dado y que para prolongarse necesita del
refuerzo de otros seres con pasiones y sentimientos (TNH 2. 2.11.2 SB 316), con lo que Hume
indica una profunda analogía entre las emociones humanas (del tipo más auto-consciente y
personal, como sostiene Baier [1985, p.148]) y sus equivalentes animales.

Con tales elementos, Hume nos da una base para una teoría ética con algo interesante para
decir acerca de nuestra relación con los animales no humanos. La presencia de sentimientos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 503

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 sociales y cierta forma, aunque rudimentaria, de conciencia,4 es un componente fundamental

para decidir en cuestiones morales.

En este caso, entonces, cambia la pregunta: ya no se trata de si acaso podemos tratar

justamente a los animales, si no si acaso es posible darles un lugar dentro del esquema moral,
dentro de nuestra comunidad moral. Si ustedes quieren, este planteo es análogo a la pregunta que
se hace Rorty (1998) en “La justicia como lealtad ampliada” acerca de si es posible considerar a la
justicia como un sentimiento de lealtad que pueda ser ensanchado de tal modo que ya no abarque
sólo al grupo reducido de nuestros afectos (como la estructura natural humeana supone), sino
también a grupos cada vez más amplios que puedan incluir, por ejemplo, a otras especies. Esto
involucra preguntar, por ejemplo, si resulta un mandato moral procurar evitar a un caballo una
vida de sufrimiento no porque a la larga es útil para nosotros sino por el bienestar del propio
caballo.

Para Hume, una comunidad moral es una comunidad cuyos integrantes evalúan las
virtudes de otros a partir de criterios compartidos. Las virtudes que son alabadas son aquellas
que resultan agradables o útiles para el propio agente o para la sociedad y pueden ser, como
dijimos, naturales, que no suponen convicción, o arti ciales, que presuponen designio, arti cio,
premeditación y respeto por las convenciones. ¿Quiénes son esos otros a los que deben resultarles
agradables o útiles las virtudes? Son quienes reconocen las virtudes y pueden simpatizar con un
amplio círculo de otros. La virtud de la bondad, por ejemplo, es ejercida hacia los niños antes de
que ellos mismo puedan juzgar las virtudes. Alguien podría objetar que se debe evitar dañar a un
niño a causa de que es un potencial otro que participará de la comunidad moral, pero desde el
punto de vista humeano, lo que está mal, lo que debe evitarse porque causa dolor es el daño
mismo. De este modo, desde la propia teoría humeana, no deberíamos a los animales justicia,
pero las virtudes naturales sí deberían cubrir nuestro tratamiento hacia ellos. A causa de que
podemos reconocer aquello que los daña o les causa dolor (porque ellos, como nosotros, son
potenciales víctimas del vicio humano) y de que tenemos razones promovidas por la simpatía y el
auto-interés para condenar el daño infringido a los animales. Incluso existen algunas virtudes
arti ciales que se podrían extender a los animales, como por ejemplo, la honestidad, la delidad
(de hecho, Hume incluye a ésta última dentro de las virtudes naturales [TNH 3.3.3.3 SB 603]).

Queda, sin embargo, la pregunta acerca de por qué deberíamos ampliar el alcance de las
virtudes de modo tal que abarque a los animales. ¿Por qué no excluirlos si eso resultase más fácil

4Aunque hay que tener cuidado con esto pues, como señala Pitson (1993), Hume reserva la palabra “persona” para
contextos en los que se re ere exclusivamente a humanos o donde los contrapone a los animales. Como sostiene
Baier (1985, 148), no se trata de que Hume hable de los animales como personas, sino que marca las profundas
analogías y conexiones entre animales humanos y no humanos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 504

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 o conveniente para nosotros? Para Hume, aunque no podamos establecer leyes de justicia o
equidad hacia los animales sí estamos obligados a no procurarles daño a partir de las leyes de
humanidad (IPM 3.18) que son propiamente leyes de la naturaleza, no una obligación sino una
necesidad natural dado que la “humanidad” en el contexto humeano equivale a un sentimiento.
No se trata de que no maltrato al gato porque una ley me lo prohíbe, sino porque no soporto
verlo sufrir. Pero si existiera tal ley, no se trataría de un acuerdo entre hombres y animales, sino
sólo entre hombres.

Más allá de esto, independientemente de lo que pensemos acerca de la visión humeana

acerca de la naturaleza humana y la naturaleza animal y su vinculación con la justicia, la
a rmación de Hume de que debemos bondad y no justicia a los animales, coincide con cierta
perspectiva general con la que buena parte de nosotros, al re exionar, estaríamos de acuerdo: que
un agente moral humano virtuoso debería tratar a seres de otra especie de acuerdo a las
características del ser en cuestión.

Referencias bibliográ cas

Baier, A. (1985). Postures of Mind. Essays on Mind and Morals. University of Minnesota Press.
Beauchamp, T. (1999). Hume on the Nonhuman Animal. Journal of Medicine and Philosophy,
24,322-335.
Calvente, S. (2017). La experiencia en la concepción del conocimiento de David Hume. Tesis doctoral.
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/library?a=d&c=tesis&d=Jte1364
Hume, D. (1980). Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza.
Hume, D. (2011). Ensayos morales, políticos y literarios. Trotta.
Hume, D. (2012). Tratado de la Naturaleza Humana. Gredos.
Hume, D. (2015). Investigación sobre los Principios de la Moral. Prometeo.
Ise, T. (2008). Hume’s Animal and Situated Human Reason. Proceedings of the XXII World Congress of
Philosophy, 16, 141-147.
Pitson, A. (1993). e Nature of Humean Animals. Hume Studies, 19 (2), 301-316.
Rorty, R. (1998). La justicia como lealtad ampliada. Paidós.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 505

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 Simposio

Tecnología, arte y subjetividad: re exiones desde la

losofía del arte y el pragmatismo clásico
Coordinado por María Cristina Di Gregori (CIeFi-IdIHCS-UNLP-CONICET)

El propósito de esta mesa de debate es re exionar acerca de los desafíos, consecuencias e

implicaciones que el creciente fenómeno de la tecnologización del mundo supone para el desarrollo de
la vida humana y de las diferentes prácticas en que los seres humanos se involucran. Tal cuestión ha
sido abordada en la losofía reciente desde distintas perspectivas y tradiciones y ha devenido el eje
central que atraviesa las líneas de investigación que los participantes de esta mesa hemos llevado
adelante durante los últimos años en torno a la creatividad y la innovación, a las relaciones entre
ciencia y política y entre arte y conocimiento. Desde esta perspectiva, y tomando como punto de
partida los aportes del pragmatismo clásico y de la losofía del arte, nos proponemos abordar
cuestiones en torno a la relación entre el conocimiento, la tecnología, el arte y la política que permitan
afrontar de manera crítica algunos de los problemas que supone lo que podríamos denominar la
tecnologización de la vida humana. El objetivo general de los trabajos que integran la mesa es
contribuir al desarrollo de una mirada crítica acerca de la cuestión de la tecnología y su relación con
diferentes prácticas humanas. En líneas generales, se re exionará acerca de dicho fenómeno asumiendo
una perspectiva analítica, crítica y re exiva que evite tanto posicionamientos que podríamos
caracterizar como tecno-fóbicos como posicionamientos que, desde una mirada ingenua, desconocen,
el impacto social y político de los nuevos desarrollos tecnológicos. Así, en la primera parte los aportes
estarán centrados en la cuestión de los desafíos que la tecnología supone para pensar el arte mientras
que la segunda parte estará centrada sobre la relación entre tecnología y valores, rescatando
fundamentalmente los aportes de la tradición del pragmatismo.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Federico E. López (GEP-
CIeFi-IdIHCS-UNLP), Livio Mattarollo (GEP-CIeFi-IdIHCS-UNLP-CONICET), Victoria Paz Sánchez
García (GEP-CIeFi-IdIHCS-UNLP-CIC), Ernesto Joaquín Suárez (CONICET-CieFI-UNLP), Ludmila
Hlebovich (CIeFi-IdIHCS-FaHCE-UNLP-CONICET), Tatiana Staroselsky (CIeFi-IdIHCS-FaHCE-
UNLP-CONICET),Leopoldo Rueda (GEP-CIeFi-IdIHCS-UNLP-CONICET) y Analía Melamed (CIeFi-
IdIHCS-UNLP).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 506

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 Transhumanismo: sobre algunos problemas ético-epistemológicos tras su

idea de «progreso»

Ernesto Joaquín Suárez (UNLP-CIeFi-CONICET)

Resumen: El “transhumanismo” representa una de las corrientes losó cas más en boga en la década vigente. El
lósofo Antonio Diéguez a rma que no se trata de un punto de vista homogéneo, sino que está constituído por tres
vías de investigación diferentes: el transhumanismo cultural y el transhumanismo tecnocientí co, último el cual se
subdivide en un transhumanismo centrado en el biomejoramiento y otro en la inteligencia arti cial. Más allá de esta
distinción, los tres comparten la idea de que la eliminación de las fronteras entre el ser humano y la máquina (y entre
lo real y lo virtual) constituye una forma de liberación. Este punto en común conlleva varios problemas de orden
ético-epistemológico, dado que subyace a él una tesis fuerte de “progreso” de lo humano. Para evidenciar esta
dimensión problemática, en la ponencia expondré las particularidades de cada una de las tres perspectivas
transhumanistas y las analizaré a la luz de dos conceptos provenientes de la losofía de la biología: la “selección
natural” y la “selección arti cial”. Es posible a rmar que, a la luz de estos dos conceptos, pueden encontrarse dos
enfoques diferentes del transhumanismo respecto de su pretendido aporte a la humanidad. Por un lado, uno que se
centra en la selección natural, a través de la cual puede buscarse una forma de mejorar la calidad de vida en las
sociedades humanas sin perder de vista la importancia del componente azaroso en la evolución humana y, por otro
lado, uno que se centra en la selección arti cial, la cual lleva a suponer a la máquina como un arti cio capaz de
desaclar lo humano de la continuidad de la vida, marcando así una discontinuidad absoluta para con todo lo no-
propiamente humano. A través de este análisis se verá que, aunque ambos enfoques suponen una idea fuerte de
progreso, el más débil en términos argumentativos parece ser el segundo, el cual, paradójicamente, resulta ser el
enfoque más popular en la literatura transhumanista. El problema de dicho punto de vista reside en que, al suponer
la capacidad arti cial de desanclar las características propiamente humanas (entendidas como características
positivas), de las características no-propiamente humanas (comprendidas como características negativas), se termina
por negar lo humano en sí mismo. Finalmente, aunque centrada en el caso del transhumanismo, esta ponencia
permitirá describir un tipo de reduccionismo, aquí denominado “reduccionismo antropocéntrico”, que muestra ser
un supuesto arraigado en el análisis losó co en sentido amplio.

El transhumanismo es un enfoque que plantea una encrucijada para los/as lósofos/as

contemporáneos/as, dado que si bien muchas de las a rmaciones que sostienen sus
representantes pueden ser leídas con escepticismo y, aún más, con cierta sorna, una vez que se cae
en la cuenta de la vertiginosidad con la que se despliega la tecnología de nuestra era, el límite que
divide la re exión seria de la especulación arriesgada se vuelve difuso. Por lo que, a pesar de que
algunas ideas transhumanistas rocen el ridículo por su intrepidez, tampoco parece prudente
negarlas sin más, dado que a la luz de los avances ya existentes siempre permanece la duda de que
quizás en algún momento de la historia de la humanidad esas conjeturas puedan volverse una
realidad. Es desde este punto ciego contemporáneo de donde emanan los relatos sobre la
inmortalidad, el traspaso de la consciencia de un individuo a un soporte digital o el aumento

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 507

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 ilimitado de las capacidades cognitivas. A su vez, quizás sea por esta razón que actualmente es
una de las perspectivas más llamativas y más trabajadas en la losofía actual.

Ahora bien, una de sus aristas más polémicas es la idea de “progreso” que suelen suponer
gran parte de sus representantes, a la cual subyace la pretensión de conseguir un estadio post-
humano superador del actual. Teniendo presente las críticas realizadas a dicha idea (p. ej. Parens,
1998; McKibben, 2003; Sandel, 2007), en esta ponencia expondré algunos problemas éticos y
epistemológicos de la noción transhumanista de progreso a la luz de la crítica contemporánea al
antropocentrismo (Singer, 2002 [1975]; Steiner, 2005; Schae er, 2007). Antes de ello, en la
primera sección expondré algunas características generales del enfoque transhumanista.

1. Aspectos generales del transhumanismo

El transhumanismo es un fenómeno sumamente heterogéneo. Puede entenderse como un

programa y una identidad (Harris, 2007, p. 38) o, incluso, como una ideología y un movimiento
(Cady, 2011, p. 86). De hecho, a nivel teórico tampoco posee un punto de vista común sino que se
compone de múltiples perspectivas de diversos orígenes losó cos. En términos generales, y
siguiendo al lósofo Antonio Diéguez, las dos modalidades del enfoque transhumanista son las
siguientes:

1- Transhumanismo cultural (también denominado “post-humanismo”): enfoque derivado

de la crítica post-estructuralista al ideal humanista realizada por autores como Foucault, Derrida
y Deleuze, así como por corrientes de pensamiento como el feminismo, los estudios
postcoloniales, los estudios culturales, el posmodernismo y el ecologismo radical (Diéguez, 2017,
p. 42).

2- Transhumanismo tecnocientí co: sostiene que a partir de los avances tecnológicos se

podrá dar lugar a un estadio superador de lo humano (Diéguez 2017, p. 44). Esta modalidad se
subdivide, a su vez, en:

a) Transhumanismo centrado en la inteligencia arti cial.

b) Transhumanismo centrado en la biología y la medicina.

En relación con el transhumanismo cultural, una de las principales representantes es Donna

Haraway. Siguiendo la categorización de Diéguez, el pensamiento de Haraway se encuentra
marcado por un enfoque feminista y neomarxista. A su vez, un rasgo fundamental de esta
investigadora es que, más allá de que posee una sólida formación académica en ciencias (en

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 508

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 zoología, particularmente), es sumamente crítica con los abusos del discurso cientí co (Haraway,
1989), de allí que en sus textos se acerque al estilo de escritura post-moderno.

El camino desarrollado por los transhumanistas tecnocientí cos es bastante diferente.

Respecto de la línea vinculada a la inteligencia arti cial, algunos autores representativos son
Marvin Minsky (1986, 2006), Ray Kurzweil (1990, 1999, 2005) o Hans Moravec (1988, 1999). En
relación con la línea dedicada a la biología y la medicina, la disciplina que más ha estimulado el
surgimiento de elucubraciones respecto de un futuro post-humano es la biología sintética
(Diéguez, 2017, p. 112). Uno de los representantes más importantes de esta tendencia es Allen
Buchanan (2008, 2009, 2011).

Aunque los dos tipos de transhumanismo, el cultural y el tecnocientí co, muestran ser
bastante diferentes, comparten un propósito común: el desafío a los cimientos de la tradición
humanista clásica. En palabras del lósofo Antonio Diéguez:

Pese a las diferencias entre el transhumanismo cultural y el tecnocientí co, que han llevado a
algunos intérpretes a considerarlos como opuestos en sus nes e intereses, subyace una idea
común a ambos: la eliminación de las fronteras entre el ser humano y la máquina (y entre lo
real y lo virtual) es considerada como una forma de liberación. La integración con la
máquina, la superación de lo biológico (y lo corporal) en cuanto que factor limitante es el
modo nal en el que el ser humano puede trascender su condición miserable (…). Aferrarse a
una condición humana biológica y culturalmente pre jada es un empeño absurdo. La genuina
liberación política y espiritual ha de empezar por una liberación de dicha condición. (2017, p.
46)

Ahora bien, dentro de este objetivo común hay una distinción importante. Mientras el
transhumanismo cultural pone el acento sobre todo en, por plantearlo en términos derrideanos,
la deconstrucción de la herencia humanística, el transhumanismo tecnocientí co lo pone en la
reconstrucción. Es decir, el énfasis de transhumanistas como Kurzweil o Buchanan está puesto en
las potencialidades del biomejoramiento y/o en las de la inteligencia arti cial para la superación
del ya vetusto humano del pasado.

En la próxima sección introduciré algunos aspectos generales de la crítica losó ca al

antropocentrismo para analizar algunos problemas tras la idea de “progreso” del enfoque
transhumanista tecnocientí co.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 509

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 2. El antropocentrismo subyacente a su noción de “progreso”

A diferencia de la visión no teleológica de la evolución por selección natural, en el discurso

transhumanista tecnocientí co sí resulta lícito hablar de “más evolucionado” o “menos
evolucionado”, dado que en el propósito reconstructivo de este enfoque sí habría una meta
pre jada: el estadio post-humano. La idea transhumanista tecnocientí ca de “progreso” estaría
determinada por la consecución del estadio post-humano superador y, al mismo tiempo, dicha
nalidad sería la que determina cierto tipo de normatividad: por un lado, aquello que se adecúe
al n transhumanista será valorado positivamente, por otro lado, aquello que no esté de acuerdo
con el n pre jado será valorado negativamente y, por ello, considerado como un aspecto a
descartar o eliminar.

Por ejemplo, lo post-humano en tanto pívot normativo que permite distinguir entre lo
deseable y lo no deseable puede verse en la de nición que Nick Bostrom hace del
transhumanismo. Según él, consiste en un modo de pensar sobre el futuro basado en la premisa de
que la especie humana, en su forma actual, no representa el n de nuestro desarrollo sino, más bien,
un estadio temprano (Bostrom, 2003). Ese “estadio temprano” supone, justamente, una trayectoria
hacia una etapa superadora en la cual habrá algunos aspectos de la especie humana actual que
serán conservados y otros que serán desechados.

Es justamente en este punto donde existen algunos problemas de orden ético y

epistemológico relacionados con el fuerte componente antropocéntrico tras esta noción de
“progreso”. A grandes rasgos, por antropocentrismo comprendo aquí una perspectiva que supone
una discontinuidad radical entre los seres humanos y el resto de los seres vivos (Schae er, 2007),
que ha demostrado ser perjudicial no sólo para otros seres vivos sino, a largo plazo, para los
mismos seres humanos (p. ej. Singer, 2002; Steiner, 2005). El paralelismo entre las dicotomías
humano/post-humano y animal/humano realizado por el lósofo Michael Hauskeller, permite
efectuar una caracterización sintética del problema. Según Hauskeller, en el transhumanismo:

El humano es representado como el mejor animal (precisamente porque somos menos

animal, o trans-animal), sólo en la medida en que el post-humano es representado como el
mejor humano (porque es menos animal aún). Lo que el post-humano es en comparación con
nosotros, los seres humanos lo somos en comparación con los animales no-humanos. Ellos
son concebidos como pre-humanos (en el mismo sentido en que nosotros somos concebidos
teleológicamente como pre-posthumanos). Como consecuencia, consideramos la búsqueda
del bienestar animal como el contribuir a que se conviertan en algo que ya no sea animal. Lo
que es bueno para el animal (sea no-humano o humano) es que desaparezca en tanto animal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 510

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 La optimización del animal reside en su eliminación; el único animal bueno es un ex-animal.

Esto es, en última instancia, lo que busca el mejoramiento animal. (Hauskeller, 2016, p. 103)

Cuando habla de mejoramiento animal (animal enhancement), Hauskeller se re ere a la

tecnología aplicada a la mejora en la rentabilidad de la explotación de animales domésticos, es
decir, en la modi cación de estas especies con el n de que sean más útiles a la hora de
producirlos y consumirlos en masa.

De modo que, siguiendo al lósofo, tras el supuesto progreso que se dirige hacia el estadio
post-humano superador, existe una escala gradada que va desde lo más a lo menos valorable.
Según el punto de vista antropocéntrico, lo animal es menos valorable que lo humano; desde el
punto de vista transhumanista, lo humano es menos valorable que lo post-humano.
Antropocentrismo y transhumanismo coinciden en esta escala de valoración que es tanto
ontológica como moral, dado que al tomar como referencia una meta que permite trazar la vía
del progreso –lo post-humano-, aquello que está más alejado posee menos relevancia moral.

A su vez, de esta noción de progreso ontológica y ética, se desprende también un problema

de tipo epistemológico. Nuevamente, la re exión de Hauskeller resulta adecuada para visibilizar
la cuestión:

(…) no hay tal cosa como mejoramiento humano (human enhancement), entendido como un
mejoramiento del humano en tanto humano, simplemente porque ser humano no es algo que
se pueda hacer bien, mejor o peor. Los seres humanos podemos, por supuesto, ser mejores en
muchos sentidos, dependiendo de qué queremos ser, pero no hay algo así como un humano
que sea per se mejor, esto es, en tanto humano. De la misma manera, la idea de hacer mejores
animales sólo tiene sentido en el contexto de un conjunto particular de propósitos.
(Hauskeller, 2016, p. 104)

La noción misma de human enhancement supone la idea de un telos pre jado y, tal como lo
explicita Hauskeller, un telos que se compone de un conjunto de propósitos vagamente
planteados, velados detrás de un concepto englobador igualmente vago, y que generalmente se
imponen como autoevidentes. Es decir, desde la idea de progreso transhumanista parece no
quedar dudas de que las nuevas tecnologías del enhancement, a pesar de que las re exiones sobre
los nes que se buscan generalmente no vayan mucho más allá de una referencia mítica a lo
“post-humano”, llevarán a la humanidad hacia un mejor estadio.

El problema principal es, justamente, el fuerte componente antropocéntrico de esta idea,

dado que a pesar de lo mucho que se ha investigado sobre las consecuencias negativas del
antropocentrismo, el transhumanismo (o al menos algunas perspectivas transhumanistas)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 511

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 muestra no sólo ser indiferente al problema, sino que parece conservar la visión antropocéntrica
en el núcleo de su principio rector: lo post-humano. Es decir, en de nitiva, el estadio post-
humano deseado por el transhumanismo tecnocientí co muestra ser más una hiperbolización del
antropocentrismo que la búsqueda de su superación.

Conclusiones

Habiendo desarrollado algunas características generales de la noción de progreso según el

transhumanismo, así como también explicitado algunos de los aspectos problemáticos de la
visión antropocéntrica que subyace a dicha noción, es posible arriesgar una hipótesis: en tanto en
cuanto los enfoques transhumanistas posean en su núcleo una fuerte carga normativa según la
cual lo animal es menos valioso que lo humano y que lo humano es menos valioso que lo post-
humano, esta línea de investigación losó ca continuará acarreando en su seno teórico
problemas de orden ético y epistemológico. Restará para próximos desarrollos ahondar en estos
obstáculos, así como también proponer posibles soluciones.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 512

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 513



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 Simposio

Umbrales de la belleza: recepción y producción de la

estética en Argentina
Coordinado por Ricardo Ibarlucía (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET)

El tema principal del presente Simposio versa sobre el análisis y la historia de las ideas estéticas
en la Argentina. Cuando hablamos de ideas estéticas argentinas, no nos referimos a un núcleo de
autores, temas o contenidos que de nirían algo así como una estética nacional, sino al conjunto de la
producciónn teórica que se ha llevado a cabo en la Argentina dentro de este campo. Esta producción
ofrece una diversidad de abordajes que reconocen su pertenencia a la historia de la losofía occidental,
aun cuando en algunos casos reclamen para sí cierta exterioridad o peculiaridad indo o
iberoamericanista.

Un estudio de estas características comprende la génesis y el desarrollo de las teorías y la

re exión sobre el arte en el campo de la losofía y, más ampliamente, de la literatura de ideas, pero
también los procesos de recepción, apropiación y reformulación de concepciones del arte procedentes
de los grandes centros internacionales y el estudio de su propio objeto, es decir, la historicidad de las
artes, de las prácticas artísticas y sus condiciones sociales. Cabe también considerar que la producción
estética argentina no siempre ha tenido lugar en el ámbito estrictamente académico. Con frecuencia, las
ideas estéticas se expresan bajo la forma del ensayo literario, la crítica de arte, la cción, el periodismo y
la actividad de los salones y otras asociaciones culturales. Por consiguiente a la historia de la estética
corresponde, como contrapartida, una investigación que no se contenta con documentar la transmisión
de teorías, sino que toma en cuenta la vida social de los conceptos (el gusto, la belleza, etc.) y su historia
cultural.

En suma, el abordaje de la historia de la estética en la Argentina comprende un enfoque

multidimensional e interdisciplinario que articula la historia de las ideas con la historia social y
cultural.

Este simposio fue presentado originalmente con las contribuciones de Gisela Fabbian (INEO-CIF-
CONICET-UNSAM-CONICET), Ricardo Ibarlucía (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET), María
Paula Viglione (IdIHCS-UNLP), María Sol Bidon-Chanal (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET),
Alejandro Marquinez (CIF), Yanina Benitez Ocampo (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET),
Facundo Bey (INEO-CIF-CONICET-UNSAM-CONICET-USAL), Renata Carla Finelli (UNC-UNSAM-
CIF/CONICET), Daniel Omar Scheck (UNCo-IPEHCS-CONICET), Sergio Sánchez (UNC) y Mauro
Sarquis (INEO -CIF-CONICET-UNSAM).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 514

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 La fotografía como fuente de construcción de la historia de las ideas

estéticas argentinas
Renata Carla Finelli (UNC-UNSAM-CIF/CONICET)

Resumen: El historiador del arte o el esteta analiza elementos que forman parte de la actividad humana. Utiliza y se
apropia de fuentes de un momento histórico −materiales artísticos, literarios, pictóricos, entre otros− y, mediante un
lenguaje especí co, construye un discurso. Por lo general, toma como fuente de sus investigaciones a los objetos
artísticos de las llamadas artes mayores, como la música, la arquitectura, la pintura o la escultura. Las vanguardias
artísticas constituyen un desafío para la historia de las ideas estéticas ya que revolucionan los objetos de arte y las
formas de comunicación con el público. En adelante, éstas se entienden como una pieza compacta −particular− que
involucra diferentes formas de expresión artísticas y de difusión. Sin embargo, las vanguardias no sólo proponen
programas teóricos distintos entre sí sino que cada una trae a la escena artística diferentes elementos y formas de
acción. El constructivismo ruso, en particular, acompañado por un contexto histórico de modernización, impulsa a
la fotografía al centro de la escena del arte –un elemento que históricamente había sido utilizado para retratar a las
elites− y ésta comienza a ocupar un lugar preponderante en la cultura popular y también, en las discusiones sobre el
nuevo arte. Esto deriva en una reconceptualización de la fotografía como un elemento artístico, documental y
político a la vez.
Hoy en día, se pueden encontrar algunos estudios sobre historia de las artes o estética que toman a la fotografía como
fuente de conocimiento. Sin embargo, en Argentina, la imagen fotográ ca es considerada más una fuente de la
antropología y la historia social que de la historia de las artes o de las ideas estéticas. En general, los estudios analizan
la fotografía como fuente documental y no como fuente artística. La intención de esta ponencia es entonces, esbozar
una revisión acerca de la utilización de la fotografía como fuente de estudio estético. La hipótesis principal sostiene
que la fotografía podría enriquecer el estudio de las ideas estéticas en Argentina dada su naturaleza al límite entre lo
artístico, lo documental y lo político.

La fotografía fue presentada en 1839 en Francia, en la Academia de Bellas Artes y ese

mismo año arriba a la costa brasilera de la mano de Luis Compte. En 1843, La gaceta mercantil:
diario comercial, político y literario publicó anuncios que dan cuenta de la presencia de
daguerrotipos en nuestro país, propiedad de Gregorio Ibarra, librero y litógrafo (González, 2011).
A partir de entonces, la fotografía se difundió en nuestro país, sobre todo, en el ámbito privado. A
nales del siglo XIX, fue utilizada como herramienta para visibilizar los avances del Estado en
una Argentina que comenzaba a desarrollarse con las “ideologías progresistas de la generación
del 80” (González, 2011, 15). En 1920, aparecieron las primeras imágenes fotográ cas en diarios
La prensa, La Nación, Crítica, la revista Caras y Caretas, entre otros, debido a la in uencia de los
procesos migratorios (Gamarnik, 2018). De manera paralela, en los años veinte también
comenzaron a tomar protagonismo los “procedimientos artísticos” (Facio,2009:45) y nacieron
revistas especializadas en fotografía como Correo Fotográ co Sudamericano (1921), dirigida por

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 515

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 Alejandro C. Conte. En los años 30 llegó el impulso de las vanguardias con la obra de Horacio
Coppola y Grete Stern, y entre los años 1960 y 1970, este impulso volvió a resigni carse en las
obras performáticas del Instituto Di Tella donde la fotografía fue utilizada como una herramienta
artística de archivo. En adelante, la fotografía se expandió notablemente, principalmente, luego de
la dictadura cívico- militar, con la institucionalización académica de las primeras escuelas de
fotografía con titulación nacional.

Esta resumida historia de la imagen fotográ ca en la Argentina muestra el carácter versátil

que tuvo la fotografía desde su llegada al Rio de la Plata hasta la actualidad. Pese a que la
fotografía lleva más de 170 años a nuestro país, su estudio como fuente de información comenzó
hace relativamente pocos años. Si bien, a nes de los años ochenta comenzó a ser foco de estudio
formal como técnica de reproducción, en 1985 comenzó a ser utilizada como fuente de
investigaciones en el Primer Encuentro Nacional de Investigadores de la Fotografía Antigua
celebrado en la ciudad de Quilmes, Provincia de Buenos Aires. Ese mismo año también, se
crearon el Centro de Investigaciones de la Fotografía Antigua en la Argentina “Dr. Julio F. Riobó”
y el primer Museo Fotográ co del país.

El objetivo de la ponencia es indagar acerca de los modos en que fue y es estudiada la

imagen fotografía en nuestro país. La principal hipótesis sostiene que los estudios más
sobresalientes sobre imagen fotográ ca han considerado su naturaleza documental y no así, su
naturaleza artística. La fotografía ha sido y es material de estudio en investigaciones
antropológicas, históricas, pedagógicas, comunicacionales y sociales y no así, de la estética
losó ca. La ponencia busca marcar un vacío conceptual en Argentina en el estudio de la
fotografía como fuente, se argumentará que su investigación desde la losofía, especialmente,
desde la estética, así como sus vinculaciones con el resto de las ramas artísticas y sus relaciones
con el campo artístico nacional e internacional no ha sido realizada ni sistematizada. La ponencia
busca fomentar la investigación losó ca sobre fotografía con el n de enriquecer la historia de
las ideas estéticas en Argentina.

1. Fotografía como objeto de estudio en Argentina

Las primeras investigaciones conocidas hasta el momento que tomaron a la fotografía como
objeto de estudio fueron las del Centro de Investigaciones de la Fotografía Antigua en la
Argentina (CIFAA). El CIFAA inició sus actividades luego de la dictadura cívico militar, en 1985
y estuvo integrado por Abel y Amadeo Alexander, Miguel Cuarterolo, Luis Figueroa, Vicente
Gesualdo, Juan Gómez, Marcos López, Luis Príamo, entre otros. El principal interés del grupo fue

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 la conservación de las imágenes fotográ cas, y la colección y divulgación del material fotográ co
argentino. Entre las investigaciones más importantes de estos primeros años, se encuentran:
“Manual de conservación y restauración de fotografías antiguas: sobre metales, vidrio, papel y
materiales exibles” publicado en 1986 o “La fotografía en Argentina. Su Historia y Evolución en
el siglo XIX, 1840-1899”, publicado el mismo año.

A partir de 1992 hasta la actualidad, este grupo de fotógrafos e investigadores realizó el

Congreso de Historia de la Fotografía, de fama nacional e internacional con el objetivo de
promover las investigaciones sobre fotografía argentina, principalmente, las relacionadas a la
conservación, la museología y la historiografía. Entre las memorias del Congreso se encuentran
trabajos como “Iconografía de guerra. Fotografías de la Triple Alianza 1865-1870” de Miguel
Angel Cuarterolo de 1992; “La fotografía, un bien museológico. Proyecto de rescate en el Museo
Mitre” por Lic. Gabriela Mirande Lamédica, del Tercer Congreso de Historia de la Fotografía de
1994 y “El Archivo fotográ co provincial de La Pampa”, por Silvia Crochetti y Stella Maris Prado,
de 1994, entre otros.

En 1995, Sara Facio realizó el primer estudio que conectó la fotografía argentina con el arte
desde un punto de vista historiográ co. En La fotografía en la Argentina desde 1840 hasta nuestros
días, la autora hace un repaso cronológico por los principales fotógrafos del ambiente artístico
como Gregorio Ibarra, Adriana Lestido, Andy Goldstein, Horacio Coppola y Grete Stern. El libro
fue publicado por la editorial La Azotea- Editorial Fotográ ca, fundada por Facio y María
Cristina Orive, en 1973, con el n de promover los trabajos de reconocidos fotógrafos. Entre las
primeras publicaciones de la editorial, se encuentran Retratos y Autoretratos (1973), Humanario
(1976) y Grete Stern (1988), publicaciones de tipo “ensayo fotográ co” que expresan
fotográ camente las miradas de los autores sobre un tema.

A partir del 2000, la fotografía comenzó a ser utilizada de manera más corriente en los
trabajos de investigación académica, principalmente, en trabajos sociales, antropológicos o
etnográ cos. Entre estos, se destacan los estudios de Marta Penhos, Carlos Masotta, Alejandra
Reyero y Mariana Giordano quienes han hecho un excelente trabajo de exploración relacionando
las formas de representación fotográ ca del indígena argentino a lo largo de los años con las
diferentes concepciones o prejuicios que circulan alrededor de su imagen. En el estudio “Frente y
per l. Una indagación acerca de la fotografía en las prácticas antropológicas y criminológicas a
nes de siglo XIX y principios del XX”, publicado en 2005, de Marta Penhos la fotografía es
tomada como punto de partida para el análisis antropológico, criminológico y social de nuestro
país. En este excelente trabajo, Penhos analiza cómo las fotografías condesaban en elementos

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 fotográ cos (indumentaria, temperamento, ambiente, entre otros) los preconceptos de la
sociedad blanca.

Identidades en foco. Fotografía e investigación social, compilado por Mariana Giordano y

Alejandra Reyero (2011), es un completo trabajo que reúne las investigaciones de autores de
diferentes campos. Este interesante proyecto explica los fenómenos socioculturales a partir del
análisis de imágenes fotográ cas entendidas como el resultado de una construcción social. Los
trabajos re ejan algunas líneas de investigación que se desarrollan desde 2003 en el Núcleo de
Estudios y Documentación de la Imagen (NEDIM)- IIGHI (CONICET/UNNE) proyecto que se
encarga de analizar, documentar y difundir un archivo fotográ co del NEA constituido por
fotografías históricas en diferentes soportes (placa de vidrio, negativos exibles, postales,
imágenes digitales). En el libro con uyen diversas investigaciones sobre la imagen desde la
antropología, la comunicación o la sociología, de reconocidos investigadores del campo como
Cristina Boixadós y Andrea Cuarterolo.

Actualmente, las investigaciones de Veronica Tell, Valeria González y Cora Gamarnik han
tomado signi cancia en nuestro país por las articulaciones que las autoras realizan entre
fotografía, cultura y sociedad. Cora Gamarnik, es una reconocida docente de la Universidad
Nacional de Buenos Aires quien se interesa, sobre todo, por la utilización comunicacional y
política de la imagen fotográ ca. En uno de sus textos más leídos, “La fotografía como
instrumento político en Argentina: análisis de tres momentos clave” (Gamarnik, 2010), por
ejemplo, la autora analiza los usos de la fotografía o cial en Argentina en dos períodos
particulares, uno peronista y en la dictadura militar. Verónica González, por otro lado, en
“Fotografía en la Argentina 1840-2010” (González, 2011) si bien también se interesa en los usos
de la imagen fotográ ca, en este estudio en particular, establece una línea cronológica para
comprender los procesos de cambio en la fotografía, mezclando elementos culturales, sociales e
históricos con elementos de análisis de imagen. Verónica Tell (2017), historiadora del arte, por su
parte, en su último libro, "El lado visible. Fotografía y progreso en la Argentina a nes del siglo
XIX", analiza cómo se utilizó la fotografía para la construcción del relato de progreso y
modernización argentina de aquellos años.

En estos trabajos la fotografía es utilizada como fuente de investigaciones antropológicas,

históricas, políticas, comunicacionales o bien, desde estudios transdisciplinares. Muchas de estas
investigaciones se basan en estudios losó cos o toman como referentes a lósofos de la
modernidad como Roland Barthes o Walter Benjamin, pero no re exionan losó camente sobre
la relación arte- fotografía en la Argentina, ni dan cuenta de los debates losó cos que podría
haber despertado la inserción de la fotografía en el mundo del arte de nuestro país.

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 Como señala Sara Facio (2009) a partir de la década del veinte se comienzan a ver en
Argentina las primeras relaciones entre arte y fotografía. Este vínculo se hace visible en la revista
Correo Fotográ co Sudamericano (1921), una de las primeras publicaciones exclusivas de
fotografía del país, fundada con el objetivo de promover los trabajos de los fotógrafos
profesionales y a cionados de la época. La revista fue diseñada como un foco de difusión de la
fotografía y de las ideas estéticas internacionales, del mismo modo que la revista Foto Magazine
(1927) −dependiente de la Sección Fotografía de la Sociedad Estímulo de Bellas Artes− que
realizó el primer concurso de fotografía en 1927.

Es decir que en los años veinte, la fotografía ya había alcanzado popularidad en ciertos
círculos de nuestro país, y comienzan a verse las primeras inserciones de la fotografía al mundo
del arte, celebrándose, en 1930, el Primer Salón Internacional Anual de Fotografía. Sin embargo,
como señala Facio, la fotografía de los años veinte y la de años posteriores aún se encontraba muy
ligada a la pintura:

Los retratos fotográ cos estaban basados en las mismas pautas estéticas de los óleos. Tenían
los mismos puntos de vista y modelos, idénticas poses y similares expresiones. El lenguaje de
la fotografía, la diferencia de planos, el ou, el corte asimétrico, la visión aérea, el contraste de
blancos y negros puros, las perfectas gamas de grises, el color transparente no existía (…)
La manipulación artesanal en la Argentina tenía un solo n: imitar a la pintura. (Facio, 2009,
p. 46)

Es decir que la fotografía, siendo un medio mecánico o técnico de gran popularidad,

intentaba ingresar al mundo del arte argentino ‒al mundo de la experimentación, la libertad y la

expresión‒ imitando a la pintura, limitando sus propias posibilidades o bien, en otras palabras,
ocultándose. ¿Qué pensaban los lósofos argentinos de este fenómeno de la fotografía? ¿Sobre
qué re exionaban? ¿Les interesaba la fotografía? ¿Cuáles eran sus preocupaciones estéticas?

Parecería que el ocultamiento que realizaba la fotografía argentina de los años veinte bajo
las formas de la pintura se hubiese trasladado también a las re exiones losó cas. La fotografía
parece estar ausente, oculta o, directamente, no haber existido para la losofía argentina del siglo
XIX y también, para la losofía actual. Este gesto de invisibilización losó ca, este vacío
conceptual de la fotografía en nuestra losofía, lejos de signi car un silenciamiento, devela un
tipo de relación entre la fotografía y la losofía aún sin explorarse. ¿Por qué la fotografía está
oculta en las re exiones de la losofía argentina?

Como dimos cuenta por los diferentes estudios citados, en la Argentina se ha utilizado ‒y se

utiliza‒ de diferentes modos la imagen fotográ ca, es decir, que la fotografía tuvo una enorme

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 notoriedad desde su llegada, es ahora tarea de la losofía indagar de qué manera estos usos
estuvieron relacionados con las teorías del arte nacionales o internacionales con el objetivo de

echar luz en la relación que tuvo ‒y tiene‒ la fotografía argentina con la losofía y enriquecer, de
esta manera, el estudio de las ideas estéticas de nuestro país.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 520

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 Arte y belleza en Juan Luis Guerrero

Alejandro Marquinez (CIF)

Resumen: El propósito de este trabajo es mostrar que, para Luis Juan Guerrero, ni en la antigüedad clásica ni en la
época medieval hubo consideración alguna del hombre como creador de la obra artística y que, si bien –a partir del
Renacimiento y, en especial, durante la modernidad losó ca– se instala un pensamiento re exivo sobre la creación
artística que llega a su término con las Lecciones sobre estética de Hegel, fundamentando la autonomía de la esfera
estética y la funcionalidad del arte el ámbito de la cultura
Guerrero traza este desarrollo histórico en Qué es la belleza (1954). Comienza exponiendo la concepción
presocrática del cosmos como totalidad ordenada, armónica y rítmica. Luego analiza el pensamiento platónico,
re exión consciente de la idea de lo bello, contraponiéndolo a la teoría del arte en Aristóteles. Con ellos queda
establecida la brecha entre una ontología, en tanto teoría del ser, y una metafísica, en tanto teoría de la realidad
última, dos posiciones acentuadas por Plotino.
Con las categorías de Vitruvio –especialmente, la simetría y la euritmia– se inicia el camino de conciliación entre la
belleza y el arte. Dentro de la losofía cristiana, Agustín hace descender la divina belleza neoplatónica a los ritmos de
las apariencias sensibles y Tomás, además de considerar cierta orientación psicológica de la percepción de la belleza,
establece la integridad, la proporción y el esplendor de la forma como requisitos de la belleza.
Durante el Renacimiento se pasa de las nociones de artesanía y artefacto a las de artista y obra de arte, haciendo
posible que la modernidad conciba a la belleza como nalidad del obrar artístico humano y a su exhibición como n
último e inmanente. En adelante, los lósofos modernos tendrán la doble tarea de fundamentar racionalmente la
estética: tanto la autonomía de su objeto propio cuanto su ordenación dentro de la cultura. Así, concretizando la
universalidad de la belleza en su relación con la idea y convirtiendo la belleza y el arte en etapas de la verdad,
momentos de una época juvenil de la humanidad, Hegel cerraría un ciclo que, en la segunda mitad del siglo XIX,
desemboca en una nueva crisis.
Las reacciones contra el concepto normativo de belleza de la estética clásico-romántica se multiplican. Por un lado, el
positivismo, con su realismo estético, plantea un nuevo divorcio entre la belleza y el arte, a la vez que introduce
criterios que terminan negando la unidad del ámbito estético, sea por razones sistemáticas o por motivos históricos.
Por el otro, las nuevas formas artísticas cuestionan la autonomía de la esfera estética, sobre el trasfondo de la “muerte
del arte”, reformulan el problema de su funcionalidad.

Es necesario que comencemos por dar cuenta del título de este trabajo, basado en la obra
Qué es la belleza (1954) de Luis Juan Guerrero, ya que nuestro autor dice, expresamente, que "una
Teoría del arte no es el propósito principal de esa obra" (Guerrero 1954: 40). Sin embargo, como
intentaremos probar, a lo largo de todo el recorrido que hace Guerrero de la tradición losó ca
occidental , las relaciones, vínculos e implicancias entre la belleza y el arte son señaladas en forma
reiterada y ello no por cuestiones accidentales o circunstanciales sino por razones propias del
desarrollo temático en torno a la estética como disciplina losó ca. 

El otro propósito de esta disertación  es  mostrar que, para nuestro lósofo, ni en la
antigüedad clásica ni en la época medieval hubo consideración alguna del hombre como creador
de la obra artística y que recién a partir del Renacimiento y, en especial, durante la modernidad

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 521

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 losó ca, se instala un pensamiento re exivo sobre la creación artística –cuyo punto culminante
son las Lecciones sobre Estética (1820-1829) de Hegel– que da la fundamentación de nitiva de la
autonomía de la esfera estética y de la funcionalidad del arte en el ámbito de la cultura. 

Lo que suscita aquel recorrido histórico propuesto por Guerrero es la frase, atribuida a
Platón,  que la belleza es el esplendor de la verdad. La belleza no en tanto claridad conceptual
producto de un análisis racional sino, como interpreta, foco resplandeciente que brilla, refulge y
alumbra el Ser (Guerrero 1954:7 -8). Ahora bien, este punto de partida es retomado y precisado
en el epílogo cuando caracteriza a la belleza como "un horizonte trascendental que abarca todos
los dominios de la historia universal en tanto principio de constitución formal de toda obra de
arte" (Guerrero 1954:69). Horizonte trascendental que "expresa las condiciones de posibilidad de
la constitución de una obra de arte (Guerrero 1954:70) pero integrada con los otros momentos
constituyentes de esa misma obra de arte” (Guerrero 1954:71).

Es, por consiguiente un indicador descriptivo que no busca convertir ese esplendor estético
en claridad conceptual.

La belleza habrá devenido, entonces, belleza artística, y el esplendor del Ser, en el esplendor
del Ser puesto en obra  (Guerrero 1954:72).

Con estas dos determinaciones pone de mani esto la relación entre la belleza y el arte.

Por otro lado, que ese recorrido tenga que ser  losó co y no de otra índole, proviene del
hecho que la verdad, ese des-ocultamiento del Ser, se realiza, en los orígenes del pensamiento
griego, a través de la losofía (Guerrero 1954:8) . De esta manera, sostiene Guerrero, la historia
del arte occidental, al comprender los cambios esenciales en la verdad, que forman la historia del
Ser, los hace corresponder con los cambios en la concepción de la belleza (Guerrero
1954:67) .Tenemos así una tríada integrada por el Ser, la Verdad y la Belleza.

Aun cuando los lósofos –así llamados– "presocráticos" no han tenido una re exión
consciente del fenómeno estético en cuanto tal, no obstante, por cuanto indagaron el  arkhé del
Todo, Guerrero encuentra un atisbo estético en sus formulaciones explicativas sobre la
conciliación de lo divergente expresado por el orden, el ritmo y la armonía del Cosmos (Guerrero
1954:15). El cosmos, en su coherencia y regularidad, detrás de su diversidad y sus oposiciones
aparentes, oculta un soporte que le da permanencia y consistencia como totalidad. La belleza se
mani esta, pues, como una cualidad del Cosmos. 

La contribución fundamental, a rma Guerrero, proviene de los pitagóricos, los primeros

entre los presocráticos,  que, por su concepción músico-matemática del Universo, piensan "el

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 alma humana, no ya como mero órgano de conocimiento sino como una caja de resonancia de
los acordes cósmicos" (Guerrero 1954:20).

De esta manera, establecen cierta correspondencia entre la disposición bella del mundo y el
alma humana.

Obviamente –y Guerrero  mismo lo admite– son "esbozos arcaicos que sólo adquieren
relieve con la re exión consciente de Platón y Aristóteles" pero no deja de considerarla una
estética cosmológica arcaica (Guerrero 1954:21)

Así, en los tres momentos de la re exión estética de Platón que analiza, sólo en su vejez,
recuperando su liación pitagórica, hace de Pitágoras el iniciador de la aplicación del cálculo en
los o cios y actividades humanas. Esta contemplación de la medida y armonía cósmica posibilita
que el arte aplique esos principios al quehacer humano, diferenciándolo, a su vez, del
comportamiento azaroso (Guerrero 1954:24) .

Así encontramos una teoría estética conciliatoria del arte con la belleza  (Guerrero
1954:24). 

Pero es una conciliación tardía, señala Guerrero, porque Platón llega a ella, después de una
primera etapa, la de los diálogos juveniles, en la que une la re exión sobre la belleza con el
entusiasmo amoroso –pero sin referencia alguna a cuestiones de carácter artístico– y de la época
de su madurez, donde cuestiona el arte por su negativa in uencia pedagógica y política en la
comunidad humana (Guerrero 1954:24). 

Estas uctuaciones de Platón, en cuanto a los vínculos entre la belleza y el arte, se

profundizan con las investigaciones de Aristóteles, "más próximas a una demarcación conceptual
de las cuestiones y a un análisis teórico riguroso de las cosas mismas” (Guerrero 1954:25). Surgen
de esta manera dos direcciones diferentes del pensamiento estético: una Teoría de la Belleza,
propia del platonismo, y una Teoría del Arte, propia del aristotelismo (Guerrero 1954:24). Esto es,
una Metafísica o Teoría de la realidad última y del destino humano, la platónica, y una Ontología
del Ser operativo, de las distintas posibilidades de la producción artística, la aristotélica (Guerrero
1954:28).

Queda establecido así un abismo insalvable entre la "interioridad" y la "exterioridad”

(Guerrero 1954:29)  así como entre la capacidad humana de producir objetos, el arte, y la
disposición amorosa del alma que le revela al hombre su destino, que genera la belleza  (Guerrero
1954:31).

La re exión estética de los griegos, sostiene Guerrero, surge alrededor de estos dos focos,
diferentes y parcialmente divergentes: el arte y la belleza (Guerrero 1954:30). 

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 523

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 Esta problemática de la antigüedad clásica lleva a Guerrero preguntarse si es posible

rescatar, dentro de la moderna concepción operocéntrica de la obra de arte, la noción de belleza
de alguna manera, un camino intermedio entre la teoría platónica de la belleza –posteriormente
acentuada por Plotino– y la teoría aristotélica del arte (Guerrero 1954:33). 

Y responde a rmativamente a este planteo señalando cuatro instancias en la historia de la

losofía en las cuales hubo un empalme entre la belleza y el arte:  en la concepción pitagórico-
platónica de un arte imitativo que expone los ritmos eternos de Cosmos (Guerrero 1954:34) , en
la prioridad que Vitruvio, el célebre arquitecto romano, le otorga a la simetría y a la
euritmia (Guerrero 1954:35), en el orden y la belleza que, provenientes de Dios, descienden hasta
los ritmos de las apariencias sensibles, según San Agustín (Guerrero 1954:36) y, por último, en el
esplendor de lo inteligible a través de la materia sensible, que, para Santo Tomás, resplandece a la
luz de una forma sustancial (Guerrero 1954:40).

Ahora bien, durante la antigüedad grecorromana y la época medieval,  la obra fue

considerada o bien el producto de la aplicación de cierta técnica puesta al servicio de las
necesidades materiales del hombre o bien la manifestación sensible de la cual emanan los
vestigios de la  suprema  belleza divina. Y el ejecutor, por su parte, en el artesano hábil para la
fabricación de artefactos útiles, o bien en el artista que, inspirado por el arrebato entusiasta
proveniente de lo divino, lo celebra en su poder y perfección, o bien en el imitador que reproduce
indirectamente la belleza ya existente en la Naturaleza.

Pero, a partir del Renacimiento, se quiebra esta tradición greco-cristiana, contemplativa y

unitaria de la belleza  (Guerrero 1954:42) y  surgen dos direcciones decisivas: por un lado, la
autonomía del arte, al otorgársele la dignidad propia y el valor último  (Guerrero 1954:40) que le
permiten convertir al mero artefacto en obra de arte y, por el otro, "la digni cación del artista,
dotado de iniciativa personal y capacidad re exiva" (Guerrero 1954:41). 

Esta noción moderna de estilo operativo logra superar el divorcio entre arte y belleza, en
tanto la belleza entra a formar parte del dominio del arte (Guerrero 1954:43). Pero al hacerlo
transforma la belleza artística clásica tanto en "norma generadora de la producción de obras” –
esto es, mediante la imitación de los grandes artistas para llegar a la representación de la belleza
en sí– cuanto en criterio normativo para la apreciación estética –es decir, considerando al arte
greco-romano no sólo motivo de ingenua admiración sino como paradigma y medida de todos
los valores (Guerrero 1954:46). 

Surge así una doble tarea para la fundamentación de esta nueva estética. Y son los lósofos
modernos los que buscan elaborar teóricamente este ideal clásico así proclamado  (Guerrero

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 524

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 1954:49). En efecto, dice Guerrero, sólo el Romanticismo llega a una completa determinación de
la belleza (Guerrero 1954:52).

En la conformación del ideal de la belleza artística del clasicismo moderno participan

artistas, historiadores y críticos del arte. Sin embargo, el  primer aporte para esta solución nal, lo
ofrece Kant al plantear que la belleza es inconcebible para el entendimiento así como está
sustraída al ejercicio de la voluntad práctica  (Guerrero 1954:52), pues resulta de la satisfacción
desinteresada del juicio del gusto en su universalidad subjetiva (Guerrero 1954:53). De donde lo
que "para el entendimiento y para la voluntad está diferenciado, es decir, lo sensible de lo
inteligible y lo objetivo de lo subjetivo, en el dominio estético se une.” (Guerrero 1954:51)

Esta manera de plantear la cuestión estética culmina con Hegel quien justi cando, por un
lado, la doctrina de Schiller sobre la libertad estética y, por el otro, la necesidad inconsciente
que,  a rma Schelling,  existe en toda creación artística, termina por consagrar el platonismo
estético al sostener la universalidad de la belleza, su determinación por notas de contenido
espiritual así como la uni cación de verdad, bondad y belleza (Guerrero 1954:50).

De las tres formas que tiene el Espíritu Absoluto, es la intuición la que constituye el ámbito
del Arte. En este momento de la belleza "la Idea misma se exhibe a través de articulaciones y
con guraciones en un ente particular, de acuerdo con una legalidad y necesidad
rigurosas"  (Guerrero 1954:54) que no debe aparecer "en cuanto tal sino escondida tras la
apariencia de una disposición accidental". Así resulta que el objeto bello se presenta enteramente
libre, liberado de los condicionamientos fácticos y materiales de la realidad, y el sujeto
contemplador de la atemporalidad de la Idea, liberado de las ataduras y demandas de la vida
cotidiana.

Ahora bien, prosigue Guerrero, en el sistema hegeliano, sólo la Idea en sí misma es la

verdad; la belleza, en cambio, su manifestación sensible, su apariencia externa. Por lo cual cuando
la Idea llega a su término, cuando naliza su realización, "ya no necesita vestirse de apariencia
sensible, no necesita presentarse como belleza sino como pura verdad" (Guerrero 1954:56), o
dicho de otro modo: la verdad losó ca, al absorberla, la anula (Guerrero 1954:58).

De todo ello resulta que "la autonomía de la belleza y del arte se pierde en una heteronomía
que las convierte en etapas de la verdad"(Guerrero 1954:56).

Por otro lado, el arte griego –paradigma y modelo de las normas del Clasicismo–
corresponde a una época juvenil de la humanidad, época más simple y limitada, que el desarrollo
de la civilización, en su estadío moderno, más complejo y enriquecido en su diversidad,  ha

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 dejado atrás como una manifestación del pasado. El sistema hegeliano, al cerrar ese ciclo
histórico, decreta así la muerte del arte.

Guerrero dedica algunas páginas nales a la explicitación de la crisis del Clasicismo a partir
del siglo XIX con el surgimiento de la reacción anti-clásica y el realismo estético   (Guerrero
1954:56-60) que desencadenan un nuevo divorcio entre la belleza y el arte  (Guerrero
1954:60-63). En esa reseña señala la aparición de dos corrientes diferentes, aunque ambas
contrarias a las formulaciones teóricas del Clasicismo, una orientación formalista y otra centrada
en las cualidades axiológicas materiales (Guerrero 1954:63-65). Pero ninguna de ellas logra
restaurar la relación de la belleza con el arte. 

No obstante ello, en el epílogo aporta dos direcciones para el estudio del fenómeno estético:
la una, consiste en evitar que la belleza artística tanto quede reducida a un análisis del gusto
clásico como al análisis de factores formales de la obra  (Guerrero 1954:67) y considerar, en
cambio, que la obra de arte, por cuanto siempre expone un mundo, "no nos cierre todos nuestros
resortes de acogimiento de otras expresiones artísticas"  (Guerrero 1954:68). La otra, propone
"una concepción formal-trascendental de la belleza que abarque todos los dominios de la historia
universal” (Guerrero 1954:69) pero sin "cubrir de una manera unilateral las múltiples
manifestaciones de aquella historia universal a un aspecto formal" de la obra de arte. Es decir,
integrada con los otros momentos constituyentes de la obra de arte. De esta forma, y "bajo tales
condiciones, podrá caber el arte de todas las épocas y de todos los rincones en la sentencia de
Platón, que, adaptada, sería: “la belleza artística es el esplendor del Ser puesto en obra” (Guerrero
1954:72).

Este estudio minucioso de Guerrero, al re exionar sobre la belleza en el ámbito de la

creación artística, nos deja algunas cuestiones losó cas por resolver: en primer lugar, si no
“belleza”, cómo habremos de llamar a la manifestación del orden, armonía, equilibrio y
regularidad –que tanto han cautivado a los hombres de todos los tiempos– del cosmos, en
general, y de la Naturaleza, en particular. Y, en segundo lugar, cómo caracterizaremos la
conmoción que origina el deleite de las formas y guras humanas en su manifestación. Ni una ni
otra son obras artísticas y, sin embargo, irradian un esplendor de verdad tan intenso y profundo
como el del arte.

Referencias bibliográ cas

Guerrero, J.L. (1954). Qué es la belleza. Columba.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 526

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 Mesas
Temáticas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 527





 Mesa temática

Althusser, Lacan y Badiou. A propósito del concepto

de “causalidad estructural”
Coordinada por Daniela Danelinck (UBA-CONICET)

El problema de la “causa” atraviesa toda la historia de la losofía. Haciendo un corte en el

período moderno, desde Spinoza y su sustancia “causa sui”, pasando por sus críticos ilustrados, y por el
idealismo alemán, la noción de causalidad trajo aparejada el problema de la libertad y de la posibilidad
del actuar libre de un sujeto. La aparente contradicción entre necesidad y libertad, causa mecánica o
causa nal, atraviesa subrepticiamente los debates teóricos en torno a la relación entre el sujeto político
y la historia como ciencia.

Este problema, relegado al ámbito de una metafísica devaluada en el siglo XIX y XX, retorna con
fuerza en la década del 60 vía los pensamientos de autores como Jacques Lacan, Althusser y su joven
discípulo, Alain Badiou. En 1965 Althusser introdujo el concepto de “causalidad estructural” para
teorizar un régimen causal novedoso que resultaba de su lectura estructuralista de El capital de Marx.
Sostuvo entonces que la articulación de las prácticas sociales en tanto instancias del todo social se
realiza a través de dicho concepto, según el cual el todo articulado es producido por una causa ausente
que aparece a través de sus efectos. El materialismo dialéctico sería para Althusser la teoría que piensa
dicha causalidad y su estatus teórico dependerá de la posibilidad de representación de la función
determinante y la articulación de las prácticas. La causalidad estructural fue además uno de los ejes
temáticos principales de la emblemática revista Cahiers pour l’Analyse, donde las teorías de Althusser y
de Lacan con uyeron del modo más directo.

La idea de “causa ausente” había sido formulada por Lacan. Esta concepción de la causalidad
suponía que no se requiere de una esencia exterior para la explicación de la relación entre la estructura
y los efectos, ni tampoco una exterioridad de los efectos respecto a las estructuras. Se trata más bien de
una presencia de la estructura en los efectos en tanto que inmanente a ellos.

Pensamos que este debate no sólo aportó nuevas perspectivas sino que revitalizó un problema
que la losofía parecía haber olvidado. Sobre este gesto intentaremos ser consecuentes y retomar los
ejes del debate en su contexto político singular así como intentaremos dar algunos pasos para mantener
vigente el debate, el cual consideramos no está agotado, y cuya necesidad hoy nos resulta importante.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Rocío Stefanazzi Kondolf (UBA),
Juan Cerdeiras (UBA) y Daniela Danelinck (UBA-CONICET).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 528

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El uso de la matemática en El recomienzo del materialismo dialéctico

de Alain Badiou
Rocío Stefanazzi Kondolf (UBA)

Resumen: En este trabajo se hace una lectura del uso de la matemática en El recomienzo del materialismo dialéctico
(RDM) de Alain Badiou en dos sentidos que aparecen en dicho texto: uno epistemológico y otro ontológico. El
primero aparece con la teoría de conjuntos como “protocolos de donación” y el segundo con la teoría de las
“multiplicidades puras”. Para la lectura del uso epistemológico recurrimos a El concepto de modelo (CM) y la
concepción de la matemática como ciencia que allí aparece. Para la lectura del uso ontológico nos remitimos a El ser
y el acontecimiento (SyA) y la tesis de la matemática como ontología. De esta manera leemos la interrelación que hay
en el RDM entre las nociones de materialismo histórico (ciencia de la historia) y materialismo dialéctico, y el lugar
que la economía ocupa en el todo social. Finalmente re exionamos sobre cómo la causalidad estructural que aparece
en RDM puede ser leída como causalidad retroactiva a partir de ambos textos (CM y SyA).

Es sabido que para la tradición marxista, la economía, la historia y la losofía han sido
disciplinas centrales. En el esquema del todo social que Alain Badiou construye a partir de la
lectura de Louis Althusser, el “materialismo histórico” (MH) es la ciencia de la historia y el
“materialismo dialéctico” (MD) la ciencia de la cienti cidad de las ciencias. La economía aparece
como la disciplina a través de la cual Marx en El Capital “funda” la cienti cidad del materialismo
histórico y de este modo, aparece la distinción con el materialismo dialéctico. Pero historia y
economía no sólo re eren a disciplinas cientí cas sino también a las prácticas sociales. La
novedad de la re exión de Badiou reside en sumar a la dupla cientí ca central del marxismo,
“economía-historia”, la matemática.

El marxismo de Althusser le otorgó al concepto de causalidad estructural una centralidad

para la comprensión del todo social, idea que es retomada por su joven discípulo Alain Badiou en
El recomienzo del materialismo dialéctico (RMD). Dicho concepto aparece de forma explícita en
un orden epistemológico y, de forma menos explícita, en un orden ontológico. La causalidad
estructural es la re exión acerca de la ciencia en contraposición a la teoría del discurso que piensa
la ideología. La centralidad de dicho concepto se debe a que, para Badiou, éste dirime la relación
materialismo histórico-materialismo dialéctico en un contexto de álgido debate marxista entorno
a estas dos nociones.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 529

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 La mirada epistemológica se observa en la re exión sobre la ciencia y su relación con la

ideología. Badiou nos advierte que su texto sólo puede reducirse a la re exión en el campo del
materialismo dialéctico ya que la propia distinción MH-MD es interna a aquel. El MD sólo puede
producir el discurso epistemológico a partir de conocimientos históricos de la ciencia. En este
sentido, el MH no es sólo una ciencia pensada por el MD sino que aporta la dimensión histórica
propia de un análisis epistemológico marxista. Los relatos de la ciencia aparecen en el MD a
modo de una inmanencia ausente. Es decir, el discurso epistemológico nunca podrá dar cuenta
del discurso cientí co más que en su ausencia, ya que es irreductible.

En ese marco aparece la re exión acerca de la matemática. Para que el discurso del
materialismo dialéctico no sea auto-fundante Badiou recurre a la matemática como ciencia que
aporta “protocolos de donación”, a modo de herramientas formales para otras disciplinas. Pero
aquí también se observa un punto de vista ontológico con el uso de la teoría de conjuntos como
teoría de los “múltiples puros” que nos permite pensar la historia y la economía en tanto prácticas
sociales e imaginaciones ontológicas del todo social. La matemática como teoría de los múltiples
puros posibilita una imaginación formal del espacio de la estructura del todo social.

En este trabajo hacemos una lectura de los usos de la matemática en el texto en cuestión a
partir de dos dimensiones, la epistemológica y la ontológica, que posteriormente con gurarán
dos momentos de la obra de Alain Badiou. Aquella marcada por El concepto de modelo (CM) y la
re exión sobre la matemática como ciencia; y la que concibe a ésta como la ontología, con su
máxima expresión en El ser y el acontecimiento (SyA). Entonces, en primer lugar, expondremos la
concepción de la matemática como “protocolos de donación de las multiplicidades puras”. En
segundo lugar, el uso epistemológico en relación a algunas ideas que aparecen en CM. En tercer
lugar, la lectura ontológica a través de las ideas de estructura y metaestructura que aparece en
SyA. Finalmente, una breve re exión-comparación sobre la causalidad estructural en ambos usos.

1. La matemática como protocolos de donación de las multiplicidades puras

Como anticipamos la teoría de conjuntos, según Badiou, sirve al materialismo dialéctico a

modo de “protocolos de ‘donación’ de las multiplicidades puras sobre las que las estructuras son
construidas” (Badiou, 1969, p. 31). Cuando pensamos las instancias del “todo social”, Badiou nos
propone imaginarnos “lugares” a ser llenados a través de funciones de asignación y mediante los
cuales dichas instancias se articulan. Es así que los conceptos del materialismo dialéctico son
de nidos de la siguiente manera:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 530

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 • Coyuntura: “Es un sistema de ‘lugares’ donde las instancias vienen a articularse unas
sobre otras.”

• Práctica Dominante: Distribuidor de lugares. De nidor de funciones.1

• Práctica Determinante: Asignación del lugar dominante a una instancia determinada.

Entonces, si pensamos la asignación de prácticas, a través de otras prácticas, a lugares

(vacíos) en un conjunto al que llamaremos L, que supongamos que representa el todo social en
términos de funciones, tenemos que la función que le asigna el lugar a otra función es su
instancia representativa. Tenemos, a su vez, un subconjunto de prácticas -funciones- que se
denomina H y se trata de las prácticas históricamente representables. Para ser históricamente
representable las funciones del conjunto conformado por dichas prácticas tendrán que estar
puestas en relación con todas las prácticas existentes y cumplir la condición de tener lugares
asignados por la dominante y por la determinante.

En resumen, tendríamos un conjunto de lugares a ocupar y otro conjunto de prácticas (en

tanto instancias) entendidas como funciones que asignan los lugares a otras prácticas. Por otro
lado, un subconjunto de prácticas que constituiría el conjunto de lo históricamente representable
en la medida que cumple con la condición de tener un lugar atribuido por la dominante (que
variará de acuerdo a la coyuntura)2 y la determinante que será una función invariante.

El problema del materialismo dialéctico residiría entonces en que la determinante –la

economía- sería una función –en tanto práctica que se constituye como instancia en su
representación dentro del todo social- y a su vez a esa misma función se le aplicaría la función
determinante en tanto invariante histórica. Es decir, que la economía es función (y determina un
conjunto) y elemento a la vez.

2. El uso epistemológico

Como anticipamos, para Badiou el discurso epistemológico no puede dar cuenta de las
ciencias ya que suponer esto sería reducir la ciencia a otro discurso. La tarea de la epistemología

1 Una función es una relación entre dos conjuntos en la que a cada valor de uno de ellos (dominio) se le asigna un
valor del otro (imagen). Para que la relación entre dichos conjuntos sea una función tiene que cumplir dos
condiciones: a) existencia: todo elemento del dominio tiene que estar asociado a un elemento del conjunto imagen.
b) unicidad: para cada elemento del dominio hay una y sólo una imagen.
2 La distinción entre dominante y determinante posibilita que funcione la idea althusseriana de “la economía es
determinante en última instancia” sin caer en determinismo, ya que el hecho de que la economía determine en
última instancia, no signi ca que domine. Por ende, en distintos momentos históricos puede dominar la práctica
religiosa, la política, la cientí ca, etc.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 531

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es pensar las condiciones de cienti cidad de las ciencias a partir de los discursos cientí cos
mismos, de los relatos históricos, y no de manera abstracta. Si así no fuera, se reduciría el
discurso cientí co al discurso ideológico. La epistemología es, entonces, la “teoría de la historia
de lo teórico”.

“Fiel” a su marxismo, Badiou concibe a la ciencia como un “proceso de transformación” y

como una “práctica productora de conocimientos cuyos medios de producción son los
conceptos”. A su vez, nos dice que se trata de un “discurso demostrativo”. Con esto hace una
apuesta por una concepción axiomática de la ciencia que se ancla en la lingüística, gesto propio
del estructuralismo que el lósofo “profesaba” en ese entonces.

El discurso demostrativo organiza la sucesión de los conceptos de manera vertical. Es decir,

estructura la teoría a partir de establecer términos primitivos y conceptos que se producen a
partir de la transformación de los primeros. En la estructura de la organización de los conceptos
tenemos, entonces, un conjunto sincrónico que “contiene” el sistema de conceptos y las formas de
organización del despliegue del discurso. Estas últimas re eren a la a las formas de sucesión
diacrónicas que presentan al conjunto sincrónico.

La pregunta que aquí surge es: ¿cómo pensamos esta concepción de la axiomática y la
exposición del apartado anterior acerca del uso de los conceptos de función y conjunto para dar
cuenta de las herramientas formales con las que el MD re exionaría sobre el MH? Y más
precisamente, ¿Por qué esto no constituiría un uso ideológico de la noción de modelo criticada
por Badiou un año después? Para responder a esto, nos adentraremos en la exposición de algunas
ideas centrales de CM.

En este libro, Badiou discute principalmente con dos de los representantes de la

epistemología positivista: Carnap y Quine. Nos dice que tanto el sicalismo de Carnap como el
formalismo de Quine no son más que expresión de la misma operación ideológica: la
diferenciación de la realidad empírica y la forma teórica y su posterior correlación a través de la
idea de modelo. Mientras que Carnap de ende una concepción empirista con énfasis en la idea
de reducción de la ciencia a un lenguaje sicalista, para Quine “‘ser es ser valor de una variable', lo
empírico es un momento de lo formal” (Badiou, 2009, p. 41).

En la discusión con la teoría de modelos planteada por epistemología clásica, critica la

distinción entre semántica y sintaxis que aquella establece. Porque a partir de ella, lo que hacen
es: “pensar la ciencia en general según una diferencia (sintaxis/semántica) que no es ella misma
más que una recaída ideológica de una diferencia regional intramatemática (entre aritmética
recursiva y teoría de conjuntos).” (Badiou, 2009, p. 110). Es decir, la diferencia regional

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 532

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intramatemática semántica/sintaxis, es extrapolada a la relación entre “las ciencias fácticas” y las
“ciencias formales”. Por ende, para Badiou, el problema no estaría dado por la conceptualización
semántica/sintaxis al interior de la propia matemática sino por la extrapolación de esa distinción
al vínculo entre la matemática y las demás ciencias, lo que produce la diferencia empírico-formal
del positivismo lógico.

Antes de adentrarse en la crítica a la epistemología positivista, el lósofo francés había

indica algunos usos del concepto de modelo que no estaban en discusión. Aquellos que remiten
al uso técnico en la práctica cientí ca misma que pueden ser objetos escriturales (modelos
cosmológicos) o montajes materiales. Estos últimos presentan procesos no espaciales como
espaciales (grafos, diagramas, etc.); trans eren materialidad escritural a otras regiones (presentar
una conectiva lógica como circuito eléctrico); o imitan comportamientos (autómatas). No son
estos usos que aparecen en la práctica y la experimentación cientí ca por la intrincación entre
disciplinas, los que están en discusión. La ciencia no ja estos modelos como jos e ideales sino
que son los teóricos de las epistemologías cuestionadas quienes llevan a cabo esa operación. A
través del discurso matemático establecen los modos ideales de hacer ciencia y la convierten, de
manera normativa, en una actividad productora de modelos.

Por último aparece ya no la noción ideológica ni el concepto cientí co-matemático de

modelo sino la categoría losó ca, producto de la re exión crítica del materialismo dialéctico (en
contraposición a la epistemología positivista lógica). Aquí modelo es el sistema formal en tanto
dispositivo experimental. No se trata de una forma ideal sino de una experimentación cientí ca
anclada en la materialidad de la escritura. En este sentido, aparece asociado a una noción de
causalidad: “la categoría de modelo designará de este modo la causalidad retroactiva del
formalismo sobre su propia historia cientí ca, historia conjunta de un objeto y de un uso.”
(Badiou, 2009, p.124)

De este modo, podemos pensar que el uso epistemológico de la matemática que aparece en
El recomienzo del materialismo dialéctico no se trata de un formalismo matemático que se llena de
contenido empírico con la ciencia histórica. Se trata más bien de un uso del formalismo cuya
materialidad escritural posibilita la conceptualización de la dimensión formal misma del
materialismo dialéctico. Lo cual nos lleva a pensar en el segundo aspecto del uso de la
matemática, como “teoría de los múltiples puros”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 533

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 3. El uso ontológico

En este apartado, leemos lo propuesto en RMD “a la luz” de SyA.3. La matemática como

teoría de los múltiples puros es una idea que Badiou desarrollará recién 20 años después de la
escritura del RMD. Quizás la enfatización de la re exión sobre la materialidad de la matemática
llevó a la concepción que aparece en SyA donde la teoría de conjuntos ya no es considerada un
protocolo de donación, sino como la teoría matemática de lo múltiple puro, como la ontología.
Aquí el ser no es uno sino múltiple, un múltiple de múltiples que remiten en última instancia al
conjunto vacío. El ser es múltiple ya que se presenta de esta manera, mientras que el ser en tanto
uno es un efecto de la cuenta-por-uno.

Si leemos el lugar que ocupa la economía en tanto práctica y en tanto instancia en RDM,
según las meditaciones 7 y 8 de SyA, podríamos pensar a la economía como una situación –
estructura- y al todo social en la que se representa como un estado de situación –metaestructura-.
Aquí se hace necesario aclarar una distinción de la teoría de conjuntos: la diferencia entre los
conceptos de pertenencia e inclusión. Pertenecer signi ca ser un elemento de un conjunto
mientras que estar incluido signi ca ser un subconjunto de un conjunto. Según el teorema del
punto de exceso propuesto por Badiou (que en teoría de conjuntos es la aplicación de la operación
potencia a un conjunto), tenemos que la cantidad de posibles subconjuntos de un conjunto
siempre es mayor a los elementos de dicho conjunto. Por consiguiente, y dado que la
metaestructura es la cuenta-por-uno de la estructura, tenemos que la metaestructura contiene
como elementos aquellos conjuntos que son subconjuntos de la estructura. Esto nos permite
clasi car a los elementos o términos de los conjuntos –desde un punto de vista ontológico- en
tres tipos: como normalidad, como excrecencia y como singularidad. Tenemos excrecencia
cuando el término es representado en la metaestructura –todo social- pero no es presentado. En
el caso de la causalidad estructural de nida como la e cacia de la determinante, tenemos que la
economía no aparecería presentada en tanto determinante en el todo social sino sólo
representada. Sólo aparecería presentada en tanto una práctica social más, pero no como
instancia determinante.

De este modo, el materialismo dialéctico utilizaría la teoría de conjuntos como la ontología

subyacente de una ontología social en la cual la historia se desenvuelve a partir de la
determinación en última instancia de la estructura económica que no por ello será dominante en
todas las coyunturas.

3 Seguimos la lectura de Gonzalo Barciela en “Sobre parricidios y delidades. Ernesto Laclau y Alain Badiou, lectores
de Althusser.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 534

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 4. La causalidad estructural

Para nalizar, hacemos una breve comparación entre las nociones de causalidad que
aparecen en CM y SyA y su relación con la noción de causalidad estructural. En el primer caso
observamos que aparece el concepto de causalidad retroactiva en la dialéctica matemática
experimentación-demostración que se con gura entre la práctica cientí ca de la producción de
modelos y la propia materialidad de la escritura matemática. En el segundo caso (SyA), en la
relación entre estructura y metaestructura –dada por la teoría de los múltiples puros/ teoría de
conjuntos-, en la que la segunda no aparece presentada en la primera sino representada. En la
estructura lo múltiple que es presentado es legible de manera retroactiva en la representación de
la presentación, es decir, hay una doble retroactividad.

Por todo lo dicho, el uso que Badiou de la matemática como protocolo de donación de los
múltiples puros no se trata de una modelización del devenir histórico sino el desarrollo del
concepto de causalidad estructural althusseriano en una doble acepción: epistemológica y
ontológica. Respecto a la primera la causa ausente de la causalidad estructural nos muestra el
límite del discurso epistemológico que necesita de la historia de la ciencia. Respecto a la segunda,
la causa ausente es ahora el múltiple puro anclado en el conjunto vacío que es legible en la cuenta
de la presentación de la estructura y la representación de la metaestructura.

Referencias bibliográ cas

Badiou, A. (2009). El Concepto de Modelo. Introducción a una epistemología materialista de las

matemáticas. La Bestia Equilátera.
Badiou, A. (2015), El ser y el acontecimiento. Manantial.
Badiou, A. (1967). El (re)comienzo del materialismo dialéctico. En A. Badiou y L. Althusser,
Materialismo histórico y materialismo dialéctico. Cuadernos de Pasado y Presente, número
8. Ediciones Pasado y Presente.
Barciela, G. (2011). Sobre parricidios y delidades. Ernesto Laclau y Alain Badiou, lectores de
Althusser. En S. Caletti y N. Romé (Comp.), La intervención de Althusser. Revisiones y
debates. Prometeo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 535

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 Mesa temática

Cuatro debates losó cos de Moses Mendelssohn

Coordinada por Pablo Dreizik (UBA)

La labor losó ca de Moses Mendelssohn estuvo singularmente jalonada por importantes

polémicas atinentes tanto a aspectos puramente teoréticos y especulativos como a cuestiones de orden
práctico, político y normativo. Las polémicas en que se vio envuelto Mendelssohn correspondían de
manera precisa a los temas más relevantes de la agenda losó ca del siglo XVIII: el carácter de la
Ilustración, la extensión de los derechos de ciudadanía, la noción de humanidad, los límites de la
secularidad, y la división del Estado del poder eclesial. En la mesa presentamos cuatro polémicas de
Mendelssohn: la polémica entablada con el lósofo y teólogo protestante suizo Johann Caspar Lavater
en 1769; la polémica entablada con Christian Wilhelm von Dohm en 1782; la polémica entablada con
August Friedrich Cranz en 1783 y nalmente la polémica que enfrentó a Mendelssohn con el lósofo y
lólogo alemán Johann Georg Hamann en 1784.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Pablo Dreizik (UBA), Gabriela
Dranovsky (UBA), Alan Kremenchutzky (UBA) y Pablo Ríos Flores (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 536

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 La controversia de Moses Mendelssohn con August Friedrich Cranz
y el sentido de Jerusalem (1783)
Alan Kremenchutzky (UBA) y Alejandro Lumerman (UBA)

Resumen: En 1782 Moses Mendelssohn fue públicamente desa ado a explicar cómo podía sostener su reciente
posicionamiento a favor de la tolerancia religiosa y aun así no renegar de su judaísmo: una fe que abrazaba el castigo,
como lo demostraban las penas por desobediencia religiosa que guran en la Biblia y la aplicación de la excomunión
por los rabinos contemporáneos. El retador anónimo pensaba que la visión tolerante de Mendelssohn respecto a la
religión era más cercana al cristianismo ilustrado, y le demandaba que explique cómo podía quitar la coerción de la
ley judía para reconciliarla con su concepción liberal, o que aceptara la conversión. Debería justi car la
compatibilidad del judaísmo con los valores ilustrados universales, a la par que defender la singularidad de la fe de
sus padres frente al cristianismo. Esta fue la base de la segunda gran controversia en la vida de Mendelssohn, que
culminó en la publicación del texto Jerusalem al año siguiente (1783), reconocido como la obra que inaugura la
losofía judía moderna. Allí intenta responder cómo su oposición a la coerción religiosa es compatible con su
compromiso con el judaísmo, especialmente con su adhesión a la Halajá, realizando una reinterpretación de la
tradición judía a la luz de los principios políticos liberales. En este trabajo nos proponemos relevar los términos de
esta controversia y evaluar el alcance de la respuesta de Mendelssohn en tanto fundamentación teológico-política de
la modernidad judía.

Se suele atribuir equivocadamente a Mendelssohn la frase “Sé un hombre en la calle y un

judío en casa”. Esta se volvería la fórmula del acceso de los judíos al mundo moderno, el llamado
al abandono de las manifestaciones públicas de judeidad en favor de una asimilación en la cultura
general. Pero no se trata sólo de una equivocación, también es un índice de la recepción de
Mendelssohn como emblema de la ilustración alemana y padre de modernidad judía. En
“Mendelssohn and the State,” (2007) Willi Goetschel revisa este lugar común en los estudios sobre
Mendelssohn. Según Goetschel, Mendelssohn adopta en verdad una perspectiva opuesta a las
convenciones del pensamiento político moderno: plantea que los asuntos religiosos no deben
quedar fuera de los acuerdos civiles, ni ser reducidos a la esfera privada. Al contrario, la religión
pertenece al corazón de la vida civil y debe ser reconocida por su importancia fundamental (p.
491).

Mendelssohn siempre se ha resistido a su ubicación como mensajero entre el campo

ilustrado alemán y el judío, pero su rechazo de este esquema de dos mundos le valió cierto
oscurecimiento en la recepción de su pensamiento a favor de una misti cación de su imagen.
David Sorkin (1999) re exiona al respecto de lo que ha dado a llamar “el mito de Mendelssohn”:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 537

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 frente al problema de su doble delidad, tanto al judaísmo ancestral de sus padres como el
compromiso con el proyecto de la Ilustración, se ha establecido una lectura predominante en su
recepción: la lectura germanizante que reduce el elemento judío al ilustrado y que se remonta a
los testimonios de su hijo Joseph y de su biógrafo Kayserling. Esta continúa a través del
académico Alexander Altmann hasta el representante actual más destacado, Allan Arkush.
Tornándose, en palabras de Willi Goetschel, en el clásico que la losofía judía nunca tuvo (2007,
p. 472). Pero, en contraposición, existe una nueva línea crítica de lectura que hace de la
correlación entre el pensamiento judío y el pensamiento ilustrado el nuevo fundamento
interpretativo de la obra. Esta nos presenta la tarea de recuperar, reexaminar y repensar lo que los
investigadores y académicos han eclipsado tan e cazmente.

August Friedrich Cranz, un periodista y satírico escribe en 1782 un texto anónimo

intitulado En búsqueda de la luz y el derecho, donde cuestiona el judaísmo de Mendelssohn en un
terreno novedoso: no se trata de un debate religioso o teológico, sino teológico-político,
poniendo en duda la compatibilidad del judaísmo con los valores ilustrados y su vínculo con los
derechos de las personas. El embate de Cranz llega en un momento de madurez política en la
vida de Mendelssohn: luego de diez años de recorrer el país ayudando a distintas comunidades de
judíos, militando para lograr una mejora en la calidad de vida y reducir la discriminación por
parte de los cristianos y el Estado. En ese mismo año había encargado la traducción de Vindiciae
Judaerum, un texto de 1656, escrito por Menasseh Ben Israel, rabino y líder de la comunidad
judía sefardí de Ámsterdam, quien solicitaba a Oliver Cromwell, Lord Protector de la
recientemente establecida Mancomunidad de Inglaterra, que autorizase el retorno de los judíos a
suelo inglés, de donde habían sido expulsados en el siglo XIII. A este texto que celebraba las
virtudes del pueblo judío y abogaba en su favor, tan actual para Mendelssohn como cien años
atrás cuando había sido escrito, decidió adjuntarle un prólogo de su autoría. Allí, nuevamente
llamaba a la tolerancia y pedía por mayores derechos, en la línea de su contemporáneo, el jurista
Christian Dohm, pero expresamente separándose de aquel y denunciando el derecho de
excomunión que Dohm defendía también para los judíos como incompatible con los preceptos
de la razón, y por lo tanto con los principios ilustrados. Nadie puede obligar a otro a respetar tal o
cual creencia, y mucho menos hacer depender derechos sobre las creencias u opiniones de una
persona.

La negación del derecho a la excomunión fue muy bien recibida por sus contemporáneos
ilustrados, en función de la defensa del derecho de libertad de conciencia. Sin embargo, no era
del todo convincente que esto fuese compatible con su pública adscripción a la religión judía. El
mencionado Cranz, en esta línea de pensamiento, comenzaba su escrito felicitándolo por su

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 538

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 postura contra el derecho de excomunión y la razonabilidad de sus argumentos. Básicamente, se
trataba de un ilustrado dialogando con otro. No obstante, le objetaba que, paradójicamente, el
judaísmo era incompatible con aquellos valores que defendía. Por fuera de aquellos elementos
comunes con el cristianismo, la fe de los padres de Mendelssohn es

simplemente el sistema eclesiástico judío particular que comprende todas las determinaciones
tanto del texto bíblico como de la exégesis rabínica, así como las leyes estatuarias eclesiásticas,
que conforman la doctrina distintiva que separa a los judíos de la fe de cualquier otra nación
del mundo y de los cristianos también. (Cranz, 2011, p. 57)

Pero esta legislación especí ca, que de ne el particularismo judío, tiene adjunto castigos y
coerciones. La postura de Cranz se resume en el siguiente razonamiento:

Observar los mandamientos divinos por miedo a las penas eclesiásticas establecidas es
esclavitud, que, de acuerdo con los puros conceptos, nunca puede ser placentero para Dios.
Sin embargo, es cierto que Moisés adjuntó coerción y castigo a la falla en la observación de los
deberes asociados con el servicio divino […] ¿Hasta qué punto –se pregunta Cranz- puede
usted, mi querido señor Mendelssohn, persistir en la fe de sus padres y sacudir la estructura
entera al quitarle sus piedras angulares, viendo que usted disputa la ley eclesiástica
promulgada por Moisés y que apela a la revelación divina? (Cranz, 2011, p. 60)

Como ya había hecho Johann Kaspar Lavater, Cranz le exige una justi cación o su
conversión al cristianismo: “Ahora que ha tomado el primer paso, en tanto no tome aún el
siguiente, el público correctamente puede esperar leer o bien una justi cación de parte de usted,
que busque reconciliar semejante desviación tan importante con la religión de sus padres, o que
dé las razones para rechazar una conversión pública a la fe de los cristianos y al cristianismo
auténtico en sí mismo.” (Cranz, 2011, p. 65.) Nuevamente debe dar cuenta de su fe particular si
no quiere aceptar la religión dominante, explicar su persistencia en el judaísmo, cosa que ningún
cristiano jamás tendría que hacer. Sin embargo, el planteo de Cranz incorpora una dimensión
política: la cuestión de si el judaísmo permite la integración a la sociedad liberal, o si, por el
contrario, debe diluirse para habilitar la asimilación de sus miembros. Quien no solo se tomó en
serio la posibilidad de que Mendelssohn hubiera abandonado el judaísmo, sino toda fe, fue el
capellán militar Daniel Ernst Mörschel, que escribió un apéndice al escrito de Cranz, acusándolo
de ser en el fondo un deísta que solo creía en la religión natural y no reconocía ninguna verdad
revelada.

Ninguna de las dos acusaciones, ni la de Cranz ni la de Mörschel, le fueron indiferentes a

Mendelssohn: “Esta objeción me llega al corazón” y “es la que fundamentalmente ha dado

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 539

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ocasión a este escrito” (Mendelssohn, 1991, pp. 141, 137). Se re ere a su Jerusalem, ampliamente
reconocida como la primera gran obra de la losofía judía moderna, donde Mendelssohn
despliega su mayor esfuerzo teórico por dar cuenta de este vínculo entre pensamiento judío y
pensamiento ilustrado. No obstante, no se puede comprender su verdadero alcance y signi cado
si se hace caso omiso a lo que motivó el escrito. Las objeciones obtuvieron tanta relevancia, que lo
forzaron a responderlas, no mediante una carta, sino en un libro, en el que establece toda una
teoría teológico-política. La primera parte de Jerusalem se dedica al desarrollo de su propia
concepción del derecho natural y de la relación entre Estado y religión, mientras que la segunda
está destinada principalmente a dar cuenta de las acusaciones planteadas por Cranz y Mörschel y
establecer su visión sobre el judaísmo. Que los desafíos sobre la legitimidad de la fe judía
requieran la construcción de una teoría desarrollada a lo largo de un libro entero y no en unas
pocas páginas indica la importancia que el tema tiene para Mendelssohn, a la vez que complejiza
la comprensión de su respuesta, hecho mani esto en la amplia variedad de interpretaciones que
ha recibido su réplica. Tal diversidad de lecturas justi ca la necesidad de volver al texto y hacer
un trabajo de reconstrucción de la respuesta de Mendelssohn que ponga a disposición todos los
elementos que la constituyen. Y hacerlo, sí, orientados por el deber de desmiti car su imagen, de
superar el mito germanizante que neutraliza el acervo judío en su pensamiento.

La primera estrategia que tomará Mendelssohn es intentar impugnar directamente las

acusaciones para liberarse de la lógica que conllevan. Mendelssohn  descarta que las objeciones
tengan motivos racionales. Lo que se les opone no son sus principios teóricos ni sus conclusiones,
sino que, en sus palabras: “se les ha opuesto la santa autoridad de la religión mosaica”
(Mendelssohn, 1991, p. 137). El rechazo al judaísmo es dogmático en la medida en que da por
sentado qué es el judaísmo, como algo evidente de suyo. Y, correlativamente, se apoya en otro
supuesto que jamás es puesto en cuestión, a saber, la universalidad y racionalidad del
cristianismo. Así el judaísmo es desestimado en tanto se mani esta como una obstinación de los
judíos por mantenerse aferrados a sus ritos arcaicos, adhesión que no cede a la racionalidad
cristiana y que se resiste a la conversión.

Aquello que los induce al engaño es “un concepto inadecuado del judaísmo”. La famosa
respuesta de Mendelssohn apela a la doctrina que “constituye una diferencia característica entre
ésta [religión judía] y la religión cristiana” por lo que “el judaísmo no tiene que ver con ninguna
religión revelada, en el sentido en que la entienden los cristianos”, sino que consiste en

una legislación divina… respecto a cómo deben comportarse [los israelitas] para alcanzar la
felicidad temporal y eterna; tales principios y prescripciones les han sido reveladas a través de
Moisés de forma extraordinaria y sobrenatural; pero no teorías, ni verdades salví cas, ni

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 540

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 proposiciones de razón generales. Éstas nos las revela el eterno como a todos los demás
hombres, siempre a través de la naturaleza y las cosas, jamás a través de la palabra o signos
escritos. (Mendelssohn, 1991, pp. 151-153)

Mendelssohn lo que logra es desestimar la exigencia de Mörschel por ser carente de sentido.
Ningún judío puede abandonar su fe al abrazar una religión racional, por la sencilla razón de que
el judaísmo no es una religión revelada.

Esta concepción de legislación divina es lo que le permite al judaísmo su tolerancia

religiosa, haciendo de esta un valor que se remonta al judaísmo antiguo y que el cristianismo ha
olvidado al reconducir su fe a la creencia de un dogma. Lo que prescribe la legislación mosaica
son acciones y reglas de vida, no verdades o creencias. Ninguna de las 613 leyes del Pentateuco
ordena cómo debemos pensar, solamente ordena cómo uno debería actuar en relación consigo
mismo, con el prójimo y con Dios. Por ello, la ley judía no es contradictoria con la religión
ilustrada pues no exige la creencia en ninguna verdad eterna revelada. Esto anula la objeción
sobre la incompatibilidad del judaísmo con la tolerancia religiosa, pero al acentuar el carácter
legislativo del judaísmo no hace más que reforzar la acusación de Cranz sobre la centralidad de
las leyes mosaicas para el judaísmo, y, consecuentemente, los castigos adjuntos. Lo que
Mendelssohn deberá responder entonces es cómo puede mantener su compromiso con la ley
judía si no reconoce a la autoridad rabínica ningún derecho religioso que implique la posibilidad
de castigar al transgresor.

Mendelssohn se apoya precisamente en la autoridad rabínica, que establece que, con la

destrucción del Templo, han dejado de ser legales todos los castigos corporales y mortales, así
como las multas, en la medida en que son meramente nacionales (Mendelssohn, 1991, pp.
255-257). No obstante, Cranz es consciente de cómo la caída del antiguo reino de Israel modi có
las condiciones de vida de los judíos, incluyendo el abandono de algunas prácticas tales como el
sacri cio o la posibilidad de ejecutar las penas y los castigos mencionados a aquellos que no
cumpliesen con los deberes divinos. Y, expresamente, le solicita a Mendelssohn que la respuesta
que ofrezca no descanse en la imposibilidad de llevar a cabo los castigos en la práctica, sino de la
existencia o no de dicha coerción adjunta al cuerpo de la ley. Dice:

Esta limitación es meramente el resultado de un cambio de las relaciones políticas externas,

por lo cual el derecho de castigar la violación de las leyes fue reducido a un estado de
inactividad, aunque el valor de la ley en sí misma no puede ser disminuido. Las leyes
eclesiásticas existen aun cuando no puedan ser más puestas en práctica. (Cranz, 2011, p.58)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 541

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 En otras palabras, se espera una respuesta que aborde la a nidad o no de la fe judía con la
coerción en términos de principios, y no meramente prácticos.

Sin embargo, el argumento no es tan lineal como Cranz anticipa. En la primera parte de
Jerusalem, Mendelssohn expuso sus ideas sobre la separación de las esferas entre el Estado y la
religión. El primero es aquel que se ocupa de la relación entre los hombres y tiene el poder de
castigo, mientras que la segunda se ocupa del vínculo entre los hombres y Dios, imposibilitada
para castigar, sino solo convencer y orientar hacia el bien mayor. Pero el núcleo de la respuesta
de  Mendelssohn, llamativamente, no reside esta vez  en la separación moderna entre religión y
estado sino, al contrario, en su caracterización de la constitución mosaica original, en el antiguo
reino de Israel, como una unidad político-religiosa: “Estado y religión, en esta constitución
original, no estaban unidos, sino que eran uno.” (Mendelssohn, 1991, p. 251). Los actos sacrílegos
podían ser castigados no como opiniones erradas, no como impiedades, sino como crímenes
contra la autoridad del legislador, que buscaban debilitarlo o abolirlo, siendo, en este caso, y
solamente en este, Dios el único legislador y soberano. Es decir, el carácter coercitivo de la
constitución mosaica original se da no en tanto obligación religiosa sino en tanto código de leyes
civiles. Y una vez que el estado mosaico desapareció, con la destrucción del Segundo Templo,
todos los aspectos civiles fueron suspendidos, y quedaron los judíos liberados para ser
ciudadanos allí donde residan, someterse a las leyes locales, y seguir observando las leyes
ceremoniales que aún permanecen vinculantes.

Según este argumento, ahora que la religión y el Estado se encuentran escindidos, siendo
que dicha unidad solo ocurrió una vez en la historia, y no se sabe cuándo volverá a suceder que
Dios gobierne en primera persona, la legislación judía seguiría presente como ley ceremonial
para conducirlos a su perfeccionamiento y alcanzar el bien y la felicidad, pero sin poder ser
impuesta por ninguna autoridad, puesto que la religión no se ocupa de castigar sino de sugerir o
exhortar. Pero a pesar de los matices, y de la salvedad del caso excepcional del Israel antiguo, la
respuesta sigue siendo aquella que Cranz le pidió que no diera: Mendelssohn reduce la
imposibilidad del castigo actual a una cuestión práctica, histórica y política, en vez de responder
si efectivamente los castigos se encontraban allí o no. Muchos comentadores, entre ellos uno de
sus principales intérpretes contemporáneos, Allan Arkush, se apoya en este pasaje para destacar
la incapacidad de Mendelssohn para responder a la pregunta de Cranz. Arkush comparte con
Cranz en cierta medida una visión no tolerante del judaísmo (2007, p. 35), y por eso sería
imposible para Mendelssohn superar el debate propuesto, porque efectivamente no es una
religión compatible con los valores liberales, por lo menos no su versión tradicional.
Históricamente la postura de Mendelssohn sería incorrecta, porque los rabinos siguieron

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 542

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aplicando el derecho de excomunión y los castigos dentro de la comunidad en una especie de

gobierno semi teocrático. Pero, más importante aún, era inadecuada teóricamente, porque
Mendelssohn lo único que estaría señalando es en qué condiciones excepcionales el judaísmo
permitía el uso de la fuerza para hacer obedecer la ley mosaica, exaltando la centralidad de la
legislación para la religión judía, sin poder demostrar la inexistencia de los castigos (p. 44).
Arkush se pregunta entonces si Mendelssohn no sería un judío conservador disfrazado de
ilustrado, haciendo uso de los argumentos político- losó cos liberales para mejorar las
condiciones de vida de sus conciudadanos, o por el contrario, un liberal que enmascarado como
judío religioso buscaba subvertir el judaísmo desde adentro. Al no poder conciliar el judaísmo
con los valores ilustrados, Mendelssohn estaría necesariamente anteponiendo uno a otro en el
mejor de los casos, o siendo incapaz de elegir entre ellos (p. 37). Arkush fue duramente criticado
por el mencionado David Sorkin (1999, p. 26). Esta sería la versión más moderna del mito
germanizante de Mendelssohn que imposibilitaría la comprensión de la correlación entre
pensamiento judío y pensamiento ilustrado en su obra.

Una ingeniosa y más fructífera interpretación de la respuesta de Mendelssohn es ofrecida

por Benjamin Pollock, que se apoya en el grueso del libro Jerusalem y en la noción de
perfeccionamiento que atraviesa todo su pensamiento, para no limitarse a las páginas donde
estrictamente brinda sus argumentos textuales. Según Arkush y otros intérpretes, el modo de
evadir la acusación a la religión judía de intolerante y coercitiva sería retrotraer esta
caracterización a un pasado ancestral, pero que no solo fracasaría en responder a Cranz por lo ya
dicho, sino que pareciera ser contradictorio con la interpretación del judaísmo que Mendelssohn
ha estado exponiendo. Pollock sugiere que “el trasfondo perfeccionista de la constitución mosaica
implica un reconocimiento de la ley judía como inherentemente y originalmente no coercitiva”
(2015, p. 171). El Estado y la religión, ya sea por la vía de la coerción o de la educación
respectivamente, ambos cumplen el mismo rol de perfeccionar al ser humano individual y
colectivamente, y así alcanzar el bien y la felicidad. Y precisamente por este mismo rol es que la
situación ideal sería cuando el Estado y la religión fueran una y la misma cosa, para obtener el
perfeccionamiento humano no mediante los castigos, sino sin necesidad de ellos. “En la
comunidad ideal, Mendelssohn argumenta, las armas del gobierno y de la educación son
idénticas, y los individuos son gobernados pedagógicamente más que por el uso de la fuerza”
(2015, p. 173) Lo que Pollock propone es una lectura pedagógica del antiguo reino de Israel como
modelo del Estado ideal, donde la legislación religiosa y civil coincidirían en la meta de
perfeccionar al hombre, y donde la educación de las creencias de las personas haría innecesario el
castigo de sus acciones desviadas, porque no incurrirían en ellas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 543

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 Para Pollock, “la ley ceremonial ‘que los adherentes al judaísmo tienen que observar
incesantemente’ es de hecho la clave para el gobierno pedagógico judío.” (2015, p. 182)
Mendelssohn apoya la imposibilidad de la religión judía de ser un conjunto de verdades reveladas
en la incapacidad de la escritura y la palabra para transmitir y conservar verdades. Las leyes
mosaicas fueron reveladas por Dios mediante palabras y escritura, sin embargo, solo lo esencial
fue puesto por escrito. Esto hace necesaria la tradición oral que evita las de ciencias de las leyes
escritas, que, “en su mayor parte, son incluso incomprensibles sin las explicaciones, limitaciones y
determinaciones más precisas, no escritas, transmitidas oralmente y transmisibles mediante la
enseñanza oral y viva” (Mendelssohn, 1783/1991, p. 249). La ley ceremonial constituiría por el
contrario el mejor sustento para la enseñanza, siendo una especie de “escritura viva”.

La práctica comunal de la ley ceremonial crea un contexto educativo en que cada acción
enseña, porque cada acción es un símbolo vivo que dirige a los miembros de la comunidad a
indagar, re exionar y discutir asuntos de la sabiduría doctrinal. (Pollock, 2015, p. 183)

Pollock incluso ve esto como un desafío a sus contemporáneos ilustrados: “el mejor modo
de educar hacia la verdad y la sabiduría es por medio de una vida comunitaria de práctica
ceremonial, y no a través de la escritura y la lectura de libros. Pero también está señalando el ideal
político que describió en la primera parte de Jerusalem: la mejor manera de gobernar una
comunidad es pedagógicamente” (2015, p. 184)

La respuesta que Pollock quisiera que Mendelssohn hubiera dado a Cranz es la siguiente: “el
judaísmo al que yo permanezco el es precisamente no coercitivo, el gobierno pedagógico de
Dios a través de la ley ceremonial que de ne al judaísmo en sus orígenes” (2015, p. 185). Y su
trabajo es sostener y defender que esa es la intención detrás de todo Jerusalem como respuesta a
las objeciones de sus adversarios. Sin embargo, no puede desestimar el hecho de que
efectivamente Mendelssohn sostiene que “estos crímenes podían, más aún, tenían que ser
castigados civilmente en esa constitución” (Mendelssohn, 1991, p. 253), piedra de toque de todos
los intérpretes que siguen la lectura antes mencionada. Si el mandato de Dios era pedagógico y no
coercitivo, ¿cómo puede demandar o siquiera permitir los castigos en contra suyo? En de nitiva,
para no dejar intacta la acusación de Cranz, se tratará de demostrar que estos castigos no son la
piedra angular del judaísmo, sino que cumplen un rol pedagógico y son recursos
extremadamente excepcionales, y no la regla. Y respecto a la objeción de cómo insistir en que el
judaísmo es una legislación y sin embargo querer privarle el poder de coerción a las autoridades
capaces de ejercerla, Pollock señala que Mendelssohn ve la ley judía como ley ceremonial con
fuerza pedagógica, en un estado no ideal, aún como obligatoria, solo que de un modo no
coercitivo. La religión, opuesta al Estado, es siempre no coercitiva, pero no por eso es impotente.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 544

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 Tiene sus modos de orientar las creencias de las personas por medio de la persuasión y la
educación, sin caer en la necesidad de darle derechos a las autoridades eclesiásticas para ejecutar
castigos.

Volviendo al desmontaje de la imagen distorsionada de Mendelssohn como campeón de la

reforma y la asimilación judía, si nos apoyamos en aquellas lecturas que buscan suspender el mito
germanizante y nos centramos en la explicación apologética que hace Mendelssohn del judaísmo
a la luz, no solo de la razón, sino también de las fuentes judías, vemos cómo los conceptos de
religión, revelación y ley, entre otros, se ven modi cados de un modo novedoso tanto en el marco
del pensamiento moderno como al interior de la tradición judía. El planteo de Mendelssohn es
singular y rompe desde una perspectiva judía con las categorías monolíticas del poder que llevan
al pensamiento político moderno a la necesidad de separación y subordinación rígidas del ámbito
de la religión y del Estado para repensarlo como una fuerza variable que depende de interacción
histórica y viva entre dos modos de orientar al hombre hacia su perfeccionamiento y bien
supremo.

Referencias bibliográ cas

Arkush, A. (2007). e Liberalism of Moses Mendelssohn. En Morgan, M. L., y Gordon, P. E. (Eds.).

e Cambridge Companion to Modern Jewish Philosphy (pp. 35-52). Cambridge University
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Cranz, A. F. (2011). e Search for Light and Right in a Letter to Mr. Moses Mendelssohn, on the
Occasion of his Remarkable Preface to Menasseh ben Israel. En M. Gottlieb (Ed.), Moses
Mendelssohn. Writings on Judaism, Christianity, and the Bible (pp. 55-67) Brandeis
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Goetschel, W. (2007). Mendelssohn and the State. MLN, 122, 472–492.
Mendelssohn, M. (1991). Jerusalem, o Acerca de poder religioso y judaísmo. Anthropos.
Pollock, B. (2015). e Political Perfection of Original Judaism: Pedagogical Governance and
Ecclesiastical Power in Mendelssohn's Jerusalem. Harvard eological Review, 108,
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Sorkin, D. (1999). e Mendelssohn Myth and Its Method. New German Critique, 77, 7-28.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 545

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 Mesa temática

Discusiones losó cas acerca de las imágenes, la

imaginación y los experimentos mentales
Coordinada por Aída Sandra Visokolskis (UNC-UNVM)

El propósito de esta mesa redonda es sugerir la presencia, en la losofía de la ciencia, de un

conjunto de estilos de trabajo basados en la utilización de la imaginación como elemento pivote de las
discusiones losó cas. Este es el caso de trabajos en matemática y economía que apelan a la
construcción de escenarios cticios para la formulación y resolución de problemas losó cos en torno
a problemas cientí cos.

Ello llevará a analizar la naturaleza de la imaginación en cuestiones de matemática así como de

economía y sus implicaciones losó cas. Mientras que en algunos casos, la imaginación suele
entenderse como un recurso para distinguir entre apariencia y realidad, en otros desempeña el papel de
elemento creador e innovador tanto de ideas como de resultados concretos plasmados en obras. Así
también, la imaginación puede ocuparse de cuestiones que hacen a la con guración de imágenes
sociales, o incluso de per lación de estilos de pensamiento, uni cando percepciones de lo real e
imágenes de lo posible. Por otro lado, la imaginación escapa a una de nición uniforme en losofía. Por
ejemplo, Hume ve la imaginación como un estilo distintivo del pensamiento donde:los datos de la
imaginación son ideas. Kant, por su parte, plantea un tipo de imaginación productiva que genera una
segunda naturaleza del material suministrado por la naturaleza real. Y, por otro lado, Husserl sostiene
que si bien la imaginación puede apoyarse en los datos perceptuales y experienciales, puede ir más allá
de estos datos a situaciones que no provienen de la mera existencia sensorial. Todo lo cual indica que
en losofía, y, en especial, en losofía de la ciencia, es mucho más complejo de lo que se supone lograr
esbozar un punto de vista uni cado en torno a una conceptualización de la imaginación.

Los trabajos que se presentan en esta mesa redonda abordan la problemática de la imaginación
desde los siguientes puntos de vista: un primer trabajo encara aspectos de losofía de la economía en
torno a las discusiones que plantea Albert Hirschman (1915-2012) respecto de la acción humana y el
desarrollo. Se intenta mostrar una línea de continuidad y desarrollo a lo largo de su obra a la formación
y aceptación de diversas imágenes de cambio en las sociedades, dada su preocupación por superar las
concepciones estático-comparativas entre estadios sociales y comprender la dinámica del proceso de
cambio en sí. En la segunda ponencia, se aborda la problemática de los experimentos mentales en
matemática centrando el análisis en un caso histórico, los desarrollos matemáticos helenísticos de
Arquímedes de Siracusa, en torno al uso heurístico de experimentos que combinan de manera

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 inusitada para dicha época, técnicas de mecánica con problemas geométricos. La tercera ponencia de la
mesa redonda se ocupa de imágenes gurativas presentes en la producción matemática egipcia antigua
dentro del Papiro Rhind. Se intenta responder a la cuestión acerca de si los diagramas geométricos son
o no estrictamente necesarios para conceptualizar el problema, y, en tal caso, cuál es, entonces, su
función epistémica. Por último, la cuarta ponencia aborda la pregunta por el papel losó co que
cumplen las decisiones imaginativas en los diagramas matemáticos, decisiones encaradas por los
sujetos resolutores de problemas que surgen de la visualización de íconos visuales. Se plantea la
importancia de los procesos decisivos mediatizados por inferencias a partir de los diagramas, que
involucra su inspección, su experimentación imaginativa y las acciones que muestran una
caracterización epistemológica alternativa a la tradicional que sólo contempla aspectos mecánicos,
automáticos y directos en la imaginación diagramática.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Gonzalo Carrión (UNVM),
Sandra Lorena Ponce (UNC), Héctor Horacio Gerván (UNC) y Aída Sandra Visokolskis (UNC).

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 Imágenes de cambio y fenomenología de la participación
y la decepción en Albert Hirschman
Gonzalo Carrión (UNVM)

Resumen: El presente trabajo se incluye en una serie de indagaciones acerca del pensamiento de Albert Hirschman
(1915-2012) en torno a la acción humana y el desarrollo desde la perspectiva de la losofía de la economía.
En e Strategy of Economic Development (1958) Hirschman entiende que el problema del desarrollo no radica
tanto en algún o algunas cosas a obtener, sino en lograr un factor de unión entre los recursos disponibles. Este factor
de unión, dice: “Parece consistir en una “perspectiva de crecimiento” que comprende el deseo del crecimiento
económico y la percepción de la naturaleza esencial del camino que lleva hacia él”. Dicha “perspectiva de
crecimiento” sólo se adquiere gradualmente en y a través del mismo proceso de desarrollo, se alcanza de manera
secuencial y depende de las tensiones entre tres elementos: las distintas “imágenes del cambio” de las sociedades, la
formación y condicionalidades de las expectativas del cambio, y el proceso concreto de toma de decisiones.
Por su parte, en Shi ing Involvements (1982) trata de identi car los mecanismos detrás la dinámica social oscilante
entre el interés individual y la acción colectiva. Así. Hirschman presenta su ensayo como “una fenomenología de la
participación y la decepción que trata de explicar los desplazamientos de los intereses privados a la acción pública y
viceversa”. Su estudio se enfrenta, pues, con el problema del cambio de preferencias, y reconoce que este problema no
ha sido su cientemente tratado en economía. La dialéctica entre participación y decepción supone para Hirschman
que los individuos realizan una proyección antes de la ejecución concreta de una actividad cualquiera. Entre los
elementos que conforman dicha proyección se encuentran las imágenes mentales sobre la actividad a realizar y el
nivel de satisfacción que se obtendrá a partir de ella. La diferenciación entre las expectativas de satisfacción
generadas por la proyección de la actividad y la obtenida al ejecutar la actividad en sí permite entender la posibilidad
de la decepción o su contrario.
En este trabajo se intentará mostrar una línea de continuidad y desarrollo en la importancia asignada por Hirschman
a lo largo de su obra a formación y aceptación de diversas imágenes de cambio en las sociedades, dada su
preocupación por superar las concepciones estático-comparativas entre estadios sociales y comprender la dinámica
del proceso de cambio en sí.

Este trabajo se inscribe en una serie de re exiones en torno a la obra de Albert O.

Hirschman (1915-2012). En el Primer Congreso Argentino de Desarrollo Territorial y III
Jornadas de Desarrollo Local Regional UNVM (2018) se presentó la ponencia Las críticas de
Albert O. Hirschman a las teorías del desarrollo equilibrado: re exiones económico- losó cas a 60
años de La estrategia del desarrollo económico. Allí se proponía revisitar las principales objeciones
del autor a la concepción del desarrollo equilibrado con el propósito de identi car algunos de sus
propios supuestos económico- losó cos, y, a su vez, re exionar sobre la comprensión
hirschmaniana del proceso de desarrollo en cuanto alternativa a la economía convencional y, en
tal sentido, su actualidad y potencialidades. Asimismo, durante el año 2018 se organizó en la
UNVM un conversatorio titulado Atravesando Fronteras en búsqueda de lo posible. Releyendo a

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 Albert O. Hirschman, con el propósito de generar debates entre docentes y alumnos de las
carreras de Economía y Desarrollo Local-Regional en base a algunos textos claves del autor.

En las XXV Jornadas sobre Epistemología de las Ciencias Económicas de la Facultad de

Ciencias Económicas de la UBA (2019) se expusieron algunas ideas en torno a la relación entre
creatividad, expectativas y la noción de “Mano Encubridora” en el texto Development Projects
Observed, último de los textos correspondientes a la “trilogía del desarrollo” de Hirschman. En
este trabajo se concluía que, al reconocer las tensiones y contradicciones intrínsecas al dominio
de la acción humana, el autor “corporaliza” –tanto en el sentido de “dar cuerpo”, como en el de “se
produce en un cuerpo”– la noción de decisión; noción que la economía convencional suele
identi car con el sentido más formalizado, abstracto y determinístico de elección, esto es, una
discriminación lógicamente consistente entre alternativas perfectamente conocidas y claramente
ponderables en un contexto estático. Igualmente, se insistía en que la indagación acerca de la
acción humana obliga a identi car diversas lógicas en los procesos concretos de toma de decisión
en los que se ven imbricadas las aristas económicas, políticas, sociales, culturales, morales,
psicológicas, etc., de las realidades humanas, tanto a nivel individual como colectivo. Así, a
diferencia del paradigma que aboga por explicar toda elección desde una lógica económica, la
propuesta hirschmaniana tiende a expandir la economía en una con uencia hacia una ciencia
social amplia mediante el diálogo interdisciplinario con otros saberes.

En esta oportunidad se intentará mostrar una línea de continuidad y evolución en el

análisis hirschmaniano de las “imágenes de cambio” en los procesos sociales, desde su
caracterización como elementos subyacentes para entender el desarrollo económico en e
Strategy of Economic Development hasta su papel central en la dinámica cíclica privado-público-
privado descripta en Shi ing Involvements. A partir de esta lectura se vislumbrará, a su vez, el
modo en que Hirschman complejiza su comprensión de la acción humana a través de sus textos y,
en ese mismo movimiento, amplía tanto su enfoque sobre los estudios sociales –“traspasando”
fronteras disciplinarias– como su crítica hacia la economía convencional.

1. Imágenes de cambio en e Strategy of Economic Development

En su libro pionero de 1958 Hirschman discute con las visiones sobre el desarrollo
equilibrado que buscan un “primer motor” que de manera automática conduzca a los países
subdesarrollados hacia la senda del crecimiento. El problema del desarrollo, según entiende, no
radica tanto en algún o algunas cosas a obtener, sino en lograr un factor de unión entre los
recursos disponibles en pos del desarrollo. Este factor de unión, dice Hirschman: “Parece consistir

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 en una “perspectiva de crecimiento” que comprende el deseo del crecimiento económico y la
percepción de la naturaleza esencial del camino que lleva hacia él” (Hirschman, 1961, p. 22).
Dicha “perspectiva de crecimiento” sólo se adquiere gradualmente en y a través del mismo
proceso de desarrollo, es decir que se alcanza de manera secuencia, y depende de las tensiones
entre tres elementos: las distintas “imágenes del cambio” de las sociedades, la formación y
condicionalidades de las expectativas del cambio, y el proceso concreto de toma de decisiones.

La clasi cación hirschmaniana entre dos tipos de “imágenes del cambio” para las
sociedades, obliga a pensar la elaboración y ejecución de proyectos de desarrollo teniendo en
cuenta el signi cado que las propias sociedades dan al proceso de cambio. Así, distingue entre la
imagen de cambio enfocada al grupo (group-focused), y aquella enfocada al individuo (ego-
focused). En el primer caso, el cambio se entiende como progresivo sólo si los individuos
mantienen sus posiciones relativas y el crecimiento se mani esta en el conjunto de la sociedad
como un todo, de manera tal que la actuación individual diferenciadora es desalentada.
Hirschman sostiene que este tipo de imagen puede efectivamente favorecer el desarrollo, aunque
bajo ciertas condiciones, puesto que

debe tenerse mucho cuidado para no violar la única “imagen” de cambio aceptable. La
creencia o la sospecha, por muy equivocada que sea, de que un proyecto conducirá al
enriquecimiento individual y no a bene cios colectivos, bien puede signi car su fracaso.
(Hirschman, 1961, p. 24)

Esto explica que, bajo dicha imagen de cambio, la realización de ciertos proyectos de
desarrollo sea difícil de lograr. Pero mucho más difícil aún, a rma Hirschman, es la aceptación de
programas a gran escala que impliquen transformaciones estructurales complejas, ya que, por su
propia naturaleza, este tipo de programas generan desequilibrios socio-económicos notables.

Según la imagen enfocada al individuo, en contraposición, las posibilidades de progreso son

referidas por el individuo exclusivamente a sí mismo, sin remitirse a lo que ocurra con la
sociedad. Hirschman reconoce que, en principio, parecería que esta última imagen fuese más
acorde con la idea de la economía convencional acerca de la relación entre “búsqueda del
mejoramiento de la propia condición” y crecimiento económico. Sin embargo, a rma

Existen varias razones para pensar que la imagen del cambio enfocada al individuo es
enemiga del desarrollo. En primer lugar, el éxito se concibe no como resultado de la
aplicación sistemática del esfuerzo y la energía creadora, combinada posiblemente con “un
poquito de suerte”, sino debido ya sea a una suerte tremenda o a engañar a los demás con
ardides bien planeados. (Hirschman, 1961, p. 27)

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 Asimismo, recurriendo a la idea del empresario schumpeteriano, a rma que economistas e

historiadores “han considerado que el empresario innovador es, principalmente, un egocentrista”
(Hirschman, 1961, p. 28), y se han olvidado de otra característica ‘necesaria prácticamente’ de
dicha gura: “la habilidad para conseguir un acuerdo entre todas las partes interesadas”
(Hirschman, 1961, p. 28). Esta habilidad para lograr la cooperación es la que proyecta el
empresario anteponiendo la imagen de cambio enfocada al grupo por sobre la enfocada al
individuo, de modo tal que la ausencia de dicha habilidad en los países subdesarrollados puede
comprenderse, precisa y paradójicamente, por el predominio de esta última imagen de cambio.

El papel asignado a las imágenes de cambio en las sociedades será relevante también dentro
de las dos obras que componen la “trilogía del desarrollo” hirschmaniana, Journeys toward
Progress: Studies of Economic Policy-Making in Latin America (1963) y en Development Projects
Observed (1967), dada su preocupación por superar las concepciones estático-comparativas entre
estadios sociales y comprender la dinámica del proceso de cambio en sí. En este sentido, puede
decirse que el enfoque general del desarrollo económico para Hirschman se centra en la acción
humana y, como tal, en la conformación de imágenes de cambio, dentro de las cuales no sólo
in uyen el cálculo racional de expectativas, sino también factores emocionales y volitivos que
condicionarán tanto el ritmo como la dirección del proceso de cambio.1

2. La fenomenología de la acción colectiva en Shi ing Involvements

En el libro de 1970, Exit, Voice and Loyalty, Hirschman intenta comprender la dinámica de
empresas, organizaciones y Estados a partir de la tensión entre su deterioro y las respuestas que
ante esa situación las entidades pueden brindar. Este estudio aporta elementos importantes para
comprender la acción colectiva que luego serán retomados y ampliados desde una perspectiva
diacrónica en Shi ing Involvements (1982).

En este último texto, trata de identi car los mecanismos detrás de los ciclos que presentan
las sociedades en torno a la vida privada y la participación pública, es decir, a la dinámica social
oscilante entre el interés individual y la acción colectiva. Así Hirschman presenta su ensayo como
“una fenomenología de la participación y la decepción que trata de explicar los desplazamientos
de los intereses privados a la acción pública y viceversa” (Hirschman, 1986, p. 16). Hirschman
tiene clara consciencia de que, desde una perspectiva económica convencional, su estudio se
enfrenta con el problema del cambio de preferencias –de la actividad privada a la pública o, más
en general, del bien A al bien B–, y reconoce que este problema no ha sido su cientemente

1 Sobre el desarrollo de las ideas vinculadas con las “imágenes de cambio” en el resto de la “trilogía”: Carrión (2019).

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 tratado, ya que comúnmente en economía se trabaja a partir de preferencias dadas (Hirschman,

1986, p. 17).

Esa manera de entender el cambio de preferencias en términos procesuales parte de la

siguiente tesis fundamental:

[L]os actos de consumo, al igual que los actos de participación en los asuntos públicos, que se
realizan porque se espera obtener así una satisfacción, también generan decepción e
insatisfacción. Esto ocurre por razones diversas, en formas diferentes y en grados distintos,
pero en la medida en que la decepción no se elimine totalmente por un ajuste instantáneo de
las expectativas hacia abajo, todo patrón de consumo o de uso del tiempo lleva consigo, como
dice la metáfora establecida, “las semillas de su propia destrucción (Hirschman, 1986a, pp.
18-19)

Importa destacar que para explicar esta dialéctica entre consumo y decepción Hirschman
supone que los individuos realizan una proyección antes de la ejecución concreta de una actividad
cualquiera. Entre los elementos que conforman dicha proyección se encuentran las imágenes
mentales o expectativas sobre la actividad a realizar y el nivel de satisfacción que se obtendrá a
partir de ella. La diferenciación entre las expectativas de satisfacción generadas por la proyección
de la actividad y la obtenida al ejecutar la actividad en sí permite entender la posibilidad de la
decepción o su contrario (Hirschman, 1986, p. 20). Ahora bien, este desacople entre expectativas
y realidad no es, para Hirschman, algo anecdótico o transitorio para la comprensión de las
acciones de las personas, sino que se corresponde con un mecanismo fundamental propio de la
naturaleza humana, particularmente expresado en la capacidad del ser humano para cometer
errores:

(…) la comisión de errores es una facultad exclusivamente humana. En otras palabras, el

signi cado del proverbio no es “errar es de humanos”, sino “sólo los humanos yerran”. En toda
la creación, sólo el hombre está facultado para cometer errores y de vez en cuando utiliza esta
facultad al máximo. […] Si se acepta que la comisión de errores es la contrapartida inevitable
del propio ascenso del hombre por encima del nivel de subsistencia y de la existencia animal,
se seguirá otra inevitabilidad: la del lamento y la decepción derivados de los errores de
nuestros procedimientos que seguramente no estaban empedrados de buenas intenciones
sino también de elevadas expectativas de no cometer errores. (Hirschman, 1986, p. 31)

La compleja interacción entre la capacidad de errar, producto del desacople entre

proyecciones imaginativas y realidad, por un lado, y la dinámica de la decepción y cambio de
preferencias, por otro, obliga al autor a separarse de abordajes más lineales y deterministas para

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 explicar la acción humana y, por tanto, el cambio social. En efecto, de manera categórica
Hirschman explicita su contraposición a las asunciones habituales tanto en sociología como en
economía:

El mundo que estoy tratando de entender en este ensayo es un mundo donde los hombres creen
que desean una cosa y cuando la obtienen descubren con desaliento que no la desean tanto como
creían o no la desean en absoluto, y que en realidad desean otra cosa, cuya existencia casi ni
sospechaban. Nunca operamos en términos de una jerarquía comprensiva de valores establecidos
por algún psicólogo que investigue las diversas actividades y “necesidades” de la humanidad,
sino que en cualquier punto dado de nuestra existencia real –y eso se aplica a menudo
también a sociedades enteras– perseguimos algunas metas que luego son sustituidas por
otras. (Hirschman, 1986, pp. 29-30 Destacado en el original)

Al complejizar la comprensión de la acción humana incluyendo la posibilidad de re exión

crítica, evaluación y modi cación de las elecciones de los agentes, Hirschman aboga por una
aproximación “posibilista” del cambio social2, en el cual se otorgue a “la percepción, la
autopercepción y la interpretación humanas, el papel que les corresponde en el desarrollo de los
acontecimientos” (Hirschman, 1986, p. 14). En este sentido, insiste en que los cambios
trascendentales en las decisiones y, por tanto, en los cursos de acción –a nivel individual y social–,
no pueden entenderse ni como una sucesión mecánica de hechos totalmente determinados ni
tampoco como productos de una voluntad absolutamente autónoma y soberana.

Para apoyar su posición sobre la relevancia de la evaluación de preferencias dirigidas a la

comprensión del cambio social, Hirschman recurre a la distinción entre deseos, necesidades o
voliciones de primer orden y de segundo orden de Harry G. Frankfurt, en el campo de la losofía,
y a la clasi cación de Amartya Sen entre preferencias y metapreferencias, en el ámbito de la
economía:

Consiguientemente, la distinción que se establece entre las voliciones de primer orden y de

segundo orden, o entre las preferencias y las metapreferencias, es útil primordialmente en
unión del análisis del cambio. Si las voliciones de segundo orden se encuentran
permanentemente de acuerdo con las voliciones de primer orden de un agente, sólo
reforzarán lo que el agente está haciendo ya y no llevarán una existencia independiente. Si
di eren permanentemente de las elecciones del agente, tenderán a perder su credibilidad y a
largo plazo se degradarán a “murmuraciones y remordimientos inútiles, hipócritas”.
(Hirschman, 1986, p. 81)

2 Sobre el “posibilismo” hirschmaniano puede verse: Lepenies (2008), Valencia Agudelo (2013), Furió-Blasco (1998)
y Meldolesi (1997).

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 Los cambios sociales importantes, por tanto, deben concebirse a partir de una compleja
conjunción de evaluaciones de preferencias –a distintos niveles– entre las que in uyen las
circunstancias concretas en las que se desarrollan los mismos procesos de decisión: “la
explicación del cambio social en términos de fuerzas subyacentes y eventos precipitantes
corresponde a la esencia de la condición humana: “ni ángel ni bestia”, como precisara
brillantemente Pascal” (Hirschman, 1986, p. 82-83).

3. Cambio social y límites de la imaginación

A través de su crítica a la comprensión de la economía convencional sobre el proceso de

toma de decisiones y, por tanto, de la acción humana, Hirschman dirige su atención al análisis de
la acción colectiva realizada por Mancur Olson en e Logic of Collective Action (1965). Téngase
presente que una de las cosas que más sorprende a Hirschman es que dicho texto se haya
convertido en referencia dentro de las ciencias sociales en su conclusión pesimista acerca de la
acción colectiva, cuando la realidad de la época en la que se escribió mostraba un fuerte
incremento a nivel mundial de movilizaciones sociales que contradecían dicho pesimismo.
Hirschman mani esta su desacuerdo con Olson por entender la participación colectiva desde la
perspectiva del análisis costo-bene cio de la razón instrumental, a partir del cual se vuelve
inevitable concluir en la inconsistencia de la acción colectiva mediante el problema del free rider.
En oposición a esta manera de encarar la cuestión de la acción colectiva, Hirschman recuerda la
importancia de la historicidad propia de los actores sociales y, en línea con su análisis general de
la acción humana, sus sesgos y errores sistemáticos en la toma de decisiones.3 Ahora bien, lo que
resulta más interesante destacar aquí es que para entender el movimiento cíclico de lo privado a
lo público y de lo público a lo privado, según Hirschman, además de los sesgos y errores
sistemáticos, el factor de la decepción es fundamental, y, a su vez, detrás de la propia posibilidad
de la decepción subyace un elemento clave: la limitada capacidad de la imaginación humana
respecto de la concepción del cambio social.

El resultado de la dinámica que va desde lo privado hacia lo público no puede evaluarse,

sostiene el autor, como la satisfacción utilitaria que produce un bien de consumo cualquiera,
puesto que dicho resultado consiste en un “estado futuro del mundo”, es “un producto de la

3 Particularmente destaca el sesgo que denomina “Efecto repercusión”:

Por la misma razón, una vez que el camino A ha resultado inequívocamente desastroso, tenderá a surgir el sesgo
contrario (a favor de B), de nuevo por buenas razones y en desafío al teorema económico de que los “costos ya
realizados” deben pasarse por alto al hacer elecciones. Es por esto que a menudo reaccionamos excesivamente ante
las lecciones de la historia. (Hirschman, 1986, pp. 90-91)

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 imaginación de los ciudadanos que muy probablemente se encontrará muy alejado de la dura
realidad que resultará de la acción pública” (1986a, p. 105). Dicho de otra manera, no contamos
con la su ciente información y certeza de tal resultado para reducir la brecha entre la expectativa
y la realidad efectivamente alcanzada. En estas circunstancias, a rma Hirschman, la imaginación
moderna sólo puede proyectar una situación relativamente sencilla de cambio y resultado futuro,
lo que en este contexto signi ca que le resulta más simple delinear una situación de cambio
radical, de contraste fuerte con el estado actual de las cosas, que tener una visión más matizada a
partir de un producto menos ambicioso del cambio:

Sólo con la Ilustración y la Revolución francesa se arraigó rmemente la idea de que la

sociedad podría cambiar para mejorar. Pero los esfuerzos que se hacen para imaginar un
futuro mejor han permanecido simplistas y esquemáticos; de ordinario presentan un estado
de cosas que es el opuesto exacto del estado actual en muchos sentidos fundamentales, en
lugar de ser simplemente diferente. Es posible que no podamos concebir los adelantos
estrictamente limitados, llenos de transacciones y concesiones a fuerzas opuestas, que son los
resultados frecuentes de las acciones emprendidas bajo el impulso de alguna visión magní ca.
Dada esta propensión de la imaginación moderna a concebir el cambio radical, y su
incapacidad para imaginar resultados intermedios, los resultados de la acción pública suelen
quedar atrás de las expectativas. (1986a, p. 106)

Y unas líneas más adelante concluye:

[e]s la pobreza de nuestra imaginación lo que paradójicamente produce imágenes de un

cambio “total” en lugar de expectativas más modestas. Mientras prevalezca este estado de
cosas, la insatisfacción con el resultado es un compañero constante de la acción en aras del
interés público. (1986a, p. 106)4

La decepción generada por esa incompatibilidad mani esta entre las expectativas
imaginadas de una nueva situación absolutamente distinta de la actual, por una parte, y los
relativamente modestos logros alcanzados de hecho, por otra, permite entender la dinámica que
va desde el auge de los movimientos colectivos hasta la retracción y vuelta hacia el predominio
del ámbito de lo privado y las acciones individuales a través de la historia. De esta manera, el
estudio de las consecuencias de las proyecciones imaginativas que guían la acción humana,
señaladas inicialmente en Strategy, se desarrolla en Shi ing Involvements para interpretar la
dinámica histórica cíclica de cambio privado-público-privado en las sociedades en general.

4 La idea de la limitación de la facultad imaginativa ya había sido advertida por Hirschman en Journey (1964, p. 287).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 555

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4. A modo de conclusión

A lo largo de este trabajo se intentó mostrar la evolución en el tratamiento hirschmaniano

de las proyecciones imaginativas desde las “imágenes de cambio” en Strategy hasta la dialéctica de
la decepción y el cambio, mediada por los límites de la imaginación, en Shi ing Involvements. En
ese derrotero se evidencia una profundización en la comprensión de la acción humana,
particularmente orientada a describir más acabadamente el proceso de formación de expectativas
vinculadas al cambio, tanto desde su perspectiva cognitiva, como desde sus facetas emocionales y
volitivas. Desde este enfoque, por tanto, se produce un doble movimiento que implica, por una
parte, una reformulación de la concepción económica convencional sobre la toma de decisiones,
y, por otra, una apertura hacia el estudio del cambio social en general que obliga a traspasar las
fronteras del análisis económico.

Como se puso en evidencia, la compleja interacción entre errores, decepciones y cambios

dentro de la estructura misma de los procesos sociales implica la formación y transformación de
proyecciones imaginativas que guían el sentido, dirección e intensidad de las acciones humanas,
tanto a nivel individual como social. En este sentido, Hirschman reconoce que su concepción del
“agente de cambio” dista mucho de la que la economía convencional suele identi car:

Desde este punto de vista, la historia no se basa en el “actor racional” de la teoría económica
recibida sino en un personaje mucho menos re nado. Por otra parte, puedo reclamar
exactamente lo contrario para los tipos humanos que aparecen en mi historia; son superiores
al “actor racional” por cuanto pueden concebir diversos estados de felicidad, pueden
trascender uno de ellos a n de alcanzar otro y escapar así del aburrimiento de la operación
permanente basada en un solo conjunto de preferencias estables. Es muy probable que estas
cualidades más nobles y ricas de nuestros actores se relacionen estrechamente con sus
vacilaciones. (Hirschman, 1986, pp. 148-149)

Bien puede decirse que hoy en día la visión del actor racional sigue sufriendo fuertes
críticas, pero no ya desde corrientes claramente heterodoxas, sino incluso desde abordajes que
son reconocidos por amplios sectores de la economía mainstream, como la economía
experimental y conductual. Allende los aportes en estos últimos campos, tendientes a mejorar
nuestra comprensión acerca de la toma de decisiones de los seres humanos “de carne y hueso” y
no de “Econs”, como los llama aler, consideramos que el abordaje de Hirschman centrado en la
acción humana y, especialmente, en las implicancias de las proyecciones imaginativas, no
solamente puede resultar complementario a dichos aportes, sino sumamente fecundo en sí
mismo para avanzar en el entendimiento de los procesos de cambio social.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 556

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 Referencias bibliográ cas

Carrión, G. (2019). Cambio, acción humana y desarrollo en Albert O. Hirschman: re exiones

económico- losó cas a sesenta años de e Strategy of Economic Development.
Iberian Journal of the History of Economic ought, 6 (2), 157-174.
Furió-Blasco, E. (ed.) (1998). Albert O. Hirschman y el camino hacia el desarrollo económico.
Una antología de ensayos anteriores a “La estrategia del desarrollo económico”. FCE.
Hirschman, A. O. (1958). e Strategy of Economic Development. Yale University Press.
Hirschman, A. O. (1961). La estrategia del desarrollo económico. FCE.
Hirschman, A. O. (1964). Estudios sobre política económica en América Latina (En ruta hacia el
progreso). Aguilar.
Hirschman, A. O. (1969). El comportamiento de los proyectos de desarrollo. Siglo XXI.
Hirschman, A. O. (1986). Interés privado y acción pública. FCE.
Hirschman, A. O. (2012). Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas,
organizaciones y estados. FCE.
Lepenies, P. H. (2008). Possibilism: An Approach to Problem-Solving Derived from the Life
and Work of Albert O. Hirschman. Development and Change, 39(3), 437–459.
Meldolesi, L. (1997). En búsqueda de lo posible. El sorprendente mundo de Albert O. Hirschman.
FCE.
Valencia Agudelo, G. D. (2013). La cuestión metodológica en Albert Hirschman. Ensayos de
economía, 42, 223-238.

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 Visualización y representación en la matemática egipcia: una propuesta

de interpretación de los diagramas geométricos en el Papiro Rhind
Héctor Horacio Gerván (UNC)

Resumen: En los últimos años, las interpretaciones acerca de la representación escrita de la producción matemática
egipcia se han centrado en una caracterización algorítmica de los problemas (Imhausen, 2002; 2003), con estudios
detallados de los pasos resolutivos y las operaciones aritméticas en ellos implicados. Sin embargo, un aspecto muchas
veces dejado de lado es la ubicuidad epistémica de los dibujos y guras geométricas presentes en el Papiro Rhind. El
único estudio exhaustivo que se tiene sobre ellos es el de Gregg De Young, quien sostiene que se han producido “con
su ciente precisión para permitir que el escriba o el lector conceptualicen el problema, pero no hay evidencia de un
esfuerzo invertido para obtener una precisión métrica cuidadosa” (De Young, 2009: 325). Este argumento, sin
embargo, no tiene en cuenta un aspecto clave de la escritura egipcia: la conceptualización del problema (por ejemplo,
calcular el área de un triángulo) no necesitaría siempre de un diagrama añadido al texto, puesto que ésta se puede
hallar en los mismos jeroglí cos. Nos referimos, aquí, a la presencia de signos “determinativos”, que son ideogramas
con la exclusiva nalidad de sistematizar categorías semánticas de palabras, lo que ayuda a eliminar ambigüedades en
su interpretación.
Oponiéndonos a la tesis de De Young, nuestro trabajo tendrá como objetivo responder al siguiente interrogante: si
los diagramas geométricos no son estrictamente necesarios para conceptualizar el problema, ¿cuál es, entonces, su
función epistémica? Para lograr este propósito, partiremos de la conceptualización planteada por Raymond Duval
(1999) de visualización en matemática. En efecto, ésta es la representación semiótica de un objeto, hace visible todo
lo que no es accesible a la visión y aporta una aprehensión global de cualquier organización de relaciones. Así, esta
noción nos permitirá proponer a los diagramas geométricos egipcios como elementos indispensables que dan
fundamento tanto a las transformaciones geométricas sobre el diagrama original, como a las operaciones aritméticas
que tales transformaciones implican.
De manera especí ca, nos referiremos a dos tipos de diagramas: aquellos que representan triángulos (pRhind 51,
53/54, 56, 57, 58, 59/59b, 60) y círculos (pRhind 41, ¿48?, 50). Haciendo un análisis comparativo entre los diagramas,
propondremos que pRhind 51 versa sobre el área de un triángulo isósceles como caso paradigmático del área de un
triángulo, y que en pRhind 48 se representa un octógono y no un círculo, con las consecuencias que esto trae para el
cálculo aproximativo del área de guras circulares.

1. Introducción

En los últimos años, las interpretaciones acerca de la representación escrita de la

producción matemática egipcia se han centrado en una caracterización algorítmica de los
problemas (Imhausen, 2003). Sin embargo, un aspecto muchas veces dejado de lado es la
ubicuidad epistémica de los diagramas presentes en los papiros matemáticos. De todos ellos, nos
concentraremos sólo en el Papiro Rhind.1

Hasta la actualidad, el único estudio exhaustivo que se tiene sobre los diagramas en pRhind
es el de Gregg De Young (2009), cuyo principal aporte es el de hacer un catálogo completo de

1 Abreviado, de ahora en más, como pRhind. Cada vez que se haga referencia a algún problema del papiro en
particular, lo denotaremos como pRhind X, donde X es el número de problema en cuestión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 558

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 todos los diagramas. Pero éstos acompañan a un tipo particular de problemas, aquellos que,
desde la historiografía tradicional, han recibido el título de ‘geométricos’. Este autor sostiene que
tales diagramas se han producido “con su ciente precisión para permitir que el escriba o el lector
conceptualicen el problema, pero no hay evidencia de un esfuerzo invertido para obtener una
precisión métrica cuidadosa”2 (De Young, 2009, p. 325); i.e. los diagramas sirven sólo para ayudar
al amanuense a de nir la gura geométrica del problema en cuestión, para delimitarlo
conceptualmente.

Nosotros daremos aquí argumentos para discutir esta tesis; es decir, sostendremos que la
ubicuidad epistémica de los diagramas geométricos va más allá de la mera conceptualización del
problema. Oponiéndonos a la tesis de De Young, este trabajo tiene como objetivo responder lo
siguiente: si los diagramas no son estrictamente necesarios para conceptualizar el problema, ¿cuál
es, entonces, su función epistémica? Más especí camente, si tal función no es conceptualizadora,
¿es nada más que ilustrativa?, ¿o, por el contrario, está estrechamente unida y hace parte de la
estructura algorítmica del problema?

Para lograr este propósito, partiremos de los aportes de algunas discusiones losó co-
epistemológicas en torno al tópico de la visualización en matemática. Esto nos permitirá
proponer a los diagramas egipcios como elementos indispensables que dan fundamento tanto a
las transformaciones geométricas sobre el diagrama original, como a las operaciones aritméticas
que tales transformaciones implican.

Nos referiremos a dos tipos de diagramas: aquellos que representan triángulos (pRhind 51,
53, 56, 57, 58, 59/59b, 60) y círculos (pRhind 41, 42, ¿48?, 50). Haciendo un análisis comparativo,
propondremos que pRhind 51 versa sobre el área de un triángulo isósceles como caso
paradigmático del área de un triángulo, y que en pRhind 48 se representa un octógono y no un
círculo, con las consecuencias que esto trae para el cálculo aproximativo del área de guras
circulares.

2. Visualización en matemática: el papel de los diagramas geométricos

La visualización, las imágenes mentales y la imaginación tienen una larga tradición en

matemática, ya desde sus inicios. A pesar de que el papel que los aspectos visuales ocupa en los
procesos cognitivos ha sido considerado como auxiliar o marginal, aunque cooperando para el

2 La traducción es nuestra.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 559

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entendimiento de las ideas matemáticas3, esto no ha sido siempre así. En años recientes ha habido
un creciente interés por los aspectos visuales del razonamiento matemático, a consecuencia de la
revalorización de los diagramas como instrumentos válidos para el desarrollo de las instancias de
razonamiento. Así, si bien existe la tendencia general de considerarlos sólo como recursos
subsidiarios del razonamiento, en algunos casos han terminado concibiéndose como formas de
razonamiento con derecho propio. Esto lleva a considerar la situación en la cual las guras,
diagramas y otros elementos grá cos, que engloban algunas formas de visualización, son
percibidos como una fuente de nociones y conocimiento matemático. A través de ellas, se
podrían descubrir y/o conformar propiedades sugeridas por las eventuales relaciones entre las
partes captadas de cualquier imagen.

En el ambiente matemático actual, esta valoración de la visualización viene estrechamente

aparejada con su relación con la informática. Así, por ejemplo, lo ha escrito hace algunos años
Richard S. Palais (1999):

Los matemáticos siempre han usado su «ojo de la mente» para visualizar los objetos y
procesos abstractos que surgen en todas las ramas de la investigación matemática. Pero es
sólo en los últimos años que las mejoras notables en la tecnología informática han facilitado
la externalización de estas imágenes vagas y subjetivas que «vemos» en nuestras cabezas,
reemplazándolas con visualizaciones precisas y objetivas que se pueden compartir con otros.
[A e]ste matrimonio entre la matemática y la informática (…) me referiré a él como
visualización matemática.4 (p. 647)

Aquí, el autor alude a un aspecto que considera crucial en su quehacer matemático: el

recurso a imágenes (mentales-subjetivas o externas-objetivas) como elemento indispensable del
razonamiento en matemática, pues permiten aprehender tanto los objetos como los procesos
abstractos emergentes. Aunque él haga referencia, de manera especial, a la importancia de las
imágenes externas-objetivas, a nosotros nos interesarán más las mentales-subjetivas.

Por otro lado, F. Hitt (2003) conceptualiza a la visualización en matemática como el proceso
de entender un enunciado mediante la puesta en juego de diferentes representaciones de la
situación en cuestión, lo que permite realizar una acción que, posiblemente, pueda conducir
hacia su solución. Por tanto, la visualización está ligada a los distintos sistemas de representación
(numérico, algebraico, grá co, simbólico) usados y a la lectura, análisis e interrelación que se
hace entre ellos. Más especí camente:

3En algunos casos, incluso actualmente ha logrado mostrar mayor presencia en procesos demostrativos enteramente
presentados en formato diagramático.
4 La traducción es nuestra.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 560

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 (…) Los expertos poseen imágenes visuales, modos intuitivos de percibir los conceptos y
métodos, de gran valor y e cacia en su trabajo creativo y en su dominio del campo en que se
mueven. Mediante ellos son capaces de relacionar, de modo muy versátil y variado,
constelaciones frecuentemente muy complejas de hechos y resultados de su teoría y a través
de tales redes signi cativas son capaces de escoger (…) Esta forma de actuar con atención
explícita a las posibles representaciones concretas, en cuanto desvelan las relaciones abstractas
que al matemático interesan, constituye lo que denominamos visualización en matemáticas
[sic]. (De Guzmán, como se citó en Aznar, Distefano, Moler & Pesa, 2014, p. 6)

De todo lo anterior podemos deducir que la visualización no considera a los diagramas y

demás representaciones visuales como elementos pasivos o al margen de los procesos cognitivos
en matemática. Al contrario, el matemático realiza acciones sobre ellos, pone en evidencia las
relaciones entre sus elementos componentes e in ere, a partir de ellos, situaciones hipotéticas.

En este sentido, Raymond Duval (1999, pp. 12-15) hace una distinción entre visión y
visualización:

(a) Visión: Es la percepción directa de un objeto espacial; necesita una exploración mediante
movimientos físicos tanto del sujeto como del objeto que se mira, porque nunca da una
aprehensión completa del objeto.

(b) Visualización: Es la representación semiótica de un objeto, una organización

bidimensional de relaciones entre algunos tipos de unidades del objeto/diagrama en
cuestión. Permite comprender cualquier organización de elementos como una
con guración, haciendo visible lo que no es accesible a la visión y aportando una
aprehensión global de cualquier organización de relaciones.

El trabajo cognitivo sobre una representación diagramática, las acciones realizadas sobre
ella, constituye el valor epistemológico de la visualización en matemática. Restringiéndonos al
caso de los diagramas geométricos que aquí nos compete, el lósofo David Gooding (2006)
a rma que: “[l]as imágenes son particularmente propicias para el movimiento dialéctico esencial
entre las etapas creativas del descubrimiento y las etapas racionales deliberativas en las que se
introducen las reglas y los criterios de evaluación para jar los signi cados (…)” (p. 60). Este
“movimiento dialéctico esencial” recuerda a lo que Charles S. Peirce denominó experimentos
sobre diagramas, es decir, a la manipulación que pone en evidencia la información implícita
contenida en el diagrama:

Un diagrama es un ícono de un conjunto de objetos racionalmente relacionados. (…) El

diagrama no sólo representa los correlatos vinculados, sino también (…) la relación entre

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 561

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 ellos. (…) Es (…) un rasgo muy extraordinario de los diagramas que ellos muestran (…) que
se sigue una consecuencia. (…) De todos modos, no es el diagrama-ícono estático que
muestra directamente esto, sino el diagrama-ícono construido con una intención. 5 (Peirce,
1976, p. 316)

Según podemos interpretar, el diagrama-ícono estático es el que pertenece al campo de la

visión. Su valor epistemológico, si nos restringimos al caso de pRhind, es el que delimitó De
Young: delimitar y conceptualizar el problema; dicho de forma burda, determinar qué gura es de
la que se quiere calcular su área. Por sí solo, no evidencia las relaciones entre sus partes

constitutivas ―entre sus unidades, al decir de Duval―, ni es su ciente para el desarrollo del
razonamiento matemático.

Habiendo hecho ya una conceptualización sobre visualización en matemática y una

delimitación sucinta de su valor epistemológico, continuaremos, ahora, explicitando las razones
por las que rechazamos la tesis de De Young sobre los diagramas geométricos egipcios.

3. Crítica a De Young: diagramas geométricos, escritura egipcia e ideogramas no lingüísticos

Según hemos mencionado ya, para De Young los diagramas geométricos de pRhind tienen
la función de conceptualizar el problema. Apoya esta apreciación en el hecho de que, según
consta en el papiro mismo, los diagramas “di eren en ciertos aspectos de los diagramas que
estamos acostumbrados a ver en nuestros libros de texto de geometría moderna” (De Young,
2009 p. 325). Entre esas diferencias podemos mencionar: ausencia de etiquetas o “nombres” para
los componentes de los diagramas (puntos, segmentos, ángulos…); las únicas etiquetas presentes
son los valores numéricos especí cos de las longitudes de los segmentos, del área de las guras
planas o del volumen de los cuerpos sólidos. De acuerdo a esto, tales valores representan los datos
numéricos con los que se debe operar, o bien los resultados deseados (Ritter, 1995). Así, lo único
importante en ellos es la conceptualización del objeto geométrico en cuestión y la métrica
detallada de sus magnitudes relevantes; no hay, en ellos, ningún rastro de aparente
intencionalidad estrictamente geométrica según el estilo de los diagramas en la geometría
euclídea.

Este argumento, sin embargo, no tiene en cuenta un aspecto clave de la escritura egipcia: la
conceptualización del problema (por ejemplo, calcular el área de un triángulo) no necesitaría
siempre de un diagrama añadido al texto, puesto que ésta se puede hallar en los mismos

5 La traducción es nuestra.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 562

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 jeroglí cos (o en su cursiva hierática) con los que se redacta el enunciado del problema mismo.

La única excepción a esta regla es pRhind 48, donde el diagrama , del que se discutirá más
adelante, reemplaza a la prosa lingüística del enunciado. Nos referimos, aquí, a la presencia de
signos “determinativos”, que son ideogramas con la exclusiva nalidad de sistematizar categorías
semánticas de palabras, lo que ayuda a eliminar ambigüedades en su interpretación,
principalmente en el caso de vocablos homónimos. En años recientes, se ha preferido
denominarlos como “clasi cadores” en vez de “determinativos”, surgiendo, en consecuencia, una
perspectiva de abordaje a la escritura egipcia que revaloriza el valor semántico que los
clasi cadores poseen. Así, la egiptóloga Orly Goldwasser (2002) sostiene que “todas las palabras
atravesadas por un determinado clasi cador constituyen una [misma] categoría conceptual” (p.
1). En este sentido, el sistema de escritura mismo, y no el lenguaje hablado, es considerado un
sistema de clasi cación y conceptualización del mundo. Abonando a esta postura, omas
Schneider (2011, p. 187) ha propuesto enfáticamente que en toda traducción de textos egipcios se
debe explicitar la información semántica que se encuentra provista sólo en el nivel de la escritura,
pero no lingüísticamente. Tal información semántica se halla en los signos clasi cadores que
acompañan a los signos lingüísticos de las palabras egipcias. Veamos mejor esto con un pequeño
ejemplo:

Algunos de los términos matemáticos que aparecen en pRhind poseen signos clasi cadores
o lingüísticos que podrían tomarse como signos/diagramas geométricos. Por ejemplo,

consideremos la expresión (ḳnbt); aquí, sin ningún clasi cador, el vocablo puede traducirse

como “raíz cuadrada”. Lo notable está en que el primer signo ( ) representa los dos lados
congruentes de cuadrado cuya medida en común es el valor que debe tomar la raíz cuadrada del
total del área del cuadrado; es decir que si x es la medida de cada lado, entonces x2 = X es el área

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 563

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y, luego, X = x . Así, el signo sirve, además de aportar la información lingüística necesaria,
para conceptualizar/delimitar geométricamente el signi cado de la operación de calcular la raíz
cuadrada de un número. Por tanto, cumple una función análoga a la que De Young otorga a los
diagramas geométricos de pRhind.

Por otro lado, y haciendo ahora énfasis en los signos clasi cadores, existen aquellos que,
mediante la representación de una gura geométrica, delimitan el campo semántico de la
expresión egipcia que hace referencia al objeto matemático en cuestión. Veremos esto a
continuación, de manera diferenciada, para los problemas que poseen diagramas geométricos
circulares y triangulares.

4. Caso I: diagramas geométricos triangulares

4.1. Aspecto semántico: diagramas y signos clasi cadores

Los problemas de pRhind en los que aparecen diagramas circulares son pRhind 51, 53, 56,
57, 58, 59/59b y 60; los objetos matemáticos sobre los que versan son triángulos (planos) y
pirámides (tridimensionales). En casi todos ellos, el diagrama di ere de la expresión egipcia para
referirse a la palabra triángulo o pirámide; es decir, que contamos a la vez con un diagrama
geométrico y con un signo clasi cador no lingüístico, siendo éste último el que delimita y
conceptualiza la gura o cuerpo geométrico del que trata cada problema. En efecto, en pRhind 51

aparece el vocablo (spd.t), “triángulo”; en cambio, en pRhind 56, 57, 58 y 59/59b aparece

el término (mr), “pirámide”. Por tanto, los clasi cadores y son los que cumplen, dentro
del campo semántico, la función conceptualizadora de De Young, no los diagramas geométricos.

Las únicas excepciones a esta regla son dos. La primera está es pRhind 53, en el que hay un
diagrama geométrico de un triángulo subdividido en tres partes (un triángulo y dos trapezoides)
mediante dos segmentos. Pero, al no tener el problema ningún enunciado lingüístico sino, tan
solo las operaciones para calcular el área de cada sub-parte del diagrama triangular, no se cuenta
con ningún clasi cador semántico no-lingüístico como en los casos descritos en el párrafo
anterior. La segunda excepción es pRhind 60, que trata sobre la inclinación de los lados laterales

con respecto a la base de un pilar o columna ( , jwn), sin mayores especi caciones sobre su
forma tridimensional. Según se puede ver en la traducción del problema hecha por Clagett (1999,
p. 168), podría tratarse de una columna piramidal de base cuadrada, o bien de una columna

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 564

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 cónica de base circular. Esto no es deducible del diagrama que acompaña al enunciado, puesto
que ha sido representado como un triángulo bidimensional.

Luego, si el diagrama no posee una función semántica, sostenemos que debe poseer una
función epistémica. Desarrollaremos esto en la sub-sección de abajo.

4.2. Función epistémica: área del triángulo

Según dijimos, los problemas que tienen diagramas triangulares versan sobre el área de un
triángulo o sobre el volumen de una pirámide. Aquí nos ocuparemos sólo del primer caso, es
decir, en pRhind 51.

Este problema hace referencia a un triángulo con las siguientes magnitudes: 4 khet en su

base ( , tp(y)-r) y 10 khet en su meryt ( , mry.t). La traducción al español de meryt

puede ser “orilla o ribera (i.e. lado)” o “altura”. Ergo, tenemos las siguientes posibilidades:

(a) Si meryt indica “lado”, tenemos un triángulo isósceles con base 4 khet y cuyos lados
congruentes miden 10 khet (Imhausen, 2003).

(b) Si meryt indica “altura”, tenemos:

i. Un triángulo rectángulo con catetos 4 khet y 10 khet (Chace, Manning & Archibald,
1929).

ii. Un triángulo isósceles con base 4 khet y altura (interior al triángulo) de 10 khet.

iii. Un triángulo escaleno con base 4 khet y altura (interior al triángulo) de 10 khet.

Pero, ¿no debería el diagrama geométrico zanjar esta ambigüedad lingüística? En rigor de
verdad, no de manera tan taxativa. En efecto, el valor 10 khet aparece sobre uno de los lados
inclinados del triángulo, no en su interior, por lo que, rápidamente, pareciera excluir la
traducción de meryt como “altura” para los casos (b.ii) y (b.iii). Además, por la manera en que tal
triángulo fue dibujado por el antiguo escriba, no es tan fácil discernir entre un triángulo
rectángulo, isósceles o escaleno.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 565

 Para comenzar a sortear esta ambigüedad representativa, podríamos comenzar a comparar

el diagrama de pRhind 51 con el de pRhind 53.6 Es de destacar que ambos son muy similares, por
lo que esta comparación es poco útil.

Los diagramas triangulares de los otros problemas en pRhind se re eren a pirámides, a

cuerpos geométricos tridimensionales, aunque están representados de manera bidimensional
como si fueran triángulos. Esta reducción de tres dimensiones a tan solo dos, hace que una
primera posibilidad de dilucidación sea comparar tales diagramas con el de nuestro problema
sobre el área del triángulo. Plasmamos esto en la gura siguiente:

6De ahora en más, todas las reproducciones de los diagramas triangulares han sido adaptadas de: Chace, Manning &
Archibald (1929, gs. 73, 75, 78, 79, 80, 81, 82).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 566

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 Respecto a los diagramas bidimensionales de los cuerpos tridimensionales, cabe hacer dos
observaciones. Primero, como cabría esperar, su orientación vertical en vez de la horizontal de

pRhind 51-53. Segundo, aquí se ve claramente que se trata de triángulos isósceles ―esto queda

mucho más claro en pRhind 60―, lo que concuerda con las grandes pirámides efectivamente
construidas.

Ahora bien, argüir que como todos estos diagramas representan triángulos isósceles
entonces debe implicarse que el que aparece en pRhind 517 también lo es, es algo bastante
arriesgado y carente de solidez. El análisis gurativo comparativo, por lo tanto, no aporta
demasiado.

Entonces, ¿cómo proseguir? Deberemos prestar atención en el texto de pRhind 51 que

acompaña al diagrama. En particular, las líneas 5 a 8 dicen lo siguiente:

7 Y también en pRhind 53, dada su gran similitud representativa.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 567

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 En el texto, el escriba indica que, para calcular el área del triángulo, hay que tomar la mitad
del valor de la base para hacer que el triángulo en cuestión se convierta en un rectángulo
equivalente. Esta transformación sólo es posible en el caso (b.ii), por lo que el diagrama de
pRhind 51 es un triángulo isósceles. Por consiguiente, aquí, son las transformaciones sobre el
diagrama original las que proveen la información necesaria para terminar de conceptualizar a la
gura de la que se calcula su super cie, no el diagrama en sí mismo ni tampoco el término

lingüístico spd.t, puesto que en la lengua egipcia no parece haber habido una distinción
entre diferentes tipos de triángulos.

Ahora bien, el texto egipcio citado indica las transformaciones o experimentos, al decir de
Peirce, que el amanuense realizó para calcular el área. Continuando con la terminología
peirceana mencionada en la sección 2: el “diagrama-ícono estático” original pasa a ser un
“diagrama-ícono construido” que permite visualizar el razonamiento para la obtención del valor
del área; ésta es, precisamente, su función epistémica primordial. En la gura de abajo
esquematizamos el razonamiento egipcio, partiendo del diagrama original y pasando por dos
transformaciones diagramaticales más, que no son escritas en el texto nal de pRhind y que, por
consiguiente, nos atrevemos a hipotetizar que se trata de transformaciones o experimentos
mentales sobre el diagrama escrito-inicial:

5. Caso II: diagramas geométricos circulares

5.1. Aspecto semántico: acierto parcial de De Young

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 568

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 Los problemas del Papiro Rhind en los que aparecen diagramas circulares son pRhind 41, 42
y 50. De los tres, sólo en pRhind 42 el diagrama es un signo clasi cador para el adjetivo “redondo/
circular”. En este problema se pide calcular el volumen de un granero cilíndrico, es decir de base

circular; la expresión egipcia para esto es (šȝˁ dbn), con (šȝˁ) siendo

el sustantivo “granero” y (dbn) el adjetivo “redondo/circular” ( = signos lingüísticos, =

clasi cador).

En pRhind 41, el adjetivo dbn aparece escrito sin el clasi cador. Sin embargo, a
continuación de él podemos ver una gura circular con el número 9 en su interior, que
corresponde al valor del diámetro de la base circular del granero cilíndrico.

Algo análogo ocurre en pRhind 50, en el que se pide calcular, ahora, la super cie de un

campo circular ( , ȝḫt dbn). Aquí, el clasi cador es , que hace referencia a la
tierra irrigada para el cultivo. El diagrama geométrico es similar al de pRhind 42: un círculo con
el valor del diámetro en su interior, 9 khet.

En estos tres problemas, los diagramas parecen cumplir, ciertamente, con la función
delimitadora y clasi catoria sostenida por De Young y, por tanto, se insertan dentro del campo de
la visión según Duval. Entonces, ¿dónde radica nuestra crítica a De Young? Ciertamente, se
encuentra en el diagrama de pRhind 48, al que analizamos en la sub-sección siguiente.

5.2. Función epistémica: área del círculo

El problema pRhind 48 consta únicamente de un diagrama geométrico y de dos operaciones

aritméticas: 9 x 9 (a la derecha) y 8 x 8 (a la izquierda).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 569

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 Como podemos apreciar en la gura anterior, el diagrama consta de un cuadrado dibujado

de manera un tanto irregular (puesto que sus cuatro ángulos interiores, en el sentido de las agujas
del reloj y comenzando por el ángulo inferior izquierdo, miden 90°, 92°, 88° y 90°) y de otra
gura geométrica interior a él. En el centro del diagrama, aparece el número 9 que, desde las
tempranas y prístinas interpretaciones de pRhind 48 de comienzos del siglo XX, se ha
consensuado que corresponde a los 9 khet de la medida de cada lado del cuadrado. Así, la
multiplicación 9 × 9 = 81 corresponden al cálculo de su área. Por analogía, cabría esperar que el
otro producto, 8 × 8 = 64, sea el cálculo de la super cie de la gura inscrita al cuadrado. Ésta es
la opinión unánime entre los investigadores de la matemática en el antiguo Egipto; más aún,
todos indican que se trata del cálculo del área de un círculo. Nosotros también adscribimos a
esto, puesto que el producto 8 × 8 también aparece como área del círculo de diámetro 9 khet de
pRhind 41 y 50. Esto ha llevado a varios autores a interpretar la gura inscrita de pRhind 48 como
un círculo; sin embargo, otros han propuesto una interpretación diferente. Tenemos, luego, las
siguientes dos posturas:

(a) La gura inscrita al cuadrado de lado 9 khet es un círculo de igual diámetro (Chace,
Manning & Archibald, 1929).

(b) La gura inscrita al cuadrado de lado 9 khet es un octógono (Gillings, 1972; De Young,
2009).

Entre ambas posturas, nosotros consideramos como válida la opción (b). Para defender
esto, y a diferencia de lo que sucedía con las guras triangulares de la sección anterior, podemos
analizar comparativamente los círculos de pRhind 41, 50 y 48.8 En este caso, tal comparación es
válida porque, a diferencia de los triángulos y pirámides, en todos los problemas recién
mencionados se trata de círculos planos, sin intervención de ninguna representación
bidimensional de una esfera tridimensional.

En efecto, la opción (a) indica que la gura inscripta es, según lo ya dicho, un círculo. El
problema reside en que, de ser así, tal gura no se parece en nada al resto de los círculos en
pRhind, ya que éstos fueron dibujados a partir de dos trazos o arcos semicirculares claramente
distinguibles. Veamos esto en la gura siguiente:

8 En este análisis eliminamos el diagrama de pRhind 42 porque aquí aparece sólo como un signo semántico
clasi cador.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 570

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 Este mismo parecer, incluso, corresponde a De Young, quien señala que las guras
circulares, a comparación de las de lados rectos, aparecen siempre más distorsionadas, i.e.
achatadas en los polos y ligeramente ensanchadas en el ecuador, pareciéndose así a una elipse.
Esto, principalmente, se debe a las barreras físicas que el papiro presentaba como materia
escriptoria.

Así, concluimos a favor de la opción (b), interpretando a la gura inscrita al cuadrado como
un octógono regular. Luego, el producto 8 × 8 es su área que, en de nitiva, aproxima a la de un
círculo de diámetro 9 khet. Esto nos lleva a considerar el carácter peculiar de pRhind 48, ya que
constituye el único caso que ha llegado hasta nosotros, de todo el corpus documental de la
matemática egipcia, en que una gura poligonal es utilizada para aproximar la super cie de un
círculo.

De lo recién dicho podemos vislumbrar dos consecuencias fundamentales. La primera de

ellas es que el diagrama en cuestión no tiene una función semántico-conceptualizadora, puesto
que no se representa el círculo del que se quiere calcular el área. Por el contrario, se traza
directamente, inscrita en un cuadrado, el octógono que lo aproxima. He aquí, luego, su función
epistémica: su trazado permitió al antiguo escriba, mediante experimentos (mentales o no-
escritos) sobre el diagrama original, hacer las siguientes transformaciones: Círculo de diámetro 9

khet → Octógono → Cuadrado de lado 8 khet. El área de este último cuadrado es el producto
8 × 8 = 64 que aparece en el texto del problema; por transitividad, corresponde también a la del
círculo original.

En la gura de abajo esquematizamos el razonamiento egipcio, partiendo del diagrama

original y pasando por varias transformaciones diagramaticales más, que no son escritas en el

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 571

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 texto nal de pRhind y que, por consiguiente, nos atrevemos a hipotetizar que se trata de
transformaciones o experimentos mentales sobre el diagrama escrito-inicial:

Del diagrama original, interpretamos que el escriba llevó a cabo seis transformaciones
diagramaticales:

T1 : Tomando cada uno de los vértices del octógono inscrito, se hace una tripartición de
cada lado del cuadrado circunscrito. Luego, se sub-divide, a su vez, en tres partes cada una
de las partes producto de la tripartición anterior.

T2 y T3 : Considérese, ahora, los triángulos que, en cada esquina del cuadrado circunscrito,
quedan por fuera del octógono. Júntese esos triángulos para formar nuevos cuadritos
pintados de forma completa

T4 y T5 : Reagrúpense los cuadritos pintados de tal forma que conformen sólo dos columnas
verticales.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 572

fi

 T6 : Hágase girar 90° la segunda columna pintada, para que quede de nido un nuevo
cuadrado formado, en cada lado, por 8 cuadritos sin pintar. Por tanto, su área (y la del
círculo original) es 8 × 8 = 64.

6. Conclusión

A lo largo del trabajo hemos considerado la función epistémica de los diagramas presentes
en pRhind 48 y 51. En primera instancia, nos ocupamos de delimitar con precisión las guras
representadas: un octógono regular en el primer caso; un triángulo isósceles en el segundo. Sólo
así pudimos advertir, en contraposición a la tesis de De Young, que tales diagramas eran parte
constitutiva de la estructura algorítmica de ambos problemas, tomando parte activa en ellos a
partir de experimentos o transformaciones diagramaticales que, según hemos postulado,
podemos considerar como no-escritos o mentales.

La inclusión de los diagramas en los problemas no es ni meramente conceptualizadora en

un sentido semántico, ni estrictamente ilustrativa; en de nitiva, y siguiendo a distinción de
Duval, no pertenecen al ámbito de la visión. Por el contrario, hemos advertido que el antiguo
escriba ha captado los diferentes elementos de ambos diagramas con el ojo de su mente y,
mediante un juego dinámico de transformaciones basadas en lo que hoy conocemos como
equivalencia y descomponibilidad de áreas de guras, los ha puesto en juego para transformar al
triángulo y al octógono en un rectángulo y un cuadrado, respectivamente. En estos dos casos, el
cálculo nal de las áreas es el mismo: base x altura.

¿Cómo caracterizar lo anterior, desde el punto de vista de la visualización matemática? En

primera instancia, las transformaciones diagramaticales implican que, para el antiguo escriba, no
existe una distancia signi cativa e infranqueable entre el mundo y el cuerpo, por un lado, y la
mente, por el otro. La mente, en el proceso de visualización, es una mente corporizada, que parte
de la percepción meramente visual, pero va más allá de ella, logrando transformar los dos
diagramas escritos iniciales. Hay una forma de razonamiento geométrico- gurativo para nada
despreciable, logrando que dejemos atrás a los egipcios como meros agentes calculísticos.

En de nitiva, podemos decir junto a David Gooding (2018) que en la actividad matemática
egipcia concerniente a los problemas de pRhind aquí analizados, mirar no es su ciente, puesto que
“la habilidad de visualizar es necesaria para la mayoría de, si no que toda, la experimentación
mental” (p. 118). Por consiguiente, la signi cancia epistemológica de la visualización radica en
que muestra “más de lo que el ojo podría ver” (Gooding, 2006, p. 54).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 573

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Decisiones imaginativas: perspicacia mediada en situaciones novedosas

Aída Sandra Visokolskis (UNC-UNVM)

Resumen: La toma de decisiones en situaciones novedosas involucra una serie de recursos cognitivos que muchas
veces no se aprecia, lo que implica una complejidad en cuanto a la diversidad y profundidad de los mismos. Mientras
que la literatura clásica considera que existen decisiones que se ejecutan de manera directa y automática, en este
trabajo se sostiene que aún en el caso de las decisiones perceptivas, fugaces o penetrantes, existen procesos tan
veloces que aparentan ocurrir sin pensar.
La idea de procesos decisivos sin re exión alguna, es tomada aquí como una respuesta epistemológica débil que evita
analizar una cantidad de simulaciones imaginativas de escenarios que creemos presentes, especialmente en los casos
de situaciones novedosas.
Mientras que la tradición epistémica tiende a rechazar la existencia de toma de decisiones no conscientes, la
literatura reciente se involucra con la aceptación de la misma, incluso llegando a inspeccionar aspectos subpersonales
de detección de reglas de selección y eliminación neuronal que mani estan una actividad dinámica antes impensada.
En este sentido, el trabajo se ocupa de problemas matemáticos sencillos que requieren, para su solución, entre otras,
de decisiones perceptivas. Por ende, tales aparentemente sencillos problemas son presentados en un formato
diagramático, y su resolución implica construir una categoría de decisión, que, a continuación permita proceder en
una determinada dirección. Ello llevará a poner en marcha un proceso perceptivo que requerirá de una
interpretación cognitiva previa de estímulos presentes hallados en el diagrama con el que nos enfrentamos, además
de información mnemónica, imaginaciones y acciones que llevamos a cabo a n de completar la resolución del
problema a mano.
Los problemas matemáticos que se abordan en este trabajo requieren, de parte del resolutor, un grado de ingenio y
perspicacia para confeccionar respuestas innovadoras, dado su desconocimiento al respecto. Las decisiones tomadas
mostrarán la presencia de procesos mediados por instancias de acciones imaginadas en función de información
previa y de experimentos matemáticos que se abordan sobre el diagrama, tanto física como mentalmente. Todo lo
cual presentará indicios de actividad mediada, opuesta a una caracterización mecánica, automática y directa,
generalmente considerada como la respuesta adecuada de procesos inferenciales ocultos que, aunque fugaces,
resultan paradójicamente pregnantes y perspicaces.
En síntesis, la ponencia se propone indagar los procesos inferenciales rápidos que ocurren en decisiones imaginativas
sobre diagramas matemáticos cuando éstos implican la resolución novedosa de problemas a partir de esta aparente
única (aunque compleja) instancia de aprehensión visual.

El trabajo aborda la pregunta por el papel losó co que cumplen las decisiones
imaginativas en la con guración de y experimentación con los diagramas matemáticos,
decisiones encaradas por los sujetos resolutores de problemas, que surgen de la visualización de
íconos visuales. Se plantea la importancia de los procesos decisivos mediatizados por inferencias
a partir de los diagramas, que involucra su inspección, su experimentación imaginativa y las
acciones que muestran una caracterización epistemológica alternativa a la tradicional, que sólo
contempla aspectos mecánicos, automáticos y directos en la imaginación diagramática.

En este sentido, el trabajo se ocupa de problemas matemáticos sencillos que requieren, para
su solución, entre otras, de decisiones perceptivas e imaginativas. Por ende, tales aparentemente

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 sencillos problemas son presentados en un formato diagramático, y su resolución implica

construir una categoría de decisión, que, a continuación, permita proceder en una determinada
dirección. Ello llevará a poner en marcha un proceso perceptivo que requerirá de una
interpretación cognitiva previa de estímulos presentes hallados en el diagrama con el que nos
enfrentamos, además de información mnemónica, imaginaciones y acciones que llevamos a cabo
a n de completar la resolución del problema en curso.

Para llevar a cabo este propósito, analizaremos el rol de las imágenes visuales en
matemática, cuando éstas inciden en el proceso de activación de ideas que resuelven problemas.
Ello nos lleva a detenernos en un estudio de la noción de imaginación en la historia y losofía de
la matemática. En primer lugar, esto nos remite a la manera cómo Aristóteles caracteriza la
noción de phantasía (φαντασία), que considera etimológicamente derivada del término “luz”

(phôs/ φῶς), en clara alusión a la capacidad de visualizar con los ojos mentales, a aquello que se

muestra a sí mismo y que se convierte en visible (phantázesthai/ φαντάζεσθαι),

independientemente de que sea verdadero o falso.

En segundo lugar, mostraremos que existe un debate profundo y aún actual acerca de la
comprensión del término phantasía en Aristóteles. En este sentido, aportaremos una
interpretación alternativa a las dadas. Para ello nos valdremos de un ejemplo. El estudio de caso
consiste en la demostración que Aristóteles ofrece en Metafísica acerca del valor de la suma de los
ángulos interiores de un triángulo. Sobre la base de este ejemplo, analizaremos propuestas de
interpretación de éste, que conllevan, tanto (a) una explicación del papel de los diagramas en las
demostraciones geométricas en la antigüedad griega del siglo III a.C., como (b) una
caracterización historiográ co- losó ca del sentido del término imaginación en Aristóteles.

Para fundamentar mejor nuestro discernimiento respecto de perspectivas antes conocidas,

en tercer lugar, haremos uso de un nuevo estudio de caso, ahora aportado por Platón en su
diálogo Menón. Este caso contribuirá a sostener nuestra hipótesis de que, en Aristóteles, la
imaginación plasmada a través de diagramas geométricos no sólo aporta una componente
necesaria para el entendimiento del problema -como lo defenderá Caleb Cohoe (2016)-, sino que,
más aún, en la línea de trabajo de Reviel Netz (1998), el diagrama imaginativo es en sí mismo el
objeto de comprensión del problema, sin el cual el entendimiento no se podría dar ni tampoco
habría, en esa época, otro medio de explicación que no sea diagramático, dado el estado de
avance del conocimiento referido a magnitudes inconmensurables entre sí.1

1 Recordemos que recién a nes del siglo XIX y comienzos del siglo XX se per lan teorías sistemáticas del número
real, que dan cuenta de la presencia de números irracionales, y, con ello, de la noción de inconmensurabilidad.

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 Lo antedicho nos llevará a dar una explicación diferente y diagramática de cómo resolver
un problema, basada en una variante de la noción de abducción en Peirce, que hemos dado en
llamar “transducción” (Visokolskis, 2009, 2016, 2019a, 2019b, 2020). A partir de la aplicación de
inferencias transductivas, se revela la relevancia de la iconicidad aportada por un diagrama
geométrico, que, por sí sólo, produce una justi cación no sólo plausible sino completa del
problema matemático planteado allí; completa siempre y cuando nos atengamos a dicha época,
aunque no lo sería para la nuestra, logrando así evitar caer en anacronismos.

Por último, en cuarto lugar, se destaca que el tipo de explicación transductiva obtenida, que
es diagramática y, por tanto, según Peirce, es icónica, se logra gracias a la claridad probatoria de
las imágenes visuales, que hacen que se ponga en práctica la perspicacia del interpretante, así
como el ingenio del constructor del ejemplo, en su calidad de resolutor innovador y creativo de
un problema matemático2.

2. Phantasía: la imaginación en Aristóteles

El término phantasía, especialmente multifacético, y aplicado de muy diversas maneras en

diferentes partes de los textos aristotélicos, abarca, para este lósofo, una serie de signi cados
controversiales y hasta contradictorios entre sí, desde imaginación, apariencia, impresiones,
visiones, que tienden a orientar su sentido hacia la formación de imágenes, tanto sensibles como
mentales. Interesa en este trabajo dilucidar la aplicación de este término en contextos
matemáticos.

En lo que re ere al pensamiento, según Aristóteles, éste admite una forma de

representación a través de la phantasía. A rma

(…) No sólo es útil conocer el qué es [algo] para considerar teóricamente las causas de las
[determinaciones] accidentales de las sustancias -como sucede en la matemática, qué es lo
recto y lo curvo, o qué es la línea y la super cie para comprender a cuántos [ángulos] rectos
equivalen los ángulos iguales de un triángulo-, sino que además las [determinaciones]
accidentales, inversamente, contribuyen de un modo signi cativo al conocimiento del ‘qué es’.
Pues cada vez que podamos dar una explicación de las determinaciones accidentales, ya sea
de todas o de la mayor parte [de ellas], según se nos aparezcan (phaínetai), entonces también
podremos decir lo más adecuado sobre la sustancia (…) Inteligir (…) parece lo más peculiar

2 En relación con el tema de la perspicacia, para más detalles, cfr. (Visokolskis & Carrión, 2018).

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 [del alma], y si eso también es un cierto tipo de imaginación o no se da sin imaginación3, ni
siquiera sería posible que existiera sin un cuerpo. (Aristóteles, 2010, pp. 6-7)4

De esta manera, un diagrama, con sus determinaciones especí cas, contribuye a generar
una explicación de la de nición de una entidad matemática, así como de la búsqueda de una
solución a un problema matemático. Pero más adelante en el texto mencionado, Aristóteles
a rma que el pensamiento es imposible sin una tal representación o imaginación: “el alma nunca
intelige sin una imagen” (Aristóteles, 2010, p. 157).5 Al respecto, el Estagirita indica este tipo de
indispensabilidad a través de la metáfora de la luz:

Dado que la vista es el sentido más importante, el nombre [de phantasía] se ha formado de
‘luz’ [phôs], porque sin luz no es posible ver (…) [Los casos de imaginación] permanecen y
son semejantes a las sensaciones. (Aristóteles, 2010, p. 138)6

Así, pensar implica acompañar dichos pensamientos con visualizaciones imaginativas. Sin
embargo, la a rmación recíproca no es necesariamente cierta: uno puede imaginar situaciones sin
que, por ello, tales imágenes estén acompañadas de pensamientos. Observar una gura
matemática cualquiera no lleva necesariamente a entender la situación en la que ésta está inserta.
Pero ¿qué sucede cuando apelamos a diagramas para resolver problemas? Dado un problema
matemático del que buscamos hallar una solución, ante la presencia o evocación de una gura
visual, la asociación entre ambos, problema y gura, puede llevar a resolverlo completamente.
Como veremos más adelante, un diagrama no sólo es un tipo de representación más, sino que,
para Aristóteles, en nuestra interpretación, en algunas ocasiones llega a conformar el objeto
mismo del entendimiento de un problema matemático. Y, en este sentido, el diagrama pasará a
ser constitutivo de una explicación acabada del por qué existe tal problema y cómo ha de
resolverse, sólo analizando las características que presente dicho esquema visual.

Cabe la siguiente aclaración: sostener la a rmación anterior no implica empero que se

confundan las determinaciones concretas de partes del diagrama con las cualidades y relaciones
abstractas que pueden inferirse del diagrama mismo. Esta observación nos lleva a considerar la
noción de ‘propiedades co-exactas’ que Ken Manders (2008) postuló para hacer la diferencia
entre aquellas ‘propiedades exactas’ de un objeto material concreto, respecto de las co-exactas que
pertenecen a las formas abstractas que tal gura representa. Más precisamente, una propiedad co-

3 Las itálicas son nuestras.

4 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, 402b17-403a10.
5 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, 431a17.

6 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, 429a3-5.

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 exacta describe las condiciones que no son afectadas por un rango de toda variación continua de
un diagrama especi cado. Esta diferenciación evita malentendidos.

El punto en esta discusión consiste en evitar una dicotomía como la siguiente: por un lado,
asignar el estudio de los objetos percibidos a una ciencia de los sentidos, versus, por el otro lado,
asociar el estudio del alma intelectual a una ciencia de las formas abstractas, como si hubiera un
mundo platónico de tales ideas-formas. Aristóteles precisamente introduce la imaginación como
la capacidad, la acción y/o el resultado de crear imágenes, a n de construir puentes entre ambos
polos típicamente platónicos. Ello lleva a considerar, en el caso de la matemática, la posibilidad de
comprender pensamientos (inmateriales) a través de objetos materiales (diagramas, guras, o en
general, íconos), apelando a la capacidad de la imaginación. Por un lado, (a) construye puentes
vinculantes entre entidades materiales espacio-temporales y esencias universales, y, por el otro
lado, (b) permite separar lo abstracto matemático de lo concreto diagramático. Dice: “Los objetos
matemáticos [uno los intelige] como si [existieran] separadamente, aunque no [existen]
separadamente, cuando los intelige” (Aristóteles, 2010, pp. 159-160).7

En De la memoria y de la reminiscencia, Aristóteles aclara, de una manera más detallada,

qué signi ca que no podamos pensar sin imágenes, creando a la vez una separación entre la
imagen y el pensamiento en ella. En efecto, aunque las imágenes sean concretas y referidas a
situaciones puntuales, singulares y particulares -i.e., constituyen un caso (token), lo que uno
elucubra cuando las observa-, se separa de esa visión puntual, para proyectar sobre ella o extraer
de la misma una especie, un tipo (type), una clase de objetos que dicha imagen representa o
expresa respectivamente.

Por tanto, aunque hubiera en la perspectiva aristotélica un abismo entre la noción de

percepción visual y de pensamiento, tal abismo puede evadirse mediante el puente de la
imaginación. Así, imaginar es pensar con los ojos de la mente, pues, según el Estagirita, no hay
un pensar vacío, sin visualización, pero no visión con los ojos físicos, pues el abismo entre ellos y
los pensamientos sólo se evita con la posibilidad de ver con los ojos mentales. Conviene entonces
detenerse en la analogía que Aristóteles plantea en 450a:

(…) Se ha hablado anteriormente de la imaginación en el Tratado del Alma, y se ha señalado

que no es posible pensar sin imágenes. El fenómeno que ocurre en el pensamiento es el mismo
que en el trazo de un diagrama ( gura). Entonces, en efecto, sin tener de ninguna manera
necesidad de saber que la magnitud del triángulo es determinada, nosotros lo trazamos de un
tamaño determinado. Asimismo, aquél que lo capta por el entendimiento, aun si él no piensa

7 Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, 431b13-18.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 579

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 en su dimensión, lo coloca delante de sus ojos con una dimensión y él lo piensa, abstracción
hecha de su magnitud. Si se trata de la naturaleza de las cantidades, pero de aquéllas que son
indeterminadas8, el pensamiento se pone una cantidad nita, y ella no piensa en las
cantidades sino en tanto que son cantidades solamente. (Aristóteles, 1993, pp. 67-69)

La analogía planteada en este fragmento será objeto de estudio en los dos casos que
tomaremos como ejemplo para analizar la presencia de decisiones imaginativas en matemática.
Como lo expresa Aristóteles, es necesario una sede para los pensamientos, un locus que asiente las
ideas, así como una marca en el papel pueda jar el pensamiento de una curva matemática. Este
tipo de rei cación o hipóstasis no necesariamente produce di cultades si captamos el mensaje
aristotélico: aunque en el papel se dibuje, por ejemplo, un triángulo rectángulo de una medida
especí ca, ello no impide entender que ese diagrama puede generalizar la noción de “triángulo”
sin especi caciones concretas.

Por ende, las decisiones imaginativas realizadas sobre la información provista por un
diagrama matemático particular, permiten generar procesos inferenciales con un grado de
generalidad aceptable, más allá de las particularidades de la materialidad de las marcas en el
papel. Es a este tipo de inferencias rápidas de las que nos ocupamos en las secciones siguientes
cuando analizamos diagramas que, re ejando particularidades materiales con dimensiones
jadas en sus grá cos, permitirán arribar a conclusiones con un grado de generalidad comparable
a la de los tipos de argumentación deductiva proposicionales.

En efecto, como Jon Barwise y John Etchemendy, lo han mostrado fehacientemente a partir
de sus trabajos con inferencias heterogéneas, a saber, e Language of First-order Logic (1990),
Tarski’s World (1991), Turing’s World (1993), Hyperproof (1994) y Language, Proof and Logic
(2000), es posible razonar no sólo con argumentaciones lingüísticas sino también mixtas, bajo la
presencia de visualizaciones diagramáticas, combinando representaciones grá cas y simbólicas de
problemas. Por otra parte, yendo un paso más y aun anteriormente en el tiempo, Charles Sanders
Peirce ofreció descripciones diagramáticas de fragmentos de la lógica, mediante sus grafos
existenciales (1903). En la misma dirección y a partir de su trabajo emblemático referido al
estatuto lógico de los diagramas, caben destacar los procesos demostrativos enteramente
presentados en formato diagramático, de Sun-Joo Shin (1994).

8 Las itálicas son nuestras.

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 3. Estudio de caso I: la suma de los ángulos interiores de un triángulo

El presente caso gura como la proposición 32 del Libro I de Elementos de Euclides. Dice:
“En todo triángulo, si se prolonga [produce] uno de los lados, el ángulo externo es igual a los dos
ángulos internos y opuestos, y los tres ángulos internos del triángulo son iguales a dos rectos.”
(Euclides, 1991, p. 241). Dicho resultado recurre a una demostración que apela a la construcción,
o, al menos a la imaginación de un diagrama aclaratorio ( gura 1) de los pasos que se ejecutan
sobre el mismo.

Figura 1: Diagrama resolutor de la suma de los ángulos interiores de un triángulo

El enunciado es una conjunción de un problema con un teorema, ya que, por un lado, incita
a una construcción, a saber, la prolongación de uno de los lados del triángulo, y, por otro lado,
a rma (tesis) que, realizando tal acción, se podrá llegar a un resultado, i.e., que la suma de los
ángulos interiores de cualquier triángulo suma dos rectos (o, diríamos hoy, 180°, en términos de
grados).

La demostración, basada en la teoría euclidiana de las paralelas, requiere visualizar que el

ángulo A es igual al ángulo alterno ACE, y que el ángulo B es igual al ángulo externo ECD. De
esta manera, la suma de los tres ángulos A, B y C es igual ahora a la suma de los tres ángulos que
rodean al punto C, es decir: BCA+ACE+ECD, que, clara y perspicuamente da dos rectos, como el
diagrama lo pone en evidencia. Al respecto, Aristóteles da cuenta de este resultado, y de su
evidencia visual en Metafísica, Libro IX, capítulo 9, 1051a24-27:

Las proposiciones también en matemática se descubren por una actividad; pues es por el
proceso de dividir [διαιροῡντες] que las descubrimos. Y si las divisiones estuvieran ya
realizadas, [las proposiciones] serían mani estas, pero están presentes sólo potencialmente.
¿Por qué los ángulos del triángulo equivalen a dos rectos? Porque los ángulos alrededor de un
punto son iguales a dos rectos. Y, ciertamente, si se traza la paralela a uno de los lados, la
razón por qué será inmediatamente clara [por simple inspección].9 (Aristóteles, 1994, p. 388)

9 La traducción es nuestra.

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 El texto aristotélico indica no sólo el proceso de visualización llevado a cabo implícitamente

en la demostración de la proposición I.32, sino también que, en matemática, se requiere una
cierta actividad para descubrir o producir un resultado. Sir omas Heath (1998) recuerda que
una práctica habitual griega antigua, así como geométrica actual consiste en realizar una serie de
operaciones sobre las guras, a los nes de producir un resultado. Dice:

Dada una gura para la que se requiere demostrar una cierta relación, nuestro procedimiento
ordinario es unir ciertos puntos mediante líneas rectas, trazar perpendiculares desde ciertos
puntos a ciertas líneas, bisecar ciertos ángulos, trazar ciertos círculos, y situaciones similares,
todas ellas con la expectativa de que ciertas relaciones emergerán, el uso de las cuales
conducirá al resultado deseado. (Heath, 1998, pp. 216-217)10

En este sentido, Charles Sanders Peirce interpreta este proceder matemático como una
rutina observacional y experimental, cuestión que curiosamente suele ser atribuida a contextos
de ciencias naturales y no de ciencias formales como la matemática o la lógica. Estas a rmaciones
innovadoras en la epistemología matemática llevan a considerar los trabajos de Peirce al respecto
como anticipadores de un estilo de práctica matemática que, en la actualidad ha cobrado gran
vigencia.

En torno a la noción de experimentos en matemática, Peirce le concede a Kant el mérito de

captar que aquello que distingue a la matemática no es un tipo de objeto especí co sino la
posesión de un método “que consiste en estudiar construcciones o diagramas” (Peirce, 2010,
p.17) Esto lo explica con las siguientes palabras: “La esqueletonización o diagramatización del
problema sirve a muchos más propósitos que uno sólo; pero su principal objetivo consiste en
despojar a las relaciones signi cativas de todo disfraz” (Peirce, 2010, p. 19). Esta tarea, de
construir diagramas que expliciten el verdadero signi cado de un problema matemático, Peirce la
conduce mediante la introducción de experimentos mentales y observaciones:

El razonamiento necesario de la matemática se realiza mediante la observación y la

experimentación, y su carácter necesario se debe a la circunstancia de que el tema de esta
observación y experimentación es un diagrama de nuestra propia creación, cuyas condiciones
conocemos por completo. (Peirce, 2010, p.19)

Peirce agrega a lo ya a rmado, que dicha experimentación se lleva a cabo con la

imaginación: “Pensar se realiza experimentando en la imaginación. Las notaciones son excelentes
cosas con las cuales experimentar; pero incluso la experimentación requiere de supervisión

10 La traducción es nuestra.

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 inteligente para llegar a algo”11. Peirce sitúa cómo caracterizar tales procesos imaginativos en la
naturaleza intrínseca de los diagramas, es decir, en su capacidad de ser íconos. Los íconos
cumplen este designio de mediar entre algo perceptivo y algo intelectivo, entre lo particular y lo
general:

El razonamiento necesario hace su conclusión evidente. ¿Qué es esta ‘evidencia’? Consiste en

el hecho de que la verdad de la conclusión es percibida (…) ¿Qué tipo de signo comunica esta
evidencia? (…) Es una muy extraordinaria característica de los diagramas el que ellos
muestren -como literalmente un juicio perceptivo muestra la percepción- que una
consecuencia se sigue, y más maravilloso aun, que se seguirá bajo todas las variaciones de las
circunstancias que acompañan a las premisas (…) El diagrama se mantiene en el campo de la
percepción o la imaginación12. (Eisele, 1976, pp. 317-318)13

En la sección siguiente analizaremos los elementos destacados en este ejemplo, pero ahora
abocados a un estudio de caso diferente, que permitirá llevar a sus consecuencias últimas el
argumento aristotélico de utilizar la imaginación para asentar ideas matemáticas generales en
situaciones materiales diagramáticas concretas, de acuerdo con nuestra interpretación.

4. Estudio de caso II: duplicación del área de un cuadrado

El problema matemático al que hacemos referencia en esta sección gura en el diálogo

Menón de Platón14. El mismo puede describirse en los siguientes términos: Dado un cuadrado de
lado 2 pies, que denominaremos cuadrado A, hallar otro cuadrado B cuya área sea el doble del
área de A. Determinar en este nuevo cuadrado B, cuál es la longitud de su lado.

11Texto de Peirce, citado por Carolyn Eisele, en referencia a su losofía de la educación matemática. Cfr. (Martin,
1979, p. 186).
12 Las itálicas le pertenecen a Peirce.
13 La traducción es nuestra.
14 No desarrollaremos en esta sección el problema tal cual como gura en el diálogo platónico. Sólo tomaremos la
estructura esquemática, y, por ende, diagramática de la explicación que Sócrates, junto con el esclavo, logran obtener.
Para más detalles de cómo Platón procede a narrar tal situación, véase (Platón, 1983) y (Visokolskis & Carrión,
2018).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 583

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 Figura 2

El problema se resuelve cuando se advierte que es posible construir, sobre la diagonal del
cuadrado original A, un cuadrado B. Restará entonces: (i) justi car que este nuevo cuadrado
posee área el doble de la de A, además de (ii) hallar cuál es la longitud en pies de la diagonal del
cuadrado A. La gura 2a muestra la relación grá ca entre los dos cuadrados A y B. En cambio, la
gura 2b ofrece una solución diagramática de por qué B posee área el doble de la de A. Sólo
requiere que uno utilice su ingenio para captar la información incluida en dicho diagrama. La
comparación entre los diagramas a y b de la gura 2 permiten observar que el cuadrado A está
conformado por dos triángulos rectángulos de la misma dimensión, mientras que el cuadrado B
está compuesto por cuatro de tales triángulos, lo que permite inferir que la relación de áreas
buscada es correcta, solución ésta que se obtiene grá camente. Falta aclarar cuánto mide la
diagonal d en función de la medida del lado l del cuadrado A. Un análisis proporcional conocido
en la época de Platón lleva a concluir que se da la siguiente relación: l : d :: d : 2l

Esto signi ca que el valor de dicha diagonal d es inconmensurable con la medida del lado l.
Esto ocurre con cualquier cuadrado, cualesquiera sean los valores que asuman d y l.

Una manera de describir el proceso creativo de resolución del problema es mostrar el tipo
de inferencias asociativas que llevaron a la solución de éste, y que conforman el modelo
transductivo de explicación del caso. Como mencionáramos en la introducción, la transducción es
una vertiente derivada del razonamiento abductivo peirceano. Un argumento transductivo está
intrínsecamente constituido por tres tipos de asociaciones, las cuales aplicadas secuencialmente
(aunque no necesariamente), permiten la construcción creativa de una nueva hipótesis plausible,
para ser agregada a la base de conocimiento ya dada, una vez que este nuevo elemento así creado
esté debidamente justi cado, aplicando métodos sistemáticos que garantizan su certeza. Los tres
tipos de asociaciones son:

(1) Asociación por similitud

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 (2) Asociación por analogía

(3) Asociación por causalidad

El siguiente diagrama muestra cómo se forma una explicación transductiva que

proporciona una solución plausible a un problema A, basado en la evocación de un problema B, y
la aplicación sucesiva de los tres tipos de asociación mencionados anteriormente:

Figura 3

El proceso inferencial comienza con la existencia de un cuadrado A conocido y del cual se

busca otro cuadrado similar, pero con un área duplicada de la anterior. Así, la primera asociación
es por semejanza. Con respecto a la segunda asociación, implica una extrapolación analógica de
extender propiedades que A ya posee, al nuevo cuadrado. Esto se explica en términos
proporcionales. La relación entre el cuadrado A y el cuadrado B se da a través de un mismo
segmento de recta compartido por ambas guras. En efecto, la diagonal d del cuadrado A
cumple, a la vez un segundo papel: ser el lado del nuevo cuadrado B. Que haya sucedido que un
mismo segmento cumpla dos roles diferentes, permite generar una relación proporcional entre
ambas guras. Así, la relación o razón que se da entre el lado l del cuadrado A con su
correspondiente diagonal es análoga a la que se da entre el lado d del cuadrado B y su
correspondiente diagonal, que en este caso es 2l, como puede apreciarse observando la gura 2.b.
Esto lleva a establecer la relación proporcional arriba mencionada. Y esto explica la transferencia
analógica de la razón l:d a la razón d:2l. Por otra parte, causa sorpresa que el nuevo cuadrado B
postulado como candidato a resolver el problema se presente con apariencia de rombo, dada su
inclinación respecto de la ubicación del primero. La explicación de tal elección vendrá en el
último de los tres pasos asociativos, es decir, a través de la intervención de una asociación por

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 585

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 causalidad. ¿Por qué el cuadrado B resuelve el problema? Tal cual lo mencionáramos ut supra, la
gura 2.b ofrece tal explicación contabilizando la cantidad de triángulos de igual área que
conforman tanto a A como a B. Otros detalles de la caracterización transductiva pueden
encontrarse en (Visokolskis, 2009, 2016, 2019a, 2019b y 2020).

Conclusión

El análisis llevado a cabo en los dos estudios de caso intentó explicar cómo un determinado
diagrama puede contribuir a hacer entender cuál es la raíz del problema a resolver y cómo es
posible llegar a una solución mediada por decisiones imaginativas.

Sin embargo, la apelación a diagramas en la resolución de problemas puede adquirir

diferentes niveles de importancia, según cuán necesarios y/o su cientes sean, a los nes de
producir una respuesta conclusiva, en el mejor de los casos, o bien una respuesta plausible, en
situaciones heurísticas no concluyentes. Podemos caracterizar al menos cuatro niveles de análisis
al respecto:

(1) Modelo euclidiano: El diagrama sólo es un apoyo auxiliar. Es irrelevante darlo. Es

dispensable. Aunque es útil.

(2) Modelo tipo Lakatos: El diagrama quizás podría resolver el problema. Es plausible.
Podría ser indispensable pero no lo sabemos. Sin este apoyo, quizás la solución no
saldría.

(3) Modelo seguido por Manders (2008): El diagrama es una componente necesaria
(aunque no su ciente) de la solución. Contribuye como parte propia de la
indispensabilidad, aunque no lo es todo.

(4) Modelo seguido por Netz (1998): El diagrama es todo, resuelve completamente el
problema. Es exactamente lo que hace falta para ofrecer una solución plena. El
diagrama constituye condición necesaria y su ciente de la resolución.

Ambos estudios de casos planteados responden al cuarto modelo, donde el diagrama ofrece
condiciones necesarias y su cientes de solución del problema. En relación con el primer caso, la
decisión imaginativa de construir un segmento de línea recta paralelo a uno de los lados,
permitió todo el desarrollo de la solución. Este tipo de operación diagramática resultó una
estrategia heurística indispensable a la hora de elegir cómo resolver el problema.

Además, en el segundo caso, observamos que, de no haber sido por la gura visual, como
Sócrates lo insinúa en el diálogo platónico, no se hubiera podido llegar a obtener una solución, ya

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 586

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 que el valor numérico de la diagonal d es imposible de hallar en términos del valor del lado l,
debido a la inconmensurabilidad entre ambas magnitudes.

Sin embargo, lo antedicho no quiere decir que siempre y para toda demostración
matemática se requiera de un diagrama de tipo 4. Los cuatro tipos de modelos están y estuvieron
presentes en la labor matemática actual y pasada. Así, no siempre los phantasmata, plasmados en
diagramas, están disponibles, pero cuando se dispone de ellos, contribuyen de maneras
perspicuas a ofrecer soluciones su cientes, o incluso necesarias y su cientes.

Referencias bibliográ cas

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la Interpretación. Analíticos Primeros. Analíticos Segundos (págs. 83-297). Editorial Gredos.
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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 587

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 588

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 Mesa temática

El concepto platónico-neoplatónico de potencia y su

proyección en la historia de la losofía
Coordinada por Matías Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET)

En el bosquejo que trazamos de una tradición de “metafísica de la potencia” en el horizonte de la

losofía moderna y su proyección en la losofía contemporánea, a partir de la asimilación de
elementos platónico-neoplatónicos, no podemos dejar de mencionar diversos momentos y/o autores
que han puesto de mani esto esta apropiación. En primer lugar, Ivana Costa nos ofrece una lectura
sobre los usos platónicos y aristotélicos de potencia (dýnamis), y su proyección en la historia de la
losofía, poniendo un especial énfasis en explicar cómo el concepto de potencia deviene en la tradición
neoplatónica una potencia productiva asimilable al primer principio: lo Uno. En segundo lugar, Gisele
Amaral se concentra en una reconstrucción del concepto de potencia en el marco del escepticismo de
Sexto Empírico. Tomando como hilo conductor el problema de las diferentes aporías gnoseológicas
desarrolladas por esta tradición, propone pensar el desacuerdo en términos de una cierta habilidad
(dýnamis). Así, encontramos en este contexto una perspectiva práctica del concepto de potencia. En
tercer lugar, Lucas Scar a nos invita a comprender la apropiación de la noción platónico-neoplatónica
de la potencia en el horizonte del idealismo de Novalis. Pues este diálogo implica una cuestión capital
del idealismo alemán: la a rmación acerca de la posibilidad/imposibilidad de una unidad última
sujeto-objeto como lo absoluto. Finalmente, Matías Pizzi expone la apropiación realizada por Jean-Luc
Marion del vocablo possest presente en el Trialogus de possest (1462) de Nicolás de Cusa, tal como se
pone de mani esto en su escrito Certitudes négatives (2010). Esta tarea se halla inserta en un motivo
más amplio: mostrar la presencia y asimilación productiva del neoplatonismo medieval en la
fenomenología francesa del giro teológico.

En virtud de esto, la presente Mesa Temática propone bosquejar una tradición de “metafísica de
la potencia” en el horizonte de la losofía moderna (idealismo alemán) y su proyección en el
pensamiento contemporáneo (fenomenología francesa del giro teológico), que asimilaron de modo
productivo elementos de la concepción platónico-neoplatónica de la esencia de lo real como una pura
potencia en acto.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Ivana Costa (UBA), Gisele
Amaral (UFRN), Lucas Scar a (UBA-CONICET) y Matías Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 589

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 Potencia y lenguaje del exceso: el vocablo cusano possest en la
fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion1
Matías Ignacio Pizzi (UBA-UNTREF-CONICET)

Resumen: El objetivo del presente trabajo consiste en rastrear la presencia del neoplatonismo medieval en la
fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion, y de modo más especí co, mostrar la pregnancia de esta
tradición en una serie de formulaciones que lleva a cabo Marion en relación al problema del lenguaje del exceso. En
esta ocasión abordamos la apropiación marioniana del vocablo possest presente en el Trialogus de possest (1462) de
Nicolás de Cusa, tal como se pone de mani esto en su escrito Certitudes négatives (2010). Si asumimos que puede
hablarse de fenómenos cuyo grado de intuición excede toda conceptualización (fenómenos saturados), entonces la
pregunta por cómo pueden ser enunciados aparece como una cuestión a ser respondida. Para ello, Marion nos invita
a repensar cómo la dimensión de la posibilidad, tarea que debe llevarse a cabo a partir de una crítica al paradigma de
la “objetualidad” (objectité) y los modos de la “certeza” que de ella se desprenden. El possest cusano aparece así como
un vocablo que permite hacer patente, incognosciblemente, el exceso constitutivo de los “fenómenos saturados” en su
versión lingüística.

La presencia del neoplatonismo medieval en la fenomenología francesa del giro teológico

posee una pregnancia que atraviesa sus puntos más relevantes. La obra de Jean-Luc Marion no
escapa a esto. En diferentes niveles, la tradición neoplatónica toma un papel relevante. De modo
general, podemos señalar los siguientes puntos: desde la apropiación dionisiana de la “alabanza”
para la formulación de un lenguaje del exceso en L´idole et la distance (1977) y De surcroît. Études
sur les phénomènes saturés (2001), pasando por una lectura de la concepción agustiniana de la
verdad pensada a partir del amor como fenómeno saturado como respuesta al problema de la
concepción judicativa de la verdad en Au lieu de soi: L'approche de Saint Augustin (2008), hasta la
reformulación fenomenológica de “ícono” a la luz de la visio dei de Nicolás de Cusa como un
modo de repensar el estatuto de la visibilidad. Todas estas referencias testimonian que el
neoplatonismo medieval no o cia como una escuela de pensamiento más, sino que más bien
cumple un papel central para pensar problemas caros a la fenomenología, pues el exceso y la

1 Esta ponencia es fruto de mis investigaciones en el marco de mi tesis doctoral en la Universidad de Buenos Aires,
nanciada por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientí cas y Técnicas (CONICET), como también de la labor
llevada a cabo, tanto en el marco del Proyecto UBACyT “La recuperación del concepto platónico-neoplatónico de
"potencia" en el pensamiento de Nicolás de Cusa y su proyección en la losofía moderna”, dirigido por el Dr. Héctor
José González Ríos, como en el FILOCYT "El estatuto del fenómeno en la nouvelle phénoménologie", dirigido por el
Dr. Jorge Roggero. Ambos proyectos se encuentran radicados en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Buenos Aires.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 590

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 reformulación de la visibilidad se encuentra presente, aunque de diversas maneras, a lo largo de

toda la fenomenología francesa contemporánea.

En esta ocasión, nos abocaremos, en primer lugar, a un rastreo general del concepto de
posibilidad en la misma tradición fenomenológica. Para ello, tomaremos la tesis de Claudia
Serban, quien indica que dicha noción puede encontrarse ya en Husserl, y que por ello debe verse
como un concepto que guía a la fenomenología como tarea en su conjunto. En segundo lugar,
analizaremos la apropiación marioniana del vocablo possest presente en el Trialogus de possest
(1462) de Nicolás de Cusa, tal como se pone de mani esto en su escrito Certitudes négatives. En
esta obra Marion pretende fundamentar el concepto de certeza negativa como un conocimiento
de la incognoscibilidad, y por ende, una puesta en escena de los límites del conocimiento por
parte de la subjetividad trascendental. Ante eso, sostenemos que esta preocupación se orienta
hacia una exploración de la saturación en el campo gnoseológico. Si asumimos que puede
hablarse de fenómenos cuyo grado de intuición excede toda conceptualización, entonces la
pregunta por cómo pueden ser conocidos aparece como una cuestión a ser respondida. Para ello,
Marion nos invita a repensar cómo la dimensión de la posibilidad, y esto debe llevarse a cabo a
partir de una crítica de la actualidad de los objetos y los modos de la “certeza”, tan anclados en la
tradición metafísica. El possest cusano aparece así como una “posibilidad” de hacer patente,
incognosciblemente, el exceso constitutivo de los “fenómenos saturados”, poniéndose como un
caso de certitude négative.

1. La fenomenología: un ejercicio de la posibilidad

A lo largo de la historia de la tradición fenomenológica, el concepto de “posibilidad” ha

jugado un papel fundamental. Como suele siempre decirse, Heidegger es quien inaugura dicha
cuestión, pues en el §7 de Sein und Zeit puede verse una suerte de “ejercicio de la posibilidad”. En
palabras de Heidegger: “más alta que la realidad se encuentra la posibilidad” (1967, 38). Esto
signi ca que la mirada fenomenológica no debe conducirse hacia la efectividad de los fenómenos,
cuestión estrictamente metafísica, sino que más bien debe ofrecer otra mirada, esto es, un “ver a
través” (Dursichtigkeit) que permita acceder a los fenómenos en su plena manifestación previa a
cualquier tipo de teorización. Esto implica una dimensión previa a la comprensión de los
fenómenos como objetos. Así, esta dimensión anterior es enmarcada por Heidegger bajo la
noción de “útiles” (Zeuge). En este contexto, Heidegger nos ofrece una de nición de aquello que
entiende por “fenómeno”, esto es “aquello que se muestra a sí mismo” (1967, 31). Esto implica que
la posibilidad originaria del fenómeno no consiste en el ver que le impone al fenómeno las reglas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 591

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de su aparición. Dicho de otro modo, la fenomenología es un ejercicio de la posibilidad, en la
medida en que nos ofrece una serie de indicaciones para conducir la mirada hacia el aparecer
mismo e incondicionado de los fenómenos. Estas indicaciones serán una guía fundamental para
toda la fenomenología posterior, pues no se apartaran de este dictum heideggeriano. Su
radicalización, que estamos experimentando hoy en día, se dirige hacia un rechazo de toda
fenomenología trascendental. Y esto por lo siguiente: si los fenómenos deben mostrarse en sí
mismos, entonces una subjetividad trascendental obstruiría dicho ejercicio. Este gesto podemos
verlo en las obras de Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien, Emmanuel Falque, Claude Romano,
entre otros.

Con todo, y como bien señala Claudia Serban, el concepto de posibilidad ya puede hallarse
en la obra de Husserl. En esta interpretación, la propuesta de husserliana ya se encuentra en sí
misma atravesada por un primado de la “posibilidad”, puesto que la fenomenología en cuanto tal
no se dirige a la efectividad de los fenómenos, sino que, a la luz de una serie de reducciones,
intenta explorar la “posibilidad” de los fenómenos. Así, y como también señala Serban, para
poder comprender la propuesta fenomenológica en su conjunto, no debemos pensar el concepto
de posibilidad desde su matriz metafísica, sino que requiere una reformulación (Serban, 2016,
p.16). Así, solo retornando a Husserl se hace más clara la famosa frase de Heidegger que hemos
mencionado, y con ello, puede pensarse a la fenomenología en su conjunto como una
“experiencia de la posibilidad” (Serban, 2016, p. 18). Si la reducción fenomenológica implica una
reconducción de los fenómenos a su donación originaria, esto es, a su auto-mostración, la
fenomenología es, bajo una fórmula que ya indicamos, un “ejercicio de la posibilidad”. Los
fenómenos solo se pueden mostrar en sí mismos bajo una tarea que implica extraer, a partir de
sus primeros modos de manifestación en la percepción, una serie de elementos constitutivos.
Esto demuestra, aún con más rigor, que la “posibilidad” (Möglichkeit), lejos de ser una noción
marginal siempre subordinada a la “efectividad” de los fenómenos, puede considerarse como el
corazón de la praxis fenomenológica. Desde esta perspectiva, Serban habla de “una
fenomenología de la posibilidad en Husserl y Heidegger”. Con todo, sostenemos también que
“posibilidad” encuentra un sentido muy distinto en Husserl y Heidegger. En el primero, podemos
encontrar que la “posibilidad” del fenómeno implica remontarse a las operaciones constitutivas
de la conciencia y las diversas variaciones del aparecer originario en la percepción, mientras que
en Heidegger consiste en ofrecer diversos rudimentos para que el fenómeno pueda mostrarse en
sí mismo. Para ello, hay que “ver a través” (Durchsichtigkeit) de los fenómenos, ya no en un
régimen teórico marcado por un predominio de la conciencia, sino a la luz de una analítica del

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 592

 Dasein que tome a los fenómenos en su darse previo a toda teorización, por fuera del binomio
“sujeto-objeto”.

Como conclusión preliminar, consideramos que puede trazarse un recorrido por los puntos
centrales de la tradición fenomenológico tomando como hilo conductor el concepto de
posibilidad. Esto se debe a que la “posibilidad” opera en la de nición de lo más propio de la
fenomenología: los fenómenos y su manifestación.

2. La apropiación marioniana del vocablo cusano possest en Certitudes négatives

Con el n de clari car la lectura que Marion practica del De possest, baste tan solo referir a
algunos elementos. En aquel triálogo Nicolás de Cusa intenta buscar un modo de expresión que
re era a Dios de modo enigmático, esto es, de modo invisible e intelectual. Ofrece para ello un
nuevo nombre enigmático possest. A través de este neologismo (unión de los verbos posse y esse)
expresa la coincidentia oppositorum en términos de la coincidencia de acto y potencia en lo
absoluto. De este modo el Cusano invita a una especulación que intenta pensar de un modo
radical la posibilidad absoluta, y como muchos señalan, a partir de esto se erige una “metafísica
de la posibilidad” (Casarella, 1990, pp. 7-31). Pues con el “possest” rede ne el concepto
aristotélico de potencia en términos de una fuerza a rmativa, activa, productiva o creadora, y ya
no como una mera capacidad pasiva o receptiva. Con todo, es necesario destacar que se trata de
un nombre nuevo para un tema caro al pensamiento de Nicolás de Cusa ya en el tiempo
temprano de su losofía, esto es, la concepción del principio primero como poder o posibilidad,
enunciada ya de modo germinal en en De docta ignorantia.2

Si se trata, en su caso, de un nombre apropiado para signi car a Dios, lo es según nuestro
concepto humano de Él (humanus conceptus).3 Pues con él no es alcanzado el nombre preciso de
Dios, en sí mismo inalcanzable, inconceptuable e inexpresable. La fuerza del “possest” radica en
que, desde la perspectiva de nuestro concepto humano de lo divino, es presentado por el Cusano
como el nombre conjetural de todo nombre y de ninguno a la vez.4 Según esto, en el “possest”

2 Para las referencias a las obras de Nicolás de Cusa seguimos la edición crítica de la Nicolai de Cusa, Opera Omnia,
iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum dem edita (h). Ofrecemos la abreviatura
canónica del texto, el libro y capítulo cuando corresponda y entre paréntesis el tomo de la edición crítica y el
parágrafo correspondientelas obras de Nicolás de Cusa nos serviremos de Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5): “et quia
absolutum, tunc est actu omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia.”
3Cf. De poss. (h XI/2 n.14): “Omnia in illo utique complicantur, et est dei satis propinquum nomen secundum
humanum de eo conceptum.”
4 Cf. De poss. (h XI/2 n.14): “Est enim nomen omnium et singulorum nominum atque nullius pariter.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 593

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 están complicados todos los nombres que son impuestos por un movimiento de la razón. Y, por
tanto, aunque el possest mismo sea un ente de razón (ens rationis), posee una fuerza expresiva que
no puede ser puesta de mani esto de modo completo por ninguno de los nombres que vienen
después de él. Así, si todos los nombres están complicados en él, del mismo modo todas las
signi caciones se encuentran complicadas en su signi cación. Abraza de modo actual todos los
nombres y todas las signi caciones que son posibles para un entendimiento nito.

El possest, como nombre enigmático, posee, desde el punto de vista del concepto humano,
un signi cado simple (simplex signi catus) que conduce al que busca a una aserción positiva de la
verdad,5 a saber: que el principio simple de todas las cosas es lo que puede ser. Así, por medio del
possest el que especula ve de modo enigmático (aenigmatice), esto es, de manera inefable
(ine abiliter), aquello que es todo lo que puede ser. Y quien ve esto, tal como lo expresa el Nicolás
de Cusa, ve más allá del nombre, pues no hay nombre nombrable que a aquello le convenga con
precisión.6 En palabras del Cardenal: “Quien construye para sí un concepto simple acerca de
Dios, como el del signi cado de este vocablo compuesto possest, comprende con mayor rapidez
muchas cosas que antes le [resultaban] difíciles”.7 Así, el “possest” muestra el esfuerzo por llevar el
lenguaje a su límite, para a través de él poner de mani esto la índole de lo divino.

Marion recupera la fuerza expresiva del nombre enigmático “possest” en el §10 de

Certitudes négatives para ofrecer también una reformulación del argumento ontológico (2010, p.
114). Marion a rma que, en líneas generales, la prueba ontológica de la existencia de Dios no
puede caer sino en el fracaso, pues intenta “deducir del concepto de la esencia de Dios su
existencia y esto mediante conceptos simples (sin recurrir a la experiencia)” (2010, p. 114). Esta
postura queda con nada a forjar un “ídolo” de Dios, pues asume un concepto como de nición
adecuada de la esencia divina. Invirtiendo el argumento, Marion muestra que “este no desemboca
en la existencia de Dios, sino en la imposibilidad de su imposibilidad, por lo tanto, su posibilidad
para él, propia, no relativa a nosotros, posibilidad incondicionada, en síntesis, absoluta” (2010,
pp. 115-116). Esto signi ca que la posibilidad sin condiciones de Dios surge de la imposibilidad
de su imposibilidad. En esta línea, Marion señala que Nicolás de Cusa se inscribe en esta
“inversión del argumento” (renversement de l´argument), pues “Dios [...] es en acto todo lo que

5Cf. De poss. (h XI/2 n.27): “Intelligo te dicere quomodo hoc nomen compositum possest de posse et esse unitum
habet simplex signi catum iuxta tuum humanum conceptum ducentem aenigmatice inquisitorem ad aliqualem de
deo positivam assertionem.”
6 Cf. De poss. (h XI/2 n.26): “Ex quo te elevare poteris, ut supra esse et non-esse omnia ine abiliter, aenigmatice
tamen, videas, quae de non-esse per actu esse omnia in esse veniunt. Et ubi hoc vides, verissime et discretissime
nullum nomen nominabile per nos invenis.”
7De poss. (h XI/2 n.24): “Qui sibi de deo conceptum simplicem facit quasi signi cati huius compositi vocabuli
possest, multa sibi prius di cilia citius capit.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 594

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 puede, de un doble in nito del acto y de la posibilidad misma” (2010, p. 117). Esto signi ca que
Dios es lo que puede ser. Dios trasciende el ente creado por su posibilidad irreductible y eterna,
esto es, una “posibilidad no creada” (possibilité incréée), y por lo tanto, “la posibilidad increada es
el possest mismo”.8 Esto implica para Marion que Dios en tanto imposible, no puede ser el
resultado de una tentativa fallida del hombre, concluyendo de allí su imposibilidad, sino que
constituye su carácter fenomenológico propio, siempre dentro de los límites del decir humano.
Por lo tanto, el vocablo enigmático possest le permite a Marion una serie de movimientos
fenomenológicos, pero sobre todo, mostrar que el modo más originario de pensar a Dios no
puede desplegarse en el terreno de la actualidad o del acto puro (purum esse), sino en la
posibilidad. Lo importante es mostrar cómo se da Dios, y esto será bajo el modo de la
imposibilidad, pero no como negación de su darse, sino como aquello que excede toda
objetividad y entidad. En palabras del Cusano: “[...] Dios es el simple principio del mundo,
anterior a la actualidad que se distingue de la potencia, y anterior a la posibilidad que se distingue
del acto”.9

Conclusión: notas para un lenguaje del exceso en la fenomenología de la

donación de Jean-Luc Marion

Un ejercicio propio del pensamiento cusano es, sin duda, como hemos intentado mostrar, la
constante exploración sobre diversos vocablos referidos a lo divino (González Ríos, 2014). Estos
buscan alcanzar, de modo enigmático (aenigmatice) o inefable (ine abiliter), el principio de todo
lo que es y puede ser, y así, orientar la mirada del que especula más allá de toda capacidad
cognoscitiva, esto es, hacia la visión mística (visio mystica).10 En cuanto al possest, este recoge la
propuesta cusana de pensar más allá de la coincidencia de los opuestos. Así, este vocablo trata de
conducirnos de lo nito, visible y temporal a lo in nito, invisible y eterno a partir de una
indagación radical sobre el concepto de posibilidad. Profundizando en la recepción marioniana
del pensamiento cusano, sostenemos que su apropiación crítica, del mismo modo que la
tradición neoplatónico-medieval en su conjunto, puede radicalizarse, pues nos permite
profundizar en la posibilidad de un lenguaje del exceso o saturación (Pizzi, 2018, pp. 9-23; Pizzi,
2020, pp. 191-200). Tanto la “certeza negativa” como el possest se desarrollan en el terreno de la

8 De poss. (h XI/2 n. 28): “Increata possibilitas est ipsum possest”.

9 De poss (h XI/2, n.7).

10 Entre los diversos nombres enigmáticos, los más signi cativos son maximum et mínimum absolutum, idem,
possest, non aliud, y posse ipsum.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 595

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invisibilidad. En ambos casos el problema consiste en expresar aquello que no puede ser
comprendido bajo el predominio de la visión. La “certeza negativa” se aboca a un conocimiento
sin objetos. Dentro de este movimiento del fenómeno saturado hacia su perspectiva gnoseológica
formulada a partir de la certeza negativa, sostenemos que el possest puede actuar como una
profundización lingüística de dicho movimiento, y por ende, como una aproximación hacia un
lenguaje que permita expresar el campo de la saturación. La certeza negativa intenta mostrar que
podemos alcanzar un conocimiento, no sólo de modo positivo mediante una objetivación de la
naturaleza y su consiguiente resultado en un conocimiento de objetos, sino también a través de
una vía negativa, esto es, mediante la connaissance de l´ inconnaissabilité (Marion, 2010, p. 17). La
invisibilidad constitutiva de la saturación nos lleva a un abandono del conocimiento objetivo, y
por ello hacia el campo de la in-cognoscibilidad que se expresa en el exceso. Del mismo modo, el
possest intenta ver lo invisible de modo invisible.11 De modo paradójico, el possest puede
comprenderse como una formulación que “en el lenguaje expresa los límites del lenguaje”
(González Ríos, 2014, p. 234), y así como un fenómeno que “contra-dice” las condiciones nitas
de la experiencia. La triple imposibilidad (intuición, concepto y fenómeno) ya mencionada
previamente en relación al “fenómeno imposible” se expresa en este intento por ver
invisiblemente lo invisible. Si bien el possest es un nombre apropiado para referir a Dios, no deja
de serlo según nuestra perspectiva humana, pues el nombre preciso de Dios es inalcanzable,
inconceptuable e inexpresable. Con todo, su fuerza especulativa reside en que permite dirigir la
especulación losó ca más allá de la potencia sensible (imposibilidad de la intuición) y racional
(imposibilidad del concepto), con el n de indicar un lenguaje que nos acerque hacia el fenómeno
imposible como incognoscible por exceso.

En conclusión, y por todo lo señalado, sostenemos que el vocablo possest puede ser
interpretado como un modalidad de lenguaje no-predicativo que permite de-nominar (dé-
nommer) el exceso de intuición frente a todo concepto, dando lugar a un modo de expresar
aquello que “sobrepasa” (outrepasse) el terreno del conocimiento de objetos, y así, explorar un
abordaje lingüístico de la invisibilidad. Dicho de otro modo, el possest actúa como una
herramienta para formular un lenguaje que pueda “nombrar” aquel campo abierto por la
fenomenología de Marion: los “fenómenos saturados”.

11 Cfr. De poss. (h XI/2 n.2).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 596

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 Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 597

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 Mesa temática

El derecho a la salud como derecho humano en la

Argentina actual
Coordinada por María Graciela de Ortúzar (UNLP-CONICET-UNPA)

En el momento presente en Argentina, a la erosión de los fundamentos económico-sociales de

derechos se articula, la negación del reconocimiento de la dimensión cultural que afecta especialmente
a los pueblos originarios y campesinos, pero también a los sectores populares urbanos migrantes,
inmigrantes, mestizos o de pueblos originarios en ámbito urbano. Se echa de menos también aquí, una
noción fuerte de diálogo intercultural que involucre activamente las ideas de relación con la naturaleza
y sus incidencias en la salud de los pueblos originarios, los saberes prácticos al respecto de las
comunidades tradicionales y originarias. La interculturalidad es, sin duda, una cuestión política
-además de cultural- (Santos, 2009), que necesita una cultura común que permita organizarla, llevarla
adelante, sin que una cultura se sienta superior a otra. Se trata entonces de pensar la participación de
sus titulares individuales y colectivos en contextos de pluralismo cultural (de Ortúzar, 2019). Toda
política pública que se haga cargo de estas dimensiones tiene el desafío de articular formatos de
genuino diálogo y participación que incorpore las experiencias de saberes prácticos, desde su contexto
territorial de vinculación con la naturaleza. Asimismo, exige atender los problemas de distinción entre
ciudadanos plenos y sub ciudadanía fáctica. El Estado restringe la ciudadanía a los extranjeros,
estableciendo un criterio para la asimetría social entre ellos y los nacionales, derivando no sólo en la
vulnerabilidad jurídica de los inmigrantes (no acceden a los tres tipos de derechos ciudadanos: civiles,
políticos y sociales, Kymlicka y Wayne 1997, Pereyra 2005); sino también creando y justi cando su
exclusión social (Pizarro 2009a)-. Esta restricción jurídica está en íntima relación con la desigualdad
socioeconómica y con las relaciones de poder que ésta supone, incluyendo la citada dimensión
epistémica.

En esta mesa debatiremos interdisciplinariamente sobre las dimensiones complejas del derecho
a la salud como derecho humano en Argentina. Comenzaremos con Cintia Rodriguez (Univ. de
Quilmes), quien analizará El derecho a la salud como derecho cultural. La atención de la salud de
mujeres de comunidades originarias en Argentina. En segundo lugar, la Doctoranda Evangelina Lopez
(Becaria UNLP), presentará un Análisis crítico de las “Políticas de Salud Familiar Comunitaria
Intercultural” de Bolivia. En tercer lugar, la Abog.Marina Sorgi Rosenthal (Becaria UNLP)
expondrá“ Desterrando estereotipos en personas con “discapacidad” En cuarto lugar, y dejando lugar al

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 598

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 debate abierto, las exposiciones cerraran con la investigación, realizado por mi persona (Graciela de
Ortúzar) sobre Migraciones y salud en la Argentina actual: ¿derecho humano u objeto de comercio?

El derecho a la salud exige actuar sobre la complejidad de problemas que inciden en la inclusión
de comunidades originarias, campesinos, migrantes, mestizos, personas con capacidades diversas
(incluyendo las relaciones entre la naturaleza y el modelo social productivo, los problemas de poder,
género, racismo, interculturalidad, diversidad, e integración de saberes).

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Cintia Rodriguez (UNQ),
Evangelina Lopez (UNLP), Marina Sorgi Rosenthal (UNLP) y María Graciela de Ortúzar (UNLP-
CONICET-UNPA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 599




Análisis del Programa de Salud Familiar Comunitaria Intercultural

de Bolivia desde una concepción amplia de Salud
Luciana Evangelina Lopez (UNLP)

Resumen: La política de Salud Familiar Comunitaria Intercultural se inspira en los principios de participación
comunitaria, intersectorialidad, interculturalidad e integralidad. Este trabajo tendrá por objetivo analizar el Programa
de Salud Familiar Comunitaria Intercultural establecida en la Ley N° 31 Ley Marco de Autonomías y
Descentralización y en el Decreto Supremo N° 29.601 de Bolivia que plantea dos modelos, uno de atención y otro de
gestión. Nuestro aporte aquí se centrará en analizar esta concepción amplia de salud que no sólo abarca las
cosmovisiones culturales sino también las consideraciones económicas y sociales del modelo productivo, que hace a
la protección (o no protección) de la tierra y la naturaleza en general.

Las modalidades migratorias pueden presentarse con distintos alcances, el movimiento

migratorio de bolivianos a la Argentina1 fue variando históricamente en relación a la
temporalidad, a la relación origen y destino, a las características socioeconómicas de los sujetos y
del mercado laboral de inserción. En la región fronteriza, se presentan al menos tres realidades
diferenciadas: la de los inmigrantes residentes que llevan muchos años en la Argentina, la de los
trabajadores temporarios asociados a tareas agrícolas y la de un importante número de personas
que se movilizan de un lado al otro de la frontera.

Las iniciativas binacionales son particularmente relevantes en lo que respecta a la salud en

la frontera. El camino más adecuado parece ser el de una estrategia de acercamiento y de diálogo
intercultural con organizaciones de la comunidad que acceda a la incorporación de algunas
prácticas tradicionales consideradas efectivas para el cuidado de la salud y el cuidado preventivo
y al mismo tiempo el desarrollo de políticas inclusivas en salud que favorecen la interculturalidad.

Considerando lo mencionado previamente, es importante el avance que ha tenido Bolivia

en el desarrollo hacia la salud universal en lo que respecta a la salud familiar comunitaria
intercultural. El enfoque intercultural se re ere a un campo de conocimiento enmarcado en el

1 La Argentina es el país del cono sur con la más amplia tradición migratoria y sigue siendo el país de la región con
mayor número de inmigrantes. Los grupos de migrantes históricamente reconocidos en el país son por una parte los
provenientes de Europa y por otra parte los de los países latinoamericanos; principalmente de Paraguay (30,5%),
Bolivia (19,1), Chile (10,6%) y Perú (8,7%). Según el último Censo del año 2010, Argentina tiene un 4,5% de
extranjeros, lo que equivale a 1.805.957 personas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 600

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análisis de las relaciones y los intercambios cada vez más frecuentes entre grupos de personas,
que por razones de diferente índole conviven en espacios comunes, encontrando en la diversidad
de sus expresiones culturales formas de vida que inciden en las percepciones que construyen
sobre el mundo, enriqueciendo su universo simbólico y a la vez aportando a la construcción
cultural y simbólica que hacen los otros (Grimson, 2001).

En Bolivia existen 36 grupos indígenas o ciales, cada uno con una cultura y una
cosmovisión especí ca, lo cual signi ca que también existen diferentes concepciones de lo que es
salud y enfermedad. Esta última es percibida por los indígenas como una ruptura en el orden
natural o social. Una persona se enferma porque ha transgredido alguna norma establecida por la
sociedad o las deidades de la cosmovisión andina. Para la medicina andina, la salud y la
enfermedad provienen de la tierra y toda curación se deriva de las plantas que la tierra misma
ofrece al hombre. Para curar al enfermo el médico tradicional media entre las deidades y la tierra.
Esto implica considerar la concepción de salud/enfermedad en sentido amplio, la cual incluye la
relación con la naturaleza, el medio ambiente, los determinantes sociales y culturales.

Esta trabajo tendrá por objetivo analizar el Programa de Salud Familiar Comunitaria
Intercultural establecida en la Ley N° 31 Ley Marco de Autonomías y Descentralización y en el
Decreto Supremo N° 29.601 de Bolivia que plantea dos modelos, uno de atención y otro de
gestión, que tienen los principios de participación comunitaria, intersectorialidad,
interculturalidad e integralidad. Nuestro aporte aquí se centrará en analizar esta concepción
amplia de salud que no sólo abarca las cosmovisiones culturales sino también las consideraciones
económicas y sociales del modelo productivo, que hace a la protección (o no protección) de la
tierra y la naturaleza en general.

1. Programa de Salud familiar comunitaria e intercultural (SAFCI)

El Programa de salud familiar comunitaria e intercultural (SAFCI) complementa y articula

recíprocamente al personal de salud, médicos tradicionales y Pueblos Indígena Originario
Campesino con la persona, la familia, la comunidad, la Madre Tierra, en base a la organización
en la gestión participativa y la atención integral intercultural de la salud.

Tiene como objetivo mejorar las condiciones de vida de la población y contribuir en la

eliminación de la exclusión social en salud. Fortaleciendo y profundizando la participación y
control social efectivo en la toma de decisiones sobre la gestión de la salud; respetando, valorando

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 601

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 y articulando la medicina biomédica2 y la medicina de los pueblos indígenas originarios

campesinos.3

El Programa SAFCI tiene cuatros principios:

➢ La participación social

➢ La Intersectorialidad

➢ La interculturalidad

➢ La integralidad

La Participación Comunitaria es la capacidad autogestionaria de las comunidades urbanas

y rurales en la identi cación, priorización, ejecución y seguimiento de planes, programas y
proyectos de desarrollo integral comunitario en salud, en los diferentes niveles de gestión para
consolidar una visión nacional, de acuerdo con intereses colectivos. La Intersectorialidad es la
intervención coordinada entre la población y los diferentes sectores (salud, educación,
saneamiento básico, producción, vivienda, alimentación) con el n de actuar sobre las
determinantes socioeconómicas de la salud en base a las alianzas estratégicas y programáticas,
dinamizando iniciativas conjuntas en el tratamiento de las problemáticas y necesidades
identi cadas. La Interculturalidad implica el desarrollo de procesos de articulación
complementaria entre diferentes medicinas (académica, indígena originaria campesina), a partir
del diálogo, aceptación, reconocimiento y valoración mutua de sentires, conocimientos y
prácticas, con el n de actuar de manera equilibrada en la solución de los problemas de salud. Y
la Integralidad es la capacidad del servicio de salud para concebir el proceso salud enfermedad
como una totalidad, que contempla la persona y su relación con la familia, la comunidad, la
naturaleza y el mundo espiritual; con el n de implementar procesos de promoción de la salud,
prevención de la enfermedad, curación, rehabilitación y recuperación de manera e ciente y
e caz.

Los dos componentes de SAFCI corresponden a:

La gestión participativa y control social implica la interacción de los actores sociales e

institucionales para tomar decisiones sobre las acciones de salud de manera e ciente, armónica y

2 La biomedicina es el estudio de los aspectos biológicos de la medicina. Su objetivo fundamental es investigar los
mecanismos moleculares, bioquímicos, celulares y genéticos de las enfermedades humanas para desarrollar de
nuevos fármacos y de nuevas técnicas que ayuden al tratamiento de enfermedades. Todo ello a partir de la
comprensión de las bases moleculares de las distintas patologías.
3 También denominada medicina tradicional es la suma total de conocimientos, técnicas y procedimientos basados
en las teorías, las creencias y las experiencias indígenas de diferentes culturas, utilizados para el mantenimiento de la
salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades físicas y mentales.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 602

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 equilibrada, dirigidas a transformar determinantes de la salud, reorientar los servicios de la salud,
fortalecer la medicina tradicional y generar hábitos de protección de la salud, a través de la
plani cación, ejecución-administración y seguimiento-control social.

La atención integral intercultural en salud que es la forma de articular el equipo de salud,

familias y comunidades, a partir de acciones de promoción de la salud, prevención, tratamiento y
rehabilitación de la enfermedad pertinente y oportunamente con capacidad resolutiva de enfoque
de red, con respeto y valoración de sus sentires, conocimientos-saberes y prácticas en el marco de
la complementariedad, reciprocidad con la medicina tradicional.

A partir del Programa SAFCI se realizaron diferentes acciones entre estas:

EL PROYECTO DE IMPLEMENTACIÓN DE LA POLÍTICA SAFCI (IP SAFCI)

Objetivo: Implementar la Salud Familiar Comunitaria Intercultural a nivel local, municipal,

indígena originario campesino y departamental, para contribuir en la eliminación de la exclusión
social en salud en los 9 departamentos del País (Beni, Chuquisaca, Cochabamba, La Paz, Oruro,
Pando, Potosí, Santa Cruz y Tarija)

Modalidades de intervención:

➢ Médicos Especialistas en Salud Familiar Comunitaria Intercultural (Especialistas

SAFCI)

➢ Especialistas y Sub especialistas del Año del Servicio Social obligatorio4

➢ Articulación de Programas y Proyectos Nacionales del Ministerio de Salud y Deporte

➢ Equipos móviles de Salud Familiar Comunitaria Intercultural

LOS AVANCES EN LA MEDICINA TRADICIONAL

Objetivo de la Dirección General de Medicina Tradicional e Interculturalidad:

➢ Organizar talleres regionales, departamentales y municipales como un espacio para la

recuperación de saberes, conocimientos y prácticas, para planear políticas de articulación y
complementariedad entre la medicina tradicional y académica.

4 El Año de Servicio Social Obligatorio, creado mediante Resolución Ministerial N°361 del 08 de abril de 2011, e
implementado a partir del año 2012 establece que el médico residente que concluye su formación para obtener su
título debe cumplir con el ASSO. Tiene como objetivo mejorar la disponibilidad y distribución de médicos
especialistas y sub especialistas en el área rural y establecimientos de salud de áreas dispersas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 603

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 ➢ Apoyo al proceso de registro de médicos tradicionales y naturistas para contar con una
base de datos que permita el fortalecimiento del sector.

➢ Creación de Farmacias Institucionales Municipales Interculturales (FIMIs), que

incorporan medicamentos elaborados en base a plantas medicinales.

➢ Elaboración de los documentos de la medicina tradicional a través de investigaciones,

profundización del conocimiento de médicos tradicionales, naturistas y parteras y estrategias
de articulación y complementariedad entre las dos medicinas.

➢ Elaboración de propuesta de Ley para el ejercicio de la Medicina Tradicional.

Resultados obtenidos en Medicina Tradicional:

Se logró responder a una gran cantidad de problemas de salud de la población mediante la

aplicación de conocimientos ancestrales, el aprendizaje práctico permanente y el apego a sus
necesidades espirituales.

LA RESIDENCIA MÉDICA EN SALUD FAMILIAR COMUNITARIA INTERCULTURAL

(RM SAFCI)

Objetivo: Generar y aplicar nuevos conocimientos que modi quen las determinantes de la
salud a través de la formación de especialistas en Salud Familiar Comunitaria Intercultural, con
enfoque integral, gestores de la salud y con conciencia social; a partir de saberes y conocimientos
propios de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, en complementariedad con
los conocimientos de la ciencia y la tecnología médica; desarrollando la investigación cientí ca
centrada en dos áreas.

Área 1. Atención integral intercultural en salud.

Objetivo. Integrarse e interrelacionarse con la conducta social, familiar, cultural, ciclos de

vida, madre tierra, para la atención integral, holística domiciliaria, comunitaria intercultural,
aplicando conocimientos en relación a la promoción y prevención de la salud y atención y
rehabilitación de la enfermedad.

Resultados. 214 médicos especialistas SAFCi egresados, 162 médicos residentes en proceso
de formación 27.274 familias atendidas en la gestión 2010, 3.6941 familias atendidas en el 2011 y
25212 familias atendidas en el 2012. 796 comunidades atendidas en el 2010, 1105 comunidades
atendidas en 2011 y 888 comunidades atendidas el 2012.

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 Área 2. Gestión participativa y control social.

Objetivo. Promover la organización de la estructura social en salud, para la acción sobre las
determinantes con proyectos sociales y su gestión ante las instituciones correspondientes.

Resultados. 138 proyectos gestionados el 2010, 29 proyectos el 2011 y 47 proyectos el 2012,

218 comunidades atendidas, 29472 prestaciones realizadas, 347 días de intervención, 62 médicos
residentes SAFCI movilizados, en acciones de Intersectorialidad a través de la Agencia para el
Desarrollo de las Macroregiones y Zonas Fronterizas (ADEMAF).

LA UNIDAD DE PROMOCIÓN DE LA SALUD

Objetivo: Contribuir en la generación de condiciones favorables para el abordaje de las

determinantes sociales de la salud en corresponsabilidad con la comunidad, reorientar al servicio
de salud hacia el enfoque de atención con buen trato, equidad de género e interculturalidad en el
ejercicio de los derechos a la salud y desarrollar en las personas y las familias hábitos en el
cuidado de su propia salud.

Dentro de la Unidad de Promoción de la Salud una de las áreas corresponde a Salud

ambiental.

Área 3. Salud ambiental

Objetivo. Contribuir a la preservación y protección del medio ambiente y la vigilancia de la

calidad del agua para consumo humano.

Resultados. En coordinación interinstitucional, se capacita a técnicos de los SEDES

(Servicios Departamentales de Salud), de Redes de Salud, de los Gobiernos Municipales y
representantes de Organizaciones sociales, con el propósito de construir una plataforma local/
regional que garantice el abastecimiento de agua para consumo humano y la vigilancia de su
calidad.

2. Salud Intercultural vs Daño Ambiental

Luego de este análisis realizado sobre la política de Salud Familiar Comunitaria

Intercultural, se podría sostener que Bolivia constituye un ejemplo paradigmático de atención de
la salud intercultural, incorporando infraestructura adaptada culturalmente para los partos,
programas de formación de profesionales de salud, participación de la comunidad, entre otros.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 605

 No obstante, el respeto de la cosmovisión cultural amplia de salud/enfermedad nos obliga a

reconocer que las ventajas de estas políticas entran en contradicción con los daños ambientales
producto de la actividad minera extractiva del país que atenta contra el buen vivir.

El auge de los metales, en diferentes periodos, movilizó a trabajadores de distintas zonas del
país hacia áreas ricas en minerales, buscando mejores oportunidades de vida. Sin embargo, estos
desplazamientos no siempre han estado acompañados de procesos estructurales de plani cación
minera, de asentamientos humanos y protección ambiental. Por el contrario, han comprometido
la salud del propio trabajador, de su familia y de distintas comunidades, como resultado de la
explotación minera con métodos rudimentarios alejados de la normativa ambiental, minera y
sanitaria (Aparicio E en, 2009).

Para pensar la interculturalidad en salud no podemos dejar a un lado la protección de la

naturaleza. Los impactos ambientales provocados por la minería en Bolivia se resumen en
contaminación con mercurio y cianuro; eliminación directa de residuos minerales (relaves) y
e uentes en los ríos; peligros debido a diques para relaves mal construidos; daño en los ríos en
áreas aluviales; ríos convertidos en lodo; daño por erosión y deforestación y nalmente,
destrucción del paisaje (Zamora et al., 2017).

De acuerdo a la OIT (Organización Internacional del Trabajo) los cinco principales riesgos
a la salud asociados con la minería son la exposición al polvo (silicosis); exposición al mercurio y
otros productos químicos; los efectos del ruido y la vibración; los efectos de la ventilación
de ciente (calor, humedad, falta de oxígeno), y los efectos del esfuerzo excesivo, espacio
insu ciente para trabajar y equipo inadecuado.

Además, se producen muchos accidentes en la minería artesanal y en pequeña escala. Las

cinco causas citadas con más frecuencia son los desprendimientos de rocas y subsidencias, falta
de ventilación, uso inapropiado de explosivos, falta de conocimiento y preparación, equipo
obsoleto y con manutención de ciente. Aunque los riesgos a la salud provocados por la actividad
extractiva son similares para ambos sexos, puede haber peligros adicionales para las mujeres que
participan en la minería, especí camente si entran en contacto con productos químicos que
presentan peligro para la salud para los fetos o niños en período de lactancia siendo los niños
particularmente vulnerables (Zamora et al., 2017).

Otro aspecto a considerar está vinculado con el tema del agua. Las prácticas tradicionales
indígenas sobre el uso del agua se basan en leyes naturales que garantizan el uso sustentable,
mediante un esquema tradicional de conservación de los recursos. Los grupos aborígenes
consideran el respeto por el agua como una parte viviente de la naturaleza. El agua es mucho más

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 606

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que un recurso hídrico, en muchas de las comunidades andinas se percibe el agua como un ser
vivo, proveedor de vida y de animación del universo. El agua también es entendida como ser
divino, presente en los lagos, lagunas, mares, ríos y todas las fuentes de agua. El agua, como
derecho universal y comunitario, pertenece a la tierra y a los seres vivos, incluyendo al ser
humano. Por lo tanto, es de importancia primordial que se distribuya equitativamente de acuerdo
a necesidades, costumbres y normas comunitarias y según su disponibilidad cíclica. Las aguas
procedentes de las áreas mineras muchas veces son utilizadas por comunidades que no están
directamente involucradas en la actividad, tanto para el consumo humano como para las tareas
agrícolas. El consumo de esta agua generará al inicio problemas subclínicos, luego
anatomofuncionales localizados y posteriormente un deterioro sistémico, que dependerá del
grado, tipo y tiempo de exposición al contaminante.

Por otra parte, el uso agrícola crea un nuevo y adicional elemento de riesgo, ya que los
productos de áreas contaminadas por actividad minera, están ingresando al mercado de poblados
o ciudades aledañas incrementando el número de la población expuesta. La contaminación
minera no sólo afecta el agua, sino todos los sistemas ambientales: suelo, aire, ora y fauna.

Conclusiones

La política de salud familiar comunitaria intercultural de Bolivia constituye un ejemplo en

el avance hacia la salud intercultural, articulando recíprocamente al personal de salud, a los
médicos tradicionales y Pueblos Indígena Originario Campesino en base a la organización en la
gestión participativa y la atención integral intercultural de la salud.

Si bien el avance que ha tenido Bolivia en este sentido es muy notorio; para pensar la
interculturalidad en salud no podemos dejar a un lado la protección de la naturaleza. Los efectos
que la actividad minera en el medio ambiente se traducen en contaminación; eliminación directa
de residuos minerales y e uentes en los ríos; daño en los ríos en áreas aluviales; ríos convertidos
en lodo; erosión; deforestación y destrucción del paisaje.

La contaminación producida por la actividad minera tiene consecuencias directas sobre la

salud de la población traducida en enfermedades crónicas que afecta especialmente a las mujeres
y los niños.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 607

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 Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 608

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 Desterrando estereotipos en personas con “discapacidad”

para su inclusión social y cultural
Marina M. Sorgi Rosenthal (UNLP)

Resumen: En el análisis de la concepción de salud aplicada a personas con discapacidad nos encontramos con la
coexistencia paradójica del "modelo médico-rehabilitador"; el “modelo social” o el “modelo de la diversidad
funcional”. Palacios (2008) señala que el Modelo Rehabilitador considera que la discapacidad se clasi ca en términos
de enfermedad y para que dichas personas puedan tener algo que aportar a la sociedad es necesario que sean
rehabilitadas o normalizadas. Se espera, entonces, que dichas personas logren asimilarse a los demás “válidos y
capaces” en la mayor medida de lo posible. De esta forma, la Medicina se erige entonces como el saber máximo y
absoluto que evalúa los patrones de normalidad reservando para esta última el concepto de salud. El discurso médico
se extiende hacia la discapacidad ubicándola del lado de la enfermedad, la desviación y la anormalidad. Se busca la
adaptación del individuo con discapacidad a las demandas y exigencias de la Sociedad. Ahora bien si tomamos los
datos referenciados del Anuario Estadístico Nacional sobre Discapacidad correspondiente al año 2016, elaborado por
el Servicio Nacional de Rehabilitación, observamos que de las personas que fueron a tramitar el Certi cado Único de
Discapacidad (CUD), se registró que la juntas interdisciplinarias recomendaron prestaciones de rehabilitación en un
49,67% de los casos. Observándose de esta forma, que aún tiene fuerte predominancia el modelo médico. Ante este
panorama, nos parece pertinente destacar que Tilly (2000) sostiene que las grandes y signi cativas desigualdades en
las ventajas que gozan los seres humanos corresponde principalmente a diferencias categoriales como negro/blanco,
varón/ mujer, más que a diferencias individuales en sus atributos, inclinaciones o desempeños. Dicho concepto -
diferencia categorial persona con discapacidad/ persona sin discapacidad; “anormal/normal” - nos sirve para analizar
y entender la falta de inclusión plena de las personas con discapacidad en la sociedad. Y como señala Todorov
(2000), se encuentran expresamente presentes los tres ejes que utiliza para analizar la problemática de la alteridad.
Primero se puede observar desde el plano axiológico que existe un juicio de valor respecto a ese “otro”: se suele
considerar a la persona con discapacidad como inferior e improductiva. Por otro lado, desde plano praxeológico: sobre
todo con la preponderancia del concepto médico de discapacidad se busca asimilar a la persona con discapacidad a
mí, ya que es un eje fundamental de este paradigma rehabilitar a la persona para asemejarla a las “personas
normales”. Finalmente, el tercer eje (plano epistémico) es conocer o ignorar la identidad del otro, donde se da una
gradación in nita entre los estados de conocimiento menos o más elevado. Si logramos desterrar los estereotipos que
recaen sobre las personas con discapacidad y nos permitimos conocerlas se podrá garantizar su plena inclusión.

El objeto del presente trabajo es esbozar algunos conceptos en torno a la construcción de la

otredad en el caso de las personas con discapacidad, las implicancias que conllevan a señalar a ese
grupo como “otro, diferente a mí” e intentar explicar cómo dicha construcción se encuentra
fundamentada en relaciones de poder.

Para empezar, consideramos pertinente señalar que se entendió durante mucho tiempo, y
que aún se encuentra arraigado dicho concepto en parte de nuestra sociedad, por persona con
discapacidad.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 609

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 Palacios (2008) señala que el Modelo Rehabilitador sostiene que la discapacidad se clasi ca
en términos de enfermedad y para que dichas personas puedan tener algo que aportar a la
sociedad es necesario que sean rehabilitadas o normalizadas. Se espera, entonces, que dichas
personas logren asimilarse a los demás “válidos y capaces” en la mayor medida de lo posible. De
esta forma, la Medicina se erige entonces como el saber máximo y absoluto que evalúa los
patrones de normalidad reservando para esta última el concepto de salud. “Históricamente el
discurso médico-cientí co coadyuvó a la normalización social colocando las diversidades y
anomalías bajo la categorización de enfermedades, que no se adecuan a la heteronormatividad, o
buena parte de las conductas atípicas que se incluyeron como “enfermedades mentales”
(Stolkiner, 2013:7). El discurso médico se extiende hacia la discapacidad ubicándola del lado de la
enfermedad, la desviación y la anormalidad. Las consecuencias de la enfermedad, de nidas
entonces como discapacidad, son interpretadas y clasi cadas, aplicándoles el modelo de
enfermedad tradicional de las ciencias de la salud. Entonces, el dé cit o discapacidad adquiere las
connotaciones del “síntoma”, siendo por lo tanto descrito como una desviación observable de la
normalidad biomédica de la estructura y función “corporal/mental” y ante la cual hay que poner
en marcha medidas terapéuticas de rehabilitación o compensatorias, generalmente de carácter
individual. Se busca la adaptación del individuo con discapacidad a las demandas y exigencias de
la Sociedad.

Ahora bien, yendo a los datos de la realidad de nuestro país, si tomamos los datos
referenciados del Anuario Estadístico Nacional sobre Discapacidad correspondiente al año 2016,
elaborado por el Servicio Nacional de Rehabilitación, observamos que de las personas que fueron
a tramitar el Certi cado Único de Discapacidad (CUD), se registró que las juntas
interdisciplinarias recomendaron prestaciones de rehabilitación en un 49,67% de los casos.
Observándose de esta forma, que aún tiene fuerte predominancia el modelo médico.

1. Estereotipos y relaciones de poder: sus implicancias en las personas con discapacidad

Ante este panorama, nos parece pertinente destacar que Tilly (2000) sostiene que las
grandes y signi cativas desigualdades en las ventajas que gozan los seres humanos corresponde
principalmente a diferencias categoriales como negro/blanco, varón/ mujer, más que a diferencias
individuales en sus atributos, inclinaciones o desempeños. Dicho concepto - diferencia categorial
persona con discapacidad/ persona sin discapacidad; “anormal”/ “normal” – nos sirve para
analizar y entender la falta de inclusión plena de las personas con discapacidad en la sociedad.
Podemos ver claramente como ejemplo de lo anteriormente expuesto que, según el Anuario

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 610

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 Estadístico Nacional sobre Discapacidad (2016) el 86,51% de las personas con CUD declaró que
no trabaja y que el 46,42% de la población con discapacidad intelectual no se encuentra
alfabetizada. Asimismo, cabe agregar que en el sistema educativo las personas con discapacidad
mental no suelen ser aceptadas en “escuelas normales” y son destinadas a “escuelas especiales”, a
pesar de que la inclusión escolar es un derecho consagrado en nuestra legislación (art. 24 de la
Convención sobre los derechos de las personas con discapacidad, la cual tiene jerarquía
constitucional a través de la Ley N° 27.044). Así como también, no suelen ser tomadas en los
empleos porque no cumplen con los requisitos solicitados, o se considera que sólo pueden
trabajar en los talleres protegidos.

Esta diferencia categorial presupone, además, a la persona con discapacidad como “otro”. Y
como señala Todorov (2000), se encuentran expresamente presentes los tres ejes que utiliza para
analizar la problemática de la alteridad. Primero se puede observar desde el plano axiológico que
existe un juicio de valor respecto a ese “otro”: se suele considerar a la persona con discapacidad
como inferior e improductiva. Por otro lado, desde plano praxeológico: sobre todo con la
preponderancia del concepto médico de discapacidad se busca asimilar a la persona con
discapacidad a mí, ya que es un eje fundamental de este paradigma rehabilitar a la persona para
asemejarla a las “personas normales”. Finalmente, el tercer eje (plano epistémico) es conocer o
ignorar la identidad del otro, donde se da una gradación in nita entre los estados de
conocimiento menos o más elevado. Si logramos desterrar los estereotipos que recaen sobre las
personas con discapacidad y nos permitimos conocerlas se podrá garantizar su plena inclusión.

En consecuencia, tomando el concepto de persona con discapacidad, podemos señalar

junto con Elias (1998) que los miembros de grupos – personas sin discapacidad - que son más
poderosos que otros grupos – personas con discapacidad - creen de sí mismos que son
humanamente mejores que otros. Presentándose de esta forma, la autoimagen normal de grupos
cuya cuota de poder es indudablemente superior a la de ese otro grupo, pudiendo lograr que la
gente menos poderosa se sienta como si fuera humanamente inferior. Por lo que, las personas con
discapacidad son comúnmente estigmatizadas como personas de valor humano inferior, como
una minoría anómica. Claramente, como sostiene dicho autor, la pieza central de esta
con guración es una balanza de poder desigual, con las tensiones que le son inherentes.
Asimismo, agrega, que en tal situación el estigma lanzado por el grupo más poderoso sobre otro
de poder inferior normalmente entra a formar parte de la autoimagen de este último y por esa vía
los suele debilitar aún más. Empero, expresa el autor que en la medida que disminuyen los grupos
de poder, los grupos anteriormente marginados tienden a la retaliación, entonces recurren a la
contra estigmatización.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 611

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 Se puede observar, tal como dice Ferreira (2008) que,

Enfermedad, de ciencia, dependencia, insu ciencia, desgracia o castigo divino, la

discapacidad implicaría, según la concepción imperante, que quien es su portador/a no está
en condiciones de cumplir adecuadamente con los requisitos propios de la convivencia social,
no es apto/a para desempeñar las tareas que cualquier persona sí puede realizar...

Cabe agregar, que el modelo médico utiliza para de nir a las personas con discapacidad los
términos como “enfermedad”, “insanía”, “incapacidad”, “impedimento”, “anormalidad” o
“minusvalía”, los cuales son expresiones de los signi cados construidos en torno al dé cit y a la
limitación para la categoría “discapacidad”.

En este sentido, tal como expresa Stuart Hall (2010) estamos frente a un estereotipo. Dicho
autor señala el primer punto es que la estereotipación reduce, esencializa, naturaliza y ja la
“diferencia”. Segundo, la estereotipación despliega una estrategia de “hendimiento”. Divide lo
normal y lo aceptable de lo anormal y de lo inaceptable”. Al respecto, Hall (2010) retomando a
Dyer argumenta que un sistema de estereotipos sociales se re ere a lo que está por dentro y fuera
de los límites de la normalidad [es decir, la conducta que se acepta como ‘normal’ en cualquier
cultura]. Los tipos son instancias que indican aquellos que viven de acuerdo con las reglas de la
sociedad (tipos sociales) y aquellos designados para que las reglas los excluyan (estereotipos). Así,
otro rasgo de la estereotipación es su práctica de “cerradura” y exclusión. Simbólicamente ja
límites y excluye todo lo que no pertenece. La estereotipación es, en otras palabras, parte del
mantenimiento del orden social y simbólico. Establece una frontera simbólica entre lo “normal” y
lo “desviante”, lo “normal” y lo “patológico”, lo “aceptable” y lo “inaceptable”, lo que “pertenece” y
lo que no pertenece o lo que es “Otro”.

En este aspecto, como señalamos anteriormente, recae sobre la persona con discapacidad, el
estereotipo de que es una persona enferma y por ende improductiva. Se ve claramente la frontera
simbólica que menciona Hall (2010), ya que se diferencia a lo normal (persona sin discapacidad)
con lo patológico (persona enferma, persona con discapacidad). Por ello la persona sólo puede
rehabilitarse para que vuelva a ser normal, en caso contrario, el único camino es la
institucionalización y por ende la exclusión. Y dado que es “anormal” se la debe excluir de la
“escuela normal” y sólo podrá ser alfabetizada en una “escuela especial”.

A su vez, al utilizarse el término “discapacitado” para señalar a dicho grupo, se esconde un

estereotipo, ya que dicho concepto alude a aquel enfermo de menor valor, carente de toda salud,
alejado de la norma, que no es capaz de desarrollar actividades humanas de la vida cotidiana
como estudiar, trabajar y ejercer el resto de sus derechos de ciudadanía. Por otro lado, en relación

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 612

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 al uso personas con “capacidades diferentes” coincidimos con Pantano (2007, p. 2) que dicha
expresión parece culturalmente reservada para designar el defecto y no el exceso de capacidad,
tiende a ponerse el acento en la carencia o diferencia y no en el todo, en la persona, en su
funcionamiento. De ahí que se piensa entonces, que una persona con cualquier tipo de
discapacidad no puede trabajar o ejercer el derecho al voto, disfrutar de su sexualidad o formar
una familia.

Retomando, el aspecto de la oposición “nosotros/ellos” y el uso de estereotipos que recaen

sobre las personas con discapacidad se funda en una distinción que utiliza una representación
propia del Modelo Médico Rehabilitador (Palacios, 2008): “la normalidad”. Incluso, el grupo de
personas con discapacidad se presenta como una categoría uni cada que conforma un universo
homogéneo. Bajo este modelo, el médico es el rector de las normas de vida social, convirtiéndose
en el experto en discapacidad y es quien de ne, clasi ca y diagnostica la de ciencia, rehabilita las
funciones perdidas y mide las capacidades que le restan a quien tiene limitaciones sensoriales,
físicas o psíquicas. Por lo que como resultado de la hegemonía del discurso médico, que aún
existe a pesar de que se haya rati cado la Convención sobre los Derechos de las Personas con
discapacidad, se entiende que la discapacidad es un problema individual.

En este sentido, observamos el tercer punto de la estereotipación que señala Hall (2010).
Éste sostiene que la construcción de estereotipos tiende a ocurrir donde existen grandes
desigualdades de poder. En suma, señala, el estereotipo es lo que Foucault llamó una especie de
juego “saber/poder”, donde dicho poder/ saber se encuentra en manos de los médicos. De esta
forma, se clasi ca a la gente según una norma y se construye al excluido como “otro”. Agrega,
Hall (2010) que el poder tiene que entenderse no sólo en términos de explotación económica y de
coerción física sino también en términos culturales o simbólicos más amplios, incluyendo el
poder de representar a alguien o algo de cierta forma dentro de cierto “régimen de
representación”. Incluye el ejercicio de poder simbólico a través de las prácticas
representacionales. La estereotipación es un elemento clave en este ejercicio de violencia
simbólica.

En este orden de ideas, Williams (1997), señala que el concepto de hegemonía tiene un
alcance mayor que el concepto de cultura, por su insistencia en relacionar el proceso social total
con las distribuciones especí cas del poder y la in uencia. Agrega, que a rmar que los hombres
de nen y con guran por completo sus vidas sólo es cierto en un plano abstracto. En toda
sociedad verdadera existen ciertas desigualdades especí cas en los medios y por lo tanto en la
capacidad para realizar este proceso. En consecuencia, señala que Gramsci introdujo el necesario
reconocimiento de la dominación y de la subordinación en lo que debe ser reconocido como un

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 613

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 proceso total. Por lo que, se observa como un grupo de saberes y poderes – discurso médico –
de ne y con gura la vista de las personas con discapacidad, ya que impregna también en otros
órdenes como el jurídico, el pedagógico y el cultural. En este sentido, Williams (1997), expresa
que el concepto de hegemonía va más allá del concepto de ideología. Lo que resulta decisivo no es
solamente el sistema consciente de ideas y creencias, sino todo proceso social vivido, organizando
prácticamente signi cados y valores especí cos y dominantes. La conciencia no se reduce a las
formaciones de la clase dominante sino que comprende las relaciones de dominación y
subordinación según sus con guraciones asumidas como conciencia práctica, como una
saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad, no solamente de la actividad social
mani esta, sino de toda la esencia de identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal
que las presiones y límites de lo que puede ser considerado como sistema cultural, político o
económico no da la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la simple
experiencia y sentido común. Entonces la hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y
expectativas en relación con la totalidad de la vida, de las percepciones de nidas que tenemos de
nosotros mismos y de nuestro mundo.

En este sentido, durante la hegemonía del paradigma médico, se creó un sistema donde las
personas con discapacidad se entendían a sí misma como enfermas, debiendo adaptarse a ese
“cuerpo normalizado”, siendo sólo merecedores de políticas asistenciales, y que en muchos casos
no podían decidir por sí mismas. Ejemplos de estos los podemos ver en la institucionalización de
las personas con discapacidad, como regla y no como excepción cuando regía el Código Civil
velezano; en las pensiones contributivas por incapacidad, entre otros.

Podemos señalar entonces, que la hegemonía aparece como el efecto de múltiples con ictos
que darán como resultado una estructura de posiciones desiguales. Esta consideración nos resulta
de utilidad para pensar posiciones en el campo de la discapacidad, en base a las múltiples
representaciones, algunas contrapuestas, que circulan en torno a la misma. De lo expuesto, cabe
señalar, que la hegemonía funciona de manera óptima cuando está internalizada o naturalizada
por el yo que enuncia, es decir, cuando logra convertirse en productora de identidades e
individualidades. Esta última consideración entonces resulta un aporte para pensar los procesos
de construcción identitaria, contemplando a su vez el juego de inherencia entre identidades y
alteridades.

Por otro lado, Williams (1997), añade que el proceso hegemónico debe ser continuamente
renovado, recreado, defendido y modi cado, ya que es continuamente resistido, limitado,
alterado y desa ado por presiones que de ningún modo le son propias, agregando los conceptos
de hegemonía alternativa y contra hegemonía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 614

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 Por lo que, aparece contra el modelo médico hegemónico un nuevo paradigma
denominado modelo social, que viene a disputar qué se entiende por persona con discapacidad,
dando participación a dichas personas.

Siguiendo a Palacios (2008), el Modelo Social nace apuntalando la losofía de vida

independiente para las personas con discapacidad y es impulsado por los Principios
Fundamentales de la “Unión de Impedidos físicos contra la segregación” (UPIAS), organización
fundada en Gran Bretaña por Paul Hunt hacia 1972. Dichos principios describen a la
discapacidad como una forma especí ca de opresión social por lo tanto enfatizan “la importancia
de que las personas con discapacidad tomasen el control respecto de sus propias vidas” (Palacios,
2008, p. 121). Este nuevo modelo, hace una distinción entre de ciencia entendida como la
condición del cuerpo y de la mente, y discapacidad en tanto restricciones sociales que se
vivencian. Plantea la discapacidad como una “construcción” cuyas causas son sociales o
“preponderantemente sociales” y entiende a la discapacidad como la interacción entre las
“de ciencias” del sujeto y las barreras sociales. Según re ere Palacios: “si en el modelo
rehabilitador la discapacidad es atribuida a una patología individual, en el modelo social se
interpreta como el resultado de las barreras sociales y de las relaciones de poder, más que de un
destino biológico ineludible” (Palacios, 2008:123). De esta forma, es la sociedad quien debe
cambiar y no las personas.

Re ere Palacios:

Desde el modelo rehabilitador las personas con discapacidad recibían un trato paternalista,
quizás resultante de una amalgama entre la piedad, el menosprecio y la tolerancia, que
asimismo aspiraba a la recuperación de la persona con discapacidad, o al menos a su mayor
disimulo. Lo anterior es rechazado en el modelo bajo análisis, desde el cual se aspira a que la
diferencia no sea tolerada, sino valorada como parte de la diversidad humana (Palacios,
2008:141).

Este discurso o cial representado por la Convención Internacional sobre los Derechos de
las Personas con Discapacidad (ONU, 2006) dispone que el término “adecuado” para referirse a
este grupo poblacional sea “Personas con discapacidad” (PCD) o “Personas en situación de
discapacidad”. Sin embargo, cabe preguntarnos si esta prescripción resulta su ciente para
construir hegemonía discursiva en torno a la expresión “Persona con discapacidad”, ya que
continuamos observando que se siguen utilizando términos propios del modelo rehabilitador en
varios lugares de nuestra sociedad, como en los medios de comunicación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 615

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 Conclusión

Para nalizar, debemos decir que la discapacidad ha sido− y sigue siendo− un lugar cuya
propiedad de producción justamente han sido los “normales”. Dado que la alteridad necesita otro
para su constitución, la medicina y la psicología han constituido este otro−el discapacitado−
desde su normalidad cartesiana, asimétrica y estadística. Los saberes expertos constituido en
saberes/poderes han efectivamente impuesto sus saberes como hegemónicos, erigiéndose como
propietarios de lo que es o no es persona con discapacidad. Sin embargo, en palabras de Hall
(2010) se abrió camino hacia una política de representación, una lucha sobre el signi cado que
continúa y no está terminada, ha surgido un modelo contra hegemónico –el modelo social–, el
cual si bien se ha adentrado en nuestra sociedad sigue conviviendo con el modelo médico.

Referencias bibliográ cas

Elias, N. (1998) Ensayo teórico sobre las relaciones entre establecidos y marginados. En La
civilización de los padres y otros ensayos. Norma.
Ferreira, M. (2008). La construcción social de la discapacidad: habitus, estereotipos y exclusión
social Nómadas. Critical Journal of Social and Juridical Sciences, 17 (1).
Hall, S. (2010). El espectáculo del Otro. En Sin Garantías. Trayectorias y problemáticas en
estudios culturales. Envión Editores.
Palacios, A. (2008). El Modelo Social de Discapacidad: orígenes, características y plasmación.
En la Convención Internacional sobre Derechos para personas con discapacidad.
32. Ed. Cinca. Colección CERMI.
Pantano, L. (2007) Personas con discapacidad: Hablemos sin eufemismos. La Fuente, 10 (33).
Said, E. (2004). Orientalismo. Ed. Libertarias.
Servicio Nacional de Rehabilitación. (2016). Anuario Estadístico Nacional. https://
www.snr.gob.ar/wp-content/uploads/2017/08/Anuario-2016-FINALRE.pdf
Stolkiner, A. (2013). Medicalización de la vida, sufrimiento subjetivo y prácticas en salud
mental. En Los psicoanalistas- 10 enfoques. En H. Lerner (comp.) Psicolibro.
Colección FUNDEP.
Tilly, C. (2000). De esencias y de vínculos. En La desigualdad persistente. Manantial.
Todorov, T. (1998). Conocer. En La conquista de América. El problema del otro. Siglo XXI.
Williams, R. (1997). Marxismo y literatura. Manantial.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 616

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 Mesa temática

El derecho, el poder y la vida. Perspectivas desde

Foucault y Deleuze
Coordinada por Marcelo Antonelli (INEO/CIF-CONICET/UNIPE)

Los integrantes de esta mesa proponen perspectivas en torno al poder, la vida y el derecho a
partir de las obras de Gilles Deleuze y Michel Foucault. Edgardo Castro busca responder a las críticas
de Agamben al supuesto “antijuridicismo” de Foucault. A su juicio, la problemática del derecho en el
pensamiento foucaultiano, así como su relación con la modernización de la vida, puede organizarse
alrededor de tres dimensiones en las que despliega la cuestión del derecho en Surveiller et punir. Luego
de haber contrapuesto el espectáculo del suplicio a la sobriedad punitiva del empleo del tiempo en las
instituciones de encierro, Foucault enumera cuatro reglas generales que guían su investigación. Tres de
ellas involucran a la cuestión del derecho: no estudiar las técnicas punitivas como una mera aplicación
de las reglas del derecho, sino como prácticas especí cas que responden a una táctica política; buscar si
hay una matriz común, “epistemológico-jurídica”, a la historia del derecho y a la de las ciencias
humanas; y, por último, analizar la inserción de los saberes cientí cos en la práctica penal como un
efecto de la transformación de las relaciones de poder que embisten al cuerpo. Marcelo Antonelli
indaga la concepción deleuziana del poder dado que, en el campo de estudios sobre el pensamiento
político del lósofo francés, la temática ha recibido una atención menor. Según su hipótesis, Deleuze ha
adoptado dos posiciones alrededor de las cuales deben ordenarse los distintos enfoques diseminados
en su obra. Primero, relativiza la e cacia del poder respecto de otros elementos más fundamentales (el
deseo, los ujos del campo social, la vitalidad inorgánica); segundo, desvaloriza el poder con relación a
otras entidades y procesos en que deposita su apuesta losó ca (las líneas de fuga, la creación, el
devenir-menor). Su propuesta en esta intervención reside en desarrollar estas perspectivas a n de
ofrecer un panorama integral de la temática. Luis Diego Fernandez quiere evaluar si las lecturas de
Deleuze y Ewald de la losofía de Foucault son contradictorias, vale decir, si el vitalismo de uno y el
juridicismo liberal-asistencial del otro son verdaderamente excluyentes o bien pueden resultar
complementarios. En la lectura deleuziana de Foucault existirá la hipótesis de un afuera que resiste al
poder por medio del pliegue de la subjetividad, mientras que en la aproximación ewaldiana no hay un
afuera del poder sino una administración de lo viviente por parte del Estado que no es per se negativa.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Edgardo Castro (INEO/CIF-
CONICET), Marcelo Antonelli (INEO/CIF-CONICET/UNIPE) y Luis Diego Fernández (INEO/CIF-
CONICET).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 617

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 Gilles Deleuze y François Ewald. ¿Dos lecturas antagónicas de Foucault?

Luis Diego Fernández (INEO/CIF-CONICET/UTDT)

Resumen: En 1986 se editan dos libros que determinan dos lecturas de la losofía de Michel Foucault: Foucault de
Gilles Deleuze y L’ État providence de François Ewald. Una lectura cruzada de ambos textos podría llevarnos a una
asimetría en las interpretaciones de la losofía de Michel Foucault. Según Deleuze cuando el poder deviene biopoder
también inviste a la vida de poder. Poder vital que no se deja detener en las especies, medios y caminos del diagrama,
vale decir, lo viviente es resistente y el Estado es un poder “sobre” la vida que estipula una biopolítica; mientras que el
biopoder será más bien un poder “de” la vida que opera como contrapeso para producir una exterioridad. Por su
parte, para Ewald lo viviente (no el hombre) será el sujeto de derechos a partir del siglo XIX con la aparición del
Estado providencia en tanto nueva forma jurídica de la biopolítica que gestiona lo viviente y administra los riesgos a
los cuáles está expuesto socializándolos.
Subsiguientemente, en la lectura deleuziana de Foucault existirá la hipótesis de un afuera que resiste al poder por
medio del pliegue de la subjetividad, mientras que en la aproximación ewaldiana no hay un afuera del poder sino
una administracion de lo viviente por parte del Estado que no es per se negativa. En otros términos, podríamos decir
que así como la lectura deleuziana de Foucault es vitalista, la ewaldiana será una lectura liberal. Sin embargo, es el
propio Deleuze en Pourparlers (1990) quién recurre a Ewald elogiosamente para crear una losofía del derecho que
habría sido imposible sin Foucault, una losofía del derecho que está por fuera de la lógica de la ley y se centra en el
concepto de jurisprudencia.
Por lo tanto, consideramos importante indagar si las lecturas de Deleuze y Ewald de la losofía de Foucault son
contradictorias, vale decir, si el vitalismo de uno y el juridicismo liberal-asistencial del otro son verdaderamente
excluyentes o bien pueden resultar complementarios.

1. Hipótesis

En 1986 Gilles Deleuze y François Ewald publican dos textos en los que operan una lectura
sobre la losofía de Michel Foucault: Foucault y L’État providence. En el primer caso, lo viviente se
torna resistente al ser la vida investida por el poder; en el segundo, lo viviente (no el hombre) se
inviste como sujeto de derecho. Si para Deleuze el Estado es un poder “sobre” la vida (biopolítica)
que al mismo tiempo implica un poder “de” la vida (biopoder) como contrapoder, para Ewald el
Estado providencia del siglo XIX, es un nuevo orden jurídico solidarista propio de la biopolítica
que si bien administra lo viviente no lo disciplina (a diferencia del Estado liberal clásico del siglo
XVIII cuyo diagrama emblemático es el panóptico). Si para Deleuze hay una exterioridad al
poder resistente en la losofía de Foucault que se da a través del pliegue de la subjetividad, para
Ewald el poder no tiene “afuera”. Así lo plantean los autores:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 618

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 Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la vida, poder vital que
no se deja detener en las especies, en los medios y en los caminos de tal y tal diagrama. ¿No es la
fuerza procedente del afuera una cierta idea de la Vida, un cierto vitalismo en el que culmina el
pensamiento de Foucault? ¿No es la vida esa capacidad de resistir de la fuerza? (Deleuze, 1998, p.
122).

El Estado providencia cumple el sueño del “bio-poder”. El Estado providencia es un Estado

que no procura tanto proteger la libertad de cada uno contra las agresiones que puede sufrir
de otros sino toma a cargo la manera misma en la cual el individuo administra su vida. Su
palabra maestra es la prevención. La vida de cada uno es un factor de riesgo para los otros. No
podemos no dañar a los otros. Precisamente, corresponde al Estado providencia hacer que
cada uno se conduzca de la manera más pro láctica (…) Si el Estado providencia realiza el
sueño del “biopoder”, es en particular porque marca el momento de su desbloqueo jurídico.
(Ewald, 1986, pp. 374-375).

A pesar de estas diferencias de aproximación a la losofía foucaultiana, Deleuze elogia

fuertemente el trabajo de Ewald tanto en sus cursos de Vincennes (1985-1986) sobre Foucault
como en Pourparlers (1990). Sin embargo, Ewald no menciona la operación de lectura
deleuziana. ¿Son ambas lecturas opuestas o complementarias? ¿Podemos pensar que la lectura
ewaldiana de Foucault es apropiada por Deleuze como una losofía del derecho en línea con su
postura en favor de la jurisprudencia? ¿La losofía del derecho ewaldiana puede insertarse en la
lectura ontológica de Deleuze a n de completarla? ¿Son necesariamente antagónicas la lectura
socialdemócrata de Ewald con la lectura vitalista de Deleuze?

2. Radicalización del diagrama

En su curso en Vincennes de 1986 sobre Foucault que será el material de trabajo que luego
verá la luz en su libro sobre el lósofo de Poitiers, Deleuze este establece tres dimensiones en la
losofía foucaultiana: el saber (estratos o formaciones históricas), el poder (estrategias o lo no
estrati cado), la subjetividad (pliegues o el adentro del pensamiento). Nos centraremos en la
dimensión del poder y la subjetividad dentro de la cual Deleuze rescata particularmente el
concepto de “diagrama”. La lectura del lósofo se centra en una noción que Foucault solo emplea
una vez en toda su obra:

Pero el panóptico no debe ser comprendido como un edi cio onírico: es el diagrama de un
mecanismo de poder referido a su forma ideal; su funcionamiento, abstraído de todo
obstáculo, resistencia o razonamiento, puede muy bien ser representado como un puro

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 619

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 sistema arquitectónico y óptico: es de hecho una gura de tecnología política que se puede y
que se debe desprender de todo uso especí co. (Foucault, 2002, pp. 208-209).

Deleuze se sirve de modo excluyente de este pasaje y este concepto para realizar su lectura.
Este diagrama foucaultiano tiene según Deleuze los siguientes atributos: A) es una exposición de
las relaciones de fuerzas, B) toda repartición de poder de afectar y de ser afectado en el diagrama
implica una emisión de singularidades, C) se puede pensar como un “braceo” (brassage, de la
natación) de materia no formada y funciones no formalizadas. En cierto modo, podemos pensar
que el panóptico es a la prisión, lo que el modelo a la estructura arquitectónica y lo que el
diagrama al dispositivo disciplinario; en este sentido, el diagrama sería una noción análoga a la
“máquina abstracta” de Deleuze.

Es evidente que hay un forzamiento diagramático en la lectura deleuziana de Foucault y el

propio Deleuze es consciente de ello: “Por un lado Foucault sólo emplea la palabra “diagrama”
una vez. Pero, en n, esto es así, a mí me parece que está por todas partes”. (Deleuze, 2014, p. 86).
Por lo tanto, es esta radicalización del diagrama en términos de Deleuze lo que lo lleva a plantear
que toda sociedad disciplinaria pero también de soberanía tendrá su diagrama o conjunto de
diagramas; existe según Deleuze, por ejemplo, un diagrama de la sociedad griega (algo que
Foucault nunca plantea). Esta apropiación de la noción de diagrama de Foucault por parte de
Deleuze lo conduce a pensar este concepto como relaciones de fuerzas inestables y uidas.

De acuerdo a Deleuze, la losofía de Foucault es fundamental para construir un nuevo tipo

de acción política crítica del centralismo apoyada en la autogestión, el antitotalitarismo y la
producción de la subjetividad. Una acción política que remite según Deleuze a la Yugoeslavia de
Tito, al repudio de la represión estalinista en Hungría y Checoslovaquia, y que se inspira en el
nuevo sindicalismo norteamericano. Se trata de un tipo de lucha transversal y no centralizada
que promueve una reivindicación cualitativa y no meramente cuantitativa, que apela a la
producción de nueva subjetividad de izquierda pero no necesariamente marxista (el GIP como
un caso concreto). Esta nueva modalidad política en Foucault se vincula con la apropiación
deleuziana del concepto de diagrama y su radicalización, vale decir, la crítica al centralismo
implica también el análisis de la posibilidad del franqueamiento del límite diagramático a través
del poder de la vida.

3. Forzamiento vitalista

Dice Deleuze: “El pensamiento de Foucault es en ocasiones tan uido (…) que en mi
comentario a veces parece que contradigo su propia letra”. (Deleuze, 2014, p. 242). Luego añade:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 620

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“Abandono a Foucault sobre ciertos puntos, es decir me sirvo de autores que él no cita”. (Deleuze,
2014, p. 251). Es claro que el propio Deleuze re eja su forzamiento más allá de la palabra de
Foucault. En relación con la problemática de la vida marca la siguiente:

Hay en Foucault una especie de vitalismo, y veremos que es muy extraño. ¿De dónde viene ese
vitalismo? Una vez más, la fórmula del vitalismo, si es que conviene a Foucault, sería muy,
muy simple: toda forma es un compuesto de fuerzas. Es una fórmula de un energetismo o de
un vitalismo. Quiere decir que la vida es verdaderamente la ley de los seres (…) Creo
entonces en un vitalismo de la fuerza en Foucault”. (Deleuze, 2014, p. 288).

Y más adelante amplía lo siguiente:

Cuando hablo de un vitalismo en Foucault, quiero decir que desde el nal de La voluntad de
saber aparece un gran llamado sobre este tema: ¿cómo liberar la vida del hombre? Y por
supuesto, es el hombre el que puede liberar la vida en el hombre. El derecho y la lucha política
no se confunden, pero tienen un mismo suelo en común, en la medida en que el derecho
tiene cada vez más tendencia a tomar por sujeto no a la persona humana sino a la vida, al
viviente, y por otra parte la lucha política, volviéndose contra el derecho tiene cada vez más
por objeto liberar la vida en el hombre. (Deleuze, 2014, pp. 342-343).

Al postular que no es la persona sino la vida la categoría central en Foucault tanto en la

lucha política como en el derecho, Deleuze está abriendo la posibilidad de pensar una losofía del
derecho que tenga este fundamento común y que hallará en el trabajo de Ewald.

De acuerdo a Deleuze, al ser investida la vida desde el poder asistimos a una juridización de
lo viviente. Si la expresión jurídica del siglo XVIII es el contrato (entre persona y persona) en el
liberalismo clásico, en el siglo XIX la expresión jurídica es el modelo asegurador (entre Estado y
vida) en el Estado providencia. Este pasaje de órdenes normativos, del derecho civil al derecho
social, que detecta Deleuze a partir de su lectura del concepto foucaultiano de biopolítica se
encontrará en sintonía, como veremos, con la lectura de Ewald. Según Deleuze, para los liberales
clásicos el vivir no da ningún derecho, la eliminación del derecho social y la restauración del civil
implicaría suprimir los seguros y por ende el absurdo de “suprimir” los automóviles, es decir, el
riesgo propio del avance tecnológico que el modelo providencial busca asegurar. Por lo tanto,
según Deleuze, los derechos sociales tienen como fundamento la vida, no la libertad
(coincidiendo con Ewald). Aquí se remite a La Volonté de savoir donde Foucault plantea que el
derecho a la vida es incomprensible para el sistema jurídico clásico por ello se hace necesario otro
sistema legal. En este marco es que Deleuze menciona a L’État providence de Ewald que tiene
como fundamento a Foucault:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 621

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 Los derechos sociales se sostienen en un nuevo principio de evaluación. El valor fundamental ya
no es tanto la libertad –en tanto que es de la persona, Ewald, diría también que el valor
fundamental ya no es tanto de la persona- como valor de los valores sino la vida, todo lo que es
viviente, todo lo que ella produce, sus potencialidades que hay que actualizar.

¿Y que nos decía Foucault en La voluntad de saber? Hago el engranaje de Foucault con el libro
de Ewald: Es la vida mucho más que el derecho –sobrentendido: que el derecho civil- lo que ha
devenido la apuesta de las luchas políticas, aun si estas se formulan a través de las a rmaciones
del derecho –sobrentendido: del nuevo derecho social. El derecho a la vida, al cuerpo, a la
salud, a la felicidad, a la satisfacción de las necesidades, el derecho más allá de todas las
opresiones o alienaciones a encontrar lo que somos y todo lo que podemos ser, ese derecho tan
incomprensible para el sistema jurídico clásico ha sido la réplica política a todos esos nuevos
procedimientos de poder que ya no dependen del derecho tradicional de la soberanía.

Este es exactamente el engranaje, el texto sobre el cual Ewald va a fundar todo su desarrollo
sobre el aumento de los seguros en el siglo XIX y la transformación del derecho, que pasa de
derechos civiles al derecho social. En una palabra, el tercer sujeto de derecho ya no es
entonces la persona en el hombre sino la vida en el hombre. (Deleuze, 2014, pp. 378-379)

Si entonces la vida es objeto de luchas políticas, de administración y de derecho, las

preguntas en función de la acción política para Deleuze serán las siguientes: A) ¿Se pueden unir
los puntos de resistencia? Dice que sí, B) ¿Se puede luchar? A rma que sí, C) ¿Se puede franquear
la línea? Señala Deleuze:

¿Qué sería entonces franquear la línea? ¿Es simplemente invocar una vida? ¿Volver la vida
contra el poder? ¿Qué es este vitalismo? ¿Qué es franquear la línea, ir más allá del poder, ya
no estar del lado del poder? ¿Es reivindicar la vida, como puede hacerlo un gran poeta o un
gran novelista, Lawrence, Henry Miller? Sí, de cierta manera, ellos no han cesado de resistir,
su obra es una resistencia. (Deleuze, 2014, p. 412).

En este sentido, para pensar este “franquear la línea”, para desbordar el diagrama, para
resistir el dispositivo disciplinario, será necesario una línea de fuga que impida toda
cristalización, toda codi cación.

De acuerdo a la lectura deleuziana la línea vital resiste al habitar los pliegues de la

subjetividad. Esta subjetividad que según Deleuze “escapa a la muerte” a nuestro juicio es poco
clara y es confusa en su dimensión. ¿De qué modo escaparía? Según esta lectura los tomos II y III

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 622

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de Histoire de la sexualité (1984) “solucionan” el problema de la resistencia a partir de la relación

con el afuera que Deleuze ve en la recuperación de los griegos por parte de Foucault:

De modo que tengo derecho a decir que, puesto que toda formación social actualiza
relaciones de fuerzas, remite a un diagrama. Pregunto: ¿hay un diagrama griego? Sí, hay un
diagrama griego, ¿por qué, no? Si hay una formación griega, hay un diagrama griego ¿Cuál es
su novedad ¿Qué es la relación de fuerzas en los griegos? Hace falta prestar mucha atención a
El uso de los placeres, puesto que Foucault no retoma estos problemas. (Deleuze, 2015, p. 94).

De acuerdo a Deleuze la fuerza se dobla a sí misma y al plegarse se afecta a sí misma, se

gobierna a sí misma. La pregunta ¿cómo franquear la línea del poder en la losofía de Foucault?
Deleuze cree responderla a partir del pliegue de la subjetividad con un “afuera” que no forma
parte del poder, que lo excede. Sin embargo, Deleuze mismo señala que “si tuviera que hacerme
una crítica (…) es obvio que le di un valor enorme, un valor intenso a términos que aparecen
muy escasamente en Foucault. Por ejemplo, a la palabra “diagrama”, que aparece una vez, le di un
valor enorme”. (Deleuze, 2015, p. 200). En este sentido, la “operación Deleuze” sobre Foucault se
centra en tres elementos: A) la radicalización del concepto de diagrama, B) un vitalismo que
descansa paradójicamente sobre un mortalismo que daría cuenta de la subjetivación como
pliegue que conecta con el afuera y escapa al poder, es decir, escapa al diagrama, C) la vida como
sujeto de derecho (no la persona) que requiere un nuevo orden jurídico. Cuando el diagrama
abandona el modelo de soberanía para proponer un modelo disciplinario, dice Deleuze, deviene
biopoder, y al mismo tiempo la resistencia deviene poder de la vida que desborda el diagrama.

4. Estado providencia y biopoder

Estas tres citaciones de Deleuze en Pourparlers (1990) en tono abiertamente elogioso sobre
el trabajo de Ewald dejan en evidencia que para la lectura deleuziana el trabajo ewaldiano
(deudor de Foucault) constituye una innovadora losofía del derecho:

Libros como el último de Ewald, El Estado providencia, al mismo tiempo que representan una
enorme originalidad (nada menos que una nueva losofía del derecho), habrían sido
imposibles sin Foucault. (Deleuze, 1995, p. 137)

Ewald ha mostrado que los derechos humanos no se conforman con un sujeto de derecho,
sino que plantean problemas jurídicos que son interesantes por otros motivos. (Deleuze, 1995,
pp. 241-242)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 623

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 Y aún hoy me parece esencial el trabajo de François Ewald para restaurar la losofía del
derecho. No me interesan ni la ley ni las leyes (la primera es una noción vacía, las otras son
nociones cómplices) ni siquiera el derecho o los derechos, lo que me interesa es la jurisprudencia.
Ella es la verdaderamente creadora de derecho: habría que evitar que los jueces la monopolicen.
(Deleuze, 1995, p. 266).

En resumen, el pensamiento ewaldiano según Deleuze estaría centrado en dos elementos:

A) la vida en lugar de la persona como sujeto de derecho, saliendo de la abstracción de los
derechos humanos, B) la prioridad de la jurisprudencia respecto de los códigos, que implica una
visión pragmática, es decir, los ciudadanos como usuarios activos más que agentes objetivados
pasivos en códigos.

Las referencias centrales a la losofía de Foucault en L’État providence (1986) de Ewald se

centran en La Volonté de savoir (1976) y Surveiller et punir (1975), además de dos alusiones a
Histoire de la folie à l’âge classique (1961), Les Mots et les choses (1966) y a la entrevista «  Un
système ni face à une demande in nie » (1983). La hipótesis de Ewald sitúa la emergencia del
Estado providencia en la Francia del siglo XIX como instrumentalización jurídica de la noción
foucaultiana de biopolítica, vale decir, el modelo de sociedad aseguradora y el derecho social
como nuevo orden normativo son una consecuencia de la administración de la vida biológica de
la población. Por lo tanto, si el Estado providencia entra en crisis también entraría en crisis el
biopoder que lo sustenta:

Hablamos mucho hoy de la “crisis del Estado providencia”. Nos podríamos preguntar si se
trata de una crisis del bio-poder en sí mismo o si la “crisis” no es más bien una etapa de su
desarrollo. Y si la crisis era el modo mismo de reproducción del Estado providencia. (Ewald,
1986, p. 27)

Subsiguientemente, si el Estado providencia es la actualización del biopoder a través de

sucesivas crisis, de acuerdo a Ewald más que superación o “franquear la línea”, términos de
Deleuze, lo que tenemos será una nueva versión adaptada a la gestión de la vida que se precisa.

Al extender la esfera jurídica de la ley hacia los derechos sociales, el Estado providencia de
acuerdo a Ewald traspasa el límite liberal que situaba la asistencia al desfavorecido en la
obligación moral individual, el “nobleza obliga”. De este modo, el derecho civil de cuño liberal es
amenazado hacia mediados del siglo XIX a partir del nacimiento de las instituciones
disciplinarias. El pasaje de la ley a la norma (la normalización en tanto paradigma de análisis)
requiere un nuevo modo de derecho que Ewald toma de La volonté de savoir:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 624

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 Transacción, equilibrio, abuso, esta serie de transformaciones en la economía del derecho,

“pasaje de la ley a la norma”, por retomar una expresión en la cual la brevedad puede prestar a
confusión, no podía no tener efecto sobre la práctica de la regla de juicio (…) El derecho
social pasa por una nueva manera de decir el derecho, que altera la teoría clásica de las
fuentes del derecho, tanto en su de nición, su composición y su jerarquía. (Ewald, 1986, pp.
482-483).

En cierto modo, la analítica ewaldiana aplica la arqueología de Foucault colocando al

liberalismo en la episteme clásica naturalista del siglo XVIII y el Estado providencia en la
episteme moderna de las ciencias humanas del siglo XIX; contra toda concepción de naturaleza
humana la noción de “justicia social” ja la prioridad de la norma, en tanto estructura
epistemológica ajena al derecho natural liberal clásico. La norma como medida y promedio
inmanente determina una modalidad necesaria para la administración de lo viviente. Con Ewald
podemos pensar que la vida al entrar en el dominio del poder, genera su propio sistema
normativo a partir de las prácticas, es decir, de lo que Deleuze entendía como jurisprudencia.

5. Un poder sin afuera

En su intervención en el Encuentro Internacional Michel Foucault en París (1988), Ewald

analiza los conceptos foucaultianos de disciplina y norma en Surveiller et punir (1975). De
acuerdo a su criterio, la formación de la sociedad disciplinaria durante los siglos XVII y XVIII da
cuenta de: A) el pasaje de la disciplina-bloqueo a la disciplina-mecanismo, esto es, de bloquear
peligros y males a incentivar conductas positivas haciendo crecer la utilidad de los individuos, B)
la disciplina no solo como patrimonio de ciertas instituciones de encierro ni tampoco como
procedimiento de castigo del mal sino en busca de la incentivación de lo socialmente productivo.
Así como la norma permite la transformación de la disciplina-bloqueo en disciplina-mecanismo,
ésta última “crea sociedad”, y no necesariamente es segregativa.

La norma según la lectura ewaldiana de Foucault articula el todo con las partes de modo
productivo (no represivo), al mismo tiempo que individualiza (la disciplina fabrica individuos) y
es el principio de comunicación entre individuos. La norma es la arquitectura del poder mismo.
La individualización normativa es la pura relación sin soporte ni sustancia, sin esencia originaria
y sin metafísica. El saber normativo, dice Ewald, no apela a nada exterior, es pura inmanencia sin
afuera. ¿Qué es entonces la norma para Ewald? Es la medida que individualiza y hace las cosas
comparables, vale decir, permite distinguir desviaciones del promedio pero no necesariamente
encierra ni castiga ni extirpa esas “desviaciones”, es decir, es un principio de comparación que se

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 625

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instituye en referencia a un grupo sin exterior ni verticalidad. La individualización normativa al

no tener exterior determina que lo “anormal” no es de una naturaleza diferente de lo “normal”. La
anomalía de acuerdo a Ewald solo atestigua la diferencia, la “excepción está en la regla”. Por otra
parte, la línea que separa lo normal de lo anormal es incierta. Si bien dentro del espacio
normativo puede haber valoración negativa o positiva (no es relativista) la norma no implica per
se un juicio de valor. De este modo, según Ewald la norma no necesariamente es disciplinaria así
como la disciplina no necesariamente es normativa sino solo un adiestramiento de los cuerpos.
Según Ewald la construcción de un espacio parejo y sin exterior (no de encierro) es la
consecuencia de la normalización que se advierte según Foucault a partir de los siglos XVII y
XVIII con la emergencia de la administración de la vida biológica individual y poblacional.

En el artículo “Norms, Discipline and Law” (1990) Ewald realiza un análisis del concepto de
biopoder en La Volonté de savoir. En este marco es que distinguirá entre lo jurídico (soberanía de
la ley, jurisdicción) y la norma (regla y modo de producir reglas, unidad de medida). Retomando
las ideas presentadas en su intervención en el Coloquio Foucault de 1988, Ewald reitera que la
sociedad de normalización no implica sociedad de encierro. La normalización es el mecanismo
de producción de medidas y standards que existen socialmente, por lo tanto extender el análisis
en términos disciplinarios de Surveiller et punir a La Volonté de savoir sería a su juicio un error ya
que se trata de dos órdenes normativos diferentes:

La paradoja de la norma es que antes de que exista debe ya haber otra. Si la norma existe, la
totalidad del espacio en el cual esta aparece deviene un espacio normativo. Por lo tanto es un
error decir que la Historia de la sexualidad, que extiende el ámbito de lo normativo al estado y
las poblaciones con su jurisdicción, continua o completa Vigilar y castigar, que simplemente
situaba lo normativo en el nivel de la disciplina. (Ewald, 1990, p. 153)

La norma, de acuerdo la lectura ewaldiana de Foucault es una “ley social”, no principios o

garantías universales. En este punto sostenemos que hay un elemento de divergencia importante
con la lectura deleuziana. Para Deleuze hay una continuidad entre 1975 y 1976, de allí su disgusto
con La Volonté de savoir a la cual critica en Desir et plaisir en 1977 y en Mille Plateaux en 1980
por dotar al dispositivo que a sus ojos sigue siendo un concepto de una resonancia negativa
(disciplinario en particular), de una dimensión positiva, constitutiva de la sexualidad y la verdad:

VS [La voluntad de saber] supone un nuevo paso con respecto a V. y C. [Vigilar y castigar]. El
punto de vista sigue siendo: ni represión ni ideología, pero, por decirlo rápidamente, los
dispositivos de poder no se conforman con ser normalizadores sino que tienden a ser
constitutivos (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad
(la verdad del poder). No se remiten a categorías que, a pesar de todo, siguen siendo negativas

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 626

 (locura o delincuencia como objetos de encierro), sino a una categoría considerada positiva
(sexualidad) (…) El peligro es: ¿está retornando Michel a un análogo del “sujeto
constitutivo”? ¿Por qué tiene necesidad de resucitar la verdad, aunque se haga un nuevo
concepto de ella? (Deleuze, 2007, p. 122).

Nosotros sólo estamos en desacuerdo con Foucault en los puntos siguientes; 1.°) no nos
parece que los agenciamientos sean sobre todo de poder, sino de deseo, deseo que siempre está
agenciado, y el poder sólo es una dimensión estrati cada del agenciamiento; 2.°) el diagrama o la
máquina abstracta tienen líneas de fuga que son primeras, y que no son, en un agenciamiento,
fenómenos de resistencia o de respuesta, sino máximos de creación y de desterritorialización.
(Deleuze y Guattari, 1997, p. 153).

Desde nuestra óptica Deleuze está desconcertado por el siguiente paso de Foucault
precisamente por lo que señala Ewald: daba por descontada una continuidad de órdenes
normativos de 1975 a 1976, una extensión de lo disciplinario y, sobre todo, se le torna evidente la
ausencia de la búsqueda de un “afuera” al poder en La Volonté de savoir. Esto se debe a nuestro
juicio a que Deleuze pretendió analogar su recorrido losó co al de Foucault creyendo ver en el
concepto de dispositivo un homólogo a la noción de agenciamiento, de allí que le resulte extraño
que haya “agenciamientos de poder” cuando estos solo deberían ser un estrato en el marco del
agenciamiento de deseo que es siempre primordial. En otras palabras, la lectura de Ewald
comprende con mayor delidad el proyecto foucaultiano en este punto al no pretender el reverso
o una fuga externa a la dimensión del poder. Esta extrañeza que se torna crítica (en un tono
amable pero decepción al n) es reconocida por el propio Deleuze al decir: “Esto me permite
responder a la pregunta, que para mí es necesaria y que no lo es para Michel, ¿cómo puede ser
deseado el poder?”. (Deleuze, 2007, p. 124). Efectivamente, esto no es un problema para Foucault,
no constituye una búsqueda estratégica y ontológico-política. Posteriormente, en su libro sobre
Foucault publicado en 1986, Deleuze “resuelve” o subsana esta disidencia con el lósofo a través
de lo que llama, como vimos anteriormente, el “franquear la línea” por medio del pliegue de la
subjetividad, accediendo a un “afuera” del poder (del diagrama), en sus lecturas de los tomos II y
III de la Histoire de la sexualité. Según nuestra óptica, esta supuesta “salida” o exterioridad no es
clara ni mucho menos en los textos de Foucault. Por su parte, Ewald no lo admite, vale decir, esta
ausencia de exterioridad al poder ni siquiera se presenta como un problema en su losofía del
derecho.

Sin embargo, consideramos que así como es notoria esta disidencia entre Ewald y Deleuze,
también identi camos una convergencia entre la concepción ewaldiana de la norma en tanto
“norma social” en permanente cambio no basada en el poder soberano sino producto de una

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 627

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creación colectiva, con el elogio de la jurisprudencia como mecanismo generador de derecho
según el prisma deleuziano. Esto es lo que éste rescata de la contribución de Ewald. En este
sentido, para ser más claros es importante describir los atributos de la norma ewaldiana: A) es el
principio de objetividad y el lenguaje común (estadística y la probabilidad son técnicas de
objetivación), B) es relativa pero no relativista, en tanto no es universal sino que depende de un
grupo social y está sujeta a cambio, no es efímera pero sí discontinua, C) implica una polaridad
entre lo normal y anormal, pero ambos polos forman parte de la misma naturaleza, la anomalía
es parte de la norma, por ende, no se extirpa, hay grados de normalidad.

Ewald lee el proyecto foucaultiano en La Volonté de savoir a partir de un poder fuera de la

ley pero que no anuncia la desaparición de la misma, esto implica dos cosas: A) lo jurídico no es
apropiado para pensar el biopoder pero a la vez se expande en el siglo XIX inscripto en el Estado
providencia a través de “instrumentos de la ley” (códigos, constituciones, regulaciones), B) la
pregunta será entonces, ¿si la norma reemplaza lo jurídico en tanto lenguaje del poder, dónde
queda la ley? Esta transformación de la ley en norma a partir de la emergencia del biopoder
conlleva a pensar la ley, en el sentido ewaldiano, no como una mera herramienta del poder
soberano ni del poder disciplinario. Precisamente, este elemento es la coincidencia más evidente
con la lectura deleuziana. Lo que Deleuze llama “jurisprudencia” es lo que Ewald llama “norma”,
ambos partiendo de la lectura del mismo texto foucaultiano.

6. Consideraciones nales

Consideramos que la lectura ewaldiana de Foucault puede complementar la lectura

deleuziana ya que ambos auotres parten de la vida como sustrato común (de luchas políticas y
resistencia pero también de derechos) y con uyen en su concepción inmanente de la ley en
términos de jurisprudencia o norma (en tanto “ley social”). Sin embargo, mientras la lectura de
Ewald se centra solamente en la losofía del derecho la de Deleuze tiene una aspiración
ontológica, por lo tanto, la del primero puede ampliar la cuestión del derecho ausente de
desarrollo en la losofía de Deleuze, de ahí el interés que éste demuestra en el trabajo de Ewald ya
que puede contribuir a su lectura integral de Foucault.

De todos modos, la lectura ewaldiana no es asimilable por completo a la lectura deleuziana

(solo la complementa en el área del derecho). Hay una divergencia no menor en tanto que Ewald
considera que La Volonté de savoir implica una ruptura respecto de Surveiller et punir, mientras
que para Deleuze hay una expansión del dominio de la normalización disciplinaria hacia la
biopolítica, es decir, hacia la gestión poblacional; en Ewald la norma se desacopla de la disciplina

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 628

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 para ser pensada como una unidad de medida sin una valorización negativa en sí misma. Por otra
parte, el Estado providencia en tanto modelo asegurador diferenciado del Estado liberal clásico
implica para Ewald un cambio normativo no disciplinario que Deleuze no considera del mismo
modo.

La nalidad de determinar un poder con afuera en Foucault por parte de Deleuze se torna
una necesidad política, algo que está ausente en Ewald, ya que la falta de exterioridad deviene de
una lectura no negativa de la norma; al revés, es esta ausencia de exterioridad la que permite la
construcción del Estado providencia desde la lógica solidarista, a partir de la gestión de riesgos y
la administración del mal social en términos preventivos sin extirpar la “anormalidad”. Esta
lectura socialdemócrata o liberal progresista de Foucault que opera Ewald si bien puede
complementar en la esfera jurídica la lectura vitalista del Foucault de Deleuze y dotarla del
desarrollo jurídico del cual ésta carece, no busca “franquear la línea” que Deleuze pretende por
medio del pliegue de la subjetividad. Sin embargo, tanto Ewald como Deleuze convergen en hacer
de la noción de “vida” el eje de sus interpretaciones de Foucault, ergo, ambos producen lecturas
vitalistas, pero mientras que el primero se limita al desarrollo de un nuevo orden normativo
propio del derecho social, el segundo procura ir más allá en términos de lucha política
sosteniendo una visión más anárquica. A nuestro criterio, la lectura de Deleuze fuerza la losofía
de Foucault y no especi ca con claridad de qué modo se daría este “poder con afuera”, mientras
que Ewald si bien se ciñe con mayor delidad hacia los conceptos foucaultianos avanza en la
construcción de una biopolítica positiva que si bien se puede desprender lógicamente de Foucault
éste no dio pistas para su desarrollo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 629

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Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 630

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 Mesa temática

El giro desde la fenomenología hacia el

realismo especulativo
Coordinada por Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF/CONICET)

La presente mesa redonda inscripta en el marco del giro desde la fenomenología hacia el
realismo especulativo persigue un doble objetivo: primero, el de analizar algunas de las di cultades de
dicho giro; segundo, el de fundamentar una respuesta fenomenológica a dichas di cultades. En primer
lugar Claudio Cormick analizará el “principio de irrazón” en Après la nitude, de Meillassoux
considerado uno de los textos fundacionales del llamado “realismo especulativo”. Según este principio,
la realidad se caracterizaría por la necesidad de la contingencia. En su presentación, se expondrán tres
señalamientos. Uno, que la distinción del autor entre la imposibilidad del pensamiento contradictorio y
la de la realidad contradictoria es una petición de principio. Luego, que esta primera debilidad
responde a un fallo más general de la argumentación realista: la ausencia de una consideración
re exiva acerca de la actividad cognitiva humana. Finalmente argumentará que la imposibilidad de
“escapar de nosotros mismos” sobre la cual insistiría el adversario “correlacionista” no conduce en
absoluto a los resultados alarmantemente escépticos que Meillassoux declara encontrar. Como
consecuencia de este análisis Carlos Macias examina los límites de la losofía trascendental,
especialmente en su vertiente fenomenológica. Para ello, pondera las críticas realistas de Meillasoux al
correlacionismo mostrando sus di cultades. A su vez, señala aquellas de Ingarden al giro trascendental
de la fenomenología husserliana, con sus paralelismos y diferencias respecto de las de Meillassoux. La
necesaria distinción entre problemas epistemológicos y metafísicos a las que arribará como conclusión
el trabajo de Macías permite en la ponencia siguiente que Mario Martín Gómez Pedrido examine en su
trabajo la transición que se produce en la primera fenomenología desarrollada por Martin Heidegger
entre 1913-1915, desde el realismo crítico centrado en la crítica de la fundamentación psicologista de la
lógica hacia una subjetividad histórica y translógica, especialmente en sus Tesis Doctoral y de
Habilitación. En dicha transición se destacará el valor que reviste la hermenéutica como respuesta a los
problemas del realismo. A las consecuencias de esta consideración se abocarán, por un lado, Hernán
Manzi Leites al re exionar sobre la función que reviste la universalidad de la comprensión en el “giro
hermenéutico” de las ciencias humanas en la década de 1970 para el ámbito angloamericano, en base a
la experiencia histórico-temporal de la praxis del comprender del Dasein en su “estado de arrojado”.
Por el otro lado, Carolina Maldonado retomará el discutido problema de la correlación en los dos

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 primeros trabajos a partir de un análisis de acercamientos y diferencias entre la fenomenología genética
de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger en Ser y Tiempo en torno a la noción de
mundo, rehabilitando así una concepción fenomenológica no-realista de este.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Carolina Maldonado (UBA),
Carlos Macías (UBA), Hernán Manzi Leites (UBA), Mario Martín Gómez Pedrido (UBA) y Claudio
Cormick (UBA-IIF-SADAF/CONICET).

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 Sobre presuntos principios no-hipotéticos. Un comentario a partir

de Meillassoux
Claudio Cormick (UBA-IIF-SADAF/CONICET)

Resumen: En Après la nitude, considerado uno de los textos fundacionales del llamado “realismo especulativo”,
Quentin Meillassoux declara haber probado lo que denomina “principio de irrazón”, principio según el cual la
realidad se caracterizaría por la necesidad de la contingencia; esto es, por la necesidad de que cualesquiera
fenómenos –e incluso las leyes que los rigen– puedan modi carse sin razón alguna. Meillassoux considera que el
“principio de irrazón” es susceptible de ser probado como una propiedad absoluta de la realidad, y no solo como un
aspecto de la realidad-para-nosotros, con lo cual lograría escapar del alcance del argumento “correlacionista” de
acuerdo con el cual no es posible pronunciarnos sobre cómo es la realidad independientemente de nuestro
conocimiento: de acuerdo con Meillassoux, el “correlacionista” estaría él mismo presuponiendo la aceptabilidad del
principio de irrazón, sin el cual no podría establecer una posible diferencia entre el modo en que la realidad es
absolutamente y cómo ella es para nosotros. Habiendo procedido a probar el “principio de irrazón”, el autor francés
declara que el carácter “no-hipotético” de aquel es más fuerte que el del PNC en la prueba aristotélica, puesto que
todo lo que Aristóteles habría probado es la imposibilidad de pensar contradicciones, pero no la de que la realidad
sea contradictoria. Sobre la base de estas tesis de Meillassoux, nos propondremos, en primer lugar, argumentar que la
distinción del autor entre la imposibilidad del pensamiento contradictorio y la de la realidad contradictoria es una
petición de principio, puesto que, si efectivamente el pensamiento contradictorio resulta imposible, entonces no se
podrá inteligiblemente llegar siquiera a presentar una potencial descripción de la realidad como contradictoria, y en
consecuencia el enunciado mismo “La realidad es contradictoria”, lejos de requerir refutación, estaría reducido al
rango de un sinsentido. En segundo lugar, señalaremos que esta primera debilidad en la argumentación de
Meillassoux responde a un fallo más general en su argumentación: la ausencia de una consideración re exiva acerca
del carácter de actividad cognitiva humana que caracteriza también a la práctica del realista especulativo; en otras
palabras, la clase de relativización a la que procedería el “correlacionista”, limitando el alcance de toda descripción a
una validez-para-nosotros, no puede ser suprimida mediante el simple expediente de no formularse la pregunta
acerca de las condiciones de enunciación del propio discurso. En tercer término, sin embargo, argumentaremos que
la imposibilidad de “escapar de nosotros mismos” sobre la cual insistiría el adversario “correlacionista” no conduce
en absoluto a los resultados alarmantemente escépticos que Meillassoux declara encontrar, en particular en lo
concerniente a la inteligibilidad de los denominados enunciados “ancestrales”.

1. Presentación general: el “materialismo especulativo” y el relanzamiento de un viejo debate

La publicación en el año 2006 del libro Après la nitude, de Quentin Meillassoux, bajo la
enfática aprobación de Alain Badiou y de Slavoj Zizek, permitió relanzar una de las polémicas
losó cas más antiguas: el viejo debate alrededor del realismo y el idealismo. Si bien a algunos de
nosotros puede impacientarnos cierta tendencia al trazo grueso -y a la invención de la pólvora-
que se detecta en varios de los argumentos centrales de Meillassoux, hay dos razones por las que
inicialmente me pareció interesante abordar el problema que voy a presentar ahora. El primero y
más genérico es que la cuestión del realismo y el idealismo es un debate losó camente relevante,
y sobre el cual autores que cultivan una escritura más precisa y detallada que el padre del

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 “materialismo especulativo” han tenido algo que decir incluso en las últimas décadas. (Piénsese,
por ejemplo, en la reconstrucción que hace Graham Priest de la argumentación clásica de
Berkeley sobre la imposibilidad de la existencia de una entidad no concebida por nadie). Discutir
a Meillassoux, en consecuencia, me pareció una oportunidad para, en el peor de los casos, volver
sobre un debate duradero y asegurarnos de que no existiera, efectivamente, algún aspecto
importante de la discusión que la tradición hubiera pasado por alto y que hubiera sido puesto de
mani esto por el libro de 2006. El segundo motivo es que Meillassoux habla de su “principio de
irrazón” en términos de “anhipotético” en el sentido de Aristóteles, como un principio que
necesita ser presupuesto incluso por quien desearía criticarlo, y eso ciertamente tiene que llamar
la atención de quienes nos interesamos por la pragmática trascendental apeliano-habermasiana.

Sin embargo, me temo que la propuesta de Meillassoux es decepcionante. Adelantando el

punto, voy a tratar de argumentar que la posición de Meillassoux según la cual una losofía como
la kantiana conduce, si es el a sus propias premisas, a presuponer cierto tipo de conocimiento
sobre lo absoluto, falla. Y que, especí camente, falla porque no logra precisar satisfactoriamente
la noción de “posibilidad” que está siendo puesta en juego.

2. El “correlacionismo” en general y el “correlacionismo fuerte” en particular. La facticidad

El libro de Meillassoux se articula alrededor de, grosso modo, dos tesis centrales. Por un
lado, una pars destruens extremadamente dudosa en términos histórico- losó cos, y que fue
objeto, entre otras respuestas, de una muy dura de Dan Zahavi hace cuatro años (Zahavi, 2016).
De acuerdo a esta pars destruens, la losofía desde Kant hasta nuestros días habría estado regida
por el primado de la tesis de la “correlación”, según la cual no es posible conocer lo que sería la
realidad independientemente de su relación con un sujeto cognoscente; en otras palabras, según
Meillassoux, la losofía contemporánea en su conjunto habría estado conducida por el
agnosticismo respecto a la realidad en-sí y la limitación del discurso losó co a lo que ella es en
su relación con nosotros. Ahora bien, la tesis de la correlación podría simplemente leerse en
términos de una prohibición de referirse a entidades incognoscibles, pero aparece en Meillassoux
como la tesis mucho más fuerte de que no puede existir ningún objeto ni estado de cosas que no
sea simultáneo a su captación por un sujeto cognoscente. Así, mientras la primera lectura
solamente sirve para evitar postular entidades como la cosa en sí kantiana, pero no tiene objeción
alguna que hacer a la evidencia cientí ca sobre eventos anteriores a la existencia de una
conciencia -puesto que, evidentemente, sabemos que tales eventos existieron; ellos no están más
allá del alcance del conocimiento humano-, Meillassoux asume -como antes lo habían hecho

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 autores tan disímiles como Russell o Plejánov- que una losofía como la kantiana no es
compatible con la verdad literal de enunciados cientí cos acerca de un mundo sin nosotros. No
me detendré aquí en esta lectura, la cual, insisto, me parece notablemente inexacta. Pero tenemos
también, junto a esta pars destruens contra el “correlacionismo”, una pars construens que busca
fundar nuevamente, contra los límites impuestos por el “correlacionismo” desde Kant, la
posibilidad de un discurso sobre lo absoluto, sobre la realidad no relativa a nosotros, lo que
Meillassoux denomina poéticamente el “Gran Afuera”.

En efecto, luego de haber presentado de un modo dudoso la posición losó ca general del
“correlacionismo” mostrándola como incompatible con la aceptación de enunciados “ancestrales”
sobre nuestro mundo, Meillassoux tiene una segunda carta para jugar contra este adversario
losó co, una que en cierto sentido modera el alcance de las acusaciones del primer capítulo,
aunque a la vez genera, en ese mismo movimiento, di cultades nuevas. Esta segunda carta
consiste en señalar que el “correlacionismo” peca no ya por exceso de pretensiones de
conocimiento losó co -esto es, por considerar que la losofía es un discurso tan totalizador que
pretende conocer el conjunto de lo real pero al costo de imponerle condiciones incluso a la
ciencia- sino por defecto; esto es, por ser una forma de agnosticismo losó co.

Esto es, mientras la crítica a tradiciones “correlacionistas” como la fenomenología consiste

en señalar que su reducción de la realidad a un correlato de nuestra experiencia de ella implica
una presunta incompatibilidad con el discurso cientí co, en el caso de otras vertientes del
correlacionismo lo que se reprochará es que la autolimitación del discurso losó co no le impide
referirse en términos positivos a la realidad absoluta. La distinción entre un correlacionismo
“débil” y uno “fuerte” describirá entonces la oposición entre una vertiente, la débil, que declara
que no podemos conocer lo absoluto pero sí podemos pensarlo, y otra, la “fuerte”, para el cual no
podemos decir de lo absoluto siquiera que es pensable (Meillassoux, 2006, p. 48). Pero en tanto
ambas vertientes, “fuerte” y “débil”, son descritas como opuestas por igual al idealismo subjetivo,
ni siquiera la vertiente “fuerte” deja de postular, de incluir en su ontología, una cosa en sí ya no
solo expulsada del ámbito de lo cognoscible sino también del de lo pensable.

De hecho, en esta reconstrucción, la postulación de la posibilidad de que exista una cosa en

sí que no sea siquiera pensable se apoya en señalar, por un lado, que la efectiva pensabilidad de la
cosa en sí depende de su carácter no-contradictorio pero, por otro lado, que, para el
correlacionista fuerte, el correlacionista que “va hasta el nal” en la descali cación de la
posibilidad de acceder a lo absoluto, no podemos saber siquiera que la realidad en sí tenga que
adecuarse a nuestros principios lógicos: “la única cosa que nos está dada es el hecho de que no
podemos pensar nada contradictorio” (Meillassoux, 2006, p. 53); esto es, la imposibilidad de

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 pensar contradicciones es abordada aquí -como en el caso de algunos autores psicologistas con
los que discutieron Frege y Husserl- simplemente como una limitación fáctica de nuestra psique,
no como un criterio normativo que quepa imponer al conocimiento de la realidad en sí. Para el
correlacionista “fuerte”, lo único que podemos hacer con nuestros principios lógicos es
describirlos, pero esto no es lo mismo que justi car su aplicabilidad a la realidad absoluta.

Esta versión fuerte del correlacionismo, entonces, considera que no disponemos de

argumentos para excluir la posible inadecuación a la realidad en sí incluso de los principios de
nuestro pensamiento. Se trata de una losofía para la cual “no hay ningún medio para el
pensamiento de rechazar la posibilidad de que lo descabellado para nosotros sea verídico en sí”
(Meillassoux, 2006, p. 49), para la cual es “imposible proscribir la posibilidad de que haya un en-
sí que di era esencialmente de lo que nos es dado” (Meillassoux, 2006, p. 53), y se da “la
pensabilidad del posible ser-otro de lo absoluto en relación con lo dado” (Meillassoux, 2006, p.
80). Pero es sobre la base de este extremo agnosticismo que, paradójicamente, el autor francés va
a intentar, según veremos en un momento, fundar un presunto conocimiento sobre lo absoluto,
sobre la realidad en sí misma.

La bisagra sobre la que se apoyará este movimiento es una noción a la que no nos hemos
referido todavía; a saber, la noción de facticidad. En el capítulo 2, en que Meillassoux presentaba
la posición del correlacionista fuerte que acabamos de reconstruir someramente, el autor francés
introducía también la noción de facticidad para describir la condición de hecho que caracterizaría
“a las invariantes del mundo que se suponen estructurales […]: principio de causalidad, formas
de la percepción, leyes lógicas, etcétera” en la medida en que ellas, según el correlacionista fuerte,
solo “pueden ser objeto […] de un discurso descriptivo, y no fundacional” (Meillassoux, 2006, p.
54); podemos constatarlas, pero no sabemos si son necesarias; nótese, una vez más, el
agnosticismo. La facticidad de estas invariantes “remite a la incapacidad esencial en la que me
encuentro para establecer su necesidad o su contingencia”: el nombre de “invariantes” no excluye
que sea concebible que ellas efectivamente cambien; nada nos indica que ellas deban darse. Por el
contrario, sí podemos hablar de contingencia para describir el carácter de aquello que puede
producirse o no en el mundo “sin contravenir las invariantes del lenguaje y de la representación a
través de las cuales el mundo me está dado” (Meillassoux, 2006, p. 55). Permitámonos citar in
extenso a Meillassoux en su caracterización de la facticidad de las invariantes del mundo como
índice de nuestra ignorancia:

La facticidad nos hace comprender de este modo la “posibilidad” del Todo-Otro del mundo, y esto en
el mismo seno del mundo. Es conveniente sin embargo colocar el término “posibilidad” entre comillas,
por el hecho de que no se trata, en la facticidad, de un saber de la posibilidad efectiva del Todo-Otro,

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 sino de la incapacidad en la que estamos para establecer su imposibilidad. Es un posible él mismo

hipotético, que signi ca que para nosotros todas las hipótesis en cuanto al en-sí siguen siendo
igualmente lícitas: es, es necesario, no es, es contingente, etcétera. Ese “posible” no es ningún saber
positivo acerca de ese Todo-Otro […]. Porque la facticidad tiñe el saber y el mundo de una ausencia de
fundamento cuyo reverso es que nada puede ser dicho que sea absolutamente imposible, ni siquiera lo
impensable (Meillassoux, 2006, p. 55).

Modi cando ligeramente el vocabulario de Meillassoux aquí, podemos expresar sus reparos
diciendo que existen dos sentidos diferentes en que podemos hablar de “posibilidad”.
“Posibilidad”, en el vocabulario de la lógica modal de Von Wright, puede describir una modalidad
alética, que se predica tanto de las proposiciones necesarias como de las contingentes, pero en el
lenguaje natural también se usa la palabra para describir también una modalidad epistémica
(equivalente prima facie a lo que Meillassoux describe tal vez un poco torpemente como “posible
de ignorancia”); según reconstruye Von Wright, “posible” es usado en el sentido de “no decidido”
o “ni conocido como verdadero ni conocido como falso”. De esto extrae Von Wright una
consecuencia que encaja con lo que parece tener en mente Meillassoux: en este uso, “una
proposición aléticamente imposible” -piénsese, por ejemplo, en una proposición matemática que,
si es falsa, será necesariamente falsa- “puede ser declarada (con verdad) como epistémicamente
posible” (von Wright, 1951, p. 32). En otras palabras, lo que nos está diciendo aquí Meillassoux es
que, bajo el correlacionismo “fuerte”, nuestro desconocimiento acerca de la realidad en sí es tal
que no podemos saber siquiera si tales o cuales proposiciones que pronunciemos sobre ella son
posibles, en el sentido alético que incluye lo contingente y lo necesario y se opone a lo imposible.
Solo decimos de ellas que son “posibles” en el sentido epistémico según el cual ninguna de ellas
puede ser, a la luz de los elementos de juicio disponibles, considerada veri cada o refutada.

En particular, este sentido puramente epistémico de “posibles” con que Meillassoux

caracteriza a cualesquiera descripciones de lo absoluto se vincula con dos elaboraciones, clásicas
y antagónicas, de la losofía moderna. Por un lado, el hecho de que las (presuntas) invariantes del
mundo estén afectadas de facticidad implica que no tenemos una prueba del principio de razón
que es postulado, con variaciones, por Leibniz y por Descartes (Meillassoux, 2006, p. 45); por
otro lado, ello se ha manifestado en la tradición losó ca en forma de la ausencia de una solución
al “problema de Hume” consistente en poner en cuestión la homogeneidad del universo; esto es,
que las leyes que descubrimos en el mundo físico vayan a mantenerse estables (Meillassoux, 2006,
p. 115).

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 3. Del agnosticismo al conocimiento de lo absoluto

Ahora bien, no obstante todo ello, y luego de haber insistido en que la facticidad por la que
se caracterizan las invariantes de la realidad no designaba una posibilidad alética sino meramente
epistémica, Meillassoux le impondrá a la argumentación del correlacionista “fuerte” una torsión
radical, en virtud de la cual podrá decir a la vez que ha demostrado la falsedad del principio de
razón (Meillassoux, 2006, p. 73), y que ha descubierto una solución especulativa al “problema de
Hume” (Meillassoux, 2006, p. 115): a saber, nos dirá que “la facticidad […] que teníamos
ilusoriamente por una incapacidad del pensamiento” -esto es, por la incapacidad de probar la
necesidad de las leyes que rigen lo real- es algo que se ha de “reponer en la cosa”; en sus palabras,

semejante ausencia de razón es, y no puede sino ser, la propiedad última del ente. Es preciso hacer de la
facticidad la propiedad real de toda cosa, como de todo mundo, de ser sin razón, y a este título de
poder sin razón devenir efectivamente otro. Debemos comprender que la ausencia última de razón -lo
que denominaremos la irrazón- es una propiedad ontológica absoluta, y no la marca de la nitud de
nuestro saber (Meillassoux, 2006, pp. 72-73).

Hemos llegado, nalmente, a la postulación de un principio de irrazón, como

caracterización positiva de lo absoluto como regido por la posibilidad -posibilidad en sentido no
ya puramente epistémico- de que se den en la realidad cualesquiera fenómenos, y que incluso
cambien sus presuntas invariantes. Este principio será caracterizado por Meillassoux como
“anhipotético” en el sentido en que lo es el principio de no-contradicción en Aristóteles: un
principio no susceptible de ser demostrado, pero del que existe sin embargo una prueba
indirecta, refutativa, puesto que incluso quien quisiese cuestionar el principio necesitaría
presuponerlo (Meillassoux, 2006, pp. 82-83). La línea argumental de Meillassoux queda entonces
sorpresivamente asimilada a estrategias como las de tipo pragmático-trascendental que
encontramos en Apel y Habermas, deudoras a su vez de la propuesta aristotélica. Ahora bien,
¿cuál puede ser la evidencia que nos conduzca a una conclusión tal, por qué el correlacionista
“fuerte”, incluso en el momento en que querría remarcar su escepticismo sobre lo absoluto,
necesitaría presuponer un principio que pretende ser una caracterización positiva de lo absoluto?

Para arribar a este punto, la estrategia de Meillassoux consistirá en retomar, en cierto

sentido a contrapelo, la argumentación del correlacionista “fuerte”, para señalar, esta vez, que en
la medida en que este correlacionista distingue entre el “en sí” y el “para nosotros” a efectos de
extraer consecuencias agnósticas, está asumiendo que tiene, de hecho, la capacidad de pensar algo
que se re ere a lo absoluto: tiene, insiste Meillassoux, la capacidad de pensar la posible diferencia
entre “lo absoluto” y “lo dado”. Una proposición como “Lo absoluto podría ser radicalmente
diferente de lo dado” es, ella misma, pensable: el agnosticismo mismo del correlacionista del

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 modelo fuerte implica elevar la discusión un peldaño, desde la pensabilidad de lo absoluto mismo
hacia la pensabilidad de la tesis que nos dice que no podemos pensar lo absoluto, y Meillassoux
desea insistir en que este nuevo paso no puede entenderse en términos puramente agnósticos.
Comparando la posición del correlacionista del modelo fuerte con la de un realista que pretende
conocer lo absoluto, Meillassoux comenta que incluso si aquellos “sostienen la posibilidad de un
estado […] en sí mismo impensable […], sostienen entonces una tesis que sí es pensable: porque
si no puedo pensar lo impensable, puedo pensar la posibilidad de lo impensable” (Meillassoux,
2006, p. 77). El agnosticismo del correlacionista fuerte pretende ser un agnosticismo motivado,
apoyado en elementos de juicio, y no solo una cancelación del pensamiento. Permitámonos citar
in extenso un pasaje al respecto:

[S]i usted a rma que su escepticismo hacia todo conocimiento de lo absoluto descansa en un
argumento, y no en una simple creencia u opinión, entonces debe admitir que el nervio de semejante
argumento es pensable. Ahora bien, el nervio de su argumentación es que podemos acceder al poder-
no-ser/poder-ser-otro de toda cosa […]. Pero decir que podemos pensarlo, una vez más, es decir que
podemos pensar la absolutidad de lo posible de toda cosa. Usted no puede diferenciar el en-sí y el para-
nosotros más que a ese precio, puesto que esta diferencia descansa en la pensabilidad del posible ser-
otro de lo absoluto en relación con lo dado (Meillassoux, 2006, p. 80).

Bien, concedamos entonces que en algún sentido -la cuestión será problematizar cuál-
incluso el agnosticismo del correlacionista fuerte presupone un compromiso con la pensabilidad
de, en algún sentido, la realidad absoluta. La pregunta sería por qué esto sería su ciente para
desplazarnos del sentido meramente epistémico de “posible” -el llamado “posible de ignorancia”-
a una posibilidad alética. Esto es lo que intenta responder Meillassoux cuando, a continuación,
escribe:

Usted puede distinguir, entonces, el posible de ignorancia del posible absoluto. Pero queda el hecho de
que esta distinción siempre va a descansar sobre el mismo argumento: porque se puede pensar que es
absolutamente posible que el en sí sea otro que lo dado, lo que creo realmente posible no es quizás
realmente posible. Desde entonces, usted queda atrapado en una regresión al in nito: cada vez que
pretenda que lo que denomino un posible real no es sino un posible de ignorancia, lo hará con ayuda
de un razonamiento que solo se sostiene -esto es, que continúa descali cando al idealismo, que es para
usted el otro adversario principal- sobre la base de pensar como un absoluto lo posible que usted pretende
desabsolutizar. Dicho de otra manera, no puedo pensar la irrazón -que es la igual e indiferente
posibilidad de toda cosa- como relativa solo al pensamiento: porque solo pensándola como absoluta
puedo desabsolutizar toda opción dogmática (Meillassoux, 2006, pp. 80-81. Subrayado nuestro.).

Tratemos de desglosar este pasaje, un tanto abigarrado, para identi car la ambigüedad clave
que socava la plausibilidad del argumento de Meillassoux. El blanco directo del argumento sería

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una tesis que a rmara “La irrazón solo existe para nuestro pensamiento”, esto es, la tesis según la
cual la “igual e indiferente posibilidad de toda cosa” sería una propiedad que tendría la realidad
en relación con nuestro pensamiento, y no en sí misma, que se inscribiría a grandes rasgos en la
referencia general a propiedades “fenoménicas”, que pertenecen a nuestra experiencia y no a la
realidad en sí. Si la tesis sostenida por el correlacionista “fuerte” fuera esta, es decir, si el
correlacionista “fuerte” considerara que la irrazón es una propiedad fenoménica, ya no estaría
diciendo nada sobre la realidad en sí misma, sobre el absoluto, y precisamente el argumento por
el cual podía justi car su agnosticismo consistía en referirse a este absoluto como término de una
comparación con lo dado, con la realidad para nosotros, y decir, de este absoluto, que podría ser
diferente de la realidad para nosotros. Pero toda esta respuesta presupone, evidentemente, que
estamos hablando de la noción de “igual e indiferente posibilidad de toda cosa” como una
propiedad, propiedad que le atribuiríamos, o bien a la realidad en sí misma, “absoluta”, o bien a la
realidad-para-nosotros (“desabsolutizando” la propiedad en cuestión). Y sin embargo esto no
puede ser, en lo más mínimo, aquello con lo que necesitaría comprometerse una posición
agnóstica respecto de la realidad en sí. El malentendido que comete aquí Meillassoux consiste en
confundir dos sentidos distintos de “para nosotros”: uno que se re ere especí camente a lo que
está en juego aquí, y que sería a grandes rasgos equivalente a un “hasta donde sabemos”, “a la luz
de los elementos de juicio disponibles”, y otro que se re ere a un ámbito de la realidad, la
realidad-para-nosotros en el sentido de fenoménica en tanto opuesta al en sí. Cuando hablamos
de “posibilidad” en un sentido epistémico, lo que Meillassoux describe como “posible de
ignorancia”, y decimos algo como “es posible (en sentido epistémico) que el objeto O tenga, o que
no tenga, la característica C”, esto es, “para nosotros el objeto O podría tener o no tener esa
característica, no podemos privilegiar una opción por sobre la otra”, no necesitamos rei car la
relación con un “nosotros” de modo tal que ya no estemos hablando del objeto O en sí mismo
sino de una entidad fenoménica, relacional, llamada el-objeto-O-para-nosotros. La distinción
clave en esos usos no es entre dos tipos de entidades, una fenoménica y una “absoluta”, “en sí”
-equivalente a la distinción en bloque entre la realidad para nosotros y la realidad en sí misma-,
sino que se trata de la distinción, que ciertamente presuponemos, entre lo que creemos de una
entidad y cómo es realmente esa entidad; lo que nos preocupa es simplemente la posibilidad de
que las cosas no sean como creemos que son, pero no hemos dejado de hablar de esas mismas
cosas; no hemos pasado a postular una entidad-para-nosotros dotada de propiedades
disposicionales que describimos en términos de “posibilidad”. Queremos decir, en estos casos,
que hasta donde sabemos el objeto O podría tener o podría no tener cierta característica C, que
tanto el hecho de que la tenga como el hecho de que no la tenga serían compatibles con lo que
sabemos sobre O, y es por eso que somos agnósticos, que elegimos -como el correlacionista

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“fuerte” respecto de la realidad en sí- no pronunciarnos sobre el objeto en cuestión. Y si esta
cautela es una actitud tanto más justi cada cuanto menos sabemos del objeto en cuestión -puesto
que, cuanto más indeterminado está nuestro conocimiento del objeto, habrá más propiedades
suyas que concebiremos como meramente “posibles”-, el “correlacionista” que permanece
agnóstico respecto de la cosa en sí podrá decir que, como respecto de ella no sabemos nada, en
este caso está particularmente justi cado hablar de ella solamente en términos de posibilidades
epistémicas.

Ahora bien, uno podría, naturalmente -pero esto no exime en absoluto a Meillassoux de
estar cometiendo un malentendido- señalar que solo cuando una entidad es cognoscible la
contraposición entre lo que podemos creer de ella y cómo ella es realmente (contraposición que
puede resolverse, porque existe la posibilidad de que en el futuro sepamos más sobre la cosa y
salgamos de nuestro error) justi ca el agnosticismo, la suspensión del juicio respecto de esa
entidad, y que, por el contrario, cuando ella no es cognoscible no tenemos razón alguna para ser
agnósticos sobre ella en lugar de simplemente prescindir de incluirla en nuestra ontología. Se
podría, en otras palabras, considerar que es solamente respecto de lo cognoscible que podemos
llegar a descubrirnos equivocados, y que entonces es solamente respecto de lo cognoscible, no de
la cosa en sí, que cabe el tipo de cautela que expresamos diciendo “es posible que el objeto sea así,
pero no lo sabemos”. Sin embargo, responderle de esta manera al “correlacionista fuerte”
equivaldría a mostrarle que está haciendo un uso injusti cado de la noción epistémica de
“posibilidad”; no equivaldría, por el contrario, a mostrar que está hablando sobre una entidad-
para-nosotros.

4. Recapitulación

Según hemos intentado probar, Meillassoux no logra mostrar que, sobre la base de sus
propias premisas, un “correlacionista del modelo fuerte” se vea obligado a aceptar como presunto
conocimiento de lo absoluto el “principio de irrazón”. Esto se debe, en particular, a que
Meillassoux atribuye al sentido especí camente epistémico de “posibilidad”, que se re ere a una
indeterminación en nuestro conocimiento, la suposición de que este implica una predicación de
indeterminación sobre algún objeto.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 641

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 Referencias bibliográ cas

Meillassoux, Q. (2006). Après la nitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Éditions du Seuil.
von Wright, G. H. (1951). An Essay in Modal Logic. Georg H. Von Wright. North-Holland Publishing
Company.
Zahavi, D. (2016). e end of what? Phenomenology vs. speculative realism. International Journal of
Philosophical Studies, 24(3), 289-309. https://doi.org/10.1080/09672559.2016.1175101

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La primera fenomenología de Heidegger (1913-1915): entre el realismo

crítico y el subjetivismo histórico translógico
Mario Martín Gómez Pedrido (UBA)

Resumen: Heidegger en su tesis Doctoral (1913) discute con el psicologismo lógico por confundir los procesos
normativos ideales con los fenómenos físico-naturales. Así, le con ere a la realidad de lo lógico autonomía respecto
de la subjetividad y muestra que su modo de ser no es menos real por ser intencional. Postula una asimetría entre la
realidad lógica y la realidad en general para demostrar que el estatuto independiente de lo lógico explica la
permanencia del juicio a pesar de cambios subjetivos Este “realismo crítico” de Heidegger (GA 1: 14). coloca la esfera
del sentido lógico en un ámbito autónomo y distinto al de la realidad espacio-temporal de los actos psíquicos del
juzgar y del mundo físico sobre el que se juzga. La delimitación entre los dos ámbitos del ser, el ser ideal que atañe a
los procesos lógicos y a la validez del signi cado y el ser real que atañe a los procesos psicofísicos que incluyen el
tiempo, en especial, la sucesión temporal de las vivencias psíquicas, conforman una “diferencia ontológica”
(Escudero: 84). La articulación de ambos ámbitos implicará que Heidegger abandone su primera concepción realista
en defensa de una teoría “correlacionista” de las categorías y del signi cado. En la Gramática especulativa
desarrollada en su Tesis de Habilitación (1915) y en la Teología especulativa como transfondo apologético de dicho
trabajo, Heidegger mostrará que las formas categoriales que usa el intelecto no son puras entidades vacías, sino que
remiten a estructuras preteóricas de la vida. Sin una “lógica subjetiva” “no se puede hablar unitariamente de un
sentido de validez inmanente y trascendente” (GA 1: 404). En el presente trabajo argumentaremos lo siguiente: 1)
Heidegger fundamenta un carácter subjetivo no-psicologista de la lógica rehabilitando una posición metafísica que
reinserta la realidad histórico-temporal en el ámbito subjetivo del juzgar con lo cual los problemas lógicos solo
pueden ser comprendidos en su especi cidad si la esfera lógica es puesta en relación a lo “translógico
(translogischer)”. 2) El descubrimiento de este ambito implica para una teoría de la verdad un signi cado
teleológico-metafísico último de la conciencia que sea interno al reino “del espíritu viviente”. 3) En tanto ese “espíritu
viviente es como tal, esencialmente, espíritu histórico” (GA 1: 407) esta historicidad constituye la primera defensa de
la correlación fenomenológica frente a todo intento de fundamentación realista. Consideraremos que esta a rmación
de una individualidad se asienta en dos principios: (a) lo comprensible-hermenéutico sobrepasa lo teorético, (b) el
principio de conocimiento pre-teórico del individuo se convierte en precursor de la analítica del Dasein.

Heidegger en su tesis Doctoral (1913) discute con el psicologismo lógico por confundir los
procesos normativos ideales con los fenómenos físico-naturales. Así, le con ere a la realidad de lo
lógico autonomía respecto de la subjetividad y muestra que su modo de ser no es menos real por
ser intencional. Desde este “realismo crítico” (Heidegger, 1978, p. 14) postulará una asimetría
entre la realidad lógica y la realidad en general para demostrar que el estatuto independiente de
lo lógico explica la permanencia del juicio a pesar de cambios subjetivos (cfr. Escudero, 2010, p.
84). La articulación de ambos ámbitos implicará que Heidegger modi que esta primera
concepción de la lógica en defensa de una teoría de las categorías y del signi cado. En la
gramática especulativa desarrollada en su tesis de habilitación (1915) y en la teología especulativa
como transfondo apologético Heidegger mostrará que las formas categoriales que usa el intelecto
no son puras entidades vacías, sino que remiten a estructuras preteóricas de la vida. Sin una
“lógica subjetiva” “no se puede hablar unitariamente de un sentido de validez inmanente y

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 trascendente” (Heidegger, 1978 b, p. 404. Los términos destacados en bastardillas son de
Heidegger).

En el presente trabajo argumentaremos que Heidegger fundamenta un carácter subjetivo

no-psicologista de la lógica rehabilitando una posición metafísica que reinserta la realidad
histórico-temporal en el ámbito subjetivo del juzgar con lo cual los problemas lógicos solo
pueden ser comprendidos en su especi cidad si la esfera lógica es puesta en relación a lo
“translógico (translogischer)”. El descubrimiento de este ambito implicará un signi cado
teleológico-metafísico último de la conciencia interno al reino “del espíritu viviente” en tanto ese
“espíritu viviente es como tal, esencialmente, espíritu histórico” (Heidegger 1978 b, p. 407).

1. La tesis doctoral (1913)

La crítica al psicologismo en la tesis doctoral (cfr. Heidegger, 1978, pp. 83-90; 105-114;
121-124;148-159) de 1913 cuestiona la fundamentación de la lógica en la psicología (cfr.
Heidegger, 1978, p. 161). En su sección nal en la cual Heidegger señala las alternativas a un
psicologismo lógico, de ende la importancia del carácter lógico puro expresado en el juicio, es
decir, el “tener vigencia (Geltung)” (cfr. Heidegger 1978, pp.16-170) y el “sentido (Sinn)” (cfr.
Heidegger.1978, pp.171-173). El juicio en tanto no se reduce a ser un proceso psicológico tiene su
razón de ser en la consecución de un sentido que permite expedirse en torno a su valer, es decir,
la “vigencia (Gelten)” (cfr. Heidegger, 1978; p.170) de la posibilidad de ser verdadero o falso
como “forma efectiva (Wirklichkeitform)”. El sentido es lo que tiene vigencia (cfr. Heidegger,
1978; p. 172) en el juicio, de allí la importante distinción entre “ello es (das ist)” y “ello tiene
vigencia (das gilt)” (cfr. Heidegger, 1978, p. 170). Con este señalamiento se pretede indicar que la
a rmación de validez es trascendente a la mera a rmación de existencia (cfr. Aguilar-Álvarez
Bay, 1998, pp. 33-34). Por ello la irreductibilidad del ámbito de la lógica como vigencia al ámbito
de lo psíquico como existencia supone una rede nición de la losofía en su conjunto, pues lo que
está en juego es el acceso mismo a lo real: “Es preciso destacar, fundamentalmente, que lo real
(das Wirkliche) en tanto tal no puede demostrarse (beweisen), sino a lo sumo solo puede indicarse
(aufgewissen)” (Heidegger, 1978, p. 165. Los pre jos resaltados en la cita son de Heidegger). en el
fenómeno lógico (cfr. Capelle- Dumont, 2012, p. 177).

La tesis doctoral no reconoce un lugar originario a la temporalidad, por el contrario, ella

queda asociada a los procesos psíquicos frente a los cuales se halla la esfera de validez intemporal
que sí reviste carácter originario por no estar fundada en los actos psíquicos (cfr. Aguilar-Álvarez
Bay, 1998, pp. 32-33). El tiempo de esta forma queda asociado al acto psíquico y no a la esfera de

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 validez (cfr. Escudero, 2010, p. 84) la cual es por contraposición solo pensada de un modo
intemporal (cfr. Escudero, 2010, p. 84). Frente a un psicologismo que confunde idealidad del
juicio y realidad de los entes espacio-temporales Heidegger se inclina a favor de la idealidad del
sentido expresado en la validez del juicio (Escudero, 2010, p. 86. Los términos destacados en
bastardillas son del autor). Se trata de “mantener la prioridad atemporal de la validez como
fundamento” (cfr. Escudero, 2020, p. 87).

La tesis doctoral de 1913 presupone este marco losó co donde la temporalidad no es

concebida de un modo originario. En lo que sigue explicaremos cómo esta consideración se ira
modi cando paulatinamente en el transcurso de la tesis de habilitación de 1915 (cfr. Aguilar-
Álvarez Bay, 1998, p. 34). Incluso como indicación general de esta tendencia ha de mencionarse
que en la propia Disertacion doctoral, en su Vorwort, Heidegger agradece al Profesor Finke por
haber despertado en él “un matemático ahistórico amor y comprensión por la historia (in dem
unhistorischen Mathematiker Liebe und Verständnis für die Geschichte)”. (Heidegger, 1978, p. 61).
El motivo central para esa modi cación que orientará las preocupaciones heideggerianas desde el
fenómeno lógico atemporal hacia los históricos temporales estará vinculado al desarrollo de una
noción muy particular de especulación (cfr. Gutiérrez, 2009, p. 100) centradas en la gramática y
la teología especulativas.

2. La tesis de habilitación (1915)

La temprana formación religiosa de Heidegger, especialmente sus estudios de teología (cfr.

Schaber, 2004, pp 159-184), constituyen un elemento insustituible cuando se pretende precisar
los motivos de su orientación hacia la lógica. Heidegger a rmaba que sus “raíces teológicas” (cfr.
Zaborowsky, 2004, p. 123) habían sido muy importantes en la determinación de su pensamiento
temprano hacia la losofìa: “Sin ese origen teológico no me hubiera orientado hacia el camino del
pensar. Pero, el origen (Herkun ) permanence siempre futuro”. (Heidegger, 1985, p. 91). El
énfasis en los estudios teológicos tiene así una relación fundamental con su orientación hacia la
losofìa, especialmente con su primera orientación hacia la lógica (cfr. Zaborowsky, 2004, p.
126), y esta motivación inicial además de una aspiración juvenil constituye un criterio para
interpretar su pensamiento posterior (cfr. Zaborowsky, 2004, p. 136). A este contexto marcado

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 por el origen teológico de su pensar y por intereses de fuerte carácter apologético pertenece la
Disertación doctoral.1

En el último parágrafo de la tesis (cfr. Zaborowsky, 2004, pp. 148-149) expidiéndose tanto
en torno a la validez lógica del juicio en la lógica pura, como sobre el trabajo previo de la lógica,
el cual no ha de obtener su rendimiento de las investigaciones psicológicas centradas en la
articulación entre representaciones, “sino a través de las determinaciones inequívocas y
clari caciones del signi cado de las palabras” (Heidegger 1978, p. 186) y, también, sobre la
“región completa del “ser” en sus diferentes niveles de efectividad” (Heidegger 1978, p. 186. El
término entrecomillado es de Heidegger), Heidegger realiza una declaración de fuertes
dimensiones teológico-religiosas: “Lo dicho pretende indicar que el presente trabajo quiere ser
losó co en la medida en que emprendió el servicio al todo último (im Dienste des letzten
Ganzen)” (Heidegger 1978, p. p. 186).

En la tesis de Doctorado quedó establecida la diferencia entre dos ámbitos del ser, el ámbito
del ser ideal y el ámbito del ser real. El primero atañe a los procesos lógicos y a la validez del
signi cado que se expresa en el juicio, en el interior de este ámbito se excluye el tiempo. El
segundo atañe a los procesos psicofísicos que incluyen el tiempo, en especial, la sucesión
temporal de las vivencias psíquicas. La articulación de ambos implicará una teoría de las
categorías y del signi cado (cfr. Heidegger 1978b, p. 202).2que resultará fundamental para la
inclusión del tiempo en la ontología (cfr. Heidegger, 1978b, p. 204). La gramática especulativa,
explícitamente desarrollada en la tesis de habilitación y la teología especulativa, como trasfondo
apologético de ese trabajo (cfr. Heidegger, 1978b, p. 193) serán centrales en este paso (cfr.
Escudero, 2010, p. 91).

Heidegger señala que para establecer la relevancia que la escolástica medieval tiene con el
problema de las categorías analizado en su tesis de habilitación, es fundamental establecer la
relación entre la “doctrina del signi cado (Bedeutungslehre)” y la esfera problemática
fundamental de la subjetividad (cfr. Heidegger, 1978 b, p. 402). Se trata de la relación entre el
modus essendi y los modos subjetivos: el modus signi candi y el intelligendi (cfr. Heidegger 1978,
b, p. 402. Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger). La constitución del

1 Cfr. Heidegger 1978, p. 64. De allí que Heidegger cite la expresión de Alois Riehl como “divisa (Motto)” de su
investigación doctoral: “La reforma de la lógica ha devenido una reforma de la doctrina del juicio”. (Heidegger, 1978,
p. 65. La expresión es destacada en bastardillas por Heidegger). La expresión está tomada de Riehl (1908, p. 81; cfr.
Heidegger, 1978, p. 65, Nota 4).
2De este modo nos encontramos ante “una manera principalmente nueva de investigación en la escolástica
medieval” (Heidegger 1978 b, p. 204).

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problema de conocimiento en la escolástica medieval implicará una dimensión pre-teórica que se
descubre en el tramo nal de la tesis (cfr. Escudero, 2010, pp. 94-95).

2.1. La gramática especulativa3

En el escrito de habilitación Heidegger profundiza “en la pregunta por el lugar que el modo
de realidad efectiva del sentido ocupa dentro del ámbito total de lo ente”. (Pöggeler, 1993, p. 23).
A los efectos de aclarar ese lugar especí co introduce la cuestión del sentido y el signi cado en el
marco de la gramática (cfr. Heidegger, 1978b, p. 290. El término destacado en bastardillas es de
Heidegger). Para poder especi car estas “con guraciones con sentido y signi cado” (Heidegger,
1978b, p. 305) hay una separación del contenido a priori del lenguaje con respecto a todo
contenido meramente empírico y psicológico (cfr. Heidegger,1978b, pp. 304-341). Por eso al
proyectar los fundamentos de la gramática al ámbito de las estructuras lógicas que está
analizando señala que “las investigaciones psicológicas e históricas sobre el lenguaje no
pertenencen a la losofìa del lenguaje” (Heidegger, 1978b, p. 340. El término destacado en
bastardillas y los términos entrecomillados son de Heidegger).

Estamos así frente a un dualismo (cfr. Heidegger, 1978b, p. 279) entre el ámbito del ens reale
y del ens logicum, el modo de resolverlo consiste en reconocer el carácter privilegiado –en tanto
tiene un dominio absoluto- del ens logicum como ámbito donde se da el conocimiento (cfr.
Heidegger, 1978b, p. 279). Heidegger insiste en que nos encontramos así ante dos reinos
diferentes: “La diferencia más cardinal de los modos de realidad (Wirklichkeitsweise) es la que
está entre la conciencia y la realidad” (Heidegger 1978b, p. 279) y que la solución para encontrar
una relación recae en el sentido lógico porque: “Solo en tanto vivo en lo que tiene valor
(Geltenden) se en torno a lo que es existente (Existierendes)”. (Heidegger, 1978b, p. 280. La
expresión destacada en bastardillas es de Heidegger). Esta solución tiene su lugar por medio de
una gramática especulativa desarrollada como una “doctrina del signi cado (Bedeutungslehre)”
(cfr. Heidegger, 1978b, pp. 196-197).

El tiempo puede explicar la procedencia de una teoría losó ca, pero ha de excluirselo
cuando analizamos los problemas losó cos como tales (cfr. Barash, 2017, pp. 118). Si bien la
Gramatica especulativa vincula las formas gramaticales con su sentido lógico a-priori excluyendo
de suyo aspectos históricos y psicológicos también, dado el tratamiento del fenómeno lógico en el
Habilitationsschri , queda clara una diferencia fundamental con textos previos producidos en
1912. En ese sentido el “enfoque más matizado” (cfr. Barash, 2017, pp. 120) lo introduce aquí el

3 Sobre este tema, cfr. Marcos-Marín, 1983, p. 348; Vázquez Laslop, 1995, pp. 185-186.

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interés de Heidegger por lo individual y su dinamismo. La crítica de Heidegger a los aspectos
temporales e históricos parece sostenerse solo en cuanto estos impliquen o conlleven hacia el
psicologismo, pero no es una crítica en sí misma a la temporalidad y la historia de lo real
individual. Se admite que lo real individual es fundamental y que las formas lógicas no pueden
agotar la realidad: “La efectividad psíquica es la forma esencial del hombre, primero que nada le
da su existencia como ser humano… Y, sobre todo, el individuo se de nió como lo que realmente
existe” (Heidegger, 1978b, p. 277. Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger) y ese
real individual expresa un carácter temporal (cfr. Escudero, 2010, pp. 102, 103). De modo que el
análisis de los temas centrales de la lógica, en la segunda parte de la tesis de habilitación permite
introducir el valor de la realidad en el ámbito de la fundamentación del juicio (cfr. Heidegger,
1978b, p. 321): “El Modus essendi es todo aquello que puede ser vivenciado en general (Erlebbare
überhaupt); en un sentido absoluto, todo aquello opuesto a la conciencia, la “robusta” realidad
(“handfeste” Wirklichkeit) que se resiste a ser sometida a la conciencia y que nunca puede dejarse
de lado”. (Heidegger, 1978b, p. 318. El término entrecomillado es de Heidegger).

Desde esta perspectiva la realidad o Modus essendi está inmediatamente dada a nosotros
porque nos encontramos en ella: “El Modus essendi es una realidad empírica dada
inmediatamente sub ratione existentiae. De mencionarse que Duns Escoto caracteriza esa realidad
empírica como algo situado bajo una “ratio”, esto es, un estar en condición respectiva
(Bewandtnis stehend)” (Heidegger, 1978b, p. 318. Los términos destacados en bastardllas y el
término entrecomillado son de Heidegger) y habitamos en cierto modo atemáticamente esta
realidad y su “región del signi cado (Bedeutungsbereich)”. Conocemos los objetos porque ya nos
encontramos en cierto nivel de signi cado de la realidad: “Lo que siempre se conoce, aquello
sobre lo que también siempre se emiten juicios, debe ingresar al mundo del sentido (es muß
eingehen in die Welt des Sinnes), sólo en él se conoce y juzga” (Heidegger, 1978b, p. 280. El
término destacado en bastardillas es de Heidegger). Vivimos en un mundo pre-temático en el
cual nos absorvemos y es un mundo temporal que una gramática especulativa de estas
características nos permite desvelar. Este mundo de sentido pre-temático encuentra su expresión
en la “individualidad (haecceitas)”. Dice Heidegger sobre ello:

Lo individual es un último irreductible (ein unzurükführbares Letztes). Éste signi ca el objeto

real… prout includit existentiam et tempus. Dos manzanas del mismo árbol no tienen la
misma posición “con respecto” (“Hinblick”) al cielo, cada una es distinta con respecto a la otra,
no obstante quieren igualarse plenamente a través de diferenciarse por su determinación
espacial. Todo lo que existe realmente es un “tal-ahora-aquí” (“Solches-Jetzt-Hier”) …. La
forma de la individualidad (haecceitas) está destinada a ofrecer una determinación originaria

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 de la efectividad real (eine Urbestimmheit der realen Wirklichkeit) (Heidegger, 1978b, p. 253
(p. 195) Los términos destacados en bastardillas y los términos entrecomillados son de
Heidegger).

Lo individual constituye así un momento ahora único y originario que es irreductible a

cualquier otro. Es la gramática especulativa la que pone de mani esto esta singularidad de lo
individual (cfr. Escudero, 2010, p. 130). En este marco Heidegger descubre en su tesis de
habilitación sobre Duns Scoto lo “extraordinariamente importante para su losofía que la
heterogeneidad, riqueza y diversidad de la realidad no pueden tener cabida en un tipo de ciencia
que se orienta por el ideal de la identidad” (Escudero, 2010, p. 130). Esa ciencia que se atiene a la
complejidad de la realidad es una gramática especulativa en la cual se expresa esta tensión entre,
por un lado, explicar esa realidad en formas gramaticales puras y, por el otro, en respetar la
singularidad temporal y ultima de esa realidad. Se trata de considerar “la lengua viva y
enunciados en la particular movilidad dada de la signi cación y de su pleni cación” (Heidegger
1978b, p. 336. El término destacado en bastardillas es de Heidegger).

2.2. La haecceitas

De esta forma, la categoría que es la más general determinación del objeto y la “objetualidad
(Gegenständlichkeit)” tienen sentido solo para un sujeto que juzga, pues en el sujeto se constituye
la objetividad para el juicio. El fundamento para “una diversidad de regiones de validez
(Mannigfaltigkeit von Geltungsbereichen)” (Heidegger 1978b, p. 404. Los términos estan
destacados en bastardillas por Heidegger) internas a la totalidad de las categorías si bien yace
primariamente en la diversidad de las regiones de objetos no se agota exclusivamente en ella. Es
decir, sin tomar en consideración los aspectos subjetivos de la lógica no puede haber un sentido
de valor y de validez ni inmanente, ni trascendente por eso con precisión y especi cidad
programática señala Heidegger: “Sin considerar a la “lógica subjetiva” no se puede hablar
unitariamente de un sentido de validez inmanente y trascendente” (Heidegger,1978b, p. 404 Los
términos destacados en bastardillas y los términos entrecomillados son de Heidegger). Ambos,
inmanencia del subjeto que juzga y trascendencia de aquello sobre lo cual se juzga, son conceptos
relacionales y todo tipo de objetualidad solamente puede ser tal cuando está en relación a un
sujeto juzgante. La relación entre el problema de la categoría y el del sujeto juzgante, por ende, no
se agota en el plano lógico. La necesidad de fundamentar un carácter subjetivo no-psicologista de
la lógica nos lleva a la rehabilitación de una posición metafísica que reinsertará la realidad
histórico temporal, y no lógica, en el ámbito subjetivo del juzgar.

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 En este mismo sentido y complementariamente, los problemas lógicos solo pueden ser
comprendidos en su especi cidad si la esfera lógica es puesta en relación a lo que Heidegger
denomina “translógico (translogischer)”: “No se puede arrojar verdadera luz sobre la lógica y sus
problemas en general, si no se interpreta la conección con lo que se halla fuera de ella (aus dem
heraus sie), lo que deviene translógico” (Heidegger,1978b, p. 404. El término destacado en
bastardillas es de Heidegger). En este marco, es que Heidegger a rma: “La losofía no puede
carecer de su óptica propia, una metafísica de la duración” (Heidegger,1978b, p. 406 La oración
esta destacada en bastardillas por Heidegger). Para una teoría de la verdad entonces es necesaria
la tarea de establecer un signi cado teleológico-metafísico último de la conciencia. Por lo tanto,
la posición teórica no es prototípica de un sujeto meramente teórico, sino que es interna al reino
en el cual se halla la dirección con gurativa “del espíritu viviente (des lebendigen Geistes)”.
Solamente con una orientación hacia este espíritu viviente -que Heidegger recuerda se “a rma
eternamente” según expresión de Friedrich Schlegel- permanece la lógica, en tanto teoría del
conocimiento, preservada de una delimitación externa y arbitraria de sus estructuras y su sentido
lógico puede constituir así el problema de su “signi cado ontico (ontische Bedeutung)”
(Heidegger, 1978b, p. 406. Los términos estan destacados en bastardillas por Heidegger). El sujeto
de conocimiento teórico, por lo tanto, no constituye el sentido metafísico más signi cante para el
espíritu viviente ya que dicho espíritu es, en el sentido amplio de la palabra, esencialmente
histórico (cfr. Heidegger, 1978b, p. 407). De allí que Heidegger señale que la historia y su
signi cado teleológico, cultural y losó co ha de devenir un elemento signi cativo determinante
para el problema del signi cado:

En el concepto del espíritu viviente y en su relación con el “origen” metafísico se abre una
mirada (Einblick) a su estructura metafísica fundamental; en la que la singularidad, la
individualidad del acto, se combina con la validez universal, la autoexistencia del sentido
(Ansichtbestehen des Sinnes), en una unidad viviente. Objetivamente considerado, se trata del
problema de la relación entre el tiempo y la eternidad, la mutación y la validez absoluta, el
mundo y Dios, que se re ejan en las teorías de la historia (con guracion del valor) y la
losofìa (estimación del valor) (Objektiv gewendet, liegt das Problem des Vehältnisses von Zeit
und Ewigkeit, Veränderung und absoluter Geltung, Welt und Gott vor, das sich
wissenscha stheoretisch in Geschichte (Wertgestantung) und Philosophie (Wertgeltung)
re ektiert) (Heidegger, 1978 b, p. 410. Los términos destacados en bastardillas y el termino
entrecomillado son de Heidegger).

Deben destacarse a partir de esta referencia tres elementos claves: tiempo, historia y
eternidad. Se trata de tres conceptos que especi can cómo la contraposición entre un ámbito

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 atemporal de validez, eterno, y otro histórico, temporal, tiende para Heidegger a disolverse. La
historia o tiempo y la eternidad son dos modelos que expresan una serie de oposiciones: espíritu
viviente-origen metafísico del mismo, modi cación de la validez-validez absoluta, mundo-dios,
con guración del valor-vigencia del valor, historia- losofía perenne, que tienden a disolverse en
aras de un progresivo primado de la individualidad temporal (cfr. Escudero, 2015, pp. 13-39). En
la tesis de habilitación este paso se ve posibilitado por lo que podemos denominar ámbito de la
especulación, que Heidegger cifra en la gramática especulativa y la teología especulativa, el cual
lleva al descubrimiento del carácter irreductible de la individualidad en su dimensión temporal e
histórica (Cfr Kusch, 1995, pp. 6-12; 36-92; 98-119; 157-186; 199-205; 218-271).

La losofía del espíritu viviente del amor pleno (der tatvollen Liebe) de la divinidad
adoradora, cuyos puntos de dirección más generales solo pudieron ser insinuados en la
peculiaridad de una doctrina de la categorías guiada por sus tendencias fundamentales,
enfrenta la gran tarea de una confrontación básica con el sistema más formidable tanto en
plenitud como en profundidad, en el reino de las vivencias y formación de conceptos de una
cosmovisión histórica (historischen Weltanschauung), que ha absorbido junto con Hegel todos
los motivos problemáticos losó co fundamentales que lo han precedido (Heidegger, 1978 b,
pp. 410-411)

Se trata de confrontar con la cosmovisión hegeliana, no para eliminar el factor histórico,

sino para rehabilitar a la historia. La historia permitiría así saldar la distancia entre validez y
realidad (cfr. (Capelle- Dumont, 2010, p. 184). Se coloca a la losofía en aquello que es su
proyecto esencial: la metafísica. De esta forma, se con gura la visión “translógica” de la lógica
mediante una re exión en torno al uso de la noción de cosmovisión histórica en Hegel y de su
concepción de un espíritu viviente que es histórico, dice Heidegger:

Sólo es posible comprender el Espíritu si la completa plenitud de sus producciones, es decir,

su historia, es asumida en él; plenitud constantemente creciente, con la cual, en su
conceptualidad losó ca, se nos brinda un medio constantemente creciente para concebir el
espíritu absoluto de Dios. La historia y su interpretación teleológico-cultural y losó ca ha de
devenir un elemento determinante de sentido para el problema de las categorías. (Heidegger,
1978 b, p. 408 Los términos destacados en bastardillas son de Heidegger)

Como señala Sean J. Mc Grath re eriéndose a la in uencia escotista en Heidegger:

“Heidegger asumió de Scoto dos principios hermenéuticos fundamentales que codeterminan
esencialmente la continuidad de su trabajo losó co: (1) lo comprensible sobrepasa lo teorético.
(2) El horizonte de comprensibilidad originario es el tiempo. El principio escotista de
conocimiento pre-teórico del individuo, esto es, la doctrina de la haecceitas es la inspiración de la

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analítica del Dasein” (Mc Grath, 2004, p. 244). Queda así planteado el tiempo como un tópico
central de la tesis de habilitación que ejercerá una in uencia duradera. Es relevante destacar
cómo se fundamenta esta valoración del tiempo. En la Disertación doctoral, Heidegger establecía
la relación entre ontología y lógica ya que todo ser tiene un sentido que expresa su “validez
(Gelten)”, y la validez no es idéntica con la efectividad. La validez es el horizonte de sentido que
está presupuesto en toda determinación ontológica, es el fundamento y la condición de la
posibilidad del pensar. En la tesis de habilitación se continúa, en parte, con esta misma idea, lo
cual implica que Heidegger entiende la validez como intemporal. En ese sentido, quien es
temporal en la tesis de habilitación -y en esto Heidegger continúa el mismo criterio de la tesis
Doctoral- es el existente individual. El existente implica su determinación temporal y la validez
reviste cierto carácter intemporal. Pero aquí se encuentra el elemento diferencial frente a la
disertación doctoral, este reconocimiento de la temporalidad del existente resulta fundamental,
pues constituye la forma en la cual Heidegger se apropia de la noción escotista de haecceitas. La
teoría escotista de la haecceitas considera que la individuación es una forma que con gura la
singularidad fáctica permitiendo así escapar de los conceptos universales formales y vacío
autonomizados del existente individual. La haecceitas, esto es, la cualidad de cada cosa de ser “esta
cosa” o esteidad es, para Heidegger, el principio de explicación de todo ente existente y reviste,
así, una forma pre-teórica que resultará fundamental para acceder a la vida fáctica pre-teórica e
histórica. De allí su importancia, pues frente a la intemporalidad de la validez expresada en el
juicio desde la tesis de habilitación se defenderá cierta temporalidad de la singularidad. El
descubrimiento escotista, mediado por la interpretación heideggeriana, revela que a través del
individuo se descubre la cognoscibilidad del tiempo y de la subjetividad, de este modo la
haecceitas se conceptualiza como una intuición pre-conceptual del ser histórico (cfr. Heidegger,
1978b, p. 410. Nota 8) propio del espíritu viviente. El primer realismo crítico lógico de la
disertación se ha modi cado en una paulatina defensa del carácter translógico, por ende,
histórico-fáctico, y existencial de la subjetividad.

Conclusión

En virtud del recorrido realizado consideramos que la crítica al psicologismo en la tesis

doctoral llevaba, progresivamente, a reconocer una esfera de sentido y validez puras. En la tesis
de habilitación dicha esfera de validez y sentido es reconocida no solo en su pureza lógica, sino
también en su dimensión metafísica, lo cual implica establecer su relación con el carácter
translógico que es propio de las formas de subjetividad concreta. Este carácter translógico de lo

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 subjetivo remite a su vez a un tiempo que dura, esto es, a la historia. Como señala Heidegger lo
que resulta decisivo para este punto es “cuando se reconoce una segunda tarea básica a cada
doctrina de categorías, la con guración del problema de las categorías en el problema del juicio y la
subjetividad” (Heidegger, p. 401. Los términos destacados en bastardillas y los términos
entrecomillados son de Heidegger).

La apertura de esta dimensión individual, temporal, histórica y singular fue en gran medida
posibilitada por el tránsito que se produce desde la gramática especulativa escotista que
Heidegger analiza, la cual progresivamente se articula con la individualidad propia de una
subjetividad, hacia una teología especulativa en la cual el sujeto hablante es progresivamente
concebido como histórico. Esta dimensión histórica tiende a disolver la oposición rígida entre,
por un lado, losofía-lógica-validez-intemporalidad y, por el otro, la realidad-individualidad-
temporalidad-historia. Cabe destacar en este contexto el valor que aporta la gramática
especulativa al estudio de la génesis del lenguaje, que nos permite pensar en la dimensión
individual temporal de la realidad o modus essendi (cfr. Aguilar-Álvarez Bay, 1998, p. 34); en este
sentido se orienta a nuestro juicio la siguiente a rmación de Heidegger:

El sujeto teórico del conocimiento no señala metafísicamente el sentido más signi cativo del
espíritu porque silencia su contenido pleno (Vollgehalt). Y solo al ubicar el problema de las
categorías en ese espíritu recibe su propia dimensión profunda y enriquecimiento. El espíritu
viviente es como tal, esencialmente, espíritu histórico en el sentido más amplio de la palabra…
El espíritu solo puede comprenderse si la plenitud de sus logros, es decir, su historia se erige
en él. (Heidegger, 1978 b, pp. 407-408 Los términos destacados en bastardillas son de
Heidegger)

Referencias bibliográ cas

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Los límites de la losofía trascendental: Una crítica al argumento de
la ancestralidad de Meillassoux
Carlos Alberto Macías Martín (UBA)

Resumen: En el presente trabajo sostendré que el “argumento de la ancestralidad”, con el cual

Quentin Meillassoux pretende mostrar que el correlacionismo es incompatible con los hallazgos
de la ciencia contemporánea, no funciona para un correlacionismo que se mantenga bajo
estrictos límites epistemológicos. Más especí camente, argumentaré que este autor no distingue
con precisión el plano epistemológico y el metafísico al momento de caracterizar al
correlacionista, lo cual debilita considerablemente el alcance de su crítica.

1. La ancestralidad

En el primer capítulo de Después de la Finitud Meillassoux de ne al correlacionismo como

aquella posición que sostiene que “no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento
y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente” (Meillassoux, 2018, p.29). Esta
tesis se fundamenta sobre el hecho de que no podemos investigar al mundo tal como es “en sí”, ya
que resulta imposible salir de nosotros mismos para corroborar si este se corresponde con el
mundo tal como es “para nosotros”. Dicho en términos ontológicos, el correlacionismo a rma
que “ser es ser un correlato” (Meillassoux, 2018, p.53), ya que sin una instancia trascendental —
llámese esta conciencia, Dasein, lenguaje, cuerpo o vida — no puede darse ningún fenómeno.
Para Meillassoux esta postura ha caracterizado a la mayor parte de la losofía post-kantiana,
tanto analítica como continental, y uno de sus defectos es que resulta incompatible con los
hallazgos de la ciencia contemporánea. Esto último se debe a que disciplinas como la cosmología
o la geología construyen teorías acerca de eventos “ancestrales” que ocurrieron en un tiempo
anterior a la emergencia de la correlación, y que por ende contradicen el postulado ontológico del
correlacionismo. En efecto, los archi-fósiles — base material de los experimentos que nos hablan
del tiempo ancestral — re eren a una realidad que, como tuvo lugar antes de que la instancia
trascendental emergiera, no puede ser integrada bajo las condiciones trascendentales de la
manifestación. Si retomamos la oposición entre el mundo “en sí” y el mundo “para nosotros”,

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 podemos decir que para Meillassoux el correlacionista nunca podría aceptar el sentido literal de
los enunciados ancestrales, ya que estos nos hablan de un mundo “en sí”, es decir, de una realidad
no coextensiva a la manifestación y por ende independiente de la existencia de cualquier
operador trascendental. La literalidad de los enunciados ancestrales implica de nir al archi-fósil
como “la donación presente de un ser anterior a la donación”, lo que para el correlacionista no
puede ser más que una agrante autocontradicción (Meillassoux, 2018, p.43). Esto implica un
dilema insalvable, ya que como ha expresado Harold A. Wiltsche, frente al archi-fósil los
correlacionistas tienen dos opciones: o bien sostienen “el correlacionismo al costo de declarar a
grandes porciones de la ciencia moderna irracionales o sin-sentido” o bien “pueden aceptar los
enunciados ancestrales al precio de poner en peligro la coherencia de su propia posición”
(Wiltsche, 2016, p.3). Esto último se muestra con mayor claridad en una conferencia que
Meillassoux dio en el 2008, donde expresó el dilema de la ancestralidad en términos temporales:
desde una postura correlacionista no podríamos dar cuenta de “un tiempo al interior del cual la
subjetividad o el ser-en-el-mundo surgen” (Meillassoux, 2014, p.13), ya que “si uno hace del
tiempo, del espacio y del mundo visible los correlatos estrictos de esta subjetividad [...] nada
puede preceder al sujeto [...] en el tiempo” (Meillassoux, 2014, p.13). En otras palabras, si el sujeto
es la condición del tiempo no tiene sentido a rmar el evento ancestral, ya que este habla de un
tiempo anterior al sujeto, y por ende, de un tiempo anterior al tiempo; la contradicción es
evidente. Según Meillassoux, la estrategia correlacionista para lidiar con este problema es declarar
super cial al signi cado literal del enunciado ancestral y fundamentarlo en un sentido
trascendental profundo según el cual el archi-fósil no es anterior a la correlación, sino que se dona
como anterior a ella (Meillassoux, 2018, p.43). En efecto, lejos de discutir el contenido del
enunciado ancestral, el trascendentalista dirá que puede aceptarlo siempre y cuando se le agregue
el siguiente codicilo: “el acontecimiento X se produjo tantos años antes de la emergencia del
hombre - para el hombre” (Meillassoux, 2018, p.42). Pero aunque adopte esta estrategia,
Meillassoux a rma que frente a una pregunta como “¿la acreción de la tierra tuvo lugar?” un
correlacionista se verá en apuros: por un lado, responderá que “en un sentido sí, puesto que los
enunciados cientí cos que veri can semejantes acontecimientos son objetivos” (Meillassoux,
2018, p.46) — y aquí hay que tener en cuenta que, según Meillassoux, el correlacionismo concibe
a la “objetividad” como veri cación intersubjetiva entre sujetos trascendentales — pero por otro
lado tendrá que decir que “no, porque el referente de tales enunciados no puede haber existido
del modo en que está descripto, es decir, como no-correlacionado con una conciencia”
(Meillassoux, 2018, p.46). Esto signi ca que para el correlacionista los enunciados ancestrales no
pueden ser más que un “sin-sentido” (Meillassoux, 2018, p.46), ya que, si bien son verdaderos

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 gracias a su objetividad, resulta “imposible que el referente haya podido efectivamente existir
como dicha verdad lo describe” (Meillassoux, 2018, p.46).

2. Correlacionismo epistemológico y correlacionismo metafísico

Esta última aseveración de Meillassoux, según la cual el correlacionista se ve obligado a

negar la existencia del archi-fósil, nos da la clave para mostrar los límites de su argumento. Si
pensamos el asunto con cuidado, veremos que la negación del referente del enunciado ancestral
sólo resulta adecuada para representar la posición de un correlacionista metafísico — aquel que
a rma que la existencia del mundo, o de sus condiciones de manifestación, dependen del sujeto
— pero resulta inapropiada para caracterizar a un correlacionista epistemológico. En efecto, lo que
caracteriza a este último es que se limita a hablar del mundo “para nosotros”, y que por ende no
realiza a rmaciones sobre la existencia o inexistencia de las entidades ancestrales. De hecho,
expedirse taxativamente sobre la existencia de cualquier tipo de entidad sería inadecuado para
nuestro lósofo, al menos si estas a rmaciones son interpretadas en un sentido metafísico. Si el
correlacionista epistemológico hablase de existencia, tan solo lo haría en relación a lo que puede
experimentar en el mundo “para nosotros”.1 Es importante aclarar que el correlacionista
epistemológico no está diciendo que haya mostrado que lo “en sí” es por esencia incognoscible,
ya que esto sería suscribir a una tesis sobre el mundo “en sí”. Lo único que reconoce es que,
incluso si nuestras teorías aprehendiesen el mundo “en sí”, no podríamos saber que lo han
logrado, porque no podríamos salir de nuestra perspectiva para corroborarlo. La
incognoscibilidad del mundo “en sí” no depende de una característica esencial del mundo, ni
tampoco de una de ciencia esencial de nuestra conciencia (al menos el correlacionista no
necesita comprometerse con eso), sino del hecho de no poder tomar una perspectiva externa al
acto de conocimiento mismo (que si se tomase, por otra parte, reiteraría el problema, porque
requeriríamos una nueva perspectiva externa, y así al in nito) Teniendo esto en cuenta, resulta
evidente que este lósofo nunca diría que “es imposible [cursivas añadidas] que el referente haya
podido efectivamente existir [cursivas añadidas]” (Meillassoux, 2018, p.46), ya que esta sería una

1 Podemos pensar en Husserl, quien pone entre paréntesis la existencia del mundo, y cuyo idealismo epistemológico
permanece metafísicamente neutral, ya que se limita a “describir, explicar y aceptar las objetividades sólo como se
presentan a la conciencia de ellas, y sólo en términos de la conciencia de ellas” (Holmes, 1975, p.98). Claro que aquí
podría objetarse que, realizada la epoché, la idea de mundo “en sí” se transformaría en un producto de los actos de
conciencia que el fenomenólogo se limita a describir, y que por ende sería también “para nosotros”, o sería un
absurdo. De esta manera, el dualismo que le permite al correlacionista devenir agnóstico colapsaría sobre sí mismo.
Sin embargo, como señala Ingarden (1975, p.64), el hecho de que la idea de autonomía existencial (mundo “en sí”)
sea correlativa a la conciencia no implica que sea solo correlativa. De esta manera, la idea de mundo “en sí” conserva
su sentido, aunque sea descubierta necesariamente a través de actos de conciencia.

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 a rmación metafísica. Esta confusión puede ser mostrada en los términos temporales de la
conferencia del 2008: sólo si el correlacionista a rma que el sujeto es la condición para la
existencia del tiempo resulta imposible que algo pueda “preceder al sujeto en el tiempo”
(Meillassoux, 2018, p.3). Pero de nuevo, desde una perspectiva epistemológica no tiene sentido
a rmar que el sujeto es el fundamento óntico del tiempo, ya que, si bien es verdad que la
temporalidad es un rasgo del mundo “para nosotros”, no podemos salir de él para corroborar
cuáles son sus bases existenciales, y, por ende, no podemos negar la posibilidad de que el tiempo
sea un rasgo objetivo de la realidad que no depende del sujeto para existir. En otras palabras, el
correlacionista epistemológico no puede decantarse ni por el realismo ni por el idealismo en
sentido metafísico, por lo cual debe asumir una posición neutra o agnóstica con respecto a este
problema. El argumento de Meillassoux, entonces, sólo resultaría válido contra un tipo especí co
de correlacionista, el metafísico, pero de ninguna manera da por tierra con toda la losofía
trascendental. Si hubiese distinguido epistemología y metafísica, Meillassoux habría visto que,
mientras que el idealista absoluto y el correlacionista metafísico efectivamente están obligados a
negar al archi-fósil tal como es descripto(el primero porque considera que siempre está
correlacionado con un testigo eterno, el segundo porque considera que es imposible que algo
exista sin sujeto), el correlacionista epistemológico simplemente se limita a no comprometerse
metafísicamente con él, pero sin negar la posibilidad de su existencia ni de su inteligibilidad tal
como la ciencia lo describe2. El anti-realismo del correlacionista resulta de la indeterminación
epistémica de las bases ónticas de aquello que se nos muestra en la experiencia, y no de que la
ancestralidad sea contradictoria o sin sentido, como Meillassoux pretende. Aunque el mundo “en
sí” permanezca indeterminado, el correlacionista puede pensar el sentido de un enunciado que
re ere a un evento anterior a la emergencia de la conciencia sin incurrir en paradojas o
contradicciones. Quizás no a rmará con certeza absoluta que el archi-fósil existió, pero
ciertamente no negará que este pueda existir tal como la ciencia lo describe. Un mundo sin sujeto,
que se donase tal como lo hace para nosotros, pero sin nadie allí para recibirlo es perfectamente
concebible por una posición epistemológica que no descarte a priori ninguna posibilidad. Lo que

2 El hecho de que el correlacionista epistemológico no descarte esta posibilidad sobre el “en sí” no debe leerse como
una a rmación de que efectivamente es posible (lo cual violaría los límites epistemológicos de la postura tanto como
decir que es imposible), sino simplemente como una indecisión o puesta entre paréntesis de toda a rmación sobre el
mundo “en sí”. En efecto, que el correlacionista epistemológico asuma este “posible de ignorancia”, como lo llama
Meillassoux, es una consecuencia directa de su postura epistemológica más general (solo tenemos acceso al mundo
“para nosotros” y nunca al mundo “en sí”). Es relevante aclarar este punto, porque uno podría concebir una postura
que no suscriba a esta posición epistemológica y que sin embargo considere que toda opción es posible (por
ignorancia) por otros motivos. Por ejemplo, por el hecho de que considere que el trabajo de la ciencia aún no está
terminado, pero que podrá ser resuelto eventualmente. Ya hemos visto que para el correlacionista epistemológico,
aunque la ciencia quizás pueda tocar el “en sí”, nunca podrá saber que lo ha tocado. Agradezco a Claudio Cormick
por haberme hecho notar que asumir el “posible de ignorancia” es independiente de asumir la postura del
correlacionista epistemológico que aquí estoy retratando.

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 no es pensable es un mundo que se donase fuera de los límites de nuestro pensamiento, pero este
no es el caso del mundo ancestral, ya que tanto Meillassoux como los cientí cos piensan en él.

Habiendo presentado nuestro argumento, cabe destacar que, curiosamente, Meillassoux

establece su propia distinción entre un correlacionismo epistemológico y un correlacionismo
metafísico.3 El problema es que el nivel de imprecisión con el que caracteriza a su contrincante no
le permite establecer los matices que revelan el verdadero alcance de su crítica. En efecto,
Meillassoux identi ca “dos modalidades principales del pensamiento de la correlación”
(Meillassoux, 2018, p.37): por un lado, un punto de vista “trascendental”, por el otro, un punto de
vista “especulativo”. La diferencia es que mientras el primero sostiene la tesis según la cual “no
aprehendemos sino correlaciones”.4 (Meillassoux, 2018, p.37), el segundo hace una hipóstasis de
la correlación, por lo cual no es un “correlacionismo en sentido estricto, sino una metafísica que
eterniza al Ego o al Espíritu para hacer de ellos la contraparte perenne de la donación del ente”
(Meillassoux, 2018, p.38). A pesar de estas diferencias, Meillassoux a rma que todo sucede como
si la frontera entre el idealismo trascendental y el especulativo se difuminara, ya que “frente al
archi-fósil [...] todos los idealismos se revelan como idealismos extremos, incapaces de resolverse
a admitir que esos advenimientos de una materia sin hombre de los que nos habla la ciencia
pudieron producirse efectivamente tal como la ciencia habla de ellos” (Meillassoux, 2018, p.48).
Si observamos más de cerca las de niciones, resulta evidente por qué puede sostener esto último:
la tesis que le atribuye al lósofo especulativo, si bien es adecuada para describir a un idealismo
absoluto como el de Hegel, no representa correctamente al correlacionista metafísico que declara,
sin eternizar la correlación, que las condiciones de manifestación que hacen posible el mundo
“para nosotros” dependen de la existencia del sujeto. Al no considerar esta última tesis en su
caracterización del idealismo metafísico, termina adjudicándosela subrepticiamente a todo

3 Peter Hallward (2010), en una dirección similar a la de este trabajo, realiza una crítica al argumento de la
ancestralidad que descansa sobre la distinción entre un correlacionismo epistemológico y un correlacionismo
metafísico. Si bien no tengo nada que objetar a su argumentación, considero que resulta necesario, dado que
Meillassoux mismo realiza esta distinción, determinar con claridad en qué consiste la tesis metafísica que
Meillassoux le adjudica subrepticiamente a todo correlacionista y mostrar cómo se diferencia tanto del idealismo
metafísico que Meillassoux sí identi ca, como de los otros tipos de correlacionismo que toma en consideración. Este
esfuerzo taxonómico se vuelve relevante sobre todo si tenemos en cuenta que Meillassoux cree haber mostrado que
“frente al archi-fósil [...] todos los idealismos se revelan como idealismos extremos” (Meillassoux, 2018, p.48). En la
conclusión a este trabajo también enfrentaré una posible réplica que Meillassoux podría esgrimir en contra de
nuestra estrategia, lo cual también resulta clave para mostrar que el correlacionismo epistemológico sortea
de nitivamente el escollo del archi-fósil.
4 Nótese que el vocabulario de Meillassoux en esta caracterización es epistemológico, ya que habla de “aprehensión”.
Sin embargo, en un momento veremos cómo termina adjudicándole, subrepticiamente, tesis metafísicas a su
contrincante.

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correlacionista, incluido al epistemológico, por lo cual no resulta para nada sorpresivo que todo
trascendentalismo termine disolviéndose en un “idealismo extremo”.5

Para cerrar con esta sección, me gustaría señalar otro lugar de Después de la Finitud donde
la confusión entre la epistemología y la metafísica se hace patente. Esto ocurre en la edición en
inglés, cuando el autor responde a las críticas que su argumento de la ancestralidad ha recibido
(Meillassoux, 2011, p.18). Una de ellas sostiene que la re exión sobre el archi-fósil, lejos de ser
novedosa, es un simple refrito de una objeción clásica en contra de las posturas trascendentales.
Según este objetor, la distancia temporal que nos separa de lo ancestral es tan solo un caso más de
la naturaleza lacunaria de la experiencia, es decir, del hecho de que los fenómenos nunca son
captados totalmente por la conciencia. Podemos pensar en el caso de objetos ubicados en lugares
muy lejanos del universo, o el de procesos que acaecen en el interior de nuestro organismo. Estos
ejemplos han sido presentados innumerables veces para desa ar a la losofía trascendental,
porque como no pueden ser percibidos por el sujeto — quien supuestamente es la condición de
posibilidad de su aparecer — implicarían un límite explicativo para estas teorías. Pero el
correlacionista podría responder a estos casos, archi-fósil incluido, con relativa facilidad: a través
de un mero contrafáctico podría argumentar que si hubiera habido un observador en el caso que
se presenta como problemático, este habría percibido el fenómeno desplegándose en
conformidad con las condiciones de manifestación que su calidad de sujeto trascendental
garantiza. Meillassoux ataca esta solución: el correlacionista, argumenta, está confundiendo una
laguna en la manifestación con una laguna de la manifestación (Meillassoux, 2011, p.21).
Efectivamente, el contrafáctico solo puede ser realizado en el caso de eventos que fueron
contemporáneos a la existencia de la correlación (laguna en la manifestación), pero la

5 Cabe aclarar que en esta presentación nos hemos limitado al primer capítulo del libro de Meillassoux, que es donde
desarrolla el argumento de la ancestralidad. En el segundo capítulo el autor presenta una variante de correlacionismo
que denomina “correlacionismo fuerte”. Mientras que un “correlacionista débil” (Kant) declara que la cosa en sí existe
y que no es contradictoria — ya que de otra manera sería imposible — el “correlacionista fuerte” considera que lo
impensable (la contradicción) no es imposible, porque no podemos salir de nosotros mismos para asegurar que lo
impensable por nosotros sea imposible en sí. En términos muy similares a los que hemos utilizado para describir al
correlacionista epistemológico, Meillassoux de ne al correlacionismo fuerte como una postura que se mantiene
agnóstica con respecto al mundo “en sí”, ya que declara que “todas las hipótesis en cuanto al en-sí siguen siendo
igualmente lícitas” (Meillassoux, 1018, p.71). Ahora bien, el hecho de “no poder salir de nosotros mismos”, también
implica para Meillassoux que es “imposible extraer de lo real el hecho de que se da siempre-ya a un ente”
(Meillassoux, 1018, p.66). Si esta tesis se leyera epistemológicamente, simplemente indicaría que no podemos pensar
algo sin pensarlo, pero para Meillassoux signi ca que “no se puede pensar un mundo sin un ente susceptible de
recibir esa donación” (Meillassoux, 1018, p.66). Como ya hemos señalado, esto es erróneo, porque un mundo que se
donase tal como lo hace para nosotros, pero sin nadie allí para recibirlo es perfectamente concebible por una posición
epistemológica que no descarte a priori ninguna posibilidad. Como queda claro, Meillassoux no parece terminar de
distinguir al correlacionista epistemológico del idealista metafísico que sin eternizar la correlación la declara necesaria
para la donación del mundo. Si hubiese hecho esta distinción no podría haber dicho que frente al archi-fósil “todos
los correlacionismos se revelan como idealismos extremos” (Meillassoux, 1018, p.48).

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ancestralidad implica un momento anterior a la existencia del sujeto (laguna de la manifestación)
y por ende una temporalidad no reductible al tiempo de la correlación. Ahora bien, como señala
Ray Brassier (2007), esta distinción entre dos “lagunas” — que establece una escisión
fundamental entre el tiempo ancestral y el tiempo antropológico — esconde tras de sí una
concesión al correlacionismo que compromete la e cacia del propio proyecto realista de
Meillassoux. En efecto, si la correlación puede dar cuenta sin problemas de todo lo que es
contemporáneo a ella, como Meillassoux reconoce, y si solo lo ancestral presenta un escollo,
entonces signi ca que

la emergencia de la conciencia marca una suerte de ruptura ontológica fundamental,

destrozando la autonomía y la consistencia de la realidad, de modo que, una vez que la
conciencia ha emergido en escena, ya nada puede proseguir con su existencia independiente
[cursivas añadidas]. (Brassier, 2007, p.60)

El análisis de Brassier con rma nuestra crítica: Meillassoux caracteriza al correlacionista

como un metafísico que a rma que la realidad depende del sujeto para existir, ya que de otra
manera no se entendería por qué dice que el contrafáctico funciona en la temporalidad
contemporánea a la correlación y no en la realidad ancestral.

Conclusión

La clave de mi argumentación en contra de Meillassoux consistió en distinguir con

precisión entre una posición correlacionista epistemológica y otra metafísica. He sostenido que
mantener una posición agnóstica con respecto al mundo tal como es “en-sí” resulta
perfectamente compatible con la posibilidad de inteligir los enunciados ancestrales de la ciencia.
El hecho de que el correlacionista solo pueda pensar lo ancestral desde su pensamiento no lo
obliga a considerarlo un sin-sentido y mucho menos a a rmar, como pretende Meillassoux, que
“el referente de tales enunciados no puede haber existido del modo en que está descripto, es decir,
como no-correlacionado con una conciencia” (Meillassoux, 2018, p.46). En efecto, no solo que el
correlacionista epistemológico no debería expedirse sobre la existencia o no existencia de lo
ancestral, sino que el agnosticismo sobre el “en sí” es perfectamente compatible con la posibilidad
de que los objetos ancestrales hayan existido tal como la ciencia los describe, es decir, con el hecho
de que haya existido un mundo sin sujeto que se donase tal como lo hace para nosotros, pero sin
nadie allí para recibirlo. Como hemos señalado más arriba, lo que sería impensable, aunque
ciertamente no imposible a priori, es un mundo que estuviera fuera de los límites de nuestro
pensamiento. Pero este no es el caso del mundo ancestral, ya que tanto Meillassoux como los

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 cientí cos piensan en él. El archi-fósil presenta un “sin-sentido” solamente para quien interpreta
el dictum “ser es ser un correlato” fuera de un contexto epistemológico, es decir, para quien
concibe al sujeto como la base existencial del mundo “para nosotros” o de sus condiciones de
manifestación. Cuando se habla de “ser” bajo estrictos límites epistemológicos no se habla de la
existencia o inexistencia efectiva de las cosas, sino que simplemente se deja constancia de lo que
se mani esta bajo los límites en los que se mani esta. El mundo “para nosotros” puede ser
descripto y estudiado al mismo tiempo que la pregunta por la existencia de lo que allí se muestra
permanece sin respuesta.

Ahora bien, en este punto podría surgir un reparo. Meillassoux podría objetar que, aun
cuando hayamos mostrado que el discurso sobre la ancestralidad no resulta un sin-sentido para
el correlacionista epistemológico, este continúa emparentado con el idealismo “radical” en el
hecho de que no puede a rmar la existencia de los referentes de dicho discurso. En otras
palabras, Meillassoux podría argumentar que, si bien la distinción entre epistemología y
metafísica hace posible la idea de los eventos ancestrales, no vuelve a la postura del
correlacionista compatible con la ciencia contemporánea, ya que para eso se necesitaría el
compromiso metafísico con las entidades por ella supuestas. Si bien este no es el lugar para
analizar in extenso las posibles posiciones que el correlacionista epistemológico podría adoptar en
materia de losofía de la ciencia, me gustaría realizar aquí algunos señalamientos. No veo por
qué la compatibilidad entre la losofía y la ciencia tenga que depender de que la primera haga
propios los compromisos metafísicos de la segunda. Podríamos asumir que la imagen cientí ca
de la realidad es la más deseable, racional o sensata sin necesidad de interpretar sus enunciados
de manera realista. Por ejemplo, Harald A. Wiltsche (2016) ha señalado, para el caso particular de
la fenomenología, que la aceptación de una teoría cientí ca no implica la creencia en su verdad,
sino que tan solo necesita la aceptación de su adecuación empírica. Según el autor, esto implica
sostener una postura anti-realista moderada que no necesariamente lleva al instrumentalismo, ya
que la verdad sigue siendo relevante para la empresa cientí ca en los casos en que esta es
asequible. Con esto no pretendo sostener que la posición de Wiltsche sea la más adecuada para el
correlacionismo epistemológico, sino que simplemente quiero señalar que el realismo cientí co
no es necesariamente la única opción compatible con la ciencia, como Meillassoux parece
suponer. Sea como fuere, considero que toda postura losó ca que pretenda dicha
compatibilidad tiene que poder considerar que los enunciados cientí cos tienen sentido, es decir,
que no generan contradicciones o paradojas. En este trabajo creo haber mostrado que la losofía
trascendental, de nida epistemológicamente, cumple con ese requisito.

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 Referencias biblográ cas

Brassier, R. (2007). Nihil Unbound. Palgrave Macmillan.

Hallward, P. (2010) “Anything is Possible: A reading of Quentin Meillassoux’s A er Finitude”.
En L. Bryant, N. Srnicek y G. Harman (Ed.s), e Speculative Turn: Continental
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Ingarden, R. (1975). On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism. Martinus
Nijho .
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Meillassoux Argument from Ancestrality. European Journal of Philosophy, 25 (3),
808-832. https://doi.org/10.1111/ejop.12159

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 La universalidad de la comprensión para la experiencia histórico-
temporal del Dasein como in uencia en el giro hermenéutico de la
losofía angloamericana de las ciencias humanas
Hernán Manzi Leites (UBA)

Resumen: En Más allá del objetivismo y del relativismo (1983), Richard Bernstein sostiene que en los años ‘70 se
produce un reverdecer de la hermenéutica que se trasluce en obras losó cas y de ciencia social de gran valor
contemporáneo. Según Bernstein, la apropiación de temas hermenéuticos por la losofía angloamericana se da, junto
con otros hitos del pensamiento, en relación con los aportes de Gadamer. Verdad y método retoma la visión de
Heidegger de la estructura ontológico-existenciaria del comprender del Dasein que se abre a la práctica cientí ca.
Para Bernstein, el punto clave es la universalidad de la experiencia hermenéutica en la existencia fáctica del Dasein,
lo que Gadamer llama la “pre-estructura de la comprensión”, descrita en Ser y Tiempo. Surge en el ámbito
angloamericano, una interpretación no relativista del “círculo hermenéutico”, porque la práctica del conocer es una
re-conocer del ser-en-el-mundo en tanto que es histórico. Bernstein muestra los fundamentos losó cos de este “giro
hermenéutico” en las ciencias sociales desde la perspectiva de una historia de las ideas. Heidegger caracteriza al
Dasein como aperturidad y evidencia el enraizamiento de éste en su unidad extático-temporal. En el comprender del
Dasein, se admiten modos cotidianamente impropios bajo la forma de la presentación, y en la praxis referida al “útil”.
De manera igualmente originaria, el carácter de arrojado del Dasein abre posibilidades ya sidas del sí mismo y de la
comunidad que enseñan el anclaje histórico-temporal de aquél. La posibilidad de la ciencia es una praxis originaria
del conocimiento, tal como lo es el comprender en la ocupación cotidiana. La particularidad de la investigación
cientí ca es la tematización del ente por medio de una sustracción del objeto de los límites del mundo que lo acoge.
La “universalización” del comprender, así “ontologizado”, denota el enraizamiento histórico del ser-en-el-mundo que
se da a la ciencia. La valorización en la losofía angloamericana de la perspectiva hermenéutica, es resultado de esta
visión ontológico-existencial desde un sentido que Bernstein entiende como avanzar por sobre el relativismo y el
objetivismo. La asunción de un existencial comprender “antepredicativo” (Ser y Tiempo, p. 374), justi ca el avance de
la hermenéutica en el ámbito angloamericano. La circularidad de la experiencia hermenéutica y la fusión horizóntica
desde la aperturidad histórico-temporal del Dasein se demuestran centrales para este conocer temático. En este
trabajo expondremos cómo la “universalización” de la estructura existenciaria de la comprensión pudo constituirse
en un legítimo valor para la ciencia social, antes que en un dilema epistemológico. Por otra parte, desde un punto de
vista histórico, echaremos luz sobre los motivos de esta tardía llegada de la hermenéutica a la losofía
angloamericana en los años ’70, con especial énfasis en Verdad y método, en relación con la visión de época que
brinda Richard Bernstein.

1. La Recepción de la tradición hermenéutica en la losofía angloamericana y la centralidad del

existenciario de la “comprensión” heideggeriano en el debate sobre la ciencia

Con la publicación del libro Philosophy and the Mirror of Nature (1979) Richard Rorty
discute la idea losó ca que separa la epistemología de la hermenéutica bajo la consideración de
que la primera es la encargada de los aspectos cognitivos “conmensurables” de la realidad,
mientras que la segunda se encargaría del resto de los entes del mundo que no caen dentro de -en
términos de Kuhn- la “normalidad” cientí ca medible, sino de lo “más viscoso y dudoso” (292).

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Por otra parte, explica el autor, esta división no es la misma que separaba las ciencias de la
naturaleza de las ciencias del espíritu, sino que remite más bien, a cierta previsibilidad provista
por prácticas ya establecidas en torno a determinadas áreas de estudio y acción. La propuesta de
Rorty en esa obra es, pues, tanto una inclusión de las formas de conocimiento hermenéuticas,
como una problematización del valor de la epistemología como método privilegiado de
conocimiento de lo real. Para Rorty, las fronteras entre una y otra manera de conocer se hallan en
las diferentes formas de encarar el pensamiento de la realidad, de un mismo valor intrínseco.
Siguiendo esta línea, Richard Bernstein explica las razones por las que en los años ‘70 se produce
un reverdecer de la hermenéutica, re ejado en obras losó cas y de ciencia social de gran valor
contemporáneo. En Más allá del objetivismo y del relativismo, Bernstein (2011), explica que la
apropiación de temas hermenéuticos por la losofía angloamericana se da, junto con otros hitos
del pensamiento, en relación con los aportes de Hans-Georg Gadamer, cuyas meditaciones
habían sido rescatadas también por Rorty en el marco de una crítica a la ciencia y a la tradición
humanista (1989, p. 328). Verdad y método retoma la visión de Heidegger de la estructura
ontológico-existenciaria del comprender del Dasein que se abre a la práctica cientí ca. Para
Bernstein, el punto clave en estos pensamientos concierne a la universalidad de la experiencia
hermenéutica en la existencia fáctica del Dasein, lo que Gadamer llama la “pre-estructura de la
comprensión”, descrita en Ser y Tiempo (Gadamer, 2012, p. 331). Surge en el ámbito
angloamericano, una interpretación no relativista del “círculo hermenéutico”, porque la práctica
del conocer es una re-conocer del ser-en-el-mundo en tanto que es histórico. Bernstein muestra
los fundamentos losó cos de este “giro hermenéutico” en las ciencias sociales desde la
perspectiva de una historia de las ideas para la cual Verdad y Método resulta un trabajo
comprensivo. Gadamer percibe la hermenéutica existencial de Heidegger como superadora tanto
del historicismo de Dilthey como de la fenomenología trascendental husserliana. Las
particularidades de esta comprensión y su aplicación al ámbito cientí co de la interpretación, son
extraídas del §69 de Ser y Tiempo. En estas líneas se destaca a la comprensión en el sentido de la
aperturidad del Dasein y de sus posibilidades existenciales mismas. No se trata de un interés
pragmático en particular, sino de un modo de ser originario que es ya proyectarse y, por ende, de
una estructura ontológica. Di ere entonces, de una hermenéutica metódica, al modo de una
técnica de aplicación. Por otra parte, el alejamiento heideggeriano del concepto de vivencia, al
menos en tanto que se produce un desplazamiento de la valorización del contenido intuitivo por
sobre el sentido temporal-existencial en el hacerse histórico del Dasein, produce un quiebre con
la hermenéutica de Dilthey, de modo superador respecto de las “aporías del historicismo”
(Gadamer, 2012, p. 325). Con un enfoque similar, el proyectarse del Dasein como un comprender
resulta, para Gadamer, superador de la egología trascendental husserliana. El autor de Verdad y

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 método entiende, no obstante, que son los contenidos modernos de Husserl aquellos que
Heidegger revoca, para lograr una vuelta a los aspectos relativos a la historicidad de la vida
humana, presentes en Dilthey. Esta posición gadameriana puede entenderse, por un lado, en
cuanto que Gadamer debe abrazar la idea de horizonte husserliana, ya que ésta constituye un eje
clave de la hermenéutica entendida como “conversación” o “juego”, que él mismo avala. Esta
última propuesta contiene, a la par, una referencia al Wittgenstein de las Investigaciones
Filosó cas, que permite una alianza entre la tradición del giro lingüístico y la fenomenología
hermenéutica, que introduce el concepto de fusión horizóntica a través de E. Husserl. El objetivo
de este trabajo es señalar la manera en la que la losofía anglosajona logra incorporar estos
elementos de la tradición hermenéutica y ampliar, así, el sentido del conocimiento que funda los
parámetros de la ciencia objetiva y las derivas naturalistas de esta empresa cartesiana como
acceso privilegiado a saberes epistémicos. Se trata de una corriente de pensamiento hermenéutica
que se remonta a Vico y su concepto de “sentido común” (cf. Grassi, p. 38), y en esta ocasión,
concentra su interés en aquellos autores que más in uyeron en Heidegger, a saber, Dilthey y
Husserl. Esta posición es deudora del modo en el que Gadamer resume esa tradición de lósofos
en torno al tema de los horizontes de mundo como una vuelta a los sentidos ya dados que son
condición de posibilidad de todo saber. Este parecer revela una posición sumamente productiva
-y sin duda más caritativa para las disciplinas humanísticas- para la ciencia en su conjunto.

La universalización del conocimiento adoptada por esta tradición angloamericana se

encuentra plasmada en el concepto de “trascendencia” del Dasein, que implica que este ente se
encuentra ya abierto y en este sentido “pre-comprende” lo ente según la circunstancia, aunque no
se trata de un proceso intelectual, sino existencial del comprender por parte del ente que somos.
Esta idea re ere tanto al subsuelo histórico de todo conocer (como consecuencia del estado de
pro-yecto del Dasein) y a un fondo común de acceso a la verdad sobre el cual los distintos
ámbitos del ser y del conocer resultan modulaciones o especí cas tematizaciones. Sobre este
punto, años más tarde, se hará eco el Husserl de Ideas II, al reconocer un aspecto de donación de
sentido por encima de lo predado en la percepción, que anima “todas las cosas de la vida
corriente, al interior de la esfera de la cultura” (Husserl, 2014, p. 285), en consonancia con el
planteo heideggeriano, y comparando la comprensión espiritual de las obras de arte con la de
objetos cotidianos, como una cuchara. Aquí vemos también cómo la trascendencia es un
fenómeno unitario frente a las distintas tomas de actitud o tematizaciones, lo cual implica un
cambio de posicionamiento respecto de su posición en 1911, que apuntaban contra Dilthey. “El
fáctico estar ocupado en medio de los entes a la mano, la tematización de lo que está-ahí y el
descubrimiento de este ente, presuponen ya un mundo, esto es, sólo son posibles como modos del

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 estar-en-el-mundo” (Heidegger, pp. 379-380). Heidegger caracteriza al Dasein como aperturidad

y evidencia el enraizamiento de éste en su unidad extático-temporal. En el comprender del
Dasein, se admiten modos cotidianamente impropios bajo la forma de la presentación, y en la
praxis referida al “útil”. De manera igualmente originaria, el carácter de arrojado del Dasein abre
posibilidades ya sidas del sí mismo y de la comunidad que enseñan el anclaje histórico-temporal
de aquél. La posibilidad de la ciencia es una praxis originaria del conocimiento, tal como lo es el
comprender en la ocupación cotidiana. La particularidad de la investigación cientí ca es la
tematización del ente por medio de una sustracción del objeto de los límites del mundo que lo
acoge. La “universalización” del comprender, así “ontologizado”, denota el enraizamiento
histórico del ser-en-el-mundo que se da a la ciencia. La valorización en la losofía angloamericana
de la perspectiva hermenéutica, es resultado de esta visión ontológico-existencial desde un
sentido que Bernstein entiende como avanzar por sobre el relativismo y el objetivismo. La
asunción de un existencial comprender “antepredicativo” (Ser y Tiempo, p. 374), justi ca el
avance de la hermenéutica en el ámbito angloamericano. La circularidad de la experiencia
hermenéutica y la fusión horizóntica desde la aperturidad histórico-temporal del Dasein se
demuestran centrales para este conocer temático.

En la línea de la revisión histórica que Bernstein retoma a través de Gadamer, se encuentra

Wilhelm Dilthey como un personaje central. El §77 de Ser y Tiempo recupera a Ditlhey y muestra
cómo el Dasein es correlativo a lo que para este lósofo es la vida, que debe ser comprendida “en
sus conexiones históricas evolutivas y de interacción con el mundo como la manera de ser del
hombre, como posible objeto de las ciencias del espíritu y -a la vez- como raíz de estas mismas
ciencias” (Heidegger, p. 410). Además, añade Heidegger que la hermenéutica es el esclarecimiento
de este comprender y no una metodología aplicada a la ciencia histórica. La re exión losó ca
sobre la historia de la ciencia y su praxis conducía hasta ese momento a aquello que Dilthey
percibió como una “anárquica” diversidad de sistemas enfrentados y, como corolario de ellos, a
posiciones escépticas. La “conciencia histórica” -es decir, Dilthey hipostasiando la tarea del
lósofo en un gesto hegeliano- detecta la respuesta “naturalista” a esta cuestión, que se da en el
siglo XVI. Ella expresa el anhelo de hallar formas fundamentales que estén contenidas en todas
las diversidades históricas bajo un método de tipo comparativo (Dilthey, 1994, p. 37). Se
descubre, así, una multiplicidad de sistemas que pretenden cada uno de ellos poseer validez
universal. En su psicología, Dilthey combinó la intuición y los contenidos mentales con la
historicidad del sujeto para dar lugar al concepto de nexo psíquico o nexo vital, y en eso se funda
su proyecto (nunca realizado) de crear una crítica de la razón histórica (Dilthey, 1949, xvii). La
relevancia de este concepto teórico es su capacidad de conectar la experiencia de lo percibido y lo

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vivido en un sentido amplio a través de un nexo que tiende de antemano a valores y a nes
propios del ser humano, su sociedad y su cultura (concepciones de mundo). Desde allí, es posible
la reconstrucción del mundo histórico y social por medio de manifestaciones de grado superior.
Dilthey se propuso, entonces, establecer los elementos teóricos de carácter cientí co que vinculan
a la psicología con la fundamentación de las ciencias de la comprensión y la hermenéutica del
mundo humano.

Por otro lado, es importante señalar que Wilhelm Dilthey ha sido transmitido a los lectores
contemporáneos principalmente a través de la lectura de su obra realizada por la escuela
fenomenológico-hermenéutica. De especial relevancia fue su relación con Edmund Husserl. El
autor de las Investigaciones lógicas criticó la posibilidad de conciliar las visiones de mundo con la
idea de una ciencia apodíctica. Esto es lo que el fenomenólogo expuso en La losofía como ciencia
estricta, ensayo que también apunta contra el “psicologismo” de Dilthey, denominación que para
comentaristas actuales como Eric Nelson resulta cuestionable (Nelson, p. 31). Anteriormente
mencionamos ya cómo Husserl revisa esta postura en Ideas II y a rma retomar la tarea de Dilthey
(Husserl, 2014, p. 217). La mirada husserliana, como contemporánea a Wilhelm Dilthey, ha sido
clave en lo que respecta a su aporte a la obra diltheyana, tal como destaca el propio Dilthey en El
mundo histórico (1977, p. 17) en referencia a las Investigaciones lógicas de Husserl. Además, el §77
de Ser y Tiempo muestra cierta condescendencia con esta interpretación psicologista, aunque
Heidegger sostiene que bajo esta a rmación “correcta” hay elementos reveladores de una mayor
profundidad ontológica. El debate de Husserl con Dilthey se encuentra plasmado en Philosophie
als strenge Wissenscha (1910-11), y en el intercambio epistolar (2014) que mantuvieron poco
tiempo antes del deceso de Dilthey. Los argumentos expresados en el famoso ensayo de Husserl
aluden a una superación de la losofía de Dilthey, con especial énfasis en su Teoría de las
concepciones de mundo, por parte de la fenomenología. La in uencia de Husserl y sus
pretensiones de cienti cidad opacaron, por el éxito de su losofía, los argumentos de Dilthey,
cuyos resultados aparecieron como “relativistas”.

2. Discusiones sobre el relativismo en ciencias humanas en el seno de la tradición

fenomenológico-hermenéutica

En otra contribución de Verdad y Método, Hans-Georg Gadamer expone la obra de Dilthey

tanto desde una historia de las ideas como desde una visión sistemática. En el octavo capítulo de
ese libro, Gadamer retoma el concepto diltheyano de nexo psíquico adquirido para explicar la
fundamentación de la comprensión de los objetos de estudio de las ciencias del espíritu. El

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 principio explicativo del nexo psíquico es la vida y es éste también el poder de conexión de las
vivencias entre sí, de manera que éstas se uni can en conceptos más complejos de sentidos
superiores. Pero Gadamer encuentra insu ciente el desarrollo especulativo del concepto de vida
en Dilthey. Introduce, entonces, el concepto husserliano de horizonte como propuesta
superadora. La pregunta para el autor de Verdad y Método es cómo la productividad de la vida de
la conciencia puede explicarse según Husserl aludiendo a la conciencia pura, y aun así, dejar
abierto el concepto de “horizonte” como aquella fuente cambiante de sentido. Es así como
Husserl había pretendido superar el psicologismo a la vez que incluía la historicidad de los seres
humanos. Hay una distinción entre “vida” y “conciencia”, pero Husserl apunta solo a los
resultados de la conciencia y no reconoce a ésta como “comportamiento vital”. Esta crítica de
Gadamer explica la necesidad de retrotraer la rendición de los contenidos de conciencia a la
vitalidad de la que emanan, como en un todo que es distinguible, sólo de manera preliminar.
Gadamer cree que el conde de Yorck expuso una “correspondencia estructural de vida y
autoconciencia” (Gadamer, p. 316), de raíz hegeliana. Es una distinción que es a la vez no
distinción, en la que lo extraño se hace propio. Los fundamentos de esta posición, recuperada por
el conde, se encuentran, al parecer de Gadamer, en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ésta
ha sido la estrategia de Gadamer para darle respuesta a las de ciencias en la articulación y en la
de nición del concepto de vida en Husserl y en Dilthey. Es menester aclarar que, a pesar de la
oposición que marca Gadamer y las discusiones efectivas entre ambos, existen vínculos estrechos
entre estos dos lósofos, que se re ejan en diversas cartas. Por ejemplo, de Husserl a Dietrich
Mahnke, a Georg Misch y al propio Dilthey, con quien logra llegar a un acuerdo referido a las
metas que les son comunes (Husserl, 2014, pp.147-159). Por otra parte, se debe hacer notar que
Gadamer retoma elementos de Dilthey cuando a rma que “el mundo no es nada distinto de las
acepciones en las que se ofrece” (Gadamer, 2012, p. 536), en una similitud con la Teoría de las
concepciones de mundo, que hubiera sido objeto de las críticas de Husserl en la línea de un
relativismo opuesto a los principios de la una ciencia estricta. El argumento gadameriano tiene
como base la idea de la “lingüisticidad del mundo”, que entraña el hecho de que la experiencia del
mundo se da lingüísticamente. Esta tesis implica, por un lado, que el lenguaje tiene su propia
objetividad para con el mundo, aunque esto no signi que que el lenguaje vuelva al mundo su
objeto. Gadamer a rma en Verdad y método que “la lingüisticidad de nuestra experiencia del
mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente” (p. 539). Esta idea
tiene un fuerte asidero existencialista de raigambre heideggeriana: el Dasein se encuentra
arrojado en un mundo y es-en-el-mundo histórico de modo tal que su historicidad opera a la
manera de una pre-comprensión para la praxis de su existencia y su conocer, porque el ser-en-el-
mundo está ya abierto y es trascendencia. El énfasis en la lingüisticidad del hombre -aunque no

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ausente en Heidegger- es el punto distintivo de Gadamer: si hay una precomprensión del mundo
y si el mundo como tal es mundo, se debe a la experiencia del lenguaje, que da lugar al
entendimiento y al fundamental elemento de la “conversación”, en términos hermenéuticos.
Ahora bien, es importante destacar que para Gadamer no hay perspectivismo en el hecho de que
la experiencia del mundo sea una experiencia lingüística. Para refutar acusaciones relativistas
Gadamer vuelve a conceptos de corte diltheyano y menciona la posibilidad de “relaciones vitales”,
en lugar de relaciones de no contradicción entre juicios. Las relaciones vitales, a su manera, no
caerían bajo principios como el de “no contradicción” en un sentido lógico. Si bien hay
argumentos que precisan por qué acaso la ciencia moderna y, con ella, especialmente la física se
ha constituido en un modelo de representación del mundo, la condición existencial del ser
humano, su situacionalidad “horizóntica” remite a horizontes de vida, al decir de Heidegger,
“antepredicativos” y existenciales en un sentido de encontrarnos “arrojados” al mundo histórico.
Debido a este fondo insondable de nexos vitales (aunque sea para trascender hacia el mundo que
nos es cercano) y en razón de la “condición del arrojado”, que se expresa en condicionamientos
vitales, Gadamer recurre a la metáfora del viajero para eludir acusaciones de perspectivismo, en
especial en referencia a la comprensión y al diálogo entre mundos extraños. La metáfora es la del
viajero que cuando vuelve de visitar una sociedad extraña, no olvida o abandona el mundo
propio. Nos dice Gadamer: “Como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. Y
si somos emigrantes, que no han de volver jamás, tampoco podremos nunca olvidar del todo”
(2012, p. 539). Esta idea de conversación llevada al plano del conocimiento de lo ajeno es también
apoyada por Rorty bajo una crítica al fundacionalismo, en apoyo de la posición hermenéutica
(1989, p. 291).

Acerca del relativismo en la hermenéutica de Dilthey y su legado losó co podemos

mencionar los estudios contemporáneos de Eric Nelson, quien ha trabajado en una
interpretación alternativa a la de los comentaristas losó cos que consideran la obra de Dilthey
como “psicologista”. Esta última caracterización, que Nelson no comparte, condiciona
negativamente a la losofía diltheyana con el mote de “relativista”. Desde esta perspectiva crítica
de Nelson (2010), el nexo vital y su anclaje histórico-social serían elementos disruptivos respecto
de los objetivos de una ciencia universalmente válida. Sin embargo, la vida no se da como
conectada completamente, así como la historia humana tampoco provee una conexión cerrada de
sus relaciones. Con otras palabras, el abordaje naturalista no puede intentar captar la
universalidad de un objeto o hecho que de por sí no es completo. Por otra parte, las ciencias
naturales no son correctamente comprendidas sino desde la interrelación entre la disciplina, la
práctica cientí ca del investigador y la comunidad y el mundo históricamente situado que las

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desarrolla. Esto implica que la ciencia natural y quien la investiga también son existentes en un
mundo histórico vitalmente conectado, y “en condición de arrojado”. La interpretación
husserliana del psicologismo de Dilthey considera que éste buscaba fundamentar los resultados
de la práctica cientí ca en base a la validez de la relación entre contenidos intuitivos y estructuras
psíquicas, a la manera de una introspección psicológica que parte desde la intuición. La posición
de Husserl resulta injusta con Dilthey, puesto que el intento diltheyano es el de separarse de un
mero correlacionismo, para ubicar las re exiones acerca del mundo histórico desde la amplitud
de la vida y un ordenamiento de valores y nes vitales por parte del sujeto que comprende en
relación con su comunidad. Esta losofía fomenta la conexión entre la experiencia, la historia y el
lenguaje y los contenidos de la conciencia. Según Nelson (2010) la idea correlacionista entre
estados mentales y validez de las proposiciones cientí cas es “incompatible con la psicología
interpretativa” (p. 31), hasta el punto en el que ha de pensarse la psicología de Dilthey como un
híbrido entre explicación y comprensión. Otras ideas actuales, consideran que Dilthey persiguió
el objetivo de eludir las derivas relativistas y solipsistas de su posición hermenéutica -que abarcan
su pensamiento desde Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica hasta El mundo
histórico- sin poder obtener los resultados que esperaba con su particular empresa losó ca, que
se construye desde el diálogo del historicismo con un positivismo cienti cista de herencia
comteana. Frederick Beiser (2011) recoge escritos diltheyanos de 1903 en los que Dilthey admite
no haber encontrado una respuesta a la difícil problemática relativista de la praxis de las ciencias
humanas, y deja esta faena para las generaciones futuras (p. 363). Nelson toma la posta de una
discusión que durante décadas fue aplazada en el ámbito de la epistemología angloamericana
para concluir que Dilthey no postula un relativismo indiferente: es la misma esencia de la vida
entendida como con icto (widerstreit) y entendimiento mutuo de diversas perspectivas la que
rechaza la posibilidad misma de un relativismo, ya que esta lucha o diálogo permanece en razón
de la historicidad de la vida humana. De la misma manera, la psicología interpretativa de Dilthey
se remonta más allá de la mera identidad del sujeto y sus estados mentales, porque son la vida y la
historia mismas las que se resisten a ser enmarcadas bajo la idea de una ciencia uni cada estática.
Así es como el concepto de “generación” cobra un sentido dinámico que admite lo nuevo y lo
distinto, mientras que por su parte la idea de una ciencia única y universal no es dinámica. Así,
incurren el positivismo lógico y el naturalismo en aporías relativistas, cada vez que el cientí co se
ve enfrentado a horizontes de comprensión diferentes.

Es posible que la ciencia tenga una tendencia dominante, pero no debe constituirse
esencialmente como una única visión, sino que tiene asidero en la “facticidad” de la vida y en su
historicidad. La facticidad remite a un carácter no-fundado o, también, en constante formación,

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de la existencia. Al señalar la multiplicidad de las texturas históricas y las complejidades de la
vida, que se dan en una interrelación e incluso a la manera de una lucha, la perspectiva provista
por la línea losó ca de Eric Nelson, propicia una lectura de la obra de Dilthey de un gran valor
epistémico en el escenario losó co de la actualidad. En relación con la recuperación del legado
de Gadamer, la caracterización de Nelson sobre Dilthey, coincide con aquel “prejuicio
anticipador” que genera más conocimiento a raíz de la confrontación. Esta idea, ligada también al
fundamental concepto de “presión” y “resistencia” en Dilthey, marca una línea de recuperación de
los elementos hermenéuticos de la losofía llevados al plano de la corriente cienti cista de
tradición analítica.

Un importante concepto, derivado de la “comprensión”, es el de “prejuicio”, estudiado

críticamente por Gadamer y recuperado por Bernstein. En primer lugar, el término “prejuicio”
quiere mentar algo similar al signi cado del término en el lenguaje cotidiano. En referencia a la
ciencia, la aplicación de este concepto en esta línea de pensadores se lanza contra la idea de una
ciencia “objetiva”, porque siempre hay un bagaje de información transmitido a toda disciplina
temática, en la elección del tema, en el lenguaje, en los ideales que se avalan a través de esa
actividad. La Ilustración atacaba a los prejuicios arrojando sus lanzas contra la Autoridad y la
Tradición, algo que Gadamer recupera como un horizonte tan posible como necesario a través
del concepto de “reconocimiento” (Annerkenung). La autoridad no es sujeción a la voluntad de
otro, sino también una asunción del fondo de sentido, a un juicio precedente. Esto es, para
Gadamer, conocimiento real. Pero también hay un segundo sentido de prejuicio, ligado a éste,
que es el de prejuicio “propiciador” (Bernstein, p. 205), opuesto al prejuicio “ciego”. El prejuicio
propiciador nos compele a una confrontación con lo otro, lo distinto, el pensamiento ajeno y es,
así, generador de más conocimiento. En términos de Gadamer, es un prejuicio “justi cado” o
“legítimo” (Gadamer, 2012, p. 337). Esta línea de pensamiento recogida por Bernstein es deudora
en gran parte de Richard Rorty, quien había logrado introducir el valor de la hermenéutica en el
ámbito de las ciencias. Para esto, es menester, si bien no eliminar del todo una distinción entre
campos de estudio que por el momento parece plausible entre ciencias del espíritu y ciencia de la
naturaleza, aunque ameritara una revisión el mismo concepto de hermenéutica, que otorga como
método a la comprensión para las Geisteswissenscha en y el de la explicación para la
Naturwissenscha (Rorty, p. 313). La comprensión no resulta un método especial para el
tratamiento de determinados contenidos humanos que la ciencia explicativa de la naturaleza no
puede explicar, sino “otra forma de arreglárselas” (p. 322). Este sentido amplía el concepto de
hermenéutica hacia la totalidad de la práctica cientí ca. Esta base común de acceso al
conocimiento por parte del cientí co es vista por otro discípulo de Rorty, como una derivación

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 de la pre-comprensión del Dasein que Heidegger expone en Ser y Tiempo -en la versión de Hans-
Georg Gadamer.

3. Conclusiones: aportes de la recepción angloamericana de la hermenéutica fenomenológica

en el debate sobre la unidad de las ciencias

Para nalizar, destaquemos que hemos visto cómo la posición de Dilthey ha sido
reinterpretada para dar lugar a la posibilidad de una comprensión referida a “acepciones de
mundo”, sin caer en el relativismo. Esto se debe a un viraje de actitud para con las ciencias
naturales y su posición objetivante del mundo. Dilthey aún se encontraba demasiado inmerso en
el neokantismo y buscaba una posición híbrida entre explicación y comprensión. Las críticas
husserlianas, por un lado, evidenciaron los peligros de las concepciones de mundo, pero la
contrapropuesta de Husserl referida a la descripción de esencias en pos de la apodicticidad de la
ciencia, debe a la larga incluir al concepto de horizonte como fundamento del conocer “las cosas
mismas”. Por su parte, Gadamer, aunque crítico con el concepto de horizonte de Husserl, apoya la
idea de una pre-estructura de la comprensión que estaría dada por la condición de arrojado de
los seres humanos en el lenguaje. El lenguaje es la base para el entendimiento y “hace mundo” en
un sentido más amplio que el de la pura referencia objetiva. Se trata, en una vuelta a Heidegger,
de una pre-estructura fundamental del “ser-en-el-mundo”, de carácter vital y no objetivante en
tanto que Gegen-stand. El trasfondo vitalista y existencialista resulta en Gadamer central cuando
de ende las acepciones de mundo en relación con el lenguaje, sus “juegos” y el modelo del
entendimiento basado en la conversación. Gadamer recurre al “nexo vital” para explicar la
peculiar objetividad del lenguaje como acepción de mundo, lo cual refuerza la idea, ya presente
en Heidegger, de una pre-comprensión, aunque sea otorgándole al lenguaje lo que en Heidegger
es la historicidad del Dasein. También esta posición es compartida con el Husserl de Ideas II,
cuando reconoce cómo el espíritu condiciona el acceso a lo real (y no a la inversa), de un modo
similar a cómo la vida opera como principal nexo en el conocimiento no solo de lo propio, sino
especialmente también de lo ajeno. Por su parte, otra reivindicación de Dilthey, es la de Eric
Nelson, comentarista contemporáneo para quien la losofía de Dilthey rechaza el relativismo a
través del concepto de “lucha”, que es fundamental para todo entendimiento mutuo entre culturas
e incluso al interior de la propia. De esta manera, se advierte cómo el concepto de “horizonte” o
“concepción” de mundo resulta la base para toda idea de comprensión de las culturas humanas,
en particular, cuando deseamos conocer culturas distintas a la nuestra, bien sea a través de ideas
como la de “conversación” o “diálogo”, con fundamento en el lenguaje, o mediante el concepto de

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 “lucha”. Aunque exista un trasfondo difícil de asir para la losofía, relacionado con el “nexo vital”
de cada comunidad histórica, la crítica relativista sólo es factible en el caso de que sea tomada
desde el punto de vista del naturalismo o desde un positivismo cienti cista duro. La idea fuerte
en la tradición hermenéutica post-heideggeriana es la universalización de la comprensión
humana como una “pre-estructura”, que alcanza tanto a las ciencias humanas como a las ciencias
de la naturaleza.

Referencias bibliográ cas

Beiser, F. (2011). e German Historicist Tradition. Oxford University Press.

Bernstein, R. (2011). Más allá del objetivismo y del relativismo. Prometeo Libros.
Dilthey, W. (1949). Introducción a las ciencias del espíritu. Fondo de Cultura Económica.
Dilthey, W. (1978). El mundo histórico. Fondo de Cultura Económica.
Dilthey, W. (1994). Teoría de las concepciones de mundo. Altaya.
Gadamer, H.-G. (2012). Verdad y Método. Sígueme.
Grassi, E. (1999). Vico y el humanismo. Anthropos.
Heidegger, M. (2009). Ser y Tiempo. Trotta.
Husserl, E. (2013). La losofía como ciencia estricta y otros textos. Prometeo Libros.
Husserl, E. (2014). Ideas relativas a una fenomenología pura y una losofía fenomenológica. Libro
Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Fondo de Cultura
Económica.
Nelson, E. (2010). Impure Phenomenology: Dilthey, Epistemology and Interpretative Psychology.
Studia Phaenomenologica, 10, 19-54.
Rorty, R. (1979). Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press.
Rorty, R. (1989). La losofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra.

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 Mesa temática

El signi cado de las imágenes. Perspectivas semántica,

histórica y cognitiva
Coordinada por Esteban Ferreyro (UNMdP-UBA)

La explicación tradicional de la representación visual, la que liga a pinturas, dibujos, etc. a la

signi cación icónica, fue cuestionada desde comienzos del siglo XX con el apogeo de estilos pictóricos
no realistas como el cubismo. Pero fue durante la década de 1960 que guras como las de Ernest
Gombrich y Nelson Goodman realizaron críticas pormenorizadas de la idea de que las imágenes
representen por parecerse a su signi cado. Como alternativa, Goodman intentó elaborar una teoría
completamente convencionalista de la representación como alternativa a aquella posición, mientras
que Gombrich se ocupó de mostrar el rol de los estereotipos en los distintos usos comunicativos de las
imágenes. Esto abrió un campo teórico que hasta hoy intenta responder a sus críticas o elaborar nuevas
concepciones. Dicho campo es razonablemente comparativo: las teorías de la semejanza di eren de las
convencionalistas en que la diferencia fundamental entre la representaciones visuales y lingüísticas es
que las primeras dependen de que exista algún parecido entre el signo y lo representado, mientras que
las otras no.

En este contexto, entonces, el mapa de posiciones losó cas contemporáneas respecto de la

representación visual parece abarcar tres grandes grupos: El primero de ellos es el que intenta
reelaborar el concepto de semejanza y su función en la explicación del signi cado. Del otro lado, la
posición de acuerdo con la cual la representación visual depende de convenciones, tiene su antecedente
en Roman Jakobson, quien en 1921 ya sostenía que los distintos estilos pictóricos son comparables a
lenguajes o códigos. “El ojo es parte de la mente” se decía, anticipando las críticas de Goodman y
Gombrich a la idea de un ojo inocente. Un tercer tipo de abordaje es el que realiza una genealogía de
los distintos modos históricos de explicar las diferencias entre los modos de signi cación de imágenes y
palabras. En este sentido, omas Mitchell realiza una investigación histórica intentando poner al
descubierto la ideología subyacente a los discursos teóricos, mostrando la separación de imágenes y
palabras no como re ejando una distinta naturaleza esencial de los modos de representación, sino
como el resultado de un conjunto mayor de distinciones que una sociedad desea realizar, tales como
mente y cuerpo, interno y externo, sublime y bello, arbitrario y natural e, incluso, lo masculino y lo
femenino.

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 Semántica de las imágenes: entre naturaleza y convención
Nahir Fenández (UNMdP-UBA)

Resumen: En este trabajo nuestro objetivo es abordar la pregunta por la imagen, mediante el entrelazamiento de
algunos abordajes recientes acerca de su estatuto. Plantearemos como hilo conductor la dicotomía natural/
convencional, sosteniendo que esta dualidad puede tomarse, a su vez, como una versión de la oposición entre
naturaleza y cultura. Comenzaremos analizando algunos conceptos desplegados por W. J. T. Mitchell a propósito de
los estudios visuales en su texto Iconología. También repasaremos su abordaje de la visión como construcción
cultural, y la distinción entre imágenes y palabras en términos de signos naturales y convencionales respectivamente.
Entablaremos puntos de contacto entre estas cuestiones y algunos debates propios de la antropología.

Introducción

La pregunta por la imagen resulta fundamental para numerosas disciplinas, desde los
estudios visuales y de la comunicación, hasta la losofía de la técnica pasando por la estética y la
losofía del lenguaje (Martínez Luna, 2019). Tanto es así que se ha enunciado un “giro pictórico”
(Mitchell, 2009) para dar cuenta del conjunto de transformaciones que la cultura de la imagen
imprime en la sociedad. En la propuesta que desarrollaremos a continuación, nuestro objetivo es
entrelazar algunos abordajes recientes acerca del estatuto de las imágenes, planteando como hilo
conductor la dicotomía natural/convencional. Sostendremos que esta dualidad puede tomarse, a
su vez, como una versión de la oposición entre naturaleza y cultura (Descola, 2012).

Comenzaremos tomando una noción trabajada por W. J. T. Mitchell a propósito de los

estudios visuales. Este autor sostiene que la visión misma es ya una construcción cultural. Es
decir que, si bien es una capacidad biológica, dado que en tanto seres humanos tenemos ciertas
predisposiciones, no es conveniente abordar la instanciación de la visión separada del nicho
socio-cultural humano. Luego analizaremos los efectos de esta noción para la distinción entre
imágenes y palabras en lo referido a su funcionamiento. De este modo, pretendemos poner de
mani esto que hay algo de “natural” (la semejanza) y algo de “convencional” (la dimensión
histórica) funcionando en la comunicación y la representación, para lo cual la unidad de análisis
clave resultará ser la comunidad, como en su momento adelantaron Wittgenstein y Grice. En este

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 recorrido buscaremos ver a la disputa naturaleza/cultura aplicada a la distinción entre imágenes y

palabras. Esto nos permitirá sopesar las ventajas y desventajas de considerar al lenguaje simbólico
como construcción social y a las imágenes como íconos o signos naturales, donde hay una
jerarquización implícita (o a veces explícita), pero variable.

La iconología de W. Mitchell

La iconología es la tarea que se propone realizar Mitchell en su texto que tiene ese título,
esto es, hacer un estudio crítico o “ciencia” de las imágenes, las guraciones o los parecidos. Sus
re exiones giran en torno a dos preguntas: ¿Qué es una imagen? y ¿Cuál es la diferencia entre
imágenes y palabras? (Mitchell, 2016: 21). Este recorrido abarca desde la idea de los seres
humanos hechos a imagen y semejanza de su creador, hasta la generación de imágenes propia de
la publicidad y la propaganda. Sin embargo, Mitchell se enfocará en unos pocos textos acerca de
teoría de la imagen, ya que su objetivo es “mostrar cómo la noción de imagen sirve como una
suerte de correa de transmisión que conecta las teorías del arte, del lenguaje y de la mente con las
concepciones del valor social, cultural y político” (Mitchell, 2016: 23). La iconología se convierte,
así, en una psicología política de los íconos con el estudio de la iconofobia, la icono lia y la lucha
entre iconoclasia e idolatría. De allí que el subtítulo de su trabajo sea “imagen, texto, ideología”.

En la primera parte de ese trabajo, Mitchell advierte acerca de la recursividad que se

presenta al pensar la idea de imagen, ya que la misma palabra “idea” en su etimología griega se
encuentra atada a la noción de imagen. Pero en vez de pretender huir de esa recursividad,
Mitchell propone zambullirse en dicho juego recursivo, poniendo atención en el modo en que las
imágenes se duplican, por ejemplo, en cómo guramos el acto de gurar, o cómo imaginamos la
actividad de la imaginación (Mitchell, 2016: 27).

El con icto sobre el uso de los íconos (y la naturaleza de éstos) en la disputa entre la
iconoclastia y la idolatría, puso de mani esto la conexión entre causas políticas y la naturaleza de
la imagen. Si bien hoy se ha trascendido ese contexto, la crítica moderna continúa manejando
ciertos presupuestos al abordar al lenguaje en su relación con la imagen. Por ello, en esa primera
parte Mitchell propone “sondear los juegos de lenguaje que jugamos con la noción de imagen”
(Mitchell, 2016: 30), puesto que usamos "imagen" de distintas maneras, es decir, en distintos
juegos de lenguaje entretejidos con formas de vida históricas. Él describe, entonces, una familia
de imágenes: grá ca, óptica, perceptual, mental y verbal, y señala que hay disciplinas puntuales
que se ocupan de cada tipo de imagen, aunque los límites entre ellas sean difusos.

Lo que se ha considerado “imagen” en sentido estricto sería, según la clasi cación anterior
que nos acerca Mitchell, la imagen grá ca. Aquí se abre la cuestión de la legitimidad en la

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 adscripción de la categoría "imagen", dado que las demás imágenes (como la mental o la verbal)
son consideradas hijas bastardas de la imagen en sentido propio (la imagen grá ca). El autor
emprenderá, luego, un rastreo de la noción de “imagen grá ca” desde distintas perspectivas.
Reconstruye algunas críticas que se han dirigido hacia los otros tipos de imágenes,
fundamentalmente a la imagen mental y a la verbal, esto es, intentos que se han hecho para
restarles legitimidad de pertenencia a la categoría “imagen”. En ese orden de cosas, por ejemplo,
Wittgenstein atacó la noción de imagen mental. Cuestionó el supuesto acceso privilegiado que las
caracterizaría y las ubicó al nivel de otras prácticas sociales en el campo de los juegos de lenguaje.
Por otra parte, la imagen verbal se ha categorizado como lenguaje ornamentado o metafórico, en
contraposición al tono literal respecto del cual signi ca un desvío.

Otro modo de entender el concepto de imagen se encuentra vinculado con la tradición que
asocia su vínculo con lo real o referente con la cuestión de la semejanza. Esto es, aquella que
deriva de la versión que entiende al ser humano como creado a “imagen y semejanza” de Dios. La
relación asume un modo participativo en términos de parecido de algún tipo (en este caso,
espiritual). Según esta modalidad, se establece una asimetría contraria al modelo anterior, en la
que lo real y verdadero estaría dado por la imagen mental o espiritual antes que por la
encarnación sensible de ella. Ésta última, la forma física capaz de impactar nuestros sentidos, se
asume como una derivación corrupta de aquella. Este sentido de la expresión o concepto de
imagen supone entender el mecanismo que opera en ellas representacionalmente como si se
tratase de un conjunto de de niciones o caracterizaciones y no como si aludiesen a una forma
inequívoca traducible a signos grá cos o pictóricos. Es decir, el sentido de la imagen como
semejanza supone un conjunto de a rmaciones que trascienden un mero esquematismo grá co.

Todos estos predicamentos hasta aquí reseñados se realizaron sobe la base de una noción de
imagen de nida en términos de su función o su génesis, pero ambas re riendo a la noción de
parecido o semejanza. La imagen grá ca representa por semejanza: en la terminología peirceana,
es ícono. Así, otro camino para desandar la noción misma de imagen en este sentido estricto, ha
sido el de atacar directamente el rol importante que la noción de semejanza o parecido juega en la
de nición de lo que es una imagen (Hyman y Bantinaki, 2017).

Por último, se detiene Mitchell a analizar la dialéctica entre imagen y palabra: “la historia de
la cultura es en parte la historia de una prolongada lucha por la supremacía entre los signos
pictóricos y lingüísticos, cada uno de los cuales reclama para sí ciertos derechos de propiedad
sobre una ‘naturaleza’ a la que solo ellos tienen acceso” (Mitchell, 2016: 65). La disputa entre
imagen y texto, entre pintura y poesía, se erige motivada por la pretensión compartida de
dominar el territorio de la representación, la denotación o el signi cado. También se sostiene,

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 según Mitchell, en el supuesto de que imágenes y palabras son clases diferentes e incluso
contrapuestas. Esto nos conduce a que “el paragone o debate entre la pintura y la poesía nunca es
simplemente una competencia entre dos clases de signos, sino una lucha entre el cuerpo y el
alma, el mundo y el espíritu, la naturaleza y la cultura” (Mitchell, 2016: 74). Lo que el autor extrae
de estos debates es la pregunta acerca de cómo transformar a las imágenes y la imaginación en
fuerzas dignas de con anza y respeto (Mitchell, 2016: 53).

La visión y la perspectiva: entre naturaleza y convención

En su artículo “Mostrando el ver”, Mitchell se propuso “descorrer el velo de la familiaridad y

la evidencia que rodea la experiencia de la visión”. Para ello señaló tres aspectos paradojales en
torno a la cuestión de la mirada. En primer lugar, la mirada es en sí misma invisible. Luego, no
podemos ver lo que la mirada es. Por último, el globo ocular no es nunca transparente.

En lo que hace a la delimitación del campo de los estudios visuales en tanto disciplina,
Mitchell sostiene que su objeto de investigación es la cultura visual. A la vez muestra que la
relación de éstos con otras disciplinas es ambigua. Su diagnóstico es que los estudios visuales no
necesariamente “preparan sujetos para el capitalismo”, pero tampoco se cuestionan
su cientemente sus supuestos ni su impacto. Advierte entonces que hay un potencial para la
crítica política en la noción de que la representación visual no es transparente. De esta manera
abre la posibilidad a una superación de la pretendida actitud natural, pero sin que ello se
convierta en un axioma. Propone que los estudios visuales no son sólo indisciplina sino también
interdisciplina, e indaga en la construcción social del campo visual y la construcción visual del
campo social.

La tesis central de ese trabajo es que la visión es una actividad cultural, un proceso psico-
social (intersubjetivo), y que todo lo que parece transparente y evidente requiere explicación. Así,
entiende a la visión como una construcción cultural que es aprendida y cultivada y por ello tiene
una historia: se encuentra entreverada con las sociedades humanas.

Consideramos pertinente destacar algunos puntos de contacto entre las indagaciones de

Mitchell reseñadas hasta aquí, y discusiones recientes en torno a la dicotomía entre naturaleza y
cultura propias de la antropología tanto cientí ca como losó ca. Se ha sostenido que la
adopción de la perspectiva lineal y la consiguiente aparición del paisaje como género autónomo
están estrechamente relacionadas, y con guraron un régimen escópico que distribuyó los roles
entre sujeto y objeto (Latour, 2017: 31). La historia de la pintura daría cuenta, así, de la invención
de la naturaleza. Según esta idea, tanto el sujeto espectador (activo) como el objeto (pasivo),

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 serían igualmente construidos. Pero la disposición de los objetos y el campo en el que se

despliegan, pasan a estar gobernados por la mirada del espectador. Desde ese punto de vista, que
es arbitrario, se construye el espacio in nito y homogéneo. En palabras de Descola retomando a
Panofsky: “(…) la perspectiva lineal instituye, en el ámbito de la representación, la posibilidad de
ese cara a cara entre individuo y naturaleza que llegará a ser característico de la ideología
moderna, y cuya expresión artística será la pintura paisajística.” (Descola, 2012: 105).

Encontramos una ligazón entre la dicotomía naturaleza/cultura y la distinción entre las

imágenes como signos naturales y las palabras como signos convencionales. Mitchell evidencia
que esta distinción tiene a presentarse como primaria y originaria, ya que sería fundamental para
comprender la “naturaleza humana” (Mitchell, 2016: 103-104). La “naturaleza” apuntaría a lo
biológico, objetivo y universal, mientras que la “convención” sería siempre social, cultural y
regional. Tales distinciones encarnan una jerarquización que, sin embargo, no han sido absolutas.
La convencionalidad del lenguaje ha sido abordada como símbolo de nuestra libertad frente al
determinismo que sería propio de la naturaleza, en tanto región inferior si se la compara con la
cultura. Las imágenes consideradas como signos naturales, serían mucho más limitadas que las
palabras. Pero también se puede realizar una inversión de esta postura, otorgándoles un mayor
poder epistemológico a las imágenes producto de su universalidad como medio de
comunicación.

Palabras nales

El recorrido que traza Mitchell en su obra respecto de los modos en que el giro pictorial ha
instalado transformaciones sustantivas en nuestro vínculo con las imágenes, muestra el ingreso
en la era digital como su instancia de desarrollo actual. En este contexto, su intención apunta a
reinterpretar el uso y la generación de imágenes como ejercicio cultural que compromete la
actividad humana desde los inicios mismos de su evolución creativa. Si podemos entender cómo
las imágenes llegaron a poseer su poder actual sobre nosotros, es posible que nos encontremos en
condiciones de reapropiarnos de la imaginación que las produce (Mitchell, 2016: 54).

Como mostramos hasta aquí, el tratamiento de la noción de “imagen” desde la perspectiva

wittgensteiniana de los parecidos de familia nos permite esquivar interrogantes acerca de la
autenticidad de la representación grá ca y nos conduce, en cambio, a sumergirnos en la
indagación sobre el rol cultural que juegan y han jugado las imágenes, es decir, a indagar su
poder. El entrecruzamiento entre teoría del arte, comunicación y estudios visuales se vuelve
entonces el terreno propicio para delinear un nuevo enfoque acerca de las imágenes en la

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 contemporaneidad. Este nuevo enfoque se aleja tanto de la iconofobia como de la icono lia y,
podríamos decir, abre paso al interrogante sobre cómo funcionan las imágenes. Se trata, entonces,
de desarticular los presupuestos de la denostación y del endiosamiento de las imágenes, para
revelar la complejidad de su potencial. Un potencial que puede con gurarse de distintas maneras,
abriendo o silenciando discursos emancipadores.

Bibliografía

Descola, Philippe (2012) Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu Editores.

García Varas, Ana (ed.) (2011) Filosofía de la imagen. Ed. Universidad de Salamanca.
Hyman, John y Bantinaki, Katerina (2017) Depiction. En Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://
plato.stanford.edu/entries/depiction/
Latour, Bruno (2017) Cara a cara con el planeta. Siglo Veintiuno Editores.
Martínez Luna, Sergio (2019) Cultura visual. La pregunta por la imagen. Sans Soleil.
Mitchell, W. J. T. (2019) La ciencia de la imagen. Iconología, cultura visual y estética de los medios. Akal.
Mitchell, W. J. T. (2016) Iconología. Imagen, texto e ideología. Capital Intelectual.
Mitchell, W. J. T. (2009) Teoría de la imagen. Ensayos sobre la representación verbal y visual. Akal
Mitchell, W. J. T. (2003) Mostrando el ver: una crítica de la cultura visual. Estudios visuales nro. 1.
España.

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 Querellas iconoclastas en clave materialista: el estatuto de las imágenes

en los (des)encuentros entre Mitchell y la teoría marxista de la ideología
Ernesto Román (UNMdP)

Resumen: En la presente comunicación realizaremos un análisis de la crítica mitchelliana al concepto de ideología

dentro de la tradición marxista. Para ello comenzaremos caracterizando como dicha crítica se inserta en el contexto
más amplio de la iconología, tal como el autor la desarrolla en Iconología: texto imagen, ideología y Teoría de la
imagen. En estas obras la relación entre imagen y texto es puesta bajo el lente de la crítica histórica, llegando a la
conclusión de que toda forma de representación implica una cierta articulación entre ambas. Esta articulación, sin
embargo, se sostiene en diversas estrategias desplegadas dentro de campos históricos concretos de relaciones de
poder. Esta clave de lectura desplegada por Mitchell le permitirá abordar la cuestión de la ideología desde una
perspectiva novedosa: se trata de ver que rol le asigna la teoría marxista de la ideología a las imágenes. Partiendo de
la metáfora de la camera oscura, a la cual Mitchell le dará el estatuto de un hiper-icono (una imagen que gura la
guración misma), el autor explorará las distintas “estrategias iconoclastas” del marxismo. Sugeriremos, sin embargo,
de la mano de los planteos de Zizek sobre la cuestión, que una correcta lectura de la noción de ideología estriba en
reconocer que esta no es tanto una imagen falsa y distorsionada de la realidad, sino el carácter falso de la realidad
histórica misma en el marco del capitalismo: la tergiversación estaría no –solo- en la representación, sino –
fundamentalmente- en lo representado mismo por las imágenes de la ideología. Sin embargo, pese a estos matices,
mostraremos como según Mitchell, la descon anza marxista para con las imágenes se sustenta en una serie de
prejuicios que pueden rastrearse hasta las ideas de la ilustración e incluso de la tradición monoteísta occidental,
donde siempre se sospecha del potencial idolatra que revisten las imágenes: como forma “más primitiva” de
representación la imagen sume en la confusión y el ensueño a quienes solo la razón discursiva podría despertar.
Finalmente, como último acto de esta pequeña esceni cación de la “querella iconoclasta” secularizada, nos interesará
profundizar, a partir de ciertas ideas de Adorno y Benjamin, en otros posibles motivos que determinen la
“prohibición mosaica materialista”. Así sostendremos que para estos pensadores, el problema esencial es el de la
representación del sufrimiento y su superación (la sociedad sin clases, la utopía), pues la ideología da una
representación conciliadora de la realidad y esconde el sufrimiento.

Porque ahora vemos por un espejo, veladamente, pero entonces veremos cara a cara; ahora conozco
en parte, pero entonces conoceré plenamente, como he sido conocido.
Corintios 13:12
-¿Qué hace usted -preguntaron un día al señor K.- cuando ama a alguien?
-Hago un bosquejo de esa persona -respondió el señor K.- y procuro que se le asemeje lo más posible.
-¿El bosquejo?
-No -contestó el señor K.-. la persona.
Bertold Brecht, Historias del señor Keuner.

1. Todavía no sabemos qué puede una imagen

En su libro Teoría de la imagen (1994) Mitchell propone que, así como la losofía atraviesa
a comienzos del siglo XX un giro lingüístico -es decir, abandona el sesgo epistemológico y
gnoseológico que la de nía en su gura decimonónica para comenzar a preocuparse por el

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 lenguaje- la segunda mitad del mismo siglo será testigo de un “giro pictorial”, es decir, se
encuentra signada por una creciente y multifacética preocupación por las imágenes y la
representación visual. Se mani esta en el centro de este giro una cierta perplejidad sobre el modo
de ser de las imágenes: todavía no sabemos qué son, pese a vivir rodeados, saturados de ellas,
todavía no sabemos cómo representan, no hemos sondeado sus poderes y lejos estamos de
vincularnos con ellas sin la mezcla de fascinación y terror que su talante mágico inspiró a
nuestros antepasados. Señala Mitchell que:

Si nos preguntamos por qué este giro pictorial parece estar sucediendo ahora, en lo que a
menudo se tilda de era «posmoderna», en la segunda mitad del siglo veinte, nos encontramos
con una paradoja. Por un lado, parece ser obvio que la era del vídeo y la tecnología
cibernética, la era de la reproducción electrónica, ha producido nuevas formas de simulación
e ilusionismo visual con un poder sin precedentes. Por otro lado, la ansiedad respecto a la
imagen, el miedo a que el «poder de las imágenes» pueda destruir nalmente incluso a sus
creadores y manipuladores, es tan antiguo como la producción de imágenes misma. (Mitchell,
2009, p. 22).

Existe una suerte de paradoja por la cual lo más moderno suele remitirnos a su vez a lo más
arcaico. Percibir la “actualidad” de la temática de la representación visual es también reconocer
que sus problemas son ancestrales. La idolatría y la icono lia, la iconofobia y la iconoclastia; todas
las iconomaquias que entretejen la historia del monoteísmo occidental, reaparecen en nuevas
con guraciones. Como decía Walter Benjamin: “la prehistoria sale a la escena vestida con las más
modernas galas” (Benjamin, 2016: 141).

Si el giro pictorial “no es la respuesta a nada (…) sólo una manera de comenzar la pregunta”
(Mitchell, 2009: 30) esta pregunta nos lleva inevitablemente al vínculo entre las imágenes y lo
textual. En Teoría de la imagen, Mitchell toma como punto de partida la noción general de
representación para sondear el terreno pantanoso donde se unen y separan la representación
lingüística y visual, la imagen y el texto. Para esto resultan de particular interés cierto tipo de
imágenes que vendrían a representar el funcionamiento mismo de las imágenes, imágenes
recursivas que representan qué es una imagen. A este género particular Mitchell las llama meta-
imágenes e hiperíconos. Estas imágenes de imágenes se entrecruzan profundamente con el otro
tema fundamental de ambos libros: aquello que “se dice” sobre las imágenes. Pareciera en cierto
sentido que comprender qué puede una imagen es en parte poder de nir su relación con el texto.

Pinturas, fotografías, metáforas, recuerdos, fantasmas, todos ellos pueden ser considerados
imágenes. Hay imágenes grá cas, pictóricas, verbales, poéticas. Su pluralidad es irreductible. Pese
a todo, no dejan de ser cada uno a su manera, imágenes. Tampoco podemos a rmar que no

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 tienen rasgos comunes, pero estos nunca pertenecen a todas las clases por igual. Iconología:
imagen, texto, ideología (1986) comienza caracterizado lo que llama “la familia de las imágenes”.
Si lograr una síntesis de la plurivocidad con la que el término “imagen” puede ser empleado es
casi imposible, bien podemos -retomando una célebre fórmula de Wittgenstein sobre el lenguaje-
establecer la serie de los “parecidos de familia” entre las distintas clases de imágenes: rasgos
comunes se hacen presentes salteando generaciones, los hermanos, pese a su común origen,
pueden manifestar diferencias signi cativas, no hay un rasgo de nitorio del conjunto, sino
parecidos diseminados acá y allá, semejanzas trasversales que no totalizan ni determinan límites
jos entre un adentro y un afuera. Pero siempre que intentamos pensar esta familia de las
imágenes aparece en una relación de guerra o alianza justamente con esta otra, la de los lenguajes,
con la cual está vinculada por múltiples redes de parentesco, como si de una “aldea vecina” se
tratase.

Estas relaciones entre lo visual y lo textual son estudiadas por el Mitchell dentro de la
tradición del paragone entre la pintura y la poesía. En sus distintos momentos, desde el ut pictura
poesis de Da Vinci (quien, retomando una sentencia de Horacio, reivindica la mayor fuerza
expresiva de la pintura) hasta el Lacoonte de Lessing (el panegírico de la superioridad “masculina”
de la poesía sobre el afeminamiento pictórico), este paragone pone en escena la urdimbre de
complejos vínculos que forman el campo de estudio de la icono-logía mitcheliana. La frontera
entre estas dos formas de representación es, según Mitchell, siempre histórica, depende de la
diversidad de los contextos en los que se la piensa; responde a todo tipo de motivaciones más o
menos veladas y a estrategias de poder. Así es que detrás del escenario icono-lógico donde se
vinculan imagen y texto existe una tramoya ideológica que proyecta dicho vínculo en una serie
de subordinaciones jerárquicas: la imagen sensible femenina frente al logos inteligible masculino
(Lessing), la idolatría salvaje frente a la razón civilizada (Burke), la visión animal frente a la
palabra humana (Aristóteles). Como dice el autor en Teoría de la imagen, recuperando el
argumento de Iconología:

…existe una antigua tradición que de ende que el lenguaje es el atributo humano esencial:
«El hombre» es el «animal que habla». La imagen es el medio de lo infrahumano, del salvaje,
del animal «mudo», del niño, de la mujer, de las masas. (Mitchell, 2009, p. 30)

Este carácter bastardo, embarrado de historia, es el estigma que le impide adoptar a la

iconología una visión “objetiva” o “cientí ca” y la lleva a internarse en el espeso bosque de la
ideología, donde nalmente no puede sino encontrarse con aquel pensamiento montaraz que ha
hecho de ventilar los tejemanejes de detrás de escena su profesión de fe: el marxismo. Y sea

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 quizás por haber aprendido demasiado bien sus enseñanzas que la iconología no puede sino
aplicar sus armas de la crítica contra él.

2. Catóptrica de la falsa conciencia, la camera oscura

1) “Imagen e ideología”, tercer capítulo del libro de Mitchell de 1986, realiza una revisión
del pensamiento de Marx, indagando como en él se teoriza sobre las imágenes. El lósofo de
Tréveris, en La ideología alemana, propone que los conceptos abstractos deben ser rastreados a
sus orígenes concretos. Aquello que el idealismo considera que surge del parnaso de la razón
pura, el lósofo materialista lo seguirá hasta sus cimientos materiales, hasta las experiencias
concretas de los “hombres de carne y hueso”. Aplicando este mismo método a los conceptos
marxistas, Mitchell se propone mostrar cómo las nociones de ideología y de fetichismo de la
mercancía pueden ser escrutadas hasta encontrar su cimiente concreta en dos imágenes
históricamente determinadas: la cámara oscura y la gura del fetiche. Ambas imágenes actúan
para Mitchell como hiperíconos que, como dijimos, son imágenes que guran la guración. Pero
justamente parece que gran parte de la teoría marxista ha olvidado estas fuentes concretas y han
pensado la teoría de la ideología (que en Marx siempre aparece necesariamente determinada por
algún adjetivo como “alemana”, “burguesa”, etc) y del fetichismo como conceptos universales que
pueden ser aplicados abstractamente a cualquier contexto. Así es que:

…la ideología y el fetichismo se han vengado de la crítica marxista en la medida en que esta
ha hecho un fetiche del concepto de fetichismo y ha tratado a la “ideología” como
oportunidad para la elaboración de un nuevo idealismo (Mitchell, 2006, p. 202)

2)

Si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen dados vuelta como en una camera
obscura, este fenómeno surge tanto de su proceso vital histórico como la inversión de los
objetos en la retina surge de su proceso vital físico. (Marx, 1974, p. 26)

Mitchell nos mostrará que no pocos problemas -y hasta paradojas- se desprenden de esta
imagen de las imágenes invertidas de la historia (la ideología). Sin entrar en ellos, que orbitan en
torno a la tensión entre la naturalidad (del ojo) y la arti cialidad (de la camera), entre el carácter
objetivo (la imagen fotográ ca como representación cientí ca de la naturaleza tal cual es) y
subjetivo (el mismo tipo de imagen como juego de ilusiones y divertimentos engañosos) de la
camera obscura, notemos que la inversión de “los hombres y sus relaciones” es, para Marx, una
representación falsi cada. La caracterización marxista de la ideología se enmarca, de esta manera,

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 en las tradiciones de denuncia a la idolatría, que dentro del ámbito monoteísta primero y luego
en la ilustración, llamaron a destruir los ídolos de los falsos dioses y luego a las supersticiones
-que son los “ídolos de la mente”-. El marxismo tomaría sus motivos y formas argumentales en lo
relativo a la ideología de aquella “retórica de la iconoclasia” la cual tendría ya una larga
trayectoria en la historia de la losofía occidental.

3) Ante la adoración a los ídolos de la ideología, el marxismo elabora “tres estrategias

iconoclastas”, tres posibles formas de destrucción de los ídolos, que estarían presentes tanto en
Marx como en los sucesivos representantes de la tradición que inaugura. La primera es la
alternativa “ortodoxa”: frente a la distorsión ideológica, se trataría de quitar el velo para poder
acceder a una representación exacta de la realidad. Este tipo de modelo se corresponde con una
cierta tradición empirista que, de Bacon a Locke, llama a destruir los “ídolos de la mente” para
poder despejar el camino a una apreciación cientí ca de las cosas “tal cual son”. Un proyecto
similar recorre de una forma u otra casi toda la “ilustración”; particularmente el pensamiento de
los ideologistas franceses (antecesores directos de la teoría marxiana de la ideología), los cuales,
desde su fundador Destutt de Tracy, bregaban por recti car las ideas del pueblo (tergiversadas y
distorsionadas por la superstición y las tradiciones religiosas) devolviéndolas a sus fuentes
sensuales y empíricas. Salir de la ideología sería entonces darse los medios para escapar a la
camera obscura y poder ver a la luz del sol las imágenes que en ella se presentaban patas para
arriba. Los problemas que este tipo de lectura presenta son evidentes. Marx mismo parece
rechazar a las distintas formas de empirismo y sensualismo. Apelar a “lo empíricamente
veri cable” parece ser una de las formas más seguras de estar dentro de la ideología. Porque, en
efecto, toda ideología vive de la ilusión de “ver las cosas tal cual son”. Parece que mientras más
uno se siente desengañado de las falsi caciones “del otro” más plenamente se está sumido en
ellas.

Una segunda estrategia iconoclasta podría consistir en aceptar que no existe un acceso
privilegiado a la realidad tal cual es, que esta está ya siempre tergiversada ante la conciencia. En
consecuencia, la única forma de superar los ídolos sería una “hermenéutica de la sospecha”
(según la expresión que ha popularizado Paul Ricoeur) que intentara desentrañar en lo ilusorio
aquella realidad de la cual es imagen falsa. Desmontar, con el contra-mecanismo de la
interpretación (como si se tratara del proceso neuronal que corrige la imagen invertida en la
retina) los ídolos de la ideología para acceder a su signi cado oculto. Pero, según Mitchell, esta
alternativa también resulta problemática, pues se acerca peligrosamente al idealismo de los
jóvenes hegelianos que Marx había satirizado en la ideología alemana. Somete, como el

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 idealismo, la realidad al concepto, y antes de ir a “los hombres de carne y hueso”, los piensa ya
siempre desde “las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro” (Marx, 1974, p. 27).

4) La última de las estrategias iconoclastas planteadas por Mitchell, la del materialismo

histórico “elude el dilema del idealista con sus sombras y el del empirismo con su perspectiva
directa y natural (…) con su idea de que tanto las sombras como la visión directa son
producciones históricas” (Mitchell, 2006, p.215). Así tanto la realidad tergiversada como las
ilusiones de la ideología sólo pueden ser comprendidas en sí mismas y en su relación mediante
una reconstrucción del “proceso vital histórico” del que son el resultado. Mitchell cita para esto
otro pasaje de La ideología alemana:

Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección
de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción
imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas (Marx, 1974, p. 27).

Continuando este razonamiento podemos insistir, como ha hecho Slajov Zizek, en que la
ideología no es tanto una representación falsi cada de la realidad sino una característica de una
realidad en sí falsa: no un lente distorsionado que no permite ver la realidad tal cual es, sino más
bien una propiedad de la realidad histórica que vemos. Así, según Zizek, es como Marx inventa el
síntoma:

La ideología no es simplemente una “falsa conciencia”, una representación ilusoria de la

realidad, es más bien esta realidad a la que ya se ha de concebir como “ideológica” –
“ideológica” es una realidad social cuya existencia implica el no-conocimiento de sus
participantes en lo que se re ere a su esencia-, es decir, la efectividad social cuya misma
reproducción implica que los individuos “no sepan lo que están haciendo”. “ideológica” no es
la “falsa conciencia” de un ser (social) sino este ser en la medida en que está soportado por la
“falsa conciencia” (Zizek, 1994, pp. 338-339).

3. Prohibición de las imágenes e imágenes de la prohibición

Pero, aunque la falsi cación se sitúe en la realidad o en la conciencia, parece que dentro del
discurso iconoclasta del marxismo, la imagen es algo de lo que siempre debe sospecharse. Este
sentido, a lo largo del siglo XX pensadores marxistas de los más diversos han estrechado este
vínculo entre imagen y falsi cación que ya se contenía en el hiperícono de la camera obscura. Guy
Debord, por ejemplo, sostiene que el espectáculo -forma liminal y particularmente alienada del
capitalismo de las sociedades contemporáneas- se puede de nir como “el capital en un grado de

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acumulación tal que se transforma en imagen” (DEBORD, 2008:41). Esta descon anza de los
teóricos marxistas hacia las imágenes (y sus resonancias teológicas) es expresada del modo más
claro por eodor Adorno en Dialéctica negativa, cuando, en el apartado Materialismo
iconoclasta, sostenga que:

[la conciencia] que interponga un tertium, imágenes, entre ella y lo que piensa, reproducirá
insensiblemente el idealismo; un corpus de representaciones substituirá al objeto del
conocimiento y su arbitrariedad subjetiva será la de los que mandan. El ansia materialista por
comprender la cosa busca lo contrario; el objeto íntegro sólo se puede pensar sin imágenes.
Esta carencia de imágenes con uye con su prohibición teológica. El materialismo la
secularizó impidiendo la descripción positiva de la utopía. Tal es el contenido de su
negatividad. Su coincidencia con la teología se realiza allí donde el materialismo es más
materialista (Adorno, 1984, p. 207).

Así, se hace evidente que en muchas corrientes del marxismo la contienda con la idolatría
(ideológica) alberga el proyecto de un lenguaje puro expurgado de todo contenido gurativo y
visual. Pero ¿este pretendido pensamiento sin imagen no sería también ya una imagen del
pensamiento? El mandamiento “no te harás imagen” ¿no implica ya una imagen de aquello que
no debe representarse? Parece que en este punto sucede algo similar a la paradójica relación entre
ley y pecado articulada por Pablo de Tarso (“yo no conocí el pecado sino por la ley” Romanos
7:7) y que tanto se asemeja a la teorización freudiana de la ley: en tanto algo se prohíbe (el
pecado, la imagen) se lo revela, se le da existencia -y freudianamente- se da lugar al deseo de lo
prohibido. Cómo se pregunta atinadamente Rebecca Comay:

¿Cómo se puede enunciar una prohibición contra las imágenes? ¿No hay algo profundamente
contradictorio en la representación misma de la ley que prohíbe las representaciones de lo
absoluto? ¿No se transgrediría inevitablemente la ley en su propio pronunciamiento? ¿No
estimularía así, de hecho, la misma icono lia que prohíbe, de acuerdo con la imbricación
irreductible de la ley con el deseo, la proscripción con el disfrute, y, por lo tanto, socavaría su
propia enunciación? (Comay, 2005, p. 58-59)1

En este mismo sentido Mitchell ha planteado que la iconoclasia es algo así como el reverso
estructural de la idolatría. Las imágenes idólatras siempre son las del otro: las de los falsos dioses
en contraposición a YHVH, las de los iconódulos que tergiversan la fe cristiana mediante su culto
a las imágenes de los santos, la de los católicos que practican la simonía y -en sus liturgias
cargadas de símbolos e imágenes- han perdido la pureza que existe en ceñirse a la sola scriptura.

1 La traducción es nuestra.

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Pero difícilmente encontremos en la religión judía, en los iconoclastas bizantinos o en los
protestantes una total ausencia de imágenes, más bien esta la idea de que “sus imágenes son más
puras”, más verdaderas, más adecuadas -en su austeridad- a la naturaleza de lo irrepresentable. Y
quizás algo similar suceda con la concepción marxista de la ideología.

4. Suprimir el estado actual de cosas (y sus imágenes)

Sin embargo, puede que sea tendencioso a rmar que los iconoclastas (teológicos o
materialistas) no sean en gran parte conscientes de esta condición paradójica de su asunción
radical del mandamiento mosaico. Pues se trata en de nitiva no tanto de evaluar las imágenes en
general sino cierto uso preciso de ellas. En el caso de la iconoclasia teológica, su potencial para
representar lo irrepresentable, el orden de la divinidad. Pero ¿qué ocupa el lugar de lo
irrepresentable dentro de la secularización marxista de la prohibición mosaica? Según Adorno se
trata del sufrimiento. El hecho de que la sociedad capitalista encubra, misti que el sufrimiento
humano que dicho modo de producción supone. Ante el dolor del mundo, la iconoclasia propone
un momento de silencio visual. La ideología es aquello que erige sus imágenes como murallas que
bloquean la posibilidad de acceder, mediante el pensamiento, a ese absurdo dolor que soporta el
cuerpo enmudecido bajo el modo de producción capitalista. A las imágenes que las sociedades se
hacen de sí mismas las desmiente el sufrimiento: “Mientras haya un solo mendigo, seguirá
existiendo el mito” (Benjamin 2016, p. 204). Mitológico es, tanto para Benjamin como para
Adorno, el mundo que, para sostenerse a sí mismo en su organización criminal, debe
necesariamente encubrirse en las imágenes de su conciliación.

Y más aún -como se vio en el fragmento de Dialéctica negativa citado en el apartado

anterior- porque aquello que podría ser una sociedad cuya vida social se organice en torno al
objetivo de cancelar el sufrimiento humano, la sociedad sin clases, no puede ser gurado en el
presente, sumido como está en la catástrofe de la historia. Qué podría ser el placer de un cuerpo
liberado del dolor, una verdadera resurrección de la carne secularizada (como, continuando el
paragone entre materialismo y teología, llama Adorno al estatuto de la corporalidad en su
condición utópica); qué es un cuerpo bienaventurado, no ya sometido a la ley de la penuria y la
necesidad: esto es apenas pensable -sin gura alguna- en la negatividad más estricta. El mandato
mosaico en clave materialista reza entonces: no te harás imagen de la utopía, pues no puedes
siquiera sospechar qué rostro tendrá la sociedad sin clases. Hacerse imagen de ella es traicionar al
cuerpo sufriente, ingresarlo en el orden del mito, conciliar imaginariamente el dolor del mundo.
Encubrir la urgencia de su realidad efectiva en la ilusión fantasiosa de su cancelación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 689

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5. Tecnologías fotosensibles del conocimiento histórico

En una línea similar Einsestein ha re exionando sobre su práctica de cineasta y el sentido

utópico que para él posee. Sostiene (en un fragmento que otro director comunista, Jean Marie
Straub, utiliza en uno de sus “montajes textuales”):

La humanidad aspira a esa luz del porvenir, nueva, desconocida…

No vamos a trivializar el rostro de ese porvenir mediante conjeturas demasiado precipitadas,

ni a disminuir su grandeza propia, que nace de la sangre de millones de vidas humanas, no
vamos a hacer extrañas muecas intentando imitar los rasgos de ese rostro futuro (Straub y
Hulliet, 2010, p. 183).

Parece que el problema no es tanto que no pueda haber, en términos universales y

abstractos, imágenes de la utopía, sino que nuestra lente, al estar necesariamente situada dentro
del mundo capitalista, jamás podría hacer una toma justa de la humanidad redimida. Pero si,
como dijimos, la ausencia de imágenes no puede sino ser una imagen de la ausencia, la
prohibición mosaica materialista podría pensarse no como un afuera de las imágenes sino como
una imagen del afuera. No es tanto, quizás, que no exista algo así como una luz de la utopía, sino
más bien que esta alumbra fuera de nuestro espectro visible. La técnica del materialismo podría
consistir, entonces, como plantea Benjamin, en construir un estereoscopio histórico -curioso
hiperícono- que, aunque de forma indirecta, nos permita conocer algo de esos rayos incoloros
que la sociedad sin clases proyecta sobre la oscuridad de la historia:

El materialista histórico que persigue la estructura de la historia, pone en práctica, a su

manera, una suerte de análisis espectroscópico. Así como el físico detecta el rayo ultravioleta
en el espectro solar, así también él detecta una fuerza mesiánica en la historia. Quién quisiera
saber qué forma toma la «humanidad redimida», qué condiciones hay que cumplir para que
tenga lugar, y cuándo se podrá contar con ella, ése está haciendo preguntas que no tienen
respuestas. Es como si pidiera información sobre el color de los rayos ultravioleta (Benjamin,
2006, p. 307).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 690

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 Referencias bibliográ cas

Adorno, T. (1984). Dialéctica negativa. Taurus.

Benjamin, W. (2006). Materiales preparatorios sobre el escrito «Sobre el concepto de la historia». En R.
Reyes Mate, Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia».
Trotta.
Benjamin, W. (2016) Libro de los pasajes, Akal.
Comay, R. (2005). Materialist Mutations of the Bilderverbot. En W. Benjamin, Walter Benjamin Studies:
Walter Benjamin and Art. Continuum.
Debord, G. (2008). La sociedad del espectáculo. Interzona.
Straub, J., y Hulliet, D. (2010). Escritos. Intermedio.
Marx, K. (1974). La ideología alemana. Grijalbo.
Mitchell, W. (2006). Iconología: imagen, texto, ideología. Capital intelectual.
Mitchell, W. (2009). Teoría de la imagen. Ensayos sobre la representación verbal y visual. Akal.
Zizek, S. (2003). Ideología: un mapa de la cuestión, Fondo de cultura económica.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 691

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 Mesa temática

El sujeto politico en cuestión. La noción de

subjetivacion política en la losofía contemporánea
Coordinada por Sabrina Moran (UBA)

A partir del concepto de subjetivación, la losofía política contemporánea reelabora la noción

moderna de sujeto tal como había sido de nida por Kant. Esta mesa redonda se propone rastrear su
desarrollo en las diferentes matrices conceptuales que la tematizan. La subjetivación, noción dupla en
Michel Foucault, alude tanto a la sujeción que implica la dominación – social y/o económica– como a
la a rmación de sí en tanto sujeto emancipado. Después de Foucault, podemos encontrar su huella en
diferentes autores. Así, Jacques Rancière, en su losofía política, y posteriormente tanto Axel Honneth
como Judith Butler, en su losofía moral y política, identi can un proceso de subjetivación distribuido
en dos polos que si bien son opuestos, no se contradicen: la dominación y el universo de las normas
que rigen las existencias por un lado y las promesas de emancipación y de a rmación de sí por el otro.

La noción de subjetivación permite describir los daños y los desgastes sufridos por el sujeto
contemporáneo, al mismo tiempo que se esfuerza por comprender los nuevos modos de resistencia y
de a rmación de una autonomía del sujeto, ya sea individual o político en el marco del capitalismo
avanzado.

Esta mesa redonda se propone abrir un debate acerca de una perspectiva en la cual, si bien
consideramos las diferencias, los matices y los puntos de fuga divergentes del pensamiento crítico
contemporáneo, podemos sin embargo discernir un objetivo común: el de pensar el sujeto
contemporáneo – ya sea el sujeto individual o el sujeto político dentro de un colectivo – considerado a
partir de sus limitaciones y orientado hacia su emancipación. Nos interesa partir de esta ambivalencia
del proceso de subjetivación, descrito por Foucault al mismo tiempo como sujeción y como
emancipación con respecto a los poderes. En este sentido, se deja de lado la idea de justicia social
limitada a las condiciones de la justicia liberal, tal como la plantea John Rawls. De tal manera, el
horizonte teórico de nuestra re exión está con gurado por un sujeto cuya comprensión se reparte
entre estos dos polos (sujeción/emancipación) y que tendría la capacidad de desarrollar relaciones
sociales y hacia sí mismo.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Valentine Le Borgne de Boisriou
(UBA), Ludmila Fuks (IIGG-UBA) y Cecilia Padilla (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 692

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 El entusiasmo, la esta y lo político. Aproximaciones

desde Kant y Bey12
Ludmila Fuks (IIGG - UBA)

Resumen: En el presente trabajo partimos de la observación kantiana sobre el signo del entusiasmo como indicador
del progreso que podía revestir de la Revolución Francesa. La lectura que Kant hace del público y del entusiasmo del
mismo se revela como una pista clave en el pensamiento sobre lo político y será posteriormente retomado por
autores como Lyotard y Foucault. Nuestra re exión pretende retomar las líneas de éstos para pensarlos en su
actualidad, a partir del concepto de “Zonas Temporalmente Autónomas” (TAZ) de Hakim Bey. Entonces, revisitando
el concepto de libertad kantiana, e incluyendo las re exiones foucaultianas, el objetivo es, poder desentrañar un
pensamiento acerca de la esta como espacio temporalmente autónomo, en el cual se posibilitan formas vinculares
diferentes a las del status quo, y con una potencial subjetividad política colectiva que expone otras formas de lo auto-
nómico.

En Octubre de 2019, en el contexto de las manifestaciones en Chile, circuló por las redes un
video3 del con icto en la ciudad de Concepción, en el que manifestantes bailan, con música
electrónica al estilo rave, mientras son reprimidos por un camión de agua. El video tuvo
rápidamente miles de vistas, parece que la esta sorprende como modo de resistencia política. Sin
embargo, unos meses antes en Puerto Rico fue también la esta la que ocupó la escena de
resistencia en medio del con icto político. E incluso es ya a mediados de los años ’80 cuando
surgen el techno y las raves como una experiencia inseparable de un modo de pensar una política
de resistencia e incluso de subjetivación colectiva. Hoy en día la escena local -principalmente
platense (Bs. As.)- de techno under se reivindica como resistente y política. Estos ciclos musicales
autogestivos se describen a sí mismos en las redes como políticos: “somos del under y con eso nos
identi camos, trabajamos de forma colectiva para llevar a cabo un espacio seguro, consciente y

1[Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación PRII- FSOC-UBA “El sujeto político en cuestión. Sujeción
y emancipación en la losofía contemporánea”, con el apoyo del proyecto de investigación UBACyT “Discontinuidad
histórica y anacronismo productivo. Lo mismo y lo otro en tres lugares de la historia política: hombre, experiencia y
acontecimiento”, y como parte de mi investigación “Las nociones de montaje y pervivencia en Warbug, Benjamin y
Didi-Huberman. Sus usos en el análisis de lo político social en el arte argentino contemporáneo” Dirigida por el Dr.
Naishtat en el marco de la Beca Estímulo UBACyT, con asiento en el IIGG- UBA]
2Parte de estas re exiones las publiqué en “La cesura: La esta” (2019) Revista OHSI, 2, disponible en http://
www.revistaohsi.com.ar/numeros/2/la_cesura.html
3 https://www.facebook.com/ismorbo/videos/455837505283951/

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 693

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 de respeto donde podamos divertirnos. El baile, la música y la autogestión son los pilares (…)
para brindar a les artistas y a les ravers un espacio donde expresarse, donde contar una historia”
(@cuarentenaok). Exponen claros lineamientos de cuidado del espacio: “no se tolerarán actitudes
discriminatorias, machistas, fascistas ni nada de ningún tipo que pueda interferir con el disfrute
del otre y su comodidad”, “Sigamos cuidándonos entre nosotres, el ambiente es de todes, la pary
es de todes. Espacio disidente. Autogestión y diversión” (@delicia.technopride), “Cero tolerancia
para cualquier acto que involucre racismo, homofobia, transfobia, sexismo, capacitismo o
cualquier acto de discriminación. El consentimiento es regla de oro, no es no”, “La manera de
relacionarlos con las personas, con el planeta y con los demás animales, es una de las cosas que
más nxs importan” (@under.trip.label).

Estos acontecimientos y retóricas exponen la pregunta acerca de qué tipo de resistencias

son posibles hoy en día, lo cual nos lleva necesariamente a pensar en subjetividades políticas.
Para re exionar sobre esto, en primer lugar expondremos la re exión kantiana sobre el
entusiasmo como disposición afectiva de los públicos frente a la Revolución Francesa. La lectura
foucaultiana sobre los textos de Kant, como exponentes de la actitud moderna en tanto ontología
del presente nos permitirá pensar este carácter crítico afectivo en un mundo donde el relato
revolucionario es ya obsoleto, en conexión con el concepto de “Zonas Temporalmente
Autónomas” de Hakim Bey (1991).

En la segunda parte de El con icto de las facultades (1798, 2004), luego de los sucesos de la
Revolución Francesa, Kant expone que debe haber alguna experiencia histórica humana que
pueda dar cuenta de la existencia de un progreso hacia mejor, pero no como causa sino como
“indicio” o “signo histórico” (2004, p.116). Como indica Tatián (2004), Kant realiza este planteo
en el marco de lo que llama una “Historia profética”, la cual no tendría un objetivo cognitivo, sino
el de descubrir en una experiencia extraordinaria un indicio. “El signo al n hallado es
independiente del fracaso o el éxito en que redunde la empresa revolucionaria; es un fenómeno
patológico, un pathos extrañamente desinteresado, un A ekt que, como tal, la razón no puede
admitir. El entusiasmo histórico político, la distante pasión republicana de quienes no hacen la
historia sino que están en ella como si estuvieran en un teatro, el theatrum mundi que convoca el
juicio desinteresado pero no desapasionado de los espectadores” (Tatián, 2004, p.43). Es decir que
para Kant (2004) “se trata sólo de la manera de pensar de los espectadores” (p.117), los cuales, sin
pensar en las consecuencias, dañinas, que la revolución podría tener, desinteresadamente
mani estan, valga la redundancia, un interés general por la misma, demostrando así un carácter
moral de la humanidad, que es en sí mismo un progreso hacia mejor. Entonces, esta forma de
pensar del público de la revolución, se expone en el modo del entusiasmo desinteresado: “esa

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 694

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revolución, digo, encuentra en los espíritus de todos los espectadores (que no están
comprometidos ellos mismos en este juego) una simpatía rayana en el entusiasmo” (Kant, 2004,
p.118). Lyotard (1994) especi ca “desde el punto de vista que domina la elaboración del signo de
historia esto es, que "el sentido" de la historia (todas las proposiciones pertinentes al campo
histórico político) no tiene lugar solamente en el escenario histórico, en los hechos elevados y en
las felonías de los agentes o actores que lo ilustran, sino también en el sentimiento de los oscuros
y lejanos espectadores (la sala de la historia) que los contemplan, los oyen, y que distinguen en
medio del ruido y el furor de las res gestae lo que es justo y lo que no lo es.” (pp. 67-68).

La valoración de Kant acerca del entusiasmo está dada a partir de que lo ve como una
defensa del derecho, o podríamos decir, de lo que se ve como justo en el plano del derecho: “la
participación afectiva en el bien, el entusiasmo -aunque no se pueda aprobar enteramente, porque
toda pasión como tal merece censura-, gracias a esta historia, da motivo a la siguiente
observación, importante para la antropología: que el entusiasmo verdadero siempre se re ere a lo
ideal y a lo puramente moral, esto es, al concepto del derecho, por ejemplo, y no puede ser
injertado sobre el interés.” (2004, p.119). Lo interesante es que Kant sitúa en lo afectivo el sentir
del público, que sin un propósito de colaboración propia, sino desinteresadamente, simpatizaba
con el accionar político. Es, entonces, el “esperanzado logro” de lo político lo que entusiasma.

Ahora bien, el aspecto moral, tema central de la obra kantiana, aquí no nos interesa, sino
más bien el apunte acerca del carácter o forma afectiva que se mani esta en los “espectadores” de
un acontecimiento histórico político. Para hablar del entusiasmo Kant no utiliza la palabra
germana Schwärmerei sino el termino Enthusiasm, de raíz grecolatina. Etimológicamente el
mismo proviene de enthousiasmós: en y theos, “quien lleva un dios adentro”. El entusiasta, en la
antigüedad, era quien se tomaba como un dios, era guiado por la fuerza y la sabiduría y tenía por
tanto el don de la transformación y resolución. El entusiasmo, entonces, indica una exaltación
positiva, que viene de fuera, que remueve a la persona de la pasividad y la mueve hacia el bien:

[E]se júbilo penoso extremo que constituye el entusiasmo es un A ekt. Un afecto fuerte y que
como tal es ciego y no puede, pues dice Kant "merecer satisfacción (ein Wohlgefallen) de la
razón" (ibid., pág. 109). Es hasta una dementia, un Wahnsinn en el cual la imaginación se
"desencadena". Como tal es ciertamente preferible a la Schwärmerei, al tumulto de la
exaltación, que es un Wahnwitz. una insanitas, un "desarreglo" de la imaginación, una
"enfermedad profundamente enraizada en el alma", en tanto que el entusiasmo es "un
accidente pasajero que puede alcanzar al entendimiento más sano". La Schwärmerei va
acompañada de una ilusión, es ''ver algo más allá de todos los límites de la sensibilidad
(Lyotard, 1994, pp.71)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 695

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 Foucault en El gobierno de si y de los otros (1982, 2009) hace una lectura de ¿Qué es la
ilustración? y de El con icto de las facultades. Allí sitúa al entusiasmo como una categoría de
interpretación histórica, que da cuenta de un carácter, en tanto actitud de una ontología crítica
del presente.

Si, como sostiene Foucault, la cuestión que emerge en estos escritos kantianos, como Was ist
Au lärung? y Der Streit der Fakultäten, y que de ne la ontología crítica del presente es “¿qué
es este „ahora‟ dentro del cual nos encontramos y que es el lugar, el punto desde el que
escribo?” la respuesta es, nalmente: el entusiasmo.” (Castro, 2012, p.12)

De esta manera, la categoría del entusiasmo se revela sumamente actual para pensar las
disposiciones afectivas de determinados acontecimientos históricos que quizás no son vistos
como los más relevantes, pero que al trascender emocionalmente lo meramente individual dan
cuenta, como signo, de una actitud política hacia el presente.

Ahora bien, en el mundo contemporáneo el relato revolucionario se encuentra obsoleto, y al

respecto Hakim Bey (1991) se pregunta “¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o
la nostalgia del futuro?” (p.2). Sin embargo, como expone Lyotard respecto del análisis kantiano,
“será necesario cambiar de familia de proposiciones. Será necesario buscar en la experiencia de la
humanidad no un dato intuitivo (un Gegebenes), que nunca puede validar la proposición que lo
describe sin más, sino lo que Kant llama una Begebenheit, un acontecimiento, un "hecho de darse"
que sería también un hecho de liberarse, algo que se ‘da’” (p.64), quizás como la experiencia de
resistencia festiva chilena.

Cuando la revolución falla, cuando no sigue la linealidad prevista, se la llama revuelta,

expone Hakim Bey. Es, a su vez, dice el autor, un movimiento otro, diferente al movimiento
progresivo. Contiene una temporalidad histórica distinta, en tanto es constitutivamente efímera.
La revuelta, como la esta, es una “experiencia límite” (1991, p.2), extraordinaria en tanto fuera
de lo normal. Ahora bien, el autor estadounidense señala que es un momento de intensidad que
provoca desplazamientos y descolocamientos, que instaura diferencias que exceden el
acontecimiento mismo y forman la experiencia subjetiva de los que participan.

A partir del análisis de las redes de comunidades de corsarios y piratas del s.XVIII, enclaves
descentralizados y efímeros que se daban su propia ley, Hakim Bey (1991) plantea: “[c]reo que
extrapolando de historias del pasado y el futuro sobre «islas en la red» podríamos acumular
su cientes evidencias como para a rmar que una especie de «enclave libre» no sólo es en nuestro
tiempo posible, sino de hecho ya existente” (p.2): la Zona Temporalmente Autónoma (TAZ por

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 696

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 sus siglas en inglés, de ahora en adelante). “La TAZ es una forma de sublevación que no atenta
directamente contra el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo,
de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo,
antes de que el Estado pueda aplastarla.” Es un enclave que ocupa clandestinamente un área y
subsiste por su invisibilidad, por ubicarse en puntos ciegos que permiten que acontezca
transitoriamente, por suceder en las grietas y suras del control estatal.

Las festividades antiguas, expone el autor, así como el carnaval, se basaban en una idea de
escape del “tiempo profano”, del tiempo lineal indicado por la Historia. En la esta, “toda
estructura de autoridad quedaba disuelta en la convivencia de la celebración” (Bey, 1991, p.5). En
la revuelta, hay una entrega al aspecto festivo, hay entusiasmo, y tanto esta como la esta el autor
las considera modalidades de la TAZ. Siguiendo a Grindon (2010),

Entre las obras de Bakhtin, la Internacional Situacionista y la teoría moderna anarquista,

particularmente el ensayo de Hakim Bey (…) Cada uno teoriza sobre la alegría y el deseo como la
base de un acontecimiento culturalmente y políticamente radical, denominado indistintamente
como ‘carnaval’, ‘festival’ ‘situación’ o ‘zona temporalmente autónoma’. En cada caso, este
acontecimiento acoge un número de cualidades relacionadas entre sí. Se ve como una fusión
políticamente radical de la vida y el arte, la materialización de la alegría y el deseo en la forma de
una micro-sociedad abiertamente anarquista.” (p.104)

La TAZ implica modalidades de experiencias colectivas, en donde emerge una cultura

festiva, de forma espontánea, que escapa a la regulación o al orden, y que en su búsqueda de
restauración del contacto humano (Bey, 1991, p.26) genera formas otras de vinculación de los
cuerpos y las emociones. En tanto modalidades de experiencia inmediatas, señala el autor, el
acontecer de la TAZ se da en el contacto directo:

La esencia de la esta: el cara a cara, el grupo de humanos que pone en común sus esfuerzos
para realizar sus deseos, se trate de comida y bebida, baile, conversación o el arte de vivir;
puede que incluso para el placer erótico, o para crear obras de arte colectivas, o para atraer el
puro circular de la alegría. (Bey, 1991, p.6)

La esta funciona como una TAZ en tanto que acontece de forma temporal, pero efectiva,
localizada e intensiva. Funciona mediante el principio de interrupción de la vida cotidiana. En
ella, al mismo tiempo, subyacen el deseo y el entusiasmo que motorizan la búsqueda de ruptura
de la realidad consensuada hacia el exceso, hacia el derroche, con la música como principio
organizativo (Bey, 1991 p.15). Para el autor estadounidense, la música, elemento clave de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 697

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 cualquier esta, es una forma de cambio social revolucionario, de mantenerse en movimiento y
vivir intensamente,

la presencia del cuerpo y de lo sonoro como forma de resistencia (…) Todas ellas surgen con
un carácter eventual –como a rma Bey– y todas ellas lo hacen con relación a la manifestación
y presencia de los cuerpos y a su capacidad de irrumpir en las lógicas del sistema. (Olmedo,
2018, p.78)

A modo de re exión nal, resulta interesante señalar que el entusiasmo que ve Kant en el
público de la Revolución Francesa ilumina el aspecto histórico político que vemos en el
entusiasmo actual en las estas, principalmente acá nos interesan aquellas que se reivindican
como políticas, en tanto expresan una actitud crítica del presente, siguiendo el señalamiento de
Foucault. “«Luchar por el derecho a la esta» es algo más que una parodia de la lucha radical: es
una nueva manifestación de esa misma lucha, adecuada a un tiempo que ofrece televisores y
teléfonos como medios de «contactar y tocar» a otros seres humanos, formas de «estar ahí».” (Bey,
1991, p.5). De esta manera, en la esta motoriza el deseo, la alegría y el pathos- A ekt del
entusiasmo, al mismo tiempo que encuentra lugar una resistencia política que habilita una
vinculación diversa con los cuerpos de otros y que puede generar enclaves auto-nómicos
subjetivantes políticamente. Como expone un ciclo de techno platense: “danza de la resistencia.
En el movimiento constante una íntima alegría sobresale” (@eterea.cadencia). La dinámica de la
resistencia es tanto del sujeto como de la intersubjetividad, es decir del acontecimiento o
experiencia político-cultural que se da conjuntamente a nivel corporal, y en el que aparece el
pathos afectivo justamente del entusiasmo. Como expone Sanchez Leyva (2016) actualmente la
práctica revolucionaria posible se da más a través de modos de subjetivación política que se
relacionan con comportamientos y modos de vida diversos, y “de este modo, recuperar la
potencia y el deseo, reapropiarse del tiempo de vida expropiado por el trabajo, imaginar otras
formas y estilos de vida, subvertir la normalidad a través de la expresión de las diferencias, hacer
comunidad para construir resistencia donde hay relaciones atravesadas por el capital, son
prácticas que remiten a resistencias elaboradas desde el interior de la dominación y no a
estandartes que plantean que basta con el asalto al poder desde una subjetividad incontaminada”
(Sanchez Leyva, 2016 p.155).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 698

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 Referencias bibliográ cas

Bey, H. (1991). Zonas Temporalmente Autónomas. Autonomedia

Castro, E. (2012). Modernidad y Entusiasmo. A propósito de la lectura foucaultiana de Kant.
Boletim de Pesquisa NELIC 12 (17).
https://periodicos.ufsc.br/index.php/nelic/article/view/28240
Grindon, G. (2010). Carnaval contra capital: una comparación entre Bakhtin, Vaneigem y
Bey”. En Roca Martinez (coord.), Anarquismo y Antropología: Relaciones e
in uencias mutuas entre la Antropología Social y el pensamiento libertario, 104-114.
https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/52298708/ROCA_MARTI
NEZ_Beltran-Anarquismo_y_Antropologia.pdf?response-content-disposition=inline%3B
%20 lename%3DBeltran_Roca_Martinez_compilador_Anarqui.pdf&X-Amz-Algorithm
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0186755117d699f0da30e03a7e8049b50622d56b1f65#page=103
Foucault, M. (2009). El gobierno de si y de los otros. Fondo de Cultura Económica
Kant, I. (2004). El con icto de las facultades. Losada
Lyotard, J. L. (1994). El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Gedisa
Olmedo, M. A. (2018). La posibilidad de hacer. La creación sonora en el espacio social. Escena,
78 (1), 70-82. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6544228
Sanchez Leyva, M. J. (2016). El giro emotivo del espacio público. Corazonadas y
subjetividades. DeSignis, 24, 147-160. http://www.designisfels.net/publicaciones/
revistas/24.pdf
Tatián, D. (2004). Kant, la revolución y la paz. Texto leído en la Jornada de homenaje a
Immanuel Kant, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad de Rosario, el 28
de octubre de 2004.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 699

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 Mesa temática

Facultad del lenguaje: recursión e interfaz. Discusiones

ya viejas y algunos problemas nuevos
Coordinada por Griselda Parera (UNL-UNER)

A partir de Hauser, Chomsky y Fitch (2002) las discusiones en torno a los aspectos evolutivos del
lenguaje provocan nuevas consideraciones sobre la facultad del lenguaje (FL), entre ellas, las que
trabajaremos: recursión e interfaces lingüísticas.

a) Desde el punto de vista epistemológico: se formulan dos tipos de cuestionamientos, uno desde
un eje sincrónico y son los relativos a la evidencia disponible sobre dicha hipótesis, o a las relaciones
entre cognición conceptual y organización léxica; y, desde un eje diacrónico-evolutivo, la explicación
de la logénesis del lenguaje humano, considerando la “hipótesis tripartita” que atiende a la emergencia
evolutiva de FL y a la evolución de los mecanismos que intervienen en las interfaces articulatorio-
perceptual (AP) y conceptual-intencional (CI)). b) Siguiendo esta última línea, se plantean cuestiones
en torno al signi cado y a la interpretación a través de CI (lugar, contenido y relaciones con la sintaxis).
La teoría plantea una asimetría entre las interfaces, pudiéndose interpretar que AP tiene un papel más
pequeño que CI. Así, el lenguaje es solo interfaz CI más recursión. Por tanto, se dirime si CI es un
sistema externo al lenguaje, que interpreta lo que merge produce (objetos sintácticos complejos) o, por
el contrario, es un componente central del pensamiento, imbricado en la sintaxis (Hinzen (2006 –
2007)). c) En relación a merge nos preguntamos qué tipo de indicador empírico puede exigírsele a su
justi cación. Fitch (2010) sostuvo que un indicador de la recursión sería un “mapeo recursivo”, el que
determinaría distintos signi cados a diferentes elementos de una estructura, cada uno asignados por el
carácter recursivo que posee toda estructura sintáctica. Sin embargo, este test semántico entraría en
con icto con la hipótesis de que Rs es intrínsecamente sintáctica. d) Según Chomsky (1961, 1965), la
Rs (i) posibilita la generación in nita de oraciones, (ii) explica dependencias entre elementos distantes
(incrustación) y (iii) resulta posible gracias a una ‘regla recursiva’, rasgos que entran en con icto con la
caracterización que se hace en el actual modelo teórico, donde Rs es una simple operación de fusión
(merge) de dos partículas. Reconstruir las principales asunciones sobre Rs en Chomsky (1986) y (1995)
permitirán dar discusión a la hipótesis de que, históricamente, la noción se fue cargando de poder
explicativo mientras que el modelo se reducía metodológica y sustantivamente.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Adriana Gonzalo (IHUCSO:
UNL/CONICET), Marcela Bassano (UNR), Mariela Destéfano (CONICET-UBA) y Griselda Parera
(UNL-UNER).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 700

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 Lenguaje y evolución: el rol de la interfaz de pensamiento
en el modelo biolingüístico
Marcela María Bassano (UNR)

Resumen: Una tópica medular de discusión de la gramática generativa es la preocupación en torno a los aspectos
evolutivos del lenguaje; preocupación que en el Biolingüismo se reactualiza y sirve como paraguas para pensar, ahora
en términos evolutivos más simples, las relaciones entre lenguaje y pensamiento, (i.e. el lenguaje es usado para el
pensamiento mental interno) a través de la interfaz conceptual-intencional (C.I). Es bajo este marco en donde
adquiere relevancia preguntarse por el estatuto de dicha interfaz a través de la siguiente cuestión: ¿Es el sistema
conceptual-intencional una parte intrínseca del lenguaje? (i.e de la facultad de lenguaje en sentido estrecho según
Chomsky).
Miradas entonces desde la evolución, Chomsky plantea una asimetría entre las interfaces, a punto tal que podríamos
casi sostener que la interfaz articulatorio-perceptual tiene un papel bastante más pequeño en tanto y en cuanto sólo
surgió en el lenguaje humano a los efectos de la externalización y es por eso mucho más tardía. Esto es, pareciera ser
que el sistema sensorio motor no ocupa ningún rol en la sintaxis. Así, la interfaz conceptual intencional es
considerada ahora una de las propiedades centrales del lenguaje una vez que se deja a un lado el aspecto sensorio
motor de la externalización.
Y esto signi ca además que las expresiones jerárquicamente estructuradas producidas por el procedimiento
computacional operado por Merge son solo interpretadas por la interfaz conceptual intencional que es quien provee
un lenguaje de pensamiento interno. Si esto es así, el lenguaje es solo interfaz CI más recursión, lo que vendría a
plantear la primacía de esta interfaz por sobre la articulatoria perceptual.
Así, en este trabajo nos proponemos indagar en torno a si la interfaz conceptual es un sistema externo al lenguaje que
interpreta lo que Merge produce o, por el contrario, siendo un componente central del pensamiento, está
íntimamente imbricada en la sintaxis, esto es, en el procedimiento generativo construido de un modo óptimo, tal
como hipotetiza Hinzen (2007 – 2009).
En la medida en que podamos al menos dilucidar esto, creemos que el efecto de la interfaz C.I sobre el diseño del
lenguaje se reduciría considerablemente lo cual haría más económico el modelo de lenguaje propuesto por el
Biolingüísmo.

Partimos de una evidencia que se corrobora en los textos de Chomsky (2000, 2002 et.al,
2005, 2007, 2016 et. al, 2017): para el programa de investigación de la gramática generativa
siempre fue menos complicado determinar qué es lo que tenemos en la cabeza en términos
fonético-fonológicos que en términos de signi cado. A pesar de la variedad de escritos en torno a
la interfaz conceptual-intencional (CI) no es tanto lo que ha dicho el Biolingüismo sobre qué es y
qué contiene; razón por la cual, la determinación de su estatuto desde siempre se ha tornado un
tanto vaga e imprecisa. Qué es lo que realmente tenemos en la cabeza en términos de signi cado
pareciera ser que constituye un misterio, dado que no surge del mismo Chomsky una
caracterización precisa en términos sistemáticos; lo mismo ocurre con la manera en la que se
concibe la interpretación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 701

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 A lo largo de sus escritos, ni ubica al sistema de pensamiento en el mismo lugar teórico ni
tampoco le otorga a ambas interfaces -articulatorio perceptual (AP) y conceptual-intencional
(CI)- el mismo estatuto.

En los textos del 2002, 2005, 2007 y 2016 atribuye a ambas interfaces, y a la misma interfaz
CI distintas ubicaciones en la arquitectura del lenguaje, como así también, asimetrías entre
ambas, tanto en términos evolutivos como en cuanto al papel que cumplen en el diseño del
lenguaje.

En el artículo del 2002 escrito en colaboración con Hauser y Fitch, -que inaugura el
Biolingüismo estándar- Chomsky reabre, en el marco ahora de una preocupación evolutiva en
torno al lenguaje, la discusión en torno a un tópico que atraviesa todo el programa generativo
desde sus inicios y que ameritó un sinfín de discusiones en relación a su naturaleza y a su
contenido. Nos referimos a la facultad de lenguaje desbrozada ahora en Facultad de Lenguaje en
sentido amplio (FLA) y Facultad de Lenguaje en sentido estricto (FLE). En el marco de esta
distinción, se encuentran las cuestiones en torno a la interfaz C.I, problemática en la que está
centrada esta exposición.

En el año 2007, y curiosamente luego de la aparición de las obras de Hinzen (2006,2007),

Chomsky escribe Aproaching UG from below en donde también continúa trabajando, ahora en el
marco de una GU infraespeci cada, la interfaz C.I. Por último, en sus escritos en colaboración
con Berwick en el año 2016, siguen presentes estas preocupaciones.

Las preguntas que nos interesa trabajar y que intentaremos responder son: ¿qué lugar ocupa
la interfaz conceptual-intencional (el sistema de pensamiento) y ¿qué consecuencias tiene esto
para la determinación del lugar en donde se produce el signi cado y la interpretación? Ninguno
de estos dos interrogantes tiene una respuesta sencilla y creemos que esa falta de determinación
se debe al hecho que señaláramos antes en cuanto a que Chomsky no responde siempre del
mismo modo a estas cuestiones. Revisaremos a continuación la evolución de su pensamiento en
torno a ellas.

1. Chomsky 2002

En términos generales podríamos decir que el objetivo principal en el artículo escrito en

colaboración en el año 2002 es plantear y desentrañar la continuidad del pensamiento humano y
no humano, y es en ese marco en donde tienen cabida las especulaciones sobre la interfaz CI. Su
trabajo, dejando de lado la contestación y polémica suscitadas (Pinker y Jackendo 2005, Fitch,
Hauser y Chomsky 2005, Jackendo y Pinker 2005), puede considerarse un importante avance en

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 702

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 ese sentido, al plantear un amplísimo territorio de continuidad entre la facultad humana del
lenguaje y muchas otras facultades de la mente animal, que en opinión de estos autores se
extendería a todo lo relacionado con los aspectos sensorio-motores y conceptual-intencionales
del lenguaje. Con el n de de nir el objetivo del artículo es que determinan dos concepciones de
la facultad de lenguaje:

Facultad de lenguaje en sentido amplio (FLA): incluye un sistema computacional interno

(FLE) combinado con al menos otros dos sistemas internos al organismo, pero externos al
sistema cognitivo, que llamamos "sensorio-motor" y "conceptual-intencional", sistemas
compartidos con otros vertebrados y, por ende, no especí camente humanos. Lo que es
indiscutible es la existencia de una capacidad biológica de los seres humanos que nos permite
dominar fácilmente cualquier lenguaje humano sin instrucción explícita. FLA incluye esta
capacidad, pero excluye otros sistemas internos al organismo que son necesarios, pero no
su cientes para el lenguaje (por ejemplo, memoria, respiración, digestión, circulación, etc.).

Por lo tanto, los autores sostienen la hipótesis de la continuidad entre los seres humanos y
otros animales no humanos en términos de la FLA, “amplia” en el sentido de que forman parte de
ella los sistemas externos.

Facultad de lenguaje en sentido estricto o estrecho (FLE): Es un subcomponente de la FLA,

un sistema computacional lingüístico (sintaxis estricta) que genera representaciones internas y las
proyecta en la interfaz del sistema sensorio-motor a través del sistema fonológico y en la interfaz
conceptual intencional por el sistema semántico (formal). Una de sus propiedades de nitorias es
la recursión, esto es, la FLE toma un conjunto nito de elementos y produce una variedad
potencialmente in nita de expresiones discretas. Esta capacidad se denomina in nitud discreta.
Cada una de estas expresiones discretas se transmite a los sistemas sensorio-motor y conceptual-
intencional, que procesan y elaboran esta información en el uso del lenguaje.

Más adelante señalan que evolutivamente la FLA tiene una antigua historia evolutiva,
antecediendo en el tiempo a la aparición del lenguaje:

Sobre la base de datos revisados más abajo, presumimos que la mayor parte si no toda la FLA se
basa en mecanismos compartidos con los animales no humanos. Por el contrario, sugerimos que
la FLE — el mecanismo computacional de recursividad — ha evolucionado recientemente y es
exclusiva de nuestra especie. Según esta hipótesis, gran parte de la complejidad que se mani esta
en el lenguaje deriva de la complejidad en los componentes periféricos de la FLA, especialmente
en aquellos subyacentes a la interfaz sensoria-motora (discurso o signo) y a la interfaz

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 703

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 conceptual intencional, combinados con contingencias socioculturales y comunicativas.La FLA

en su conjunto por lo tanto tiene una antigua historia evolutiva, antecediendo en el tiempo a la
aparición del lenguaje, y es necesario un análisis comparativo para entender este complejo
sistema. Por el contrario, de acuerdo a la reciente teoría lingüística, las computaciones que
subyacen a la FLE pueden ser bastante limitadas. De hecho, proponemos en esta hipótesis que la
FLE comprende sólo los mecanismos computacionales nucleares de la recursividad como
aparecen en la sintaxis estricta y las proyecciones a las interfaces. (p.1474)1

De este modo, los sistemas que forman parte de la FLA, el sistema conceptual-intencional y
el sistema sensorio motor, en este estadio de su teorización se ubican en términos evolutivos,
antes que la aparición misma del lenguaje, si bien, veremos luego, en el 2007, no son simétricos
en su génesis. La aparición del sistema computacional (FLE) los habría conectado posibilitando
que se generara el lenguaje tal como lo conocemos en el presente. De este modo, la interfaz CI se
ubica dentro de FLA.

2. Chomsky 2007

En el año 2007 Chomsky escribe “Approaching UG from below” (p14) en donde plantea
una consideración distinta a lo a rmado en el 2002. La tesis consiste básicamente en que la
Facultad del Lenguaje consistiría en dos estratos que se diferencian evolutivamente.El
componente ancestral de la Facultad del Lenguaje sería un sistema de representación conceptual
estrictamente interno, con una alta capacidad computacional de relativa antigüedad. Sería útil a
los efectos de la plani cación individual del comportamiento. Este sistema de representación ya
contendría el elemento formal mínimamente requerido para poder categorizarlo como una
Facultad del Lenguaje en sentido estricto: es decir, la in nitud discreta. Consistiría, pues, en un
procedimiento combinatorio aplicable de manera reiterativa e ilimitada sobre primitivos
conceptuales nitos. En palabras del propio Chomsky:

La generación de expresiones para satisfacer la interfaz semántica produce ‘un lenguaje de

pensamiento’. Si la primacía de la interfaz semántica es correcta, entonces la generación de
expresiones para satisfacer la interfaz semántica produce un “lenguaje de pensamiento”. Si el
supuesto de asimetría es correcto, el estadio más temprano del lenguaje podría haber sido solo
esto: un lenguaje del pensamiento usado internamente. Se ha argumentado que podría
postularse un lenguaje independiente del pensamiento. Pienso que hay razones para el
escepticismo pero eso nos llevaría a nosotros muy lejos. (p.14)

1 La traducción es mía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 704

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 Estas consideraciones proveen una tesis muy simple sobre una parte nuclear de la evolución del
lenguaje. Alguna reprogramación cerebral, presumiblemente una mutación pequeña, proveyó
Ensamble y rasgos (Ensamble ilimitado) produciendo un in nito rango de expresiones
constituidas por ítems léxicos (quizá disponibles como átomos conceptuales de sistemas C-I) que
permitió un crecimiento explosivo de las capacidades de pensamiento, previamente restringidos a
esquemas elementales pero ahora abiertos a una elaboración sin límites: quizá esquemas que
permiten la interpretación de eventos en términos de categorización por alguna propiedad (la
predicación una vez que Ensamble está disponible), esquemas actor-acción y unos poco más que
podrían haber tenido los orígenes de los primates. En la medida en que operen las condiciones
del tercer factor, la GU se optimizará en relación a la interfaz C-I. y las proyecciones a la interfaz
SM serán el modo “mejor posible” de satisfacer las condiciones de externalización. (p.14)

Podríamos apuntar algunas consideraciones de esta cita. Primero, hay una prioridad en
términos evolutivos entre el sistema computacional y el sistema de pensamiento. El lenguaje es,
principalmente, pensamiento manipulado y representado internamente, esencialmente uniforme
para toda la especie; secundariamente, exteriorización de ese pensamiento. Así, la hipótesis es que
la con guración de la facultad de lenguaje consistiría en un elemento ancestral, que directamente
podría identi carse con el pensamiento humano moderno más una novedad evolutiva ocurrida
en tiempos relativamente más recientes que Chomsky identi ca con la conexión de tal forma de
pensamiento con sistemas que permiten, imperfectamente, exteriorizarlo.

Esta visión es favorable a un punto de vista -en realidad alternativo al de Hauser, Chomsky
y Fitch- de acuerdo con el cual la FLE se correspondería con los sistemas de pensamiento (C-I),
que incorporarían el sistema de computación distintivamente lingüístico, mientras que la FLA, se
extendería a uno u otro sistema de exteriorización. Segundo, evolutivamente, no es simétrica la
aparición de CI y AP, pero además y quizá lo más novedoso es que AP es secundaria y solo existe
a los efectos de la externalización.

De este modo, en el 2007, la interfaz CI se ubica dentro de la FLE, conjuntamente con el

Léxico y el Sistema Computacional puesto que el lenguaje es primariamente pensamiento
manipulado y representado internamente, esencialmente uniforme para toda la especie y,
secundariamente, exteriorización de ese pensamiento. Con lo cual, tendría un estatuto
lingüístico. Mientras que la interfaz AP se ubicaría en la FLA. Así, la interfaz C.I interpreta lo que
Ensamble (Merge) produce.

Si esto es así, las consecuencias para el equilibrio y la economía del modelo lingüístico son
bastante signi cativas y profundas: si CI pertenece al sistema computacional haría al modelo no

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 705

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sólo más económico sino lingüísticamente explicativo. Es muy costoso, lingüísticamente

hablando que Principios y Condiciones (Interpretación Completa, Saturación, Criterio Temático,
Predicación, etc.) se piensen como parte de una interfaz que está fuera del sistema lingüístico
dado que de ese modo las explicaciones caerían fuera de lo estrictamente lingüístico, es decir,
fuera de la sintaxis estricta. Por el contrario, si CI forma parte del sistema computacional, el
modelo ganaría en Optimidad.

Lo que no resulta fortuito o azaroso es que esta reformulación del lugar que ocupa CI sea
luego de los escritos de Hinzen (2006-2007- 2009) que el mismo Chomsky cita.

El Chomsky del 2007 se acercaría a la concepción desarrollada por Hinzen: siendo C.I un
componente central del pensamiento, está íntimamente imbricado en la sintaxis, esto es, en el
procedimiento generativo construido de un modo óptimo.

En palabras del propio Chomsky:

Una concepción más radical de la relación FL- Interfaz CI, desarrollada por Hinzen, es que
‘ciertas propiedades empíricas de contenidos de pensamiento’ se derivan de estructuras generadas
de un modo óptimo por la FL. (…)

Ahora bien, si estas condiciones son realmente externas es una cuestión abierta. Dado que si son
independientes del lenguaje, sería quizás más económico plantear como hipotetiza Hinzen
(2006,2007) que los componentes centrales del pensamiento, tales como las proposiciones, se
derivan básicamente del procedimiento generativo construido de un modo óptimo. Si estas ideas
pueden ser aclaradas y validadas, entonces el efecto de la interfaz C.I sobre el diseño del lenguaje
se reduciría. (p.15-6)

3. Postura de Hinzen

Según este autor, la sintaxis no está trivialmente determinada por las condiciones
semánticas impuestas sobre ella una vez que se ha añadido Ensamble. Fuera del sistema
lingüístico, fuera de las derivaciones sintácticas, no hay nada como un sistema de pensamiento
separado de lo que produce la derivación. El pensamiento no existe por sí solo a modo de un
sistema CI sino que se construye en la derivación sintáctica. Al respecto Hinzen (2007, p. 126)
expresa: “Esto es, no podemos pensar (construir representaciones de) ciertos contenidos de
pensamiento antes de que las estructuras que los expresan hayan alcanzado una cierta complejidad
emparejada.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 706

 Lo anterior implica que los pensamientos no pueden concebirse independientemente de la

sintaxis que los origina. Hinzen también argumenta que solo las oraciones pueden expresar
pensamientos proposicionales, y dado que son objetos sintácticos obtenidos en el curso de la
derivación y no pueden pensarse aparte o independientemente del lenguaje, no es plausible
proponer un sistema de pensamiento anterior al lenguaje. Así, los pensamientos humanos
dependen de lo que la sintaxis hace, es decir, de los formatos sintácticos especí cos que están
disponibles en las interfaces.

De este modo, los signi cados proposicionales se derivan de un proceso computacional.

Son los procesos mentales los que explican los signi cados de las estructuras que los codi can.
Desde un punto de vista internalista el signi cado es un mecanismo de selección léxica que junto
con Ensamble produce el pensamiento. La hipótesis central de Hinzen es que la mente es una
suerte de ingenio generativo que produce creativamente pensamientos con determinadas
estructuras, y las propiedades intencionales que tienen esas estructuras se deben enteramente a
ellas. Así, las propiedades empíricas de los contenidos de pensamiento derivan de las estructuras
que genera la Facultad de Lenguaje (i.e los objetos sintácticos obtenidos en el curso de la
derivación que le dan forma a estos pensamientos). Esto conduce a pensar que el lenguaje es
productivo pero que sus producciones no son meramente una respuesta expresiva a la
satisfacción de las condiciones impuestas por la interfaz C.I desde afuera.

En base a estas consideraciones, Hinzen (2007) reconceptualizar la noción de interfaz del

siguiente modo:

Parece enteramente posible en este estadio, que tengamos que reconceptualizar hoy la vision
sostenida comúnmente sobre las interfaces e imponer una demanda más débil sobre la
arquitectura del sistema: no que sus expresiones generadas deban encontrar demandas
semánticas pre-dadas ni que encuentren condiciones de sistemas externos ricamente
estructurados, sino que, más modestamente, sean parcialmente usables. Esto es bueno para una
“teoría del uso del signi cado” Lo conceptualmente necesario es que el lenguaje es “usado”, no
que exista una ‘interfaz’ del tipo que la corriente principal del Minimalismo impone sobre el
sistema linguistico. (p. 47)

Es así cómo el rol de las condiciones de interfaz no consiste en imponer condiciones

expresivas sobre el sistema computacional del lenguaje, sino solamente restringir su poder
generativo. Esto es, el sistema C.I no explica la maquinaria de la sintaxis puesto que la sintaxis no
puede estar motivada por las condiciones de la interfaz semántica, sino que solo puede estar
restringida por ella. Lo correcto, según Hinzen, es estudiar el lenguaje por sí mismo y no verlo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 707

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 como una expresión directa del ‘pensamiento’ y leer la interpretación semántica estrictamente a
partir de las estructuras que la sintaxis provee.

En sus escritos posteriores, Hinzen (2009) es aún más extremo; sostiene que si los sistemas
de interfaz existieran deberían ser lo su cientemente ricos como para poder usar la información
contenida en las representaciones que la sintaxis construye. Es por esto que se inclina por una
opción más radical: postular que la interfaz CI no existe. Esta arquitectura es muy diferente a la
propuesta por Chomsky; en palabras del mismo Hinzen (2009):

(…) ahora no existe un componente semántico, no existe un sistema generativo independiente de

‘pensamiento’, no existe una ‘proyección’ de la sintaxis a tal sistema dado que no existe una
‘interfaz’ semántica. Existe un sistema computacional (la sintaxis) que construye derivaciones,
luego, periódicamente, después de cada ‘fase’ de una computación la estructura generada se
envía al sistema sensoriomotor de modo tal que no hay representaciones semánticas
estructuradas más allá de las que la sintaxis está inherentemente diseñada para construir. (p.
128)

En suma, para Hinzen el origen de la propiedad de la recursividad está en el lenguaje, no en

el pensamiento. En su opinión, las representaciones semánticas estructuradas se conforman, en
concreto, como resultado de la aplicación de la operación sintáctica de Ensamble a unidades con
signi cado y de la creación por medio de procedimientos también gramaticales de la ontología
universal del lenguaje, “el conjunto distintivo de categorías básicas en cuyos términos pensamos,
como las de objeto, evento, estado, cada una de las cuales se corresponde con raíces léxicas
insertas en determinadas con guraciones sintácticas” (Hinzen, 2011, p. 513).

La conclusión a la que llega Hinzen (2009, p. 130) es, por tanto, que, “fuera de las formas
posibles que provee el sistema computacional lingüístico, no existe pensamientos que uno pueda
pensar”. Si está en lo cierto entonces, ninguna propiedad del sistema cognitivo lingüístico podría
explicarse a partir de su interacción con el sistema del pensamiento. Se debilitaría así, en parte, la
Tesis Minimista Fuerte y habría que suponer que la FLE (la GU) tiene más contenido del que el
PM quisiera atribuirle. Y, además, Ensamble aparecería, de hecho, como una operación mucho
más enriquecida.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 708

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 4. Ultimas formulaciones: Chomsky (et.al 2016)

En sus escritos del 2016, en colaboración con Berwick, Chomsky vuelve a pensar su
proyecto exclusivamente en términos evolutivos y, es claro que esto tiene efectos sobre sus
especulaciones en torno a ambas interfaces.

En este marco evolutivo, el objetivo fundamental del Programa Biolingüístico es construir

explicaciones del lenguaje y capturar lo que Chomsky redenomina ahora como la Propiedad
Básica del Lenguaje Humano: cada lengua produce una variedad in nita de expresiones
estructuradas jerárquicamente que se asocian con la interfaz conceptual-intencional,
proporcionando una especie de «lenguaje de pensamiento».

Ensamble se concibe como una operación que genera objetos sintácticos que recibirán una
interpretación en la interfaz C.I, lo que refuerza la hipótesis de la asimetría entre ambas interfaces
que viniera sosteniendo desde el 2007. El sistema sensorio motor es muy posterior en la
evolución y solo existe a los efectos de la externalización del lenguaje, vista ahora como un
proceso secundario. El lenguaje no es otra cosa que un instrumento del pensamiento. En palabras
de Chomsky (2016b, p. 40): “Las propiedades fundamentales del diseño del lenguaje indican que
una importante tradición está en lo cierto al considerar al lenguaje básicamente como un
instrumento de pensamiento, aun cuando no lleguemos al extremo de Humboldt de identi carlos
a ambos.”

La suposición más plausible para sostener esta asimetría entre ambas interfaces es que de
una manera bastante misteriosa nuestros ancestros desarrollaron conceptos humanos y unos
80.000 años atrás, en Africa, donde se produjo el último éxodo, un grupo de homínidos
experimentó un cambio biológico que produjo Ensamble. Luego, en un estado posterior, ese
lenguaje interno de pensamiento se conectó al sistema sensoriomotor, una tarea que
probablemente se haya producido y resuelto de diferentes maneras y en tiempo diferentes. Sin
embargo, a pesar de esto, existe una unidad que re eja el hecho de que los humanos son idénticos
en sus aspectos fundamentales, de modo tal que se podría concluir que existe solo una lengua con
variaciones dialectales mínimas, y que quizás esto se deba enteramente a los modos de
externalización.

Uno de los efectos, quizá el más novedoso de estas nuevas consideraciones en torno a las
interfaces y, en consecuencia, al estatuto de C.I, es que produce una revisión de la máxima de
Aristóteles (1985) acerca de que el lenguaje es sonido con signi cado. Para Chomsky, el lenguaje
es ahora, esencialmente signi cado, y más que con sonido, con alguna forma de exteriorización
que normalmente puede ser sonido.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 709

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 Estas nuevas consideraciones también impactan en la manera en la que concibe a lo que
denominara “ítems léxicos”: de acuerdo a la Propiedad Básica, que indaga en los aspectos
fenotípicos del lenguaje, la naturaleza del signi cado en el lenguaje humano estría dada no por
“ítems léxicos” sino por átomos de computación o “conceptos atómicos” que se diferencian de los
ítems en tanto y en cuanto estos se construyenpor un proceso secundario de externalización que
es independiente del sistema de pensamiento. Así, estos átomos de las computaciones sintácticas
que llegan a la interfaz conceptual intencional no tienen propiedades fonológicas a diferencia de
los ítems que sí las tienen. El sonido es concebido ahora solo como una modalidad posible para la
externalización.

Bajo esta perspectiva, la evolución del lenguaje se reducirá a la emergencia de Ensamble, la

evolución de los átomos conceptuales del léxico, el enlace con los sistemas conceptuales, y el
modo de externalización.

Así, la tesis fundamental de Chomsky en el 2016 es que dado que el lenguaje evolucionó por
el pensamiento y la interpretación podría casi a rmarse que el lenguaje es fundamentalmente un
sistema de pensamiento. Con esta tesis Chomsky revierte la formulación aristotélica clásica
(retomada, agregamos, y desarrollada productivamente por Saussure) según la cual el lenguaje es
sonido con signi cado:

El lenguaje es signi cado con sonido (o alguna otra externalización, o nada); y el concepto con es
sumamente signi cativo.//

La externalización a nivel sensoriomotor es un proceso ancilar que re eja propiedades de la

modalidad sensoria usada con organizaciones diferentes para el habla y la seña. Se seguiría que
la doctrina moderna de que la comunicación es de algún modo la ‘función’ del lenguaje es un
error y el concepto tradicional del lenguaje como un instrumento de pensamiento es más
correcto”. (pp. 101-2).

Las consideraciones anteriores llevan entonces a concluir que no solamente es otro el papel
de la interfaz CI en el Chomsky 2016, sino que también los argumentos allí desarrollados
conducen a una nueva forma de entender a las expresiones mismas ya no como un par [FON,
SEM], es decir, sonido-signi cado, sino como solo signi cado. De este modo el lenguaje sería
solo signi cado, puro sistema de pensamiento.

El sistema A.P ya estaba en su lugar mucho antes de que el lenguaje emergiera y parece
tener poco que ver, en esta nueva mirada, con el lenguaje, al punto de que no desempeña ningún
papel en el lenguaje; tesis esta que derriba las especulaciones aristotélicas e inaugura entonces,
como recién decíamos, un nuevo modo de concebir en de nitiva qué es una expresión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 710

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 5. Una última re exión de cierre

En Qué clase de criatura somos (2017), Chomsky piensa al lenguaje exclusivamente como un
instrumento del pensamiento con lo que la preeminencia de la interfaz CI cobra aún más relieve.
Ensamble se concibe como una operación que genera objetos sintácticos que recibirán una
interpretación en la interfaz C.I, lo que refuerza la hipótesis de la asimetría entre ambas interfaces
que viniera sosteniendo desde el 2007. El sistema sensorio motor es muy posterior en la
evolución y solo existe a los efectos de la externalización del lenguaje, vista ahora como un
proceso secundario.

De esta manera, el generativismo, en sus últimas especulaciones derriba la máxima clásica

de Aristóteles, como dijéramos más arriba, según la cual el lenguaje es sonido con signi cado y
produce una novedosa concepción del lenguaje: el lenguaje es esencialmente signi cado, y más
que con sonido, con alguna forma de exteriorización que normalmente puede ser sonido:

Aunque el tema no está zanjado, hay pruebas considerables de que la tesis más amplia puede ser,
de hecho, la correcta: el diseño fundamental del lenguaje ignora el orden y otras disposiciones
externas. En concreto, la interpretación semántica en los casos principales depende de la
jerarquía, no del orden de las formas exteriorizadas. En tal caso, la Propiedad Básica no es
exactamente como la he formulado antes ni como se ha formulado en la bibliografía reciente,
incluyendo artículos míos. Por el contrario, la Propiedad Básica procede de una serie ilimitada
de expresiones estructuradas jerárquicamente que se asocian con la interfaz conceptual-
intencional, proporcionando una especie de «lenguaje de pensamiento», y muy posiblemente el
único LDP, aunque aquí se plantean preguntas interesantes e importantes acerca del estatus y el
carácter de esta asociación, en las cuales no entraré. Si esta línea de razonamiento es en general
correcta, hay buenas razones para volver a una concepción del lenguaje como «instrumento de
pensamiento» y, por consiguiente, revisar la máxima de Aristóteles; el lenguaje no es sonido con
signi cado, sino signi cado con sonido; más en general, con alguna forma de exteriorización,
normalmente sonido”. (p.17)

Desde la Antigüedad, la conexión sonido-signi cado constituyó un eterno problema para la

ciencia del lenguaje. A Jakobson le debemos el fascinante artículo En Busca de la esencia del
Lenguaje, en el que reconstruye los senderos por los que transitó la conexión entre el sonido y el
signi cado, conexión, apunta Jakobson, olvidada por los lingüistas hasta que Saussure vuelve a
actualizarla produciendo un corte epistemológico y fundando la lingüística moderna en su
novedosa interpretación del signo como compuesto de dos caras: signi cante y signi cado. Es a

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 711

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 partir del descubrimiento del carácter biplánico del signo que Saussure descubre en las nociones
de Arbitrariedad y Valor Lingüístico las claves que armarán el edi cio de la lengua en tanto la
concebirá como una serie de diferencias de ideas unidas a una serie de diferencias de sonidos.

Quizás con los últimos escritos de Chomsky estemos en presencia del proceso especulativo
que conducirá a una renovada esencia del lenguaje y a una nueva fundación para la Lingüística.

Referencias bibliográ cas

Aristóteles (1985). Sobre la Interpretación. Edición Electrónica de Escuela de Filosofía

Universidad ARCIS. https://historicodigital.com/download/
aristoteles%20sobre%20la%20interpretacion.pdf
Berwick, R. y Chomsky, N. (2016). ¿Por qué solo nosotros? Evolución y Lenguaje. Editorial
Kairós.
Chomsky, N. (2000a). New Horizons in the Study of Language and Mind. Cambridge University
Press.
Chomsky, N. (2000b). e Architecture of Language. Oxford University Press.
Chomsky, N. (2007). Approaching UG from below. En U. Sauerland y H.-M. Gärtner (Eds.),
Interfaces+recursion = language? Chomsky’s minimalism and the view from syntax-
semantics (págs. 1-29). Mouton de Gruyter.
Chomsky, N. (2017). ¿Qué clase de criatura somos?. Ariel.
Chomsky, N., y McGilvray, J. (Eds). (2012). e Science of Language. Interviews with James Mc
Gilvray. Cambridge University Press.
Fitch, W. T., Hauser, M. D. y Chomsky, N. (2002). e Faculty of Language: What Is It, Who
Has It, and How Did It Evolve?. Science, 298, 1569-1579.
Fitch, W. T., Hauser, M. D., y Chomsky, N. (2005). e evolution of the language faculty.
Clari cations and implications. Cognition, 97, 179-210.
Hinzen, W. (2006). Mind, Design and Minimal Syntax. Oxford University Press.
Hinzen, W. (2007). An Essay on Names and Truth. Oxford University Press.
Hinzen, W. (2011). Language and thought. En C. Boeckx (Ed.), e Oxford handbook of
linguistic.minimalism. (págs. 499–522). Oxford University Press.
Jackendo , R., y Pinker, S. (2005). e nature of the language faculty and its implications for
evolution of language. Cognition, 97, 211-225.
Pinker, S., y Jackendof, R. (2005). e Faculty of Language: what´s special about it?. Cognition,
95, 201-236.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 712

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 Mesa temática

Fenomenología de la primera persona

Coordinada por Leticia Basso Monteverde (UNMdP-CONICET)

En esta mesa se indagará en la temática de la autoconciencia como proceso fundamental para la

constitución y la regulación de la subjetividad. El foco suele ponerse en las discusiones que surgen,
entre una interpretación débil y una fuerte, acerca de la presencia de la conciencia en la experiencia que
el sujeto tiene de sí mismo. Para esto, se abordan las diferencias entre una comprensión experiencial, a-
temática e inmediata de la posición en perspectiva de primera persona frente una concepción
observacional, voluntaria y conceptual de la misma, que roza el uso de la tercera persona.

La primera interpretación se destaca como una versión tenue ""de primer orden"" que se mueve
en el ámbito de lo familiar, en la forma de una auto-dación de sí en la experiencia. Aquí se entiende a la
autoconciencia como un vago sentido de pertenencia, propiedad o correspondencia, que está presente
y opera de modo silencioso en los actos del sujeto. En tal caso, el sujeto tiene una experiencia
inadvertida de sí, en la que no es consciente de su propia corriente de conciencia por una introspección
temática.

Por el contrario, en la versión catalogada como de ""segundo orden"" se destaca un

posicionamiento activo y determinante, en el cual hay uso del pronombre personal y una identi cación
clara del yo. En este orden, la conciencia de sí es netamente re exiva y ejerce un papel central en la
justi cación de la experiencia. Ésta se mani esta en la experiencia del yo como objeto, cuando el sí
mismo asume una actitud distante y objetivante.

Las variantes o grados de la experiencia subjetiva dependerán de la posición que se adquiera

frente al estudio de este tema. En la perspectiva de la Fenomenología encontramos teorías no
egológicas de la conciencia -como las que, en un inicio, tuvieron Husserl, Heidegger o Sartre. También
contamos con concepciones alternativas que atienden a sus formas de expresión en la experiencia, sea a
través de una construcción narrativa de la persona y su alteridad -en Ricoeur, Lévinas y Derrida- como
desde una dimensión fenomenal que descubre el estado primitivo de toda agencia (en Merleau-Ponty,
Marion y Maldiney). Con todo, sigue latente la problemática de qué tipo de función determinante tiene
el yo en el marco de la autoconciencia, si la hay. En esta mesa abordaremos algunos ejemplos de este
vasto y complejo tema bajo la perspectiva que aporta la Fenomenología.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Gabriel Duyos (UNMdP), Fabio
Álvarez (UNMdP-UNS), Leandro Catoggio (UNMdP-CONICET) y Leticia Basso Monteverde (UNMdP-
CONICET).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 713

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 Perdonar al Otro. La cuestión del sujeto entre
el acontecimiento, el don y la diferencia
Gabriel Nicolás Duyos (UNMDP)

Resumen: La cuestión del sujeto sigue suscitando importantes discusiones y generando diversas reinterpretaciones.
En esta ponencia se analiza el papel de Jacques Derrida en torno a la problemática del sujeto. De acuerdo al lósofo,
el concepto de don es sinónimo de imposibilidad de un “yo autosu ciente” al estilo cartesiano. En este sentido, el
“yo” es un don de Lo Otro. La Otredad habita el “sí mismo” y lo excede, al mismo tiempo. Entonces, la subjetividad
se encuentra, ya desde siempre, habitada o constituida por lo radicalmente diferente. De acuerdo a ello ¿se puede
seguir hablando de subjetividad o de un sujeto en Derrida?
Derrida sostiene que el “sí mismo” es una invención de lo Otro. Esta gura de la Otredad puede interpretarse a través
de diferentes ideas que se encuentran mutuamente relacionadas. Lo Otro es, la diferencia, el resto, el don, el
acontecimiento, la ausencia, el suplemento, la huella, la alteridad, la responsabilidad, la escritura, lo imposible, la
muerte, entre decenas de categorías que faltarían mencionar. Ahora bien, ¿es Derrida un lósofo totalmente anti-
subjetivista o solamente se trata de un crítico de la subjetividad entendida dentro de lo que él llama “metafísica de la
presencia”? ¿La gura de la Otredad impide totalmente hablar de una “subjetividad”, al menos en sentido débil?

1. Consideraciones preliminares

Sin lugar a dudas, el problema del sujeto según Derrida se encuentra enmarcado en un
contexto más general aún: la metafísica, y en especial la “metafísica de la presencia”. Es muy
discutible la a rmación de que Derrida apostó por una “superación” en sentido estricto de la
metafísica. Según el lósofo, la deconstrucción no se trata de una “destrucción” al estilo
heideggeriano, sino que más bien se trata de un movimiento que se sitúa en los márgenes de esta,
con el objetivo de visualizar las suras que esconde la edi cación conceptual de la tradición
losó ca occidental.

Heidegger había pretendido “superar”, de alguna forma, la constitución onto-teológica de la

metafísica, o al menos pensar lo “no pensado” por ella. Pero Derrida es consciente de la tarea
imposible de pensar por fuera del lenguaje de la metafísica que se está poniendo en cuestión. De
lo que se trata es de hacer resquebrajar el lenguaje de la metafísica a partir de sí mismo. Como la
escalera de la que habla Wittgenstein en el Tractatus, la cual hay que arrojar luego de usarla.

Entonces, siguiendo este razonamiento: ¿Derrida podría abandonar conceptos tales como
“sujeto” o “subjetividad”? ¿la cuestión es tan lineal o, por el contrario, se trata de un problema que

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 714

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 no puede evitar la ambigüedad con la que se maneja toda la obra derrideana? Quizá se trate de
pensar la problemática de la subjetividad desde un “entre” que problematice el concepto de sujeto
sin abandonarlo por completo. Una modalidad irreductible del “quizá” que haría temblar toda
instancia de la “última palabra”.

2. Desarrollo

A lo largo de toda la tradición losó ca occidental, pueden reconocerse, al menos 4

concepciones claras acerca de lo que se entiende por sujeto, en latín subjectum. La primera, que
puede denominarse, paradójicamente, “objetivismo griego” es la concepción que tenían los
griegos, quienes entendían al sujeto (en latín subjectum) como hypokeimenon, es decir, como lo
que subyace, el sustrato o la sustancia. Una segunda gran concepción podría llamarse
“subjetivismo fuerte”, entendida en términos heideggerianos como “metafísica de la subjetividad”
propia de la Modernidad. Esta tradición le atribuye un papel fundamental a la conciencia.

Estas dos primeras concepciones comparten la existencia de un subjectum o sustrato fuerte,

pero la primera lo entiende en términos de objetividad y el segundo en términos de subjetividad.
En esta última el subjectum es el sujeto humano, en la primera podría decirse que es la sustancia o
la ousía.

Una tercera concepción podría denominarse “subjetivismo débil” propia de algunos autores
de la fenomenología y de la hermenéutica que, sin pretender abandonar la gura del sujeto, no
reducen el sentido a una conciencia dadora del mismo. Por último, cabría hablar de un “anti-
subjetivismo”, propio de algunos autores, autodenominados o no, “posmodernos”, dentro de la
losofía contemporánea.

Ahora bien, el propósito de esta ponencia es atenerse a un lósofo en especial: Jacques

Derrida. ¿En cuál de estas grandes concepciones acerca del sujeto podría ubicarse al lósofo de la
deconstrucción?

La tesis de este trabajo es que Derrida oscila entre dos de estas concepciones, pero que en
ningún momento se detiene en una de ellas. Jacques Derrida, de acuerdo a lo que este trabajo
defenderá, oscila entre una concepción “subjetivista débil” y una “anti-subjetivista”, sin detenerse
en ninguna de ellas.

Recordemos: el título de esta ponencia dice “Perdonar al Otro. La cuestión del sujeto entre
el acontecimiento, el don y la diferencia”. ¿Pero qué tiene que ver el perdón con la subjetividad?
Según Derrida, todo. Y a su vez, nada.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 715

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 La temática del perdón no es una problemática entre otras de acuerdo al planteamiento

derrideano. Esto se debe a que el perdón es una de las formas más radicales de abandono de una
subjetividad fuerte. El perdón es, en primer lugar, un acto de renuncia.

Empecemos por lo imposible, como muchas veces nos indicada Derrida. Separemos la
palabra “perdón” en otras dos expresiones: por un lado “per”, por el otro, “don”. El perdón es un
don y quizá el mayor don de todos. La expresión “per” quiere decir, justamente, un todo, algo
completo ya que no le falta nada. Si unimos las dos expresiones, nos quedaría que el perdón es un
don total o completo, el más completo de todos los dones.

¿Pero estamos dispuestos a “dar todo”? Si damos todo, no nos puede quedar nada.
Deberíamos renunciar a todo lo que somos y a todo lo que tenemos. Ser y tener van aquí de la
mano. Ello podría deberse a que el sujeto occidental siempre ha pretendido poseerlo todo. Pero el
perdón, si es que lo hay, tendría que ser un acto de renuncia por parte de un “yo” que en el mismo
momento en el que perdona, se ve totalmente desarticulado.

Muchas veces usamos la palabra “perdón” en primera persona. Por ejemplo, decimos
“perdón” si hacemos sentir mal a otra persona. Pero esto no puede ser, en ningún caso, un
perdón. El perdón no lo puede “dar" un supuesto agresor o victimario, sino que debe provenir de
la víctima. En todo caso, el que nos puede perdonar siempre será el Otro.

Siguiendo el ejemplo anterior, si yo hago sentir mal a otra persona y le digo “perdón”, en
todo caso, estaría pidiéndole al Otro que él o ella me “dé el perdón”, que me perdone. Pero ya eso
es un pedido al Otro. Te pido perdón, te pido que vos puedas perdonarme. La tarea de
“perdonar”, está en manos del Otro.

Entonces, la otra persona deberá perdonarnos. Pero hay un nuevo problema ya que, muchas
veces, como se dijo, somos nosotros los que “pedimos perdón”, mejor dicho, le pedimos al Otro
que nos perdone. Pero esto tampoco sería un perdón. Siguiendo a Derrida. El Otro, si es que
quiere perdonarnos, lo debería hacer sin un pedido. En el momento en el que un supuesto
agresor le pide al Otro que lo perdone, en ese preciso momento, ya no podría existir un perdón.
Si el Otro nos quiere perdonar, debe provenir del Otro, sin ningún tipo de pedido.

De acuerdo a lo analizado hasta ahora, podemos llegar a una primera conclusión. Decir
“perdón” en primera persona no es perdonar ya que:

1- En ese caso ese “perdón” equivaldría a "pedirle al Otro que me perdone”. Pero yo (en
primera persona) no estaría perdonando a nadie.

2- Si decir “perdón” en primera persona es pedirle al Otro que me perdone y el perdón debe
provenir de ese Otro, entonces, en el caso de que el Otro quisiera perdonarme ya no se trataría de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 716

 un verdadero perdón. Esto se debe a que, el perdón tiene que ser un don completo por parte del
Otro y para ello no tiene que recibir ningún tipo de pedido por parte del victimario ya que se
estaría ingresando en una “economía del perdón”.

Retengamos esto de la “economía del don”. Esto es fundamental porque los Estados muchas
veces “piden perdón” y lo único que hacen es hacer del “perdón" una estrategia política y
económica. Como plantea Derrida, eso se trata de temas aledaños que, sin embargo, nada tienen
que ver con o el perdón. Estos temas son la disculpa, el pesar, la amnistía, la prescripción, etc. Un
Estado no puede perdonar jamás ya que el perdón y el derecho o la política son irreductibles uno
a otro.

Por eso, el único el único o la única que puede perdonar es la víctima. La víctima que ha
sufrido en carne propia un mal radical. El problema es que, la mayoría de las veces, esa víctima ya
no se encuentra con nosotros. De ahí la imposibilidad del perdón. Los únicos o únicas que
verdaderamente podrían perdonar ya no están entre nosotros. Sólo podemos ser responsables
para con ellos, aceptar la herencia que nos dejan y abrirnos a un por-venir absoluto.

Pero Derrida no se contenta con esto de diferenciar el perdón como estrategia política (al
que también llama perdón condicional) del perdón puro o absoluto. El perdón, también, debe ser
totalmente loco, ¿qué quiere decir esto? El perdón supone una decisión sin cálculos, y una
decisión, al momento de ser tomada, siempre es loca en este sentido. “No hay un límite para el
perdón, no hay medida, no hay moderación, no hay ¿hasta dónde?” (Derrida, 2003).

Si el perdón es loco “debe hundirse, pero lúcidamente, en la noche de lo ininteligible. Desde

que la víctima “comprende” al criminal, desde que intercambia, habla, se entiende con él, la
escena de la reconciliación ha comenzado, y con ello ese perdón usual que es cualquier cosa
menos un perdón” (Derrida, 2003).

Entonces, pueden notarse ciertas características de lo que hemos denominado el “perdón”.

Este es incondicional, no es negociable, es an-económico, apolítico, no estratégico, atravesado por
la locura, por la decisión imposible. Pero es necesario aclarar algo; si bien lo único perdonable es
lo imperdonable, ese mal absoluto que jamás perdonaríamos, ello no implica que, luego de
perdonar, haya que olvidarse de ese mal. Al contrario; el perdón exige una memoria in nita que
jamás nos permitiría olvidarlo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 717

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 3. Consideraciones nales

Como se ha tratado de mostrar en la presente ponencia, Derrida no abandona por

completo una noción de sujeto. En un texto llamado Hay que comer o El cálculo del sujeto, el
autor señala que el pre ere hablar de “quién” y no de “sujeto”. En este mismo texto, Derrida
plantea que el problema es determinarle un lugar al sujeto. Por ello, el “quién” más bien ocuparía
un no-lugar ya que no deja localizarse ni hacerse presente a sí mismo.

Lo único que Derrida rechaza tajantemente es la presencia a sí de una conciencia entendida

como “espejo” en el sentido rortyano del término. No obstante, aclara una y otra vez que no
podemos dejar de hablar del sujeto, es parte de una tradición del pensamiento que hemos
heredado inevitablemente.

Por ello, no se trataría ni de “liquidar” ni de “sostener a cualquier precio” al sujeto sino de

trabajar sobre sus efectos, sus estrategias diferenciadoras. Derrida oscila, se mantiene en un
“entre” que no tiene un lugar jo ni preestablecido. Como se intentó mostrar en este trabajo,
Derrida se mueve entre una concepción “subjetivista débil” y otra “anti-subjetivista” sin detenerse
jamás en ninguna de ellas.

La problemática del perdón imposible lo ha demostrado. El perdón necesita de un cuasi-

sujeto, de un sujeto habitado por la diferencia desde el primer momento. Un sujeto descentrado
que no abandona el ímpetu de decir “yo soy el soberano” pero que, desde el momento que lo dice,
cae en aporías, en contradicciones.

Es probable que la subjetividad se vea resquebrajada en el preciso momento en el que el

“sujeto soberano” a rme un rotundo “sí” ante la llegada del Otro. Un Otro que requiere
hospitalidad absoluta. Un “Amén”, en términos derrideanos, que prometa el cumplimiento de una
promesa que se a rma a sí misma. Al menos, sería necesario perdonar al Otro, aún si es perdón
fuese imposible. Pero Derrida a rma que “Este im-posible no es pues una idea (regulativa) o un
ideal (regulador). Es aquello que existe el más innegablemente real de los modos. Y sensible.
Como el otro. Como la diferencia (di érance) irreductible y no reapropiable del otro” (Derrida,
2005).

Un sujeto que perdona es un sujeto herido, en términos de Ricoeur. Un sujeto habitado,

desde siempre, por lo Otro. Perdonar es perdonar lo imperdonable. Ello no quiere decir que
perdonar sea imposible, sino que de lo que se trata es de una experiencia de (lo) imposible.

El problema es que, quizá (una palabra que a Derrida le fascina), todavía no hemos
aprendido a perdonar. En una entrevista que Derrida da al nal de su vida dice que “todavía no
ha aprendido, por n, a vivir”. Pero lo que propongo aquí es aún más simple: “todavía no hemos

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aprendido a perdonar”. Perdonando en un sentido incondicional y puro podríamos entender que

toda instancia de la Otredad nos necesita.

Deberíamos aprender a perdonar para darnos cuenta que estamos impregnados de

Otredad. Porque lo Otro no se deja asimilar por un sujeto que lo introyecta. Lo Otro permanece
como herida, como huella, como fantasma, como espectro que nos obliga a responder. Esa sería
la verdadera justicia, responder al llamado del Otro, pero no por el Otro, al menos no ocupando
su lugar, sino dejándolo hablar.

Pero ¿a quiénes deberíamos perdonar? ¿Acaso no son los crímenes más espantosos de la
humanidad los únicos que merecerían un perdón absoluto? ¿Pero estaríamos dispuestas a
perdonar, por ejemplo, Auschwitz? Por este motivo, quizá nunca aprendamos a perdonar
realmente. Eso sí: es necesario denunciar aquellas formas del perdón que solamente funcionan
como estrategias políticas, económicas o como dice Derrida, fármaco-terapéuticas.

Perdonar es una experiencia de (lo) imposible en el sentido de que, si deseo perdonar al

Otro, debo perdonarlo porque me hizo algo que es totalmente imperdonable. Sólo eso podría
perdonarle. Ese mal radical, esa marca que quedará en mí como un espectro que me perseguirá a
todos lados. Pero de mí, de la subjetividad que soy (si es que lo soy), no quedaría nada. Como nos
recuerda Foucault “Podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un
rostro de arena” (Foucault, 2002).

Referencias bibliográ cas

Derrida, J. (2004). El siglo y el perdón. Ed. De la or.

Derrida, J. (2004). Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Trotta.
Derrida, J. (2007). La hospitalidad. Ediciones de la or.
Derrida, J.(2010). Seminario la bestia y el soberano (Volumen 1), Bordes Manantial.
Foucault, M. (2012). Las palabras y las cosas. Siglo XXI.

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 Mesa temática

Filosofía de la Imagen
Coordinada por Virginia Ketzelman (UBA)

La propuesta de esta mesa nace del trabajo de investigación que venimos haciendo desde el
proyecto UBACyT N° 20020170200139BA titulado El “giro icónico”: sus proyecciones en la losofía
teórica y práctica; y que tiene por objetivo asumir dese la Filosofía el “giro hacia la imagen” que se viene
dando desde los años ’90 en otras áreas de conocimiento.

En el marco de esta investigación situamos el “giro hacia la imagen” como “giro icónico-pictorial”
en la última década del siglo XX: en tanto W.J.T Mitchell acuñó el término “giro pictorial” en 1992
dando inicio a los estudios visuales, y Gottfried Boehm acuñó el término “giro icónico” en 1994 dando
inicio a la ciencia de la imagen. Desde su nombre éste giro se vincula al “giro ligüistico”, expresión
acuñada por Gustav Bergmann (1953) y popularizada por Richard Rorty (1976), no tanto en oposición
sino mas correctamente como una reformulación en tanto si bien el siglo XX fue el siglo del “giro
lingüístico” en Filosofía, fue también el siglo de explosión de la reproductibilidad técnica de las
imágenes. Por lo cual asumir el “giro icónico-pictorial” no es necesariamente dar primacía a la imagen
por sobre el lenguaje verbal sino poner a dialogar imágenes y textos, ideas, pensamientos e imágenes,
representaciones verbales y representaciones visuales. Se ponen en juego también las teorías sobre la
percepción de la imagen en tanto objeto o fenómeno. Ahora bien, estos temas son propios de la
Filosofía desde sus orígenes griegos y han tenido desarrollos a lo largo de la historia de la losofía, sin
embargo el acontecimiento del giro nos deja ver cierto solapamiento entre la imagen y el lenguaje a
partir del “giro lingüistico” que paradójicamente en el siglo de la explosión de la reproductibilidad
técnica de la imagen la corrió del centro de la re exión. Entonces asumir este giro es volver a poner las
imágenes en el centro de la re exión losó ca y preguntarnos qué nos dicen las expresiones icónico-
pictoricas de la cultura y la realidad, es indagar en la(s) lógica(s) de la(s) imagen(es).

Nuestra pretención es abordar este campo intelectual de investigación al menos desde tres
lugares poniendo en reación la losofía de la imagen con los ancestros teológicos de la imagen
contemporánea, las representaciones del espacio en el arte oriental, y las relaciones entre la imagen y el
texto a partir del análisis de las imágenes como metáforas.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Eugenia Celli (UBA), Verónica
Flores (USAL-UBA-CONICET) y Aldana Zuccala (UBA).

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 Ancestros teológicos de la imagen contemporánea.
Filosofía de la imagen y teología1
María Eugenia Celli (UBA)

Resumen: Esta presentación se propone desarrollar un recorrido expositivo por las principales referencias bíblicas
del primer y segundo testamento que aluden a la imagen. En el marco teórico del actual “giro icónico y/o pictorial” es
imperioso para la losofía volver a analizar los textos religiosos que han con gurado la matriz cultural de Occidente
y de Latinoamérica. En esta dirección, el análisis de la ponencia investigará el origen anicónico así como la
prohibición de confeccionar imágenes en el antiguo Israel y la categoría antropoteológica de “imagen como
semejanza” presente en el relato sacerdotal de Gn 1,26-27. También tendrá lugar el estudio del aporte de los
evangelios sinópticos a la temática estudiada. Una y otra consideración servirán para corregir y precisar algunas
formulaciones que la losofía de la imagen ha proyectado, no siempre equilibradamente, sobre los ancestros
teológicos de la imagen contemporánea.

El espectro de lo imaginario, de lo icónico y de la imagen ha predominado en nuestra

cultura occidental en razón del amparo que le provee cierto paradigma de la visión. Esto mismo
ha llevado a algunos lósofos a pensar que los escenarios metafísicos, sociales y políticos han sido
dominados desde el origen por un imperante ocularcentrismo (Jay, 2008; Brea, 2016) o, incluso,
por un binocularcentrismo (Prósperi, 2019). Es decir, por un orden hegemónico de la visión que
facilita una lógica que identi ca lo visible con lo verdadero. Esto mismo toma mayor
ampli cación y sustento toda vez que en Occidente -y en nuestra región- la narrativa teológica
bíblica ha convertido a Dios en un Ojo trascendente y soberano que opera como fundamento,
garante y hasta juez de toda visión humana y de toda imagen posible.

Junto con este diagnóstico, y de modo reciente, la losofía se ha descubierto en un “giro

icónico” y/o “giro pictorial” no homogéneo ni sincronizado, que ha implicado para la disciplina
una diversi cación de las investigaciones referidas a la imagen y un nuevo diálogo con otras
matrices de pensamiento históricamente ligadas a lo icónico. Más allá de las particularidades, sus
protagonistas reconocen la importancia de hacer un ejercicio de recuperación crítica de los
ancestros teológicos de la imagen a partir del texto bíblico (Mitchell, 2016; Boehm, 2011).

1 Esta ponencia es fruto de la investigación elaborada en el marco del Proyecto con nanciamiento «El “giro icónico”:
sus proyecciones en la losofía teórica y práctica» (UBACYT Nº 20020170200139BA) aprobado por la “Secretaría de
Ciencia y Técnica” de la Universidad de Buenos Aires. El mismo se desarrolló bajo la dirección de la Dra. Silvia
Gabriel, durante el período 01/2018-12/2019.

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 Esta presentación se propone hacer propio el desafío de ambas consideraciones ensayando

una relectura teológica desde un análisis losó co de las principales matrices bíblicas. El objetivo
principal será clari car algunos aspectos teológicos interpretados de modo super cial y
aisladamente por la crítica actual. El esquema principal de esta exposición pretende: por un lado,
cuestionarse sobre la posibilidad de una teología negativa de la imagen en el judaísmo y analizar
la complejidad de los dispositivos teológicos veterotestamentarios que operaron en la lucha
contra la idolatría. Junto con ello, resulta imperioso reconsiderar la formulación “imagen como
semejanza” del relato sacerdotal de Gn 1,26-27 del que se desprenden consecuencias importantes
para el tema analizado. Por otro lado, se intentará realizar una operación de rastrillaje sobre el
segundo testamento en busca de elementos escondidos en la textualidad sinóptica.2 A ésta la
tradición cristiana posterior le ha destinado una escasa consideración, tomando con preferencia
las formulaciones de la teología joánica y paulina. Quedará para el nal el balance de lo recorrido
y el esbozo de algunas re exiones conclusivas respecto de la ancestralidad teológica de la imagen
contemporánea.

1. La imagen en el antiguo Israel

Cabe destacar que la prohibición de imágenes llega al pueblo judío en un estadio

relativamente tardío, siendo que “su formulación no parece anterior a los inicios de la época
deuteronomista, aunque la prohibición misma tiene raíces en formas de religiosidad anicónica de
grupos israelitas (semi)nómades” (Trebolle, 2008, p. 144).3 Ciertamente el aniconismo sería la
forma más arcaica que habría vivido el judaísmo desde sus orígenes nómades de esta prohibición.
Ella implicaba un tipo de culto tolerante con algunas formas de representación que buscaba
sustituir las imágenes netamente antropomór cas de la deidad por estelas de piedras o massebot
(Gn 28,10-22; 31,43-54; 2Re 3,2; Josué 24,26 y 2Re 23,13-14). Junto con estos objetos de la
naturaleza, los críticos coinciden en señalar que ciertas representaciones como el “trono vacío”, el
“arca” y el “becerro o toro” pueden ser parte de este grupo ya que estas guras muestran una parte
de la escena que hace suponer la presencia divina (sin representación plástica alguna) que se
sienta, se posa o se monta.

Estas formas arcaicas funcionan como un antecedente de la prohibición férrea de la imagen

que se impone siglos más tarde, cuando los acontecimientos históricos del exilio a Babilonia, de
las deportaciones y del edicto persa (598/7-538 a. c.) obliguen a Israel a repensar sus bases

2 Nos referimos a los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.

3 La época deuteronomista es el período histórico que se inicia con la reforma de Josías en el 622 a.C.

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 religiosas, políticas y culturales para lograr refundarse como pueblo en una identidad distintiva.
Allí maduran distintas líneas teológicas preexílicas que -en mayor o menor medida-
problematizan la cuestión de las imágenes en el culto judío. Sin duda, la corriente
deuteronomista, que tuvo su origen con Josías (622-609 a.C.), es una de las más sobresalientes.
Ésta tuvo una nueva irradiación en este período abocándose: a la vigilancia y el control respecto
del culto a Yahvé como única deidad, a la eliminación de formas idolátrica y a la sanción de toda
representación icónica. Ello sumado a la importante tarea de reescribir la historia de Israel
constituirán, según Finkelstein y Silberman (2018), el nudo central de este nuevo escenario
histórico (p. 331-334). Junto con ella hay que sumar a dos líneas más: la sacerdotal y la profética.
La primera corresponde a la tradición teológica cuyos artí ces fueron los sacerdotes exiliados que
habrían llegado a constituirse “en la clase dirigente del pueblo” (Croatto, 1966, p. 252) y cuya
función consistió en “hacer frente a la propaganda babilónica con tradiciones menos gloriosas”
(Croatto, 1966, p. 253) que quedarán plasmadas principalmente en el Pentateuco.4 Por otro lado,
dentro del profetismo corresponde destacar al denominado Déutero-Isaías cuyo surgimiento en
las postrimerías del destierro babilónico (550-538 a. c.) con gura una teología que tiene
cercanías temáticas con la tradición P. En ambos se identi ca la necesidad de desplazar la teología
de Marduk que representa al gran dios babilónico como el actor heroico de la creación
primordial. Con un acento, quizás, más explícito que el P el Déutero-Isaías entiende que Yahvé es
el único creador ya que “fuera de él no hay salvación alguna. Los ídolos no pueden salvar, son
impotentes para salvarse a sí mismos” (Is 46, 1ss).

No es difícil observar que el reverso de la prohibición iconográ ca que encontramos en las

tres líneas teológicas de este período es el pecado de idolatría. Al menos dos parecen ser los
motivos que con guran esa falta idolátrica a la que se dirige la prohibición. Por un lado, la
producción de imágenes del mismísimo Yahvé, que daría origen a alguna forma de “ídolos
yahvistas” y, por otro, la asimilación al culto judío de elementos idolátricos correspondientes a
deidades de pueblos vecinos como lo demuestra el texto de Dt 6,14. Ambas formas se encuentran
sintetizadas en los paradigmáticos textos de Ex 20,2-5a y Dt 5,6-8.

Si bien, resulta comprensible la segunda sanción que buscaba preservar al credo judío de
una contaminación politeísta y cultural, sin embargo, cabe preguntarse: ¿por qué la confección
iconográfíca del propio Yahvé debía ser sospechada de idolatría? Algunos biblistas entienden que
esta identi cación ciega que amalgama toda forma de representación -desde las estatuillas hasta

4 A esta línea sacerdotal la evocaremos en adelante bajo la forma sintética “P” que le han atribuido los estudios
bíblicos-exegéticos germánicos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 723

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 las expresiones anicónicas (becerro, toro, trono vacío, querubines)- a lo idolátrico descansa en la
iniciativa teológica de erradicar cualquier indicio de antropomor smo en el culto yahvista.

De ser cierto, no deja de revelarse cierta tensión contradictoria con la abundante

producción literaria bíblica en las que aparecen las menciones metafóricas de la cabeza, el rostro,
los oídos, las narices, la boca, los brazos, los pies, el corazón y hasta las entrañas divinas; a las que
se suman las acciones de oír, hablar, contestar, herir, entristecerse, encolerizarse, preferir, entre
muchas otras. Estas expresiones que podrían dar pie a pensar antropomór camente lo divino que
no han sufrido censura alguna son el fundamento su ciente para pensar que este temor no puede
ser la razón de semejante condena idolátrica.

Tal como lo puntualiza Richard (1980), en su estudio acerca de la idolatría, en ninguno de

estos relatos está en juego la representación material en sí de lo divino que podría originar una
deidad menor, ni el temor de una imagen absorbida por lo antropomór co, ni siquiera la disputa
de lo invisible y lo visible. Todas estas posibilidades parecen escapar a la cosmovisión hebrea:

…el problema no está en que Dios sea invisible y el ídolo yahvista sea visible; que Dios sea
espiritual y el ídolo yahvista material. La perversidad del ídolo aquí no está en su intento de
materializar a Dios o de hacerlo visible. La antítesis visible-invisible, material-espiritual –
como nosotros hoy entendemos estas palabras- es ajena al pensamiento bíblico. (Richard,
1980, p. 12)

De manera contundente, lo que está latente en la sanción idolátrica es el intento de

manipular a Dios mediante alguna imagen o sede, para lograr su presencia y hacerse de su poder
en busca de un determinado efecto político y/o personal. En de nitiva, tal como lo señala
Halbertal y Margalit (2003), en el caso del judaísmo posexílico estas iconografías violentan lo
divino mediante un uso fetichizado de la imagen que pretende dominar y controlar un poder
sobrehumano del que el adorante carece (p. 61-62).

2. La “Imagen (֫ ֶ‫ )םלֶ צ‬como semejanza (‫)תוּמדּ‬

ְ ” en Gn 1, 26-27

Sorprende que, en el clima redaccional anicónico y antidolátrico del exilio y del posexilio, el
P haya elegido y reiterado en Gn 1,26-27 -y en otros capítulos del mismo libro- el término de
tsélem para describir la creación humana y su generación posterior. Por otro lado, no se puede
ignorar la necesidad del redactor de insertar un término nuevo (dmut) con el que lograr una
fórmula de sentido teológico preciso. Con ello se busca expulsar del horizonte las imágenes

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 724

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 paganas y ofrecer una antropología iconomór ca con importantes rasgos políticos y sociales para
el judío.

Para mayor precisión los dos términos que aparecen en este relato son imagen (tsélem) y
semejanza (dmut). Ambos tienen igual peso e importancia y se debe despejar la fantasía de que
uno atenúa o espiritualiza al otro. La prueba de esto se encuentra en la dinámica que propone el
mismo relato. Tras enunciar los dos términos en el v26 ya no necesita reiterarlos de la misma
forma ni en el mismo orden, sino que le basta con mencionar la palabra “imagen” sin ninguna
especi cación más (v27) o decide alterar el orden original innovando con la formulación “a su
semejanza según su imagen” (5,3) o, incluso, elige un equivalente de uno de ellos (5,1). Esta
libertad redaccional está demostrando que los términos no solo “son complementarios, sino
sinónimos” (Croatto, 1974, p. 172).

Asimismo, es importante recorrer el sentido de cada uno de estas palabras. La primera de

ellas alude, justamente, a una realidad plenamente visual y hasta, en algún punto, táctil en cuanto
parece denotar alguna forma de materialidad o corporeidad. Los textos en los que encontramos
tsélem permiten ser traducidos mayoritariamente por escultura, estatua e, incluso, retrato hablado
(1 Sam 6,5.11; 2Re 11,18; 2Cr 23,17) (Westermann: 1984, p. 146; De Wit: 2014, p. 60). Asimismo,
podrían estar incluidos, en menor medida, los sentidos de ídolo (1Sam 6,5.11; Nm 33,52; 2Re
11,18), pintura (Ez 23,14) y copia respecto de la apariencia que guarda con el original (Sal 39,7)
(Von Rad, 19883, p. 68; Auzou, 1982, p. 265). Otros exégetas suman a esta descripción la
posibilidad de establecer una suerte de etimología que daría un revés al sentido de esta palabra
encontrando en ella la realidad de la “sombra” (Sal 39,7; 73,20) con la que se intentaría resaltar
una inseparabilidad que denota cierta contemporaneidad de la imagen con su arquetipo (Croatto,
1974, p. 173; Porcile Santiso, 1995, p.188).

En la antigüedad semita no resulta un dato en extremo novedoso el hecho de que se le

adjudique a un hombre la realidad de ser imagen de una deidad. Si se repasa la literatura egipcia y
la mesopotámica se encontrará la idea de la imagen divina aplicada a aquel a quien también se lo
considera hijo de los dioses. Desde tiempos muy antiguos los escritos dan testimonio de que las
temáticas de “ liación divina” e “imagen” son denominaciones que parecen con uir
necesariamente. Ahora bien, la distinción de la liación divina estaba reservada a la gura del
faraón, del rey o de un alto funcionario, quedando excluida de su aplicación todo el resto de la
humanidad. Basado en este dato los especialistas consideran que la denominación “imagen de
dios o de los dioses” es parte neta de la literatura monárquica (Cli ord / Murphy, 2005, p. 15).
Este es el punto más importante a considerar a la hora de valorar la redacción sacerdotal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 725

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 El otro término en juego (dmut), pese a contener un sentido muy próximo al de tsélem,
sorprende por alivianar la densidad material que parece reservarse en el término de imagen. Para
F. Horst (1950, como se citó en Porcile Santiso, 1995):

…su signi cado es más abstracto y débil: el matiz peculiar de signi cado consiste en la
semejanza que permite que pintura y original sean comparados. La semejanza es, por lo tanto,
la semejanza de la copia, y la semejanza intencional aquí, sería la del ‘facsímil’. (p. 187)

Por otro lado, este término deriva de un verbo sustantivo abstracto que signi ca
“apariencia”, “similitud”, “correspondencia” (Ez 1, 1.5.10. 26. 28 y en 2Re 16,10) que invita a
relacionar lo que se observa con su modelo original (Von Rad, 19883, p.68). Es, tal como lo indica
Croatto (1974), un término que conduce la mirada o que establece donde debe hacerse foco; ya
que, partiendo del analogado principal siempre coloca al espectador en dirección al arquetipo (p.
173). Lo importante de estos aspectos terminológicos es mantener la tensión entre tsélem y dmut.
Éste último debe ser interpretado como “semejanza, parecido, [que] da profundidad al primero,
constituyendo un todo semántico al modo hebreo” (Navarro Puerto, 2010, p. 223).

Sin duda, el P es una de las fuentes más fácilmente identi cables en razón de su vocabulario
y de sus cualidades estilísticas (Schmidt, 1999, p. 120). La decisión de incorporar la bina “imagen-
semejanza” al relato creacional persigue múltiples objetivos teológicos de los que seleccionamos
dos, en razón de su importancia para nuestra temática.

En primer lugar, el relato de Gn1 opera una democratización de la imagen divina al aplicarla
a todo ser humano y no solo al rey o a las jerarquías (Croatto, 1974, p. 175; De Wit, 2014, p. 60).
Se esconde allí una crítica hacia los poderes dominantes que utilizaban la “imagen” como
justi cación teocrática de un elitismo político opresor.

Junto con ello, otro elemento teológicamente disruptivo es el que establece una imagen
divina que no es única ni unívoca, sino que se descubre en la pluralidad y en la diferencia de los
sexos: macho (zajar: aludiría a algo puntiagudo) y hembra (uneqevá: remitiría a lo hueco). Esta es
una clave para dilatar y ampliar aún más la cuestión de la representación identi cable
visualmente por su parecido tangible o por su carácter de copia exacta. En ello, algo del elemento
trascendental divino es a rmado indirectamente permitiendo en la diversidad sexual escapar a
cualquier forma de representación ja, mimética y singular (Porcile Santiso, 1995, p. 193-194;
Navarro Puerto, 2010, p. 222, nota 22).

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 3. La imagen “a restituir” en los evangelios sinópticos

La tradición teológica que emergió tras la desaparición de la primitiva comunidad cristiana

brindó una especial atención a las formulaciones paulinas y joánicas respecto de la imagen y de la
posibilidad de representar lo divino, dejando a un lado otras narrativas neotestamentarias. Esto
ocurrió principalmente cuando se necesitó una teología con base bíblica para formular un
discurso apologético capaz de defender la representación visual religiosa amenazada por la
iconoclasia imperante.

En este trabajo nos hemos impuesto la tarea de operar un rastrillaje sobre aquellos otros
testimonios del segundo testamento que han quedado eclipsados en la hermenéutica eclesial. En
razón del límite espacial de esta exposición y de la centralidad que los evangelios tienen en el
paradigma cristiano es que se abordan las textualidades de Mateo, Marcos y Lucas.

¿Pervive en ellos el mismo abordaje de la imagen que en el Pentateuco? ¿existe el peligro de

idolatría? ¿cuál es la relación que el Jesús de los sinópticos plantea respecto del uso de las
imágenes? Quizás el texto que mejor permite concentrar los variados elementos que explicitan
estas preguntas y, asimismo, es compartido por los tres evangelios es el que corresponde al
“impuesto ¿debido? al César” (Mt 22,15-22; Mc 12,13-17; Lc 20,20-16).

El mismo narra el encuentro de Jesús con algunos oponentes que parecen querer tenderle
una trampa mediante una pregunta casuística acerca del pago del impuesto al Imperio romano.
La clave para entender el relato es advertir la aparente aporía en la que es colocado el Nazareno.
Todo se concentra en las posibles respuestas que dispara la pregunta. Por un lado, si ésta es
a rmativa (es decir, es lícito el pago del impuesto imperial) Jesús es identi cado con el mundo
pro-romano que apuesta a una convivencia colaboracionista con el invasor a cambio de algunos
bene cios político-económicos. Lo cual, lo convertía instantáneamente en un enemigo de los
movimientos judíos nacionalistas (zelotes y, también, fariseos) y del grueso social de Palestina.
Pero, por otro lado, si Jesús respondía de modo negativo era inevitable su inclusión entre las las
anti-romanas y, por tanto, entre los que consideraban enemigos del César, ya que “el cese del pago
de impuestos se entendía en todo el Imperio como señal para la guerra” ( eissen, 2005, p.162).
La condena por sublevarse ante el poder político regente era conocida por todos: la cruci xión.

Ahora bien, más allá de la particularidad teológica de cada comunidad los tres testimonios
coinciden en colocar este episodio en el nal del ministerio de Jesús, circunscribirlo dentro del
espacio religioso amenazante de Jerusalén y desarrollar un diálogo con quienes querían tenderle
una trampa (“fariseos” y “herodianos”: Mt 22,15-16 y Mc 12,13 y “espías” de los escribas y los
sumos sacerdotes: Lc 20,19-20). Junto con ello, los tres apuntan como eje problematizador del

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 relato a la “imagen”. Esta será la categoría teológica que con gure la respuesta jesuánica y logre
evitar la fácil condena que le implicaría el breve “sí” o “no”.

La estrategia del Nazareno consiste en pedir una moneda, un denario, para “verlo” (Mt 22,
19; Mc 12,15; Lc 20,24). El dato historiográ co permite dimensionar lo escandaloso del gesto,
toda vez que el denario era una moneda de plata que exhibía la imagen de Tiberio adornado con
una corona de laurel sobre su cabeza, signo de su origen divino y una inscripción alusiva:
“Tiberio César Augusto hijo del Divino Augusto” (Méndez Calzada, 1996, p. 51-55). Ello
implicaba que los judíos ortodoxos contemporáneos a Jesús “no jaban nunca la vista en las
monedas romanas, para evitar que su mirada se posase sobre una imagen, que, además, llevaba
símbolos blasfemos (divinidad del César).” (Mateos / Camacho, 2008, p. 204).

Este gesto se ampli ca con la pregunta jesuánica acerca de a quién pertenece la imagen/
e gie y la leyenda de la moneda. Esto obliga a los presentes “a pronunciar un nombre que
preferían habrían preferido evitar” (Fitzmyer, 2005, p. 164) el “del César” (Mt 22,21; Mc 12, 16; Lc
20,24). Las acciones implícitas y explícitas en el relato (portar-tocar una moneda blasfema, mirar
su imagen prohibida y pronunciar un nombre pagano) eran motivo para el judío de impureza
legal y de sospecha idolátrica. La narración intenta evocar una a una las infracciones religiosas
para dar cuenta de la hipocresía de quienes preguntan y de su verdadera intencionalidad.

Finalmente, la respuesta que comienza con el imperativo polémico “restituyan” o

“devuelvan” (apódote)5 -que di ere del mero sentido de “dar” o “pagar”- evita hablar del tributo
para centrarse en la imagen y, a través de ella, remitirse al dominio sobre lo humano que ésta
implica. La e gie del César en la moneda revela un régimen político, social y humano que tiene
por cabeza de ese orden al soberano pagano. Quien además exige ser reconocido con
prerrogativas divinas exclusivas. El imperativo: “Devuelvan al César lo que es del César…”
rede ne a aquellos que portan el denario como deudores y hasta adoradores de Tiberio, en razón
de que gozan de los bene cios de la economía del imperio, de la paz que les provee y del
reaseguro de su status social a cambio del reconocimiento de la potestad divina imperial, de la
colaboración con el invasor y del sometimiento económico que esquilma al pueblo más pobre.
Entre éstos se encuentran las principales cabezas de la religión judía (Sanedrín, sumos sacerdotes,
fariseos y herodianos) a quienes el imperio les permitía la cobranza del diezmo, del impuesto al
templo y otras recaudaciones, siempre que conservaran su delidad hacia Roma y evitaran la
aparición de movimientos sediciosos anti-imperiales. Esta iniciativa jesuánica que denuncia la
complicidad entre el judaísmo o cial y la potencia dominante en contra del pueblo pobre

5Es necesario precisar que: “…el imperativo apodote denota la obligación de ‘devolver’ lo que pertenece o es debido a
otro.” Fitzmyer, 2005, p. 173.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 728

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(Croatto, 1975, p. 20), va acompañada de una recuperación de la teología de la imagen sobre la

que se fundamenta la orden de restituir a Dios aquello que se le ha sido sustraído y que le
pertenece originariamente. ¿A qué se re ere? Sin duda a su imagen, al ser humano: varón y mujer
(Gn 1,26-27).

De este modo, los tres textos sinópticos enfrentan imágenes antagónicas de las que se
siguen dos esquemas políticos excluyentes. Por un lado: la imagen del César en la moneda que no
solo reedita el antiguo pecado de idolatría sino que, de modo más contundente, representa un
orden político de dominio imperial que se sostiene en el sometimiento económico, político y
cultural de los pueblos que conquista militarmente. Y, por otro lado, la imagen de Dios en el
adam plural que plantea una democratización del poder, una sociedad isomorfa y un ser humano
soberano de todo lo creado sin posibilidad de sujeción a otro poder inmanente. Es decir, que la
respuesta imperativa “devuelvan al César lo que es del César y [devuelvan] a Dios lo que es de
Dios” (Mt 22,21; Mc 12,17; Lc 20,25) implica que hay una captura de lo humano y también del
pueblo judío bajo una soberanía ilegítima. Mateos y Camacho (2008) lo puntualizan:

Lo de Dios no puede ser más que el pueblo, del que los dirigentes se han apoderado y al que
explotan en bene cio propio (Mc 11,17). Israel era el pueblo adquirido por Dios, propiedad
suya (Éx 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4). (p. 206)

De alguna manera, el “ídolo de Dios”, que no es otro que el ser humano, ha sido tomado por
las potencias de este mundo para borrar ese lazo que une la representación con lo representado.
La devolución a Dios de su imagen exige apartarse del sistema de dominación romano y dejar en
libertad a la humanidad para que ella sea soberana de sí misma.

Conclusión

Llegados a esta instancia conclusiva se impone la tarea de ordenar algunos elementos

descubiertos en el recorrido expositivo. En primer lugar, se demostró que el antiguo Israel no
puede identi carse, sin más, con un colectivo iconoclasta ni tampoco puede ser interpretado
como el hacedor de una teología negativa de la imagen. Las prohibiciones iconográ cas, que
aludían principalmente al culto yahvistas, son la prueba contundente del arraigo que tenían este
tipo de representaciones en el judaísmo. Sumado al hecho de que esas mismas prohibiciones
llegan en un tiempo tardío de la historia de ese pueblo e impulsadas, principalmente, por el
contexto histórico del exilio babilónico.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 729

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 Por otro lado, los motivos de dicha prohibición son los que han ocasionado mayor
confusión en la losofía de la imagen. Al respecto cabe a rmar que ésta no tiene su causa en la
oposición visible-invisible o material-espiritual. Ambas binas deben descartarse por encontrarse
profundamente alejadas del paradigma hebreo. Más bien, habría que pensar que todo el esquema
político de vigilancia y de prohibición iconográ ca responde a la amenaza de la fetichización de
la imagen. Esto nos desplaza del plano de “hacer-imagen” al de “usar-imagen”. Este “uso” descansa
en la idea de que las imágenes conservan un poder autónomo que, si bien no depende de la
voluntad de su original, sí puede tomar ilegítimamente (o robar) de él toda su fuerza. En este
sentido, no es difícil advertir en el primer testamento una confesión de fe invertida, en donde se
cree en Yahvé como única deidad, fuente de todo poder; al mismo tiempo que se profesa (en la
práctica) el convencimiento de que sus imágenes pueden someterlo apropiándose de su fuerza
divina. Todo lo cual tiene como objetivo el concretar intereses humanos que, a menudo, suelen
ser políticos y contrarios a los diseñados por Yahvé como gobernante de su pueblo.

Es necesario, en este contexto, reinstalar la paradoja escandalosa del relato creacional de

Gn1, en donde el adam es pensado como “imagen como semejanza” de la deidad. Es decir, la
única imagen de Dios posible, el único ídolo de Yahvé. Allí no sólo se esconde una
democratización de lo humano y, por tanto, una declaración de igualdad universal; sino que se
propone una crítica hacia los poderes dominantes que utilizaban la “imagen” como justi cación
teocrática de un elitismo político opresor.

Finalmente, ¿qué se revela de la imagen desde el testimonio sinóptico? Ante todo, que el
celo por la prohibición de las imágenes en el culto no le ha evitado al pueblo judío caer en una
idolatría aún más grosera y perjudicial que aquella temida durante el exilio babilónico y el
posexilio. Se trata de una idolatría con consecuencias políticas que ahora el cristianismo necesita
combatir para establecer su diferencia respecto del poder romano y del colaboracionismo de las
jerarquías judías.

Por último, es necesario precisar que no es la misma imagen la que se evoca en el poema de
Gn 1 que aquella a la que se remite en el pasaje sinóptico. Esta última parece haber adquirido una
densidad que la convierte en una categoría antropo-teo-política de peso. Es decir, si antiguamente
la sanción de confeccionar imágenes pretendía preservar la trascendencia de Dios -como uno y
único- frente a un posible desvío religioso como el politeísmo o la manipulación fetichista de
Yahvé. En esta instancia la defensa teológica no se dirige a preservar la trascendencia divina, sino
más bien a resguardar la autonomía humana en la atmósfera política. La imagen como “dominio
del César”, grabada en la plata de la moneda, se opone en el texto evangélico a la imagen como
“semejanza de Dios” que pervive en la diversidad sexual.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 730

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 Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 731

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 Mesa temática

Filosofía y Psicología en diálogo: experiencia, emociones

y vida pública
Coordinada por Mariana Castillo Merlo (UNCo-CONICET)

El objetivo de la mesa redonda es indagar en torno al impacto de las nociones de experiencia y

emociones en la vida pública. A partir de las apuestas teóricas de Schae er, Nussbaum y Ricoeur, los
trabajos que integran la mesa procurarán aportar elementos para pensar la experiencia y las emociones
como puntos nodales de las discusiones contemporáneas. En un contexto histórico signado por la crisis
del hombre y su experiencia del mundo, el diálogo entre las ciencias humanas se torna imprescindible.
En esta oportunidad, la psicología será la interlocutora elegida para re exionar juntos los problemas
que nos interpelan; para examinar el reajuste pendular de la subjetividad que oscila entre lo individual
y lo social, entre lo afectivo y lo práctico, sin desatender a esa complejidad que somos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 732

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 La solicitud en Ricoeur: de una psicología de los sentimientos a una
ética de la reciprocidad
Mariana Castillo Merlo (IPEHCS-UNCo-CONICET)

Resumen: En las últimas décadas, los estudios sobre el afecto y las emociones han cobrado relevancia en el ámbito de
las humanidades y las ciencias sociales, dando lugar al denominado “giro afectivo” (the a ective turn). La vuelta a las
emociones aparece como un intento por indagar en formas alternativas de aproximarse a la dimensión afectiva a
partir de su rol en el ámbito público. Esto permitiría contrarrestar la impronta del “giro lingüístico” que, guiado por
teorías postestructuralistas y psicologicistas, privilegió lo discursivo por sobre lo corporal y emotivo. El carácter
performativo de los afectos, y su impacto ético y político, renueva así la discusión sobre los modos tradicionales de
concebir la constitución de la subjetividad, basada en dualismos como los de sujeto/objeto; cuerpo/mente; interior/
exterior; pasiones/razones; afectos/acciones; público/privado, etc.
En este contexto, la losofía de Ricœur y su particular modo de concebir el status antropológico del sujeto merecen
una especial atención. En su obra, sin dudas uno de los puntos de in exión de la losofía contemporánea, los más
diversos debates tienen lugar a partir de la con uencia de múltiples perspectivas. La cuestión del sujeto, sin embargo,
constituye un tema y una preocupación recurrente que traza un hilo conductor a lo largo de su vasta producción. En
este panorama, el papel que juegan los afectos en la constitución de la identidad se ve opacado por el lenguaje. El
carácter narrativista de la losofía de Ricœur lo erige en un referente para el llamado “giro lingüístico” y parecería
ubicarlo en el extremo opuesto al denominado “giro afectivo”.
Sin embargo, la propuesta de una “hermenéutica del sí” y la construcción de una “pequeña ética” en el sí mismo como
otro (1990) ponen en cuestión esta descripción. En la última parte de dicha obra (estudios séptimo, octavo y
noveno), Ricoeur analiza la cuestión de la identidad a la luz de las determinaciones éticas y morales de la acción y
formula la noción de ‘solicitud’ para transitar del plano individual al social. La solicitud articula los proyectos
individuales de una vida buena con la justicia institucional en la que dichos proyectos cobran sentido.
La noción antropológica del hombre como actuante y como sufriente que subyace a la solicitud es lo que permite la
apertura dialógica y la posibilidad de ser afectado por un otro. En ese contexto, y para comprender la dialéctica entre
acción y afección, Ricoeur señala que “la losofía debe dejarse instruir siempre por la tragedia” (Ricoeur, 1996, p.
199). En este trabajo me interesa examinar el papel que cumplen las emociones trágicas en la noción de ‘solicitud’
elaborada por Ricouer y en qué sentido la cción se convierte en un medio privilegiado para los intercambios
afectivos de palabra y acción.

1. La noción de solicitud y las emociones trágicas

Luego del análisis de la ipseidad y sus dimensiones lingüística, práctica y narrativa, Ricoeur
propone una nueva mediación que permita un retorno al sí mismo, pero en esta ocasión a partir
de las determinaciones éticas y morales de la acción. Dichas determinaciones reciben y se
con guran a partir de dos herencias, una aristotélica, que privilegia una perspectiva teleológica, y
otra kantiana, que se de ne por su carácter deontológico. La propuesta de Ricoeur es establecer
entre ambas una relación que sea de subordinación y complementariedad, en la que el objetivo
teleológico de una vida buena y el momento deontológico de una intencionalidad dentro de
normas se articulen.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 733

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 La noción de “vida buena” constituye el objetivo de toda intencionalidad ética, que en un

movimiento de aparente circularidad es de nida como “la intencionalidad de la vida buena con y
para otro en instituciones justas” (Ricoeur, 1996, p. 176). Así, al incorporar la referencia a otro, la
estructura circular se rompe para dar paso a una estructura dialógica que cobra pleno sentido en
el marco de instituciones justas.

Esta incorporación dialógica recibe el nombre de “solicitud” y aparece como una forma
complementaria a la estima de sí, designa la relación original, en el plano ético, de sí con otro
distinto de sí. La solicitud abreva de la noción aristotélica de philía sus rasgos principales y extrae
de la relación entre autos y heauton su dinamismo principal basado fundamentalmente en el
intercambio entre dar y recibir (Ricoeur, 1996, p. 196). Ricoeur se vale de los aportes de Levinas
para incluir en la solicitud las nociones de responsabilidad y reconocimiento. En un extremo del
espectro de la solicitud, se encuentra la “conminación” entendida como asignación a
responsabilidad, que remite al poder de autodesignación, transferido a toda tercera persona
supuestamente capaz de decir «yo». En el extremo opuesto se ubica el “sufrimiento”, de nido no
como dolor físico o mental, sino como la disminución o la destrucción de la capacidad de obrar,
de poder-hacer que se siente como un ataque a la integridad de sí. Desde esta perspectiva, el
hombre es concebido como un ser actuante y sufriente, como capaz e incapaz de actuar.

A esta concepción subyace una dimensión afectiva que resulta constitutiva de la

intencionalidad ética. La compasión -el sufrir-con- aparece como lo inverso a la asignación a la
responsabilidad por la voz del otro y promueve una igualación a partir del reconocimiento a la
incapacidad de obrar. La desigualdad de poder, a rma Ricoeur, “viene a ser compensada por una
auténtica reciprocidad en el intercambio, la cual, a la hora de la agonía, se refugia en el murmullo
compartido de las voces o en el suave apretón de manos” (Ricoeur, 1996, p. 199).

Sin embargo, compartir la pena del sufrir no es lo simétrico exacto de compartir el placer.
Para poder comprender la diferencia entre los distintos registros afectivos, Ricoeur señala que “la
losofía debe dejarse instruir siempre por la tragedia” (Ricoeur, 1996, p. 199). La irrupción de
esta voz no- losó ca constituye una apuesta hermenéutica que permite pensar un problema
losó co como lo es el de la acción y el sentir.

La tragedia se presenta como una experiencia emotiva y, a la vez, re exiva, que le permite a
sus espectadores una resolución emocional a través de la kátharsis1 y un trabajo intelectual que
emerge de la contemplación de la obra. En su de nición de tragedia, Aristóteles a rma que la

1 La cuestión del signi cado de la kátharsis ha ocupado la atención de los intérpretes de Poética de manera
ininterrumpida y ha generado diversas líneas interpretativas. Para un detalle de las mismas, puede verse, entre otros,
a Laín Entralgo (1958, pp. 260-287); Halliwell, (1998, pp. 350-356); Lear (1992, pp. 315-340) y Janko (1992, pp.
341-358).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 734

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 nalidad de esta producción mimética es generar, a través de la actuación de los personajes,
sentimientos de compasión (éleos) y temor (phóbos) para que se lleve a cabo en los espectadores
“la purgación de tales afecciones” (pathemáton kátharsin, 49 b 27-28). Más adelante, vuelve a
enfatizar que es tarea del artista “proporcionar por la imitación (dià míméseos) el placer (hedoné)
que nace de la compasión y del temor” (53 b 12).

Las emociones en general, y las trágicas en particular, son parte de la solicitud en tanto se
dirigen espontáneamente hacia otro. Ricoeur advierte sobre este punto la poca importancia que la
corriente fenomenológica le ha dado a la descripción de los sentimientos por miedo a caer en una
especie de “falacia afectiva”. Ese mismo temor ha impedido reconocer la importancia que revisten
los mecanismos y producciones ccionales para un tratamiento de las emociones que los iguale al
pensamiento, poniendo en tensión el clásico dualismo entre emoción y razón.

2. La cción como medio privilegiado para los intercambios afectivos de palabra y acción

En Caminos del reconocimiento, última obra de Ricoeur, el francés vuelve a enfatizar la

vinculación entre la capacidad de reconocimiento y la cción. Allí a rma que la fenomenología
del hombre capaz recupera de la cción la posibilidad de “ejercitarse en re gurar sus propias
expectativas en función de los modelos de con guración que le ofrecen las tramas engendradas
por la imaginación en el plano de la cción” (Ricoeur, 2005, p. 111). Esa es la función de la
cción. La cuestión es porqué la cción en general, y la tragedia en particular, pueden convertirse
en un laboratorio para las experiencias de pensamiento y cómo logran articular en múltiples
variantes imaginativas, el binomio acción-agente.

En los ejercicios de evaluación y recon guración, el relato habilita el descubrimiento y

transformación del sí. Es en este punto en el que la tragedia griega aparece como una herramienta
y una voz que, pese a no producir enseñanzas éticas directas ni unívocas, promueve una
reorientación de la acción y del juicio moral al poner en escena al con icto ético. El carácter
pendular del con icto, que oscila entre lo universal de la norma y lo particular y complejo de la
vida humana, exige un ejercicio de la razón imaginativa que es la sabiduría práctica, la phrónesis.
En esta ocasión, no es el mûthos sino la kátharsis el concepto que emerge desde el fondo griego
para mostrar la capacidad heurística de la tragedia.

Algunas consideraciones previas resultan esclarecedoras del trayecto ricoeuriano hasta el Si

mismo como otro y la con guración de la cción para posibilitar el intercambio afectivo de acción
y palabras. En Metáfora Viva, y en un trabajo cercano –temática y temporalmente– sobre “El
proceso metafórico como cognición, imaginación y sentimiento” (Ricoeur, 1978) Ricoeur expone

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 735

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 cuál es el papel que su entender cumplen las emociones. Allí señala que aunque se ha privilegiado
el aspecto cognitivo de la metáfora, imaginación y sentimientos son componentes también
centrales, pues existe entre ellos una analogía estructural y que, en este proceso metafórico, el rol
de los sentimientos se articula en tres puntos. En primer lugar, los sentimientos acompañan y
completan a la imaginación en su función de esquematización de un sentido nuevo. La ganancia
de signi cación es inseparable de la asimilación predicativa a través de la cual se esquematiza y
tiene como consecuencia un sujeto que se reconoce como idéntico gracias a /y a pesar de sus
diferencias. Esta autoasimilación es parte concomitante de la fuerza ilocucionaria de la metáfora
como acto de habla y permite no solo “ver como” sino también “sentir como”. Esta concepción
supone que sentir es hacer nuestro aquello que ha sido puesto a distancia por el pensamiento en
su fase objetivante. El segundo aporte tiene que ver con la compleja trama de intencionalidad que
ponen en juego los sentimientos. No solo permiten la interiorización de pensamientos, sino que
completan el trabajo de la imaginación y hacen que esos pensamientos se conviertan en algo
propio del sujeto. Ricoeur se apoya en este punto en la caracterización que Northrop Frye elabora
del ‘mood’, o estado del alma. El mood introduce un factor extralingüístico que es el indicio de
una manera de ser. Un estado de alma es una manera de encontrarse en medio de la realidad. Las
imágenes poéticas expresan ese estado del alma, pero el estado del alma es el poema y no algo
distinto de él. El sentimiento articulado por el poema no es menos heurístico que la trama
trágica. La paradoja de lo poético reside totalmente en que la elevación del sentimiento a la
cción es la condición de su despliegue mimético. “Sólo un humor miti cado –sugiere Ricoeur–
es capaz de abrir y descubrir el mundo” (Ricoeur, 1977, p. 365).

Finalmente, la función más importante de los sentimientos en su tarea con la imaginación

es su contribución a generar una referencia suspendida del discurso poético. Si la imaginación
contribuye a establecer una epoché, una suspensión de la referencia literal y al mismo tiempo
provee de modelos para leer la realidad bajo estas nuevas coordenadas gracias a las variaciones
imaginativas de la cción, los sentimientos, por su parte, muestran una estructura dividida que
incorpora la estructura cognitiva de la metáfora. Si la función heurística de los sentimientos no
puede reconocerse fácilmente, advierte Ricoeur, es porque sin dudas la representación se ha
convertido en el único canal del conocimiento y el modelo de toda relación entre sujeto y objeto.
Pero el sentimiento es ontológico de una manera distinta que la relación a distancia, hace
participar a la cosa. Por eso, concluye, la oposición entre exterior e interior cesa de valer aquí
(Ricoeur, 1977, p. 365).

En Tiempo y Narración, por su parte, a rma que la kátharsis consiste en “la transformación
en placer de la pena inherente a estas emociones” (Ricoeur, 1995, 110). La propia actividad

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 736

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 mimética de composición trágica produce una representación poética de las emociones y, por
ello, la kátharsis puede ser concebida como parte integrante del proceso de metaforización, que
une cognición, imaginación y sentimiento. Lo que el espectador experimenta es construido en la
obra misma. En un sentido similar, en Finitud y culpabilidad, se re rió a las emociones trágicas
como modalidades del sufrir y del comprender. La liberación “ya no está fuera de lo trágico, sino
en lo trágico” (Ricoeur, 2004, p. 375, énfasis mío).

En el interludio del Sí mismo como otro, Ricoeur señala que “lo trágico puede dirigirse a
nuestro poder de deliberar, sólo en la medida en que la catharsis se ha dirigido directamente a las
pasiones, a las que no se limita a suscitar, sino que está destinada a puri car. Esta metaforización
del phobos y del eleos –del terror y de la piedad– es la condición de cualquier instrucción
propiamente ética” (Ricoeur, 1996, p. 262).

En tal sentido, expuestos ante el dolor de un semejante y movidos por la compasión ante su
infortunio, los espectadores de la tragedia tienen la ocasión de re exionar sobre el con icto y, a
su vez, de poner en juego una capacidad de juicio que les advierte sobre la fragilidad de sus actos
y les permite justipreciar maneras correctas o incorrectas de actuar, sin que ello se convierta en
una lección de moral. La tragedia no aporta soluciones a lo con ictivo, no da lecciones de
conducta ni dice lo que está bien o está mal. Lo muestra, pero, la mayoría de las veces, a través de
un desplazamiento, de un antagonismo, de un envés.

El aprendizaje que promueve no es directo, sino que remite a una phrónesis práctica por el
hecho de exponer el con icto que acarrean las decisiones, en el marco de una situación concreta y
frente a los ojos de los espectadores. No se supone aquí una nalidad didáctica, sino más bien
propedéutica: “debe trazarse –a rma Ricoeur– un camino intermedio entre el consejo directo,
que se revelará muy decepcionante, y la resignación a lo insoluble” (Ricoeur, 1996, 263). El
espectáculo trágico no se erige en modelo de acción, no ofrece a quien va al teatro una receta que
dice lo que hay que hacer; pero, aun así, enseña. ¿Qué es lo que enseña? El carácter ineluctable del
con icto, la importancia de la deliberación, lo determinante de las decisiones, la incertidumbre
del destino, en suma, la fragilidad de la acción.

3. Consideraciones nales

La con guración ética del sí mismo es deudora, en parte, de la caracterización de M.

Nussbaum de la acción humana como algo frágil, esquivo, precario. Es la carencia la que nos
obliga salir de nosotros mismos y buscar a otros: el sí se percibe a sí mismo como otro en los
otros (Ricoeur, 1996, p. 200-201, subrayado propio). En la noción misma del otro está implicado

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 737

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el sentido de justicia que acompaña al proyecto de una “vida buena”. Pero el contenido de la “vida
buena” como reconoce el propio Ricoeur “es, para cada uno, la nebulosa de ideales y de sueños de
realización respecto a la cual una vida es considerada como más o menos realizada o como no
realizada” (Ricoeur, 1996, p. 184). No hay un contenido universal y necesario. La vida requiere de
un trabajo de autointerpretación que mantiene una tensión entre lo abierto y lo cerrado de la
acción, y por ello la práxis demanda de la phrónesis. Entre nuestro objetivo ético de la “vida
buena” y nuestras elecciones particulares se dibuja una especie de círculo hermenéutico, que
gracias al rodeo por la cción y la posibilidad de intercambio afectivo de palabras y acción, de
pensamientos y sentimientos, logra transitar de la solicitud hacia una ética de la reciprocidad.

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 738

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Emociones e individuos: una nueva psicología del liberalismo

a partir de los aportes de Martha Nussbaum
Cesar Martinez Cerutti (UNCo)

Resumen: Históricamente, el liberalismo se ha caracterizado por sostener una concepción de sujeto que
principalmente se ha caracterizado por ser racional. Pues pese a que existan grises y diferencias hacia el interior, en
general, los defensores del mismo siempre han abonado cierta idea de autonomía moral de los individuos en función
de la capacidad que tienen los mismos para decidir y obrar racionalmente. De esta manera, el liberalismo parte del
supuesto de que la sociedad en general no es nada más que la sumatoria de voluntades individuales y racionales,
haciendo a un lado cualquier cuestión que re era a la dimensión afectiva de los agentes, pues entiende que esta
última solo traería di cultades dado su carácter irracional e impredecible.
A partir de lo anterior, el trabajo se propone examinar la nueva concepción de sujeto que Matha Nussbaum expone
en Politics Emotions (2013) con la intención de ofrecer un liberalismo que se aleje de esta perspectiva ilustrada. El
pensamiento de Nussbaum puede ser caracterizado como un intento por recuperar la antigua pregunta por la vida
buena y por la formación del carácter, sin perder de vista la relevancia y el re namiento que siglos de pensamiento
liberal han dado a la perspectiva de la justicia. En este sentido, a partir de sus aportes y de la recuperación del
pensamiento de Aristóteles, Nussbaum ofrece una nueva concepción de sujeto enfocada principalmente en la
importancia que las emociones tienen para la vida en sociedad. De esta manera, discute el supuesto liberal de que
una teoría de los sentimientos públicos iría en contra de la libertad individual. A partir de dicha critica, expone una
nueva concepción de sujeto que continúe siendo compatible con la libertad individual, pero que a su vez, coloque a
las emociones como un factor constitutivo de la subjetividad humana. El concepto de “Emoción Política”, ofrece una
fundamentación del sujeto liberal que ya no responda a parámetros estrictamente racionales. El presente trabajo
tiene el objetivo de analizar las implicancias éticas que esta nueva concepción de sujeto tiene para el liberalismo, así
como también algunas de las críticas que Nussbaum dirige a la tradición liberal.

Es un conocido supuesto del liberalismo el defender una concepción de sujeto que

principalmente se enfoque en la autonomía y la capacidad racional del mismo. En tal sentido,
pese a los matices que pudieran existir en el marco de las teorías liberales, en general se ha
partido de la idea de que para garantizar y defender la libertad individual, es necesario entender
que ésta tiene un fundamento que es primordialmente racional.1 Frente a la contingencia del
contexto y la in uencia de los afectos, el liberalismo como hijo directo de la modernidad, ha
encontrado en la apelación a la racionalidad un terreno rme en el cual construir su teoría. De
esta manera, el individuo liberal se convierte en la condición de posibilidad de formar un sistema
de pensamiento que sirva para la emancipación de las antiguas formas de gobierno, y poder así,
establecer un nuevo orden que garantice un progreso estructurado por la Razón.

1 Una importante excepción a este respecto es J. J. Rousseau, en cuya obra los afectos ocupan un lugar de suma
relevancia. La losofía política de Rousseau ha sido estudiada por Nussbaum, sobre todo lo que tiene que ver con su
proyecto de religión civil. Sin embargo, pese a esta excepción, entiendo que es claro que el liberalismo siempre ha
defendido principalmente una concepción de sujeto racional.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 739

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 Desde sus primeras formulaciones el pensamiento político liberal se ha apoyado

principalmente sobre tres grandes ideas, las cuales pueden ser enumeradas de la siguiente
manera:

1) Los seres humanos son racionales y poseen derechos individuales inviolables, entre
ellos, el derecho a con gurar la propia vida en la esfera privada con plena libertad, y los
derechos a la propiedad y la felicidad. Esto se basa en los tres derechos naturales de
Locke: vida, libertad y propiedad privada.2

2) El gobierno y, por tanto, la autoridad política debe resultar del consentimiento de las
personas libres, debiendo regular la vida pública sin interferir en la esfera privada de los
ciudadanos.

3) El Estado de derecho obliga a gobernantes y gobernados a respetar las mismas reglas,

impidiendo el ejercicio arbitrario del poder.

Pese a que los tres ítems que acabo de señalar se encuentren fuertemente vinculados, en el
presente trabajo me enfocare en el primero. Pues a mi entender, es la condición de individuo
racional lo que fundamenta el proyecto y sobre lo que intentare re exionar a partir de los aportes
de Martha Nussbaum. Pues el punto de partida estrictamente racional que el liberalismo plantea,
hace de las emociones algo que debe ser observado con sospecha, debido a que atenta contra la
autonomía de los individuos y, por lo tanto, contra a la estabilidad del sistema.

Teniendo en cuenta lo anterior, puede apreciarse como la vinculación entre razón y libertad
es un elemento fundante del liberalismo. En efecto, no existe libertad individual sin racionalidad,
o en términos kantianos, un individuo libre es sólo aquel que puede someterse a los mandatos
que su propia Razón le impone.3 De esta manera, el respeto por las instituciones, los límites que
los gobiernos deben respetar e incluso el modo en que los individuos deben tratarse los unos a los
otros, se encuentran fundamentados en esta concepción racional de sujeto que atraviesa la
historia del liberalismo.

En su libro Emociones Políticas, Nussbaum discute el supuesto liberal de que una teoría de
los sentimientos públicos estaría en contradicción con la libertad individual. Por estos motivos,
intenta construir un liberalismo que incluya a las emociones como la condición de posibilidad de

2 Locke, J. (2005). Segundo tratado sobre el gobierno civil, traducción de Claudio Amor y Pablo Sta orini. Universidad
Nacional de Quilmes, Prometeo Libros.
3 A mi entender, esta vinculación entre libertad y racionalidad posee una fuerte reminiscencia kantiana. Puesto que
la autodeterminación de la voluntad depende exclusivamente de que la Razón pueda imponerse sobre las
inclinaciones.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 740

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 una sociedad democrática y estable. Según Nussbaum, el éxito y la estabilidad del proyecto liberal
responde en gran medida a la importancia que se le conceda a la dimensión afectiva.

Un punto interesante en relación a Nussbaum es que se reconoce como una continuadora

del pensamiento de J. Rawls, particularmente de su “teoría de la justicia”, en la cual la deliberación
racional de cada individuo juega un papel importante. En este sentido, Nussbaum pretende
incorporarse a las las del liberalismo a partir de una nueva concepción de sujeto. Para lograr su
cometido, se remite a la losofía de Aristóteles en la cual encuentra una congruencia entre razón
y emoción.

Aristóteles no desarrolló una teoría completa y sistemática de las emociones, pero dejó
diversos planteos al respecto en la Ética Nicomáquea, Ética Eudemia, Retórica y Del alma. De
estos textos, Nussbaum retoma algunos fragmentos para nutrir su propia visión cognitivo-
evaluadora de las emociones. En sus escritos, Aristóteles sostiene que las pasiones en general van
acompañadas de placer y/o dolor, las cuales conducen a cierta alteración o cambio corporal:
“llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la envidia, la alegría, el odio, la añoranza, la
emulación, la piedad, y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la
pena” (Aristóteles, Ret. 1105b20-23).

Si bien Aristóteles reconoce la dimensión física o corporal de las emociones (temblor, calor
en la sangre, sudor, frío, etc.), en diversos fragmentos de su obra, se centra en una interpretación
cognitivista en la cual le concede un lugar preponderante a la relación entre creencias y
emociones, asunto que será de especial relevancia para la teoría de Nussbaum. La tesis
fundamental que de ende Aristóteles es que las emociones están asociadas con ciertas creencias y
juicios. La idea de que hemos sido objeto de un agravio inmerecido, por ejemplo, excita nuestra
ira (Aristóteles, Ret. 1378a30), y la creencia de que el sufrimiento de alguien es inmerecido
despierta nuestra compasión (Aristóteles, Ret. 1385b13-19). De esta manera, existe una conexión
entre emociones y juicios, pues es la emoción la que sirve de fundamento a una creencia en
particular.

Esta perspectiva es revalorizada por Nussbaum quien también considera que las emociones
poseen un carácter racional y que no se tratarían de fuerzas animales ciegas, sino de partes
inteligentes y discriminadoras de la personalidad, estrechamente vinculadas con creencias de
cierta clase y sensibles a modi caciones cognitivas. La base de las emociones es racional y, por lo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 741

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 tanto, ya no es válido establecer la frontera tradicional entre razón y emoción De esta manera,
entiende que la cognición y la emoción son fenómenos interdependientes.4

El incluir a las emociones bajo esta nueva perspectiva, permite postular un individuo que
responde a una dinámica de cambio distinta a la perspectiva ilustrada. Partiendo de aquí, resulta
crucial comprender que las emociones ocupan un lugar de suma relevancia en lo que re ere al
desarrollo moral e intelectual de las personas. Las emociones son removidas del lugar de
obscuridad y caos en el que por lo general se las ha colocado, para pasar a ocupar un rol
protagónico en el proyecto político de Nussbaum como elementos que pueden ordenar y
reestructurar el sistema social de manera positiva. Así, Nussbaum explica que no existe sociedad
en la cual no circulen diferentes tipos de emociones:

Todas las sociedades están llenas de emociones. Las democracias liberales no son ninguna
excepción. El relato de cualquier jornada o de cualquier semana en la vida de una democracia
(incluso de las relativamente estables) estaría salpicado de un buen ramillete de emociones:
ira, miedo, simpatía, asco, envidia, culpa, a icción y múltiples formas de amor (Nussbaum,
2014, p. 14).

Esta revalorización de la dimensión afectiva es estructurada a partir del concepto de

“emoción política”. Según Nussbaum, éstas son un modo de implicación política que tienen las
características de ser públicas y experimentarse de forma colectiva. A su vez, las emociones
políticas se encuentran condicionadas por la historia, la tradición y el contexto que rodea a dicho
país (problemas raciales, catástrofes naturales, pasado reciente, condiciones económicas, religión,
etc.). Por este motivo, el concepto de emoción política no presenta un enfoque reduccionista,
pues no todas las emociones que acontezcan en una sociedad son necesariamente políticas. El
concepto aplica a un plano estructural de la realidad social, y no individual como pueden ser las
distintas emociones que uno experimenta en su intimidad. Atendiendo a lo anterior, el carácter
público de las emociones políticas, obliga a pensar una nueva forma de entender a los individuos,
y, por lo tanto, los modos en los cuales tienden a relacionarse.

Todas esas emociones públicas, a menudo intensas, tienen consecuencias a gran escala para
el progreso de cada nación y en la consecución de sus objetivos. Pueden imprimir a la lucha por

4 Esta idea no es propia de Nussbaum, sino que ha sido defendida por muchos psicólogos durante las últimas
décadas. Particularmente en el campo de la psicología autores como Daniel Goleman con su ya citado libro
Inteligencia Emocional (2000) ha defendido este enfoque. A su vez, Paul Ekman y Richard Davidson merecen ser
destacados, pues en su libro e Nature of Emotion: Fundamental Questions (1994) han realizado un estudio
profundo sobre la naturaleza de las emociones quitándole todo tipo de carga peyorativa. A partir de estos trabajos, el
estudio de las emociones se convirtió progresivamente en uno de los ejes centrales de investigación en la psicología y
las neurociencias.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 742

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 alcanzar esos objetivos cierto vigor o determinación, así como también caos y desorden. A partir
de esto, Nussbaum considera que es un error pensar que solo las sociedad fascistas o agresivas
son intensamente emocionales y que son las únicas que tienen que esforzarse en cultivar las
emociones para perdurar como tales (Cf. Nussbaum, 2014, p. 15).5

Esta incorporación de la dimensión afectiva a las líneas del liberalismo presenta una clara
distancia frente a la concepción de sujeto descripta al inicio del trabajo. En efecto, el hecho de
sostener que existen emociones que operan en un nivel estructural siendo anteriores a los
individuos, cuestiona en alguna medida la idea de racionalidad y autonomía que el liberalismo
arrastra desde antaño. Esto sugiere la idea de que no existe un sujeto despojado de toda carga
afectiva e histórico/cultural y que por lo tanto, no existe un punto cero desde el cual partir.

No obstante, vale destacar que aunque la teoría de Nussbaum crítica y rechaza una
perspectiva racionalista del ser humano, esto no implica necesariamente el abandono de la
defensa de la libertad individual y de la capacidad crítica de los individuos. Pues a mi entender,
una cosa es sostener que no existe la posibilidad de fundamentar un punto de partida cero, o una
posición original en terminaos rawlsianos; y otra muy diferente es sostener que dicha
imposibilidad habilita un determinismo moral.

En función de lo anterior, Nussbaum tiene en mente una psicología moral del individuo
que rompe con la visión que tradicionalmente el liberalismo ha sostenido. Desde un punto de
vista ético, no se trata de individuos meramente racionales, sino de individuos que en todo caso
pretenden y deben realizar un uso racional de sus emociones. Para ello, será crucial una cultura
pública que fomente las emociones adecuadas que cada nación necesita. Teniendo esto en cuenta,
la propuesta no de ende un determinismo emocional, sino que en todo caso pone a discusión
una nueva forma de interpretar a las emociones, para lo cual es necesario considerarlas como
elementos constitutivos de la vida democrática. De este modo, las emociones políticas pueden ser
vistas como la materia prima que podría posibilitar una mejora para los diferentes estados
nacionales.

Por otro lado, estas emociones no se encuentran aisladas, puesto que se articulan en
función de la historia y la tradición de cada nación. En este sentido, se puede plantear que las
emociones políticas son el elemento formal de la teoría, mientras que el modo en que se
materializa en cada caso pertenece a lo material/contextual. El planteo de Nussbaum fomenta una

5 Sobre este tema realiza la siguiente apreciación: “Estas suposiciones son tan erróneas como peligrosas. Son un error
porque toda sociedad necesita re exionar sobre la estabilidad de su cultura política a lo largo del tiempo y sobre la
seguridad de los valores más apreciados por ella en épocas de tensión” (Nussbaum, 2014, p. 15).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 743

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 suerte de conciliación entre lo universal, representado por los valores liberales, y lo particular,
re ejado en el contexto en el que le liberalismo cobra sentido.

Por todo lo anterior, el desafío que la teoría de Nussbaum nos propone es como poder
conciliar un liberalismo que incorpore a las emociones como un elemento constitutivo de la
teoría sin por ello renunciar a los valores que el liberalismo siempre ha defendido, tales como la
libertad y la capacidad crítica de los individuos. Desde esta perspectiva, es un error considerar
que la idea de libertad individual supone un abandono y/o rechazo de la dimensión afectiva. De
lo que se trata es justamente de re exionar sobre los diferentes elementos que in uyen en la
conducta de los individuos, lo cual supone asumir que el ser humano, pese a no ser estrictamente
racional, continúa siendo libre.

Referencias bibliográ cas

Aristóteles (1988). Acerca del alma. Gredos.

Aristóteles (1990). Retórica. Gredos.
Ekman, P., y Davidson, R. (1994). e Nature of Emotion: Fundamental Questions. Oxford
University Press.
Goleman, D. (2000). La inteligencia emocional. Vergara.
Kant, I. (2012). Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Las cuarenta.
Nusssbaum, M. (2014). Emociones políticas ¿Por qué el amor es importante para la justicia?.
Andrés Bello.
Locke, J. (2005). Segundo tratado sobre el gobierno civil. Prometeo Libros.
Rawls, J. (1995). Teoría de la Justicia. FCE.
Rousseau, J. J. (1998). El contrato social. Losada.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 744

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 Imaginar la naturaleza, naturalizar la cción: puntualizaciones
desde la psicología
Mercedes Melo (UNCo)

Resumen: El objetivo del presente trabajo es plantear un análisis, en dos niveles al menos, de los aportes que J.-M.
Schae er ha tomado de la psicología para pensar la experiencia estética. Por una parte, dilucidar qué " cciones
instrumentales" ha utilizado en pos de comprender y explicar la naturaleza de la experiencia estética. Por otra parte,
indagar el estatuto otorgado a la cción en los procesos de desarrollo del ser humano.
En este sentido, y con respecto al primer punto, psicología cognitiva y psicoanálisis han sido las teorías preferidas por
el autor para abonar sus tesis acerca de la experiencia estética. Nos interesa estudiar en qué medida comulgan dichas
teorías y en qué partes entran en con icto, así como sus relaciones con las tesis naturalistas que subyacen al planteo
shae eriano. Es interesante observar que el uso instrumental de las mismas dejaría poco margen para los con ictos
epistémicos que pudieran surgir.
En segundo lugar, y en relación con la tesis naturalista que sostienen el autor en Adiós a la Estética y Arte, objetos,
cción y cuerpo, buscamos profundizar la comprensión de los aspectos cognitivos y afectivos en particular, ligados a
la "competencia ccional" que el autor ubica como central en el desarrollo evolutivo de los seres humanos, en "De la
imaginación a la cción".

La cción no es tanto una imagen del mundo real como

una ejempli cación virtual de un ser-en-el-mundo-posible
(Schae er, 2012, p. 97)

El objetivo del presente trabajo es plantear un análisis, en dos niveles al menos, de los
aportes que Jean-Marie Schae er ha tomado de la psicología para pensar la experiencia estética.
Un primer nivel transdisciplinario, para analizar cómo teorías producidas en marcos
socioculturales e históricos diferentes son tomadas, interpretadas e interpeladas para aportar a la
elucidación de la experiencia estética. Es el caso puntualmente del psicoanálisis y de la psicología
cognitiva que frecuentan los textos del autor. Este nivel de análisis conlleva una pregunta
epistemológica acerca de la pluralidad y la conjugación de las teorías psicológicas seleccionadas:
desde una perspectiva de holismo teórico, ¿es posible pensar conceptualmente desde dos marcos
referenciales disímiles la experiencia estética? ¿Qué operación epistémica se está llevando a cabo
en esta “conjugación”?

El segundo nivel de análisis se vincula con la idea de “competencia ccional” (Schae er,
2012, p. 93) y el lugar que tiene en la ontogénesis, y en la logénesis, para la comprensión de la
realidad. En este sentido, es necesario explicitar que el autor parte de un “marco naturalista (…)
según el cual la génesis de la atención estética, al igual que de la actividad artística, deben estar

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 ligadas a una genealogía cultural anclada en la evolución biológica de la especie humana”
(Schae er, 2005, p. 38).

1. Experiencia estética

En Adiós a la Estética, Schae er (2005) de ne la experiencia estética en primera instancia

como una “estructura intencional” (Schae er, 2005, p.30) independiente de las variables de época
e independiente del objeto. A partir de los ejemplos que presenta como “experiencias
protocolares”, establece que esa estructura intencional tiene una propiedad relacional intrínseca
que no se desprende del objeto. Es decir, para de nir un “comportamiento estético” (Schae er,
2005, p. 32) no vale centrarse en el objeto sino en la actitud del sujeto. Además, las “emociones
estéticas” (Schae er, 2005, p. 32) son indisociables de la historia del sujeto. Esta “relación estética”
(Schae er, 2005, p. 32) tiene dos rasgos constitutivos: el aspecto cognitivo atencional y el aspecto
afectivo actitudinal.

La experiencia estética no es una competencia o una capacidad innata, pareciera, para el

autor, sino que se va formando a través de los hábitos, la cultura, durante la infancia y a lo largo
de toda la vida. (Op. Cit.) Claramente las experiencias estéticas de la infancia orientarán la
experiencia estética en la vida adulta, y porqué no, la experiencia en general.

Schae er (2012) habla de una “competencia ccional” que consistiría en asimilar

paulatinamente la “actitud mental del «como si»”. Ubica en el plano de la ontogénesis los
momentos en que las “construcciones ccionales solitarias, así como juegos ccionales colectivos
son indisociables de la maduración cognitiva y emocional del niño y de su progresivo dominio de
lo real.” (Schae er, 2012, p. 93). Señala que tanto las presentaciones endógenas como las
interacciones lúdicas con los adultos y otros niños van formando dicha competencia ccional,
que provee al niño de herramientas para lidiar con situaciones disfóricas de forma consciente,
disminuyendo la posibilidad de “autodecepción”, es decir, de la tramitación mediante la
imaginación de manera inconsciente. Esto nos recuerda el juego de Fort-Da que Freud describe
en uno de los más importantes escritos metapsicológicos, Más allá del principio del placer (Freud,
2006b, pp. 14-17). La simbolización que realiza el niño en el desaparecer y reaparecer del carretel,
va constituyendo, a partir de la modelización de la realidad mediante una cción, el juego, las
representaciones de la ausencia-presencia de los progenitores. Piaget diría que “[la]
interiorización de los esquemas de inteligencia hace posible la imitación diferida, dado que la
imitación es una acomodación de los esquemas y su carácter diferido resulta de su
interiorización” (Piaget, 2011, p.142) Si bien los aportes que toma el autor parecen estar más

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 vinculados a la psicología del procesamiento de la información, este aporte de la Psicología
genética puede contribuir a pensar en lo que trataremos como cciones lúdicas (infra).

Volviendo sobre la de nición de experiencia estética, Schae er (2005) indica que el aspecto
cognitivo mencionado supra se re ere al discernimiento, es decir, a la percepción de hechos u
objetos que es categorizada mediante lo que la Psicología cognitiva llama “procesamiento de la
información” (Gardner, 1985). Pero este no es su ciente para constituir una experiencia estética,
“la actividad cognitiva debe estar cargada afectivamente” (Schae er, 2005, p. 35), se valora por el
placer que provoca o que puede provocar. Es en este punto donde quisiera señalar que, si bien el
autor considera global e integralmente la experiencia estética como una “actividad cognitiva
cargada afectivamente”, utiliza diferentes teorías psicológicas para explicar o analizar los aspectos
cognitivos y los aspectos afectivos. Volveremos sobre este punto más adelante.

2. Intencionalidad de la experiencia estética: imaginación y cción

En el capítulo “De la imaginación a la cción” Schae er (2012) caracteriza a la cción como

una aplicación de la imaginación. En este sentido, desarrolla una relación entre cción y
representaciones imaginarias, en donde lo que interesa no es la referencialidad sino la adopción
de una postura intencional respecto del uso que se hace de esas representaciones. Así, habrá
representaciones imaginarias que se reconozcan como tales, en función de un “pacto
comunicacional” que permita instrumentalizarlas, y representaciones imaginarias que funcionen
como ilusiones cognitivas, y que no reconocen su estatuto de imaginarias (Schae er, 2012, p. 85).

Las cciones instrumentales para el autor son aquellas que se ciñen a un campo delimitado,
mayormente vinculado a una actividad “seria” y tratan de procesos representacionales no
ccionales. Podríamos hipotetizar que se apoyan en procesos metafóricos.

Las cciones lúdicas son aquellas que se cierran en sí mismas, cuya ccionalidad global y
satisfacción intrínseca ubican en intersección con el arte, y que se apoyan en los procesos
miméticos. Sobre las últimas, las que podríamos vincular directamente con la experiencia estética
a partir de la intersección con el campo del Arte, Schae er (2012) distingue, la simulación, la
inmersión mimética y la modelización analógica.

Schae er (Op.cit.) ensaya un análisis pragmático de la relación entre las representaciones

imaginarias y la cción en términos de intencionalidad. Recordemos que la experiencia estética
se constituye de un componente cognitivo cargado afectivamente y que posee una estructura
intencional. En términos psicoanalíticos, la representación y el monto de afecto (Cfr. Freud,
2007). En términos de John Searle (2006), y del giro pragmático, una diferenciación entre las

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 perspectivas de primera persona y de tercera persona. Habría que explorar si las cciones
instrumentales son siempre de la tercera persona y si las cciones lúdicas son siempre de la
primera persona. Schae er expone que las representaciones que se reconocen imaginarias son
accesibles a la perspectiva de la primera persona, mientras que “el estatuto imaginario de las
representaciones que ignoran su carácter imaginario solo es accesible a la tercera persona”
(Schae er, 2012, p. 85).

La relación estética como comportamiento humano intencional se vincula con la noción de

intencionalidad de Brentano (Schae er, 2012), como actividad representacional mental, pero
también en el sentido de estar orientada por una intención especí ca. El autor la caracteriza con
cinco rasgos (Schae er, 2012, pp.46-52): una actividad que se dirige al objeto del mundo externo
que se constituye como su referente; en la que existe una dirección de ajuste hacia el mundo; que
es fuente de placer, y por ende autoteleológica; que es irreductible; y que es interesada.

3. Ficciones instrumentales: las teorías psicológicas

Por una parte, nos propusimos dilucidar qué “ cciones instrumentales” ha utilizado el autor
en pos de comprender y explicar la naturaleza de la experiencia estética. En la lectura de Adiós a
la estética y de Arte, objetos, cción, cuerpo, Schae er hace referencias a la psicología cognitiva (cf.
2005), al psicoanálisis (cf. 2005; 2012), a la gestalt (cf. 2005), y a conceptos como ‘adaptación’ que,
si bien se enmarcan en la perspectiva naturalista que sostiene, pueden vincularse con los
postulados de la Psicología genética piagetiana. En este sentido, y con respecto al primer nivel de
análisis propuesto, psicología cognitiva y psicoanálisis han sido las teorías preferidas por el autor
para abonar sus tesis acerca de la experiencia estética.

Mencionábamos con anterioridad que el análisis del componente cognitivo pareciera estar
repartido entre la Psicología cognitiva de la línea del procesamiento de la información, y un
enfoque desde la Filosofía de la Mente de John Searle, en términos de intencionalidad y
representaciones.

En Adiós a la Estética creemos que se enfatiza más el análisis de los aspectos afectivos,
enmarcados en la teoría económica de la energía psíquica que propone Freud (Cf. 2007);
mientras que en “De la imaginación a la cción” solo se menciona en una nota a pie de página el
reconocimiento a Freud “por haber demostrado que el carácter satisfactorio o no de una
representación –y por tanto nuestra inclinación a adherir a ella– no puede ser reducido a su valor
cognitivo” (Schae er, 2012, p. 87 n.3). Aunque el autor expresa: “si sostengo una potencialidad
cognitiva de lo imaginario o de la cción, no soy partidario sin embargo de una teoría del «todo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 748

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 cognitivo»” (Op.cit., p. 86), en el mencionado texto se desarrolla especialmente aspectos
cognitivos.

Por ejemplo, de ne “un proceso cognitivo” como “un tipo especí co de interacción entre el
ser humano y el mundo en el que vive” de manera que “dejamos que el mundo actúe sobre
nosotros con el n de elaborar con él un modelo tal, que nuestras relaciones futuras con este
mundo sean más adecuadas que nuestras interacciones pasadas” (Schae er, 2012, p.83-84). El
modelo cognitivo, sobre el que se basa la terapia cognitiva de Beck “plantea la hipótesis de que las
percepciones de los eventos in uyen sobre las emociones y los comportamientos de las personas”
(Beck, 2000, p.32), y distingue entre creencias centrales, actitudes, reglas y presunciones, y
pensamientos automáticos.

Podríamos tomar también como un aporte o análisis psicodinámico la referencia que hace
Schae er a “la economía y la dinámica de la vida mental” (2012, p.85) cuando habla del 'riesgo'
de equiparar los dos tipos de representaciones imaginarias como «lo que existe en la imaginación,
que no tiene realidad». En la teoría psicoanalítica, las representaciones están investidas de energía
libidinal, y son los mecanismos del aparato psíquico los que las separan o las unen a los afectos,
los que las deforman o reprimen; y a veces desconocemos el estatuto imaginario de las mismas
justamente por estos mecanismos (Freud, 2006a).

Es clara la identi cación de elementos de corte naturalista tanto en el planteo de Searle

como en el análisis de los aspectos cognitivos de la experiencia estética. No queda tan claro ese
sustento epistemológico en el análisis psicodinámico de los montos de afecto o del placer/
displacer que constituye una experiencia estética. Si bien la inauguración de la teoría
psicoanalítica se da con un “padre” con formación médica, y en gran parte de los primeros textos
de Freud puede leerse una perspectiva naturalista, progresivamente, en la obra freudiana y
posfreudiana encontramos un pluralismo de posiciones respecto de los afectos, las
representaciones y la naturaleza del psiquismo humano.

Es interesante observar que el uso instrumental de las teorías hasta ahora mencionadas
dejaría poco margen para los con ictos epistémicos que pudieran surgir. El trabajo desde un
plano transdisciplinario pareciera favorecer la integración de recortes parciales de los desarrollos
teóricos, sin el perjuicio que puede implicar un eclecticismo técnico en el campo profesional.

4. Ontogénesis de la competencia ccional

Por otra parte, nos proponíamos indagar el estatuto otorgado a la cción en los procesos de
desarrollo del ser humano. Las teorías psicológicas, las cciones instrumentales que hemos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 749

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 mencionado, dedicadas a 'imaginar' en su campo de estudio delimitado acerca de la 'naturaleza'

del psiquismo, nos permiten pensar algunas cuestiones acerca del desarrollo de los sujetos.

Ya en Adiós a la Estética, Schae er (2005) plantea que los procesos de evolución

ontogenéticos y logenéticos proveen a los humanos, como sujetos y como especie, del
comportamiento estético. Establece que esto va más allá de los aprendizajes culturales, aunque
puedan haber “homologías de tradición” (Schae er, 2005, p. 65) que se transmiten por
mimetismo y aprendizaje guiado. Sostiene que “la aptitud psicológica que nos permite llevar a
cabo este tipo de actividades [estéticas] se debería a una homología logenética (intraespecí ca)”
(Schae er, 2005, p.66).

Introduce aquí una posible articulación de los elementos afectivos en su teoría, a partir de
poner en tensión dos tradiciones que consideramos epistemológicamente diferentes: la
fenomenología heiddegeriana y el naturalismo biológico. En el primer caso, toma la
irreductibilidad pensada en la forma de la Angustia, como disposición fundamental. En el
segundo caso, la irreductibilidad es pensada en la forma de la función endotélica de las
representaciones.

La noción de función endotélica designa cualquier uso de los procesos de tratamiento

representacional, cuyo éxito o fracaso no se miden en términos de interacción cognitiva con
el mundo sino de optimización de la Be ndlichkeit: por ejemplo, bajo la forma de una
disminución de las tensiones entre las representaciones con ictuales y más globalmente bajo
la de una gestión óptima de las inversiones afectivas y pulsionales de estas redes (p.87)

La función endotélica se vincula a mantener “cierta estabilidad en nuestro sentimiento de

ser” que se ve con ictuado y tensionado por la relación cognitiva y la relación volitiva. En última
instancia, el n de la relación estética es la experiencia estética en sí misma, pero no podemos
dejar de notar una consecuencia importantísima que es el sentimiento de ser uno mismo, la
experiencia de cohesión yoica.

Habíamos dejado planteadas las tres formas en las que se daban las cciones lúdicas: la
simulación lúdica, la inmersión mimética y la modelización analógica.

La simulación lúdica, altamente relevante como adquisición cultural, reorienta el objetivo

evolutivo primordial de la simulación. Esto es, una actividad en la que quien simulaba sacaba
provecho de su simulación (la mentira, por ejemplo), se transforma en una actividad cooperativa,
en la que quienes participan comparten las metas que orientan la simulación. Un ejemplo podría
ser los relatos del ratón Pérez o el hada de los dientes, en cuya narración y actuación hay a la vez
un estímulo de la competencia ccional de niños y niñas, un mecanismo de elaboración de la

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 pérdida, y una cooperación, no solo en la transmisión cultural sino, en el manejo de la angustia y
la ansiedad que generan situaciones sobre las que no tenemos control.

La inmersión mimética, que recupera la mimesis platónica, sería aquella en la que a través
de semejanzas se construye un escenario, un “como si”, que representa hechos y que posibilita la
operación de mecanismos psíquicos como la introyección, la proyección y la identi cación.
Vemos que se apoya sobre la anteriormente descripta.

Para ejempli car, podemos retomar el juego que habíamos mencionado, el Fort-Da, o el
Peek-a-Boo, en los que a los niños se les van dando “señuelos” que les permiten adoptar la
posición del “como si”, construyendo en el juego la simulación de una situación real. Este es el
recurso con el que los creadores de cciones construyen un universo representacional, que es
“reactivado miméticamente por los receptores” (p.95).

Y nalmente la modelización analógica es el tercer modo en que Schae er (íd) clasi ca las
cciones lúdicas. Lo central del proceso ccional es que nos da acceso a un universo ccional, la
mímesis en el sentido aristotélico crea un “modelo de la realidad”. El vector cognitivo es
analógico: esa analogía “se establece entre el modelo ccional y nuestros modelos “serios”, y no
directamente entre el universo de la cción y el real: (…) la cción no imita la realidad sino
nuestros modos de representación de la realidad” (p 96)

5. A modo de cierre

Luego de haber realizado un recorrido por el uso instrumental de las teorías psicológicas y
el lugar de la competencia ccional en el desarrollo de los sujetos, quisiéramos reubicar el planteo
epistemológico que fue deslizado.

Nos interesa recuperar la noción de «visión de mundo» que trabaja el autor en “De la
imaginación a la cción”. La de ne como “una red de representaciones” y resalta su función
veri cacional y su coherencia representacional “[a]l mismo tiempo la visión de mundo nos pone
(parcialmente) al abrigo de las oscilaciones afectivas entre estados eufóricos y disfóricos que la
relación sin cesar cambiante entre el contenido de experiencias exógenas y nuestras necesidades o
deseos endógenos no dejaría de otro modo de producir” (Schae er, 2012, p. 88)

Si bien está planteando la «visión de mundo» en términos individuales, es plausible de

pensarlo en términos de la Psicología como disciplina y su Historia. En un trabajo previo hemos
trabajado sobre la noción de crisis (Melo, 2019) en relación con la heterogeneidad de teorías
psicológicas. A la vista Schae er ha utilizado esa potencialidad de la disciplina para nutrir su

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 planteo. Sin embargo, nos queda la pregunta acerca de la “coherencia representacional” de la
instrumentalización de estas teorías.

En este sentido, es el modelo de Schae er acerca de la experiencia estética un modelo

ccional pensando en la de nición que da el autor: “un modelo ccional es capaz de ser no solo
un modelo de la realidad sino también contra la realidad, y esto se debe a que en todos los casos
constituye un mundo para la realidad” (Schae er, 2012, p. 98).

Referencias bibliográ cas

Beck, J. (2000). Terapia cognitiva. Conceptos básicos y profundización. Gedisa.

Freud, S. (2006a). Lo inconsciente. En, Obras completas XIV (págs. 153-213). Amorrortu.
Freud, S. (2006b). Más allá del principio del placer. En, Obras completas XVIII (págs.1-136).
Amorrortu.
Gardner, H. (1985). La nueva ciencia de la mente. Historia de la revolución cognitiva. Paidós.
Melo, M. (2019). Lecturas de la crisis: intertextualidad transdisciplinar. En E. Vedia, M. Melo (Comps.),
Actas III Jomadas Nacionales de Filosofía y Epistemología de la Historia: ponencias,
simposios y mesas redondas (págs. 75-79). Editorial de la Universidad Nacional del
Comahue. http://rdi.uncoma.edu.ar/bitstream/handle/123456789/15128/
Actas%20III%20Jornadas%20.pdf?sequence=4&isAllowed=y
Piaget, J. (2011). La formación del símbolo en el niño. FCE.
Searle, J. (2006). La mente. Una breve introducción. Grupo Norma.
Schae er, J.-M. (2005). Adiós a la Estética. A. Machado Libros
Schae er, J.-M. (2012). Arte, objetos, cción, cuerpo. Cuatro ensayos sobre estética. Biblos.

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 Fluencia perceptiva y curiosidad: la relación estética en perspectiva

psicológica y evolucionista
Daniel Omar Scheck (IPEHCS-UNCo-CONICET)

Resumen: En el presente trabajo me detengo en dos de los mecanismos que Jean Marie Schae er extrapola desde la
biología evolutiva y la psicología cognitiva y de las percepciones para explicar el funcionamiento de la experiencia
estética. Puntualmente, se trata de la teoría de la señalización costosa y del modelo de la uencia procesual. Con la
primera intenta dar cuenta de un rasgo paradójico de la relación estética, ya que es un tipo de experiencia en la que
se sobreinvisten y sobrecargan los procesos cognitivos y afectivos que nos atraviesan a diario, pero las disfrutamos y
nos entregamos a ellas voluntariamente. Con el modelo de la uencia, por su parte, Schae er se propone dar cuenta
de lo que, en términos kantianos, sería el juego libre y desinteresado de las facultades en el marco de la experiencia
estética. Es decir, la clase de acontecimientos mentales que no están condicionados directamente por el contenido de
la actividad atencional sino por las características de los propios procesos de tratamiento de esos contenidos. Mis
comentarios nales tendrán que ver con un elemento negado, o simplemente omitido, por Schae er en su teoría, que
tiene que ver con el rol de las creencias y convicciones morales en la relación estética.

Jean Marie Schae er entiende que la estética actual debe decirle “adiós” a la “religión del
arte”; debe desprenderse de aquella teoría losó ca que sentó las bases para la sacralización y el
mesianismo en el arte. Esa doctrina, que podría identi carse con los ideales estéticos de Hegel y
el romanticismo, redujo lo estético a lo artístico, instaurando un dualismo insuperable entre las
experiencias vinculadas a las obras de arte, únicas y extáticas, y las meras experiencias cotidianas,
ordinarias e intrascendentes. Desde ese momento, el contacto con el arte, como producto
excepcional del espíritu humano, se transformó en una relación casi mística, desterrando de lo
estético cualquier encuentro con los objetos cotidianos o los fenómenos naturales.

La propuesta de Schae er, para contrarrestar el peso de la “religión del arte”, es comprender
a lo estético como un tipo de experiencias, y no como un tipo de objetos; como una forma
cotidiana de relacionarnos con las cosas o los acontecimientos más diversos; como una clase
particular de proceso atencional guiado por un índice emotivo y hedónico; como un
comportamiento humano transcultural; y como una constante antropológica que atraviesa todas
las culturas. Esta concepción, más amplia y mundana, asume que nuestra actitud estética tiene un
fundamento biológico y que va atada a una base genética, que es condición necesaria pero no
su ciente. Es una versión naturalista y evolucionista, ciertamente moderada, que tendría la
ventaja de disolver el dualismo y la oposición entre lo cultural y lo biológico, para dar lugar a una

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 relación de complementariedad. Desde esta perspectiva, nuestra riqueza cultural se interpreta

como un rasgo saliente de la historia evolutiva de la especie, como uno de los caracteres
de nitorios de lo humano. El comportamiento estético, en consecuencia, no se explica sólo por
transmisión histórica, sino que se entiende como un “hecho etiológico” que tiene su asiento en
una disposición mental más general que los aprendizajes culturales.

Además, sostiene que existe una suerte de preprogramación genética que determina ciertas
reacciones estéticas, pero eso no implica aceptar la tesis de la uniformidad transcultural de
objetos y conductas, porque las cosas y los fenómenos que despiertan esa reacción son diferentes
en cada cultura, y los rasgos que son revestidos estéticamente varían de un lugar a otro. Para
decirlo de otra manera, Schae er a rma que la relación estética es una constante, pero no a rma
que en todas las culturas se repiten las mismas reacciones y las mismas conductas frente a los
mismos objetos. Lo que se mantiene de una cultura a otra, lo que no está atado a sus
especi cidades, es aquello que permite distinguir una relación de tipo estética. En todos los casos,
el comportamiento estético se de ne como un “comportamiento humano intencional”, sostenido
en el nivel atencional, que presupone una discriminación cognitiva, un discernimiento; cuya
condición especí ca, que la distingue de otras actividades atencionales, es que está “cargada
afectivamente”.

Recientemente, Schae er dio un giro sustancial en su de nición, al distinguir entre placer y

emociones en la carga afectiva que caracteriza a la experiencia estética. En tal sentido, la rede ne
como un tipo de experiencia común, una modalidad básica de contacto con el mundo, “que
explota el repertorio común de nuestros recursos atencionales, emotivos y hedónicos, aunque
dándoles una in exión no solamente particular, sino también singular” (Schae er, 2018, p. 11).

La particularidad reside en que la actividad de discernimiento debe estar regulada por las
emociones y el índice de satisfacción; pero estas, a su vez, tienen que ser originadas por la propia
actividad atencional. Es decir, es una suerte de bucle, de “proceso homeodinámico” de
retroalimentación, entre el discernimiento y la dimensión afectiva. Para entender la idea del bucle
puede pensarse en lo que nos ocurre mientras leemos una novela, una que nos cautive al menos.
Cuando nos enfrascamos en el universo que nos propone el libro, en términos de Schae er,
entramos en un proceso de atención autoteleológica que se sostiene en el tiempo en tanto se
retroalimenta y autoregula según un índice variable de emociones y placer que la lectura misma
genera. Más allá del ejemplo, la experiencia estética es un proceso autoteleológico que no
distingue si el objeto es artístico o natural. De hecho, no importa tanto el objeto, ni existen los
objetos propiamente estéticos, lo que importa es nuestra actitud frente a ellos. En términos de
Schae er, el objeto estético se construye, no es un mero dato sensible, desprovisto de toda

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 estructuración intelectual; pero tampoco una plena elaboración intelectual, sin base en algún
qualia perceptivo.

Es decir, no existen objetos estéticos por fuera de las experiencias estéticas, esto determina
que lo estético se transforme en una propiedad relacional; ni algo propio de los objetos ni una
imposición total del objeto. Más allá de insistir con esto, uno bien puede preguntarse qué es lo
que transforma un encuentro cualquiera con un objeto cualquiera en una experiencia que ya no
es cualquiera, o estándar, sino estética. Como ya se dijo, lo que distingue al encuentro estético es
el tipo de actividad atencional y la implicación afectiva que debe regularlo y sostenerlo como tal.
Nuevamente, uno puede preguntarse qué características particulares tiene la “atención orientada
estéticamente”. Pues bien, a diferencia de los procesos cognitivos estándar, que son más
económicos y están guiados pragmáticamente a la consecución de un n objetivo; la relación
estética se inscribe en los procesos atencionales de señalización costosa, u honesta, en los que se
despragmatiza la interacción con el mundo.

La teoría de la señalización costosa se formula en el marco de la biología evolutiva, y se

utiliza, sumariamente, para dar cuenta de situaciones de conocimiento incompleto. Esto es,
situaciones de interacción comunicativa entre individuos en las que se hace muy difícil evaluar
una cualidad o un atributo de forma directa, aunque es realmente importante que la evaluación
de ese atributo o cualidad sea la adecuada. El ejemplo es el de la cola del pavo real, que es un
atributo realmente incapacitante, molesto y desventajoso a la hora de ocultarse o escapar de un
potencial depredador. No obstante, la hembra del pavo real evalúa y elige al macho por ese
atributo.

Así, la elección que debe asegurar la descendencia se hace en función de una señal costosa,
pero que a la vez es honesta; porque, si a pesar de la incapacidad y molestia que implica una gran
cola, el macho ha sobrevivido y llegado a la temporada de apareamiento, es una señal palmaria de
que tiene un buen estado físico y de que es un buen candidato para asegurar la progenie. Es decir,
del lado del macho, la señal es honesta porque puede emitirla, más allá de lo costosa que resulte, y
eso asegura que tiene las capacidades que anuncia. Del lado de la hembra, el proceso es honesto
porque debe estar dispuesta a evaluar las señales del macho en un proceso costoso en
comparación con la atención estándar. Para el caso, debe aislarse del mundo mientras el macho
hace su despliegue, para tratar de interpretar mejor la señal que emite, eso la deja en una posición
desventajosa ante un posible ataque de un depredador. Schae er se enfoca en lo que ocurre en la
hembra, dando un paso más allá de la interpretación estándar que ofrece la biología, porque para
que la homología estructural con la experiencia estética sea de utilidad debemos pararnos del
lado del receptor (Cf. Schae er, 2018, p. 208 y ss.).

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 Más allá de algunas aclaraciones y ajustes, el modelo de la señalización costosa, llevado al
plano de la atención orientada estéticamente, le permite a Schae er mostrar las diferencias con
otros tipos de procesos atencionales; en particular, con los procesos pragmáticos estándar y con
los procesos “duros” de tipo cientí co. El procesamiento de la información “pragmático estándar”
se caracteriza por ser “ascendente, esquemático y automático”, esto nos permite producir
creencias y evaluaciones más e cientes y de la manera menos costosa. Los estímulos procesados
de esta manera tienden a ser sistematizados y simpli cados, ya que tratamos de encontrar un
atajo ante la eventual complejidad, buscando un patrón o plantilla que simpli que el proceso. Lo
importante es lograr la rápida integración de cada nuevo estímulo al stock de estímulos familiares.

La experiencia estética, si bien presupone procesos atencionales estándar, de organización

perceptual, sobre todo, se caracteriza por un procesamiento de la información que es
descendente. Es decir, se sacri ca la economía perceptual y cognitiva en procura de una
recuperación de la información más costosa, concreta y re exiva. En esto se parece a la atención
prestada por un cientí co, un entomólogo o un biólogo dice Schae er, aunque también podría
pensarse en un curador o un comisario de arte.

Sin embargo, a diferencia de la atención estética, en el caso de los procesos atencionales

“duros” de la ciencia, se procura procesar y simpli car la información recabada de una forma
económica, se pretende identi car o catalogar algo, buscarle su lugar, sus características
discrecionales, para situarlas en la especie o lugar correctos en un catálogo o muestra. Aquí yace
una diferencia sustantiva entre un modo y otro, ya que en el modo cientí co la atención está
guiada por la búsqueda del resultado nal, por un objetivo o n externo o transitivo; mientras
que la atención orientada estéticamente intenta reforzar el propio proceso atencional. No
miramos tanto al objeto o al resultado, dice Schae er, porque “el objetivo de mirar estéticamente
algo es el proceso de mirarse a uno mismo” (Schae er, 2015, p. 156). Esto puede ayudar a
entender el “bucle” al que hice referencia antes.

La pregunta crucial es “¿qué podría motivar un proceso tan costoso?”. Un proceso que no
escapa a la complejidad de la información y que al mismo tiempo favorece la complejidad al
ponerla en relaciones múltiples para explorarla horizontalmente en toda su riqueza. Para
entender el problema, piensen en el esfuerzo que implica leer algo como Crimen y castigo, ver una
película de Bergman, analizar una pintura de Motherwell o recorrer la Patagonia en bicicleta.

La tesis de Schae er es que nos enfrascamos en ese tipo de experiencias estéticas, tan
costosas desde el punto de vista cognitivo, por la implicación afectiva que producen y las
retroalimenta. Así, mientras la atención estándar y la cientí ca están reguladas principalmente
por el resultado nal, y por ello son “hetero-teleológicas” y están pragmáticamente determinadas;

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la atención orientada estéticamente es “auto-teleológica”, porque el cálculo hedónico funciona en

línea, al mismo tiempo, retroalimentando la atención continua. En suma, “el costoso
procesamiento de la señal es impulsado por una recompensa interna” (Schae er, 2015, p. 159).

El feedback entre el proceso atencional y el cálculo hedónico sólo puede suceder merced a
un desacople de los circuitos reactivos cortos. Es decir, la experiencia estética se despragmatiza en
tanto nos invita a poner entre paréntesis su signi cado y su pertinencia en el marco de las
interacciones con el mundo. Asimismo, en tanto atención despragmatizada, se caracteriza por no
tener consecuencias directas sobre la acción; esto es, no determina una toma de decisiones, una
reacción o un comportamiento como otras actividades atencionales. De hecho, el desacople entre
atención y (re)acción es la condición de entrada de la experiencia estética. Al cortarse ese lazo, se
establece una relación cerrada de reforzamiento recíproco entre la atención y el cálculo hedónico.
Por eso, la atención orientada estéticamente es autoteleológica, se ejerce sobre sí misma; aun
cuando se re era a objetos o acontecimientos, la atención se vuelca, por así decir, sobre sí misma.
La capacidad de desacople, a rma Schae er, es un recurso mental básico que se remonta en el
tiempo en la historia de las formas de vida.

La despragmatización de la relación atencional, a su vez, establece un enclave pragmático

protegido. Lo que se protege son las consecuencias de las emociones que se obtienen en el marco
de la experiencia estética, para que no desencadenen reacciones o comportamientos en la “vida
activa”. Es decir, para que no huyamos ante una película de terror o que no salgamos disparados a
defender a la víctima en una obra. También se protege la dimensión heterocrónica de la
experiencia estética, para que el tiempo que transcurre por fuera del enclave pragmático no
estropee la sobreinvestidura atencional que implica la relación estética.

A pesar de todo el gasto que supone la investidura atencional y la sobrecarga emotiva que
desencadena la experiencia estética, no existe compensación alguna de semejante inversión en
términos de alguna utilidad instrumental o respuesta reactiva externa. De hecho, buscamos ese
tipo de experiencias, nos las procuramos habitualmente, y las reivindicamos como una constante
antropológica. Claro que el sustento para satisfacer una actividad tan energívora es el placer que
provocan, el componente hedonista que las caracteriza.

Sin embargo, la valencia hedónica no es algo que sólo se da en la atención orientada

estéticamente, sino que es una especie de “bajo continuo” que está siempre presente en nuestro
intercambio con el mundo, con el otro y con nosotros mismos (Cf. Sche er, 2018, p. 145), por eso
no puede ser el rasgo distintivo respecto de la atención estándar. Podría pensarse que la
diferencia reside en que el cálculo hedónico asume un papel de regulador hegemónico para la
acción. Aunque esto tampoco es exclusivo de la experiencia estética, en otras actividades la

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 calculadora hedónica también es hegemónica, como en la gula, en el sexo, o en los juegos sin
orientación teleológica.

La singularidad debería residir entonces en algún tipo de desplazamiento de la valencia

hedónica, desde el resultado hacia el proceso en sí mismo. Eso es, efectivamente, lo que ocurre en
la experiencia estética, ya que la calculadora hedónica actúa sobre un tipo de actividad atencional
especí ca. Para dar cuenta del desplazamiento, primero conviene decir que el cálculo hedónico se
da en línea, en el mismo momento en que sucede la experiencia, como constitutivo de ella y
mientras la misma perdura. Es decir, si estamos inmersos en una actividad atencional que se
regula, mantiene o cesa, por una valencia hedónica instantánea, estamos en el marco de una
experiencia estética. Eso no quiere decir que todas las experiencias estéticas se reduzcan a ello,
pero sí que la con uencia de esas cosas es condición necesaria y su ciente para una experiencia
estética.

Además, recordando la concepción kantiana de la armonía de las facultades, Schae er dice

que coincide con él respecto a que el origen del placer es la relación entre las facultades de
conocer y no las propiedades objetuales. Entre los desarrollos más recientes en psicología de las
percepciones, aunque también puede contarse como un aporte en psicología cognitiva, social y de
las emociones, Schae er entiende que el modelo de la “ uencia procesual”, de Reber, Winkielman,
Schwarz (2004) y, más recientemente, Bullot y Reber (2013), es el que mejor da cuenta del
mecanismo.

La uencia se asocia a una clase de acontecimientos mentales que no son determinados

directamente por el contenido de la actividad atencional y judicatoria, sino por las características
de los procesos cognitivos que tratan ese contenido. Esto supone que representaciones con un
mismo contenido pueden generar variaciones en el grado de activación, en la velocidad del
tratamiento o en el esfuerzo que demandan, es decir en la carga de trabajo que implican. Y esas
diferencias en la uidez procesual están ligadas a diferencias en la valencia hedónica, que
determina una preferencia por objetos cuyo tratamiento sea más uido. Esas preferencias, a su
vez, inclinan nuestros juicios cognitivos y normativos.

En general, aunque existen excepciones, la uencia está signada por una valencia hedónica
positiva, esto sucede porque la mente humana tiene preferencia por la economía cognitiva.
Además, la uencia suele ser indicio de familiaridad, porque los estímulos familiares son tratados
con mayor rapidez. La uencia también es señal de prototipicidad y simetría, dos propiedades
muy valoradas por cualquier organismo vivo. Por último, también indica progresión cognitiva;
esto es, progreso rápido hacia un reconocimiento y una interpretación lograda del objeto tratado.

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 La causa de la uencia puede ser distal (situada en el objeto) o proximal (situada en los
mecanismos cognitivos). Aunque cabe aclarar que la evaluación siempre se proyecta sobre el
estímulo, se objetiva; por ende, las valencias hedónicas son percibidas como reacción al
signi cado del objeto. Este mecanismo recuerda la “subrepción” descrita por Kant en la tercera
Crítica, pero no me detendré en eso ahora. No obstante, en lo que sigue también pueden
rastrearse resabios de Kant (aunque nunca aparece referencia alguna en los autores trabajados por
Schae er). Así, por ejemplo, la belleza de algo reside en las experiencias de tratamiento cognitivo
del observador, pero esos tratamientos son una función, en parte, de las propiedades objetivas del
estímulo y, por otra, de la historia de los encuentros del sujeto que percibe con ese estímulo.

Pero Schae er es consciente de los problemas de extrapolar el modelo de la uencia a las

experiencias estéticas, sobre todo para el caso de las obras de arte; ya que incluso las más
minimalistas constituyen un paquete de estímulos extremadamente complejo e inmerso en un
contexto histórico, cultural y propiamente artístico que informa su recepción (una a rmación
bastante danteana). Asimismo, la extrapolación de la “buena forma” de la uencia es, por lo
menos, discutible, porque no se sabe qué es tal cosa para el caso del arte. El segundo problema,
más profundo, es que las obras de arte, sobre todo las más valoradas, conllevan gran di cultad
perceptiva y categorial, por lo que difícilmente den lugar a un tratamiento uido.

Por otro lado, existe un dato experimental, en la propia teoría de Reber (2004), que muestra
de manera decisiva que la uencia no podría ser el único factor de la valencia hedónica positiva.
Schae er se re ere a la paradoja de la repetición de un estímulo, dado que la uencia debería
aumentar con la repetición, también debería hacerlo la valencia hedónica, pero eso ocurre sólo
hasta cierto número de repeticiones. Pero si se traspasa ese límite, el efecto hedónico positivo
disminuye. Aunque cabe una aclaración en sentido inverso, ya que cuanto más complejo sea el
estímulo, más notorio y duradero será el efecto positivo de las repeticiones.

El ejemplo de las repeticiones devela el efecto antihedónico del tedio, del aburrimiento, que
está atado a distintas variables: puede acontecer en diferentes momentos según el temperamento
de cada quién, porque hay personas que se aburren antes que otras; la familiaridad del estímulo
es inversamente proporcional a su complejidad, de modo que cuanto más complejo más tarde
surgirá el tedio; por último, puede acontecer como una forma de cansancio, cuando se requiere
un tratamiento cognitivo continuo y una reinterpretación también continua.

Este breve análisis del tedio perceptual o epistémico devela la existencia de un polo opuesto,
la curiosidad o interés, cuya valencia hedónica es positiva. La curiosidad puede de nirse como
una inclinación en favor de la continuación o de la profundización de la actividad atencional, lo
que la ubica dentro de la misma serie de hechos que la uencia. La curiosidad es autotélica, no es

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una búsqueda pragmáticamente orientada. Es independiente de todo interés práctico o

epistémico. Es una motivación originaria, que no depende de otra motivación respecto a la cual
tendría una motivación instrumental. Se trata del “deseo de conocer el tema sin que haya nada en
provecho de lo cual se desee conocerlo” (Schae er, 2018, p. 177 - cita que hace de Lahroodi y
Schmitt, 2008).

La hipótesis principal de Schae er respecto a la curiosidad es que constituye la segunda

variable de la valencia hedónica positiva de la atención orientada estéticamente, y que su
interacción con la uencia es lo que regula la valencia hedónica de la experiencia estética. La
dinámica de la curiosidad es paralela a la de la uencia, pero su valencia hedónica está invertida.
“Un rasgo objetual o interno al tratamiento cognitivo que produzca una señal de uencia positiva
producirá una señal de curiosidad negativa” (Schae er, 2018, p. 182). Todo esto, además, depende
del trasfondo cognitivo de la persona, a lo que se suma la variabilidad social, histórica y cultural.
Lo más importante de esto es que la dimensión hedónica de la EE es en todo momento la
resultante de dos impulsos contrarios, un impulso convergente y otro divergente. El máximo de
curiosidad se corresponde con el mínimo de uencia, y el máximo de uencia con el mínimo de
curiosidad. La señal de salida de la calculadora hedónica no es otra cosa que el producto
compuesto de esas dos variables.

En síntesis, la experiencia estética es una relación cognitiva en la que uno se compromete

siempre libremente (voluntariamente), porque no está constreñida por un feedback pragmático
impuesto por el objeto de atención.1 Es un proceso atencional que compromete los recursos
atencionales dentro de una investidura autoteleológica, donde la atención se ejerce por sí misma,
sin procurar un resultado cognitivo para ser introyectado en nuestras relaciones con el mundo o
el resto de las personas. El cálculo hedónico que acompaña el tratamiento perceptivo y el
cognitivo, y los liga a estados emotivos, desinviste la evaluación del objeto o acontecimiento e
inviste la evaluación del proceso atencional en sí mismo. Así, la clave reside en comprender que
en la relación estética lo que importa en primer lugar no son las propiedades del objeto, ni su
acción sobre nosotros, ni nuestra acción sobre ellos, ni el resultado esperado, sino el proceso
atencional en sí mismo.

Por eso, es una relación atencional regulada hedónica y atencionalmente en línea que
navega entre dos escollos: que el objeto al que se dirige la atención supere las capacidades,
produciendo desaliento o dis uencia; o que no comprometa su cientemente esas capacidades,

1 Esto es discutible, porque la determinación o predeterminación viene por el lado de los saberes laterales, el bagaje
de cada uno y, sobre todo, la carga de creencias y valores que nos impiden o facilitan la experiencia estética
(dis)placentera frente a ciertos objetos, acontecimientos o temas.

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 generando tedio. Ambas situaciones son antihedónicas. La uencia es la situación inversa al
desaliento, mientras que la curiosidad lo es del tedio, ambas son las variables hedónicas positivas
de la atención orientada estéticamente. Por lo anterior, en la relación estética el círculo
retroactivo entre atención y calculadora hedónica es regulado por dos variables que actúan en
sentido inverso, la señal de uencia y la señal de curiosidad (o interés). La experiencia estética, en
consecuencia, se de ne por ese círculo formado por la atención compleja ejercida por sí misma y
por el cálculo hedónico que evalúa ese ejercicio y que modula a cambio ese proceso atencional.

El párrafo anterior condensa una serie de conclusiones a las que arriba Schae er, aunque él
mismo reconoce que sólo se aplica a la dimensión individual y al encuentro personal con una
obra o fenómeno particular. Existen al menos otras dos cuestiones que admiten mayor
indagación, una se relaciona con el nivel más general, y complejo, de los factores sociales y
culturales que condicionan nuestra atención y la asignación de valores hedónicos, positivos o
negativos, en las experiencias estéticas. La otra cuestión tiene que ver con los mecanismos, aún
más difusos, vinculados con la transmisión de nuestras experiencias, satisfactorias o
insatisfactorias, las cuales se traducen en juicios valorativos que pasan a formar parte de esos
condicionamientos socioculturales, por un lado; y, como otra arista del mismo fenómeno, cómo
esos juicios predeterminan nuestros propios futuros encuentros estéticos y los de aquellos que
nos rodean, en un círculo de relaciones interpersonales más cercano y sobre el que tenemos
mayor in uencia.

Para nalizar, voy a concentrarme en un punto que me interesa discutir de la concepción de

Schae er y que tiene que ver con su negativa, unas veces explícita otras por simple omisión, a
incorporar las creencias y convicciones morales como otro de los elementos que con uyen en la
experiencia estética. El cuestionamiento, en líneas generales, apunta a mostrar que existen
diferentes niveles, en el marco de su propia teoría, en los que la moralidad es determinante.

Si, como mencioné más arriba en una cita textual de Schae er, “el objetivo de mirar
estéticamente algo es el proceso de mirarse a uno mismo”, y si la experiencia estética “tiene la
capacidad de efectuar verdaderas rupturas en nuestra vida cognitiva o emocional”, resulta difícil
aceptar que al mirarnos a nosotros mismos o al intentar incorporar esas rupturas a nuestras
existencias, no se comprometan nuestras más profundas creencias y convicciones.

En primer lugar, desde la perspectiva de la carga cultural que tienen los comportamientos
estéticos, es imposible negar, sin por ello conceder que existan objetos estéticos, que hay
determinadas cosas, temas o acontecimientos que tienen una sobrecarga moral negativa en cada
cultura o comunidad que no puede obliterarse. Constituyen fragmentos de nuestro pasado que

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 pesan demasiado en el presente y que eliminan de nuestro radar estético regiones enteras de cosas
que nos circundan, tanto del orden de lo cotidiano como de lo artístico.

En un segundo nivel, más personal y subjetivo, salvo ante objetos con los que entramos en
contacto por vez primera y de los que no tenemos noticias previas, existe una lista inexhaustiva
de ellos con una precarga afectiva ominosa a los que rechazamos de plano por razones morales.
Cosas, temas, lugares, situaciones o acontecimientos, vinculadas con nuestra propia historia de
fracasos y frustraciones que desbaratan o impiden una experiencia estética; o que en el momento
mismo de experimentar una, aparecen y rompen irremediablemente el bucle homeodinámico.

En un tercer nivel, en el que se solapan lo individual y lo colectivo, el interés, la curiosidad,

o incluso el tedio, están pre-cargados afectivamente por esperanzas y expectativas que, a su vez,
remiten a convicciones morales plenamente establecidas. Arrastramos, en la mayoría de los casos
de modo acrítico e irre exivo, una carga de creencias y valores que nos impiden o facilitan tanto
la uencia como la curiosidad.

Pero, además, y para cerrar, si pensamos en el sobrecosto atencional que implican las
experiencias estéticas, y si tenemos en cuenta que Schae er a rma que no obstante nos
sometemos a ellas voluntariamente por el rédito afectivo que reportan, cómo no sumarle una
suerte de revalidación o, por el contrario, invalidación de nuestras creencias o convicciones que,
según lo que quiero insinuar, ya nos han permeado el abanico de posibles encuentros estéticos.

Referencias bibliográ cas

Bullot, N., y Reber, R. (2013). e Artful Mind Meets Art History: Toward a Psycho-Historical
Framework for the Science of Art Appreciation. Behavioral and Brain Sciences, 36, 123–
137. https://doi.org/10.1017/S0140525X12000489
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https://doi.org/10.1111/j.1741-5446.2008.00281.x
Reber, R., Schwarz, N., y Winkielman, P. (2004). Processing Fluency and Aesthetic Pleasure: Is Beauty
in the Perceiver's Processing Experience?. Personality and Social Psychology Review, 8 (4),
364-382. https://doi.org/10.1207/s15327957pspr0804_3
Schae er, J.-M. (2015). Aesthetic Relationship, Cognition, and the Pleasures of Art. En P. F. Bundgaard,
y F. Stjernfelt (Eds.), Investigations Into the Phenomenology and the Ontology of the Work of
Art (pags. 145-166). Springer Open.
Schae er, J.-M. (2018). La experiencia estética. La Marca.

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 Mesa temática

Filósofos en primera persona. Narración y subjetividad

en autobiografías losó cas (II)
Coordinada por María Luján Ferrari (UNLP)

El relato autobiográ co ha sido objeto de estudio como género por parte de la crítica literaria,
por sus vínculos con las investigaciones teóricas sobre el testimonio y la memoria fue objeto de interés
de las ciencias sociales, mientras que en el campo de la losofía la inquietud por la autobiografía vino
de la mano de los trabajos de J. Derrida y parcialmente de M. Foucault. Pero desde la perspectiva de la
historia de la losofía, que es la que nos interesa, las autobiografías de los lósofos parecerían seguir
mereciendo una consideración puramente instrumental: son herramientas útiles para encontrar
información y aportan datos relevantes para la interpretación de un autor. Así, los textos
autobiográ cos tienen lugar, en el mejor de los casos, en la recolección de datos sobre la vida del autor
o como un elemento más de las obras completas.

Sin embargo, como a rma R.G. Collingwood en su propia Autobiografía, la autobiografía de un

hombre cuya ocupación es pensar debería ser la historia de su pensamiento”. Así, el hecho de que los
lósofos emprendan la tarea de narrar su vida debe interpelar al historiador de la losofía en al menos
dos sentidos: en primer lugar, como relato histórico o cronológico, como evaluación y, también, como
interpretación de la obra por una voz, digamos, autorizada. En segundo lugar, como presentación del
lósofo en tanto tal ante sus lectores. Así, entendemos que en la autobiografía el autor da una imagen
de sí y, con ella, plantea un modo de entender tanto la losofía cuanto el rol que le cabe como lósofo.
Sostenemos, como hipótesis, que es posible pensar que la autobiografía del lósofo que narra su vida
narra, al mismo tiempo, un deber ser de la losofía. No se escapa del dictum socrático, si una vida sin
examen no es vida digna para un hombre, el examen de la propia vida se proyecta como un modelo que
va más allá de las peculiaridades individuales.

Es a partir de estas consideraciones que hemos clasi cado diversos escritos autobiográ cos como
autobiografías losó cas y detectado algunos casos problemáticos que desafían nuestro marco teórico.
La propuesta que aquí se presenta consiste en dos mesas redondas que recogen parte de nuestra
investigación en torno al análisis losó co de los textos autobiográ cos de algunos lósofos con el
doble objetivo de no solo investigar los procedimientos diegéticos, sino sobre todo la función de esos
escritos dentro de la losofía de los autores.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Luciana Carrera Aizpitarte
(CIeFi-IdICS-UNLP), Esteban M. Rosenzweig (UNLP), María Luján Ferrari (CieFI-IdHICS-UNLP) y
Alejandra Bertucci (CieFI-IdHICS-UNLP).

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 Cuerpo y autobiografía en la obra de Jorge Baron Biza1
Alejandra Bertucci (CieFI-IdHICS-UNLP)

Resumen: La obra de Jorge Barón Biza consiste de tres libros publicados en vida, la traducción de El indiferente de
Proust con un ensayo “notas sobre Magdalena y Lepré” de 1987, una novela de corte autobiográ co de 1998 El
desierto y su semilla, y un libro en colaboración con Rosita Halac, Los cordobeses en el n del milenio de 1999.
Paralelamente a su trabajo de editor y de corrector en importantes editoriales a través de su vida publicó miles de
artículos periodísticos, reseñas críticas y ensayos que van desde la muerte de Alberto Olmedo hasta la última
exposición en Proa.
El desierto y su semilla es una ccionalización de la propia vida de Jorge Baron Biza donde encontramos resonancias
proustianas, la más obvia, tal vez, es la idea de que la propia vida es un pretexto para la novela. Quisiéramos aquí
ingresar al tema desde la discusión en torno a la posibilidad o imposibilidad de narrar la propia vida.
Analía Melamed en “El imposible pasado. Sobre las escrituras de sí, el tiempo y el pasado”. Sostiene que hay dos polos
de interpretación en relación a las autobiografías. Por un lado las concepciones referencialistas, para las cuales el
pasado está disponible para ser desenterrado por la escritura y las concepciones textualistas para las cuales lo que hay
son construcciones del “yo”. Ambas miradas serían insu cientes porque las interpretaciones textualistas, al no
admitir un más allá del texto, omiten las relaciones entre escritura, tiempo y memoria. Mientras que las concepciones
referencialistas, se mueven siempre en los bordes de un cierto positivismo.
Sin embargo, habría para la autora una tercera posibilidad, hay textos en los que la relación entre memoria personal y
escritura, así como entre realidad y cción se plasmaría de un modo no reduccionista. “Textos complejos de clasi car
y no autobiográ cos en el sentido más convencional del término” entre los que En busca del tiempo perdido sería el
ejemplo paradigmático. La categoría teórica de que dispone Melamed para pensar este tipo de textos es la de auto-
cción. En la auto- cción coinciden los nombres del autor, narrador y personaje pero dicha coincidencia se
considera ccional. En el presente trabajo quisiéramos sumar a este análisis El desierto y su semilla de Jorge Barón
Biza.

Jorge Baron Biza nació el 21 de mayo de 1942 en Buenos Aires y se suicida tirándose de un
piso 12 en córdoba el 9 septiembre de 2001, dos días antes del ataque a las torres gemelas, en
plena crisis económica y social del país. Su obra consiste de tres libros publicados en vida, la
traducción de El indiferente de Proust con un ensayo “notas sobre Magdalena y Lepré” de 1987,
una novela de corte autobiográ co de 1998 El desierto y su semilla, y un libro en colaboración con
Rosita Halac, Los cordobeses en el n del milenio de 1999. Paralelamente a su trabajo de editor y
de corrector en importantes editoriales a través de su vida publicó miles de artículos
periodísticos, reseñas críticas y ensayos que van desde la muerte de Alberto Olmedo hasta la
última exposición en Proa.

1 Mi primer acercamiento a la obra de Jorge Baron Biza fue en el contexto de un proyecto de investigación sobre la
recepción de Marcel Proust en Argentina. El departamento de losofía de la Fahce en la UNLP tiene una extensa
tradición de estudios losó cos sobre Proust que se remonta a varios profesores dedicados a la estética: Emilio Estiú,
Mario Presas, Julio Cesar Morán, Analía Melamed, Silvia Solas y que continúa en la actualidad. El trabajo al que me
re ero trataba sobre la recepción de José Bianco y Jorge Barón Biza y fue escrito en colaboración con María Luján
Ferrari. A ella le agradezco la invitación a participar de esta mesa temática sobre la relación entre autobiografía y
losofía en el marco del proyecto de investigación que dirige.

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 Imposible imaginar en ese momento que su única novela, El desierto y su semilla – publicada
en 1998 en una edición que pago de su bolsillo- iba a ser elegida por la revista española
Babelia, en 2016, como uno de los libros más destacados de la literatura de habla hispana de
los últimos tiempos, además de ser traducido al francés, italiano, holandés e inglés, un
privilegio del que gozan apenas un puñado de escritores argentinos. Menos aún, podía
sospechar que la revista e New Yorker- una centenaria e in uyente publicación en la que
pocos escritores argentinos fueron alguna vez reseñados-le dedicaría un artículo central en
agosto de 2018 (Baron Biza, 2018, p. 8 -9)2

Brevemente la novela nos cuenta la historia de Mario Gageac, su madre Eligia y su padre
Arón. El relato comienza en el trayecto en auto hacia el hospital luego de que Arón atacara con
ácido (Vitriolo) a Eligia en el momento en que terminaban de rmar los papeles del divorcio.
Arón se suicida esa noche. Los sobrevivientes empiezan el camino de la cura, el intento por
reconstituir el rostro de Eligia, primero en una clínica en Buenos Aires y luego en Milán donde
ambos (paciente y acompañante) permanecen internados durante dos años. El punto focal a
partir del cual gira la novela es el rostro des gurado de la madre, metáforas frutícolas, donde los
colores y las formas de la desintegración adquieren formas de frutos, la putrefacción, los líquidos
hasta la aparición impúdica de los huesos. Cuando el acido termina su trabajo corrosivo
comienzan los injertos, los intentos de darle materia a ese rostro despojado y comienza el periodo
pétreo, las metáforas son geológicas. En todo momento la mirada del narrador es estetizante.
Dice Martín Albornoz

Lo que choca y arrebata de la obra de Jorge Baron no es que el rostro de una madre se libere
de las formas y los marcos que permiten reconocerlo como tal sino que el modo de narrar ese
drama sea principalmente hermoso. Eso es lo inadmisible. (Baron Biza, 2010, p. 14)3

La novela es una ccionalización de la propia vida de Jorge Baron Biza. El 17 de agosto de

1964 Raúl Baron Biza ataca con vitriolo a Clotilde Sabattini, hija del caudillo radical Amadeo
Sabattini, presidenta del consejo nacional de educación entre 1958 y 1962 y autora del primer
estatuto docente. El carácter notorio de Raúl Baron Biza precede a este hecho. Heredero de una
fortuna, miembro de la alta sociedad, paso las décadas del 20 y del 30 viajando por el mundo
gastando plata. En 1930 se casa en Venecia, en San Marcos con la actriz de cine de origen
austriaco Myrian Ste ord. Ya radicados en la Argentina, Myrian que había abandonado su
carrera, se entusiasma con la aviación, siendo considerada una de las primeras mujeres aviadoras
de la Argentina. El 26 de agosto de 1931 Myrian se estrella con su avión “El Chingolo” en un

2 Re exión de Fernanda Juárez en el prólogo de Al rescate de lo bello.

3 Presentación de Por dentro todo está permitido.

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 intento por unir las provincias argentinas. Raúl manda construir en su honor un monumento de
82 metros (más alto que el obelisco porteño) en el camino entre Alta Gracia y la ciudad de
Córdoba. El mausoleo que contiene el cuerpo embalsamado de Myrian enterrada con todas sus
joyas es un ejemplo de arquitectura futurista.

Paralela a su vida de Bon vivant, Raúl Baron Biza fue un dirigente radical fervoroso,
traiciona a su clase social convirtiéndose en un revolucionario Irigoyenista, llegó a tomar las
armas y estar preso. Si eso fuera poco, era además escritor, sus novelas consideradas
pornográ cas en la época sufrieron prohibiciones y persecuciones. La misoginia y la misantropía
marcarían una escritura in uenciada por Nietzsche, Schopenhauer y Stirner. En 1936 en Europa
se casa con Clotilde Sabattini de sólo 17 años a pesar de la oposición de su suegro Amadeo y
comienza un tumultuoso matrimonio de casi treinta años, con separaciones y reconciliaciones.
Sus vidas estarán marcadas por el exilio y la persecución política de parte del peronismo. Clotilde
llegó a estar presa en la cárcel de mujeres con sus niños pequeños antes de emigrar. El nal de su
vida, es lo que relata la novela que nos ocupa.

A partir de acá, casi como la hubris de las tragedias griegas se suceden una serie de suicidios
en la familia. En 1978 Clotilde se tira de la ventana de su departamento, luego por una sobredosis
de pastillas muere la hija menor del matrimonio (Raúl y Clotilde tuvieron tres hijos), y
nalmente el de Jorge. Re exionando sobre estos eventos Cristian Ferrer en Baron Biza el
inmoralista arriesga “A veces, cuando se desploman, ciertos alpinistas arrastran consigo a los
compañeros de cuerda a quienes lideraban” (Ferrer, 2007:18)

Una manera de pensar el lugar que ocupa la obra de Jorge Baron Biza en el espacio de la
literatura argentina es el de la excentricidad, esa es la hipótesis del Daniel Link, no sólo una
excentricidad geográ ca, en los últimos años de su vida Jorge eligió radicarse en Córdoba sino
sobre todo familiar,

familiar o, lo que es decir lo mismo, siniestra. Esa siniestra excentricidad es lo que hace de la
novela un raro ejemplar en el panorama de las letras argentinas, tan dominadas por la
mercadotecnia y la tilinguería. “El libro es profundamente existencial”, puntualizó Barón Biza
sin la menor sombra de pudor. Una apuesta semejante por la verdad pura de la vida no puede
leerse sin un mínimo de escándalo. ¿Pero es que acaso hay otra relación que importe con la
literatura? ¿Acaso la necesidad de escribir (la necesidad de la novela) no se mide por esa
manía típica de considerar la propia vida, la propia historia, la propia familia como un mero
pretexto para la novela? (Link, 2020)

Hay varias resonancias proustianas en El desierto y su semilla, la más obvia tal vez es la idea
de que la propia vida es un pretexto para la novela que marcaría tanto a la obra de Jorge Baron

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 Biza como a la de Proust. Vamos a ingresar al tema desde la discusión en torno a la posibilidad o
imposibilidad de narrar la propia vida.

Analía Melamed en “El imposible pasado. Sobre las escrituras de sí, el tiempo y el pasado”.
Sostiene que hay dos polos de interpretación en relación a las autobiografías. Por un lado las
concepciones referencialistas, para las cuales el pasado está disponible para ser desenterrado por
la escritura y las concepciones textualistas para las cuales lo que hay son construcciones del “yo”.
Ambas miradas serían insu cientes porque las interpretaciones textualistas, al no admitir un más
allá del texto, omiten las relaciones entre escritura, tiempo y memoria. Mientras que las
concepciones referencialistas, se mueven siempre en los bordes de un cierto positivismo.
(Melamed, 2013, p. 58)

Sin embargo, habría para la autora una tercera posibilidad, hay textos en los que la relación
entre memoria personal y escritura, así como entre realidad y cción se plasmaría de un modo no
reduccionista. “textos complejos de clasi car y no autobiográ cos en el sentido más convencional
del término” (Melamed, 2013, p. 59) En busca del tiempo perdido sería el ejemplo paradigmático.
Es fácil sumar a El desierto y su semilla a esta tercera posibilidad.

La categoría teórica de que disponemos para pensar este tipo de textos es la de auto cción.
Melamed la caracteriza diciendo que en ellos coinciden los nombres del autor, narrador y
personaje pero se considera una cción. En el caso que estamos analizando habría algunos
desplazamientos, los nombres de los personajes no corresponden a los de las personas históricas.
Arriesgamos una hipótesis, los hechos narrados eran notorios, conservar los nombres hubiera
di cultado o quizá directamente obturado la lectura como cción. Incluso con el nombre del
autor hay indeterminaciones. La novela al nalizar tiene una sección fuentes donde explica el
origen de algunos textos insertados en la novela, una metacrítica explícita por fuera de la obra
pero en su límite. Y nalmente una nota:

NOTA: Originariamente, fui inscripto en el registro civil como Jorge Barón Biza (Registro
Civil de Buenos Aires, 1067, 22 de mayo de 1942). Cada vez que mis padres se separaban, la
conciencia feminista de mi madre exigía que se me agregase el Sabattini de su familia. Mi
nombre actual es Jorge Barón Sabattini. No sé si “Jorge Barón Biza” debe ser considerado mi
otro apellido, mi patronímico, mi seudónimo, mi nombre profesional, o un desafío. (JBB)
(Baron Biza, 2006, p. 248-249)

Baron Biza conocía las discusiones teóricas en torno a la autobiografía, la autoría y la

cción. En una conferencia de mayo del 2001 unos meses antes de su suicidio, tematiza las

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 posibilidades y límites de la autobiografía. Dirá que en el límite inferior la autobiografía lucha por
no caer en el chisme y la autocomplacencia. En el límite superior la biografía sería

(…) el instrumento por el cual podemos insertar en la historia nuestras vivencias, de manera
tal que- tanto la historia como nuestras propias vivencias- tengan un signi cado más rico. Es
casi uno de los pocos medios que existen para que eso ocurra. Cuando hablamos de vivencias
nos referimos a los recuerdos en los que predomina más la sensación y la emoción que la
simple memoria automática (Barón Biza, 2010, p. 141).

Baron Biza decide colocarse en este límite superior, como hizo en El desierto y su semilla, al
insertar las vivencias en la historia, le damos a ambas un sentido más rico. Pero las vivencias de
las que habla no son las de la memoria automática, sino aquellas en las que predominan la
sensación y la emoción, aquellas en las que la corporalidad interviene, las que nos son puramente
intelectuales. Es fácil pensar en la diferencia entre memoria voluntaria e involuntaria en Proust,
de hecho es uno de los caminos que usa Melamed para pensar este tercer tipo de textos.

Trayendo la oposición entre posiciones referenciales y textuales en relación a la

autobiografía podemos decir que Barón Biza se enfrenta a ambas. En relación a las teorías
referencialistas (sin mencionar a Philipe Lejeune) se pronuncia contra la posibilidad de un pacto
autobiográ co. Ese pacto implica varios presupuestos problemáticos: qué es posible escribir
autobiografías, que el sujeto se puede conocer a sí mismo y expresar ese conocimiento.

Para Baron Biza es ingenuo creer que el autor tiene un conocimiento especial o privilegiado
sobre sí mismo; porque aunque ese conocimiento privilegiado fuera posible, la escritura
presupone una mediación, la mediación de la memoria. Uno no vuelca la vida en palabras
inmediatamente y el recuerdo distorsiona. De este modo concluye que la concepción positivista
de la autobiografía como se la concibió en el siglo XIX es insostenible.

La crítica busca entonces en la autobiografía algo indudable desde el punto literario y llega
al nombre; “Nuestro nombre es, indudablemente, un elemento autobiográ co no mentiroso” nos
dice (Baron Biza, 2010, p. 143).4 Pero cómo funciona el nombre con respecto a nosotros. Por una
parte el nombre tiene una función intransitiva, que es el de nuestra identidad. “Va a ser una
especie de imán en torno del cual van a girar una suerte de limaduras dispersas que vamos a
llamar el yo, lo que nosotros somos” (Baron Biza, 2010, p. 143). Pero hay otra función transitiva
del nombre: “El nombre va a ser lo que nos va a unir con nuestra muerte y nos va a permitir que
después de que muramos sigamos siendo nosotros mismos” (Baron Biza, 2010, p. 143)

4Tal vez por eso decide rmar su novela como Jorge Baron Biza y no como Jorge Baron Sabattini. Como dice Link la
apuesta por la “verdad pura de la vida” implicaría hacerse cargo de legado total del apellido de su padre.

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 Se detiene sobre esta función transitiva y recurre a Wordsworth para quién la gran metáfora
de la autobiografía es la lápida. Tiene ésta todos sus elementos fundamentales: el nombre, el año
de nacimiento y muerte; junto con alguna declaración de afecto. El texto sobre el que Baron Biza
se basa para pensar la autobiografía como lápida es un ensayo de Paul de Man que se llama “la
autobiografía como desenmascaramiento”, fragmentos de este ensayo están incluidos en El
desierto y su semilla.5

En realidad Wordsworth habla del epita o no de la lápida, pero Baron Biza espacializa,
corporaliza el epita o convirtiéndolo en lápida. La lápida tiene dos aspectos según él, uno abierto
al mundo y otro enterrado. La parte abierta que ofrece los elementos fundamentales a la luz se
comunica con la otra enterrada que es la muerte. Esta pieza oculta es también aquello que no
tiene forma como el sueño o el subconsciente.

En esos aspectos profundos e informes, que nosotros somos y vamos a ser en la muerte, es
donde se generan el sueño y el subconsciente y donde aprendemos que somos básicamente
contradicción. ¿Por qué ocurre esto? Porque todos los aspectos subterráneos han dejado de
lado el tiempo. Tanto el subconsciente, como el sueño y la muerte, son elementos atemporales
(Baron Biza, 2010, p. 144)

Para Paul de Man Los ensayos sobre epita os de wordsworth sugieren el tema más amplio de
la posibilidad del discurso autobiográ co como un discurso de autorestauración, restauración
frente a la muerte (de Man, 1984: 67-82); en el mismo sentido Baron Biza sostiene que el
verdadero biógrafo es el que escribe para salvarse de la muerte.

En todas las semblanzas que leí sobre Jorge Baron Biza los autores resaltan su mala salud, su
debilidad física (era asmático y había quedado con serias secuelas del alcoholismo), además sufría
de episodios de depresión clínica. Mario en las últimas páginas de la novela nos dice: “Mi salud
no está a la altura de las esperanzas que traigo del balcón; me aparté demasiado de la vida; vomito
todos los días. Tarde o temprano yo también seré sólo un texto” (Baron Biza, 2006:245). Es muy
fácil hacer aquí un paralelismo con Marcel de la Recherche.

Antes de ir al cierre del ensayo sobre la autobiografía donde Baron Biza introduce la
dimensión hermenéutica de interpretación que ejerce el lector me gustaría contarles una escena
del capítulo ocho de la novela. Mario está viajando sin rumbo jo por Italia. Eligia tiene unos días
libres entre tratamientos en la clínica de Milan y viaja a Suiza a estudiar. Mario quien se ha

5 “La voz asume la boca, el ojo y nalmente la cara, una cadena que es mani esta en en la etimología del nombre del
tropos, ‘prosopon poien’, conferir una máscara a una cara (“prosopon”) Prosopopeya es el tropo de la autobiografía,
por el cual el propio nombre (…) se convierte en tan inteligible y memorable como la cara. Nuestro tema se vincula
con el dar y el quitar caras, con cara y descaro, “ gura”, guración y des guración” (Baron biza, 2006:221)

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 gastado toda la plata que tenía los tres primeros días en whisky y en una prostituta polinesia
(tenía pendiente acostarse con una asiática), pasa el tiempo tomando trenes porque tiene un
circolare, un pasaje de segunda sin límites para ese mes. En este vagabundear se encuentra en la
iglesia de un pueblito con una pareja de ancianos australianos que no saben italiano. El anciano le
pregunta a Mario si sabe inglés y si puede traducir para ellos una lápida. Mario les comenta que la
tumba pertenece a un obispo llamado Alessandro muerto en 1266 y como tiene ganas de hablar
da una larga explicación sobre el estilo de las tumbas. Acá va un fragmento

En el mil doscientos, tumbas usaban ser como segundas madres, lugares que envolvían el
cuerpo, así que él pudiese renacer fresquito y sin pecados. Una perfecta simetría con el
nacimiento. Sólo después, con la Contrarreforma, aparecieron las tumbas modelo «abismo»,
con muchas oscuras concavidades, esqueletos y calaveras. Pero, ¿usted sabe?, es curioso, el
más tétricas trataban de parecer esas tumbas del seiscientos, el más trataban de asustar… el
más lujosas las construían; más mármoles y ónix en exhibición, más tutti (Baron Biza, 2006,
p. 177)

El texto está escrito en cocoliche, es un recurso muy utilizado por Baron Biza para marcar
que los personajes están hablando en un idioma que no dominan. Los ancianos impresionados
por los conocimientos de Mario lo invitan a recorrer con ellos y como son dueños de una
funeraria les interesan especialmente las tumbas. En un momento el anciano le pregunta: “¿Cómo
sabe usted tanto de tumbas? —Está en la familia. Mi padre construyó en su rancho una
gigantesca, de doscientos pies de alto, y una catacumba de mármol negro debajo, para enterrar a
su primera esposa, de sólo veintitrés años, con todas sus joyas. Él leía Poe”. Los viejos no le creen,
pero no sé enojan y le piden en reiteradas ocasiones que traduzca los lápidas: “Los impresiona
mucho cuando simulo traducir latín, alentado por las raíces de las palabras, la brevedad de los
epita os, el sentido obvio de las lápidas, la imposibilidad de que los difuntos me corrijan, pero
sobre todo por mi fantasía”

Este episodio de la novela cccionaliza una propiedad de todo texto, incluso del texto
autobiogra co que es la importancia del lector. La autobiografía puede ser entendida como un
epita o pero también los epita os van a ser leídos. Dirá Baron Biza en su ensayo sobre la
autobiografía, del lector depende la verdadera inmortalidad del autobiógrafo (Baron Biza, 2010,
p. 145)

Entonces esa vida empobrecida por el error, por el desconcierto, por esas fuerzas oscuras que
acechan al hombre, orece en centenares y miles de interpretaciones. Y así el autobiógrafo
llega por medio de ese texto al lector, y a través de la multiplicidad llega a lo colectivo; y a
través de lo colectivo, quizás llegue a esa gran concepción del ser humano que es Dios. Tal

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 770

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 vez, el hermeneuta nal del texto sea la suma de todos esos lectores, y el único que pueda
hacer ese balance sea Dios. (Baron Biza, 2010, p. 145)

Me gustaría volver sobre la idea de que el verdadero biógrafo es el que escribe para salvarse
de la muerte. La relación entre escritura y muerte es milenaria dice Foucault en ¿Qué es un autor?
Las epopeyas griegas cuentan las hazañas del héroe que debe morir joven para vivir eternamente
en el relato. En las Mil y una noche se narra toda la noche para mantener en raya a la muerte. Sin
embargo, esa relación milenaria entre literatura y muerte ha cambiado para nosotros.

Nuestra cultura ha metamorfoseado este tema de la narración o de la escritura hechas para

conjurar la muerte; ahora la escritura está ligada al sacri cio, al sacri cio mismo de la vida;
desaparición voluntaria que no tiene que ser representada en los libros, puesto que se cumple
en la existencia misma del escritor. La obra que tenía el deber de traer la inmortalidad recibe
ahora el derecho de matar, de ser asesina de su autor. Vean a Flaubert, a Proust, a Ka a.
(Foucault, 1999, p. 333)

Foucault está pensando en Proust renunciando a su vida mundana encerrado en su cuarto

de corcho escribiendo en Busca del tiempo perdido, usando su vida como un pretexto, una escusa
para la obra, cómo cantera del que saldrá el material para la obra. Para Foucault esta nueva
relación con la muerte deja marca en la propia escritura en la desaparición de la gura del autor,
que se va desintegrando frente a nuestros ojos. Creo que Alan Pauls toma la idea de la obra como
asesina del autor de una manera más literal cuando escribe

Baron Biza no se mata por el peso de una genética suicida, ni por delidad a la tradición
familiar, ni por las penurias económicas. Se mata porque su cuerpo no da más, y quizá,
también, porque entiende hasta qué punto ese libro único que escribió y que lo hizo un
escritor abolió en él la posibilidad de escribir cualquier otra cosa. Único, en ese sentido, no
quiere decir sino letal. La novela lo funda como escritor al mismo tiempo que lo aniquila. Más
que una operación de conjura, El desierto y su semilla es una condena. El maldito aquí no es
Baron Biza sino su libro, que se cierra sobre su autor como una trampa. (Pauls, 2020)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 771

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 Referencias bibliográ cas

Bertucci, A y Ferrari, M. L. (2006). Los amores imposibles proustianos. La madre, la seducción. La

recepción de José Bianco y Jorge Barón Biza. En Actas de las VI Jornadas de Investigación
en Filosofía para Profesores, Graduados y Alumnos 2006. Tomo I. Ediciones al Margen.
ISBN 978-987-618-034-4
Baron Biza, J. (2006). El desierto y su semilla. Ediciones Simurg.
Baron Biza, J. (2010). Por dentro todo está permitido. Caja Negra.
Baron Biza, J. (2018). Al rescate de lo bello. Caballo negro editora.
De Man, P. (1984). Autobiography as De-facement. En P. De Man (aut.), e Rhetoric of Romanticism.
Columbia University Press.
Ferrer, C. (2007). Baron Biza. El inmoralista. Sudamericana.
Foucault, M. (1999). ¿Qué es un autor?. En Foucault, M. (aut.) Entre losofía y literatura. Paidos.
Link, D. (2020, 31 de Octubre). Un Edipo demasiado grande. Página 12. https://www.pagina12.com.ar/
2001/suple/Libros/01-09/01-09-16/nota1.htm
Melamed, A. (2013) El imposible pasado. Sobre las escrituras de sí, el tiempo y el pasado En A.
Melamed (Comp.), Perspectivas sobre losofía, arte y comunicación. Cuaderno de cátedra.
Problemas losó cos contemporáneos, Ediciones de Periodismo y comunicación UNLP.
Pauls, A. (2020, 31 de Octuber). Jorge Baron Biza, el hombre del subsuelo. Letras libres. https://
www.letraslibres.com/mexico-espana/jorge-baron-biza-el-hombre-del-subsuelo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 772

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 Mesa temática

La alienación, el deseo y el proyecto originario en el

San Genet de Jean-Paul Sartre
Coordinada por Juan Pablo Vazquez (UBA)

La condición de paria siempre atrajo el interés de Jean-Paul Sartre: desde la autobiografía de su

infancia, Las palabras, pasando por los personajes de sus relatos de cción y las personalidades que
eligió para escribir sus biografías existenciales, la exclusión, la orfandad, la necesidad de diferenciarse
del resto de la sociedad y el peso de la mirada en la construcción de la propia identidad siempre están
presentes. Por otra parte, es sabido que para Sartre la relación con el otro es una relación de con icto.
La mirada del Otro aliena, pero a la vez necesitamos de esa objetivación para poder ser. Y si es cierto
que estamos condenados a ser libres, incluso la libertad es paradójica: no hay libertad sin facticidad. El
contexto, la sociedad, mi cuerpo, mi pasado, la mirada del Otro, si bien recortan mi libertad, son a la
vez la condición de posibilidad para que ésta pueda darse.

En la presente mesa abordaremos algunas de estas cuestiones. En primer lugar, el concepto de

alienación, básico y fundamental para comprender la vida y la identidad de Jean Genet, será analizado
desde un recorrido histórico por algunas de las obras de Sartre, para centrar su exposición desde la
paradigmática biografía existencial del ladrón-poeta Genet. El proceso de alienación está en completa
relación con la mirada del Otro: esa mirada que nos hace objeto y que a la vez entra en con icto con el
Otro en nuestro intento de mirarlo a él, parte desde un cuerpo, una conciencia situada desde un lugar
determinado. La caricia, el gesto, el deseo, intentos fallidos de tocar la conciencia del otro, sufren un
proceso aún más difícil desde la situación del paria Genet, cuya conciencia se constituye primeramente
como una alteridad respecto de sí misma. Por último, se relacionarán estas cuestiones en el marco de
una práctica que Sartre dio en llamar psicoanálisis existencial, para intentar comprender las acciones y
elecciones de Jean Genet y el modo en el cual forma su proyecto originario. Este proyecto explicaría la
manera en la que todo para-sí intenta ser quién desea ser, actuando entre la contingencia dada de la
facticidad y su libertad de elección entre sus posibles.

Consideramos que los temas tocados en esta mesa, si bien son propios de la losofía sartriana en
general y de la temática genetiana en particular, no pierden vigencia y son de suma importancia para
abordar cuestiones actuales acerca de la marginalidad, la alienación social y la constitución de la
identidad personal.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Alan Patricio Savignano (UBA-
CONICET-ANCBA/CEF), Julieta Medrano (UBA) y Juan Pablo Vazquez (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 773

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Psicoanálisis existencial: la elección del proyecto originario
de Jean Genet
Juan Pablo Vazquez (UBA)

Resumen: La última parte de El ser y la nada está dedicada a la exposición del psicoanálisis existencial, que es
presentado por Sartre como un modo de descubrimiento del proyecto originario. Allí declara que “Este psicoanálisis
aún no ha encontrado su Freud; cuanto mucho, puede encontrarse el presentimiento de él en ciertas biografías
particularmente logradas” (Sartre, 1943, p. 701). En el mismo apartado presenta su concepción trina del deseo: existe
el deseo generalizado de ser, que todo para-sí tiene: el deseo de ser su propio fundamento, de ser un en-sí-para-sí, en
última instancia, el deseo de ser Dios. En segundo lugar, se encuentra el modo particular por el que cada para-sí irá
manifestando este deseo: el proyecto originario. Por último, están los deseos particulares y empíricos que cada para-
sí va teniendo a lo largo de su vida. Estos últimos serían solo manifestaciones de su proyecto originario. El
psicoanálisis existencial consiste en un método comparativo de los deseos particulares empíricos, que permita
develar cuál es el proyecto originario de un para-sí. Este proceso es fundamental y característico de todo ser humano,
ya que el modo de ser del para-sí es ser proyecto.
Por otra parte, en San Genet, comediante y mártir, Sartre realiza una extensa biografía existencial de Jean Genet: una
forma de llevar a cabo el psicoanálisis existencial, develando cuál es su proyecto originario. El niño Genet tiene todo
para ser un paria: abandonado por su madre, en su hogar adoptivo es sorprendido abriendo un cajón de la cocina a
la edad de diez años. La voz que lo acusa de ladrón marca el instante fatal: la primera conversión al mal que dará
origen a su proyecto originario. ¿Cuánto hay de elección y cuánto de determinismo en esta metamorfosis? Por otra
parte, si bien no todos tenemos el mismo carácter de paria, ¿no transitamos todos por un instante original? El
objetivo del presente trabajo es analizar estas cuestiones. En síntesis: ¿Podría Genet (o cualquiera de nosotros) haber
elegido otro proyecto originario? La tesis que quiero defender responde a rmativamente a esa pregunta: Genet, así
como cualquier para-sí, podría haber elegido otra cosa. Pero el horizonte de posibilidades no es in nito: se ve
limitado por la facticidad y la mirada del otro. El proyecto originario se confecciona mediante una mezcla de
contingencia dada (facticidad) y libertad (elección dentro de lo posible).

1. El psicoanálisis existencial y las tríadas de El ser y la nada

Sartre presenta el psicoanálisis existencial como un método comparativo de las acciones

particulares de un para-sí, que permitiría develar cuál es su proyecto originario. Este método se
diferencia del método psicológico. Como a rma Sartre, no puede explicarse el proyecto
originario en base a leyes abstractas y universales. Ese es el error del análisis psicológico: “Que “la
necesidad de sentir en exceso” -esquema universal- sea engañada y canalizada convirtiéndose en
necesidad de escribir, no es la explicación de la vocación de Flaubert: al contrario, es lo que sería
menester explicar” (Sartre, 1943, pp 681-2). En su ambición explicativa, la psicología debe
detenerse en datos últimos. Siguiendo con el ejemplo de Flaubert, el análisis psicológico se
detiene en el hecho inexplicable de que Flaubert es ambicioso simplemente porque él “es así”. Sin

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 774

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 embargo, aclara Sartre, si bien la ambición de Flaubert es un hecho, esa ambición “se hace”, y sería
posible captar algo más, una decisión radical que las trasciende. Esa uni cación irreductible que
se busca a través del análisis es la revelación de un proyecto original, que explique cada acción
particular. En eso consiste “ser”, para cualquier para-sí. De lo que se trata es:

…de recobrar, bajo aspectos parciales e incompletos del sujeto, la verdadera concreción, que
no puede ser sino la totalidad de su impulso hacia el ser, su relación original consigo, con el
mundo y con el Otro, en la unidad de relaciones internas de un proyecto fundamental. Ese
impulso no puede ser sino fundamental y único: lejos de alejarnos de la persona (…)
descubriremos la persona en el proyecto inicial que la constituye. (Sartre, 1943, p. 687)

El psicoanálisis existencial es justamente el método que plantea Sartre para, a partir de la

comparación de acciones concretas, develar el proyecto original que las une. Esto nos remite a
tres tríadas que están relacionadas. La primera hace referencia a la estructura inmediata del para-
sí: la constitución originaria del para-sí está atravesada por la falta. El para-sí, como surgimiento
de la negación, se funda en cuanto que niega de sí el ser-en-sí. Esa falta o carencia supone una
trinidad: el existente (lo falto de), lo faltante (aquello que le falta al existente), lo fallido (la
totalidad). Ese fallido es el valor, el ideal de ser completo, la síntesis que el para-sí jamás llegará a
lograr.

La tríada de la falta nos lleva a la del deseo: “En efecto, ¿cómo explicar el deseo si quiere
verse en él un estado psíquico, es decir, un ser cuya naturaleza es ser lo que es? Un ser que es lo
que es, en la medida en que se lo considera como siendo lo que es, no solicita nada para
completarse” (Sartre, 1943, p. 139). El para-sí surge como nihilización del en-sí, y ésta se de ne
como proyecto hacia el en-sí: la realidad humana es deseo de ser-en-sí. Y en esto consiste el
primer nivel del deseo: “El ser que es objeto del deseo del para-sí es, pues, un en-sí que fuera su
propio fundamento (…) es decir, el ideal de una conciencia que sea fundamento de su propio ser-
en-sí por la pura conciencia que de sí misma toma. A este ideal puede llamarse Dios” (Sartre,
1943, pp 690-1).

Ahora bien, si este es el deseo general de la humanidad, ¿qué lugar queda para la libertad?
Sartre se cuestiona esta pregunta y la resuelve respondiendo que el deseo presenta al menos tres
niveles:

En el deseo empírico, puedo discernir una simbolización de un deseo fundamental y concreto

que es la persona y que representa la manera en que ésta ha decidido que en su ser haya de ser
cuestión de ser; y este deseo fundamental, a su vez, expresa, concretamente y en un mundo,
en la situación singular que inviste a la persona, una estructura abstracta y signi cante que es

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 el deseo de ser en general, y que debe considerarse como la realidad humana en la persona
(…). (Sartre, 1943, p. 691)

Es decir que, el primer nivel del deseo es el deseo generalizado de ser, el deseo de ser su
propio fundamento (ser Dios), que es común a toda la realidad humana. En segundo lugar, el
proyecto originario, esto es, la manera particular en la que cada para-sí intenta llevar a cabo ese
deseo general. Por último, el tercer nivel está compuesto por los deseos empíricos particulares de
cada para-sí, en cada uno de los cuales se mani esta el proyecto originario de cada ser humano.

Es en estos dos últimos niveles en los que se da la libertad humana:

(…) si el sentido del deseo es, en última instancia, el proyecto de ser Dios, el deseo nunca es
constituido por ese sentido, sino que, al contrario, representa siempre una inversión
particular de sus nes. Estos nes, en efecto, se persiguen a partir de una situación empírica
particular; y hasta es esta persecución misma lo que constituye en situación a los entornos. El
deseo de ser se realiza siempre como deseo de manera de ser. Y ese deseo de manera de ser se
expresa a su vez como el sentido de los miríadas de deseos concretos que constituyen la trama
de nuestra vida consciente. (Sartre, 1943, p. 691).

Por lo tanto, la estructura abstracta de “deseo de ser”, estructura fundamental de la realidad

humana, no constituye una traba a su libertad, ya que cada para-sí la intentará llevar a cabo desde
su proyecto originario, elegido libremente. Esto nos conduce a la tercera tríada, la de la libertad,
compuesto por el móvil, el acto y el n.

El móvil podría ser un estado de hecho que se me presenta como insoportable. El acto sería
entonces el ejercicio de mi libertad que me lleva a abandonar o cambiar ese estado. Sin embargo,
no es el móvil el que causa la acción, sino que es el n: es el vislumbrar un estado mejor como
posible el que hace concebir al estado actual como insoportable y genera la acción. El acto es el
modo en que se mani esta la libertad del para-sí. Como explica Sartre:

Resulta aquí que es imposible, en efecto, encontrar un acto sin móvil, pero no por ello ha de
inferirse que el móvil sea causa del acto: al contrario, es parte integrante de él. Pues, como el
proyecto resuelto hacia un cambio no se distingue del acto, el móvil, el acto y el n se
constituyen en un solo surgimiento. (…) Pero la totalidad organizada de las tres no se explica
ya por ninguna estructura singular, y su surgimiento como pura nihilización temporalizadora
del en-sí se identi ca con la libertad. (Sartre, 1943, p. 542)

Es fundamental hacer hincapié en la elección libre del proyecto: el valor de las cosas que me
rodean, su función, mis ropas, mis libros, el mundo del que tengo conciencia es fruto de mi libre
elección: “Así, tenemos plenamente conciencia de la elección que somos” (Sartre, 1943, p. 572). El

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 hecho de estar condenados a ser libres despierta en nosotros la angustia y a la vez nos hace
plenamente responsables de lo que somos. Esto no solo hizo que elijamos libremente nuestro
proyecto, sino que también nos da la posibilidad de cambiarlo:

Así, estamos perpetuamente comprometidos en nuestra elección, y somos perpetuamente

conscientes de que nosotros mismos podemos invertir bruscamente esa elección y virar en
redondo, pues proyectamos el porvenir con nuestro propio ser, y lo roemos perpetuamente
con nuestra libertad existencial, anunciándonos a nosotros mismos lo que somos (…). Así
estamos perpetuamente sometidos a la amenaza de la nihilización de nuestra elección actual,
a la amenaza de elegirnos (…) otros que lo que somos. (Sartre, 1943, p. 573)

Ahora bien, no hay libertad sin facticidad. La libertad cobra sentido con la acción y ésta es
realizada en un mundo. No obstante, las cosas del mundo se presentan como obstáculos o como
ayudas dependiendo de nuestro proyecto, es decir, de nuestro n. La noción de libertad sólo tiene
sentido en tanto existe un mundo que se le resiste. La libertad es originariamente la relación con
lo dado:

Así comenzamos a entrever la paradoja de la libertad: no hay libertad sino en situación y no

hay situación sino por la libertad. (…) Lo que hemos llamado facticidad de la libertad es lo
dado que ella tiene-de-ser y que es iluminado por su proyecto. Eso dado se mani esta de
diversas maneras, aunque en la unidad absoluta de una iluminación. Son mi sitio, mi cuerpo,
mi pasado, mi posición, en tanto que determinada por las indicaciones de los Otros, y mi
relación fundamental con el Prójimo. (Sartre, 1943, p. 602)

2. Libertad y facticidad en Jean Genet

Ahora bien, ¿cómo se da esta facticidad en el caso de Genet? Sabemos que fue hijo de una
madre prostituta y un padre desconocido. Su madre lo dejó en un orfanato público a la edad de
un año, de donde fue adoptado a los ocho por una familia de Morvan. Fue allí donde ocurrió el
instante de metamorfosis: sorprendido robando, es llamado ladrón:

Sorprendido infraganti: ha entrado alguien que le mira. Bajo esa mirada el niño vuelve en sí.
Todavía no era nadie y de pronto se convierte en Jean Genet. (…) ¿Qué ha sucedido? Casi
nada en resumidas cuentas: una acción emprendida sin re exión, concebida y llevada en la
intimidad secreta y silenciosa en que se refugia con frecuencia, acaba de hacerse objetiva.
Genet se entera de lo que es objetivamente. Es ese paso el que va a decidir su vida entera.
(Sartre, 1952, pp 48-49)

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 ¿Podría Genet, en ese mismo contexto, haber elegido otra cosa? ¿O estaba determinado a
elegir el Mal? Pero, antes que nada, ¿en qué consiste el mal de Genet? Es básicamente el haberse
elegido Otro: el Bien, dice Sartre, es lo fácil, cumplir con el deber asignado dentro de la sociedad
de los justos. El Bien es adoctrinamiento y repetición. El Mal, por el contrario, es libertad. Ahora
bien, el malvado existe porque el hombre de Bien lo ha inventado:

Para el tiempo de paz la sociedad, prudentemente, ha creado (…) malvados profesionales.

Estos “hombres de mal” son tan necesarios para los hombres de bien como las prostitutas
para las mujeres honradas (…). Por eso su reclutamiento es muy vigilado. Es necesario, en
efecto, que sean malvados de nacimiento y sin esperanza de cambio. (Sartre, 1952, p. 63)

Ahora bien, ¿signi ca esto que Genet fue determinado por la sociedad a elegir el Mal? Por
supuesto que no: la sociedad de hombres justos son parte del contexto, la facticidad sin la cual la
libertad no puede darse. No obstante, Genet sigue siendo libre de elegir su proyecto: sumirse a
esa sociedad burguesa, o elegirse lo contario a ella. ¿Su lugar de nacimiento, su familia, su
condición de paria no lo condicionan? Sí lo hacen. Pero condicionar no es lo mismo que
determinar: así como el mozo no juega a ser diplomático o marino, las opciones de Genet no son
in nitas, pero dentro de todos los caminos posibles, sigue manteniendo la posibilidad de elegir
cuál tomar. Si Genet decide cumplir con ese papel que la sociedad espera de él, y lo mismo vale
para cualquiera de nosotros, es porque “…hemos dado la primacía al objeto que somos para los
Otros sobre el sujeto que somos para nosotros mismos” (Sartre, 1952, p. 66).

Así, a rmar que Genet no tenía otra salida que ser quién fue sería un acto de mala fe. Ya
que: “No somos terrones de arcilla y lo importante no es lo que hacen de nosotros, sino lo que
nosotros mismos hacemos de lo que han hecho de nosotros” (Sartre, 1952, p. 85). La sociedad, en
todo caso, ha apurado al niño Genet a tomar una decisión. Pero la elección no deja de ser pura
responsabilidad suya:

Él ha elegido vivir, ha dicho contra todos: seré el Ladrón (…). Era una coacción y la convierte
en su misión. Veía en ella el hecho bruto de una herencia viciosa y se convierte en un valor, en
un imperativo. Yo era ladrón, seré el Ladrón; es mi profesión de fe y será mi martirio. (Sartre,
1952, pp 85-86)

No es causal que Sartre use la palabra valor: hace referencia al fallido, al completo ser en-sí-
para-sí, nuestro proyecto original por el cual intentamos lograr el deseo generalizado de ser.

Sartre dice de Genet: “He decido ser lo que el delito ha hecho de mí” (Sartre, 1952, p. 96).
¿Cómo debe entenderse esta situación paradójica? Es necesario retomar la distinción entre ser-

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 778

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 en-sí y ser-para-sí: las cosas son, sin más. Los seres humanos debemos elegir nuestro ser, que se
encuentra siempre en tela de juicio:

En consecuencia, esta expresión paradójica “Querer ser lo que se es” puede tener un sentido:
se relaciona con los esfuerzos que hacemos para coincidir con nuestro ser. Y en el caso de
Genet dará a entender que se entrega con todo su peso y todas sus fuerzas a esa maldad que
los otros le reprochan. Y, sin duda alguna, hay eso en su decisión. Sólo que no deja de ser
cierto que toda decisión emana de una libertad pura y no cali cada que tiende a darse un ser,
sin que por lo demás lo consiga nunca enteramente. (Sartre, 1952, p. 97)

Resumiendo, la paradoja se resuelve teniendo en cuenta dos cuestiones diferentes: por un

lado está la facticidad, lo que Genet (ni ningún ser humano) pudo elegir: las circunstancias de su
nacimiento, adopción, la sociedad de los justos, etc. Por el otro, se encuentra su libertad: si bien el
momento del robo inicial y su consecuente acusación puede ser considerado como el móvil,
hemos visto que no es el móvil el que causa la acción, sino el n: el proyecto originario libremente
elegido. Ese instante de revelación funciona como bisagra entre lo dado y lo elegido, generando la
transformación del niño Genet que es en el hombre Genet que quiere ser. Y esa transformación,
fruto de la libre elección, es algo por lo que todo para-sí pasa en algún momento de su vida.

Por otra parte, como hemos visto también, esa transformación nunca es de nitiva, sino que
siempre existe la libertad de cambiarla por un nuevo proyecto, que, por lo demás, también se
encontrará condenado al fracaso.

Conclusión

En el presente trabajo he analizado la noción de proyecto originario y su descubrimiento

mediante el psicoanálisis existencial, relacionando las tres tríadas (deseo, falta y libertad) tal
como gura en El ser y la nada. Bajo la luz de dicho análisis, he re exionado sobre la situación
particular de Genet y su elección original dentro de su contexto. Defendiendo siempre la noción
de libertad, con los argumentos dados más arriba, puedo concluir que no hay libertad sin
facticidad, pero que la facticidad (condición necesaria para la libertad), condiciona pero no
determina la elección: si bien las posibilidades son nitas, la elección sigue siendo libre dentro de
las mismas. Por otra parte, esta no es una situación particular de Genet, sino que es algo propio
de la constitución de todo para-sí. En conclusión: no es condición su ciente ser un paria para
terminar siendo Genet: hay un factor de libertad en su elección. Pero tampoco es condición
necesaria ser un paria para con gurar el proyecto original condicionado por la facticidad y la

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mirada del otro: el instante de elección dentro del contexto de posibilidades es una
transformación que transitamos todos.

Referencias bibliográ cas

Sartre, J. P. (1943). El ser y la nada. Losada.

Sartre, J. P. (1952). San Genet: comediante y mártir. Losada.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 780

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 Mesa temática

La creatividad en C. S. Peirce: de la lógica

a la cosmología
Coordinada por Catalina Hynes (UNT-SLP)

Esta mesa tiene por objetivo examinar lo que podríamos denominar “la razón creativa” de
Charles Sanders Peirce (1839-1914). El pensamiento de Peirce, lósofo y cientí co, abarca una gran
cantidad de temas y disciplinas. Si bien conocido inicialmente por ser el fundador de la semiótica
contemporánea, luego fue apreciándose su lógica, su losofía del conocimiento e incluso su metafísica
innovadora. A pesar de su vastedad, sus aportes guardan estrecha interconexión, dado que puso gran
empeño en re exionar de un modo sistemático. Cualquiera que se introduzca a su estudio puede
comprobar cómo una noción depende de crucialmente de otra y remite a la totalidad de su obra. En
esta mesa vamos a explorar su losofía del conocimiento, su lógica icónica y su concepción evolutiva
del cosmos desde el punto de vista de la creatividad. Como es bien sabido, Peirce tiene una concepción
amplia de la lógica que la hace co-extensiva con la semiótica. Una rama de la re exión sobre los signos
es la que se ocupa de su verdad y falsedad, otra, del crecimiento de los signos, los métodos del razonar
y también los métodos para hacer avanzar el conocimiento. En este proceso de semiosis juegan un rol
decisivo los íconos, esto es, signos en los que predomina una relación de semejanza entre el
representamen y su objeto y permiten un tipo de pensamiento sintético en el que pueden
contemplarse/conocerse realidades en toda su oposición contradictoria. En su época de madurez,
Peirce acuñó una lógica diagramática, los “grá cos existenciales”, que llevan a cabo notoriamente
aquella conexión entre pensamiento y acción que formaba parte del programa inicial del pragmatismo.

No solo es creativa su losofía sino que también re exiona sobre aquello que hace creativo al ser
humano. Desde sus ideas, pueden entenderse esos productos de la creatividad humana que
aparentemente se contraponen —desde las matemáticas hasta el arte— como productos del trabajo
continuo (y creativo, valga la redundancia) de la razonabilidad humana. De este modo llega también a
plantearse las condiciones de posibilidad de la creatividad: cómo tiene que ser el universo para que en
él aparezca una auténtica novedad, no solo en el plano de la creación humana propiamente dicha? Sus
re exiones lógicas y semióticas lo condujeron así hacia una cosmología evolucionista alejada del
mecanicismo todavía dominante en la física de su tiempo.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Iván Vladimir Gavrilo (UNT),
Evelyn Vargas (UNLP), Alessandro Ballabio (UNIPE) y Catalina Hynes (UNT-SLP).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 781

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 Acerca de la iconicidad de la lógica en C. S. Peirce

Ivan Vladimir Gavrilo (UNT)

Resumen: En el presente trabajo se tratará de mostrar cómo y cuáles son algunas de las características del ícono
peirceano y su relación con la lógica. Para ello primero se realizará una breve caracterización acerca de las
consideraciones sobre el signo dadas por la semiótica de Peirce. Luego, me detendré en la cuestión la esencialidad de
lo icónico, es decir, qué es lo que hace que un ícono sea eso y no otra dimensión del signo. Por último, procederé a
analizar el carácter icónico que tiene la lógica según Peirce de una manera general, y particularizar en el sistema de
grá cos existenciales. Esto permitirá concluir en el carácter profundamente icónico de la lógica.

1. Distinción breve de los signos: icono, índice, símbolo

Para poder hablar de lo que es un ícono dentro de la semiótica de Peirce es preciso primero
dar su de nición acerca de lo que es un signo: “Un signo o representamen es un primero que está
en tal relación triádica con un segundo, llamado objeto, como capaz de determinar a un tercero,
llamado interpretante, a asumir la misma relación triádica en la que él está con el mismo objeto.”
(CP 2.274 c. 1902). El signo involucra tres aspectos, el signo o representamen, el objeto por el
signo hace de reemplazo del objeto mismo y el interpretante que es el alguien que percibe el signo
de ese objeto. Al ser una relación triádica con la mera falta o ausencia de uno de estos tres
elementos no puede haber un signo.

A su vez, Peirce realizó otra distinción triádica respecto de cómo un signo puede ser
asociado con respecto a su objeto. Esa triada es la siguiente: ícono, índice y símbolo. Cabe
destacar que un signo no solo tiene que ser un ícono, un índice o un símbolo sino que estos
aspectos coexisten en un mismo signo, aunque puede que uno de ellos prevalezca por sobre los
otros. En este trabajo nos centraremos en el primero: el ícono. Los íconos son signos que
“asemejan aquello que signi can” (CP 2.304). Un ejemplo de ícono puede ser una pintura, un
retrato de alguien o de un paisaje, también puede serlo una fotografía.

Los otros aspectos del signo a saber: el índice y el símbolo, no tienen una relación de
semejanza con el objeto como la del ícono. El índice tiene “la fuerza para llevar la atención de
quien escucha a alguna cualidad común de la experiencia del hablante y de quien escucha.” (CP
3.460) El índice tiene la fuerza de llamar la atención por algo común, un ejemplo típico puede ser

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 782

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una huella de oso en el barro, ese es un índice de que un oso ha caminó por allí. Por otro lado, el
símbolo tiene una naturaleza convencional que no tienen las otras dos. Por ejemplo el símbolo
del número pi (π) no tiene nada que ver con el número en sí mismo y sus in nitos decimales, no
hay nada de la “naturaleza” del número en ningún momento, nada que se encuentre o se puede
extraer de esa letra del alfabeto griego. El símbolo signi ca propiedades generales ya que las
convenciones son “reglas generales” (CP 3.360) que podemos aplicar a múltiples situaciones
cuando sea apropiado (Legg 2013, p. 9).

Lo interesante y peculiar del ícono es, siguiendo a Shin (2002, 25), que algunos aspectos del
ícono presentan hechos, se asemejan a los hechos representados. Esta semejanza tiene algún
sentido cuando no hay confusión entre los hechos que representan por el ícono y los hechos
representados del objeto. Cabe entonces la pregunta: ¿cómo es posible que un diagrama sea un
ícono de todo un razonamiento deductivo válido? A simple vista no está claro cuáles son los
hechos representados (el razonamiento) y el de los hechos que representan (el diagrama), pero en
otros casos es más palpable, por ejemplo en una fotografía o en retrato pintando. Shin nos dice
que en la representación icónica, la relación entre los hechos que representan y los hechos
representados se basan en la semejanza que se pueden observar entre ellos en un nivel intuitivo
(Shin 2002, 30). Esta característica de lo icónico, es de suma importancia a la hora de realizar un
análisis acerca de los sistemas lógicos, puesto que, Peirce consideraba que la lógica debía ser lo
más icónicamente posible. Es por ello que en un momento maduro de su pensamiento se focaliza
en la creación de sistemas grá cos para la lógica: los grá cos existenciales.

2. La esencialidad del ícono

El ícono tiene como modo de signi cación la semejanza, la cualidad misma por lo que los
íconos no designan hechos generales ni existencias particulares. Hay una di cultad en poder
disociarlos en alguna forma pura, es por ello que Peirce algunas veces los describe como un
“sueño puro”. (Legg 2008, p. 209) El que no se pueda aislar a un ícono completamente puede dar
lugar al argumento presentando por Schultz (2013) en que muestras cientí cas pueden ser
tomadas como íconos, ya que, en vez de examinar todos los objetos de un determinado tipo, se
analiza sólo una muestra para luego sacar conclusiones acerca de los objetos. El problema de
tomar a las muestras como íconos es que su semejanza no determina de alguna manera que se
pueda sacar conclusiones necesarias y válidas respecto del objeto como si fuese en una
deducción. El trabajo con muestras implica inducción en donde el lugar del ícono no es
primordial, como ya voy a mostrar más adelante, lo icónico se encuentra relacionado con la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 783

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 deducción. Realizo esta pequeña observación debido a que las consideraciones realizadas por
Peirce acerca de lo icónico pueden generar ciertas confusiones debido a la amplitud conceptual
de algunos de sus términos, como es en este caso.

Ahora bien, para poder hablar de la “esencia” del ícono me remito a Legg (2008). La autora
realiza cuatro enunciados para poder indagar si es posible hablar de un”ícono esencial”, aun
cuando el propio Peirce muestra lo difícil que es aislarlo. Estas son:

EssIc1: Ciertos signos son “esencialmente icónicos” ya que sólo cumple con la función de
signi cación icónica (no hay una función ni simbólica ni indexal)

EssIc2: Algunos términos especí cos tienen una dimensión icónica irreductible en su
signi cación.

EssIc3: Algunas proposiciones tienen una dimensión icónica irreductible en su signi cación.

EssIc4: Algunos argumentos tienen una dimensión icónica irreductible en su signi cación.1
(Legg 2008, p. 212)

La primera como ya he advertido con las propias consideraciones de Peirce no hay

posibilidad de que un signo sea puramente icónico, siempre va estar co-presente el carácter
indexical o el simbólico en juego en un signo. De este modo, no hay lugar para la primera
de nición de un ícono esencial.

Para poder analizar las otras de niciones de lo que puede ser un ícono esencial es necesario
realizar algunas consideraciones acerca de la deducción en Peirce y del lugar que le da este autor a
la lógica.

Sigo aquí a Legris (2013) quien comenta que para Peirce la deducción consiste en la
construcción de un ícono o diagrama2, cuyas relaciones son análogas a las existentes en el “objeto
de razonamiento”. Peirce describe este proceso como una construcción dentro de nuestra
imaginación a la manera de un esbozo, donde se hacen modi caciones requeridas por el “estado
de cosas hipotético” y se observa si el resultado concuerda con lo que se quiere deducir. Así se
obtienen conclusiones que son “verdaderas de los signos en todos los casos.” (CP 2.227) El
concepto de deducción en Peirce es diferente al concepto que se tiene tradicionalmente de ella.
Aquí hay una puesta activa de la imaginación, cuando tradicionalmente se considera que para la
deducción no hay lugar para esta capacidad. A su vez, la deducción trabaja sobre un ícono por lo

1 EssIc es la abreviatura para Essential Icon en inglés. Mantengo la abreviatura en inglés por cuestiones de
convención.
2 En la siguiente sección veremos el por qué un ícono es un diagrama.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 784

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 cual “la función del ícono consiste, en este caso, en hacer visible (o visualizar) la estructura del
razonamiento.” (Legris 2013, p. 53) Cuando se trabaja en un proceso deductivo se está realizando
una actividad con íconos, en un modo, y también se trabaja con argumentos, en otro modo. Por
lo tanto, si realizar deducciones implica trabajar con íconos y los argumentos al ser signos estos
tienen una dimensión icónica, entonces la de nición de EssIc4 es correcta. Todos los argumentos
tienen una dimensión icónica en su signi cación. Cabe aclarar que la visualización que se
produce en el ícono no es completamente estática, sino “el diagrama-ícono construido con una
intención.” (Peirce, NEM IV 316), posee un carácter de construcción, lo que implica un cierto
dinamismo.

En lo que respecta a la EssIc3 hay que realizar la distinción entre los predicados de esas
proposiciones y los términos singulares (como ser los nombres propios o descripciones). La
referencia de los predicados no es hacia un estado de cosas, sino que, en su carácter de íconos
abren a una multiplicidad de estado de cosas. (Legg 2008, p. 224-225) Con los términos
singulares las descripciones tienen un fuerte componente icónico debido a que se basan en
predicados para de nir aquello de lo que re eren. EssIc3 también es correcta según estas
consideraciones y si tomamos el caso de las descripciones como parte de EssIc2 también esta es
correcta. De este modo he extraído en donde se encuentra la “esencialidad” del ícono, él ciertos
términos singulares como las descripciones, en los predicados y en los argumentos. Todos estos
elementos son trabajados por la lógica. Por lo que queda indagar acerca del carácter icónico de la
misma.

3. Lo icónico de la lógica: los grá cos existenciales

Ya he mostrado las particularidades del ícono, ahora solo queda ver cómo se observa esto
en el ámbito de la lógica. A lo largo del pensamiento de C. S. Peirce la noción de lógica toma
distancia de lo que actualmente se habla de lógica. Para él, la lógica se encontraba enmarcada
dentro de su semiótica, es decir que la lógica formaba parte dentro de toda una teoría del signo y
no era una disciplina completamente autónoma como se la considera hoy en día. Siguiendo a
Legris (2016) el marco general para la lógica de Peirce se encuentra en el estudio de los procesos
semióticos, de allí que tengamos que trabajar con íconos en una deducción. Peirce no usa los
términos de cálculo o acerca de proposiciones para referirse al trabajo deductivo, sino al

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 785

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 pensamiento diagramático.3 “Para Peirce los métodos diagramáticos apuntaban a exhibir la

auténtica naturaleza de la lógica.” (Legris 2016, p. 61)

En CP 2.599 de ne las formas de la lógica como “representaciones diagramáticas de la

relación intelectual entre los hechos a partir de los cuales [se] razona y el hecho que [se] in ere.
Este diagrama necesariamente emplea un sistema particular de símbolos — una clase
perfectamente regular y muy limitada de lenguaje.” Ese sistema de símbolos es el de los grá cos
existenciales. Peirce realiza este sistema de grá cos existenciales para la lógica clásica (el sistema
Alpha), la lógica de primer orden (el sistema Beta) y para la lógica modal (el sistema Gamma).
Como el nombre del sistema mismo lo dice, es una presentación grá ca de la lógica, a diferencia
de los sistemas de álgebra de Boole o las presentaciones que hacen Russell y Whitehead en el
Principia Mathematica (PM).

El propósito de este sistema es “proveer un método (1) lo más simple posible (es decir, con
un número lo más pequeño posible de convenciones arbitrarias), para representar proposiciones
(2) lo más icónicamente o diagramaticamente y (3) lo más analíticamente posible.” (Prolegomena
to an Apology for Pragmaticism, 1906, NEM IV) El sistema de Peirce es consecuente con sus
propias de niciones acerca del ícono y de la deducción. Un sistema de cálculo como el de Boole o
el sistema PM no son simples en el sentido de que hay muchas convenciones arbitrarias, el
carácter icónico de los signos no es lo que más prevalece, al contrario, es lo simbólico aquello que
más énfasis tiene y, para el tercer punto dado por Peirce, sería entrar en una discusión
comparativa que no es tema de este trabajo. Como bien dice Oostra (2003, p. 15) el sistema
permite efectuar el método asignado para la deducción: las premisas deben ser colocadas en un
diagrama gracias a convenciones simples, realizar operaciones sobre ese diagrama para hacer
transformaciones permitidas y que el diagrama transformado se lea la solución, siguiendo las
convenciones establecidas por el mismo sistema.

Para mostrar un ejemplo, el cual será dado por cuestiones de simplicidad en el sistema
Alpha, primero voy a dar cuenta de las reglas de formación y de ahí a pasar a mostrar cómo se
realiza la demostración de la siguiente proposición: ( p  ∨   ¬p) .4 Las reglas y el ejemplo son
tomados de Legg (2013):

3 Peirce mismo también realizó grandes aportes a la lógica antes de realizar e indagar las observaciones acerca del
carácter icónico de la misma. Sus primeros aportes en la lógica, son dentro de la corriente iniciada por Boole,
conocida como álgebra. A la evolución de su pensamiento losó co fue acompañado por una evolución acerca de
sus re exiones en lógica también.
4Una aclaración: el sistema de grá cos existenciales trabaja sobre una hoja de aseveración, en donde todo aquello
que sea plasmado en ella se considera aseverado, es decir verdadero.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 786

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 1- Inserción en impar: En un área impar cerrada puede escribirse cualquier fórmula

A A B

2- Borradura en par: En un área par cerrada, cualquier fórmula puede borrarse.

3- Iteración: Cualquier fórmula puede ser escrita de nuevo

a. En una misma área:

A AA

b. Al “cruzar los cortes” hacia adentro:

A B A A B

4- Desiteración: Cualquier fórmula derivable a través de iteración puede ser removida

a. En una misma área:

b. En “cruce de cortes”:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 787

5- Doble cierre: Una doble negación pueden ser siempre añadidos o removidos

A A

Con estas reglas procedo a la demostración de ⊦  ( p  ∨   ¬p):

Por regla 5 puedo añadir una doble negación

Por regla 1 puedo añadir cualquier fórmula, en este caso p, en un área impar:

Por regla 3b me permite escribir reescribir en un espacio par cerrado:

Y de este modo queda demostrado.

En las demostraciones he realizado lo dicho anteriormente por Oostra. A partir de

convenciones establecidas, en este caso las reglas, realizamos un diagrama usándolas y luego se
puede visualizar el resultado de ello. Luego de hecho el diagrama podemos “ver” (en un sentido
poderosamente metafórico) o mejor dicho percibir estructuralmente lo que el diagrama muestra,
su necesidad lógica, las conexiones lógicas a las que quisimos llegar. Ahora bien, en el diagrama
que he realizado se puede objetar que no es completamente icónico debido a que hay una
proposición (P) que no es un ícono sino más bien un símbolo. Como ya he dicho antes, no hay
algo así como un “ícono puro”, ya Peirce mismo dijo que esto resultaba difícil de obtener. En los

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 788

diagramas hay elementos que no son íconos, sin embargo, se intenta que sean el menor número
de elementos posibles.

Un aspecto interesante acerca de los diagramas ideados por Peirce es que en ellos pueden
verse dos nociones de iconicidad. Tomo a Stjernfelt (2006) para aclarar estas dos nociones: la
primera noción estaría referida al criterio operacional del ícono y la segunda al óptimo tipo de
iconicidad. Para la primera noción este autor hace referencia a unas palabras escritas por Peirce
sobre el ícono como aquel signo que “se puede derivar información.” (”Syllabus”, ca. 1902, CP
2.309) En este sentido, el ícono permite presentar alguna cualidad de su objeto, por su relación de
semejanza, en el caso de los diagramas y la lógica, es la estructura lógica. También es el signo que
a partir de su contemplación se puede aprender más de lo que se encuentra a partir de las reglas
para su construcción. (Stjernfelt 2006, 71) De allí que el sistema de grá cos existenciales tenga sus
reglas para la construcción de diagramas, pero los diagramas muestran mayor información de la
que sólo se encuentra en las reglas. Como bien decía Peirce, se puede derivar de los íconos mayor
información a partir de su manipulación y transformación.

La segunda noción de iconicidad como óptima hace referencia a que siempre se tiene que
elegir aquel signo que sea, en grado, lo mayor icónico posible. Como he venido trabajando y
mostrando, esta noción se encuentra implícita en la elección de Peirce de un sistema grá co
como sus grá cos existenciales por sobre un sistema de cálculo de Boole o el sistema PM. El
ícono es el mejor signo para presentar razonamientos deductivos, por ello los sistemas deductivos
tiene que ser lo más icónicos posibles. Otra postura que abona a la iconicidad óptima tiene que
con la introducción de las posibilidades reales en el pensamiento de Peirce como modo central de
la terceridad y en el posicionamiento más realista en su búsqueda de implicaciones más fuertes
que las implicaciones materiales después de los 1900 (Stjernfelt 2006, p. 83), aunque aquí no
indagaremos esos aspectos. (Stjernfelt 2006, p. 83)

Otro modo de ver cómo aportan conocimiento los diagramas es a través del conocimiento
simbólico.5 Los diagramas dan conocimiento en una función subrogatoria. Estos expresan la
forma del objeto del pensamiento perceptible de manera visual. Es parecido a lo que ya hemos
dicho, el conocimiento de las propiedades de una estructura se obtiene analizando el sistema de
signos (en el caso de la lógica, los diagramas) que lo representa. (Legris 2016, p 68)

5 Para entender toda la magnitud del concepto véase Esquisabel 2012.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 789

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 Conclusiones

He partido de la de nición de signo de Peirce y de la triada de la relación entre signo y

objeto en icono, índice y símbolo, deteniéndome particularmente en el icono. Luego de haber
mostrado las características principales de este, pase a indagar si es que hay y cuál es la
esencialidad del mismo, para por último indagar en las relaciones entre el icono y el sistema
lógico desarrollado por Peirce: los grá cos existenciales. Se pudo dar cuenta del carácter icónico
de la lógica en el sentido de que esta permite mostrar la semejanza estructural que tiene con sus
objetos, los razonamientos, y además que el trabajo deductivo, según Peirce, es completamente
icónico gracias a la creación de los diagramas que permiten extraer información que deseamos de
las premisas de un razonamiento particular. Esto se puede hacer gracias a la construcción,
basadas en reglas (las cuales también hemos enunciado para uno de los sistemas, el Alpha), de
diagramas los cuales cumplen con la función subrogatoria del conocimiento simbólico, o en otras
palabras, en su noción operativa, permitiendo derivar información del mismo mientras que los
grá cos existenciales como sistema de presentación grá ca de la lógica cumplen con la noción
óptima del icono en el sentido de que es el sistema donde se puede visualizar el icono en su mejor
expresión posible.

Aún quedan muchas cuestiones para indagar, como ser la iconicidad de los otros sistemas
de grá cos existenciales, como los diagramas se introducen dentro de la caracterización más
profunda, realizada por Peirce mismo, de los signos que sobrepasa a la triada ícono, índice y
símbolo. Tomándome el atrevimiento, este pequeño trabajo es solo un burdo diagrama acerca de
las posibles investigaciones sobre el icono en Peirce, desde un punto de vista general y de los
grá cos existenciales en particular. Peirce mismo sentenció magnánimamente a su sistema
diciendo: “el sistema de grá cos existenciales es un diagrama burdo y generalizado de la mente, y
da una idea mejor de lo que la mente es, desde el punto de vista de la lógica, que lo que pudiera
expresarse mediante cualquier versión abstracta.” (CP 4.582)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 790

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 Referencias bibliográ cas

Esquisabel, O. M. (2012). Representing and abstracting. An Analysis of Leibniz’s Concept of

Symbolic Knowledge’. En A. Lassalle Casanave (Comp.), Symbolic Knowledge from
Leibniz to Husserl (págs. 1-49). College Publications.
Legg, C. (2008). e problem of the essential icon. American Philosophical Quarterly, 45(3),
207-232.
Legg, C. (2013). What is a Logical Diagram?. En A. Mokte , & S.-J. Shin, Visual Reasoning
with Diagrams (págs. 1-18). Springer.
Legris, J. (2013). Conocimiento grá co y diagramas desde la perspectiva de C. S. Peirce. En O.
M. Esquisabel yF. T. Sautter (Eds.), Conocimiento Simbólico Y Conocimiento
Grá co. Historia Y Teoría (págs. 51-60). Academia Nacional de Ciencias de Buenos
Aires.
Legris, J. (2016). Los grá cos existenciales en la historia de la lógica simbólica. En C. Hynes, &
J. Nubiola, Charles S. Peirce. Ciencia, Filosofía y Verdad (págs. 59-68). La
Monteagudo.
Peirce, C.S. (1998). Collected Papers Vol. 8. oemmes Press.
Peirce, C.S. (1976). e New Elements of Mathematics Vol. 4. Mouton.
Shin, S. J. (2002). e iconic logic of Peirce's graphs. MIT Press.
Schultz, S. (2013). Diagramas, iconicidad y conocimiento simbólico. En O. M. Esquisabel y F.
T. Sautter (Eds.) Conocimiento Simbólico Y Conocimiento Grá co. Historia Y Teoría
(págs. 121-130). Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires.
Stjernfelt, F. (2006). Two Iconicity Notions in Peirce’s Diagrammatology. Conceptual
Structures: Inspiration and Application. ICCS 2006. Lecture Notes in Computer
Science, vol 4068 (págs. 70-86). Springer.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 791

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La creatividad desde el punto de vista de la lógica semiótica

de Charles Sanders Peirce
Evelyn Vargas (IdHICS-UNLP-CONICET)

Resumen: Es habitual abordar el problema de la creatividad desde el punto de vista del individuo creativo, y no pocas
veces se lo ha asociado a un insight más allá del cual no es posible remontarse. La perspectiva semiótica que
introduce el pragmatista americano, en cambio, sitúa la cuestión en la producción de signos. Ya en su juventud el
pragmatista había sostenido que somos incapaces de pensar sin signos, rechazando así la idea moderna según la cual
tenemos cogniciones intuitivas o introspectivas. Pero si los seres humanos carecemos de estas capacidades cognitivas,
toda cognición es, en de nitiva, un proceso de inferencia. Dicho de otro modo, el paso de un pensamiento a otro, es
decir, de un signo a otro, es una inferencia; por tanto, la lógica debe ser entendida como semiótica. Por una parte, el
proceso mental que lleva de un pensamiento-signo a otro es denominado semiosis, y consta de tres referencias,
puesto que, para que un signo represente a su objeto, es necesaria la mediación del interpretante. El interpretante se
crea en el intérprete del signo y es entonces su efecto creado, que es a menudo, pero no siempre, otro signo. La
semiosis es por tanto un proceso que introduce novedad, mediante nuevas formas de interpretar signos. Pero si
semiosis e inferencia son como dos caras de la misma moneda, la inferencia considerada como razonamiento debe
mostrar los rasgos propios del proceso semiótico, tanto como aquellos que la lógica, entendida como ciencia
normativa, encuentra en ella en tanto conducta auto-controlada. Si, por una parte, el razonar se caracteriza desde el
punto de vista normativo por tres aspectos que Peirce denomina a los primeros observación y coligación, y van
acompañados de la evaluación de la inferencia, la deducción parecería estar limitada por esta última característica, ya
que consiste en el reconocimiento de que la inferencia sigue una regla. Pero el elemento de observación puede
apreciarse con mayor claridad en el razonamiento diagramático, y en particular, en el razonamiento teoremático.
Ahora bien, el diagrama es un signo icónico. Así, aunque el icono no a rma nada, la observación de éste permite
descubrir propiedades nuevas. Esta cualidad heurística del ícono se asocia a su carácter conjetural, y por ello, a la
abducción. Mi propósito en esta comunicación es desarrollar este aspecto para dar cuenta de la creatividad en el
razonamiento.

Es por cierto un lugar común decir que la investigación cientí ca es un proceso creativo.
Sin embargo, la naturaleza de dicho proceso es una cuestión controvertida. Al abordar el
problema de la creatividad desde el punto de vista del conocimiento, es decir, en términos de la
relación entre lo desconocido y lo identi cado o familiar, se han opuesto dos perspectivas. Por
una parte, unos sostienen que la introducción de novedad es el resultado de la espontaneidad de
la imaginación sola, puesto que la razón actúa según reglas jas y solo hace familiar lo
desconocido como caso de una regla ya conocida de antemano. Pero, por contraposición, si la
imaginación es origen de las nuevas ideas, también es el ámbito de lo arbitrario e irracional.

En la historia del pensamiento las perspectivas empiristas y racionalistas se han opuesto al

adjudicar el rol que corresponde al entendimiento y la imaginación en la producción de
conocimiento, esquematizadas en el nihil est in intellectu de la tradición medieval luego

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 792

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 “enmendada” por Leibniz.1 Así propone pensar el avance del conocimiento como el horizonte de
la doctrina humana, apartándose de la agenda empirista de investigar el alcance y límites del
entendimiento humano. Y si para el empirista todo razonamiento no consiste más que en reglas
de asociación de la imaginación, desde el punto de vista del racionalismo moderno la
imaginación es la realidad una fuente de la limitación del pensamiento. La invención (entendida
como ars inveniendi) pertenece al dominio del entendimiento; no sólo podemos imaginar lo
imposible y contradictorio (el movimiento más veloz, la cantidad in nitesimal, etc.) sino que
también es la fuente de muchos prejuicios pues resultan de la asociación habitual enraizada en la
memoria.2 Más aún, aquellas representaciones mediante imágenes se distinguen del concepto
correspondiente, de modo que esas representaciones útiles que atribuimos a la imaginación no
son más que ideas del entendimiento que tienen relación con algo exterior, es decir, con lo que
pueden captar los sentidos.3 Así es como en las matemáticas mixtas se representaba la trayectoria
de la luz mediante una línea recta. Y si bien Leibniz sostuvo explícitamente que no podemos
pensar sin signos,4 también dejó en claro que al axioma escolástico se debe añadir el nisi ipse
intellectus; de lo contrario no seríamos capaces de ir más allá de las meras asociaciones habituales,
y consecuentemente, estaríamos limitados a conformarnos con una mera sombra del
razonamiento.5 Sin él careceríamos de control deliberado y crítico sobre nuestras creencias.

Por su parte, Peirce creía poder a rmar el axioma tradicional,6 y, a la vez, negar la doctrina
de la mente como tabula rasa. Mi propósito en esta ocasión es mostrar de qué manera el
pragmatista americano recon gura la relación entre la imaginación y la razón; su perspectiva
semiótica, sostendré, da cuenta del entender creativamente pues permite explicar de qué manera
se combinan la dimensión inferencial y las representaciones de la imaginación. Como es bien
sabido, Peirce cree que es en la práctica matemática donde esta concepción se corporiza con
claridad.7

1 Leibniz, 1990, p. 88
2 Leibniz, 1990, p. 210
3 Leibniz, 1990, p. 108; 100
4 Leibniz, 1990, p. 94
5 Leibniz, 1990, p. 39
6 Peirce, 2012b, p. 293
7 Ahora bien, el razonamiento matemático es díagramático. Esto es cierto tanto del álgebra como de la geometría.
(…) el razonamiento no se ocupa del diagrama mismo en su individualidad. (…) En todo caso, ya sea en el diagrama
nuevo o, más habitualmente, al pasar de un diagrama a otro, se supone que el intérprete de la argumentación verá
algo que presentará esta pequeña di cultad para la teoría de la visión, que es de una naturaleza general. (Peirce,
2012b, pp. 272-3)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 793

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 1. Semiosis cognición e inferencia

Pero antes de ocuparnos de esta concepción en particular, es necesario introducir algunas

generalidades respecto de relación entre cognición, semiósis e inferencia. Desde el punto de vista
semiótico la creatividad se sitúa en la producción de signos. Ya en sus escritos tempranos el
pragmatista había sostenido que somos incapaces de pensar sin signos.8 Rechaza de este modo la
idea moderna según la cual tenemos cogniciones intuitivas.9 Pero si los seres humanos carecemos
de estas capacidades cognitivas, toda cognición es en de nitiva un proceso de inferencia.10 El
paso de un pensamiento a otro es una inferencia, y es también el paso de un signo a otro. Este
proceso es denominado semiósis. Este proceso mental que lleva de un pensamiento-signo a otro
consta de tres referencias, puesto que para que un signo represente a su objeto es necesaria la
mediación del interpretante.11 El interpretante se crea en el intérprete del signo y es entonces su
efecto creado, que es a menudo, pero no siempre, otro signo.12 La semiósis es por tanto un
proceso que introduce nuevas formas de interpretar signos. Ahora bien, si toda inferencia o
cognición es un proceso semiótico, ésta ha de mostrar las características del proceso semiótico, es
decir, ha de producir un interpretante.

Desde el punto de vista del análisis de la inferencia., toda inferencia consta de tres aspectos;
denomina a los primeros observación y coligación, y van acompañados de la evaluación de la
inferencia. Esta última consiste en el reconocimiento de que la inferencia sigue una regla.13 El

8Escribe en 1868: siempre que pensamos tenemos presente ante la conciencia alguna sensación, imagen, concepción
u otra representación que sirve como signo. (Peirce, 2012, p. 82)
9No tenemos ningún poder de intuición, sino que toda cognición esta lógicamente determinada por cogniciones
previas. (Peirce, 2012, p. 74)
10Aquí podemos admitir hipotéticamente la segunda proposición del artículo anterior, según la cual no existe
ninguna cognición absolutamente primera de ningún objeto, sino que la cognición surge mediante un proceso
continuo. Tenemos que empezar, entonces, con un proceso de cognición, y con aquel proceso cuyas leyes sean las que
mejor se entiendan y más cercanamente sigan a los hechos externos. Éste no es sino el proceso de inferencia válida
(…) Ibid.
11Tal representación mediadora puede denominarse interpretante porque cumple la función de un intérprete, quien
dice que un extranjero dice la misma cosa que el mismo dice. (…) el concepto de un tercero es el de un objeto que
está relacionado con dos más, de tal modo que uno de estos tiene que estar relacionado con el otro de la misma
manera en la que el tercero está relacionado con ese otro. Ahora bien, esto coincide con el concepto de interprétante.
(Peirce, 2012b, pp. 47; 48)
12Esta concepción, que reconoce un interpretante nal, corresponde a su semiótica madura. No nos es posible
desarrollar aquí la evolución del concepto de interpretante.
13 Efectivamente, el razonamiento es una especie de conducta controlada y como tal participa necesariamente de las
características esenciales de la conducta controlada. Si atienden a los fenómenos del razonamiento, (…) no te darán
sin di cultad qué una persona Que saca una conclusión racional no sólo piensa que es verdadera, sino que piensa
que un razonamiento similar sería justo en todo caso análogo. Si no piensa eso, la indiferencia no debe llamarse
razonamiento. (…) dado que no se ha sometido a ninguna comprobación o control, no es deliberadamente aprobada
y no debe llamarse razonamiento. (Peirce, 2012b, p. 319)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 794

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elemento de observación puede apreciarse con mayor claridad en el razonamiento
diagramático.14 Ahora bien, el diagrama es un signo icónico.15 Esta semejanza propia del
diagrama tiene lugar cuando las relaciones entre las partes del diagrama también se encuentran
entre las partes de la cosa representada16 (por ello es tan icónica la representación en el plano de
las líneas de subterráneos como el mapa de una ciudad).

Así, aunque el icono no a rma nada, mediante su observación podemos descubrir

propiedades nuevas.17 Esta cualidad heurística del ícono se asocia a su carácter conjetural, y por
ello, a la abducción.18 En lo que sigue me ocuparé de desarrollar este aspecto a propósito del
razonamiento matemático.

2. Los diagramas como experiencias en la imaginación

El matemático produce razonamientos necesarios, y los razonamientos necesarios son

diagramáticos. Como escribe el pragmatista americano, razonar mediante diagramas es llevar a
cabo experimentos en la imaginación.

Ahora bien, en los diagramas se despliega una hipótesis en la forma de una observación. Es
decir, se trata de un proceso que remite a la abducción.19 En efecto, en un proceso abductivo
podemos distinguir tres pasos. En primer lugar, tiene lugar un hecho sorprendente; la abducción
propiamente dicha consiste en introducir una hipótesis explicativa H, es decir, si H fuera
verdadera, entonces el hecho sorprendente sería usual.20

14 Una deducción teoremática es la que, habiendo representado las condiciones de la conclusión en un diagrama,
lleva a cabo un ingenioso experimento sobre el diagrama y, al observarlo así modi cado, averigua la verdad de la
conclusión. (Peirce, 2012b, p. 373)
15Un diagrama es un ícono o imagen esquemática que encarna el signi cado de un predicado general, y se supone
que a partir de la observación de este ícono hemos de construir un nuevo predicado general. (Peirce, 2012b, p. 379)
16Aquellos [iconos] que representan las relaciones, principalmente diádicas, o consideradas así, de las partes de una
cosa mediante relaciones análogas en sus propias partes, son diagramas (…) (Peirce, 2012b, p. 347)
17[la deducción] requiere invariablemente algo de la naturaleza de un diagrama, es decir, un icono, o signo que
represente a su objeto al asemejarse a él. (Peirce, 2012b, p. 528)
18 La operación entera del razonamiento comienza con la a tu opción, que se describirá continuación. Su vocación es
una sorpresa. Es decir, alguna creencia, activa o pasiva, formulada o no formulada, acabo de desmoronarse. Puedes
ser en la experiencia real O puedes ser igualmente en las matemáticas puras, que tienen sus maravillas, Como las
tiene la naturaleza. La mente busca a ordenar los hechos, que han sido modi cados por el nuevo descubrimiento; es
decir, procura formar una concepción general que los abarque. (Peirce, 2012b, p. 361)
19 La abducción busca una teoría; la inducción busca hechos. En la abducción la consideración de los hechos sugiere
la hipótesis.(…) En la abducción, el modo por el que los hechos sugieren la hipótesis es la semejanza: la semejanza de
los hechos con las consecuencias de la hipótesis. (Peirce, 2012b, p. 163)
20 (Peirce, 2012b, p. 298-9)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 795

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 En tanto sólo da sugerencias no necesita apelar a reglas explícitas.21 Al mismo tiempo, el
proceso parece estar fuera del control deliberado que supone apelar a la crítica lógica siguiendo
reglas de corrección o incorrección. Las nuevas ideas o hipótesis se recomiendan a sí mismas.
Esto introduce un ingrediente de compulsividad en la prueba matemática. En palabras de Peirce,
la conclusión abductiva proviene de la parte incontrolada de la mente, no está sujeta a la
aprobación o desaprobación lógica. Está compulsividad es común a la percepción, a los juicios
perceptuales y al razonamiento matemático. De allí que Peirce llegue a a rmar que toda
cognición comienza con la experiencia. Observar el diagrama es dejar que las cosas actúen sobre
nosotros tal como ocurre en la percepción, es decir, el efecto de las cosas sobre nosotros es mayor
que nuestro efecto sobre las cosas.22

Pero lo propio del razonar matemático mediante diagramas es que lo percibido es algo
general. Las analogías o semejanzas son generales; la observación del diagrama es a la vez un
hecho aquí ahora y representación general. El matemático descubre relaciones y objetos
abstractos que existen independientemente; y cuya verdad nace de atender cuidadosamente a lo
general. Por tanto, la creatividad es también descubrimiento pues surge de encontrar relaciones
que estaban oscurecidas por nuestras expectativas habituales. Sin esta percepción, aunque falible,
de lo general no podríamos conocer ninguna de las relaciones en el objeto matemático, y por esta
razón, no es una intuición o conocimiento inmediato infalible. El razonamiento matemático nos
permite entender entonces desde una perspectiva privilegiada su rechazo de la intuición y del
nominalismo característicos del pensamiento moderno.

Si bien lo propio del elemento compulsivo es que su e cacia inmediata no consiste en la

conformidad con una regla,23 es necesario que lo observacional se complemente con la

21Hay que recordar que la a tu opción, aunque es muy poco estorbada por reglas lógicas, Es una inferencia lógica,
Día y que aunque es cierto que a rma su conclusión sólo de manera problemática o conjetura, tiene una forma lógica
perfectamente de nida. (Peirce, 2012b, p. 298)
22 La sensación de sobresalto es tanto un sentido de resistir como de padecer una acción. Lo mismo sucede cuando
algo golpea a los sentidos. La excitación externa logra producir su efecto sobre ustedes, mientras que a su vez ustedes
no producen ningún efecto discernibles sobre esa Ella; por tanto, los llaman el agente estás tan por alto su propia
parte de la reacción. Por otro lado, si al leer una demostración geométrica ustedes trazan la gura en su imaginación
Y no sobre un papel, es tan fácil añadir a su imagen cualquier línea subsidiaria que haga falta que les parece que han
actuado sobre la imagen sin que la imagen haya ofrecido resistencia alguna. Sin embargo, es fácil mostrar que no es
así, pues a-que esa imagen tuviese un cierto poder de persistir tal como es Y de resistir a la metamorfosis, Y si
ustedes no percibieran la fuerza de su persistencia, Jamás podrían estar seguros de que esta construcción con la que
están tratando en momento de la demostración es la misma que tenían ante su mente en un momento anterior. La
principal distinción entre los mundos interno y externo es que los objetos internos toman enseguida cualquier
modi cación que deseemos, mientras que los objetos externos son hechos brutos que ningún hombre puede hacer
que sean distintos. Sin embargo, por tremenda que sea esta distinción, sólo es, después de todo, relativa.
Efectivamente, Los objetos internos ofrecen cierto grado de resistencia Y los objetos externos son susceptibles de ser
modi cados en alguna medida por un esfuerzo su ciente dirigido inteligentemente. (Peirce, 2012b, p. 212)
23 Una regla de inferencia es considerada un hábito de asociación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 796

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 descripción y el análisis susceptible de control crítico y deliberado. La simbolización media entre
la representación icónica, donde las variables en tanto índices representan algo externo objetivo, y
la descripción. Al mismo tiempo, es preciso señalar que el matemático lleva a cabo su
razonamiento mediante lo que Peirce denomina su lógica utens, que es anterior al desarrollo de
una teoría lógica o lógica docens; así la práctica de razonar no supone la aplicación consciente de
un conjunto nito de reglas lógicas, que se aprenden y se siguen estrictamente. En tal sentido,
práctica del razonamiento necesario propio de la matemática no depende para su
fundamentación de elaboración previa de una teoría lógica, tal como se desprende de su
arquitectónica.

Conclusiones

En mi introducción había contrapuesto dos modos de abordar la relación entre

entendimiento e imaginación que había atribuido al empirismo y racionalismo modernos.
Sostuve también que el pragmatista americano había rede nido esta relación sin abandonar su
empirismo pero sin renunciar al aspecto normativo que caracteriza toda inferencia. El abordaje
semiótico de la inferencia introducir un modo de comprensión en donde lo actual de la
representación de la imaginación no es una limitación, sino que produce nuevos interpretantes,
efectos que se organizan en nuevas formas relacionales bajo una concepción general que se nos
impone.

Referencias bibliográ cas

Leibniz, G. W. (1990). Nouveaux Essais sur l’entendement humain. GF Flammarion.

Peirce, C.S. (2012). Obra Filosó ca Reunida. Tomo I (1867-1893). FCE.
Peirce, C.S. (2012b). Obra Filosó ca Reunida. Tomo II (1893-1913). FCE.

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 Mesa temática

La norma de lo humano entre lo animal y lo arti cial

Coordinada por Esteban Ierardo (UBA)

La esfera ontológica de lo humano no es transparente ni unívoca. Es lo no evidente que debe ser

pensado en sus posibles signi caciones. En la historia de la losofía occidental la meditación socrática
sobre el cuidado del alma y sus dimensiones morales funda el terreno de una re exión losó ca
antropológica. Así, el incipiente intelecto losó co de los orígenes en la Grecia Antigua ya no se
concentraba solo en el universo o cosmos (los presocráticos), sino en la preocupación por el hombre y
su desarrollo como subjetividad ética. Ya en el entramado de la modernidad ilustrada, en el siglo XVIII,
la consolidación de la diferenciación losó ca de lo humano de la animalidad, y de la racionalidad
respecto al instinto natural se galvanizó en la contraposición enfática naturaleza y cultura. La cesura o
escisión entre la espontaneidad de lo natural y lo arti cial y técnico introducido por la inventiva
humana. Por lo que, al interior de lo humano esa diferenciación entre la norma de lo animal natural y
lo arti cial adquirió una signi cación propia. En ese intersticio conceptual reposa la temática de esta
mesa compuesta por los aportes de Yanina Lo Feudo, Eduardo Luis Bianchini, y Esteban Ierardo.

En la ponencia de Yanina Lo Feudo, la re exión lacaniana sobre la determinación especí ca de

lo humano corresponde a su pertenencia a un orden simbólico. La carencia de dicho orden deviene en
subjetividad psicótica. Esa postulación de lo humano psicotizado en Lacan será sometido a crítica “a
partir de una lectura agambeniana sobre la humanitas como la producción de una cesura entre
humano y animal cuyos límites deben ser jados cada vez.” En la meditación lacanina la psicosis, como
carencia signi cante, se emplaza entre lo humano y su orden simbólico y lo animal despojado de esa
dimensión constituyente. Pero frente a esta concepción, y a través del ya referido Agamben y De
Carolis, Lo Feudo “propondrá que la subjetividad propia de la psicosis se constituye como una forma
posible de lo humano en lugar de su límite”.

En la conferencia, por su parte, de Eduardo Luis Bianchini, lo lúdico actuará como categoría
principal de distinción entre lo natural y lo humano. Para esto Bianchini trazará un camino de análisis
cimentado en “Johan Huizinga Homo Ludens (1938), reseñando brevemente los aportes posteriores de
Roger Callois (Los juegos y los hombres, 1958) y Hans Georg Gadamer (Verdad y Método, I, (1960),
para luego concentrarnos en la confrontación entre Huizinga y sus críticos posteriores y la posición de
Georges Bataille respecto de lo lúdico”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 798

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 Y, en la exposición de Esteban Ierardo, se abordará primero una descripción de llamado
posthumanismo contemporáneo, y sus diferenciaciones de otras formas de lo humano. Para,
nalmente, introducir la temática de la conciencia como un posible “resto natural” que actúa como
punto ciego o de duda de cara al presente y futuro de las postulaciones del posthumano.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Yanina Lo Feudo (UBA),
Eduardo Luis Bianchini (UBA) y Esteban Ierardo (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 799

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 Lo lúdico como entre-lugar entre naturaleza y cultura

Eduardo Luis Bianchini (UBA)

Resumen: Se tratará de la noción de lo lúdico partiendo de sus orígenes en el libro de Johan Huizinga, Homo Ludens
y recorriendo luego brevemente los aportes posteriores que hicieron Roger Callois y Hans Georg Gadamer.
Finalmente nos concentraremos en la confrontación entre Huizinga y Bataille respecto de lo lúdico. A través de esa
confrontación intentaremos mostrar en Bataille a lo lúdico como un concepto límite entre el hombre y la naturaleza,
que desplaza al hombre del centro en tanto demiurgo de las formas, para concebirlo como experiencia de lo informe,
que arranca a los seres de su aislamiento cósmico y los pone en íntima comunicación. En esta comunicación lúdica el
hombre alcanza también según Bataille una soberanía que le es hurtada dentro del orden sociotécnico en el que se
instala.

Lo lúdico ha sido concebido desde el idealismo alemán hasta Nietzsche como un

movimiento o un impulso gratuito dirigido hacia la creación de formas o guras que no tienen
un sentido utilitario. Se ha pensado que ese impulso parte de la propia vida y que tiene un cierto
trayecto propio en la existencia humana. Este modo de pensar lo lúdico que arrastra incluso a
pensadores tan alejados de todo humanismo antropocéntrico como puede serlo Nietzsche,
implica el prejuicio de un dominio de la forma sobre la materia similar al supuesto por el
conocimiento, la técnica o el trabajo, pero despreocupado de todo interés utilitario. Dentro de
este modo de concebir el juego, lo apolíneo es quien predomina sobre lo dionisiaco y el hombre
se coloca a sí mismo en el lugar de un demiurgo que modela el mundo. El juego entendido como
producción gratuita de formas, sin embargo, le proporciona al demiurgo humano la suposición
de que, en su reducción de la naturaleza a la forma, no hace sino prolongar un impulso que
procede de la naturaleza misma. A diferencia de la técnica, que es pura imposición y dominio, el
juego le proporciona al hombre —tal vez en el peor sentido androcéntrico de este término— la
creencia de que la naturaleza, por su propio impulso, busca que su multiplicidad sea reducida a la
forma. El entre-lugar entre naturaleza y cultura que se piensa desde esta concepción de lo lúdico,
es un lugar, en el que el hombre encuentra un fundamento de sí y se asegura a sí mismo. En este
trabajo, a través de un cierto recorrido en torno a la noción de lo lúdico, desembocaremos en una
posición, como la de Bataille, que rechaza todo intento de entronizar la forma y su demiurgo
humano. Lo lúdico en tanto entre-lugar entre el hombre y la naturaleza, no se situará ya en el
dominio de las formas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 800

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 1. Lo lúdico en Huizinga

La noción de lo lúdico ha estado presente en el idealismo alemán desde Kant. Schiller en

sus Las cartas sobe la educación estética del hombre ve en lo lúdico la plenitud humana: “… el
hombre sólo juega cuando es hombre en la acepción cabal de la palabra, y sólo cuando juega es
plenamente hombre” (Schiller, 2019, p. 110). Nietzsche en cambio ve lo lúdico como un elemento
cósmico. El juego humano, el juego del niño y del artista, participan de ese juego cósmico del
universo (Fink, 2000), que destruye y recon gura azarosamente todos los seres que genera. En
relación con estos dos insignes antecedentes Huizinga inscribe su concepción de lo lúdico como
una propiedad de la naturaleza y por consiguiente pre-humana, pero que se despliega en todos
los aspectos de la cultura humana y no sólo en el ámbito estético al que lo reducía Schiller. En su
clásica obra Homo Ludens, Huizinga no se propone reemplazar la clásica de nición del hombre
como homo Sapiens, ni tampoco aquella de homo faber, que se le adjuntó luego para corregir la
aparente estreches de la primera manera de designar a nuestra especie. Homo ludens no pretende
ser tampoco una de nición de la esencia del hombre, sino solamente una denominación que
expresa una dimensión de lo humano, descuidada hasta ese momento, pero que merecía ocupar
un lugar junto a la de homo faber. El juego, a rma Huizinga, es una función humana tan esencial
como la de fabricar, pero no es una actividad especí camente humana, ni siquiera es un producto
especí co de la cultura, sino que se encuentra ya en el mundo animal. “Los animales —a rma
Huizinga— no han esperado a que el hombre les enseñara a jugar” (Huizinga, 2005, p. 17). Esto
puede constatarse fácilmente viendo a dos perritos jugar. Vemos en ellos ya todos los rasgos del
juego. Mediante ciertas actitudes y gestos ceremoniosos parece invitarse mutuamente a jugar.
Cumplen con la regla de que no hay que morder la oreja del compañero. Figuran estar
terriblemente enfadados y parecen gozar mucho de todo ello. Es decir que desde el punto de vista
de Huizinga el juego tiene un carácter natural, primitivo y no reductible a la cultura. Pero la
cultura no es tampoco un producto que en determinado momento evolutivo se desprende del
juego, sino que la cultura misma es juego. La cultura a rma Huizinga “no surge del juego —
a rma Huizinga— como un fruto vivo se desprende del seno materno, sino que se desarrolla en
el juego y como juego” (Huizinga, 2005, p. 203). El juego no es un simplemente un producto de la
cultura, sino que, por el contrario, es la cultura la que se desarrolla como juego. No porque el
juego se transmute en cultura, sino porque la cultura surge ella misma en forma de juego. Todas
las formas culturales tienen un origen lúdico y se desarrollan en forma de juego y con el ánimo
del juego. El juego no es sin embargo para Huizinga reductible a la biología o a la física,
cualesquiera sean las ventajas que pueda tener el juego para el desarrollo biológico o psíquico del

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 801

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 animal. Según Huizinga ningún análisis biológico permite explicar la intensidad del juego. Estas
explicaciones biológicas dejan de lado la “cualidad primaria” del juego que es el signi cado que
este presenta para el ser que juega, más allá de las ventajas posteriores que puedan derivarse de él.
El goce, la pasión y la intensidad que desata el juego en el jugador —hombre o animal—, no se
pueden derivar de las consecuencias útiles posteriores que de él pueda obtener y es enteramente
independiente de ellas.

El hecho de que la realidad del juego abarque tanto al mundo animal como humano, pone
de mani esto su carácter irracional, ya que si se fundase en la razón se limitaría sólo a los
hombres. El juego es dice Huizinga es algo que rebasa el instinto de conservación, así como como
las relaciones mecánicas entre elementos físicos. Es en este sentido, a rma algo superabundans,
algo super uo. Su principio activo parece situarse por debajo del espíritu, pero está por encima
del instinto. Parece albergar un “sentido” que revela “la presencia de un elemento inmaterial”
(Huizinga, 2005, p. 17). Sea cual sea el modo como interpretemos ese “sentido” no se trata de algo
racional, lo cual revela no solamente que los animales no son meros mecanismos, sino que los
seres humanos no somos enteramente “meros seres de razón” (Huizinga, 2005, p.20). Estas
características del juego señalan que quien lo estudia no debe proceder con los métodos de las
ciencias naturales. De hecho, según Huizinga, el concepto de juego deberá buscarse en el punto
en el que acaban las explicaciones de la biología y la psicología. Lo que deberá reconstruirse es el
juego en su signi cación primaria “tal como la siente el mismo jugador” (Huizinga, 2005, p. 20).

Huizinga opone en cierto modo el juego a lo serio, pero no porque no sea una cosa seria, ya
que puede ser algo muy serio para el jugador. Lo serio en lo que puede desembocar el juego son
las actividades que poseen un alto grado de organización técnica, de conocimientos cientí cos, de
disciplina, de sistematización y donde pierde su aire espontáneo y despreocupado. Tal sería el
caso de los deportes en las sociedades modernas donde las exigencias de obtener performances
cada vez más altas, hacen que lo que era inicialmente un juego recaiga en una actividad seria.
Esto no quiere decir que toda actividad no-seria sea un juego. Según Huizinga hay muchas otras
categorías que se comprenden como no serias que no coinciden necesariamente con el juego,
como la risa o lo cómico, ya que el juego puede no ser cómico y los jugadores pueden no estar
inclinados a reír. Donde Huizinga sí parece encontrar un elemento que coincide con el juego es el
dominio estético. Huizinga señala que en lo lúdico hay un “impulso a la creación”, a la guración
de la realidad, a transmutarla en ciertas formas variables y al hacer “como si”. Las propias palabras
con las que designamos los elementos del juego corresponden al dominio estético: tensión,
equilibrio, oscilación, contraste, variación, traba y liberación. Pero este acercamiento a lo estético
y estas distinciones no son su cientes para de nir lo lúdico en toda su generalidad. Huizinga

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 802

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 a rma que sólo es posible de nir ciertas clases de juegos, pero que lo lúdico como tal (“el juego
primitivo”) es una “cualidad primaria “que se resiste a todo análisis” (Huizinga, 2005, p. 24).
Abandonando entonces la pretensión de de nir lo lúdico como tal se va a concentrar en los juegos
sociales, ateniendo a su interés por mostrar el origen lúdico de todas las formas culturales. De
acuerdo con este propósito Huizinga indica una serie de rasgos del juego, algunos de los cuales se
aplican al juego en general y otros solamente a los juegos sociales, que suponen algún tipo de
competencia reglamentada.

La primera característica que señala Huizinga es que el juego es una actividad libre, no
coactiva. Una segunda característica del juego es que se diferencia de “la vida corriente” o “la vida
propiamente dicha”. Se trata de una actividad que se hace “como si” sabiéndose separada de la
vida corriente, que es lo que corrientemente llamamos “la vida”, es decir la vida seria. Junto a este
apartamiento de la vida corriente Huizinga sitúa el carácter desinteresado del juego. La actividad
lúdica es un n en sí misma y se practica sólo por la satisfacción que produce esa misma práctica.
El juego puede servir e incluso ser imprescindible para la cultura que lo practica, pero los nes a
los que sirve son distintos que la satisfacción de las necesidades de la vida o de ganarse el
sustento. Una tercera característica del juego es su estar encerrado en sí mismo. Esto signi ca que
el juego presupone un ámbito que se aparta del orden de la vida corriente y de sus reglas. Una
cuarta característica del juego es que crea orden y es orden. Una quinta característica ligada al
orden y a la tensión es la de poseer reglas. Una sexta característica es que el juego tiende a generar
uniones duraderas entre sus participantes. Una sétima característica del juego que señala
Huizinga es el misterio, aunque luego parece dejar de lado esta característica como esencial. Hay
nalmente una octava y última característica que Huizinga atribuye a los juegos sociales que es el
disfraz.

Reuniendo todas estas características del juego Huizinga proporciona a modo de resumen
la siguiente de nición:

Resumiendo, podemos decir, por lo tanto que el juego, en su aspecto formal, es una acción
libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar
de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material
ni se obtenga en ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y de
un determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a
asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo
habitual. (Huizinga, 2005, p. 30)

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2. Los aportes de Caillois y Gadamer a la noción de lo lúdico

En los años 50 Roger Caillois retomo está teoría del juego de Huizinga en Los juegos y los
hombres. Aun rescatando el valor de la obra de Huizinga, Caillois emprende sin embrago un
camino inverso. En vez de buscar el origen lúdico de la civilización, Caillois investiga los
impulsos civilizatorios serios que van orientado el juego primitivo al que denomina paideia y lo
dirigen hacia los nes de la cultura. A diferencia de Huizinga, Caillois intenta reconstruir un
proceso evolutivo que partiendo de juego en su forma primitiva (paideia) se va diferenciando en
distintas formas de ludus que lo orientan hacia los nes de la cultura humana. Es decir que
mientras que para Huizinga es la cultura la que se despliega según la lógica del juego, para
Caillois es el juego quien tomado progresivamente por la lógica propia de la civilización. La
paideia es pura diversión, turbulencia, libre improvisación y despreocupada alegría. Constituye
una manifestación espontánea del instinto de juego que se expresa como una agitación inmediata
y desordenada que responde a la necesidad de movimiento y de ruido. El ludus por el contrario es
un complemento y educación de la paideia que la disciplina y enriquece. Con el ludus comienzan
las convenciones que disciplinan ese impulso primitivo, plegándolo a convenciones arbitrarias.
Estas reglas mediatizan su impulso el inmediato de la paideia, le plantean obstáculos, la
contrarían mediante diversas tretas que le di cultan alcanzar el resultado deseado, desarrollando
con ello la paciencia y el ingenio (Caillois, 1986). El ludus sin embargo no es para Caillois un
mero aprendizaje para trabajo: Caillois (1986) a rma que: “El chico que juega al caballo o a la
locomotora no se prepara en absoluto para ser jinete o mecánico” (p. 18), el juego en este sentido
es en sí mismo una actividad que no se dirige a ninguna utilidad. No es, por consiguiente, según
Caillois (1986) el juego mismo quien impulsa el desarrollo de la civilización sino las
“disposiciones psicológicas que mani esta y desarrolla” quienes “pueden en efecto constituir
importantes factores de civilización” (p. 13). Estas disposiciones si bien parten de ciertos
principios inherentes al juego mismo en su forma primitiva de paideia desembocan a través del
ludus en las obras más elevadas de la civilización. Estos principios inherentes al juego los dividen
en cuatro tipos: el agon, el álea, el ilinx y el mimicry. El agon es competencia que implica voluntad
individual, el álea es azar, que implica ausencia de voluntad individual, entrega a la suerte, el ilinx
es vértigo, que anula la conciencia de la realidad y nalmente el mimicry es mímesis que
conforma el simulacro de otra realidad. Cada uno de ellos, partiendo de la primitiva turbulencia
de la paideia desembocan en alguna forma de ludus que “refuerza y agudiza alguna capacidad
física o intelectual” (Caillois, 1986, p. 17). Así por ejemplo los juegos de azar dan origen a ciertos
desarrollos de las matemáticas, que van desde el cálculo de probabilidades hasta la topología

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 804

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 (Caillois, 1986) y otros tipos de ludus, como los juegos de competencia, son reconocidos por los
psicólogos como un aporte importante en la formación del carácter del niño.

En el caso de Gadamer a diferencia de Caillois y con más agudeza que Huizinga, intenta
comprender ontológicamente el fenómeno del juego en tanto juego primitivo, natural, que excede
al hombre. Gadamer de ne al juego como un movimiento de vaivén que se repite constantemente
y que no está sujeto a ninguna nalidad. Gadamer intenta apresar esta esencia del juego a través
de ciertas expresiones en apariencia metafóricas pero que muestran con mayor claridad el ser del
juego mismo. Así por “juego” en el sentido primitivo debe entenderse ciertos fenómenos que no
se re eren a actividades humanas como el “juego de las olas”, “el juego de los mosquitos”, “el juego
articulado de los miembros” “el juego de las fuerzas” e incluso los “juegos de palabras”. “El
movimiento que en estas expresiones recibe el nombre de juego no tiene objetivo en el que
desemboque, sino que se renueva en constante repetición” (Gadamer, 2017, p. 146). No hay en
realidad un sujeto que juega sino un algo que juega, o algo que está en juego. El jugador
simplemente se entrega al juego, sin tenerlo como objeto o nalidad de su actividad, aunque sin
embargo tácitamente “sabe” que juega. Hay para Gadamer un primado del juego frente a la
conciencia del jugador. Este movimiento de vaivén del juego implica también que no exista nunca
el juego en solitario. Tiene que haber siempre otro que juegue con el jugador y responda la
iniciativa del jugador con sus propias contra iniciativas. Incluso el gato que juega con una pelota
de lana, no juega solo, ya que a su vez la pelota también juega con él (Gadamer, 2017). Lo mismo
ocurre con la pelota en los juegos de pelota. El atractivo de estos juegos deriva de la ilimitada y
libre movilidad de la pelota que es capaz siempre de sorprender al jugador. Esto implica que el
jugador no tiene nunca el pleno dominio del juego, lo que implica a su vez que el juego supone
siempre algún riesgo para el jugador. La fascinación del juego deriva para Gadamer de ese riesgo
que asume el jugador, el cual en tanto juega es también jugado, el juego se adueña de los
jugadores, de modo que mantiene al jugador como hechizado frente a las diversas situaciones
nunca enteramente previsibles que le plantea.

Pero Gadamer al igual que Caillois acaba nalmente por subordinar esta pura inmanencia e
inmediatez del juego a una nalidad cultural especí camente humana. En el caso de Gadamer
esta nalidad es el conocimiento en tanto revelación o mostración de una verdad. Ese juego se
vuelve el gozo del conocimiento en el juego del arte, que transforma el juego primitivo en la
representación de lo verdadero. La mera energía del juego se vuelva ahora un ergon, una obra que
expresa una verdad y un sentido. En la realidad cerrada de la obra las múltiples orientaciones
hacia el porvenir que hacen que la realidad quede siempre diferida, se cortan y la obra se vuelve

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 805

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un espacio cerrado en el que podemos captar el sentido de conjunto de una realidad dejando de
lado sus manifestaciones contingentes.

3. Lo lúdico como entre-lugar en Bataille

En 1953 Bataille escribe en la revista Critique dos artículos dedicados al análisis de Homo
Ludens en los que desarrolla una concepción distinta del juego que se liga como veremos a lo que
Bataille entiende por soberanía. Al igual que Gadamer Bataille se detiene en el fenómeno
primitivo del juego como una realidad óntica que excede a la actividad humana. El juego es para
Bataille el modo de ser propio de la naturaleza y de la vida en particular. Este juego de la vida es
su “puesta en juego”, el punto crítico en el cual un organismo ya no acumula energías que pueda
emplear en su propia conservación, sino que dilapida sus energías, las gasta improductivamente.
Este juego es el que ocurre naturalmente en los puntos críticos de la reproducción en el cual el
organismo cuestiona sus propios límites y se funde parcialmente con otro. La propia vida en
conjunto se lanza para Bataille hacia ese juego en tanto consume lujosa e inútilmente la energía
que habría podido acumular (la muerte misma es para Bataille un gasto inútil que efectúa la
vida). De este modo, tanto en el organismo individual como en el conjunto de la vida terrestre, el
juego se desencadena en el punto crítico en el que los seres que crea se lanzan a ese consumo
improductivo. Pero lo esencial del punto crítico o de la “puesta en juego” es lo Bataille llama la
comunicación en cuanto punto en el que el ser separado, aislado dentro de sus límites, se liga
indiscerniblemente, a un otro que experimenta también la pérdida de sus límites o su puesta en
crisis Lo propio del juego no es por consiguiente para Bataille la con guración de nuevas formas,
como lo piensa el idealismo alemán llegando incluso hasta Nietzsche, sino la salida de un ser
fuera de sus límites, de su forma, hacia un punto informe, un ujo de ser, en el comunican entre
sí todos los seres.

En este sentido podría decirse que en la naturaleza todo juega, pero al mismo tiempo nada
lo hace. El juego sólo existe para un ser que pueda discernir el punto crítico de su puesta en juego,
donde acontece esa crisis de su propia duración en el ser como organismo individual. Pero en la
naturaleza todo juega, nada se separa enteramente del juego, ya que todo ser, incluyendo a los
seres vivos, consumen sus energías más allá de su propia conservación. Por ello mismo, aun
cuando un ser viviente puede en circunstancias excepcionales, como el momento de la
reproducción, experimentar esa crisis de su existencia separada y aislada del resto del universo,
no puede oponer esa experiencia a nada. Por lo cual no pudiendo distinguirla de otra cosa, no
llega a adquirir verdadera conciencia de ella. Sólo el hombre, en tanto trabaja, puede oponer a ese

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 punto crítico de la puesta en juego la conciencia de una existencia que dura encadenada a sus
proyectos.

Así, por una parte, toda la actividad del animal, con excepción del reposo, sería lo que
humanamente llamaríamos un juego. Incluso cuando el animal caza efectivamente, en vez de
librar un combate inofensivo, estaría también jugando, ya que el animal no trabaja: “La cacería
que alimenta al animal no es menos un juego que el combate inofensivo donde las mandíbulas no
se cierran” (Bataille, 2001, p. 206). Pero, por otra parte, para que pudiese aislar el juego dentro del
conjunto de sus conductas debería poder distinguirlo de una actividad diferente. Pero dado que el
animal no trabaja no cuenta con nada que le permita distinguir una determinada conducta suya
como un juego, en oposición a una actividad seria. En consecuencia, el animal carece de un
comportamiento que puede distinguir claramente como juego de otras conductas suyas.

Por lo tanto, para Bataille, a diferencia de Huizinga, si bien en la naturaleza todo juega, sólo
el hombre hace la experiencia del juego y por consiguiente sólo el propiamente juega. Pero ese
juego no consiste en dirigir ese movimiento lúdico de la naturaleza hacia una nalidad
propiamente humana, ya sea ésta la civilización como pensaba Caillois o el conocimiento, como
sostiene Gadamer. El juego humano es la exposición voluntaria que hace el hombre a ese juego de
la vida que desborda sus propios límites. La expresión paradigmática del juego la encuentra por
ello Bataille en el Don. En el Don las operaciones de intercambio de bienes, que en su producción
habían dependido de una operación calculada, se vuelven un puro movimiento de juego. De este
modo lo que se originó en una acción servil, subordinada a una nalidad distinta de sí misma, se
transforma en una actividad que se consuma en sí misma, lo que la convierte en una actividad
soberana, no servil, que pone en crisis su existencia duradera, abriéndola al juego y a la
comunicación con otro. Bataille interpreta así el potlatch —estudiado por Mauss— en el que
intercambian dones como un juego en el que ambos jugadores se exponen ellos mismos y al
mundo de las cosas a un punto de crisis de su duración. Como en el caso de los juegos de
competencia a los que se re ere Huizinga, la meta de los jugadores sobrepasa aquí también
cualquier nalidad utilitaria. Lo que buscan es exhibir una soberanía que sólo puede mostrarse
“jugándose”, es decir “prodigando sus fuerzas sin razón” (Bataille, 2001, p. 196). La única
superioridad a la que aspira el jugador es la superioridad del que da “más de sus recursos por
nada” (Bataille, 2001, p. 196) Por tal motivo todo juego expone al jugador a un riesgo, que en el
caso más extremo implicaría su muerte. La conciencia de jugar es una por ello una conciencia
trágica, ya que es al mismo tiempo la conciencia de desa ar la muerte.

Bataille compara por consiguiente al hombre soberano, es decir al hombre que juega, con el
Amo hegeliano, en tanto como él se expone al riesgo de la muerte. Pero la soberanía que el

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 hombre alcanza por medio del juego no es ya la soberanía del Amo hegeliano que la reserva para
sí, excluyendo de ella al Esclavo, sino una soberanía que se comunica, en tanto libera al otro por
un instante de su servidumbre a la duración y le comunica la experiencia de ese exceso de ser, la
falla en ser —en tanto ser que dura—, que es el libre consumo y la exuberancia de la vida.

En conclusión, podemos ver en Bataille una noción de lo lúdico que a la vez que es un
principio del universo o del ser, no alcanza una realidad plena más que en la existencia humana.
Pero no porque el hombre sea un ser que capaz de dar forma y con gurar la materia informe del
universo como pensaba Schiller, lo que está en parte presente en Gadamer, sino, justamente, por
lo contrario. El hombre es el ser que juega porque en el juego es capaz de hacer la experiencia de
una materia informe, que “pone en juego” toda forma, toda existencia separada y aislada del resto
del universo. El hombre juega porque pueda hacer la experiencia de esa nada, de ese ser informe,
que niega al ser que se aísla en su forma y en sus límites. Ese ser informe es tiempo, pero un
tiempo que es puro devenir, sin medida, sin espera, sin nalidad y sin razón. Cada forma, cada
ser separado que deviene no es sino la ocasión para que se mani este en él lo informe que lo
sobrepasa y lo arrastra al devenir y al azar1. El hombre es el entre-lugar en el cual con uyen el ser
(la forma) y la nada (el puro devenir). Pero ese entre-lugar no es el lugar de una forma ideal que
saturase de ser y de sentido el devenir, sino el lugar de un informe que lo corroe íntimamente y lo
pone en juego. En tanto el hombre es el ser que moldea un mundo de cosas que duran y se
concibe a sí mismo impropiamente como una cosa duradera semejante, es también el único ser
que padece el golpe del devenir, que pone n a esa duración en la que se aísla. Pero ese golpe del
devenir abre en él la experiencia trágica de una existencia informe, imposible de contener en los
límites de un ser separado, a través de la cual comunica íntimamente con los otros y con el
mundo.

Referencias bibliográ cas

Bataille, G. (2001). ¿Estamos aquí para jugar o para ser serios?. En La felicidad el erotismo y la
literatura. Ensayos 1944-1961. Adriana Hidalgo.
Caillois, R. (1986). Los juegos y los hombres. La máscara y el vértigo. Fondo de Cultura Económica.
Fink, E. (2000). La losofía de Nietzsche. Alianza Editorial.
Gadamer, H.-G. (2017). Verdad y Método. Ediciones Sígueme.
Huizinga, J. (2005). Homo Ludens. Fondo de Cultura Económica.
Schiller; F. (2019). Cartas sobre la educación estética del hombre. Ed. Universidad Nacional de Cuyo.

1Si nada sucediera, si ningún ser separado interrumpiera el ujo del devenir, no habría “juego” sino una continuidad
monótona, que sería igual en última instancia siempre idéntica a sí misma.

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 Mesa temática

La presencia en disputa: temporalidades diferidas

Coordinada por Héctor Monteserin (UNCo)

La línea común de los trabajos reunidos en esta mesa apunta a cuestionar una forma de
concepción del tiempo regida por el privilegio concedido al presente. La misma entiende el tiempo
como un ordenamiento de instantes o puntos dentro de una sucesión, homogénea, continua, lineal, e
irreversible. Tal concepción de la temporalidad constituye uno de los pilares de la metafísica de la
presencia. Esta metafísica, subyacente a gran parte de la tradición losó ca occidental, postula la
posibilidad de un acceso pleno al sentido del ser entendido como un ente presente, sean los referidos
instantes, sea el logos, la ousía, el eidos o el cogito.

Los trabajos de esta mesa buscan evidenciar la necesidad de desacoplar el pretendido reaseguro
de un acceso inmediato y pleno a un tiempo unitario y presente a través de una serie heterogénea de
problemas losó cos: la incompatibilidad de de las escalas temporales supuestas en el concepto de
antropoceno; la temporalidad del testimonio en la historiografía reciente; el fonologocentrismo de la
perspectiva de los actos de habla y los intentos de restauración de la transparencia de la signi cación de
los hechos históricos.

Así, las problemáticas presentadas tienen como foco común, la problematización de una
concepción del tiempo como “secuencia ininterrumpida de ahoras” y se inclinan a pensar el presente
no ya como presencia unitaria, sino como presenti caciones múltiples, diferidas, desfasadas,
dislocadas, cargadas de ausencia.

Discutimos el intento de D. Carr de restaurar el concepto de experiencia histórica en la medida

que recupera dos elementos de la metafísica de la presencia: un sujeto universal que experimenta cierta
signi cación transparente de sus objetos, aunque lo hace de manera paradójica, al costo de su de ación
epistémica. Por su parte, la particularidad del testimonio consiste en que se produce en un presente
diferido respecto de los sucesos que se evocan. Se pone en tensión la consideración del tiempo como
irreversible en la que el pasado está ausente, en tanto irrumpe en el presente y vulnera el corte de la
historiografía. Por otro lado, bajo la perspectiva de los actos de habla, el acto es realizado por la
persona plenamente presente para sí y de la totalidad del acto de habla; al otro se le exige igual plenitud
consciente. La conciencia y la intencionalidad, controlan toda la situación comunicativa del acto de
habla: ideal fonologocéntrico. Finalmente, el debate sobre el antropoceno exige pensar una
temporalidad que cuestiona el carácter lineal, sucesivo y homogéneo del tiempo anclado en la

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 presencia, pues bajo la consideración del hombre como agente geológico, la acción humana en el
presente no es co-presente con los alcances de esta en una escala planetaria.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Esteban Vedia (UNCo), Gonzalo
Urteneche (IPEHCS-CONICET), María Emilia Arabarco (UNCo) y Héctor Monteserin (UNCo).

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 Lenguaje y temporalidad: fonologocentrismo y metafísica de la presencia
en la teoría de los actos de habla
Héctor E. Monteserin (UNCo)

Resumen: En el presente trabajo me propongo destacar ciertos presupuestos metafísicos no advertidos por el
enfoque pragmático de los actos de habla (J. Austin y J. Searle), en torno a dos núcleos problemáticos: por un lado, la
relación entre la escritura y la oralidad, por otro, el lugar de la consciencia intencional y la temporalidad en la
comunicación lingüística. Para ello retomaré algunas líneas argumentativas desarrolladas por Jacques Derrida en su
crítica al fonologocentrismo y la metafísica de la presencia propias de gran parte de la tradición lingüística y
losó ca occidental.

Como es sabido, la propuesta losó ca de Derrida articula una crítica a los fundamentos
del discurso losó co o metafísica occidental en tanto fonologocéntrica y sujeta a una metafísica
de la presencia. En términos generales, desde la perspectiva deconstructiva derrideana, por
metafísica ha de entenderse un planteo losó co que postula la existencia de verdades últimas no
analizables, sean del orden ontológico, cognoscitivo, lingüístico, político, etc. De modo que las
diferentes postulaciones de algún tipo de innatismo, son consideradas como una posición
metafísica, diferentes formas de esencialismo, han de serlo, al igual que cualquier sistema que
plantee la existencia de un fundamento, constituyente último, entidad o verdad primera, sea Dios,
Logos, Idea, Razón, Consciencia, etc.

La crítica a la metafísica de la presencia, focalizada en la consciencia, permite abordar la

racionalidad humana en su imbricación con el lenguaje hablado, como un resultado histórico,
evolutivo y cultural de operaciones técnicas, no naturales ni innatas, que apelan a suplementos ni
inocuos ni necesarios como es la fonación. Así, como se verá, el descentramiento de la técnica
escritural de la fonación, habilita a la comprensión de manera transversal y no idealista de otras
técnicas escriturales, actuales o por venir.

La pregunta que primeramente se puede suscitar respecto de la perspectiva aquí adoptada

es, ¿Por qué en este marco tan amplio de crítica a la metafísica, volver especí camente sobre la
teoría de los actos de habla?

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 Al respecto cabe hacer algunas breves referencias sobre el valor y los límites de esta
perspectiva lingüística en un marco de búsqueda de solicitación metafísica, que explican porque
volver sobre ella.

La perspectiva de los actos de habla elaborada por Austin en los años 50 y luego retomada
por su discípulo Searle, fue sin dudas un punto de in exión en el modo en que se re exionaba
sobre el lenguaje en la tradición losó ca occidental.

Esta mirada proporciona una matriz de análisis para entender el modo en que hacemos uso
del lenguaje, permitiendo nombrar y poner de mani esto las múltiples acciones que realizamos
en y por medio del mismo.

Ya sobre el comienzo de sus célebres conferencias, Cómo hacer cosas con palabras, Austin
(1962) señala un punto decisivo sobre el avance que constituye esta teoría, en tanto permite
desarticular un inveterado prejuicio losó co, a saber, la creencia de que la única modalidad de
uso signi cativo del lenguaje —y que por lo tanto solo ésta es digna de análisis— es el la
descriptiva o constatativa sobre un estado de cosas.

Contrariamente al prejuicio constatativista, la perspectiva de los actos de habla emprende

en torno a la noción de performatividad, un análisis de usos del lenguaje, es decir actos de habla
propiamente dichos en los cuales no se realizan constataciones, sino otras acciones lingüísticas:
promesas, juramentos, declaraciones, amenazas, exhortaciones, etc.

Por otra parte, hay que señalar, lo que signi có el aporte de la pragmática en la década del
60 para la puesta en crisis del modelo estándar de análisis derivado del paradigma generativo-
transformacional, el cual ponía un excesivo énfasis en los elementos sintáctico morfológicos, y
necesitaba apelar a un intuicionismo innato, para explicar la génesis y el funcionamiento de la
lengua.

Esta muy breve referencia al surgimiento de la pragmática de los actos de habla, es para
destacar los elementos que interesan en el marco de una crítica de la metafísica de la presencia.
Por un lado, su corrimiento frente a un excesivo idealismo e intuicionismo de la lingüística
generativa, por otro, su abordaje a la comprensión del lenguaje desde el habla, entendiéndolo
como una práctica reglada, que expuesta en su uso se va constituyendo. Finalmente, la puesta del
acento en el sujeto que usa el lenguaje, realizando actos que provocan efectos y nalmente la
importancia del contexto, marco referencial o protocolo en el que se realizan los actos.

Si entendemos por pensamiento metafísico, aquel pensamiento losó co heredado que

postula entidades últimas fundamentales no analizables, se entiende el valor de la pragmática de
los actos de habla concerniente a una crítica del mismo, en tanto no presupone un sujeto con

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 capacidades innatas de lenguaje, ni presupone la constitución de la lengua como entidad ya jada,
y nalmente instala la problemática de una comunicación situada en contextos
institucionalizados que trascienden el orden estrictamente lingüístico y que sin embargo se
articulan con el mismo. La teoría de los actos de habla abrió una matriz de análisis que agudiza la
dimensión materialista de la comunicación, no limitándose meramente al orden y relaciones
simbólicas. Con materialista se hace referencia de manera general, a la importancia, concedida a
las relaciones, y funciones de los soportes físicos o no eidéticos en la comunicación. Por ejemplo,
en una ceremonia de casamiento, las funciones del lugar, los objetos, los roles de las personas
intervinientes, etc.

Sin embargo, como anticipábamos más arriba volveremos sobre tres puntos que la hacen
deudora de una metafísica de la presencia: el problema del sujeto y su consciencia intencional, el
problema de la postulación de un contexto determinable, y la asunción inadvertida de la
preeminencia del habla frente a la escritura.

No voy a reponer aquí la teoría de los actos de habla ni distinguir entre la posición de
Austin, Searle, sus principales representantes. El nivel de crítica que propongo, entiendo, no
requiere hacerlo. Importa avanzar una crítica a ciertos presupuestos metafísicos fundamentales
comunes a la obra de Austin y Searle y gran parte de la tradición losó ca occidental, en tanto a
partir de ella se habilita una necesaria re exión acerca de la comunicación, el lenguaje, la
escritura, la oralidad y la subjetividad.

Sobre el comienzo de su obra Actos de Habla, Searle (1994) describe una situación
comunicativa paradigmática:

Al hablar intento comunicar ciertas cosas a mi oyente, haciéndole que reconozca mi intensión
de comunicar precisamente esas cosas. Logro el efecto pretendido en el oyente haciéndole que
reconozca mi intención de lograr ese efecto, y tan pronto como el oyente reconoce qué es lo
que intento lograr, se logra, en general, el efecto que se pretendía. El oyente comprende lo que
estoy diciendo tan pronto como reconoce que mi intención, al emitir lo que emito, es una
intención de decir esa cosa. (p.52)

El acto de habla ideal se realiza en persona, la persona presente plenamente para sí,
consciente de sí, y de la totalidad del acto de habla, así también presente ante el otro, también
plenamente presente consciente de sí y de la intensión de quien promete. La consciencia y la
intencionalidad controlan toda la situación comunicativa del acto de habla.

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 Inmediatez de la presencia consciente ante sí, e inmediatez de la consciencia presente del
otro que entiende la intención y comparte así el sentido, el Logos de lo dicho: ideal
fonologocéntrico.

¿Qué es el fonologocentrismo? Es el pensamiento metafísico que privilegia la fonación

como signi cante, soporte puro y transmisor del sentido pleno sin resto de las representaciones o
ideas propias del alma, del logos. El fonologocentrismo es la postulación o asunción de un
vínculo esencial y originario entre la fonación y el logos.

Tal como lo desarrolla Derrida (2003) en su Gramatología, este privilegio concedido a la

fonación responde a un momento en la evolución del anthropos anclado en el sistema del oírse-
hablar. La sustancia fónica se ofrece como signi cante interno, no exterior, no mundano y de ahí
no empírico no contingente, indisociable al ámbito de la idealidad, la universalidad y la
trascendentalidad.

Ya en Aristóteles podemos encontrar explicitada in nuce la metafísica de la presencia

subyacente a la comunicación lingüística. En el comienzo De la Interpretación señala, “los sonidos
emitidos por la voz (ta en te phone), son los símbolos de los estados del alma (pathemata tes
psiques), y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (Aristóteles, 1,
16a 3)

La voz tiene una relación de proximidad esencial con el alma, la voz es “productora del
primer signi cante”, signi cante privilegiado de los estados del alma. Así como el alma re eja las
cosas por semejanza natural, la voz simboliza, los estados del alma. El lenguaje hablado es la
traducción primera, de las imágenes de las cosas en el alma.

Proximidad absoluta de la voz y el ser, la voz dice el ser, la voz expresa el sentido de lo que
es, la voz signi ca plenamente el ser. El alma presente a sí misma a través de la voz que nombra el
ser es el cuadro que articula la metafísica de la presencia.

El idealismo metafísico fonologocéntrico, opera con la ilusoria asunción de que el

signi cante de origen fónico es prescindible, de que solo es un medio, una herramienta, una
instancia casi evitable para transmitir un signi cado ya existente en la interioridad del alma o
razón. El signi cante es inocuo, transparente, de plena transitividad para el signi cado a
transmitir. El privilegio del signi cante de origen fónico está dado por la capacidad de su
borramiento. Al presentar el signi cado, pareciera desaparecer. La plena disponibilidad interna
de la voz facilita su borramiento. El sujeto no necesita más que de un elemento de su interioridad
del cual dispone, al cual controla, y por el cual accede a la vez que comunica en un plano de
idealidad y universalidad.

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 La vida anímica signi cando a través del habla, se escucha hablar, y se comprende en la
idealidad que trae a la co-presencia con la signi cación. Hablando se tiene a sí misma por
presente, presenti cando la idealidad de los signi cados. Por eso, en La voz y el fenómeno,
Derrida (1995) señala, “La idealidad es la salvación o el dominio de la presencia en la
representación” (p.46). La idealización permite traer a la presencia (ideal, eidética), y la voz tiene
una particular capacidad para viabilizar la idealización. La operación del «oírse-hablar» es una
autoafección muy singular que tiene lugar en el ámbito de la universalidad de los signi cados
presentados. El objeto ideal es el objeto por excelencia sin modi caciones, el cual puede ser
evocado inde nida y repetidamente.

Mediante la voz, en el oírse hablar, el sujeto accede a la idealidad signi cada tanto como así
mismo accediendo a la idealidad. Se encuentra a sí mismo presente, presentándose a sí objetos
ideales.

Derrida propone una suerte de genealogía de la consciencia en el escucharse-hablar. La

consciencia no es otra cosa que esa voz “internalizada”. El sujeto tiene consciencia gracias al
suplemento técnico fonético internalizado. Pero esa voz no es expresión de los estados del alma,
como quería Aristóteles, o en su versión intencional Searle, sino que contrariamente, el alma es
expresión o resultado de esa articulación de la voz. No es la consciencia o el alma la que permite
pensar, hablar y referirse a las cosas, sino que es la técnica escritural del habla la que permite
tener consciencia o alma. El empleo repetido de marcas referenciales instituidas, o símbolos, está
en la génesis de la consciencia de sí.

De esto se concluye que la consciencia es un resultado, es una huella de huellas. Y que el

elemento de la interioridad consciente no es puro, sino que supone como su condición de
posibilidad un suplemento técnico escritural. La pureza del ámbito de la idealidad queda así
anclado a un sistema técnico de materialidades signi cantes olvidadas de sí. La presencia así del
sujeto consigo mismo, el encuentro consigo mismo se asienta en el reencuentro de marcas
signi cantes ajenas, exteriores, arti ciales, no universales, ni necesarias. A una continuidad plena
del habla gobernada por una intencionalidad consciente, se opone una archiescritura como
sistema de huellas, marcas o improntas que constituyen al sujeto a la vez que lo dislocan.

Derrida en La Di erance destaca:

El sujeto no se hace «hablante» más que comerciando con el sistema de las diferencias
lingüísticas; o incluso el sujeto no se hace signi cante (en general, por el habla u otro signo)
más que inscribiéndose en el sistema de las diferencias. Ciertamente, el sujeto hablante o
signi cante no estaría presente para sí en tanto que hablante o signi cante sin el juego de la
diferencia lingüística o semiológica. (Derrida, 1998, p.17)

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 El autor argelino a partir de una relectura de la fenomenología de Husserl, actualiza una
crítica a la metafísica de la consciencia, que vale para los actos de habla. Allí muestra como la
consciencia intencional, está constitutivamente diferida, sin acceso a un presente puro, sino más
bien a una dinámica de protenciones y retenciones. El presente esta diferido, la presencia consigo
misma de la consciencia está diferida. Del mismo modo, el acto de habla está diferido. Reenvía a
otros actos pasados y futuros para constituirse como tal (qué sentido tendría un casamiento que
no retuviera casamientos pasados o no protencionará a que se sigan realizando así; lo veremos
más adelante).

Se advierte que la situación comunicativa paradigmática de los actos de habla, más arriba
referida, cuyo esquema comunicativo, controlado por el elemento de la conciencia y la
intencionalidad, reproduce el momento clásico del fonologocentrismo y de la metafísica de la
presencia. La consciencia es la voz que se oye a sí misma, autoafección sonora que termina por
disolver el signi cante en el elemento de la idealidad, que no toma del mundo o de la exterioridad
ningún elemento extraño a su propia espontaneidad. Es la experiencia propia de la producción
espontánea del signi cado, del querer decir.

En su obra centralizada en la cuestión de la Intencionalidad, Searle aclara:

Una tercera conexión entre los estados intencionales y los actos de habla es que en la
realización de cada acto ilocucionario con un contenido proposicional expresamos un cierto
estado intencional con ese contenido proposicional, y ese estado intencional es la condición
de sinceridad de ese tipo de acto de habla. Así, por ejemplo, si yo hago el enunciado de que p,
expreso una creencia de que p. Si prometo hacer A, expreso la intención de hacer A. Si te doy
una orden de hacer A, expreso el anhelo o deseo de que hagas A. Si me disculpo por hacer
algo, expreso pesar por hacer tal cosa. Si te felicito por algo, expreso alegría o satisfacción
sobre ese algo. Todas estas conexiones entre los actos ilocucionarios y las condiciones de
sinceridad intencional expresadas de los actos de habla son internas; esto es, el estado
intencional expresado no es sólo un acompañamiento de la realización del acto de habla. La
realización del acto de habla es necesariamente una expresión del correspondiente estado
intencional. (Searle, 1992, p.24)

No es lugar para emprender aquí una crítica a la teoría de la intencionalidad searleana, sin
embargo, señalemos algunos puntos en relación a la línea de crítica hasta aquí desarrollada.
Searle da por sentado que posemos estados intencionales, dicho en términos más generales,
representaciones que hacen referencia a algo, como podría ser un deseo de comer helado, pero
también una representación, por ejemplo, de un árbol, que re ere al objeto. Sin embargo, en la
formulación de su teoría, no hay un análisis crítico o genealógico sobre cómo es que tenemos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 816

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 representaciones con direccionalidad. Preguntas como ¿Por qué puedo llamar estado a cierta
continuidad anímica? ¿Cómo se gesta y mantiene esa continuidad anímica que vivo como
presente a mi espíritu? ¿La continuidad presente a sí es tal, o es un efecto de actividades borradas?
¿Cuál es la génesis de la direccionalidad o intencionalidad?

Por otra parte, focalizando en la relación entre estados intencionales y actos de habla,
notamos como, la verdad del acto, o más bien su fortuna, estará dada por la transparencia en la
expresión de las intenciones a través del acto de habla, la fuerza ilocucionaria dependerá de las
intenciones conscientes. Este esquema de transparencia e inocuidad entre estados conscientes y
expresiones lingüísticas, resulta al menos simplista y poco crítico con las entidades últimas que
postula y da por presentes y existentes.

La crítica a la metafísica de la conciencia absolutamente presente más arriba esbozada,

mostraba como la consciencia y con mayor razón los “estados intencionales” son resultados,
efectos, productos, cuya génesis y articulación es necesario analizar.

La crítica deconstructiva de los actos de habla, en términos generales objeta el proyecto de

de nir cognoscitivamente lo que es la consciencia, la intencionalidad o un acto de habla en virtud
de aquellas dimensiones que se aparecen y que son “presentes” despreciando aquellas que, aunque
ocultas, ausentes, pasadas y futuras también le pertenecen. Esta observación nos conduce al
siguiente punto que pone en crisis la centralidad de la intencionalidad consciente en la
comunicación.

1. Ausencia e iterabilidad

En uno de los textos claves del debate con la pragmática de los actos de habla Derrida
señala:

Para que un escrito sea un escrito es necesario que siga funcionando y siendo legible incluso
si lo que se llama el autor del escrito no responde ya de lo que ha escrito, de lo que parece
haber rmado, ya esté ausente provisionalmente ya esté muerto, o en general no haya
sostenido con su intención o atención absolutamente actual y presente, con la plenitud de su
querer-decir, aquello que parece haberse escrito «en su nombre». (Derrida, 1971, p.8)

El principal referente de la deconstrucción llega a cali car la ausencia del destinatario o del
emisor como absoluta. Esto es debido a que para que la escritura funcione como máquina
autónoma productora de sentido necesita despegarse de su eventual instanciador, reproductor o

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 emisor. Sino suponemos esta distancia absoluta, si la escritura necesitara de un preciso emisor
empírico, no sería escritura, es decir un sistema de marcas instituidas con signi cado.

Derrida no niega, para el fenómeno de la comunicación en general, que tenga lugar la

intencionalidad, sin embargo, le quita su centralidad:

Un enunciado performativo ¿podría ser un éxito si su formulación no repitiera un enunciado

«codi cado» o iterable, en otras palabras, si la fórmula que pronuncia para abrir una sesión,
botar un barco o un matrimonio no fuera identi cable como conforme a un modelo iterable,
si por tanto no fuera identi cable de alguna manera como «cita»?(…) En tal tipología, la
categoría de intención no desaparecerá; tendrá su lugar, pero desde ese lugar ya no podrá ser
capaz de gobernar la entera escena y sistema de la enunciación (…) dada esta estructura de
iteración, la intención que anima la iteración no estará nunca presente totalmente a sí misma
y a su contenido. (Derrida, 1971, p.18)

La soberanía subjetiva, cede lugar a instancias sociales y pragmáticas instituidas que

impiden tomarlo como centro o inicio absoluta de la comunicación. El sujeto queda expuesto,
posicionado fuera de sí, como un agente poroso al medio cultural y social y a la herencia
lingüística. La realización de un “acto de Habla” pareciera moverse en algún lugar entre la
ejecución de un programa y la libertad absoluta de un soberano comunicativo.

Judith Butler dirá al respecto, que si un performativo resulta provisionalmente afortunado

(otro gran tema, el de la provisionalidad) no es porque una intención del sujeto gobierna todo el
acto de habla, sino porque esa acción hace eco de otros actos de habla previos que le permiten
acumular “la fuerza de la autoridad a través de la repetición o la cita. (Butler, 1996, p. 206)

Los actos de habla son acciones ritualizadas que solo pueden funcionar gracias a
convenciones establecidas, son citas, por eso señala Butler (1996) que “En este sentido, ningún
término o enunciado puede funcionar performativamente sin la acumulada y disimulada
historicidad de la fuerza” (p. 206). Existe un respaldo convencional, una historia sedimentada de
prácticas y reglas, que permite que una expresión pueda funcionar performativamente. La fuerza
de la convención tiene una historia de prácticas o de actos que le anteceden.

La consciencia intencional se mueve en medio de marcas instituidas que la anteceden,

dirigen y limitan, tanto como la producen. La estructura iterativa de los actos de habla como de
toda escritura en general empuja al descentramiento de la consciencia intencional como
autoridad de última instancia.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 818

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 2. El Problema de la escritura y la oralidad

Austin entiende el habla al modo saussureano, como la apropiación de la lengua por parte
de un usuario de la misma. Pero, además, está pensando en el uso oral de la misma. No considera
como un foco de análisis la cuestión de la escritura y su relación o diferencia con la oralidad.
Todo ocurre como si asumiera la concepción tradicional, por la cual la escritura es un medio
técnico de traducción de la oralidad. Pero esto ni siquiera es explicitado.

En la octava conferencia de Cómo hacer cosas con palabras, Austin (1962) sustituye su
primera división entre enunciados realizativos y constatativos, por una tripartita más compleja, la
cual distingue entre actos locucionarios, actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. Allí, a su
vez, dentro de los actos locucionarios — los cuales re eren al uso signi cativo del lenguaje
comprendiendo su código— distingue los actos fonéticos, fáticos y réticos. Es decir que para
Austin lo relevante en el uso del lenguaje además del elemento fático que re ere a un uso con
conocimientos del léxico y la gramática, al rético que remite al uso signi cativo y referencial, es el
acto fonético, esto es la profusión de ciertos ruidos articulados que serán portadores de
signi cado. No hay referencia alguna a la grafía, no es objeto de análisis o categorización.

En el caso de Searle, por ejemplo, esta limitación es explícita. Entiende que la escritura solo
traduce la oralidad. “Los actos de habla se realizan característicamente al emitir sonidos o al
hacer trazos” (Searle, 1994, p. 51).

Los análisis austinianos y searlianos de los actos de habla analizan el uso oral de la lengua.
La realidad es que analizan textos escritos, pero que a su entender traducen de manera inocua y
no problemática el momento idealmente oral de la profusión de los mismos.

La ausencia de una re exión crítica sobre las diferencias y relaciones entre la oralidad y la
escritura por parte de la perspectiva de los actos de habla, habilitará una herencia
fonologocentrista y su persistente subordinación de la escritura al habla, rebajamiento de la
escritura como suplemento mediador. La escritura queda en esta tradición, relegada a una técnica
exterior e instrumental, traductora de un habla plena y plenamente presente en sus
signi caciones.

La incomprensión y subordinación de la escritura frente al habla ¿Qué consecuencias tiene

para el análisis de los actos de habla escritos?

Todos los reaseguros presentados aquí en torno a la lectura o reconocimiento de

intenciones, en discursos escritos se vuelven inestables. El querer decir y el querer hacer no
tienen a disposición la presencia compartida para hacerse entender.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 819

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 Los actos de habla escritos, a priori quedan como derivados de un acto presente en vivo
inalcanzable, actos parasitarios transportadores de un sentido pasado de un evento original. Un
acto de habla escrito será un relevo, una copia, un signo de un signo (zeichen der zeichen decía
Hegel respecto de la escritura fonética) de lo que sucede en vivo oralmente, en la presencia del
uno ante el otro y viceversa.

Las categorías de acto locucionario, ilocucionario y perlocucionario chirrían, ya no encajan

tan bien si las aplicamos sin más, a un acto de habla escrito. ¿Dónde y cuándo se produce la
corriente comunicativa que permite distinguir claramente las instancias de un acto ilocucionario
y otro perlocucionario? Los momentos del esquema comunicativo quedan diferidos, postergados,
congelados, hasta el momento de su decodi cación, la cual nunca será co-presente al momento
de habla, y por lo tanto anuncia ya estructuralmente su carácter contaminado, vulnerable al
asedio. Con la escritura de por medio, las consciencias comunicantes actuantes quedan diferidas,
separadas, asediadas. La escritura como suplemento técnico para la permanencia de lo dicho,
patentizará la fragilidad de los reaseguros de la oralidad y la consciencia intencional contextuada.

3. ¿Qué es la archiescritura?

Derrida denominó de esta manera a la escritura entendida como inscripción e institución

durable de un signo. Tomada en este sentido cubre la totalidad de los signos lingüísticos y amplía
su campo. Pero si nos situamos en el campo lingüístico, en este podemos considerar los
signi cantes instituidos de tipo grá co, en el sentido derivado y limitado de la palabra, en
relación a otros signi cantes instituidos (por lo tanto, también escritos o archi-escritos), pero del
orden fónico. La archiescritura concerniría tanto al habla como a la escritura grá ca. No habría
un habla plena y luego una escritura derivada, como suplemento técnico. Tanto el habla como la
escritura grá ca son técnicas escriturales.

La deconstrucción de la escritura y el habla muestra cómo el suplemento técnico (la

escritura) está ya en el corazón de la posibilidad del lenguaje. Deconstruye por lo tanto la
oposición entre la exterioridad “accidental” del suplemento técnico y la escritura lingüística como
innata, necesaria o destinal con respecto a la racionalidad humana.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 820

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 Conclusiones programáticas

Comencemos por recordar el alcance del proyecto gramatológico derrideano:

la destrucción de una ontología que en su desarrollo más profundo determinó el sentido del
ser como presencia y el sentido del lenguaje como continuidad plena del habla. Volver
enigmático lo que cree entenderse bajo los nombres de proximidad, inmediatez, presencia (lo
próximo, lo propio y el pre de la presencia) tal sería entonces la intensión última del presente
ensayo. (Derrida, 2003, p. 91)

Explicitar los condicionantes estructurales de los actos de habla, evidenciar la fragilidad del
pretendido control dominante de la intencionalidad o de la presencia simultánea para una
“adecuada comunicación”, anticipar las aporías, clausuras, frustraciones de un esquema ideal que
se ve a cada paso transgredido asediado contaminado por sus usos. Conocer todo el mapa,
permite calibrar los elementos estabilizadores y desestabilizadores en juego en cada acto. Se trata
de entender, comprender, no tanto de exigir, se trata de lo que es, más de lo que debe ser.

Poe su parte, la explicitación epocal del predominio de la técnica del escucharse hablar y sus
derivas metafísicas, permite abrir el análisis hacia modalidades advinientes de comunicación con
técnicas escriturales lingüísticas, no lingüísticas o combinadas.

La crítica al fonologocentrismo pretende poner en crisis la primacía de la escritura fonética

evidenciando su circunstancialidad o tecnicidad, como cualquier otra modalidad de técnica
escritural, o archiescritural en términos de Derrida.

Por otra parte, en un análisis circunscripto al fenómeno de la consciencia, la pretendida

presencia así de la misma, es un resultado o efecto del sistema del “oírse hablar”. La unidad y
uidez o continuidad de la consciencia no es un factum unitario dado, un dato último no
analizable. No existe una presencia consigo misma de la consciencia en la pureza de un ahora,
sino más bien protenciones y retenciones de marcas que Derrrida llama huellas. Lo que hay es la
di erance. La presencia de la consciencia consigo misma es una hipóstasis idealista que borra la
actividad de temporalización de las marcas signi cantes. A este respecto, la pregunta es ¿Cómo
afecta la discontinuidad, heterogeneidad y no pureza de la consciencia consigo misma para la
comunicación en el acto de habla?

Por lo pronto, asumir que la consciencia intencional no es la instancia del comienzo no

mediado de la comunicación, sino más bien resultado de inscripciones técnicas suplementarias.
En tanto sistema de marcas instituidas, trascienden la instancia del sujeto, del receptor y del
contexto, remitiendo a un pasado y a un futuro de los actos de habla, que desarman aquella

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 821

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 instancia ideal de consciencias plenamente presentes consigo mismas, controlando la

signi cación de un acto de habla de un presente vivido.

Finalmente, respecto de la perspectiva de la pragmática de los actos de habla, cabe señalar el

modo en que ésta entiende la lengua hablada como un sistema de reglas de uso. Con su
pretensión de sistematización y explicitación de las reglas adecuadas, lo que está en juego es una
reglamentación del uso del lenguaje, una tipi cación asegurada de uso y contextos legítimos e
ilegítimos, en los que se establece si tiene lugar la verdad pragmática o no tiene lugar. Su
sistematización puede ser más o menos feliz, en esquematizaciones de contextos y usos más o
menos ideales. No interesa hacer una crítica de ello. Interesa explicitar qué está en juego: la
legitimación de un canon de actos de habla. Explicitación de las reglas adecuadas del uso del
lenguaje. Esto implica asumir que hay usos no adecuados. No es en vano recordar, en relación a
este punto, que la teoría de los actos de habla resulta como prolongación de investigaciones de
losofía moral y de derecho por parte de Austin.

Los actos de habla implican usos del lenguaje en relación a instituciones y contextos
buscando provocar ciertos efectos. Tipi carlos, implica tipi car todas estas instancias. La
pregunta que los actos de habla quieren responder es ¿Cómo determinan las reglas de
comunicación los comportamientos intersubjetivos y sociales? Esto puede ser muy útil y
éticamente promocionable, pero también puede ser cohercitivo y avasallante. En todo caso, la
tipi cación de actos de habla no parece deseable que se realice desde el escritorio de un profesor,
sino como resultado de luchas y negociaciones sociales culturales. No es casual que la pragmática
haya derivado a partir de la escuela de Frankfurt en una pragmática socio-política como es la de
Apel y Habermas. Lo que está en juego en la pragmática es la pregunta sobre si el animal no
jado del que habla Nietzsche; podría jarse. La deconstrucción, lo que muestra es que la
pretensión de reaseguro de origen, uso y efectos no es tal, sino que está abierta. Derrida dirá que
esa especie de posición de guardián de la apertura o la diferencia es en nombre de la justicia
entendida como la posibilidad de lo otro.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 822

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Referencias bibliográ cas

Aristóteles. De la interpretación. Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Edición electrónica de

www.philosophia.cl/
Austin J., (1962). How to do things with words. Oxford Clarendon Press.
Butler, J., (1996). Burning Acts: Injurious Speech. e University of Chicago Law School Roundtable, 3:
(1), p 206. http://chicagounbound.uchicago.edu/roundtable/vol3/iss1/9
Derrida, J., (1995). La voz y el fenómeno. Pre-textos.
Derrida, J., (1998). La Di erance, en Márgenes de la losofía, Cátedra.
Derrida, J., (1971). Firma, Acontecimiento, Contexto. Comunicación en el Congreso Internacional de
Sociedades de Filosofía de lengua francesa en Montreal. Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS. Disponible en www.philosophia.cl /
Derrida, J., (2003). De la Gramatología. Siglo XXI.
Searle, J., (1992). Intencionalidad. Tecnos.
Searle, J., (1994). Actos de Habla. Planeta De Agostini.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 823

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 Mesa temática

Lecturas y resonancias contemporáneas de la losofía

política clásica: Aristóteles y la política
Coordinada por Milena Zanelli (UBA)

En la presente mesa nos proponemos releer algunas de las tesis losó co-políticas claves de la
obra aristotélica en conversación con perspectivas losó co-políticas contemporáneas. La Política nos
interpela en nuestra contemporaneidad por sus discusiones acerca de las cuestiones fundantes de la
politicidad, de las formas de organización de las comunidades políticas y de las instituciones que éstas
fundamentan. Si bien en muchos aspectos las concepciones aristotélicas de polis, politeia, ciudadanía,
justicia, libertad, igualdad, pueden resultar anacrónicas, creemos que leerlas a la luz de nuestros días
infunde a nuestro análisis matices y perspectivas novedosas. Asimismo, nos proponemos realizar una
lectura crítica del análisis de la obra aristotélica de lósofos y lósofas como Arendt, Rancière, Foucault
y Winters.

El objetivo general de la mesa es ensayar concepciones de lo político y de la política que den

cuenta de sus supuestos y efectos. En particular, re exionaremos sobre el carácter autónomo de lo
político en tanto forma peculiar de formulación de discurso, de generación de planes de acción y de
organización. Por otra parte, discutiremos ciertos marcos de pensamiento clásicos y actuales con los
cuales polemiza la formulación aristotélica de la política para reconocer lo que se a rma, lo que se
niega y lo que se escapa en la teoría política del lósofo ateniense. Asimismo, analizaremos ciertas
concepciones actuales de libertad e igualdad y las contrastaremos con las nociones aristotélicas que las
han inspirado. Por último, polemizaremos alrededor del con icto entre democracia y oligarquía
confrontando marcos de pensamiento actuales con la propuesta aristotélica.

Creemos que la diversidad de estrategias presentadas para abordar el problema político

enriquece nuestra propuesta y permite un diálogo interdisciplinario. Estás diferencias responden a los
trayectos de los y las integrantes de las mesas, versados en las áreas del derecho, la administración, la
comunicación social, y la losofía. Todos y todas coincidimos el presente año en la Maestría de
Filosofía Política de la UBA y escribimos nuestros trabajos en el marco del Seminario de Filosofía
Política Clásica. Por lo tanto, nuestras ponencias son el resultado de la discusión y el intercambio
compartido durante este año de estudio y producción académica.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Milena Zanelli (UBA), Susana
Valussi (UBA), Esteban Gutiérrez (UBA) y Rafael Bustamante (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 824

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¿Podemos vivir la libertad aristotélica en el siglo XX?
Nociones de libertad en Aristóteles1
Susana Valussi (UBA)

Resumen: Las nociones de libertad en Aristóteles son aún potentes por su contenido y su forma. Aquí intentamos
traerlas al presente con el n de que desafíen nuestras concepciones de politicidad con el objeto de hacer nuestra
sociedad más libre. Proponemos una lectura de la virtud moral aristotélica que informe también la acción política
como proyecto democratizador de nuestras sociedades. Entendemos que la concepción de humanidad se juega en
esos límites y por eso la pregunta aparece pertinente. Además, observamos que la democratización de nuestra
sociedad y de nuestros modos de vida es la forma de combatir los regímenes despóticos o tiránicos que nos acechan.

La libertad es una noción omnipresente en nuestro sistema político. Comúnmente

estimamos que las sociedades contemporáneas son las que mayor libertad permiten a sus
miembros. Asociamos la libertad a las diferentes clases de libertades de las que gozamos: de
expresión, de tránsito, de asociación, de trabajo, entre otras. Pero, ¿podemos a rmar que la forma
y el contenido del ejercicio de nuestra libertad se corresponde con la noción que tenían de ella los
clásicos? Pero, un paso atrás, ¿por qué es importante hacernos esa pregunta?

El presente trabajo indaga sobre las concepciones de libertad en Aristóteles con el interés
puesto en la vida política contemporánea. Nos preguntamos respecto de la libertad en tanto
elemento fundante de la acción política. Desde la mirada aristotélica, el mundo griego nos
presenta una forma peculiar de habitar la comunidad que nos inspira a analizar críticamente
nuestras formas de vivir en sociedad.

En la doctrina aristotélica el n del hombre es la consecución de la felicidad y el escenario

propicio al efecto es la polis. Ésta se presenta como el espacio orientado a lograr lo conveniente y
lo sublime en la experiencia humana. Ella demanda de los individuos el cultivo de las virtudes del
entendimiento, y posibilita la acción política. Esta acción está libre de los constreñimientos de la
necesidad, por ello puede alcanzar un nivel de perfección y sabiduría inusitados en otro ámbito.
Entendemos este tipo de acción como la acción política.

1 Trabajo elaborado en el seminario de Filosofía Política Clásica (2019) de la Maestría en Filosofía Política de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UBA.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 825

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 Así, la acción política persigue un n en sí misma; no se orienta a la adquisición de una

ventaja o bene cio inmediatos. Sabemos que, en términos aristotélicos, virtud y necesidad
aparecen como mutuamente excluyentes: resulta imposible que la primera se siga de la segunda.

La acción política es, además, la expresión de la libertad humana. Quien actúa en la polis
está realizando el n humano mediante esa acción. Por otro lado, a través de la acción es como se
entablan lazos comunitarios de amistad y de solidaridad. Los hombres se conocen a sí mismos, y
pueden acercarse a la virtud cuando cultivan lazos de amistad con otros hombres.

En contraste, observamos que la actividad utilitaria carece de libertad en tanto está

condicionada a la obtención de un n distinto que la acción por la que se lleva a cabo. En
consecuencia, nos preguntamos si el hombre que permanece en este ámbito no puede realizar su
humanidad y queda reducido, al mundo del oikos, al del trabajo, o incluso al de la animalidad, en
n, al ámbito prepolítico de las necesidades materiales. Además, el hombre que renuncia a la
acción política renuncia con ello a participar en la vida comunitaria en tanto hombre libre. Así, el
hombre renuncia a su libertad. Tampoco puede, por ende, entablar lazos de amistad con otros
hombres. Renuncia también a la comunidad.

En virtud de ello, proponemos que es urgente retomar las nociones de libertad humana
aristotélica que propicien la acción incondicionada. Observamos que la renuncia del hombre a su
libertad es problemática ya que convierte su existencia en mecanicidad manipulable.
Encontramos en la acción política el antídoto contra regímenes despóticos o tiránicos.
Proponemos que allí reside la importancia de preguntarnos por el contenido de nuestras
libertades.

A continuación, haremos un breve recorrido por parte de la obra de Aristóteles para

dilucidar las nociones de libertad que nos interesan. Nos centraremos en Política, Ética a
Nicómaco, Gran Moral y Moral a Eudemo.2

A los nes metodológicos, destacamos que a lo largo del trabajo utilizamos el término
“hombre” para referirnos a la humanidad. Asimismo, a los nes de este análisis, hacemos
abstracción del hecho que la libertad era una condición de ciertos hombres ciudadanos en las
poleis griegas.

2Se usarán las versiones de la editorial Espasa-Calpe para la Gran Moral y la Moral a Eudemo. Se aclara que las
mismas serán referenciadas usando los números de páginas, puesto que éstas no contienen la referencia de
parágrafos y líneas del original en griego.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 826

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 1. La acción política como acción libre

En esta sección abordaremos los elementos necesarios para que exista la acción libre;
asimismo, diferenciaremos este obrar libre de otros tipos de actividades. En segundo lugar,
introduciremos a la amistad como forma de obrar libre e incondicionada, inspirada en el amor, o
sea la virtud. Luego, estableceremos la relación entre la acción libre con la que llamamos acción
política.

Observamos que la libertad es una noción que recorre la obra de Aristóteles de una forma
un tanto elusiva, ya que no la de ne unívocamente (Flórez Restrepo). No obstante, podemos
encontrar ciertos elementos que la constituyen. Sobre todo, en cuanto se re ere a la acción, la
libertad parece ser un elemento constitutivo de ella. Entendemos que el obrar o el actuar
aristotélico tiene tres elementos esenciales: la voluntariedad, la nalidad, y la incondicionalidad.
Así, Aristóteles de ne al obrar virtuoso como aquel que es producto del entendimiento y de la
voluntad de quien obra, y como aquel obrar que es n en sí mismo y que no reconoce otra causa
(Aristóteles, 1984, 1105a 33-38).

En cuanto al primero, la voluntad en Aristóteles tiene múltiples sentidos. Los actos

voluntarios pueden proceden del apetito (Aristóteles, 1948, p. 145). Asimismo, el deseo puede ser
la causa de actos voluntarios. Pero éste se contrapone a la coacción. En ese sentido, una voluntad
coaccionada no es una voluntad libre, sino una que actúa por necesidad (Aristóteles, 1948, p.
145). Luego, la relación que se sigue es que el obrar libre es obrar queriéndolo (ídem). Otro tipo
de actos voluntarios son aquellos en los que interviene la razón. Allí, quien obra lo hace a veces
en contra de su propio deseo (Aristóteles, 1948, p. 146). También resultan voluntarios los actos
que se hacen por impulso del corazón (ídem).

Por otro lado, la voluntariedad del acto se vincula con la intención, es decir el
entendimiento y el conocimiento de la causa por la que se actúa (Aristóteles, 1948, p. 151). Este
conocimiento es el que está dirigido a las personas, las cosas y los medios que se emplean para
obrar.

Según el juicio de Aristóteles, lo que conforma con la voluntad es indistinguible de la

libertad. Porque un acto voluntario es más libre que otro hecho por razón del deseo o del corazón
(ídem). Por otro lado, hay un uso de la re exión que involucra el acto libre, ya que la libertad no
se sigue simplemente de actuar conforme al deseo o al corazón (Aristóteles, 1948, p. 147). Es más,
el objeto de la voluntad es el n que se desea con la acción. La voluntad y la re exión se aplican a
este n (Aristóteles, 1948, p. 154).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 827

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 Relativo a la nalidad, podemos decir, en primer lugar, que el n es el principio y el origen
de la acción (Aristóteles, 1948, p. 159). El n es la causa por la que se obra; aquello hacia lo cual
se dirigen la preferencia y la re exión (ídem). También nos señala Aristóteles que el n consiste
en la voluntad que tiene en miras la nalidad de la acción que se emprende (Aristóteles, 1984,
1113b3). Encontramos aquí una relación con la intención. Aunque la intención no mira los nes
sino los medios de la acción (Aristóteles, 1948, p. 153), Aristóteles encuentra que lo intencional
resulta ser siempre voluntario (Aristóteles, 1948, p. 156). Sin embargo, la relación inversa no
acontece necesariamente, es decir que un acto voluntario no necesariamente es intencional
(ídem). Así, se observa la diferencia entre el n y el medio de la acción y la preeminencia del
primero sobre el segundo. El conocimiento de la causa n de la acción es clave para distinguir si
se está obrando voluntariamente o no.

Luego, Aristóteles dirá que la virtud es voluntaria, en tanto que es uno mismo la causa de
sus propios hábitos (Aristóteles, 1984, 1114b26). Si bien Aristóteles a rma esto en ocasión de
establecer su teoría de la responsabilidad, tomaremos este punto en la medida del interés del
presente análisis, sin excedernos.

Por otro lado, al hablar del n, Aristóteles se re ere al bien. Distingue a la idea de bien, la
cual a rma ser inútil para la felicidad y para las acciones virtuosas por ser puramente lógica y
vacía, por carecer de posibilidad de materialización (Aristóteles, 1948, p. 127-128). Añade luego
que el bien común no es el bien en sí, sino que se vincula con el bien práctico. Aristóteles
identi ca este último como la causa nal por la que se actúa (Aristóteles, 1948, p. 129). Este n,
que constituye la causa de la acción, es el bien supremo, es la causa de todos los bienes y es, por
ello, anterior a todos (ídem).

Respecto de la incondicionalidad como requisito de la acción libre aristotélica, observamos,

en primer lugar, que requiere ausencia de necesidad. Encontramos que la necesidad impone
determinados condicionamientos al obrar humano, los cuales imprimen su cariz sobre quien
obra. Por ello, Aristóteles de ne a la necesidad como un “principio exterior” que va contra la
naturaleza de un cuerpo impulsando o deteniéndolo (Aristóteles, 1948, p. 149). Asimismo, la
necesidad puede ser provocada por el peligro o la violencia (Aristóteles, 1948, p. 150). Entonces
obrará condicionado por la necesidad quien actúe movido por una causa externa a su voluntad.

De lo descripto resulta que la necesidad es contraria a la libertad, ya que ésta última

requiere ser ejercida en un ámbito libre de constreñimientos. Asimismo, la necesidad se opone a
la voluntad, puesto que voluntario es lo que se hace sin estar precisado por una causa exterior
(Aristóteles, 1948, p. 42).

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 Decimos que la necesidad aparece como contraria a la libertad en tanto las circunstancias
que se tienen a la vista para la acción no dependen de quién actúa. Así, quien obra movido por
una necesidad sólo puede escoger como n de su acción aquel que se le presenta ante sí
(Aristóteles, 1948, p. 150). De hecho, nos dice Aristóteles (1997) que

los ciudadanos no deben llevar una forma de vida propia de obreros ni de comerciantes (pues
esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud); ni tampoco ser campesinos los que vayan
a habitarla (pues se necesita tiempo libre para el nacimiento de la virtud y para las actividades
políticas). (1328b102-105, 1329a1-2)

Observamos que este pasaje sustenta la a rmación que adelantamos respecto de la

contradicción entre virtud y necesidad. El cultivo de la virtud es posible en el ámbito de acción
libre y fuera de los límites impuestos por la necesidad. Así, sólo puede predicarse virtud respecto
de actos libres. Asimismo, entendemos que las condiciones materiales no están ausentes de la
consideración aristotélica. En ese sentido, destacamos que la mejor forma de vida tanto
individual, cuanto comunitaria, es la que permite a cada hombre “una virtud dotada de recursos
su cientes como para intervenir en las acciones virtuosas” (Aristóteles, 1997, 1324a1-3).

Por otro lado, Aristóteles entiende que de la fortuna no se sigue el bien o el mal, puesto que
tiene de ella necesidad la vida humana (Aristóteles, 1997, 1100b9-10; 1323b35-36). En de nitiva,
la necesidad impide considerar libremente los elementos de la acción antes enunciados, es decir la
voluntariedad, la incondicionalidad y la nalidad.

De la necesidad, entonces, no puede seguirse la felicidad (Aristóteles, 1997, VII, 13). Vimos
que quienes trabajan en las artes o industrias no obran libremente en el sentido aristotélico, ya
que practican su actividad atendiendo a necesidades absolutamente precisas que son las que
resultan de sus o cios (Aristóteles, 1948, p. 120-121). En la producción de cosas hay siempre un
resultado nal que es distinto a la acción que lo produjo, mientras que las cosas puramente
prácticas tienen por n el hecho mismo de su producción (Aristóteles, 1948, p. 69). En este
aspecto Aristóteles diferencia el arte de la prudencia, y estima que el primero involucra la
producción de cosas, en tanto que la segunda tiene que ver con las cosas sobre las que
simplemente se obra (ídem).

Aristóteles discurre acerca de lo que constituye la acción humana en vistas a dilucidar cómo
alcanzan los hombres su n último, es decir la felicidad. Para Aristóteles, la felicidad atañe
directamente a la política como ciencia práctica (Suñol, 2013; Aristóteles, 1984, 1094a26-b10).
Entonces, nos dirá que la felicidad es “un ejercicio del alma conforme a perfecta virtud”
(Aristóteles, 1984, 1102a6-7), que es el “acto de una vida virtuosa” (Aristóteles, 1948, p. 132), que

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 829

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 es “una energía y uso perfecto de la virtud … en sentido absoluto” (Aristóteles, 1997,
1332a10-11).3 La virtud aristotélica consiste en obrar observando la mejor disposición, facultad o
poder de las cosas en las ocasiones en que hay que hacer uso de ellas (Aristóteles, 1948, p. 131).
La virtud es una cualidad del alma. En la Gran Moral, Aristóteles nos dice que el alma es
tripartita; se divide en nutritiva, concupiscible y racional4. La virtud es el ejercicio de ésta última
parte del alma, que manda sobre el apetito y las pasiones. Es el instinto natural guiado por la
razón hacia el bien (Aristóteles, 1948, p. 72).

Vimos cómo la felicidad aristotélica involucra el actuar virtuoso. Y esa acción es una que
busca el n en sí misma, o sea en ninguna otra cosa diferente a ella misma. Así, la acción se hace
en relación a otras personas o a otras cosas. Respecto de las personas, Aristóteles nos demuestra
que la amistad es la más sublime y virtuosa de las acciones porque nos permite alcanzar la virtud.
La amistad posibilita, por un lado, conocernos a nosotros mismos a través de quien es objeto de
nuestra amistad y, por el otro, nos brinda el terreno para la acción libre como la describimos en
los párrafos antecedentes. La amistad viabiliza la oportunidad de cultivar el hábito de la virtud, a
través de moldear las pasiones del alma, puesto que el conocimiento de sí mismo no se alcanza
sino partiendo del otro, en tanto nadie puede verse a sí mismo.

Luego de lo expuesto, creemos que la acción política es equivalente a la acción libre en tanto
se desarrolla en el ámbito de la polis, es decir en la esfera de vida de los hombres donde las
necesidades de la producción o del trabajo no coartan las facultades de decisión y de re exión de
ellos. Si bien Aristóteles caracteriza a la política como tecné, también argumenta que los
“verdaderos políticos” están versados en las virtudes del alma, y son virtuosos en tanto buscan
realizar acciones bellas por sí mismas y no por codicia o ambición (Aristóteles, 1948, p. 123).5
Así, a la acción política en tanto acción tendiente a la virtud, a entablar lazos de amistad y
solidaridad entre los hombres, la entendemos como la acción libre. La polis nos parece el espacio
propicio para llevar a cabo esa acción; el lugar donde la amistad entre los hombres puede existir
sin que medien otros constreñimientos que sí están presentes en los ámbitos del trabajo o de la
producción. Además, es en la polis donde los hombres alcanzan la felicidad y la vida virtuosa
(Aristóteles, 1997, VII, 2). Entonces la acción política se nos aparece como la acción virtuosa.

3 Se re ere al sentido absoluto en tanto se trata de la virtud humana, y no a la necesidad de las cosas relativas.
4 En Política dirá que el alma está dividida en dos partes; “y de ellas una está dotada de razón intrínsecamente, pero
la otra no lo está intrínsecamente, pero puede obedecer los dictámenes de la razón.” (1333a20-23)
5Y dirá luego en Política que “Entonces el político habrá de legislar jándose en todo, teniendo en cuenta las partes
del alma y sus acciones, pero sobre todo jándose en lo mejor y en los nes.” (1333a44-47)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 830

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2. La amistad como cultivo de la humandiad

En esta sección analizaremos las nociones de amistad aristotélicas y dilucidaremos porqué

son relevantes para la vida en la polis. Luego, encontraremos que la amistad permite a los
hombres el acceso a la felicidad como “acto de una vida virtuosa”. Finalmente, caracterizaremos la
noción de humanidad que nos interesa proponer.

En términos generales, la “verdadera y perfecta amistad” para Aristóteles existe cuando hay
reciprocidad de afectos y cuando el objeto de esa amistad es el amor, es decir el bien, la virtud
(Aristóteles, 1948, p. 102). Aristóteles encuentra otras dos formas de amistad que descansan en lo
que es agradable, la una, y en lo que es útil, la otra (ídem). Mientras que diferentes, estas clases de
amistad no distan mucho entre sí. De hecho, las dos segundas quedan subsumidas en la primera
(la amistad virtuosa), puesto que el bien es, a la vez, lo que se ama y lo que es agradable y útil; y
en este sentido la amistad por amor o virtuosa es más perfecta que las otras dos (Aristóteles,
1948, p. 103). La amistad que se funda en lo útil es una amistad por interés; es una amistad que se
entabla con vistas a satisfacer ciertas necesidades que un hombre tiene (ídem). Esta, además, se
funda en la desemejanza, puesto que las partes tienen intereses en relación a sus carencias, a las
desigualdades que buscan satisfacer mediante ese vínculo (Aristóteles, 1948, p. 105). En este tipo
de amistad interviene el cálculo por la ganancia o ventaja a obtener. Eso la hace más volátil o
permeable a las vicisitudes de vida de los hombres.

Observamos, por otro lado, que en la amistad virtuosa el amor juega un rol preponderante,
puesto que su presencia determina la virtud del vínculo. Aquí nos interesa, ya que la acción de
amar es una acción libre, como la de nimos en la sección anterior: resulta de la elección libre que
hace un hombre respecto de otro (Aristóteles, 1948, p. 189). Nos dirá luego Aristóteles que esta
amistad virtuosa es la que proviene “de una elección recíproca de cosas absolutamente bellas y
agradables, que se buscan únicamente porque son bellas y agradables en sí.” (Aristóteles, 1948, p.
192) Así, la virtud reside en amar, y no en ser amado (Aristóteles, 1948, p. 106). Es ese el acto
propio de la amistad (Aristóteles, 1948, p. 192). Quien ama a su amigo lo ama por quién es y no
por otra causa (ídem). Quien ama en este sentido necesariamente obra (Aristóteles, 1948, p. 198).

Por otro lado, quien ama en la amistad virtuosa puede, gracias a esa acción, conocerse a sí
mismo a través del amor que proyecta en su amigo. “Mi amigo es mi otro yo” (Aristóteles, 1948,
p. 113). Así, la acción de amar aparece en el mismo plano que la de conocer (Aristóteles, 1948, p.
106). Dijimos antes que la acción libre se nutre del conocimiento de su causa e ciente y supone el
conocimiento de su n. Entendemos que así cobra potencia la amistad en tanto vínculo que
propicia esta disposición de conocimiento y re exión virtuosos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 831

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 Dicho esto, Aristóteles a rma que el objeto de la política es la amistad; a la política le

interesa propiciar el afecto y la amistad entre los hombres miembros de una sociedad (Aristóteles,
1948, p. 183). Es en este respecto que él identi ca la utilidad de la virtud en la política (ídem). Al
caracterizar a la amistad como una “disposición moral” (ídem), la misma resulta de un hábito de
los hombres que los predispone a amar virtuosamente a sus amigos. Vimos ya que tales hombres
que aman hacen el bien. Además, los lazos que une la amistad virtuosa son fuertes y perduran en
el tiempo (Aristóteles, 1948, p. 104). Parece lógico pensar que la polis que se componga de tales
lazos se verá bene ciada por ellos también.

La amistad acerca a los hombres en sus semejanzas y los hace tolerantes de los defectos que
ven en los otros. El vínculo amistoso propicia el cultivo y el hábito de la predisposición moral que
acerca a los hombres a la virtud. Mientras que las amistades por la utilidad o el placer se basan en
la desigualdad, la amistad virtuosa supone la igualdad de las partes. En tal sentido, parte de un
reconocimiento mutuo entre los amigos que se profesan su amor entre sí.

Estimamos que la relevancia de la amistad en los textos aristotélicos reside en su potencial

emancipador de las relaciones en la polis. Como analizamos antes, mediante la amistad más
perfecta los hombres recorren el camino de la virtud y pueden alcanzar una vida plena, feliz. Esto
es así puesto que los lazos que propicia la amistad aristotélica están basados en el amor mutuo (en
el amor de sí y en el amor al otro); por ese motivo están dirigidos hacia la virtud. Es decir que los
hombres no buscan en esa amistad la satisfacción de n ulterior, sino que ven en ella un n en sí
misma. Así, se propician vínculos donde la acción libre sea el n que persigue la voluntad.

Entonces, la humanidad que propone este tipo de relación parte del supuesto de igualdad
entre los hombres. Sobre todo, parte del supuesto de considerar a los hombres como nes en sí
mismos. Como dijimos antes, la necesidad impone a los hombres restricciones sobre su acción y
mediatiza las relaciones, puesto que ellas se dan en virtud de la consecución de un n ulterior
diferente. Los hombres que actúan urgidos por la necesidad y que mantienen relaciones utilitarias
permanecen en esa esfera de la necesidad y del cálculo.

Al contrario, entendemos, siguiendo a Suñol (2013), que el bíos aristotélico se de ne por

su naturaleza intrínsecamente política (…) [que] pone de mani esto que la vida más elegible
necesariamente supone —a nivel comunitario— un dominio de carácter político, pues se
ejerce entre hombres libres, que en su condición de ciudadanos conforman una comunidad
de iguales (koinonía politiké). (p. 34-35)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 832

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 Creemos que la acción política entendida en estos términos permite a los hombres
involucrarse en las cuestiones que atañen a la vida en comunidad desde la igualdad.6 Creemos
que allí reside la virtud de estas relaciones.

3. La polis como espacio para la amistad

En esta sección destacaremos brevemente la diferencia propuesta por Aristóteles entre

virtud del hombre y virtud del ciudadano y la refutaremos brevemente. Luego, propondremos a la
amistad virtuosa como forma de acción política en la polis. En contraste, nos referiremos a los
peligros que resultan de la renuncia a la politicidad. Finalmente, mencionaremos movimientos
actuales que retoman algunas de las ideas de politicidad propuestas en el presente.

Lo dicho respecto del cultivo de la virtud moral y de las relaciones virtuosas entre los
hombres no se aplica para las cuestiones que atañen a la ciudad en la doctrina aristotélica
(Aristóteles, 1997, IV, 3). Sabemos que Aristóteles entiende que la virtud del hombre es diferente
de la virtud del ciudadano (Aristóteles, 1997, 1276b34-50, 1277a1-4). Si bien esta distinción
escapa a la consideración objeto del presente trabajo, creemos que tal distinción justi ca la
escisión entre la vida política y la vida comunitaria, y que determina el ulterior alejamiento de los
hombres de las cuestiones políticas. Es precisamente esa escisión la que intentamos superar
proponiendo a la amistad virtuosa como forma de acción política en la polis. En este sentido, nos
interesa retomar la propuesta aristotélica de las virtudes morales para aplicarlas a las relaciones
políticas de los hombres en tanto miembros integrantes de sus comunidades. Creemos que tal
entendimiento acercaría a los hombres a la polis y a sus asuntos.7

Así, lo expuesto en las secciones precedentes nos conduce a pensar que la polis debe ser
reivindicada como el espacio de la libertad humana para la consecución del n del hombre, es
decir la felicidad. En ese sentido, aparece como pertinente la noción aristotélica de la “ciudad
[como] comunidad de seres semejantes, en orden a la mejor vida posible.” (Aristóteles, 1997,
1328a45-46.) Asimismo, el cultivo de las virtudes en tanto fuera descripto en las secciones
precedentes resulta relevante a esos nes. Además, Aristóteles nos recuerda que “el mismo n
tienen los hombres, tanto en comunidad como individualmente, y por fuerza el mismo objetivo

6 Entendemos que los modos de vida de una ciudad deben ser decididos por sus miembros, en tanto “los diferentes
pueblos, tratando de conseguirlo [la virtud y la felicidad] de forma distinta y por distintos medios, se hacen
diferentes sus formas de vida y sus sistemas de gobierno.” (Pol., 1328a51-52, 1328b1-2).
7Aristóteles mismo nos dirá que “las mismas cosas son las mejores, tanto privada como públicamente, y el legislador
debe imbuirlas en el alma de los ciudadanos.” (Aristóteles, 1997, 1333b40-42)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 833

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ha de tener el mejor hombre y el mejor sistema político…” (Aristóteles, 1997, 1334a10-13).8
Estimamos así que la amistad virtuosa puede ser la forma de participación de los hombres en la
polis, el modo de hacer propias las cuestiones comunitarias relativas a los modos de vida y de
asociación. Observamos que los lazos de amistad propician la asociación entre los hombres de
formas amorosas y no utilitarias. Adicionalmente, tales lazos brindan una unión potencialmente
más estable y perdurable que los de la asociación utilitaria.

Entendemos que encontrar las formas virtuosas para que los hombres se involucren en la
acción política es crucial para la democratización de nuestra sociedad. La pregunta por el
contenido y la forma de la libertad en nuestra sociedad es relevante en vistas a ese n. Asimismo,
estimamos que la apatía que observamos en ciertos sectores sociales, por un lado, y la
pauperización y consiguiente demonización de la acción política, por el otro, son efectos del
alejamiento de los hombres de las cuestiones de la polis. Asociar la acción política con un
conocimiento especializado asequible sólo para pocos surge como la contrapartida de este
alejamiento de la polis.

Observamos que renunciar a la politicidad signi ca para el hombre renunciar al espacio

donde puede actuar con libertad, con ejercicio de su voluntad y de su razón. Estimamos,
siguiendo la doctrina aristotélica, que la humanidad del hombre surge de su capacidad de actuar
virtuosamente movido por los nes de su razón y de su entendimiento.9 Cuando el hombre actúa
meramente por necesidad o por placer renuncia a su espacio de libertad y se esclaviza.10 Nos
inclinamos a entender que esa renuncia a ejercer la libertad relega al hombre a un estado de
animalidad (Arendt, 1998), puesto que desarrolla su vida en los ámbitos de la necesidad y no
puede, por ende, ejercer su libertad.

8En la misma línea establece que “el mismo tipo de vida tiene que ser el mejor para cada persona en particular y en
general para las ciudades y los hombres, es evidente.” (Aristóteles, 1997, 1325b39-41). Suñol señala que “hemos visto
que —aunque diferencia sus ámbitos— ética y política conforman para el estagirita un único cuerpo de
conocimiento.” (p. 26)
9 Entendemos que la polis es el lugar donde los hombres adquieren el hábito de la virtud. “[H]onrados y buenos se
hacen los hombres gracias a tres factores. Esos tres factores son la naturaleza, hábitos y razón.” (Aristóteles, 1997,
1332a48-50) “[Q]ueda por considerar si acaso tienen que ser educados antes con la razón o con los hábitos. Pues
bien, estos factores deben guardar entre ellos la más perfecta armonía; pues puede ocurrir que la razón esté apartada
del mejor objeto y que por los hábitos sea dirigida en igual sentido. … [L]a razón y la inteligencia son el n de la
naturaleza, de tal forma que en orden a ellas deben organizarse la generación y el cuidado de los hábitos.”
(Aristóteles, 1997, 1334b10-20)
10 “El resultado es entonces una ciudad de esclavos y señores —pero no de hombres libres—, llenos de envida
aquéllos y de desprecio éstos, lo cual es lo más distante de la amistad y la convivencia política; ya que la convivencia
política requiere afecto, y ni siguiera el camino se quiere compartir con los enemigos.” (Aristóteles, 1997,
1295b26-32). En contraste, dirá que “El valor de una ciudad, su justicia y su temple equivalen y son semejantes a las
virtudes por cuya posesión se llama a los individuos valientes, justos, sabios y prudentes” (Aristóteles, 1997,
1323b44-47).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 834

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 Por otro lado, observamos el peligro que encierra la falta de participación de los hombres
en la polis. Cuando el hombre renuncia a obrar en la polis y a ser parte de las relaciones que en
ella tienen lugar, las cuestiones atinentes a la vida comunitaria serán decididas por otros quienes
detenten el poder. Si bien no tenemos en mente un modelo de democracia participativa, creemos
que la democracia representativa se bene cia de la participación de los miembros de la
comunidad a través de instituciones intermedias o de grupos de in uencia. Entendemos que tales
grupos tienen la potencia de propiciar el tipo de acción libre que describimos en el presente.
Asimismo, otorgan un sustrato de contención frente a posibles formas antidemocráticas,
despóticas o tiránicas de los gobernantes.11 Recordamos que, para Aristóteles, la tiranía “es
contraria a la voluntad de [los súbditos], ya que ninguna persona libre soporta voluntariamente
ese tipo de gobierno.” (Aristóteles, 1997, 1295a22-27)

Entendemos que la acción política propicia la discusión colectiva de las nociones de bien y
de bien común al interior de una comunidad. De nir a la acción política, a la acción en la polis,
como la realización de la humanidad tiene aquí ese sentido. Y en ese sentido, entendemos la
a rmación aristotélica acerca de que “buena es una ciudad en cuanto que los ciudadanos que
intervienen en su gobierno son buenos, y para nosotros todos los ciudadanos intervienen en el
gobierno.” (Aristóteles, 1997, 1332a37-42) Interpretamos que intervenir en el gobierno de una
ciudad se re ere a la posibilidad de debatir y discurrir sobre los modos de vida en ella en espacios
comunitarios, aunque ello no signi que injerir directamente en las decisiones de gobierno.

Consideramos que la amistad virtuosa puede propiciar vínculos virtuosos de politicidad

entre los hombres de una comunidad. Como la de nimos en las secciones precedentes, la amistad
virtuosa tiene la potencialidad de acercar a los hombres mediante lazos de amor. Ella es capaz de
unir a los hombres en relaciones virtuosas que tengan un n en sí mismas, es decir que se
entablen para procurarse contención y afecto.

En la actualidad, observamos que los movimientos feministas proponen relaciones

similares a la amistad virtuosa aristotélica, basadas en la solidaridad, el afecto y el respeto mutuo.
La politicidad construida mediante tales elementos es potencialmente liberadora de los hombres
en tanto busca la realización de su humanidad como la de nimos en las secciones precedentes.
Ello así porque los vínculos se construyen desde la igualdad de los miembros de una comunidad

11 Suñol observa que “La hipótesis de la existencia de una única ciudad feliz, organizada conforme a sí misma y no
con vistas a la guerra, ya que carece de enemigos (Pol. 1324a1-5) es la contrapartida del ideal tiránico y tiene como
propósito justi car el carácter instrumental de la guerra (Pol. 1324a5-7).” (p. 31-32). Sobre todo, nos interesa lo que
señala luego: “su importancia [, de la crítica respecto del dominio despótico,] reside en que pone de mani esto que la
elección individual de vida está estrechamente ligada a la forma comunitaria de dominación.”  (p. 32, resaltado
original).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 835

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 y en vistas a posibilitar su felicidad dentro de la misma. Entonces las acciones tienen un n

virtuoso y no uno utilitario.

Conclusión

Re exionar acerca de la libertad en Aristóteles signi ca advertir los límites de la libertad en

nuestros tiempos. Haciendo abstracción de las restricciones propias de su contexto histórico,
creemos que las ciudades de los antiguos ofrecen elementos democratizantes para analizar en el
marco de nuestras sociedades contemporáneas. Vivir la libertad aristotélica en nuestra época nos
invita a repensar y rede nir nuestras comunidades y nuestras formas relacionales. Encontrar
formas de politicidad que propicien las relaciones de amistad virtuosa entre los miembros de una
comunidad puede contribuir a reivindicar la politicidad en nuestras vidas y a servirnos de ella
para trazar sociedades más libres e igualitarias.

Referencias bibliográ cas

Aristóteles (1997). Política. Altaya.

Aristóteles (1984). Ética a Nicómaco. Volumen I y II. Orbis.
Aristóteles (1948). La Gran Moral y Moral a Eudemo. Espasa-Calpe.
Arendt, H. (1998). e human condition. e University of Chicago.
Flórez Restrepo, J. A. (2007). Los conceptos de libertad en Aristóteles. Escritos, 15 (35), 429-445.
https://www.academia.edu/33412374/Los_Conceptos_de_Libertad_en_Arist%C3%B3teles
Morales, F. (2003). Libertad y deliberación en Aristóteles. Ideas y Valores, 121, 81-93. https://
revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/14517/15349
Suñol, V. (2013). La discusión aristotélica sobre los modos de vida. El contraste entre el bíos
theoretikós en Ética a Nicómaco X 7-8 y el bíos praktikós en Política VII. Tópicos, 45, 9-47.
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.11126/pr.11126.pdf

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 Libertad o litigio: una discusión sobre el carácter autónomo de la política
Milena Zanelli (UBA)

Resumen: El tema que se aborda en esta monografía es el análisis del concepto de la política. Especí camente
interesa la problematización del concepto en el siglo XX durante la crisis de los paradigas fundacionales modernos y
la recuperación de ciertas ideas del pensamiento antiguo aristotélico. En este momento el concepto de la política
deviene insu ciente y comienza la diferenciación entre la política y lo político. Frente a esta distinción es posible
identi car dos grandes posicionamientos en la losofía política: el de los/las arendtianos/as y los/las schmittianos/as.
La primera escuela de pensamiento privilegia el momento asociativo de la política. En cambio, los y las schmittianos/
as enfatizan el momento disociativo, comprendiendo a lo político como con icto y antagonismo. Ambas escuelas
coinciden en pensar el status autónomo de lo político (o un concepto puro de la política en el caso de Arendt),
diferenciándola de la economía y del ordenamiento institucional.
El marco teórico que se utilizará para indagar en la problemática de lo político en el siglo XX es la lectura de dos
textos considerados fundamentales: La condición humana (1958) de Hannah Arendt y El desacuerdo (1999) de
Jacques Rancière. Ambos serán abordados como exponentes de las anteriores escuelas de pensamiento mencionadas.
La problemática a investigarse es la concepción de la política desarrollada en sus obras a partir de las lecturas que
ambos realizan de la Política de Aristóteles. De modo más especí co, interesa pensar cómo son utilizados los
conceptos de libertad y litigio en sus respectivas teorías políticas ¿Por qué si coinciden dentro del paradigma
posfundacional y si utilizan la misma fuente para pensar el fenómeno político llegan, no obstante, a posiciones tan
disímiles?
La hipótesis que se intentará sostener consiste en que ambos enfatizan distintos aspectos de la teoría aristotélica y
dejan ver la ambigüedad propia de la política. Creo que esta ambigüedad di culta la distinción entre la política y lo
político defendida por los anteriores lósofos.
El objetivo principal es analizar la concepción de la política y lo político defendida por Arendt y Rancière rastreando
la in uencia aristotélica. Los objetivos secundarios son examinar los límites de ambas concepciones. Se tendrá en
cuenta tanto las críticas de Rancière a Arendt, como la vigencia del pensamiento arendtiano en la teoría política
contemporánea. Luego, se intentará re exionar sobre el carácter aporético del acontecimiento político, el cual no se
deja reducir a alguno de las partes del binomio asociación y disociación.

El tema que se aborda en esta ponencia es el análisis del concepto de la política. Nos
enfocaremos en la irrupción del concepto en el siglo XX, durante la crisis de los paradigmas
fundacionales totalizantes. Oliver Marchart explica que las guras metafísicas de fundación,
totalidad, universalidad y esencia son sometidas a una constante interrogación por parte de una
constelación de autores/as posheideggerianos/as (2007: 2). El concepto de la política deviene
insu ciente y comienza la diferenciación entre la política y lo político. Para Marchart esta
diferenciación permite distinguir dos grandes posicionamientos: el de los/las arendtianos/as y
los/las schmittianos/as (2007: 38). La primera escuela de pensamiento privilegia el momento
asociativo de la política. Según esta teoría, la política es el espacio de la acción y deliberación
pública. En cambio, los y las schmittianos/as enfatizan el momento disociativo, comprendiendo a

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 837

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 la política como con icto y antagonismo. Ambas escuelas coinciden entonces, en pensar el status
autónomo de la política, diferenciándola de la economía y del ordenamiento institucional.

La hipótesis que se intentará sostener consiste es que ambas escuelas al enfatizar elementos
distintos de la teoría aristotélica dejan ver la ambigüedad propia de la política. El objetivo
principal es analizar la concepción de la política defendida por Arendt y Rancière rastreando la
in uencia aristotélica. Los objetivos secundarios son examinar los límites, supuestos y efectos de
ambas concepciones.

1. Praxis y logos

Hannah Arendt fue discípula de Heidegger en 1924 en la Universidad de Marburgo. Con la

llegada del nazismo al poder la autora emigra a Francia y más tarde a Estados Unidos. En 1958
publica La condición humana, libro reconocido como su principal obra y una de las
interpretaciones canónicas de la losofía política contemporánea.

Arendt no distingue explícitamente entre lo político y la política, no obstante, es posible

interpretar en esta dirección su esfuerzo por buscar un concepto puro de la política (einen reinen
Begri des Politischen).1 La política debe ser separada de la esfera privada, esfera correspondiente
al ámbito de la familia. Esta distinción tajante la autora la encuentra presente en la Antigüedad y,
especí camente, en la polis griega.

Con el n de desarrollar esta distinción retoma la lectura de Aristóteles, y se focaliza en el

capítulo 1 y 2 del Libro I de la Política para pensar su propia losofía. El estagarita en dichos
capítulos a rma que el oikos es el ámbito de las necesidades cotidianas. La casa no solo está
formada por una construcción material, sino también por las personas que la habitan y las
herramientas necesarias para la subsistencia. Se constituye fundamentalmente a partir de dos
tipos de uniones: la de la mujer y el hombre con nes reproductivos; y la del amo y el esclavo con
la nalidad de la conservación. Así, la familia es una sociedad natural ligada a las necesidades de
la mera vida (zên). En cambio, la polis es una sociedad conformada en vistas a la vida buena (eû
zên). Su nalidad es alcanzar la plenitud de la vida, es decir, la felicidad. La polis es perfecta
porque es autosu ciente, por lo tanto, representa el n y la máxima realización del hombre. En la
comunidad política, lejos de vivir compelido por la necesidad, el hombre encuentra el mayor
bien. En palabras de Aristóteles:

1 Letter of March 4, 1951, Briefwechsel, n° 109: 203.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 838

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 Es claro por qué el ser humano es un animal político más que cualquier abeja y que cualquier
animal gregario. Porque la naturaleza no hace nada en vano, como decimos, y entre los
animales sólo el ser humano cuenta con la palabra. La voz, por cierto, [1253a 10] es signo de
dolor y placer, por lo cual también cuentan con ella los otros animales −en efecto, su
naturaleza llega hasta poseer la percepción de dolor y de placer y la posibilidad de signi carse
unos a otros estas percepciones−, pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
perjudicial, y de este modo también lo justo y lo injusto. Pues [1253a 15] a diferencia de los
otros animales, es propio de los seres humanos tener la percepción del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto, entre otras, y la comunidad en tales asuntos constituye la casa y la
ciudad-Estado. (Aristóteles, 2015, p. 67)

Arendt a partir de la lectura de este párrafo sostiene que la polis re ere a un tipo de
convivencia donde la acción y el discurso con guran las actividades propiamente políticas. En la
forma de vida política se desarrollan las facultades superiores, constituyendo un segundo orden
de existencia totalmente diferenciado del orden pre-político de la vida privada. El bios politikos es
el único modo de vida libre porque se independiza de las actividades ligadas a los procesos
biológicos y de subsistencia, denominadas por la lósofa como “labor”, propia de los esclavos, y
“trabajo”, propia de los artesanos y mercaderes. La “acción” es en cambio una forma de vida
autónoma, relacionada con el comenzar o el nacimiento de algo nuevo.

La capacidad de actuar es la condición de la vida política. De este modo, al igual que

Heidegger, la lósofa toma el concepto de praxis aristotélico como central para pensar su
propuesta. Aristóteles en el capítulo nal de la Ética Nicomáquea2, luego de argumentar sobre la
superioridad de la vida contemplativa, postula la necesidad de pensar una transición desde la
ética a la política. No basta conocer la virtud para practicarla, es necesario hábitos y una buena
educación. Por lo tanto, es el legislador quien, a partir de leyes y castigos, logra hacer virtuosos a
los hombres de la polis. Sólo en el estudio de los asuntos públicos es posible comprender cómo los
ciudadanos llegan a la práctica de la virtud.

Arendt también estable una relación necesaria entre aretḗ y vida pública al señalar que la
excelencia se alcanza en aquella esfera que requiere necesariamente de la presencia de otros. Así,
la autora relaciona la praxis con la condición humana de la “pluralidad”. No obstante, a diferencia
de la esfera privada donde casualmente se requiere la presencia de otros, que pueden o no ser
iguales, esta pluralidad necesaria está constituida por pares. La praxis posibilita a ciertos hombres
vivir como seres distintos y únicos entre iguales (homoioi). La igualdad es comprendida como la
situación donde nadie gobierna ni es gobernado.

2 Libro X cap 9 1179ª 35 8.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 839

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 La igualdad no es indiferenciación porque cada individuo, a la vez que desea compartir la
carga de la administración de la política, intenta destacarse como el mejor. La esfera pública “(…)
estaba calada de un espíritu agonal, donde cada individuo tenía que distinguirse constantemente
de los demás (…)” (Arendt, 2005, p. 52). El mundo común es por de nición la condición de
reunión de todos, donde ser vistos y ser oídos por otros genera una diversidad de perspectivas
sobre el mismo objeto.

La pluralidad es entonces condición de la acción y también del discurso. La acción requiere

de la palabra, entendida no como medio de comunicación, sino como revelación de la identidad
del agente. Los hombres revelan su “única y personal identidad” a través del discurso (Arendt,
2005, p. 203). En las demás realizaciones humanas (labor y trabajo) el discurso solo tiene una
función utilitaria, pudiendo ser reemplazado por sonidos o el mero silencio. Así, para efectuar las
asociaciones basadas en la condición de necesidad basta, al igual que en el caso de los animales, la
comunicación del placer y el dolor. En Grecia los esclavos y los bárbaros eran aneu logou no
porque no tuviesen palabra, sino porque no participaban de la esfera política donde el discurso
era la principal preocupación. El discurso sobre lo justo y lo injusto compete únicamente a
aquellos que, liberados del proceso biológico vital, pueden ocuparse de los asuntos de la polis.

Toda forma de organización política supone un mundo común donde los hombres se
reúnen para discurrir sobre el mismo objeto, pero distinguiéndose cada uno en sus posiciones.
Por lo tanto, la política es la esfera propiamente humana, condición de la igualdad y la pluralidad.
La agrupación de los hombres posibilita la existencia de una relación objetiva entre ellos y la
revelación de una identidad propia.

Arendt sostiene que si los hombres fueran reproducciones de un mismo modelo y sus vidas
fueran totalmente predecibles la praxis y el logos no tendría ninguna razón de ser. El cuerpo y la
voz no revelan un “quién” ni posibilitan un nuevo comienzo. De este modo, el hombre privado,
que no es visto ni oído por los demás, “es como si no existiera” (2005, p. 67). La futilidad de la
vida individual se halla en que no tiene signi cado ni importancia para los otros hombres, de ahí
su carácter privativo y solitario. No obstante, si bien los griegos desdeñaban las ocupaciones
relacionadas al trabajo y la labor, necesitaban asegurarse riqueza privada para poder llevar a cabo
una vida política. La propiedad es condición política para habitar el mundo humano. Esto
explica, según la autora, la estrecha relación entre la esfera privada y pública en la Antigüedad.

En el Mundo Moderno la distinción entre ambas esferas se diluye a causa del avance del
ámbito doméstico y las ciencias económicas. Cuando la esfera privada adquiere interés colectivo
la nueva clase laboral queda con nada al ámbito de la necesidad. Este proceso, que conlleva la
acumulación de riqueza y el auge de una economía capitalista, es posible gracias a la alienación

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 840

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 del mundo. La clase laboral es enajenada de su lugar en el mundo y expuesta a las exigencias de la
vida biológica.

Al igual que Heidegger, la lósofa analiza la alienación del mundo en relación con el
subjetivismo propio de la losofía moderna. Con Descartes la losofía comienza a reducir todas
las experiencias de mundo al ámbito del “yo”. Todo el conocimiento de la naturaleza puede ser
analizado utilizando modelos matemáticos presentes en la mente humana. La reductio scientiae
ad mathematicam nos capacita para estudiar la naturaleza desde un punto de vista universal,
superando el testimonio falaz de los sentidos.

El sacri cio del mundo y la mundaneidad del hombre continua con el auge de la sociedad,
que conquistó la esfera pública y reemplazó a la familia como sujeto de la vida. La sociedad se
caracteriza por el conformismo porque la acción y el discurso son sustituidos por conductas
uniformes. No obstante, el esquema familiar es absorbido en los grupos sociales, por lo tanto, no
conlleva a una situación de igualdad entre los hombres. Arendt advierte que el “gobierno de
nadie” o del interés común en la burocracia, última forma del desarrollo de la sociedad, puede
incluso adquirir versiones tiránicas (2005, p. 51).

Finalmente, asistimos al reemplazo de la sociedad por la humanidad y del territorio

nacional por la Tierra. La reducción de las distancias gracias al a ciencia y la tecnología produjo
que los fenómenos de crecimiento y depresión económicos alcanzaran magnitudes globales. La
maximización de las riquezas en este estadio conlleva al eclipse total del mundo común. Si antes
el hombre tenía un dominio de la naturaleza producto de la comprensión de leyes terrestres;
ahora posee un dominio absoluto gracias al alcance de un punto de vista cósmico. Al situarse en
un punto de referencia exterior a la Tierra se hace posible su destrucción total.

La pérdida del mundo común implica que los hombres ya no se reúnen en su pluralidad
para ser vistos y oídos por sus pares. La imposición de una política inauténtica priva a los
hombres la igualdad y libertad que solo es posible cuando existe un espacio de deliberación
pública. Esta perdida explica la decadencia de las democracias del siglo XX.

2. La cuenta errónea de las partes

La segunda gran escuela de pensamiento postfundacionalista es la schmittiana. Schmitt, al

igual que Arendt, critica la neutralización de lo político por lo social. Diversos lósofos y lósofas
retoman en la segunda mitad del siglo XX esta consideración para explicar la división al interior
del concepto de política. Ente los y las cuales es posible nombrar a Balibar, Mou e, Nancy,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 841

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 Badiou y Rancière. En todos los casos se propone una oposición entre un orden ontológico
positivo y una brecha de imposibilidad que impide un cierre nal de este orden.

Rancière escribió El desacuerdo en 1996. Ante el avance del neoliberalismo el lósofo

realiza una crítica a la democracia consensual o posdemocracia como desaparición de la política.

Rancière aborda la diferencia política como la distinción entre “le politique” y “la pólice”. La
policía es el conjunto de procedimientos a través de los que se organizan los poderes, se establece
el consentimiento y se atribuyen lugares y roles dentro de la sociedad. En cambio, la política es
una actividad que rompe con el orden de vigilancia establecido, instituyendo otra división de lo
sensible. La política demuestra que no hay fundamento último sobre el que descansa una
comunidad. Toda con guración sensible es contingente y, por lo tanto, puede ser transformada.

El lósofo parte para desarrollar su concepción de la política de los autores clásicos. En la

Antigüedad encuentra una comprensión de la política referida al ordenamiento de las partes de la
comunidad y no a la relación de los individuos entre sí y de los individuos con la comunidad.
Pero, antes de explicar la relación de las partes de la comunidad, Rancière comienza por analizar
la de nición aristotélica del hombre como animal político. Utiliza la misma cita que Arendt, del
capítulo 1 del libro I de la Política, para señalar que el logos da cuenta de la condición política del
hombre, a diferencia de los animales que solo poseen voz. No obstante, en contraste con la
lósofa alemana, critica esta distinción. Se detiene en la frase aristotélica “(…) la palabra está
presente para manifestar lo útil y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo y lo injusto” de la cita y
problematiza la relación de consecuencia entre útil y justo, y la relación del mismo tipo entre
nocivo e injusto.

En primer lugar, señala que para que la consecuencia sea viable debe existir una oposición
entre los miembros de ambos pares (útil y nocivo y justo e injusto). Si bien es cierto que justo e
injusto son contrarios en el pensamiento griego; en cambio, las nociones “nocivo” (blaberon) y
“útil” (sympheron) no lo son. Mientras que blaberon designa generalmente al daño que un sujeto
infringe sobre otro; sympheron re ere a una ventaja individual, y no a una utilidad recibida por
parte de otro.

La utilidad de un sujeto no se traduce en la desventaja de otro. La relación entre lo útil y lo

justo se comprende entonces, como la buena distribución de las partes, donde no hay distorsión
alguna. Esta relación se corresponde con el proyecto de Platón de una polis con gurada a partir
del orden del kosmos. Según Rancière, este tipo de ordenamiento es problemático porque permite
explicar el intercambio de mercancías o de servicios, donde puede existir un equilibrio entre
ganancias y pérdidas, pero no explica el nacimiento de la comunidad política.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 842

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 Por el contrario, el concepto de blaberon señala la distorsión constitutiva de la política. No

puede haber una armonización de las partes de la comunidad que conduzca al bien común. Esto
solo sería posible si los títulos de comunidad, las axiai, se combinaran de modo tal que exista una
igualdad entre lo múltiple y el todo. Sin embargo, la combinación de los títulos da cuenta de un
cómputo erróneo.

Rancière recuerda que Aristóteles reconoce tres axiai: “la riqueza de los pocos (los oligoi); la
virtud o la excelencia (areté) que da su nombre a los mejores (aristoi); y la libertad que pertenece
al pueblo (demos)” (Rancière, 1996: 19). El aporte que cada parte realiza a la comunidad otorga
derecho a participar del régimen político. En los distintos regímenes cambia la consideración
sobre quién es ciudadano, es decir, sobre quiénes realizan un aporte al bien común y pueden
participar en los cargos públicos. En las formas de gobierno correctas el mando supremo puede
residir en uno, en pocos o en la mayoría y en todos los casos se gobierna para el interés común. El
lósofo argelino señala que es sencillo comprender el aporte de la riqueza, que funda el sistema
oligárquico; y el aporte de la virtud (a pesar de ser una categoría más difícil de determinar
objetivamente), que establece el sistema aristocrático. Pero surgen grandes di cultades cuando se
analiza el aporte del demos.

En el capítulo 11 del libro III Aristóteles analiza el gobierno por parte de la mayoría.
Comienza a rmando que es preferible el gobierno de la multitud antes que el de unos pocos
virtuosos porque la suma de las cualidades de todos supera las de esos pocos buenos. Si bien
reconoce que algunas multitudes no se diferencian de las bestias no es menos cierto que muchas
otras sí lo hacen. Finalmente, para respaldar su argumentación agrega una analogía entre la
multitud y los alimentos:

En efecto, al estar reunidos, todos tienen una percepción adecuada, y al mezclarse con los
[1281b 35] mejores resultan útiles para las ciudades-Estado (del mismo modo que el alimento
no puro mezclado con el puro hacen más provechoso al conjunto que una pequeña cantidad
de alimento puro), aunque cada uno, tomado separadamente, es imperfecto para juzgar
(Aristóteles, 2015: 158).

La mezcla de alimentos puros y no puros devendría en la armonía de las partes. No

obstante, Rancière a rma que esto es problemático porque la libertad, que aportarían los
alimentos no puros, carentes de virtud, no una propiedad determinable. En esto se diferencia
también de la riqueza, cuyo aporte puede ser calculado bajo el parámetro de la igualdad
mercantil. La libertad re ere a la pura facticidad de haber nacido en una polis y participar en los
asuntos públicos, por lo que puede incluir a los artesanos dedicados a las tareas de reproducción
de la mera vida. Por otra parte, la libertad del pueblo es compartida con aquellos que también

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 tienen virtud y riquezas. El aporte del pueblo en realidad es común a todas las partes. La
democracia resulta entonces escandalosa porque re ere una parte cuyo aporte no tiene unidad de
medida y que no realiza ninguna contribución propia: se trata de la parte de los que no tienen
parte.

El lósofo argelino sostiene que el aporte del demos consiste en la manifestación de

blaberon y adikon, que desestabiliza la relación de consecuencia entre sympheron y dike. Así, la
libertad da cuenta del litigio fundamental que divide toda comunidad política. Siempre hay una
cuenta errónea producto de la inconmensurabilidad en el orden de distribución de las partes de
la comunidad. El pueblo se identi ca con el todo “en nombre del daño que no dejan de hacerle
aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexistencia de
quienes no tienen ‘parte en nada’” (Rancière, 1996: 22). El daño consiste en la exclusión en el
reparto, en ser contados como parte dentro de los títulos que conforman la comunidad, pero no
como verdadera parte dentro del cuerpo social. La política no se de ne por la oposición entre
partes, sino que pone en juego el principio de contabilidad como tal. La “pretensión exorbitante”
del pueblo rompe la armonía de una polis con gurada según el orden del kosmos. Al no existir
arkhé que ordene la comunidad, el litigio no puede ser neutralizado y las relaciones de
dominación son desnaturalizadas.

La irrupción de la política atraviesa la policía haciendo visible el principio de igualdad de

cualquiera con cualquiera. Quienes obedecen son iguales a quienes mandan porque comprenden
las ordenes que se les imponen y comprenden que deben obedecerlas. La desigualdad supone la
igualdad y, en consecuencia, la posibilidad de que el orden establecido sea devuelto a su
contingencia fundante o a su ausencia de fundamento.

Luego de este extenso comentario y problematización del libro III de la Política, Rancière
vuelve sobre la de nición del hombre como zoon politikon para pensarla en relación con el
régimen democrático. La distinción taxativa entre el hombre dotado de logos y el animal que
posee phoné y solo puede expresar el dolor y agrado es revisada. El lósofo a rma que esta
distinción, lejos de establecer la diferenciación entre la vida política y pre-política, es la base del
litigio. Hay política porque aquellos que son considerados animales rompen la distribución del
orden dado, con gurando un nuevo escenario común con ictivo. Así, quienes no eran contados
como seres parlantes se hacen contar, dándose visibilidad y lenguaje. En otras palabras, quienes
solo tiene phoné, y están condenados a la mera vida reproductiva, usurpan los privilegios de
quienes tienen logos actualizando la igualdad última sobre la que se basa toda vida comunitaria.

Cuando el orden de dominación imperante persiste no es posible el intercambio lingüístico

con aquellos cuyas palabras son reconocidas como mero ruido. Este es el caso de los esclavos de

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 los escitas, a quienes sus amos cegaban porque solo podían realizar tareas manuales asignadas.
De este modo, la asignación de la condición animal a cierto grupo sirve para naturalizar la
división de lo sensible constituida, es decir, la ley de la policía.

Rancière señala que, si bien existen distintos tipos de policías, y los ordenamientos sensibles
contemporáneos son preferibles a aquellos existentes en los tiempos de los escitas, su naturaleza
es siempre la misma. La policía puede incluso procurara bienes a la comunidad, pero su función
última consiste en de nir las partas y la ausencia de partes. En este sentido, aquello que
generalmente se comprende como política, responde en realidad a la policía. La política irrumpe
cuando el proceso policial se encuentra con la lógica de la igualdad, por lo tanto, es rara y casi
excepcional.

3. Críticas a la neutralización del con icto

La confusión entre la política y la policía es uno de los modos de despolitizar el campo

político. Ranciére en el texto “¿Quién es el Sujeto de los Derechos del Hombre?” (2004) critica a
Arendt porque considera que su posición tiene gran actualidad y contribuye a esta
despolitización. La consecuencia de la rígida distinción que realiza la lósofa entre sociedad civil
y sociedad política es la postulación de los derechos de los ciudadanos como los únicos
verdaderos. En contrate, los Derechos Humanos son aporéticos porque re eren a sujetos que no
tienen derechos, a la condición de mera humanidad relacionada al estado de excepción. Son
sujetos que carecen de una comunidad nacional y, por lo tanto, de personalidad jurídica. La
lósofa alemana a rma que se encuentran tan empobrecidos que nadie busca oprimirlos, son
“seres humanos en general” sin comunidad y sin derecho a tener derechos (Arendt, 1968, p. 302).
Esta es la situación de los desplazados, migrantes ilegales y refugiados.

Arendt sostiene que es necesario realizar una crítica a la abstracción propia de los Derechos
Humanos porque son incapaces de revertir la situación de los más vulnerables. Estos derechos
solo sirven si pueden ser contextualizados, cuando revelan una interdependencia entre ley y
política en el marco de espacios públicos libres. Considerar a los hombres reales es el inicio para
poder pensar en el derecho a tener derechos. Así, a partir de esta con guración se vislumbra a los
sujetos dentro de una comunidad jurídico-civil donde son juzgados por sus acciones y opiniones.

Rancière considera erróneo relacionar la condición de seres humanos en general, que no

profesan ciudadanía ni discurso, con la dimensión pre-política. La consecuencia de esta relación
es persistir en la exclusión de aquellos que no son dignos de hacer política. Se expulsa hacia el
lado de la animalidad a quienes no tienen un mundo común, es decir, quienes no son sujetos

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 políticos. Así, lejos de velar por la transformación de la situación de los grupos más vulnerables,
se los condena a cierta “sacralidad antropológica”. La heterogeneidad radical de quienes no tienen
derecho a tener derechos convierte su realidad en una suerte de destino ontológico,
imposibilitando todo intento de emancipación. Por otra parte, al intentar reemplazar a la parte de
los que no tienen parte por interlocutores reales, sujetos con una identidad de nida, se neutraliza
el con icto político. Los derechos de los ciudadanos que de ende Arendt se relacionan entonces
con la negociación para llegar al consenso, entendido como búsqueda de armonización de los
intereses. Para el lósofo argelino el consenso implica obturar el desacuerdo al identi car la ley y
el hecho.

En contraposición, el autor de El desacuerdo sostiene que los Derechos del Hombre no son
abstracciones vacías, sino que son un proceso de subjetivación política. Los derechos son el
ámbito de politización en el que aquellos negados de la vida política se asumen a la vez como
parte y como el todo de la comunidad. La conjunción de dos mundos en uno visibiliza el disenso,
la distorsión que se encuentra más allá de la aritmética de los intercambios. La política se
relaciona entonces con la conformación de escenarios paradójicos. Su racionalidad consiste en un
tercer camino, distinto a la racionalidad del diálogo y a la irracionalidad de lo radicalmente
diferente.

Conclusión

A lo largo de este trabajo se desarrollaron las posiciones políticas de Arendt y Ranciére.

Creo que el lósofo argelino acierta al señalar las di cultades de pensar las categorías de bios y
zoe como dos clases de vida ontológicas distintas. El propio concepto de zoon politikon parece
negar la trascendencia de la vida política sobre la vida biológica. Heidegger dio cuenta varios
años antes que Rancière de esta imposibilidad cuando en su análisis del concepto sostuvo que la
esencia del hombre descansa sobre la dimensión de la animalitas (2000, p. 27). El discurso y la
capacidad de distinguir entre lo justo y lo injusto no excluye la vida biológica. La politización de
la zoe, inherente de la condición humana, consiste en un proceso de subjetivización que pone de
mani esto relaciones de dominación y exclusión. No existe disposiciones pre-de nidas que
vuelvan a los individuos adecuados para el ejercicio político. Por lo tanto, la ciudadanía y los
derechos no pertenecen a sujetos de nidos, sino que son predicados en constante disputa y
rede nición. Rancière parece entonces presentar argumentos más sólidos cuando enfatiza el
carácter contingente del fundamento político.

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 Por otra parte, al desplazar el análisis aristotélico hacia el libro III de la Política logra
articular la perspectiva antropológica con la conceptualización sobre las partes de la polis y los
distintos regímenes políticos. El problema sobre quién es ciudadano depende de las formas de la
ciudad- Estado y, por lo tanto, no puede naturalizarse la exclusión en el logos de un grupo
inde nido de seres parlantes. En consecuencia, las críticas a la ontologización de “los seres
humanos en general”, advirtiendo sobre su condena al terreno pre-político, es pertinente para
pensar la posibilidad de agencia de los seres más excluidos. De lo contrario, los individuos
apátridas quedan relegados de la arena política. Por su parte, Rancière brinda herramientas para
teorizar sobre la potencialidad emancipatoria de los Derechos Humanos o de quienes “no tienen
los derechos que tienen” o “tienen los derechos que no tienen”.

No obstante, creo que la propuesta arendtiana tiene potencialidades. En primer lugar, creo
que su defensa de la esfera pública es relevante para pensar las sociedades actuales, donde es fácil
constatar el avance de la vida individual, privativa y solitaria. La hegemonía de las relaciones
basadas en la economía vuelve también signi cativo volver sobre el texto de Aristóteles y su
distinción entre las sociedades conformadas para la mera conservación y las conformadas en
vistas a la vida buena. En las sociedades modernas, donde el n de las comunidades políticas
parece ser la paz o el vivir en común, la diferencia señalada por el estagarita resulta sumamente
interpelante.

Por otra parte, creo que la teoría de Arendt es efectiva para pensar la política a nivel estado-
nación. La interdependencia entre ley y política defendida por la lósofa da cuenta de la
necesidad de la ley para estabilizar valores comunes propios de la política y de la necesidad de la
política para generar las normas compartidas impuestas por la ley. La noción de esfera pública
posibilita bridar un marco institucional a la política. La valorización de este marco resulta
indispensable en sociedades contemporáneas donde ciertas transformaciones políticas llevadas a
cabo desde el Estado no pueden ser leídas como simples adecuaciones al orden establecido. En
este sentido la política autentica dejaría de ser excepcional.

Si bien Arendt es pesimista respecto a la posibilidad de conformar esferas públicas en el

siglo XX creo que tomando algunas de sus hipótesis y rechazando otras es posible visibilizar la
ampliación de esos espacios en la actualidad. Una posibilidad es incorporar las críticas de
Rancière, que conducen a la reconciliación entre la necesidad y la libertad, a la recuperación de
Arendt de la acción humana cuando tiene lugar junto a otros. Pensar en una política de la
aparición de los cuerpos para la conformación de un mundo común puede ser una propuesta
atractiva que logre sortear alguno de los problemas de ambas teorías.

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 En conclusión, creo que ambas escuelas de la diferencia política tienen potencialidades y
limitaciones. Quizás, la apuesta más prudente sea pensar la relación productiva entre el momento
antagónico y el momento asociativo de la teoría política. Esto supondría dejar de comprender lo
político y la política como dimensiones excluyentes y apostar hacia una teorización de la mutua
contaminación entre ambos. Por lo tanto, implicaría recuperar la dimensión aporética de la
propuesta aristotélica, según la cual la política no es desarrollada a partir de principios
elementales, sino que se encuentra constitutivamente relacionada a di cultades irresolubles.

Referencias bibliográ cas

Arendt, H. (1968). e Origins of Totalitarianism. Harcourt.

Arendt, H. (2005). La Condición Humana. Paidós.
Aristóteles (2015). Política. Prometeo.
Heidegger, M. (2000) Carta sobre el humanismo. Alianza.
Heidegger, M. (2002). Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Informe de la situación
hermenéutica. Trotta.
Marchart, O. (2007). Post-Foundational Political ought. Edinburgh University Press.
Rancière, J. (1996). El desacuerdo. Política y losofía. Nueva Visión.
Rancière, J. (2004). ¿Quién es el sujeto de los derechos del hombre?. e South Atlantic Quarterly, 103
(2/3), Duke University Press.

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 Mesa temática

Lecturas y resonancias contemporáneas de la losofía

política clásica: Platón y República
Coordinada por Aldana Zuccala (UBA)

En la siguiente mesa nos proponemos releer algunas de las tesis losó co-políticas claves de
República en conversación con perspectivas losó co-políticas contemporáneas. Creemos que el
diálogo platónico es una fuente inagotable para la re exión losó ca y que es fecundo leerlo para
analizar los acontecimientos políticos actuales.

Volver la atención hacia República es remontarse a la génesis de planteos losó cos sobre la
política, la justicia, la educación, la losofía, y los posibles vínculos entre estas esferas. Nos
proponemos volver sobre estos planteos haciendo hincapié en aquello que aún tiene para decirnos
Platón en cuanto a: las relaciones entre la justicia y la mentira, la “justicia” como lo que conviene a los
más poderosos, el rol de la educación emocional, la importancia de lo afectivo en la formación
ciudadana, y el lugar de las mujeres en la política. Los abordaremos a partir del análisis de las siguientes
conceptualizaciones fundamentales para la creación de la polis ideal: “la noble mentira”, las relaciones
entre la justicia y el poder, el eros en la educación de los guardianes, y la descripción de las mujeres
como“perras guardianas”.

Las ponencias que integran esta mesa indagarán sobre estos conceptos y problemas que aparecen
en el texto, en primer lugar, para comprender su función especí ca en la argumentación platónica y el
sentido político que emerge de ellos, pero también, en un segundo lugar, para evaluar la pertinencia de
su actualización y si las cuestiones que inquietaban a Platón en el siglo IV a.c. nos pueden ayudar a
interrogarnos sobre los fundamentos políticos que subyacen y sostienen el equilibrio de la sociedad o
que son cuestionados por los movimientos de la misma. En cualquiera de estos casos creemos que es
posible y productivo en tanto maestrandos en Filosofía Política releer a Platón e intentar escuchar las
resonancias de su losofía en la actualidad.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Francisco Javier Ucín (UNLP-
UBA), Diego Ariel Janin (UBA), Nicolas De Bary (USAL-UBA) y Aldana Zuccala (UNLP-UBA).

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 Los usos de la mentira y su relación con la verdad y la justicia
en República de Platón
Diego Ariel Janin (UBA)

Resumen: El siguiente trabajo pretende abordar los usos de la mentira y su relación con la verdad y la justicia en el
diálogo República de Platón. Este vínculo es central en el texto en tanto, por un lado se exige a los gobernantes de la
pólis justa ideada por Sócrates “amar la verdad” y “odiar la mentira”, y por otro lado, al mismo tiempo, se permite a
los mismos, de manera exclusiva, hacer uso de la mentira de nida como “noble” o como “remedio”.
¿Cuál sería la manera más adecuada de leer el argumento socrático y qué función cumplen en el mismo las nociones
de verdad y mentira en relación a la pólis justa? Mi hipótesis es que lo podemos hacer al menos de dos formas
distintas: por un lado, a través de una lectura que otorga una preeminencia a lo verdadero sobre lo justo, haciendo
foco en el rey lósofo como quien alcanza la verdad y es capaz de persuadir a los demás sobre cómo deben actuar
apelando a la mentira sólo como un elemento auxiliar cuando el poder persuasivo de la la verdad no alcance; y por
otro lado, a través de una lectura crítica que ve en la argumentación una preeminencia de los justo sobre lo
verdadero, poniendo énfasis en la estructura política del diálogo y especialmente en el lugar que la mentira ocupa en
el mismo tanto en la educación de los “guardianes” como en el ejercicio de gobierno de los mismos. Se intentará
demostrar en base al texto y su interpretación que la mentira en el diálogo platónico es algo más que un mero
elemento auxiliar de carácter persuasivo y que su tratamiento en el texto nos puede revelar una relación no tan
transparente o lineal entre verdad y justicia.
En esta presentación analizaremos especialmente esta problemática en los primeros tres libros de República. La
relación entre verdad, justicia y mentira atraviesa todo el diálogo. La misma aparece ya en el libro I cuando Sócrates
dice: “justicia no es decir la verdad”. Luego, en el libro II se distinguen las distintas formas de la mentira y se justi ca
el uso de los discursos falsos en la educación de los guardianes. Intentaré sostener mi hipótesis a partir de la
explicitación de estos elementos y del contraste entre la “innoble mentira” que relata Hesíodo sobre el nacimiento de
Cronos y la “noble mentira” cuyo relato hace nacer a los ciudadanos de la tierra en el libro III.

Sus diálogos no son más que ligeras insinuaciones,

de tal modo que dicen algo sólo a quien de ellos recibe
y deja obrar en sí más que lo literal

Gadamer, Platón y los poetas

1. Planteo del problema

La losofía de Platón es muchas veces dejada de lado y es menospreciado el aporte que

pueden hacer sus textos todavía hoy para pensar la política. Esto se debe en gran parte a una
lectura “idealizante” en la cual se interpretan los conceptos platónicos de Bien, Belleza, Verdad y
Justicia como parte de una cosmología eidética armónica y ordenada pero que es inaplicable a la
realidad. De este modo, el pensamiento político de Platón vendría a resultar algo anecdótico a
estudiar como una parte de la historia de la losofía. Se lo ve no sólo como un planteo utópico
sino también como perjudicial en sus propuestas: totalitario, conservador y antidemocrático.
Muchas de estas impresiones pueden estar muy bien justi cadas, pero nosotros nos proponemos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 850

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 intentar no juzgarlo desde nuestra propia moral política, formada en un tiempo y un mundo tan
diferente al suyo, pero sí intentar comprender las preguntas que abren sus indagaciones y los
problemas que deja planteados en el pensamiento de lo político como tal y en su relación con lo
losó co. Aunque va mucho más allá de este trabajo el preguntarse por la vigencia general del
pensamiento político de Platón, sí creemos necesario dar cuenta especialmente de la relación
problemática entre Verdad, Mentira1 y Justicia con el n de no caer en lecturas simplistas como la
mencionada.

En República leemos a Sócrates argumentar sobre una mentira bella, una mentira útil, una
mentira “verdadera”, una mentira noble. Y cuando la cali ca de estas maneras debemos entender
que la cree más bella, más útil, más verdadera y más noble que la misma verdad. Si la verdad
pudiera superarla en todos estos aspectos esa mentira no tendría razón de ser. Sócrates necesita
demostrar que al menos en determinadas ocasiones la mentira obtiene una valoración más
positiva que la verdad, que es una mentira justa. Veremos que el argumento socrático pretende
desanudar las nociones de justicia y verdad y darle un importante lugar a la mentira en su
construcción política teórica. En de nitiva, lo que creemos que es provechoso volver a leer hoy es
el planteo del problema, el proceder mayéutico del diálogo socrático, las preguntas que nos hace y
su invitación a pensar más que considerarlo como un cuerpo de doctrina cerrada y de nitiva.
Intentaremos dilucidar qué nos quiere decir Platón con este problema en el contexto amplio de la
pregunta por la justicia planteada en República.

Ahora bien, el problema se torna más complejo ya que, en el diálogo, el “amor por la
verdad” es uno de los requisitos principales que Sócrates les va a pedir a los encargados de
gobernar la ciudad. Y junto a él también lo es el “odio a la mentira” pero, al mismo tiempo, estos
guardianes destacados serán los únicos que tendrán la posibilidad y el derecho de mentir, de decir
cierto tipo de mentiras en cierto tipo de circunstancias. Y sobre esto nos preguntaremos si puede
reducirse a una utilización pragmática de la mentira en situaciones coyunturales debidamente
justi cadas o, como veremos, si ésta opera de una manera fundamental para la existencia de la
pólis y la formación de quienes están llamados a gobernarla. A continuación, se expondrán lo que
creemos que son distintas maneras posibles de explicar esta relación entre verdad, mentira y
justicia, en qué hiótesis de lectura se basan y cuál creemos más adecuada para interpretar la
losofía política platónica. Aunque a través de estas categorías se puedan leer los diez libros de

1Utilizamos preferentemente la traducción del término pseûdos como “mentira” de modo convencional únicamente.
No queremos con esto decir que esta “mentira” deba ser siempre deliberada ni con conocimiento de la verdad
correlativa que se desea distorsionar. Creemos que tanto “mentira” como “falsedad” o “ cción” se oponen de distintas
maneras a “verdad”. A los nes de este trabajo leemos el término griego en su amplitud de sentido que abarca todas
estas posibles traducciones aun corriendo el riesgo de la ambigüedad en determinados contextos. Para ver un
excelente trabajo sobre la desambiguación de este término cf. Delgado, C. (2015).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 851

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 República e incluso otros diálogos platónicos la presente exposición se limitará a los primeros tres
libros del diálogo donde aparecen los argumentos principales que abren esta problemática.

2. Dos hipótesis de lectura

Proponemos que esta relación entre verdad, mentira y justicia puede leerse de dos maneras
distintas basándonos en el texto de República. En primer lugar, podemos pensarla a partir de una
preeminencia de lo verdadero sobre lo justo. ¿Qué signi ca esto? Que la tensión entre los tres
conceptos se resuelve poniendo la verdad, el momento ontológico y gnoseológico -ya que es
conocimiento de las Ideas-, por encima de la justicia, el momento político. Esto implicaría que la
posesión de la verdad para el gobernante lo convertiría en un privilegiado tanto para impartir
justicia como para fundar la pólis justa. Cobra un especial sentido en esta interpretación la gura
del rey lósofo como aquel que por conocer la verdad es quien puede hacer posible una ciudad
justa.

¿Qué lugar debería tener la mentira en esta lectura? En principio, el de algo a evitar, ya que
si la verdad genera justicia, si la justicia se deduce de lo que es verdadero, lo natural sería que la
mentira genere injusticia. Sería la con anza plena en el poder de la conciencia ilustrada que sólo
se degrada a sí misma frente a los que, poseedores de habilidades cognitivas inferiores (por ej.
niños), no pueden comprenderla. ¿Y en algún caso sería justi cable su uso? Sí, en caso de que el
poder persuasivo de la verdad no alcance. Allí podríamos utilizar la mentira para los nes nobles
y verdaderos que la verdad quiere, pero no puede producir. Ésta es una de las lecturas posibles en
torno a lo que está pensando Platón en su introducción de la mentira en República: la mentira
retórica, “en palabras”, persuasiva, la que como auxiliar de la verdad puede competir con los
poetas y los so stas, ambos rivales de la losofía en la educación de la élite gobernante.

La mentira así entendida como complemento persuasivo de la verdad es una mentira que
no cuestiona el lugar de lo verdadero como cúspide de una jerarquía ontológica desde la cual se
forma todo lo real, incluyendo al orden político. La verdad, en su necesidad de devenir política,
de mostrar su fuerza persuasiva, necesariamente se degrada. Una verdad que en su forma pura es
el Bien en sí sólo es accesible a los lósofos que la alcanzan en una vida plenamente
contemplativa. Pero en la actividad política del lósofo, necesaria para la realización de una
ciudad justa, esa verdad ideal deviene mentira, falsedad, mito. Pero un mito que conserva su
genealogía relativa a la verdad lleva su marca de nacimiento en la forma de la nobleza. Una
nobleza que remite a lo verdadero pero a lo cual también le suma la fuerza de la política y la
persuasión. No deja de ser copia pero es una buena copia, una copia el. El lósofo ama la verdad

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 porque es su forma de conocer lo real, lo verdadero, lo absoluto, lo en sí y será justamente ese
conocimiento, esa cualidad la que le dará la potestad de mentir, la cual poseerá de forma
exclusiva.2

En segundo lugar, la relación entre justicia y verdad puede pensarse a partir de una
preeminencia de la primera sobre la segunda, prioridad de lo político sobre lo ontológico. Esto
signi ca que no es la verdad la que genera justicia sino la justicia la que genera la verdad. A partir
de esta interpretación deberíamos releer la justi cación del orden político de la ciudad justa y la
de nición del rey lósofo no sólo como aquel que ama la verdad sino, antes que eso, como aquel
que busca la justicia. De este modo se debería entender todo el argumento como una crítica a la
ilustración, a un intelectualismo transparente que sólo necesita conocer la verdad, comunicarla y
darle todo el poder a quienes demuestren poseerla. Aquí se presenta una descon anza en la
verdad, especí camente en su rol pedagógico, que es complementada con lo que Gadamer llama
un “lenguaje completamente intencional de bellas mentiras”3 ya no como algo excepcional o
destinado sólo a niños o personas sin las su cientes habilidades cognitivas.

En este caso deberíamos pensar la mentira no ya como un auxiliar con nes persuasivos de
la verdad sino como algo más, algo que está cuestionando esa relación lineal entre verdad y
justicia que parece tan natural, propia del intelectualismo socrático. El tratamiento de la mentira
en República nos abriría un espacio crítico desde el cual poner en duda esa preeminencia de la
verdad y, en cambio, jerarquizar toda la argumentación ético-política del diálogo subordinando
todo el tramo epistemológico y ontológico de los libros centrales a la argumentación
estrictamente política. Leer el diálogo platónico como un texto eminentemente político en el cual
podríamos pensar la gura del lósofo, la noción de conocimiento o la existencia misma de las
Ideas desde su nalidad práctica.

Así podemos pensar la mentira útil, bella o noble desde otro lugar. No ya como una
degradación de la verdad sino como un elemento esencial en la formación y el ejercicio de
gobierno de los guardianes. Quedaría analizar si no es contradictoria esta valoración positiva de
la mentira con la exaltación del conocimiento de la verdad como forma de ser suprema del

2 Un ejemplo muy logrado de esta interpretación se puede ver en Marcos, G. (2008), pg. 98 “la defensa de la mentira
en República no implica que Platón se despreocupe de la verdad para atender sólo al efecto que un discurso puede
tener sobre el oyente. Los buenos relatos, sean verdaderos o falsos desde el punto de vista fáctico, son los que tienen
consecuencias provechosas para el alma, pero deparan tal bene cio gracias a que no están reñidos con la verdad, sino
diseñados en conformidad con ella. Platón, a mi modo de ver, está lejos de ser indiferente al contenido de verdad de
lo dicho, simplemente centra su interés en aquellos discursos que contribuyen a mejorar el alma del destinatario, de
modo que éste tenga para sí como verdadero aquello que lo mueve a practicar la virtud. Y si para instalar una
opinión verdadera capaz de guiar acciones virtuosas hay que tejer cciones, estas son bienvenidas.”
3 Gadamer, H. (1991), p. 99

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 853

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 individuo y de la ciudad. El gobernante, según Platón, puede mentir con la condición de ser el
más grande amante de la verdad y demostrarlo a través de numerosas pruebas y una selección
estricta. El único que puede mentir es el mayor amante de la verdad. Y, nuevamente, puede
mentir porque su mentira es noble y en esa nobleza demuestra una genealogía el a la Idea que
sólo puede tener quien conoce. ¿Qué razón de ser tiene esta mentira realizada por alguien que la
odia? Según esta interpretación serían razones estrictamente políticas y que es a la luz de esta
lectura de los conceptos de “verdad” y “mentira” que podríamos comprender de manera
adecuada lo que desde una interpretación meramente gnoseológica u ontológica podría parecer
inadecuado.

Esta hipótesis de lectura -y creemos que es la más adecuada- pretende sostenerse en que
uno de los ejes de todo el diálogo platónico es la relación no lineal entre justicia y verdad e
injusticia y mentira. Verdad y mentira van a ser interpretadas en el discurso socrático a partir de
una mirada ético-política, de manera subordinada a la justicia. Puede ser justo mentir en
determinadas situaciones como injusto decir la verdad en otras. El criterio por el cual Sócrates
nos pide valorar la verdad o la mentira útil o noble no será uno meramente gnoseológico ni
ontológico. La mera contemplación del conocimiento no genera justicia ni tampoco lo va a hacer
una coincidencia ideal de lo verdadero, lo justo, lo bueno y lo bello. Y en el caso de la justicia no
importa poseerla solamente por lo que ella es en sí misma sino también por lo que ella genera.4
Es esto último lo que lleva a Sócrates a problematizar la relación desde el comienzo mismo del
diálogo.

¿Cómo decidir entre estas lecturas? Una de las formas podría ser poner atención en la
formación de la subjetividad política y losó ca, ¿está dada por nociones de verdad basadas en
ideas puras y naturales o en criterios de justicia fundamentados en valores ético-políticos? Nos
vamos a detener para esto en un examen de la conversación entre Céfalo y Sócrates al comienzo
del libro I en la cual ya se adelantan algunos de los problemas planteados. Luego, intentaremos
responder sobre la necesidad y nalidad de un sujeto político en la pólis y cuál es su particular
origen y formación y qué lugar tienen la verdad y la mentira en ella. Por último, la contraposición
entre mentira noble e innoble nos ilustrará sobre cómo se con gura esta relación entre justicia,
mentira y verdad en torno al ser político, no ya del gobernante, sino de toda la comunidad.

4 Platón, República, 358a

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 854

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 3. Justicia no es decir la verdad

¿Cómo es introducida y en qué contexto esta relación entre verdad, mentira y justicia? Es en
el comienzo mismo del libro I de República donde Céfalo asocia la mentira y el engaño a la
injusticia en su conversación con Sócrates5. Él argumenta que ya está viejo y puede comprender
mejor los mitos sobre el Hades y que, por lo tanto, le sobreviene temor y preocupación de haber
cometido injusticias durante la vida, ya que si así lo hizo debería expiar sus culpas. Esta mención
de Céfalo -que en su discurso viene a ser un elemento más en su defensa de los bene cios de la
riqueza- es la que da pie a Sócrates para introducir el tema del que va a tratar todo el diálogo que
es el de la justicia. Y lo hace en relación con la mentira. “Justicia no es decir la verdad”, dice
Sócrates, no en todos los casos, no a un amigo que enloqueció, por ejemplo. En 331d lo dice
Sócrates directamente: “No se puede de nir la justicia como el decir la verdad”. Pero esto
tampoco lo llevará a estar de acuerdo con Trasímaco, quien es el portavoz de la posición según la
cual justicia es lo que conviene al más fuerte ni tampoco a una posición igualmente “sofística”
que podríamos imaginar, aunque no aparezca en el texto, para la cual la verdad o la mentira se
convertirían en válidas si convienen al más poderoso. Es decir, imaginamos un personaje que
sostendría una posición relativa respecto a la verdad: verdad es lo que conviene al más fuerte.
Sócrates rechaza este tipo de posición. Pero, entonces, ¿qué es lo que motiva a Sócrates a
problematizar de esta manera la relación entre verdad y justicia en el inicio mismo del diálogo?

Veamos con más detalle cómo sucede esta conversación inicial. ¿Quién es Céfalo? Un
comerciante del Pireo, un meteco que se ha manejado bien en los negocios y ha obtenido una
buena fortuna. Al momento que se encuentra con Sócrates ya es un anciano. Se muestra
preocupado por su avanzada edad y temeroso de la vejez y la muerte debido a los mitos que ha
escuchado sobre el Hades. Como veremos más adelante estos mitos serán objeto de la censura
platónica en la educación de los guardianes. Pero por el momento lo que Céfalo expresa respecto
a los mismos en 330d es que “allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto aquí”. ¿Y en qué
consistirían estas presuntas injusticias? En engañar o mentir involuntariamente, adeudar
sacri cios a los dioses o dinero a los hombres nos dice Céfalo en 331b. Todas cosas que la
posesión de riquezas contribuye a evitar. Se demuestra que esto lo dice de manera completamente
crédula e imbuido de un gran temor ya que “acababa de hacer un sacri cio en el atrio” (328c)
antes de comenzar la conversación y luego la interrumpe para ocuparse de las “ofrendas sagradas”
(331d) dejando su lugar a Polemarco, su hijo.

5 Platón, República, 331c

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 855

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 El resto del primer libro no profundiza sobre estos temas pero creo que podemos encontrar
una de las claves para interpretar este pasaje en el segundo libro de República a partir de entender
este “decir la verdad” en el sentido de ser una “mentira en palabras” distinta a la “verdadera
mentira” que implica ignorancia en el alma6. La mentira verbal es sólo una imitación, una imagen
nacida después. Y la justicia se puede valer de estas imágenes si los nes son nobles, por ejemplo,
para detener a un amigo que enloqueció y nos pide que le devolvamos un arma entregada
previamente. Con esta distinción vemos que lo que introduce Sócrates en el discurso es un
criterio no coincidente con la idea de una correspondencia entre las palabras y los hechos sino
que tiene otros componentes. Podemos pensar que lo hace con el n de distinguir un concepto de
verdad utilizable políticamente de forma que no quede comprometida toda la construcción
teórica onto-gnoseológica de los libros centrales.7 Aquí, lo que interesa combatir a Sócrates en
términos políticos son los mitos como el creído por Céfalo en su vejez quien teme tanto al Hades
que debe abandonar la conversación para ocuparse de las ofrendas sagradas. Y no es la literalidad
del mito lo que se cuestiona sino esencialmente su contenido moral y lo que produce en el alma
de quienes se enfrentan a la muerte.

Estos mitos sobre el Hades serán descriptos como perjudiciales para la educación que
Sócrates propondrá a los guardianes de la pólis, los cuales, no es casualidad, también se obligarán
a estar alejados del comercio y del dinero. Lo que podemos señalar por ahora, siguiendo a
Gadamer en este punto, es que la crítica platónica del mito no se restringe a la reelaboración de
los mitos tradicionales ni a otorgarles una nueva signi cación moral y política sino que va
“in nitamente más lejos”.8 También critica, aparte de su contenido moral, su forma imitativa.
Pero, y aquí está lo más importante de la lectura gadameriana, poco importan la teoría de las
Ideas y los supuestos ontológicos que Platón va a sostener. La crítica a los poetas es una
“expresión deliberada de la decisión que ha tomado, impresionado por Sócrates y su losofía,
contra toda la cultura política y espiritual de su tiempo y su capacidad de salvar al Estado”9.
Frente a la tradición lo nuevo es la losofía. Es su posibilidad y el rol político que puede cumplir
lo que está en juego para Platón en su disputa con los poetas y su mitología. Sólo la losofía tiene
esa capacidad crítica y refundadora de la pólis actualmente existente.

6 Platón, República, 382b

7 Santa Cruz (2014), pp. 16-17

8 Gadamer (1991), pg. 90

9 Gadamer (1991), pg. 92

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 856

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4. Origen del Estado y surgimiento del sujeto político

Para aclarar el rol de lo losó co en la política habría que decir que la pólis para Platón se
origina por la necesidad de asociarnos unos con otros los hombres debido a nuestra insu ciencia
para autoabastecernos en lo que hace a la provisión de alimentos, vivienda y vestimenta.10 En esta
asociación cada uno es “por disposición natural” “apto para realizar una tarea”.11 Por lo tanto, que
cada uno ejercite un solo o cio es lo mejor para aprovechar las aptitudes naturales de cada uno,
producir más y satisfacer las necesidades que dieron origen a esta asociación. Hasta aquí para
Sócrates tenemos la “ciudad sana”, para Glaucón “una ciudad de cerdos” en el sentido de una que
satisface necesidades meramente animales. La misma se caracteriza por ser naturalmente
armónica y ordenada, un lugar donde no hay injusticia y donde está ausente la política.

Pero entonces, ¿cómo surgen la justicia y la injusticia en la pólis? La respuesta que da

Sócrates es que esto sucede con su complejización, cuando ya no basta el cubrir las necesidades
naturales mínimas de alimento, vivienda y vestimenta y, así, la ciudad sana se convierte en una
enferma o “lujosa”. Todo esto genera un agrandamiento de la pólis y de la cantidad de o cios que
se vuelven necesarios. Pero entre éstos hay uno en particular que es el o cio de guardián,
integrante del ejército, necesario para hacer la guerra, defender las riquezas y combatir a los
invasores.12 Es sobre la naturaleza y la educación que debe tener el mismo en donde la de nición
de lo justo y lo injusto vuelve a aparecer en especial con la posición política crítica que mantiene
Sócrates en confontación a la paideia tradicional. Es en este plano en el cual surge el sujeto
político del lósofo que es quien va a enfrentar al poeta en el terreno de la verdad y la mentira en
los libros que nos ocupan. Más adelante en el texto le tocará disputar su lugar con los so stas.

¿Cómo se de ne este sujeto político? Es lo que empieza a hacer Sócrates en el libro II. Uno
de los temas que aborda allí es justamente la necesidad de que los guardianes sean mansos con los
amigos pero fogosos con los enemigos13. Esto genera una di cultad en el discurso ya que ambas
características parecen ser opuestas. Al punto de que Sócrates llega a desestimar la posibilidad
misma de que exista un buen guardián. Sin embargo, a continuación encuentra en el carácter que
por naturaleza tienen los perros la coexistencia de estas dos características: ser mansos y recibir
con alegría a los que conocen pero fogosos y feroces con los desconocidos. Y encuentra que esta
naturaleza animal es la misma que la del lósofo. El “amante del conocimiento”, “amante de

10 Platón, República, 369c

11 Platón, República, 370b

12 Platón, República, 374a

13 Platón, República, 375c

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 857

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 aprender” o “amante de la sabiduría” será justamente quien “no distingue un aspecto amigo de un
enemigo por ningún otro medio que por haber conocido el primero y desconocido el segundo” y
“delimita mediante el conocimiento y desconocimiento lo propio de lo ajeno”.14

Con el estamento guerrero, dice Gadamer en su texto Platón y los poetas, aparece el ser del
hombre político15. Y el mismo consiste en que tiene que poder distinguir amigo y enemigo.
Como el perro guardián, el vigilante debe amar al amigo porque es el amigo y odiar al enemigo
porque es el enemigo. Por nada más. Acá encuentra Platón la uni cación de la naturaleza
losó ca con la voluntad guerrera. A través de la paideia esta uni cación impide al hombre llegar
a esclavo o tirano. Es la fuerza y la capacidad del hombre en tanto ente político, “amar lo
verdadero y no sucumbir en la apariencia”, no caer en el poder seductor de la multitud. La
losofía posibilita el ser político como tal anudando el amor por la verdad con el poder. El sujeto
político deviene tal sólo a través de la losofía y ésta no es algo natural sino producto de una
formación cuidadosamente plani cada.

Es a partir de esta “uni cación” particular de verdad y poder, de losofía y política que se
van a evaluar las mentiras como bellas o no, como nobles o no, como útiles o no. Los cantos de
los poetas sobre discordia, desmesura o injusticia deben ser censurados y en cambio alabados lo
que proclamen “la única verdad, que sólo el justo es el dichoso”16. Nos preguntamos cuál es el
vínculo entre justicia y paideia, entre la posibilidad de una ciudad justa y los relatos de los poetas
tradicionales. Éste es uno de los grandes ejes que atraviesa todo el diálogo, cuando hablamos de
poesía, de mito, de mentira, de paideia estamos hablando de un universo de cuestiones
íntimamente relacionadas y que poseen una in uencia decisiva en el carácter justo de los
individuos y la pólis. Seguimos en este caso la lectura de Lucas Soares cuando dice que “la
hegemonía e in uencia educativa que lo poetas tradicionales ejercían sobre las generaciones
jóvenes no constituye en República un aspecto periférico, sino que entronca claramente con el
objeto último que persigue la obra: cómo surgen la justicia y la injusticia en una pólis.”17

Conclusión

El lósofo francés Alain Badiou nos brinda elementos teóricos interesantes para pensar la
relación entre poesía y losofía. Y sobre todo el momento platónico de esta relación. En la

14 Platón, República, 376b

15 Gadamer (1991), p. 98
16 Gadamer (1991), p. 99
17 Soares (2009), p. 103

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 descon anza que Platón muestra hacia la poesía se pone en juego la existencia misma de la
losofía.18 La distancia entre poesía y losofía se convierte en una de las condiciones de
posibilidad de la losofía misma. La losofía “debe excluir que aquello de lo que ella trata pueda
tratarlo el poema en su lugar”19. Por eso mismo, según Badiou, la aritmética y la geometría como
opuestas a la seducción del poema se convierten en las disciplinas esenciales para la educación de
los guardianes. Ahora bien, la profundidad de este gesto platónico no le permite pensar un
poema liberado de la “poetización losó ca”. ¿Cómo pensar la “noble mentira” a partir de este
esquema conceptual? Tenemos por un lado la distancia y el rechazo de toda poesía, de todo relato
sin un vínculo genealógico con la Idea. Por otro lado constatamos su interrupción a través de la
educación matemática de los guardianes, el logos, la razón discursiva, el argumento que nos
permite alcanzar la Idea a través del conocimiento y no quedarnos con la mera opinión
persuasiva que colma el apetito de la multitud. Es el “amor por la verdad” la otra condición de la
losofía que hace posible junto con la interrupción del poema y el argumento matemático que el
prisionero pueda salir de la caverna y devenir lósofo. Pero Platón mismo es consciente que este
camino de educación y conocimiento no está libre de coacción y de violencia. Esta violencia
sobre el pensamiento es lo que fuerza a pensar, es la posibilidad de la losofía. Y es en este punto
donde aparece en República el anudamiento entre losofía y política. No hay losofía sin política
aunque tampoco se confunde con ella. Es en nombre de esa política, de su deber de persuasión,
de su voluntad de coacción que la losofía abraza el mito y la poesía y se desprende por un
momento de su discursividad matemática y de su amor por la verdad. La losofía debe persuadir,
no sólo a los que aman la verdad, debe competir con esa poesía moral que pretende ocupar su
lugar y es la base de esa educación, de la paideia que sirve para modelar la moral y las virtudes de
los ciudadanos de la pólis.

¿Cuál es entonces la forma en que la losofía usa el relato? Badiou habla de localización del
mito por la losofía en los puntos en donde el sentido de lo losó co no alcanza para manifestar
la verdad. Es en el vacío de sentido cuando el poema llega a la losofía. Pero la condición de este
procedimiento será que el recurso literario aparezca bajo la jurisdicción de la argumentación, del
concepto, de la Idea.20 El relato usado de este modo por la losofía expone una verdad que pone
al saber en falta21. ¿No es esto justamente lo que vemos que Platón hace con la noble mentira? Se
destierra a los poetas pero la poesía vuelve de una nueva forma, condicionada por la política y la

18 Badiou (2012), p. 85
19 Badiou (2012), p. 86
20 Badiou (2012), p. 93
21 Badiou (2012), p. 94

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 losofía que la necesitan para manifestar y comunicar la verdad de eso para lo que el sentido no
alcanza. Como si llegáramos a un punto en que el conocimiento de la verdad se mostrara a sí
mismo como insu ciente para dar cuenta de las cosas pero las necesidades políticas exigieran que
se nos de una respuesta sobre lo justo en la pólis y en el individuo.

En el mismo sentido nos lo dice Gadamer cuando menciona que el límite de la ilustración,
de la crítica racional del sí mismo se encuentra en “la certidumbre inaclarable del alma, de donde
el losofar del hombre recibe los límites y la amplitud de su horizonte”.22 Es en los momentos
límite de su ser sujeto, antes y después de su existir, que Platón recurre al mito ya que la
inspección racional se muestra insu ciente para mostrar esas verdades. El mito de la autoctonía
explica estos orígenes del ser nacional, de la hermandad de todos los ciudadanos, de una manera
en que el método socrático no puede hacerlo.

Las dos hipótesis de lectura presentadas al inicio de esta exposición son posibles. Creemos
que lo argumentado aquí en torno del lugar de la mentira en el diálogo platónico, tanto en la
discusión con Céfalo que intenta desanudar justicia y verdad, como en el lugar fundamental que
ocupa en la educación de los guardianes y por tanto en la misma formación del sujeto político
como también en el contraste entre las mentiras innobles de los poetas y la mentira noble en la
que debería basarse una pólis bien fundada nos inclinan a decidirnos por una lectura en donde lo
político de ne lo verdadero, donde lo verdadero y lo falso encuentran su lugar en la teoría a
partir de evaluaciones de índole estrictamente políticas. Quedaría pendiente una investigación
sobre los ulteriores libros de República para detectar inconsistencias de esta lectura y descartarla o
bien con rmarla. El Sócrates platónico pone especial énfasis en la relación del lósofo con la
verdad, especialmente en los libros V y VI en donde el rival del lósofo ya no es tanto el poeta
sino ahora el so sta.

Ahora bien, ¿es contradictorio el “amor por la verdad” de los lósofos con su formación y
su ejercicio de gobierno a través de la mentira? No en la medida en que nos situemos en el
contexto argumentativo de República, de fundación de una pólis ideal, y distingamos en ella dos
momentos: un momento “ascendente” de justi cación del poder -¿quién gobierna?- y uno
“descendente” de ejercicio del gobierno -¿cómo gobierna? El primer momento es el de la
formación y selección de los gobernantes en donde el “amor por la verdad” es requisito
indispensable para ser guardián de la pólis. Es el lósofo, el que tiene el verdadero conocimiento,
el único que podrá hacer factible la pintura del Estado ideal. Esta “verdad” que ama el lósofo por
una lado lo legitima en su lugar de gobierno pero también por otro tiene que ver con un modelo
de virtud y moderación que hace más gobernables a los habitantes y más estable al régimen

22 Gadamer (1991), p. 106

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 860

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 político. En este sentido sería la lógica misma del poder y de la gobernabilidad la que funda la
verdad y distingue la mentira noble de la innoble y no una verdad trascendente o un
conocimiento puro alejado de la práctica.

Y el segundo momento, de ejercicio del poder, apela a la mentira noble ya porque el poder
persuasivo de la verdad no es su ciente, ya porque el amante de la opinión o la muchedumbre se
encoleriza y puede ejercer violencia como los prisioneros de la caverna frente a su antiguo
compañero que vuelve a liberarlos. Hay en Platón un intento de evitar la violencia, la discordia
(tanto de los gobernantes a los gobernados como de los gobernados a los gobernantes) cuando
apela a la mentira como remedio. “El Dios sólo es causa de las cosas buenas” dice Platón pero el
gobernante no puede gobernar sólo a los virtuosos, él tiene que dar cuenta de la virtud y el vicio
y, sobre todo, evitar la discordia. De ahí que el gobernante a diferencia de los dioses deba apelar a
la mentira como un recurso útil cuando la persuasión de la verdad no es su ciente o cuando su
sentido encuentra los límites mismos del conocimiento.

La naturaleza del lósofo es contraria al uso utilitario de la mentira ya que la odia. Pero esto
no sería una contradicción con lo expuesto previamente ya que así como lo que más desea el
mismo no es gobernar, utilizar la mentira en bene cio de la pólis es su deber basado en la función
que él cumple en la misma de acuerdo a virtud y justicia. Aunque odie hacerlo debe hacerlo en
pos de los nes de la ciudad. El lugar del lósofo así es resigni cado a partir de las necesidades de
la ciudad y puesto a disposición de la misma. Así como es el ser losó co del gobernante lo que
Platón busca justi car también es el ser político del lósofo lo que tiene que poder explicar y es
en este marco en el cual se aleja del intelectualismo socrático para considerar la mentira de este
modo en su relación con la verdad y la justicia. Podemos imaginar que Sócrates le hubiera
preguntado a Glaucón a modo de paráfrasis de 521b:

¿No permitiremos mentir sólo a quienes más aman la verdad y odian la mentira, siendo los más
inteligentes respecto a estas cosas y pre riendo siempre los honores y el modo de vida más
próximo a lo verdadero y lo más alejado posible de lo falso?

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 861

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 Referencias bibliográ cas

Hesíodo. Teogonía
Platón. República
Badiou, A. (2012). Condiciones. Siglo Veintiuno editores
Delgado, C. (2015). Discurso falso y literatura en Platón. Una discusión a partir de R. II 376d–379a.
Diánoia, 60 (74), pp. 27–51.
Gadamer, H. (1991). Platón y los poetas. Revista Estudios de Filoso a, 3, pp. 87-108.
Marcos, G. (2008). Mentiras semejantes a verdades según Platón. Justi cación y alcance del pseudos en
República II. Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, 41 (117/118), pp. 95-103.
Santa Cruz, M. (2014). Usos éticos y usos políticos de la cción en Platón. Sapere Aude, 5 (10),
pp.12-29.
Scho eld, M. (2005). La mentira noble. Diadokhe: Revista de estudios de losofía y cristiana, 7-8(1-2),
pp.81-104.
Soares, L. (2009). La utilidad reliogiosa y ético-política de la mentira en el paradigma poético platónico
de República. Signos losó cos, 11 (22), pp. 101-121.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 862

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 Mesa temática

Merleau-Ponty en diálogo: ser con los otros en la carne

del mundo
Coordinada por Jesica Bu one (CONICET-LICH-UNSAM)

La losofía de Maurice Merleau-Ponty nos expone a las múltiples dimensiones que constituyen
al ser humano, revelando su enquistamiento en un ámbito plagado de signi caciones en donde todo lo
que hagamos tendrá, indefectiblemente, un sentido. El sujeto que describe la fenomenología
merleaupontyana establece un diálogo con su entorno a partir de sus hábitos motrices y se entremezcla,
en el discurrir de su accionar, con la carne del mundo; es desde los otros y entre los otros. Asimismo, la
tesis del fenomenólogo francés en torno a la pregunta por el sujeto de la percepción trae aparejada una
forma determinada de cotejarlo: las múltiples dimensiones de la existencia requieren de un enfoque
holístico que pueda abordar el movimiento dialéctico subyacente. De esta manera, en esta mesa se
analizarán distintos derroteros dentro de la obra de Merleau-Ponty, dando cuenta no solo de la riqueza
de su pensamiento, sino también de la vigencia de algunas de sus preguntas y propuestas a la hora de
dar cuenta de nuestra propia existencia.

En el trabajo de Fernando Libonati llamado Fenomenología y naturalismo. La crítica al

pensamiento causal en Merleau-Ponty, se abordarán cuestiones relativas a la metodología que se
desprenden de la propuesta merleaupontiana presentada tanto en la Fenomenología de la percepción
como en La estructura del comportamiento, analizando de qué manera cierta actitud naturalista es
estas obras podría conducirnos a la actitud trascendental. Por otra parte, en Las críticas de M. Merleau-
Ponty a la teoría del ser-para-otro de J.-P. Sartre, Alan Patricio Savignano analizará la crítica
merleaupontiana según la cual Sartre no logró comprender el plano originario del ser intersubjetivo
debido a su dualismo ontológico radical y a su creencia en la existencia aislada de cada conciencia. En
tercer lugar, en el trabajo de Esteban García titulado El sentir y la carne. Resonancias aristotélicas en la
última losofía de Merleau-Ponty, se presenta un análisis comparativo entre el Peri psyché aristotélico y
la última losofía del fenomenólogo francés, poniendo énfasis en el rol de la sensibilidad en el
conocimiento y la valorización del cuerpo viviente. Por último, en Merleau-Ponty y el descubrimiento
de los otros: el tiempo fenomenológico en la génesis del Yo de Jesica Bu one, se explora la
temporalidad fenomenológica como un hito que posibilita, con el sustrato de los objetos culturales, el
encuentro con los otros en el mundo y la organización del Yo durante la primera infancia.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Fernando Libonati (UBA), Alan
Patricio Savignano (CONICET-ANCBA-UBA), Esteban Andrés García (UBA-CONICET) y Jesica Bu one
(CONICET-LICH-UNSAM).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 863

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 Merleau-Ponty y el descubrimiento de los otros: el tiempo
fenomenológico en la génesis del Yo
Jesica E. Bu one (CONICET-LICH-UNSAM)

Resumen: El mundo de los objetos culturales, aquel escenario perceptivo que nos suscita conductas determinadas y
nos evoca como sujetos de la percepción, se presenta dentro de la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty como el
ámbito donde nos encontramos con los otros y en el cual advertimos su presencia. ¿De qué manera, entonces, el otro
se nos aparece y comienza a formar parte del paisaje de nuestras acciones? El problema del descubrimiento de los
otros como hito en la organización psicogenética infantil es en la fenomenología merleaupontyana un problema tan
rico como desarticulado a lo largo de su obra. De esta forma, este trabajo tendrá como objetivo analizar uno de los
aspectos que, desde su teoría, permiten explicar el encuentro con los otros en el mundo: el tiempo fenomenológico,
entendido como el sustrato experiencial en el cual los objetos son la referencia última de mi acción. La temporalidad
de las acciones del sujeto, el estilo corporal que impregna su andar y la sedimentación y actualización de los hábitos
perceptivos son algunos de los puntos que colaborarán con la organización del yo y, paralelamente, posibilitarán la
organización y aparición de los otros en el escenario perceptivo. La temporalidad es descripta por Merleau-Ponty
como una dimensión que se construye en mi relación con los otros y con los objetos culturales, siendo la vivencia
infantil del tiempo inescindible de la espacialidad. El tiempo es el trasfondo a partir del cual el bebé recorta su yo y
comienza a levantar a su alrededor un espectáculo que le es familiar pero que, a su vez, le resulta muy distinto. Sin
embargo, ¿el cuerpo del bebé es el único punto de partida para organizar los distintos cuadros temporales? ¿Qué es lo
que produce que dos esquemas con organizaciones temporales distintas logren encontrarse cuando aún el
espectáculo que rodea al niño no ha terminado de organizarse? Por otra parte, ¿qué aspectos activan acentúan los
mecanismos propioceptivos que profundizan el auto conocimiento del niño? De esta forma, un análisis desde la
fenomenología de Merleau-Ponty de esta dinámica puede enriquecer no solamente una posible explicación del
conocimiento de otras mentes (y, por ende, de nosotros mismos), sino que nos permite cuestionar las razones por las
que, durante la primera infancia, un sujeto determinado puede acentuar los procesos propioceptivos que están a la
base de la construcción del cuerpo propio.

El mundo de los objetos culturales, aquel escenario perceptivo que nos suscita conductas
determinadas y nos evoca como sujetos de la percepción, se presenta dentro de la fenomenología
de Maurice Merleau-Ponty como el ámbito donde nos encontramos con los otros y en el cual
advertimos su presencia. ¿De qué manera, entonces, el otro se nos aparece y comienza a formar
parte del paisaje de nuestras acciones?

El problema del descubrimiento de los otros (ya sea como hito en la organización
psicogenética infantil o como otro signi cante en mi escenario perceptivo) es en la
fenomenología merleaupontyana un problema tan rico como desarticulado a lo largo de su obra.
Con el n de intentar dilucidar los posibles aportes de la losofía merleaupontyana al análisis de
la organización del yo, este trabajo tendrá como objetivo, por un lado, describir la concepción del
fenomenólogo francés en torno a nuestro encuentro con los otros en la experiencia y, por otro, se

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analizará uno de los aspectos de su teoría que permite comprender de forma holística este
encuentro en el mundo: el tiempo fenomenológico, entendido como el sustrato experiencial en el
cual los objetos son la referencia última de mi acción.

La temporalidad es descrita por Merleau-Ponty como el trasfondo a partir del cual el sujeto
recorta su yo y comienza a levantar a su alrededor un espectáculo que le es familiar pero que, a su
vez, le resulta muy distinto. Asimismo, la temporalidad de las acciones del sujeto es uno de los
puntos que colaborarán con la organización del yo y, paralelamente, posibilitarán la organización
y aparición de los otros en el escenario perceptivo. Sin embargo, la dimensión del tiempo
fenomenológico adquiere otras características cuando es pensada al interior de los debates en
torno al acceso a las otras mentes y a la organización del esquema corporal en la primera
infancia. ¿Cómo accedemos a la vida interior de los otros para poder compartir ese sentido al
cual, según Merleau-Ponty, estamos condenados? ¿Qué es lo que produce que dos esquemas con
organizaciones temporales distintas logren encontrarse cuando aún el espectáculo que rodea al
niño no ha terminado de organizarse? Un análisis del tiempo vivido desde la fenomenología de
Merleau-Ponty puede colaborar con la discusión (y rede nir los términos implicados) en torno a
cómo accedemos a las otras mentes y, al mismo tiempo, echar luz sobre los procesos que
posibilitan la diferenciación de un sujeto de su entorno.

1. El descubrimiento de los otros en la experiencia

La forma en la que los otros se me dan en la experiencia es un proceso que puede tener
múltiples signi caciones y es pasible de ser analizado losó camente desde, al menos, algunas
perspectivas. La pregunta en torno a cómo “encontramos” a los otros en el mundo y los
concebimos como sujetos que poseen estados mentales análogos a los nuestros es conocido como
el problema del acceso a las otras mentes. El planteo de este problema en términos de “mente” nos
dice mucho de las implicancias de esta discusión y de los términos en la que ha sido formulada.

Desde una mirada eminentemente intelectualista, el acceso a las otras subjetividades ha

sido entendido en términos inferencialistas o simulacionistas. Para la teoría de la teoría, “tenemos
un acceso inferencialista-teórico al mundo mental, propio y ajeno” (Español, 2010, p. 311), a
partir del cual comprendemos que los otros tienen mente debido al desarrollo de una teoría de la
mente. Esta propuesta adopta lo que podría llamarse una perspectiva de tercera persona: la
existencia de los otros se in ere deductivamente y tiene el carácter de un “él o ella”. Por otra parte,
la llamada teoría simulacionista considera que “detrás de los conceptos de yo y de otro hay modos
de percatación consciente de sí mismo y de los otros, producto de procesos de percepción/acción”

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 (Español, 2010, p. 310). Esta corriente considera, en cambio, “que lo que está en juego son
procesos de acceso interno a la propia mente y proyección simulada en los demás” (Español,
2010, p. 312): experimentamos algo en primera persona y, a partir de allí, se extiende hacia los
otros. Tanto la teoría de la teoría como la perspectiva simulacionista, consideran que el acceso a
otras mentes es opaco y habría un hiato entre yo y el otro.

Sin embargo, el planteo del acceso a los otros en estos términos nos compromete con una
perspectiva que hace del conocimiento de las otras subjetividades, principalmente, un problema.
La perspectiva de segunda persona (Pérez, 2013; Gomila, 2002; Español, 2010; Gallagher, 2008;
Reddy, 2008a y 2008b), en cambio, va a considerar que los procesos de percepción son el
resultado del encuentro con los otros y podrían suscitarse, incluso, en los “encuentros conmigo
mismo y con los objetos” (Español, 2010, p. 310). Para esta perspectiva, los procesos de
interacción y percepción con los otros, con mi cuerpo y con los objetos estarán a la base de la
comprensión de mí mismo y de los otros, por lo cual el hiato entre yo y el otro se ve reducido en
la acción misma. Por esa razón, los intercambios “cara a cara” son aspectos clave y constitutivos
de este tipo de interacciones, las cuales, a su vez, son sumamente grati cantes para quienes las
efectúan (Gomila y Pérez, 2017).

En el seno de esta discusión que ha sido brevemente introducida en los párrafos anteriores,
la losofía de Merleau-Ponty puede aportar algunos elementos en torno al acceso a las otras
subjetividades que pueden enriquecerla: su análisis del tiempo fenomenológico y, casi de forma
indiscernible, la dimensión objetual que sostiene la acción.

2. El encuentro con los otros según Merleau-Ponty y la función de la dimensión objetual

Para el fenomenólogo, nuestro cuerpo posee un estatus ambiguo no solo para la losofía y
para la psicología, sino también para nosotros mismos. Merleau-Ponty (1984) señala que lo que
él llama (de forma un tanto imprecisa) la “psicología clásica” ha considerado al cuerpo como un
objeto, sin extraer ninguna conclusión losó ca de la ambigüedad propia de nuestro esquema
corporal, el cual es, al mismo tiempo, objeto y sujeto para nuestra conciencia.

Nuestro es cuerpo forma parte de la carne del mundo (Merleau-Ponty, 2011) y de lo que él
llamará la colectividad anónima (2001). Estos conceptos hacen referencia al entrelazo del cuerpo
con los otros cuerpos, entrelazo fundante de nuestro propio esquema corporal pero, al mismo
tiempo, aspecto inalienable de nuestro ser en el mundo según el cual nunca abandonamos el
acoplamiento corporal propio de los primeros meses de vida. Por otra parte, ciertas experiencias
como el tacto doble (cuando, por ejemplo, mi mano izquierda toca mi mano derecha) presentan

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 al cuerpo como sujeto tocante y objeto tocado, colaborando durante los primeros meses de vida
con la especi cación del propio cuerpo. El tacto doble permitirá, por ejemplo, que los bebés
recojan los estímulos intersensoriales constantes diferenciando así los estímulos externos de los
internos, dando a lugar a una experiencia perceptiva que va en dos direcciones: el cuerpo se
instala al mismo tiempo como tocante y tocado, especi cando “de forma exclusiva al propio
cuerpo” (Español, 2010, p. 315). Merleau-Ponty (1964)1 sostiene que esta reversibilidad del acto
perceptivo da cuenta no solamente del estatus ambiguo de mi propio cuerpo, sino de mi
encuentro con los otros en el mundo. La percepción de mí mismo y del cuerpo del otro, se
entrelazan como los dos polos que constituyen un mismo acto de percepción. Para Merleau-
Ponty, de la misma manera que para Gomila (2002) y Español (2010), la percepción del otro
implica necesariamente la percepción de nosotros mismos:

Si, al estrechar la mano de otro hombre, tengo la evidencia de que está aquí, es que ella
sustituye a mi mano izquierda, que mi cuerpo se anexiona el cuerpo de otro en esta “especie
de re exión” de la cual es, paradójicamente, la sede. Mis dos manos son “co-presentes” o
“coexisten” porque son las manos de un solo cuerpo: lo ajeno aparece por extensión de esta
copresencia, él y yo somos como los órganos de una única intercorporeidad. (Merleau-Ponty,
1964, p. 205)

Las sensaciones dobles dan cuenta no sólo del estatus del cuerpo, sino también de la
reversibilidad del acto por el cual el otro se nos hace presente. Así, “como siento mi mano
izquierda en el momento en que toca mi mano derecha”, “yo veo que aquel hombre ve” (Merleau-
Ponty, 1964, p. 208). En el acto mismo de percepción, “este otro hombre ve que mi mundo
sensible es también el suyo” (Merleau-Ponty, 1964, p. 206), y estas miradas se encontrarán en el
escenario de la percepción a partir de la atención con la que ambos se dirigen al mundo. La
percepción, entonces, es descripta por el fenomenólogo francés como “copercepción” (Merleau-
Ponty, 1964, p. 208), como el acto de encontrarnos con el otro en un mismo escenario perceptivo.
De esta forma, por un lado, el tacto doble junto con las sensaciones propioceptivas que reporta y,
por otro, las sensaciones exteroceptivas provenientes de los estímulos externos posibilitan poco a
poco una incipiente diferenciación del cuerpo del bebé respecto al mundo exterior. Es así como,
el tacto y la captación por parte del bebé de la atención de los otros dirigida a sus acciones,
parecen ser durante los primeros meses de vida del niño la puerta de entrada hacia el
conocimiento de sí mismo y de su entorno.

1 En el ensayo El lósofo y su sombra presente en Signos (1964).

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 La especi cación del cuerpo del bebé y, simultáneamente, la especi cación del mundo que
lo rodea es, ante todo, diferenciación de pautas temporales2 diferentes asentadas en la
experimentación de contingencias perfectas e imperfectas. Empezamos a organizar nuestro
esquema corporal en la acción conjunta con los demás y a partir de las sensaciones
propioceptivas que me reporta mi contacto con el medio. La diferenciación paulatina del
esquema corporal del bebé de aquel de sus cuidadores se asienta, en primer lugar, en la
diferenciación de los distintos tiempos de la acción (en la medida en que las contingencias
perfectas que le reporta su cuerpo di eren de las contingencias imperfectas que le reporta la
experiencia con los otros), para luego consolidarse en un único “tiempo de la acción” compartido
a partir de la acción conjunta en el mundo. De esta manera, Merleau-Ponty describe el encuentro
con el otro en el ámbito de la acción de la siguiente manera:

Mi amigo Pablo y yo nos señalamos con el dedo ciertos detalles del paisaje, y el dedo de Pablo,
que me indica el campanario, no es un dedo para-mí, que yo pienso como orientado a un
campanario-para-mí, es el dedo de Pablo que me indica el campanario que Pablo ve, como
recíprocamente, al hacer un gesto hacia un punto del paisaje que yo veo, no me parece que yo
desencadene en Pablo, en virtud de una armonía preestablecida, unas visiones internas
solamente análogas a las mías: por el contrario, me parece que mis gestos invaden el mundo
de Pablo y guían su mirada. Cuando pienso en Pablo, no pienso en un ujo de sensaciones
privadas, en relaciones mediatas con el mío gracias a unos signos interpuestos, sino en
alguien que vive el mismo mundo que yo, la misma historia que yo, y con quien comunico
por medio de este mundo y por medio de esta historia. (Merleau-Ponty, 1984, p. 414)

Es así como mi encuentro con el otro se da en el entrelazo de mis acciones con las acciones
de quienes me rodean, unidas por una historia en común que las aúna bajo una misma
signi cación. El campanario que observan los dos participantes de esta interacción produce su
encuentro y los une en un intercambio en el que el cuerpo es el protagonista. Desde esta
experiencia de la vida colectiva, lo mental no es considerado como algo privado e inaccesible,
sino que se hace visible a partir de la interacción, por lo que la atribución de una mente al otro se
da en el proceso mismo de acción conjunta, en el seno del cual la atribución es mutua.

2Al respecto, ver Martínez, M. (2010). Desarrollo de la percepción intersensorial. Aspectos metodológicos, empíricos y
conceptuales. Recuperado de: https://www.academia.edu/29598431/Desarrollo_de_la_percepci%C3%B3n_interse
nsorial._Aspectos_metodol%C3%B3gicos_emp%C3%ADricos_y_conceptuales

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 3. El tiempo fenomenológico: ese lugar en el que actuamos sobre el mundo

El apartado anterior nos deja en el inicio de otra problemática inherente a la organización

del cuerpo propio y del mundo circundante: la temporalidad, como el trasfondo mismo de
nuestras acciones y, al mismo tiempo, como el escenario en el que me encuentro con los otros.
¿Cómo se estructuran, entonces, las pautas temporales desde la fenomenología merleaupontyana?

La concepción fenomenológica del tiempo que Merleau-Ponty desarrolla sobre todo en

Fenomenología de la percepción (1984), nos hace pensar en un tiempo que se asienta en nuestra
relación con las cosas y con los otros. Merleau-Ponty (1984) sostiene:

Si el observador, situado en una barca, sigue el hilo del agua, bien puede decirse que
desciende con el curso del agua hacia su futuro, pero el futuro son los paisajes nuevos que le
esperan en el estuario, y el curso del tiempo, no es ya la corriente misma: es el
desenvolvimiento de los paisajes para el observador en movimiento. El tiempo no es, luego,
un proceso real, una sucesión efectiva que yo me limitaría a registrar. Nace de mi relación con
las cosas. (pp.419-420)

La ambigüedad temporal que nos atraviesa hace de nuestra descripción del tiempo “un
registro nal”, “el resultado de su paso”, el cual intenta ser rescatado infructuosamente por el
pensamiento objetivo. Solo tenemos meros registros de nuestra temporalidad, más no así una
descripción plena de aquello que es el tiempo. Por ello, el paso del tiempo “es espacio”, debido a
que “sus momentos coexisten ante el pensamiento” y, al mismo tiempo, “es presente”, ya que “la
consciencia es contemporánea de todos los tiempos” (Merleau-Ponty, 1984, p. 423). Los niños, a
diferencia de los adultos que ya se encuentran inmersos en las ilusiones estructurantes del
objetivismo, lo expresan en su reconstrucción de la experiencia. Por ello, Merleau-Ponty sostiene
que “no existe más que cuando una subjetividad viene a romper la plenitud del ser en sí, y dibujar
una perspectiva, introducir el no-ser en ella” (Merleau-Ponty, 1984, p.428).

El panta rei de Heráclito es interpretado por Merleau-Ponty como una de las “metáforas
clásicas del tiempo”, poniendo por sobre esta tesis su signi cación temporal antes que sus
connotaciones ontológicas. Desde esta interpretación, el tiempo, como el río, forma una cosa
consigo mismo. El tiempo se puede identi car como uno y el mismo en el curso de su devenir en
la medida en que hay “una mirada” en su seno que le otorga unidad:

Hay un estilo temporal del mundo y el tiempo sigue siendo el mismo porque el pasado es un
antiguo futuro y un presente reciente, el presente un pasado próximo y un futuro reciente, el
futuro un presente e incluso un pasado por venir, eso es, porque cada dimensión del tiempo

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 se trata o enfoca como algo diferente de ella misma; eso es, en n, porque hay en la médula
del tiempo una mirada. (Merleau-Ponty, 1984, p. 429)

El tiempo, entonces, “es alguien” en la medida en que las dimensiones que lo componen
“expresan todas una explosión o un único impulso que es la mismísima subjetividad” (Merleau-
Ponty, 1984, p. 430). Cuando Merleau-Ponty a rma que “hay que entender el tiempo como sujeto
y el sujeto como tiempo” (Merleau-Ponty, 1984, p. 430), nos enfrenta no sólo con la imposibilidad
de acceder a la temporalidad más allá de la vivencia que tengamos de ella, sino que hace de la
expresión del sujeto en torno a su cauce, el testimonio más veraz de su ujo. De esta forma, el
acto de expresión le es “esencial” al tiempo (al menos, claro está, para su comprensión) en tanto
siempre se abre a un otro.

Conclusión

Merleau-Ponty sostenía que el planteo que se había realizado hasta entonces en torno al
problema de acceso a las otras subjetividades se asentaba sobre una “noción mutilada de lo
sensible y de la naturaleza” (Merleau-Ponty, 1964, p. 209), la cual ignoraba la dualidad del acto
perceptivo. La actividad propioceptiva que los otros acentúan y que posibilita, a su vez, el
conocimiento de mí mismo toma en la fenomenología de Merleau-Ponty la forma de lo que él
denomina la “carne” del mundo, el entrelazo perpetuo que nos une a las cosas y a los otros como
conductas posibles, como una constante propensión al futuro.

Desde su diálogo más directo con la psicología del desarrollo, Merleau-Ponty (2001)
considerará que la entrada del niño al mundo es, desde el inicio, eminentemente social, en la
medida en que el esquema motriz y perceptivo del bebé se organizará a partir de la ligazón
tónico-postural entre el recién nacido y sus cuidadores. Es así como los aportes de Wallon y
Husserl para comprender la organización perceptiva y motriz del sujeto son recogidos por el
fenomenólogo francés para explicar la presencia de los otros como una parte constitutiva de
nosotros mismos. Desde la explicación que nos brinda Merleau-Ponty, el problema de acceso a
las otras mentes no es más que un problema mal planteado o, más bien, no es un auténtico
problema. Los otros están allí desde el momento en que un sujeto nace y no serán un horizonte
distal o difuso que se tendrá que reconstruir a partir de procesos inferencialistas o
simulacionistas, sino que es la contraparte de nuestro accionar en el mundo. El mundo de los
otros es también el mío, ambos unidos por las signi caciones que circulan en una comunidad a
partir de los objetos culturales compartidos. La vida mental de quienes me rodean está allí, en los
movimientos habituales que dan cuenta de ella en la interacción misma.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 870

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 Por otra parte, la noción de temporalidad que desarrolla Merleau-Ponty implica
necesariamente la acción y el ámbito objetual como trasfondo que la sostiene y le da forma. El
tiempo fenomenológico es un tiempo espacial, un discurrir en un espacio determinado. La
fenomenología merleaupontyana no nos permite hablar del tiempo sin hablar, en paralelo, del
espacio. ¿Podemos pensar acaso un campo de interacción sin pensar, al mismo tiempo, en los
objetos culturales que lo componen? ¿Podemos dejarlos de lado, en tanto soporte de nuestra
motricidad, en el análisis de la organización corporal y, consiguientemente, en la organización del
mundo circundante? De esta forma, el tiempo tal como es descripto por este lósofo está dotado
de signi caciones precisas que hacen de él un constructo viable para el análisis y una dimensión
pasible de ser cotejada en el ámbito de la experiencia.

De esta manera, el análisis que Merleau-Ponty hace del tiempo fenomenológico y de la

organización del yo, aporta elementos para concebir la génesis del sujeto de la percepción desde
un perspectiva corporeizada y existencial, en donde el entendimiento con los otros no es el
producto de una re exión sobre mis propios estados mentales, sino el suelo a partir del cual
puedo comenzar a actuar en el mundo.

Referencias bibliográ cas

Español, S. (2010). Los primeros pasos hacia los conceptos de yo y del otro: la experiencia solitaria y el
contacto “entre nosotros” durante el primer semestre de vida. En D. Pérez, S. Español, L.
Skidelsky y R. Minervino (Comps.), Conceptos. Debates contemporáneos en losofía y
psicología (págs. 308-334). Catálogos.
Gallagher, S. (2008). Understanding Others: Embodied Social Cognition. En P. Calvo y T. Gomila
(Eds.), Handbook of cognitive science. An embodied approach (págs. 439-452). Elsevier.
Gomila, A. (2002). La perspectiva de segunda persona de la atribución mental. Azafea, 4, 123-138.
https://doi.org/10.14201/3719
Gomila, A., y Pérez, D. (2017). Lo que la segunda persona no es. En D. Pérez y D. Lawler (Eds.), La
segunda persona y las emociones (págs. 275-297). SADAF.
Merleau-Ponty, M. (1964). Signos. Seix Barral.
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Notes, 1953. MetisPresses.
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Carpensale, N. Budwig, y B. Sokol (Eds.), Social life and social knowledge. Toward a process
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Reddy, V. (2008b). How infants know minds. Cambridge. Harvard University Press.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 871

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 El sentir y la carne. Resonancias aristotélicas en la última losofía

de Merleau-Ponty
Esteban A. García (CONICET-UBA)

Resumen: El propósito de este trabajo es relevar una particular resonancia del pensamiento aristotélico presente en la
última losofía de Merleau-Ponty que no ha sido considerada en estudios comparativos previos. Se trata de la noción
de carne (chair/sarx) tal como aparece, por un lado, en el Tratado del Alma, y por otro, en Le visible et l'invisible,
comparada con un "elemento", caracterizada como "medio" y relacionada con la "potencia".

Merleau-Ponty se re rió en pocas ocasiones a la losofía de Aristóteles. Phénoménologie de

la perception (PP) menciona el nombre del Estagirita sólo dos veces, y lo hace de manera
indirecta y circunstancial, aludiendo a “la ilusión de Aristóteles” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 237) y
“el Dios de Aristóteles” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 412). El breve comentario sobre Aristóteles al
comienzo de los cursos acerca de la naturaleza sólo re ere en términos clásicos el nalismo
aristotélico y la doctrina de los lugares naturales, con la función meramente introductoria de
presentar a continuación el examen más detallado de la losofía cartesiana (Merleau-Ponty, 1995,
pp. 23-4). La mención a “Aristóteles y la escolástica” en L’oeil et l’esprit (Merleau-Ponty, 1964a, p.
55) también aparece en el contexto de una exposición acerca de Descartes, y lo mismo se aplica a
una de las dos breves referencias a Aristóteles contenidas en La Structure du Comportement
(Merleau-Ponty, 1967b, p. 212), siendo la restante (Merleau-Ponty, 1967b, p. 156) igualmente
incidental. A pesar del acotado número de referencias explícitas de Merleau-Ponty a Aristóteles,
algunos estudios en las últimas décadas se han detenido en el análisis de algunos evidentes
"rasgos" o "resonancias aristotélicas" que muestran los desarrollos del fenomenólogo francés.
Algunos trabajos se orientaron a comparar las respectivas concepciones del cuerpo viviente
(Pagni, 2012; Libonati, 2019), otros a las doctrinas de la potencia y la “doble actualización” en
ambos autores (Barbaras, 1998; Malherbe, 1991), o a los fundamentos sensibles de la intelección
tal como son relevados en ambas gnoseologías (Foti, 1999). Se han realizado igualmente estudios
comparativos concernientes a la percepción sensible en ambos autores, tales como los de Stevens
(2002) y Honorato (2018), siendo este un eje comparativo que consta, de un modo u otro, en la
mayoría de los otros trabajos mencionados (cf. también Rodrigo, 1995).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 872

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 El propósito de estas páginas es relevar una particular "resonancia" aristotélica que puede
advertirse en el último pensamiento de Merleau-Ponty y que no fue abordada en los estudios
comparativos recién enumerados. En el capítulo titulado "El entrelazo - el quiasmo" contenido en
Le visible et l'invisible (VI) Merleau-Ponty propone comprender la relación entre lo sensible y lo
sentido en términos de "entrelazamiento" ontológico, "quiasmo" o "reversibilidad", y para
referirse a esta gura apela a un término aristotélico: la "carne" (chair/sarx), cuyo análisis
comportaba en los análisis del De Anima (DA)1 ciertos rasgos llamativamente similares a los que
constan en la caracterización merleau-pontiana del concepto. Si para Merleau-Ponty la chair es a
la vez carne del cuerpo percipiente y carne del mundo, la sarx aristotélica es un elemento
mediador (metaxú) entre lo sentiente y lo sensible, una suerte de “capa” del mundo internalizada
o incorporada congénitamente a nuestro cuerpo. Se trata de algo del mundo —comparable en
este sentido al aire o al agua— que es a la vez algo del cuerpo que percibe el mundo, y siendo
propio a la vez de uno y de otro hace posible que ambos comuniquen en la modalidad que tanto
Aristóteles como Merleau-Ponty consideran como prototípica de todo sentir, a saber, el tacto. (La
interpretación aquí propuesta se distingue así de la de Pagni (2012, p. 59), quien sólo menciona la
noción de carne en uno y otro autor para subrayar las diferencias entre ambos).

Aristóteles hace corresponder a cada sentido especí co un medio o intermediario (metaxú)

que transmite la cualidad sensible de lo sentido a lo sentiente, como el aire en el caso del oído. En
el capítulo 11 del Libro II de DA, al preguntarse cuál es el órgano del tacto, y si podría serlo la
carne, Aristóteles responde negativamente y declara que la carne es en realidad el medio del tacto
(sin especi car, en esta ocasión, nada acerca del órgano correspondiente más que su carácter
“interno"). A rma así que una membrana exterior puesta sobre la piel transmite igualmente la
sensación táctil, “y suponiendo que tal membrana fuera congénita la sensación se transmitiría
con mayor rapidez aún” (DA 423a5). De esto deduce que "esta parte del cuerpo (la carne) parece
actuar (respecto del tacto) como actuaría (respecto de los demás sentidos) una capa de aire en
que estuviéramos congénitamente envueltos” (DA 423a5). La carne es equiparada en este sentido,
por su función, con un elemento (stoicheion), puesto que los elementos intervienen en la
mediación entre el objeto y el sujeto del sentir en el caso de otros sentidos distintos del tacto. “En

1 Al citar las obras de Aristóteles sigo las traducciones consignadas en la bibliografía nal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 873

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suma, lo que el aire y el agua son respecto de la vista, el oído y el olfato, eso mismo parece ser la
carne […] (respecto del tacto [...])” (DA 23b15).2

Resulta improbable que Merleau-Ponty, al aludir en VI a la chair, no tuviera en mente esta

acepción aristotélica de la carne como mundo que “se hace” cuerpo y cuerpo abierto al mundo en
el sentir, especialmente teniendo en cuenta que la carne es también comparada por el
fenomenólogo con un elemento y, además, referida en varias oportunidades en términos de un
medio (constando precisamente ambas caracterizaciones, como elemento y como medio, también
en los análisis aristotélicos). Respecto del carácter de "medio", a rma Merleau-Ponty: “el espesor
de carne entre el vidente y la cosa es constitutivo de la visibilidad en ella como de su corporalidad
en él; no es un obstáculo entre él y ella, sino su medio de comunicación” (Merleau-Ponty, 1964b,
p. 178). Y respecto del carácter de "elemento"

La carne no es materia, no es espíritu, no es sustancia. Para designarla, haría falta el viejo

término "elemento", en el sentido en que se empleaba para hablar del agua, del aire, de la
tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general […] [,] especie de principio
encarnado [...] (Merleau-Ponty, 1964b, pp. 184).

En Aristóteles, el medio es necesario para cubrir la distancia, por ejemplo, entre lo visto o lo
oído y el cuerpo percipiente, además de "homogeneizarlos" o armonizarlos de algún modo y
permitir su comunicación al estar presente en ambos, tanto del lado del mundo percibido como
del cuerpo percipiente. Así, por ejemplo, lo diáfano como medio del sentido visual se encuentra
para Aristóteles en el aire interpuesto, pero también en alguna medida en el agua del ojo y, del
otro lado, en todos los cuerpos visibles (cf. Parva naturalia 439b). En el tacto, prototipo del sentir,
la distancia entre lo sentiente y lo sentido se estrecha tan vertiginosamente que el medio -que en
los otros sentidos reside mayoritariamente en algún elemento exterior al cuerpo- pasa a situarse
del lado del cuerpo. Merleau-Ponty (1964b) parece proveer una paráfrasis libre de esta doctrina
aristotélica y extremar sus corolarios cuando a rma que

2A pesar de esta comparación de la carne con los elementos que efectivamente enuncia Aristóteles, hay que observar
que estrictamente el medio no se identi ca con un elemento excepto en el caso del oído, cuyo medio es el aire. En el
caso de la vista, por ejemplo, el medio corresponde a “lo transparente” o “diáfano” (cf. DA, Libro II, cap. 2), y ello “no
pertenece propiamente al aire o al agua ni a ninguno de los cuerpos así nombrados, sino que es una cierta naturaleza,
una cierta fuerza común que no existe separadamente, sino que está en esos cuerpos, y que reside en todos los otros,
más en éstos, menos en aquellos” (Parva naturalia 439a). Por otro lado, Aristóteles sí hace corresponder en De sensu
a cada uno de los órganos o a las facultades sensibles que residen en ellos un elemento: “la facultad de ver del ojo es
algo de agua, […] lo que percibe el sonido es algo de aire y el olfato es algo de fuego. […] En cuanto al tacto, éste se
relaciona con la tierra, y el gusto es una cierta especie de tacto.” (Parva naturalia 438b-439a). (Esta última a rmación
contradice lo a rmado en DA 425a3 ss.). Como se verá, Merleau-Ponty parece apoyarse en una lectura libre y
personal de una doctrina que ya en Aristóteles mismo mostraba ciertos vaivenes.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 874

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 el mundo está en el corazón de nuestra carne" y que "una vez reconocida una relación cuerpo-
mundo, hay rami cación de mi cuerpo y rami cación del mundo y correspondencia entre su
interior y mi exterior, entre mi interior y su exterior. (p. 179 n.)

Si la caracterización aristotélica de la carne sugería una cierta promiscuidad ontológica

entre el cuerpo percipiente y el mundo, Merleau-Ponty a rma abiertamente, tensando los
términos aristotélicos, que en el sentir me convierto en mundo y las cosas se convierten en carne:

mi cuerpo está hecho de la misma carne que el mundo (es un percibido), y [...] además esta
carne de mi cuerpo es participada por el mundo, él la re eja, él la invade y ella lo invade a él
[…]; están en relación de transgresión o de traspaso. (Merleau-Ponty, 1964b, pp. 178-302)

La carne es

el hecho de que lo visible que yo soy es vidente (mirada) o, lo que quiere decir lo mismo, tiene
un adentro, más el hecho de que lo visible exterior es también visto, i. e. tiene una
prolongación, en la muralla que rodea a mi cuerpo, que forma parte de su ser. (Merleau-
Ponty, 1964a, p. 325)

Si para Aristóteles la carne era sólo el medio de comunicación entre el sentiente y lo

sensible, para Merleau-Ponty, más radicalmente, sentiente y sensible participan de una misma
carne de la que ambos surgen: la carne no es sólo medio de comunicación de sujeto y objeto del
sentir como en Aristóteles, sino “medio formador de sujeto y objeto” (Merleau-Ponty, 1964a, p.
193); la carne es “el tejido que los envuelve, sostiene y alimenta” (Merleau-Ponty, 1964a, p. 175);
“la carne es una noción última, […] no es unión o compuesto de dos sustancias, sino pensable
por sí misma” (Merleau-Ponty, 1964a, p 185). Y, sin embargo, si bien es pensable por sí misma, no
es algo que exista por sí mismo: la carne “no es substancia” (Merleau-Ponty, 1964a, p. 184). La
carne en Merleau-Ponty es más bien la equívoca sustantivación de un verbo, ya que alude, más
que a una cosa, a un movimiento de plegado (de lo sentiente y/o de lo sentido), que es
simultáneamente un movimiento de pasaje (de lo sentiente a lo sentido y viceversa), ya que al
volverse el percipiente sobre sí mismo se torna percibido, y lo percibido percipiente: la carne “es
el enrollarse [enroulement] de lo visible sobre el cuerpo vidente, de lo tangible sobre el cuerpo
tangente” (Merleau-Ponty, 1964a, p. 191); “la carne (la del mundo o la mía) […] es textura que se
vuelve hacia sí misma” (Merleau-Ponty, 1964a, p. 192). Otros términos que describen el
movimiento de la carne -además de los de la re exión, el enrollarse, el volverse a sí- son los del
repliegue [repliement], la invaginación [invagination] y el acolchamiento o tapizado [capitonnage]
(Merleau-Ponty, 1964a, p. 199). Este movimiento re exivo que caracteriza la carne —el sentir del
sentir, en el caso del cuerpo (y debe recordarse que este "sentir que se siente" es un tópico

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 875

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 también aristotélico; cf. DA 425b11-17) — hace que el sujeto sentiente se torne a la vez objeto,
adquiriendo de esa manera un “espesor” carnal, un pliegue o doblez que diferencia el “ser carnal”
del “ser plano” (cf. Merleau-Ponty, 1964b, p. 290).

Así como la “carne” alude, primeramente, en su sentido más llano y más obvio, a la carne
del cuerpo percipiente, también la dinámica que de ne a la carne es tomada primeramente por
Merleau-Ponty de la re exividad del cuerpo, y de allí extrapolada a la "carne del mundo". La
matriz re exiva que orienta el desarrollo de "El entrelazo - el quiasmo" parte del cuerpo propio:

nuestro cuerpo es un ser de dos hojas: por un lado, cosa entre las cosas, y por el otro, el que
las ve y las toca [...] y su doble pertenencia al orden del "objeto" y al orden del "sujeto" nos
devela, entre ambos órdenes relaciones muy inesperadas (Merleau-Ponty, 1964b, pp. 180-1).

La carne como enroscamiento de lo visible sobre el cuerpo vidente o de lo tangible sobre el

cuerpo tocante, advierte Merleau-Ponty, "se evidencia especialmente cuando el cuerpo se ve, se
toca viendo y tocando las cosas” (Merleau-Ponty, 1964b, pp. 191-2). Al sentirse a sí mismo el
cuerpo se objetiva o “se hace mundo” y esto inaugura para el fenomenólogo una serie de
reversibilidades o entrecruzamientos que arrastran los términos aristotélicos del “sentir del
sentir” y la “carne” hacia direcciones imprevistas. El enroscamiento hace que el sentiente se haga
sensible y viceversa, de manera tal que el objeto surge por “dehiscencia" o " sión” de la carne del
sujeto, o inversamente, el cuerpo por división de la carne del mundo (Merleau-Ponty, 1964a, p.
192).3 Ya PP a rmaba en idéntico sentido que yo “soy nacido del mundo” (Merleau-Ponty, 1967a,
p. 517), y también de nía la experiencia como “la comunicación de un sujeto nito con un ser
opaco, del que a ora pero en el que se mantiene empeñado” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 253).

Si por un lado se sostiene que “el cuerpo extrae de sí mismo esa relación […] por sión de
su masa” (Merleau-Ponty, 1964b, p. 192), por otro lado, se a rma en espejo que el enroscamiento
se da del lado del mundo visible, y de su sión surge el cuerpo percipiente: hay una “relación de
lo visible consigo mismo que me atraviesa y me constituye en vidente, ese círculo que yo no hago,
que me hace, ese enroscamiento de lo visible sobre lo visible” (Merleau-Ponty, 1964a, p. 185). En
cualquier caso, siempre puede a rmarse que sentiente y sensible nacen simultáneamente y están
hechos de la misma carne, no en el sentido de una “materia prima” originaria en la que estarían
fundidos y de la que surgirían -ya vimos que Merleau-Ponty niega explícitamente tal
interpretación de la gura de la carne- sino en el sentido de que surgen de -y consisten en- un
mismo tipo de movimiento de re exión y diferenciación, aquel al que alude precisamente la

3 Los términos “dehiscencia” y “ sión” se asocian con las ciencias naturales: la dehiscencia es la apertura de las
anteras de una or o el pericarpio de un fruto para soltar el polen o la semilla, mientras que la sión es la división
celular en biología, o bien la rotura del núcleo de un átomo en física.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 876

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 noción de carne: “la carne es la dehiscencia del vidente en visible y de lo visible en vidente”
(Merleau-Ponty, 1964a, p. 201). Esta a rmación VI no hace más que espejar aquella otra que en
PP caracterizaba al sentir como un “co-nacimiento”, adelantando que “el sujeto de la sensación
[…] es una potencia que co-nace (co-noce) [co-naît] a un cierto medio de existencia o se
sincroniza con él” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 245). Si en PP el sentir era descripto como el
movimiento de co-nacimiento del cuerpo y el mundo, y en VI la carne es, más que el sustrato de
donde surgen, el surgimiento mismo de lo sentiente y lo sensible, se hace evidente, entonces, que
la carne no es más que otro modo de aludir al sentir mismo: “La noción esencial para una
losofía tal es la de la carne, […] que es lo sensible en el doble sentido de lo que es sentido y del
que siente” (Merleau-Ponty, 1964b, p. 313).

Más precisamente, la carne designa aquel "anonimato" y "generalidad" del sentir que ya
describía PP, dos rasgos que a su vez se asocian con otra gura conceptual aristotélica: la de la
potencia. Es útil recordar en este contexto que la noción de dynamis es acuñada por el Estagirita
precisamente para dar cuenta del movimiento o del cambio, de modo que porta por sí misma una
connotación dinámica tal como la que aquí asociamos a la carne (cf. Metafísica IX). Respecto del
anonimato y la potencia del cuerpo sentiente a rma PP que “toda percepción se da en una
atmósfera de generalidad y se nos da como anónima […] [;] veo el azul porque soy sensible a los
colores” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 249) y no por una decisión personal. Sería más exacto “decir
que se percibe en mí y no que yo percibo”, observa Merleau-Ponty, teniendo en cuenta que “la
sensación se aparece necesariamente a sí misma en un medio de generalidad, viene de más acá de
mí mismo, depende de una sensibilidad [es decir, de un sentir en potencia] que la precedió y que
la sobrevivirá” (Merleau-Ponty, 1967a, pp. 249-50). El fenomenólogo hace explícita esta
equivalencia entre el anonimato del sentir al que ya se refería PP y la noción de carne que
presenta en VI, cuando a rma claramente en esta última obra que “este anonimato innato de Mí
mismo es lo que hemos llamado carne” (Merleau-Ponty, 1964b, p. 183).

PP también adelantaba la idea de que el anonimato o la generalidad del sentir del lado del
sentiente es paralelo, del lado de lo sentido, a la noción de un campo de potencialidad o latencia
que excede lo actualmente visto o lo patente:

la sensación solamente puede ser anónima porque es parcial […]. Cuando veo un objeto,
siempre experimento que hay aún ser más allá de lo que actualmente veo, no sólo ser visible,
sino tangible o captable por el oído -y no solamente ser sensible, sino también una
profundidad del objeto que ninguna captación sensorial agotará. [...]; esto es decir que la
visión es prepersonal, y es decir al mismo tiempo que es siempre limitada, que siempre se da,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 877

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 alrededor de mi visión actual, un horizonte de cosas no vistas o incluso no visibles (Merleau-

Ponty, 1967a, pp. 250-1).

Igualmente, en VI, el movimiento de re exividad o plegamiento de la carne —o, como

dijimos, el sentir mismo— hace surgir “del lado del mundo” un espesor o pliegue de lo visto que
Merleau-Ponty caracteriza, como en PP, con guras que traducen de un modo propio la noción
aristótelica del “ser en potencia”: la profundidad, la latencia, el horizonte y la visibilidad. Lo visto,
por ejemplo, a rma VI, es “más bien una especie de estrecho entre horizontes exteriores y
horizontes interiores siempre abiertos”; es “menos color o cosa" que "cristalización momentánea
del ser coloreado o de la visibilidad”; la potencia o visibilidad que acompaña lo visto es “no es
cosa, sino posibilidad, latencia y carne de las cosas” (Merleau-Ponty, 1964b, p. 175). PP ya
a rmaba idénticamente que “todas las cosas son concreciones de un medio”, y que “toda
percepción explícita de una cosa vive de una comunicación previa con cierta atmósfera”
(Merleau-Ponty, 1967a, p. 370).

En suma, la carne, como pliegue o doblez del cuerpo y del mundo, es el ser mundo del
cuerpo sentiente y el ser sensible del mundo, consistiendo la posibilidad misma de la visión en
que lo visto patentemente, en acto, se desdoble cada vez en un horizonte latente de visibilidad
(potencia) del cual emerge: sólo el cuerpo, ser de dos dimensiones o de “dos labios”, puede
“llevarnos a las cosas, que no son seres chatos sino seres en profundidad” (Merleau-Ponty, 1964b,
p. 179).

El ser carnal, como ser de profundidades, con muchas hojas o muchas caras, ser de latencia y
presentación de cierta ausencia, es un prototipo del Ser, del que nuestro cuerpo, el sintiente
sensible, es una variante muy destacable, pero cuya paradoja constitutiva está ya en todo ser
visible: ya el cubo reúne visibilia incomposibles, así como mi cuerpo es al mismo tiempo
cuerpo fenoménico y cuerpo objetivo (Merleau-Ponty, 1964b, p. 170).

Diversos intérpretes han subrayado las claras resonancias que muestra esta doctrina
merleau-pontiana de la sensación como “cristalización” de un espesor carnal anónimo y general,
actualización simultánea de una capacidad sentiente y de una visibilidad latente, con el modo en
que Aristóteles describe la aísthesis en el capítulo V del Libro II del Tratado del Alma. En la visión
de Barbaras, tanto Aristóteles como Merleau-Ponty intentan dar cuenta de que en el sentir el
contacto entre el sujeto y el mundo se estrecha al punto de alcanzar la coincidencia y la identidad,
sin que sin embargo se disuelva su diferencia. Merleau-Ponty habría entonces adoptado -y
adaptado a sus términos- la solución propuesta en DA para dar cuenta de tal paradoja: en
términos de Aristóteles, “el acto del sensible y lo sentido son uno y el mismo acto, si bien su

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 878

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esencia no es la misma” (DA 425b26), o en la glosa de R. Barbaras, “distintos en potencia, el

sentiente y lo sensible son uno solo en el acto de la sensación” (Barbaras, 1998, p. 14).

Efectivamente, tanto Aristóteles como Merleau-Ponty comparten la visión de que en la

sensación se actualizan simultáneamente una potencia o capacidad de percibir -anónima o
general, en términos merleau-pontianos- y una “perceptibilidad” de la cosa, una visibilidad o una
sonoridad que preexiste al color visto o el sonido oído. R. Barbaras destaca, en este sentido, “la
proximidad del proyecto merleau-pontiano respecto de la teoría aristotélica de la sensación”
(Barbaras, 1998, p. 19), haciéndose eco de M. Malherbe (1991), quien considera que la deuda de
Merleau-Ponty hacia Aristóteles es evidente, y de P. Rodrigo (1995), quien asocia la teoría
aristotélica de la doble actualización (DA 425b26-426a1) con la doctrina merleau-pontiana del
recroisement. Ciertamente puede leerse en Aristóteles un patente “entrecruzamiento” o
“solapamiento” de lo sentiente y lo sensible en el sentir: la cosa, que está en sí misma en acto, pero
con su visibilidad o su sonoridad en potencia, me afecta en la sensación, y al hacerlo
simultáneamente se actualizan mi potencia de sentir y la visibilidad o la sonoridad de la cosa.
Merleau-Ponty ofrece una elocuente paráfrasis de este modelo aristotélico en sus propios
términos, cuando a rma que “un sensible que va a ser sentido propone a mi cuerpo una especie
de problema confuso […]. Hace falta que yo encuentre la respuesta a una pregunta mal
formulada” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 248). Al responder mis capacidades sensibles a este
“problema confuso” y ver, por ejemplo, el color azul, “lo sensible me devuelve aquello que le
presté, pero es de él que yo ya lo tenía” (Merleau-Ponty, 1967a, p. 248), de tal modo que bien
podría decirse incluso, de acuerdo con Merleau-Ponty, que el azul se ve a sí mismo a través mío:

toda percepción es una comunicación o una comunión, la continuación o consumación por

nuestra parte de una intención extraña o, inversamente, la realización exterior de nuestras
potencias perceptivas, y como un acoplamiento de nuestro cuerpo con las cosas (Merleau-
Ponty, 1967a, p. 370).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 879

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 Referencias bibliográ cas

Aristóteles (1978). Acerca del Alma. (Trad. T. Calvo Martínez). Gredos.

Aristóteles (1986). Metafísica (Trad. H. Zucchi). Sudamericana.
Aristóteles (1993). Parva Naturalia (Trad. J. Serrano). Alianza.
Barbaras, R. (1998). La puissance du visible. Le sentir chez Merleau-Ponty et Aristote. En Le tournant
de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty (págs. 13-31). Vrin.
Fóti, V. M. (1999). Merleau-Ponty’s Vertical Genesis and the Aristotelian Powers of the Soul. En B. C.
Hopkins (Ed.), Phenomenology: Japanese and American Perspectives (págs. 39-58).
Springer.
Honorato, D. (2018). El fenómeno de la percepción en Aristóteles y Merleau-Ponty. Ideas y Valores,
LXVII (166), 13-48.
Libonati, F. (2019). Mecanicismo y teleología. Resonancias de la concepción aristotélica de lo viviente
en la fenomenología de M. Merleau-Ponty. Revista Latinoamericana de Filosofía, 45 (2),
199-219. https://doi.org/10.36446/rlf2019180
Malherbe, M. (1991). Trois essais sur le sensible. Vrin.
Merleau-Ponty, M (1964a). L’oeil et l’esprit. Gallimard.
Merleau-Ponty, M (1964b). Le visible et l’invisible. Suivi de Notes de travail. Gallimard.
Merleau-Ponty, M. (1967a). Phénoménologie de la perception. Gallimard.
Merleau-Ponty, M (1967b). La Structure du Comportement. PUF.
Merleau-Ponty, M (1995). La Nature. Notes. Cours du Collège de France. Éditions du Seuil.
Pagni, E. (2012). Corpo Vivente Mondo. Aristotele e Merleau-Ponty a confronto. Firenze University Press.
Rodrigo, P. (1995). Aristote, l’eidétique et la phénoménologie. Millon.
Stevens, A. (2002). Comment Merleau-Ponty renouvelle-t-il l’ontologie de la perception héritée
d’Aristote? Les Études Philosophiques, 62 (3), 317-331. https://doi.org/10.3917/
leph.023.0317

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 880

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 Mesa temática

Monstruos, arte y posthumanismo

Coordinada por Mabel Alicia Campagnoli (CInIG-UNLP)

El antropocentrismo moderno es una matriz generadora de prácticas, discursos y regímenes de

verdad que coloca al ser humano como centro y fundamento. Hunde sus raíces en el humanismo
forjado en el Renacimiento que enfatizaba el poder creador humano y la dignidad de la vida humana
en la tierra –con su matiz antiteológico– y trajo aparejado la revalorización de los humaniora, frente a
la escolástica. Estos estudios de las humanidades, especialmente de la literatura clásica y de la historia,
posteriormente darán lugar a las denominadas ciencias humanas. Entre las aristas que con uyen en el
antropocentrismo moderno pueden distinguirse el sujeto metafísico sustentado en la sustancia, el
sujeto político basado en la soberanía y la propiedad/apropiación y el sujeto gnoseológico-cientí co
exaltador de la capacidad técnico-productiva. En esta mesa desandaremos algunos de los derroteros de
estos sujetos modernos a la vez que procuraremos rescatar aquello que ha sido relegado y olvidado en
la tradición dominante para esbozar otros modos posibles de existencia, de prácticas, de trato. En el
paisaje losó co del siglo pasado se esparcen una miríada de críticas a las formas de producción de
subjetividad en el tardo capitalismo. Las devaluadas instituciones de la sociedad disciplinaria (Foucault,
2003) continúan operando, resultando al mismo tiempo reforzadas por una serie de mecanismos que
penetran en las entrañas de la vida (Agamben, 2006) y de los cuerpos (Preciado, 2008), produciendo
sujetos dóciles y obedientes (Forti, 2014).

Allí donde este panorama complejo parece obstruir la posibilidad de pensar otros horizontes, de
concebir otras promesas que no sean las de lo humano, emerge el arte y la literatura para expresar
aquello que no puede asirse con los conceptos tradicionales. La ciencia cción no sólo anticiparía el
futuro sino más precisamente permitiría esbozar “futuros especulativos” y “ cciones especulativas”
(Haraway, 126), en donde se trasvase la matriz de la propiedad como estructuradora de nuestro modo
de concebirnos a nosotros mismo –dominio de sí– y nuestras relaciones con los otros, con la naturaleza
y con las cosas –apropiación–. Es necesario para ello desmontar lo humano con sus jerarquías y sus
relaciones de dominación, para dejar emerger lo no-humano, los monstruos que ponen en jaque las
clasi caciones imperantes. Precisamente en alemán lo Unmensch (no-humano) puede traducirse
también como monstruo. Monstruoso nos resulta todo lo que ha sido excluido de la norma de lo
humano, y se encuentra precisamente operando aunque vedado en el seno mismo de lo cotidiano. La
irrupción de los monstruos es lo ominoso, lo siniestro (Unheimlich), aquello que amenaza el imperio
de la norma desde su interior mismo cuando lo familiar se vuelve inquietante. Los monstruos son

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 881

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 compuestos en donde se funden lo técnico y lo orgánico, colapsando las distinciones y los binarismos
modernos de la sociedad y la naturaleza. Siguiendo a Braidotti emprenderemos la tarea de “indagar a
fondo nuestra tecnomonstruosidad” (2018: 37) y de desarrollar una sensibilidad para apreciar el
insecto y la animalidad que nos constituye (Ka a) a la vez que las nuevas formas de “corporalidad
tecnológica” (2018: 57). A partir de los monstruos que somos nosotrxs mismxs se abriría un modo de
ser y de vincularse con los otrxs de carácter “inapropiado/ble” (Haraway, 126). La promesa de la
política en el horizonte posthumanista será una política de los monstruos.1

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Analía Melamed (CIeFi-UNLP),
Anabella Di Pego (CIeFi-UNLP-CONICET), Noelia Gómez (CInIG-UNLP).

1Referencias bibliográ cas:

Agamben, Giorgio (2006): Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pretextos.
Braidotti, Rosi (2018): Cuerpos mutantes y chicas malas. Por una política a rmativa. Itinerarios éticos. Barcelona:
Gedisa.
Forti, Simona (2014): Los nuevos demonios. Repensar hoy el mal y el poder. Buenos Aires: Edhasa.
Foucault, Michel (2003): Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.
Haraway, Donna (1999): “Las promesas de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/
bles”, en Política y Sociedad, Madrid, 30, 121-163.
Preciado, Paul B. (2008): Testo yonqui. Madrid: Espasa-Calpe.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 882

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 Sobre monstruos (no humanos), criaturas y mujeres en Walter Benjamin

Anabella Di Pego (CIeFi-UNLP-CONICET)

Resumen: Partiendo de los fragmentos titulados “Hacia una teoría del Unmensch” procuraremos mostrar el
profundo cariz posthumanista del materialismo antropológico benjaminiano. La noción de Unmensch literalmente
no-humano pero también monstruo, supone una crítica radical de la tradicional imagen del hombre [Menschenbild]
a la vez que un movimiento de destrucción de lo que de ella persiste junto con una tentativa de delinear otra forma
posible de (no) ser humano. El Unmensch recupera todo lo que ha sido excluido y desechado de la concepción del
ser humano y que por eso, se presenta de manera amenazante bajo la gura del monstruo. Esta amenaza que emerge
del seno mismo de lo cotidiano es lo ominoso, lo unheimlich, aquello que fractura la normalidad al exhibir su
carácter monstruoso, vinculado a la familia, al padre, al destino, a la culpa, al miedo. El monstruo deberá
precisamente llevar a cabo la aniquilación de todo esto y con ello de la concepción del ser humano dominante y en
este movimiento es un devorador antropófago y un Edipo moderno. Frente al plexo culpabilizador del padre,
Benjamin parece recuperar el seno materno de la naturaleza. En este contexto, retomaremos el análisis que realiza del
matriarcado de Bachofen para precisar el papel de las mujeres tanto en su crítica de lo humano como en el desarrollo
de su materialismo antropológico. Así, frente a las interpretaciones que destacan el carácter destructivo de lo
Unmensch (Hanssen 2000; Andersson 2014; Galende 2009) procuramos mostrar que al mismo tiempo supone el
esbozo de una forma de existencia monstruosa y no-humana, que resulta fundamental para pensar otras maneras
posibles de ser y otras formas de (con)tacto, de trato con nosotros, con los otros, con el mundo, con las cosas.
Reconstruiremos la teoría del monstruo, no-humano, mostrando que este motivo, aunque resulta dominante en el
ensayo sobre Kraus y en sus notas, se encuentra presente a lo largo de toda la obra benjaminiana, desde sus textos
tempranos hasta sus últimos escritos. Para delimitar lo no-humano resulta fundamental el concepto de criatura y la
cuestión de la narración. En “El narrador” Benjamin trae a colación diversos personajes de Leskov que encarnarían la
gura de los justos y señala que a todos ellos “los atraviesa la imago de su propia madre” (2008b, 88; GS II/2, 459). A
continuación, cita el relato Figura del escritor ruso, donde la madre es caracterizada de la siguiente manera “era tan
buena de alma que no era capaz de in igir el menor sufrimiento a ningún ser humano, ni siquiera a los animales. No
comía carne ni pescado porque era tal la compasión que sentía por todos los seres vivientes” (2008b, 88; GS II/2,
459). Ya había aparecido la gura de las madres fáusticas en el Trauerspielbuch pero si allí resultaban vivi cadas
cuando los hijos las rodeaban, aquí se produce un movimiento de radicalización, en donde el amor ya no remite a
otros seres humanos, sino al reino de las criaturas, y en particular a los animales. Procuramos así delinear esta gura
del justo atravesado por la imagen de la madre como uno de los pilares de la política de lo no-humano.

1. Los monstruos y lo no humano

Partiendo de los fragmentos titulados “Hacia la teoría de lo Unmensch” procuramos

mostrar el profundo cariz posthumanista del materialismo antropológico benjaminiano. La
noción de Unmensch literalmente no humano ha sido traducida al castellano como monstruo y
conlleva una crítica radical de la tradicional imagen del hombre [Menschenbild] a la vez que un
movimiento de destrucción de lo que de ella persiste junto con una tentativa de delinear otra
forma posible de (no) ser humano. El Unmensch recupera todo lo que ha sido excluido y
desechado de la concepción del ser humano y que se presenta de manera amenazante bajo la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 883

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 gura del monstruo. Esta amenaza que emerge del seno mismo de lo cotidiano es lo ominoso, lo
unheimlich, aquello que fractura la normalidad al exhibir su carácter monstruoso, vinculado a la
familia, al padre, al destino, a la culpa, al miedo. El monstruo deberá precisamente llevar a cabo la
aniquilación de todo esto y con ello de la concepción del ser humano dominante. En este
movimiento es un devorador antropófago que se erige en un Edipo moderno que deberá matar al
padre. Frente al plexo culpabilizador del padre, Benjamin parece recuperar el seno materno de la
naturaleza. En este contexto, retomaremos en la tercera sección el análisis que realiza del
matriarcado de Bachofen para precisar el papel de las mujeres tanto en su crítica de lo humano
como en el desarrollo de su materialismo antropológico.

Así, frente a las interpretaciones que destacan el carácter destructivo de lo Unmensch

(Hanssen, 2000; Andersson, 2014; Galende, 2009) procuramos mostrar que al mismo tiempo
supone el esbozo de una forma de existencia monstruosa y no humana, que resulta fundamental
para pensar otras maneras posibles de ser y otras formas de (con)tacto, de trato con nosotres, con
les otres, con el mundo, con las cosas. La teoría del monstruo, no humano, resulta un motivo
dominante del ensayo sobre Kraus y también de sus notas, encontrándose presente no obstante a
lo largo de toda la obra benjaminiana, desde sus textos tempranos hasta sus últimos escritos. La
teoría de lo Unmensch detenta una fase destructiva de la concepción del hombre dominante en
vistas de horadar los límites jerarquizados y excluyentes de lo humano.1 A su vez, como advierte
Andersson, los conceptos de destrucción y construcción son indisolubles en la perspectiva
benjaminiana puesto que la construcción es concebida a la vez “como redención, como liberación
de una realidad material ya dada, pero todavía reprimida y atada” (2014, p. 369). De manera que
la destrucción es el paso necesario para la construcción, puesto que la destrucción es liberadora
en la medida en que permite “despejar” y “hacer espacio” (Benjamin, 2010, p. 346; GS IV/1, p.
396).2 Asimismo, también es redentora porque al destruir la tradición permite salvar lo que
permanece subyugado y olvidado bajo su imperio. El aspecto destructivo de lo Unmensch se
aprecia en su caracterización como antropófago, en tanto mensajero del “humanismo real”3 y

1 En este sentido, Honold se re ere al “credo antihumanista del Unmensch” (2011, p. 538).
2 Esta misma exigencia presente en “El carácter destructivo” [1931] se encuentra también en “Experiencia y pobreza”
[1933], en donde Benjamin utiliza la expresión “reinen Tisch machen” (GS II/1, p. 215) que fue traducida como hacer
“tabla rasa” (Benjamin 2007, p. 218) y hace referencia a la necesidad de los constructores de despejar o limpiar la
mesa de dibujo para comenzar un nuevo trabajo.
3 Aunque Benjamin no lo cita, Hanssen (2000, p. 117) ha llamado la atención respecto de que Marx emplea esta
formulación en La sagrada familia. En su ensayo, Benjamin vincula este humanismo con la crítica de Marx a la idea
genérica del hombre presente en La cuestión judía (Benjamin, 2007, p. 373; GS II/1, p. 356).

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para que éste pueda emerger, debe destruir el humanismo clásico4 y con ello devorar al hombre
total [Allmensch] en el que se sustenta.5

Precisamente en su carácter de “gran satírico”, Kraus mismo encarna la gura del Unmensch
en tanto que su tarea consiste en “devorar al enemigo” (Benjamin, 2007, p. 363; GS II/1, p. 355).
El satírico es la forma en que resulta acogido el antropófago en la civilización, que veladamente se
funda en el devorar como modo de vincularse con la naturaleza, los animales, la cultura. El
devorar implica la aniquilación total del objeto para la satisfacción de las “necesidades” humanas,
y al mismo tiempo supone cierto consumo desenfrenado e insaciable. En su artículo “El nal”,
Kraus advertía que “cada día se talan un total de 50.000 árboles para producir 60 periódicos”
(Benjamin, 2007, p. 347; GS II/1, p. 341)6. Así, el devorar avanza arrasando a la naturaleza y con
ella a los animales, reducidos a objeto de dominio y consumo para la alimentación7, a la vez que
aniquila a su paso la cultura8. El ser humano contemporáneo no sólo ha sumido en el dominio
completo a la naturaleza, sino que ha “«devorado» [gefressen] todo, «la cultura» y con ella, al ser
humano [Menschen]” (Benjamin, 2007, p. 221; GS II/1, p. 218). En este punto puede resultar
esclarecedor establecer un paralelismo con el ensayo sobre la obra de arte, en cuyo epílogo
Benjamin proclama que “la humanidad [die Menschheit]” se encamina hacia su “propia
aniquilación [eigene Vernichtung]” (2008a, p. 85; GS I/2, p. 508). La crisis de la obra de arte arroja
luz sobre los límites de la humanidad misma y así como frente a la decadencia del aura se impone

4 En su ensayo sobre “Karl Kraus”, Benjamin se re ere críticamente al humanismo clásico (Benjamin, 2007, pp.
372-373; GS II/1, pp. 363-364).
5En sus notas sobre el ensayo “Karl Kraus”, Benjamin opone el “humanismo de formación [Bildungshumanismus] del
hombre total [Allmensch]” al “humanismo real de lo no-humano [Unmensch]” (GS II/3, p. 1103).
6 “Das Ende” de Kraus fue publicado en Die Fackel el 19 de septiembre de 1913.
7 En “El narrador” Benjamin trae a colación diversos personajes de Leskov que encarnarían la gura de los justos y
señala que a todos ellos “los atraviesa la imago de su propia madre” (2008b, p. 88; GS II/2, p. 459). A continuación,
cita el relato Figura del escritor ruso, donde la madre es caracterizada de la siguiente manera: “era tan buena de alma
que no era capaz de in igir el menor sufrimiento a ningún ser humano, ni siquiera a los animales. No comía carne ni
pescado porque era tal la compasión que sentía por todos los seres vivientes” (2008b, p. 88; GS II/2, p. 459). Sigo en
este caso la traducción de Pablo Oyarzun que mantiene la expresión “imago” utilizada por Benjamin en lugar de
reemplazarla por “imagen” como en la edición de las Obras (2009, p. 62).
8 Quisiéramos advertir respecto de un sutil pero sumamente relevante desplazamiento entre el ensayo sobre Kraus y
“Experiencia y pobreza”. Mientras que en el primero, Benjamin se re ere a que la humanidad se prepara para
“sobrevivir a la civilización [Zivilisation]” (2007, p. 363; GS II/1, p. 355), dos años después encontramos
prácticamente la misma frase pero con una pequeña variación: “la humanidad se prepara para sobrevivir a la cultura
[Kultur]” (2007, p. 222; GS II/1, p. 219). El matiz terminológico que se plasma en las nociones de civilización y
cultura, debe situarse en el contexto de la delimitación conceptual entre Kultur y civilisation que se inicia en el siglo
XVIII pero que adquiere centralidad política en la Primera Guerra Mundial como una manifestación intelectual del
enfrentamiento entre la tradición francesa partidaria de la civilisation y la alemana que le contraponía la Kultur
(Goberna, 2004, p. 427). El hecho de que Benjamin, precisamente el año del ascenso al poder de Hitler reemplace
civilización por cultura, pone en evidencia la mayor radicalidad de su crítica que ahora se extiende también a lo que
los alemanes habían querido preservar y reivindicar con el término Kultur.

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 emprender su desintegración [Zertrümmerung der Aura]9 o su aniquilación sin miramientos
[rücksichtslose Vernichtung der Aura]10, con la gura de lo Unmensch como antropófago,
Benjamin propone confrontar la proliferación de lo inhumano y la tendencia hacia la
deshumanización11 a través de la destrucción de la humanidad tal como la conocemos hasta
ahora. En caso de no emprenderse esta tarea, advendrá su propia aniquilación porque en su lucha
contra la criatura, “la humanidad lleva todas las de perder”, por eso el derrotismo de Kraus es
“supranacional y planetario” (Benjamin, 2007, p. 348; GS II/1, p. 41). En este sentido, el carácter
destructivo no puede cesar ni descansar, puesto que si esto sucede, la fuerza de la naturaleza
llevará a cabo la destrucción (Benjamin, 2010, p. 346; GS IV/1, p. 397). Por eso, debe
emprenderse la tarea de desmontar [abmontieren] (Benjamin, 2007, p. 349; GS II/1, p. 342) y
destruir completamente la imagen tradicional de lo humano como respuesta superadora frente al
avance de lo inhumano. Aquí puede apreciarse que lo Unmensch detenta una doble connotación
crítica-negativa, denunciando el ascenso de lo inhumano o más precisamente el modo en que lo
humano deviene inhumano en nuestra civilización, pero al mismo tiempo una faceta superadora-
propositiva, en donde no se trata de recuperar lo humano sino por el contrario liquidarlo en la
gura de lo Unmensch dando lugar a lo propiamente no humano en un sentido positivo, de
manera análoga a la “nueva barbarie” [neues Barbarentum] como “concepto positivo” [positiven
Begri ] en “Experiencia y pobreza” (2007, p. 218; GS II/1, p. 215). En sus notas sobre Kraus,
encontramos “motivos” que coinciden con este ensayo,12 especialmente aquellos en los cuales
Benjamin presenta al antropófago vinculado a “otro tipo de experiencia: la incorporación
[Einverleibung]” (GS II/3, p. 1105), en el sentido de hacer algo parte del propio cuerpo.

Este carácter crítico y propositivo de lo Unmensch se sustenta en la complementariedad

misma de la destrucción y de la construcción. Por eso, lo Unmensch en tanto antropófago se
muestra como la forma en que la humanidad se apresta “a sobrevivir a la civilización” (Benjamin,
2007, p. 363; GS II/1, p. 355), dado el carácter salví co de la destrucción que permitiría que a ore
un humanismo real. Pero esta humanidad que “se acredita en la destrucción” (2007, p. 376; GS II/
1, p. 367) no tendrá la forma de un nuevo ser humano, sino más precisamente de lo Unmensch.
En este sentido, debe entenderse el posicionamiento de Kraus que no quiere “tener jamás nada

9 En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (2008a, p. 57; GS I/2, p. 479, III).
10En el ensayo sobre la obra de arte, Benjamin considera que con los medios utilizados, los dadaístas consiguieron
“una destrucción sin miramientos del aura propia de sus creaciones” (2008a, p. 79; GS I/2, p. 502, XIV).
11 En sus notas sobre el ensayo sobre Kraus, Benjamin utiliza la expresión Entmenschung (GS II/3, p. 1104).

12Así lo señalan los editores antes de consignar la enumeración de temas y problemáticas vinculadas al ensayo sobre
Kraus correspondientes al archivo Ms 360.

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 que ver con los seres humanos” (2007, p. 366; GS II/1, p. 357), presentándose más bien como “un
desertor que se ha pasado al bando de la criatura [Kreatur]” (2007, p. 348; GS II/1, p. 341).

2. Criaturas

Nos proponemos reconstruir esta faceta propositiva-constructiva siguiendo algunas pistas

de sus notas “Hacia la teoría de lo no-humano” para desentrañar el concepto de Unmensch, su
vínculo con la criatura.

Lo no humano [Unmensch] es la superación del hombre mítico (y por ende un ángel). Él se ha

solidarizado con la parte destruida de la naturaleza. Así como el antiguo concepto de criatura [Kreatur]
se fundaba en el amor –a través del cual el ser humano saldaba su relación con los otros a la vez que su
satisfacción del instinto sexual–, el nuevo concepto de criatura correspondiente a lo no humano
[Unmensch] se funda en el devorar –a través del cual el antropófago salda su relación con los otros a la
vez que su satisfacción del instinto de supervivencia. (GS II.3, 1106. Traducción propia).13

Al situar lo Unmensch como superación [Überwindung] del hombre mítico, se pone de

mani esto su centralidad para la tarea política, en tanto sólo lo no humano puede interrumpir el
dominio del mito a través de la solidaridad con la parte destruida de la naturaleza y de un nuevo
concepto de criatura. Volveremos sobre la primera cuestión más adelante al analizar el segundo
párrafo de estas notas. Ahora haremos una breve referencia al concepto de criatura [Kreatur],
nodal a lo largo de la obra benjaminiana. El concepto de criatura se encuentra íntimamente
vinculado con la naturaleza, abarcando y aproximando todas las cosas, desde las más grandes
hasta las más pequeñas. En “EI mayor monstruo, los celos de Calderón y Herodes y Mariene de
Hebbel”, Benjamin se interesa especialmente por el papel de la naturaleza en la concepción del
drama de Calderón como “quintaesencia [Inbegri ] de la criatura” (2007, p. 272; GS II/1, p. 269).
De esta manera la naturaleza no solo alcanza a todas las cosas creadas, sean animadas o
inanimadas, sino que además supone una conexión y aproximación entre las mismas dada
precisamente por su origen común, en su carácter de creaciones divinas. En su ensayo sobre el
lenguaje, Benjamin se re ere a la tristeza y al mutismo de la naturaleza.14 que remite a la caída
como pérdida del lenguaje puro y separación del hombre de las criaturas, desvinculándolo de la
naturaleza y de lo divino. También en el Trauerspielbuch el concepto de criatura se hace presente

13En todas las referencias previas y sucesivas a las notas de Benjamin sobre Kraus la traducción nos pertenece. El
volumen II/3 de las Obras no ha sido traducido todavía al español.
14 Véase “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los seres humanos”: “Ahora empieza otro mutismo
[Stummheit], al que nos referimos cuando hablamos de la profunda tristeza [tiefe Traurigkeit] de la naturaleza” (2007,
p. 159; GS II/1, p. 155).

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para comprender al soberano que, aunque “entronizado sobre los súbditos y el Estado, su rango
se incluye dentro del mundo de la creación” (2006, pp. 289-290; GS I/1, p. 264). En este libro, la
criatura aparece como “espejo” (2006, p. 297; GS I/1, p. 270) que revela el mundo moral del
barroco, aunque sea con distorsiones porque para esa época “toda vida histórica” se ha apartado
de la “virtud” [Tugend]. En el ensayo sobre Kraus, Benjamin retoma esta cuestión, presentando a
la criatura como “verdadero espejo de la virtud [Tugendspiegel] de la creación [Schöpfung]” (GS
II/1, p. 341). Aunque en alemán la expresión Tugendspiegel remite a un modelo de virtud a seguir,
que puede encontrarse en el político, Benjamin parece estar operando dos torsiones sobre el
término. Por un lado, la idea de la virtud remite a las criaturas y sólo al soberano en tanto forma
parte del mundo de la creación, y, por otro lado, la criatura no es un modelo ideal a seguir sino
un espejo en donde el ser humano puede, remontándose al pasado, lograr entrever las cada vez
más lejanas virtudes de la creación. En este sentido, aunque se pueda traducir como “modelo”15
hay que tener en consideración que no es un ideal orientado al futuro sino algo concreto
enraizado en el pasado y de ahí que resulte signi cativo utilizar la expresión “espejo” contenida
en la expresión alemana. En su ensayo sobre Kraus, Benjamin retoma el papel del perro en el
escritor austríaco como “auténtico modelo de las virtudes [Tugendspiegel] de la Creación, en el
cual la lealtad, la pureza y el agradecimiento nos sonríen desde tiempos remotísimos” (2007, p.
348; GS II/1, p. 341].

El concepto de criatura, como ya lo decíamos, atraviesa toda la obra benjaminiana,16

recobrando especial relevancia en “El narrador” [1936], donde el “reino de las criaturas”
[kriatürliche Welt] remite precisamente al entramado de múltiples gradaciones de lo existente que
abarca desde los seres humanos, pasando por los animales y las plantas, hasta adentrarse en “el
abismo de lo inanimado [Abgrund des Unbelebten]” (2009, p. 63; GS II/2, p. 460). Benjamin trae a
colación diversos personajes de Leskov que encarnarían la gura de los justos y señala que a
todos ellos “los atraviesa la imago de su propia madre” (2008b, p.88; GS II/2, p. 459). A
continuación, cita el relato Figura del escritor ruso, donde la madre es caracterizada de la
siguiente manera “era tan buena de alma que no era capaz de in igir el menor sufrimiento a
ningún ser humano, ni siquiera a los animales. No comía carne ni pescado porque era tal la
compasión que sentía por todos los seres vivientes” (2008b, p. 88; GS II/2, p. 459). Ya había

15Las traducciones al español se re eren a “modelo de la virtud” (Benjamin, 2006, p. 270, p. 297) o a “modelo de las
virtudes” (Benjamin, 2009, p. 348).
16 Para un análisis pormenorizado del concepto de criatura y de lo criatural en Benjamin, remitimos al libro de
Hanssen (2000), al de Santner (2006) y al de Weigel (2013). El de Santner, sin embargo, a diferencia de nuestro
enfoque no aborda el vínculo entre la vida criatural y lo Unmensch. Asimismo, nos interesa destacar una cuestión en
la que estos estudios no se han detenido, a saber, la relevancia de los personajes de Scheerbart en relación con las
criaturas y lo no humano.

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aparecido la gura de las madres fáusticas en el Trauerspielbuch pero si allí resultaban vivi cadas
cuando los hijos las rodeaban, aquí se produce un movimiento de radicalización, en donde el
amor ya no remite a otros seres humanos, sino al reino de las criaturas, y en particular a los
animales. De manera que la gura del justo, encarnada en el narrador pero también en la madre
del relato, se encuentra íntimamente vinculada con las criaturas y con otro modo posible de
tratar y vincularse con ellas.

Así como las criaturas de Leskov prestan su voz a la naturaleza, deshaciendo su mutismo, al
revelarnos que incluso las piedras todavía tienen algo para decirnos –como en el relato “La
Alejandrita”–, de manera análoga en Lesabéndio de Scheerbart los astros se hacen oír, siendo
precisamente el subtítulo del libro “Una novela de asteroides”. Los astros, y entre ellos la Tierra
incluida a la que Scheerbart gustaba llamar “estrella Tierra” (2014, p. 75) o “deidad Tierra” (2014,
p. 77), se elevan así desde el fondo de lo inanimado “con una grandiosidad aplastante […]. Ese
«todo» nos habla en su propia lengua, y debemos aprender a entender esa lengua” (ibíd., 75).
Benjamin menciona una y otra vez este lenguaje completamente nuevo, y lo Unmensch como
mensajero capaz de prestar su voz a las criaturas, nos dice, tiene “que haber escuchado el
esperanto astral de las criaturas [Geschöpf] de Scheerbart” (2007, p. 376; GS II/1, p. 367).

Por otra parte, solidarizarse con la naturaleza, no se trata meramente de reinsertar al ser
humano en el reino de las criaturas, sino también de desmantelar su relación de dominio con la
misma. En este sentido, Benjamin advierte que el vínculo con los otros y con la naturaleza ya no
puede fundarse en el amor, sino en el “devorar” [Fraβ]. La idea de “dominio” ha estructurado la
constitución del sí mismo –dominio de las pasiones–, así como la relación con les otres ya sea a
través de la dominación explícita –explotación en el trabajo– o del amor como modalidad de
apropiación del otre, y por último también el vínculo con la naturaleza como medio para realizar
nuestros designios. En de nitiva, el dominio como apropiación es el modo de vincularnos con
nosotros mismos, con les otres, con la naturaleza y con las cosas. Por eso, en “Experiencia y
pobreza”, Benjamin advierte que el cristal es enemigo del misterio y de la propiedad [Besitz]
(2007, p. 220; GS II/1, p. 217), retomando una frase del poeta André Gide que señala que todo lo
que poseo o de lo que me apropio deja de serme a la vez transparente. A partir de esto,
sostenemos que hay cierta ambivalencia en el concepto de experiencia benjaminiano en la
medida en que se encuentra íntimamente vinculado con lo “propio” [Eigen] en el sentido de lo
singular, de las huellas, pero también de lo propio entendido como “propiedad” [Eigentum]. Al
apropiarnos de lo singular paradójicamente pierde su univocidad, volviéndose una propiedad de
un modo de ser genérico. Por eso, se trataría de destruir la forma de vincularnos basada en la
propiedad, para que pueda precisamente manifestarse lo singular como algo inapropiable, del

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 orden de lo inaprensible y de lo efímero. En este contexto, puede entenderse la importancia del
tacto como forma de trato que Benjamin reconoce en Kraus. El tacto implica un contacto, que
toca, acaricia, alcanzando al otro en un movimiento estremecedor, dislocador, que nos arrebata
de nosotros mismos.

3. Las mujeres y el matriarcado de Bachofen

Sin duda, el ensayo sobre Bachofen [1935] es una de las fuentes más relevante para indagar
sobre el tratamiento de las mujeres en la obra benjaminiana. Hay dos advertencias subliminales
que abren el ensayo y que resultan nodales para su interpretación. La primera remite a la
inversión de la línea temporal que Benjamin lleva a cabo. Si Bachofen sitúa al matriarcado como
una forma de sociedad histórica luego suplantada por el orden establecido por el pater familias,
Benjamin le interesa concebirla como una “profecía cientí ca”. A diferencia de las “predicciones
cientí cas” que “son previsiones exactas en el orden natural, o también en el orden económico”,
las profecías serían “un sentimiento de las cosas futuras más o menos pronunciado [que] inspira
determinadas investigaciones” (Benjamin, 2007, p. 222). Parece en principio curioso cali car de
profecía al estudio de Bachofen orientado a dilucidar una forma de organización basada en el
derecho materno que precedió al derecho paterno de raigambre griega y consagrado entre los
romanos como piedra angular de la organización social, política y económica sustentada en la
propiedad privada y la dominación. Una frase de Kraus puede aclarar esta cuestión. Benjamin la
cita en su ensayo dedicado al escritor austríaco y también o cia de encabezado de la tesis XIV de
“Sobre el concepto de historia”: “El origen es la meta”. El matriarcado de Bachofen le interesa a
Benjamin en tanto origen17 que o cia como meta y de ahí que encuentre en esta obra una
profecía que destila un “sentimiento de las cosas futuras”. En este sentido, comparte los reparos
respecto de la existencia histórica del matriarcado pero esto no constituye un obstáculo para que
las consideraciones sobre el mismo permitan examinar las “raíces subterráneas (de profundidad
inexplorada)” del derecho patriarcal (Benjamin, 2007, p. 230).

De este modo, Benjamin se desentiende del problema de la existencia histórica del

matriarcado en un pasado remoto, para como en el caso de Kraus, entender el origen al mismo
tiempo como meta y situar esa forma de organización democrática y comunitaria como fuerza

17Respecto del concepto de origen [Ursprung] en Benjamin resulta preciso remitirse a su libro sobre el Trauerspiel,
ahí ya se desvincula el origen de la génesis histórica: “El origen [Ursprung], aun siendo una categoría plenamente
histórica, no tiene nada que ver con la génesis [Entstehung]. Por origen no se entiende el llegar a ser de lo que ha
surgido, sino lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar. El origen se localiza en el río del devenir [Fluß des
Werdens] como un remolino [o torbellino – Strudel] y engulle en su ritmo el material relativo a la génesis (Benjamin
1928a, p. 28, como se citó en Diaz, 2016, p. 117).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 890

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 inspiradora del futuro. Obsérvese que como en el caso de la historia, el motor aquello que nos
moviliza no es el futuro, sino más bien la potencia del pasado para revolucionar el porvenir. Así,
“atrajo a los pensadores marxistas por su sugestiva evocación de una primera forma de sociedad
comunista” revelándose “el aspecto profético de su obra” (Benjamin, 2007, p. 223). Benjamin
advierte que aunque los etnólogos se hallen dispuestos a reconocer ciertas formas particulares de
matriarcado, rechazan la idea de Bachofen “de una auténtica era matriarcal como época bien
caracterizada y estado social sólidamente instalado” (2007, p. 231). Sin embargo, lo relevante no
es la discusión respecto de la “realidad histórica” del matriarcado y su posterior decadencia, sino
su potencia profética motorizadora de la lucha política.

La segunda cuestión es que desde el comienzo mismo, Benjamin advierte que el retorno a
Bachofen trae aparejado cierto “esoterismo” que constituye una “aportación importante al
fascismo alemán” (2007, p. 232), al tiempo que sus escritos también atrajeron “a los pensadores
marxistas por su sugestiva evocación de una primera forma de sociedad comunista” (2007, p.
223). Más adelante sigue a Fromm respecto del “perturbador” vínculo entre madre e hijo
instaurado por el fascismo, en donde el amor materno es reemplazado por la protección a la
madre, cuya pureza debe ser “salvaguardada y tutelada” (Benjamin, 2007, p. 235).18 Nos
encontramos así frente al mito de la madre que, abonado por cierto renacimiento de Bachofen, se
encuentra, no obstante en las antípodas del matriarcado, por la sencilla razón de que embona
perfectamente con la sociedad patriarcal. En cambio, Bachofen señala: “Del principio patriarcal
greco-latino se separa un Derecho familiar [derecho materno] completamente opuesto, tanto en
su base como en su estructura, y por medio de la comparación de ambos, se pondrán de
mani esto más claramente las particularidades de cada uno” (1987, p. 27).

El ensayo de Benjamin procede así en un doble movimiento a desmontar el mito de la

madre del fascismo y a desplegar esa forma de organización esbozada en el matriarcado que se
vislumbra en sus contrastes con el derecho paterno. La piedra fundamental del derecho paterno
es la propiedad privada y la dominación como forma de organización de la familia, del Estado y
de la relación con la naturaleza. A Benjamin le interesa en particular el modo en que historia y
naturaleza convergen en el estudio de Bachofen,19 permitiendo desnaturalizar y a la vez historizar
“el orden familiar establecido de la Antigüedad a nuestros días, y que se caracteriza por el
dominio del pater familias” en tanto sostiene la tesis de que “estuvo precedido de otro orden que

18Benjamin advierte respecto de las “adaptaciones de Bachofen que han llevado a cabo lo que son profesores o ciales
del fascismo alemán” (2007, p. 234).
19 “Así, Bachofen es, a n de cuentas, un mediador prudente en lo que son naturaleza e historia: lo que ha sido
histórico, recae nalmente por la muerte en el dominio de la naturaleza; y aquello que ha sido natural, recae
nalmente por la muerte en el que es el dominio de la historia” (Benjamin, 2007, p. 226).

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 confería a la madre la autoridad familiar en su conjunto. Dicho orden era además muy diferente
del orden patriarcal, tanto desde el punto de vista jurídico como desde el punto de vista sexual.
De manera que todo parentesco y, por lo tanto, toda sucesión se encontraban establecidos por la
madre, que acogía en su casa a su marido (o a varios maridos, en los primeros tiempos de esa
era)” (Benjamin, 2007, p. 231).

Así, recuperar a Bachofen nos permite someter a análisis la familia y el ordenamiento social
patriarcal imperante, poniendo de mani esto que el patriarcado además de establecer el derecho,
es un potente dispositivo de con guración de la vida política que penetra hasta lo más recóndito
de nuestra vida privada. Frente a esto, el matriarcado no sólo conlleva la idea de un comunismo
primitivo sino también de otra forma de concebir la autoridad y una concepción diferente de la
familia. De esta forma, la familia paterna aparece como un producto histórico relativamente
reciente que se caracteriza “por discordias, así como por crímenes y por las más viles necedades”
(Lafargue, como se citó, 2007, p. 235). Se trataría de concebir una familia basada en otro tipo de
autoridad, la de la madre, en su forma de vincularse atravesada por la afectividad y por elementos
dionisiacos. Es claro que subsiste en Bachofen la idea de que lo idonisíaco como esencialmente
femenino. Sin embargo, no se trataría de su inscripción natural para restaurar el binarismo
femenino-masculino, sino más bien de su reactivación junto con la afectividad para pensar otros
vínculos y formas de trato que erosionen las dicotomías.

De esta manera, Benjamin advierte que “la vida íntima de la afectividad y las arraigadas
convicciones políticas parecen ir indisolublemente unidas” (2007, p. 235), es decir, lo privado
detenta un valor eminentemente político. Se desmantelaría así también la escisión privado-
público, vinculada con la inscripción de la familia fuera del ámbito político a partir de la
tradición griega que opone oikos y polis.20 Así, el materialismo antropológico de Benjamin se
sustenta en esta neutralización de la dicotomía privado público, mostrando que la dimensión de
la constitución de la subjetividad, del trato, del modo de vincularnos es eminentemente política.

Las teorías de Bachofen suscitan controversias y reacciones de tal magnitud en tanto ponen
de mani esto que “la vida íntima de la afectividad y las arraigadas convicciones políticas parecen
ir indisolublemente unidas” (Benjamin, 2007, p. 235). En otras palabras, sólo es posible discutir y
reconsiderar la política poniendo en cuestión tópicos tradicionalmente considerados privados
como la familia, la sexualidad, el amor, entre otros. La idea del matriarcado de Bachofen pone
sobre el tapete estas cuestiones a la vez que conlleva un “cambio del concepto de autoridad”

20 El intento de Benjamin por desactivar la oposición privado-público también puede apreciarse en sus Cartas de
Alemanes (2010, pp. 81-175) en donde se trata precisamente de recuperar una con guración de la vida privada
potente políticamente

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 892

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 (Benjamin, 2007, p. 235), que ya no se entiende como dominio o poder instalado por la fuerza,
sino como ese respeto que emerge del trato y de la escucha de les otres. Sobre esta base puede
delinearse una familia inspirada en la madre que entrelace, contenga y proteja tramando vínculos
por a nidad y amor no necesariamente sanguíneos. La estrecha comunidad de la patria
[Vaterland] por sangre y por lugar de nacimiento basada en el dominio de la familia y del Estado,
cedería a una comunidad ampliada como lugar de acogida más que espacio de procedencia
fundada en el cuidado y el (con)tacto.21 La “amplitud casi maternal” con que Benjamin describe
el retrato póstumo de Bachofen constituiría así uno de los pilares del entrelazamiento y del tejido
de otra forma de comunidad familiar y política.

Referencias bibliográ cas

Andersson, D. T. (2014). Destrucción/Construcción. En M. Opitz y E. Wizisla (Eds.), Conceptos de

Walter Benjamin (págs. 361-415). Las cuarenta.
Bachofen, J. J. (1987). El matriarcado. Disponible en: https://archive.org/stream/
ElMatriarcadoJJBachofen/El-Matriarcado-JJ-Bachofen_djvu.txt
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Weigel, S. (2013). Walter Benjamin’s Images, the Creaturely, and the Holy. Standford University Press.

21En la entrada “Guantes” de Calle de dirección única (2010, p.31), Benjamin señala que el asco proviene del rechazo
de lo otro, de lo extraño, de la repulsión que nos provoca tocarlos. Por eso una comunidad que acoja lo extraño debe
fundarse en el tacto como forma de contacto. Las caricias de la madre serían una forma ejemplar de (con)tacto.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 893

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 Mesa temática

Ontología y ética: implicaciones e interrogantes

Coordinada por Luis Enrique Varela (UNMdP-UNLa)

Este título se vincula a un proyecto de investigación, actualmente en realización, que se

denomina ""Ontología y ética: del ethos esencialista (realista e idealista) al ethos existencialista. Una
investigación sobre las articulaciones entre cuestiones ontológicas y cuestiones de defensa"". La
temática involucrada re eja en gran medida las preocupaciones losó cas que orientan el trabajo
docente en las materias de Metafísica y Ética en la carrera de losofía de la Fac. de Humanidades
(UNMdP).

El punto de partida del proyecto tiene que ver con la conocida distinción entre Ser y Deber Ser,
que Heidegger ubica inicialmente en el gesto platónico de a rmar que el Bien está ""más
allá"" (epékeinai) del ser, y que, por tanto, se eleva como exigencia de lo que el ser debe ser. Nos interesa
indagar la historia de los despliegues y variaciones de esta escisión tanto en el ethos esencialista en sus
dos versiones: realista (Platón, Aristóteles y estoicos) e idealista (Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant,
Fichte, Hegel y Schelling) como en el ethos existencialista (Heidegger, Sartre, Levinas). Como punto de
partida, para la indagación de esta historia, tomamos como base de inspiración la frase de Píndaro
""hazte lo que eres"" (Píticas II), en la que entrevemos un compromiso entre lo que uno mismo es como
ser humano y lo que uno mismo debe ser, compromiso testimoniado particularmente en las diversas
formas adoptadas por el ""perfeccionismo ético"".

Los trabajos que componen esta mesa, expresan desde distintos lugares y perspectivas el
problema del alcance y signi cación del compromiso entre lo que se es y lo que se debe.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Gustavo Salerno (CONICET-
UNMdP), Maximiliano Loria (UNMdP), Valeria Nasarov (UNMDP) y Luis Enrique Varela (UNMdP/
UNLa).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 894




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 La relación entre perfección y virtud en Descartes, Spinoza y Leibniz.

Perfeccionismo ético-ontológico en la Edad Moderna
Valeria Nasarov (UNMdP)

Resumen: El perfeccionismo ético es una concepción que sostiene que el bien humano puede llegar a de nirse, en
términos objetivos, estableciéndose como la realización o perfección de su propia naturaleza, de su ontología. Tanto
Descartes, como Spinoza y Leibniz, señalarán a la razón como el único medio que nos permitirá acercarnos a la
perfección, entendiendo a ésta como el desarrollo supremo del ser humano, proceso en el que se ponen en juego las
posibilidades de cada individuo de llegar a ser lo que es por naturaleza, de responder individualmente al imperativo
ético de “hazte lo que eres”1.
Siguiendo la presentación de Canto-Sperber y Ogien (2005), en relación al bien y a la perfección, analizaremos el
vínculo que entre estos conceptos establecen Descartes, Spinoza y Leibniz; para quienes la idea de perfección se
relacionará especí camente con la virtud individual como modo de alcanzar la verdadera felicidad.
Palabras clave: ética, perfeccionismo, perfección, virtud, felicidad, ontología, bien, Descartes, Spinoza, Leibniz.

Introducción

Descartes, en el marco de sus re exiones morales, intenta de nir el bien del hombre, en
términos de perfección ontológica del individuo. Con ello, continúa una tradición que proviene
de los griegos, según la cual, el bien, es una realidad objetiva que sirve de fundamento a la
felicidad y cuya obtención implica la realización de la propia naturaleza humana. La mutua
vinculación entre ética y ontología o naturaleza humana justi ca hablar de la perfección ética
como un "perfeccionismo ontológico". Esta concepción del bien como perfección encontrará una
re exión más completa y elaborada en las losofías de Spinoza y Leibniz.

Algunos de los presupuestos del perfeccionismo ontológico están relacionados con la

posibilidad de alcanzar, a través de las acciones y la re exión en torno a la moral, un nivel
superior, dentro de lo que se entiende, puede llegar a ser, nuestra máxima perfección; nivel que
no nos es dado de forma natural, y que, sólo a través del desarrollo de aquello que es propio del
ser humano, podremos alcanzar, de modo individual. Este logro requerirá del esfuerzo
direccionado para su consecución, formando parte de una estrati cación de valores que no puede
ser modi cada.

Descartes, mencionará la relación entre el ejercicio de la virtud con la satisfacción y el

deleite, y señalará que el grado que se alcance de estos últimos, dependerá de la perfección de la

1 Píndaro (1984), p.154

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 895

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 primera, teniendo a la re exión acerca de “todas las perfecciones”2 como el modo de “uso atinado
de la razón”3.

Por su parte, Spinoza, re ere a la relación entre el verdadero bien, la re exión y la

perfección como la única forma de alcanzar la felicidad. Nos habla acerca de “conseguir la
suprema perfección humana”4 entregándose a la re exión, teniendo ésta a la losofía moral como
uno de sus temas principales. Presenta a la perfección en relación a la noción de ser, como
“esencia de una cosa cualquiera”5. Aparece también la distinción entre una felicidad, que se
alcanza a través de los bienes aparentes, aquellos a los que el vulgo accede como si fuesen los
únicos posibles, en contraposición a los que nos permiten llegar a ser lo que podemos ser, y así,
alcanzar nuestra perfección.

Por último, Leibniz, establece una relación entre el placer y el dolor, con respecto a la
presencia o ausencia de un bien, y de acuerdo con el grado de perfección que el bien posea. El
hombre deberá “buscar placeres puros y razonables, para oponerlos a los de los sentidos, que son
confusos pero conmueven.”6. Propondrá a la razón como medio para modi car nuestras
inclinaciones, y, de este modo, lograr que pre eran “la virtud a los deleites”7. Éste será el camino
que nos lleva hacia la perfección, como un progreso continuo, pero nunca como una posesión
perfecta.

Perfeccionismo ético

En su Diccionario de Filosofía, Ferrater Mora (1965), presenta el concepto de perfección

como un término que signi ca completo, acabado, terminado, como si fuese una tarea nalizada,
en contraposición a lo incompleto, a eso que no ha sido terminado. De esta forma, se habla de
teorías perfeccionistas éticas como aquellas que se inscriben bajo la consideración de un
desarrollo individual, en tanto que, como seres humanos tenemos algo que debe completarse.

De esta forma, el perfeccionismo ético postula que el bien humano puede llegar a de nirse,
en términos objetivos, consistiendo en la realización o perfección de nuestra propia naturaleza.

2Descartes, Rene (1999). p.98

3 Descartes (1999) p. 98
4 Spinoza, Baruch (1988). p.80
5 Spinoza, Baruch (2000). p.185
6 Leibniz, Gottfried (1983) p. 217
7 Leibniz (1983) p. 232

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 Se trata siempre de la propia perfección, y no de la perfección de los otros. La pretensión de

objetividad “reposa (…) en una suerte de esencialismo basado en una concepción culturalmente
determinada por el hombre”8. El acceso a la perfección se alcanza, según las teorías racionalistas,
a través de la razón, de manera individual. El punto de partida de estas teorías consiste en la
postulación de un orden objetivo de valores, rechazándose la posibilidad de que dicho orden sea
una interpretación susceptible de ser modi cada por el criterio personal de cada uno. La idea de
perfección se relacionará especí camente con la virtud individual, como el bien humano al que
deberíamos dirigir nuestras acciones, siendo éste, además, el modo de alcanzar la verdadera
felicidad.

Éticas del siglo XVII

Según la presentación de Schneewind (1997) sobre la historia de la losofía moral

moderna, se puede hablar de un pasaje durante los siglos XVII y XVIII de una concepción de
moralidad entendida como obediencia, a su refutación por las incipientes concepciones que
enfatizan en el autogobierno, entendido como modelo de autonomía.

Una de las características más relevantes, que marcará la diferenciación entre tipos de
teorías a la largo de este pasaje, será el desplazamiento del problema central en torno a la
moralidad, en donde las teorías inmediatamente precedentes a las propuestas del siglo XVII
tenían como centro el orden social; las nuevas postulaciones, en las que ubicamos a Descartes,
Spinoza y Leibniz, considerarán, a la autoperfección, como tema principal.

Este tránsito, implica además una diferencia entre la obediencia a Dios, como la manera
establecida para mantener ese orden, en donde se propone un sistema de recompensas y castigos
para propiciar o desestimar el tipo de conductas que contribuyan a ese orden; y, las teorías
perfeccionistas, a partir de las cuales se considera que al tener la capacidad para acceder en cierta
forma, al conocimiento de la mente de Dios, es a través de este camino que el conocimiento
adquirido nos permitirá controlar nuestra voluntad. Dirá Schneewind “nos percibían con la
capacidad de dirigirnos cada vez más hacia el autogobierno”9. La diferencia entre estas
postulaciones, y la de Kant, quien es considerado como el primero en sostener una ética del
autogobierno extendida a la totalidad de los agentes morales, es la deliberación acerca de si la
capacidad de gobernarse a sí mismo es algo común a todos, o si solo la poseen algunos. Sobre
esta cuestión es importante señalar que cada una de las postulaciones perfeccionistas tiene una

8 Canto-Sperber y Ogien (2005), p. 126

9 Schneewind (1997), p. 24

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 897

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 concepción diferente, y quizás un poco confusa, ya que por un lado, se habla de una naturaleza
común a todos los seres humanos, en tanto que seres racionales, pero por otro, aparece una
marcada distinción en expresiones del tipo “el vulgo y los lósofos”, o el común de la gente que
“creen con sencillez de corazón”10, “gente mundana”11 y “las gentes de bien”12, será este tipo de
expresiones las que sugieren una capacidad diferencial para el desarrollo de la propia perfección,
posibilidad que dependerá de la decisión individual, el trabajo constante y un esfuerzo que parece
no ser asequible para todos por igual.

Las teorías relacionadas con la obediencia suelen implicar la idea de amenazas y castigos
para alcanzar un acatamiento esperado de las leyes de orden moral. Las teorías aquí presentadas
se encuentran en esta etapa de transición, en ese intermedio en el cual no puede hablarse
exclusivamente de una u otra concepción, sino que es parte de un proceso en el que se apela cada
vez más a la racionalidad, como fuente del conocimiento necesario que permite comprender lo
que la moral determina o espera, entendiendo, además, que su sólo conocimiento es su ciente
para actuar en concordancia, sin necesidad de apelar a ningún sistema de castigos y recompensas.
Según esta concepción, se puede apreciar que hay una interpretación de las capacidades
cognitivas o psicológicas de los agentes morales que les permitirán el acceso individual a las
normas morales, que conlleva la posibilidad de actuar acorde a estas, ya no por un temor a Dios y
como obediencia a la voluntad divina, sino más bien, como obediencia a su voluntad individual, a
través de la propia razón, que les permite acceder a las normas, impuestas, o no, por Dios. Lo que
une a los racionalistas del siglo XVII “es la tesis de que la ignorancia y el error que resultan de que
no logremos hacer uso de la razón apropiadamente es lo que se interpone entre nosotros y una
vida armónica y virtuosa”13.

Todos los partidarios de las concepciones sobre la moralidad como autogobierno, suponen
que los agentes morales deben poseer ciertas capacidades psicológicas o cognitivas especí cas,
que posibilitarán que se pueda tener conciencia o conocimiento, sin ayuda externa, de lo que la
moral manda o aprueba, y de convencerse de la necesidad de vivir conforme a ella, sin recurrir a
amenazas o recompensas como lo hacen aquellas teorías que apelan a una autoridad exterior para
su cumplimiento. Se propone un desplazamiento de la necesidad de obediencia a la de
autogobierno, a través del conocimiento, como medio para alcanzar el control de nuestra
voluntad.

10 Leibniz (1982), p. 211

11 Leibniz (1982), p. 225
12 Leibniz (1982), p. 238
13 Schneewind (1997), p. 175

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 898

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René Descartes

Descartes se ubica en ese camino hacia lo que Schneewind denomina “la invención de la
autonomía” que culmina con la propuesta kantiana en relación al deber. Si queremos pensar la
propuesta cartesiana en términos de deber, tendría que relacionarse con el tipo de deberes
dirigidos hacia uno mismo, según esa vinculación que se establece entre una naturaleza que nos
es propia y el desarrollo de nuestra máxima perfección, cuyo logro trae como consecuencia un
contento permanente. De acuerdo con Ayala Román (2017), esta concepción “se fundamenta en
una visión particular sobre el hombre, es decir, en una antropología que permite entrelazar lo
ontológico (el ser del hombre–virtud) con lo ético (la felicidad–virtud).”14

En Correspondencia con Isabel, Descartes establece una relación entre la virtud y la

perfección, diciendo que “cuantas acciones de nuestra alma nos aportan alguna perfección son
virtuosas”15, en relación a la razón sostiene que su o cio verdadero es “el de examinar el justo
valor de todos los bienes cuya adquisición parezca depender de nuestra conducta, de forma tal
que nunca dejemos de aplicarnos cuanto podamos al intento de conseguir los que son
efectivamente más deseables”16. Aquello que puede ser juzgado apropiadamente por el intelecto y
llega a ser reconocido como virtuoso, podrá cumplir la función de guía para la voluntad, que se
aplicará a la consecución, exclusivamente, de aquello que considera lo mejor. De estas
consideraciones, se desprenden, según Ayala Román, dos concepciones distintas de virtud:
primero “«la virtud vista como uso correcto del entendimiento» y la segunda: «la virtud vista
como resolución de la voluntad».”17 La primera se deriva de sus consideraciones sobre el método
y su preocupación principal sobre la posibilidad de evitar el error; y la segunda, es una
consecuencia directa de la primera, ya que al aplicar correctamente el entendimiento llegamos a
alcanzar ideas claras y distintas que nos permiten conducir nuestras acciones con determinación,
evitando la irresolución, tal como plantea en su moral provisional.

Continuando con su correspondencia, le dirá a Isabel que, siendo el estudio el que nos
facilita el uso recto de la razón, y esto, lo que nos permitirá alcanzar la mayor felicidad: “no se
puede por menos de reconocer que la mayor felicidad del hombre depende de ese recto uso de la
razón y que, por consiguiente, el estudio, que nos lo proporciona, es la ocupación más útil que

14 Ayala Román (2017), p. 171

15 Descartes (1999), p. 96
16 Descartes (1999), p. 97
17 Ayala Román (2017), p. 177

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 899

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 darse pueda y también, sin duda alguna, la más grata y deleitosa.”18 Es, este uso recto de la razón,
el que nos permitirá el auténtico conocimiento del bien, y en este punto es relevante recordar que
lo que se trata de evitar, tal como lo había presentado ya en el Discurso del método, es el caer en el
error, ya que esto nos llevaría a tener por bueno, algo que en realidad no es, y esto haría que en
lugar de inclinar nuestra voluntad a aquello que nos lleve a alcanzar la virtud, estaríamos
equivocándonos en el camino a recorrer, lo que se re ejará en que el resultado conseguido, en lo
poco consistente del contento que alcancemos. En cambio, cuando nuestros juicios correctos
acerca del bien, son los que guían nuestra acción, se seguirá de ellos la mayor felicidad que
podamos lograr, con la virtud como única condición necesaria para alcanzarla. Dirá, además que
el grado de contento que cada cosa pueda aportarnos, se relaciona directamente a la virtud que
posee, entendido como el aporte de perfección que puede otorgarnos. Descartes a rma que:

(…) para saber en cuánto puede contribuir exactamente cada cosa a nuestro contento, hay
que tener en cuenta qué causas lo provocan, y ése es también uno de los principales
conocimientos que pueden servirnos para hacernos más fácil el uso de la virtud, pues cuantas
acciones de nuestra alma nos aportan alguna perfección, son virtuosas y todo nuestro
contento no consiste sino en ese testimonio interno que nos mani esta que poseemos alguna
perfección.19

Es este pasaje uno de los más relevantes para poder incluir al pensamiento cartesiano
dentro del ámbito de las teorías perfeccionistas éticas, ya que se presentan los conceptos más
importantes que deberán ser incluidos: conocimiento, virtud, perfección y contento.
Destacándose primeramente la relación que se establece entre virtud y perfección, de modo tal
que puede ser considerada como una teoría ética perfeccionista; apela también al conocimiento,
relacionado directamente con el tipo de atributo o característica que diferencian al hombre, la
razón; para lo cual establece el tipo de actividad que nos permite desarrollar la virtud, la
re exión; y, el aprendizaje que permiten incrementar nuestros conocimientos; y por último, la
sensación derivada de esta perfección, el contento, que se logra como una consecuencia
secundaria del ejercicio de la razón. A la pregunta sobre el tipo de acciones que podemos
considerar virtuosas, responde que serán aquellas que nos aportan una perfección. Tenemos aquí
un criterio claro y distinto para determinar qué es valioso perseguir, dirá que serán aquellos
deleites espirituales, que carecen de todo engaño de nuestra imaginación, los que nos permitirán
alcanzar ese estado de contento que testimonia la posesión de una perfección.

18 Descartes (1999) p. 83
19 Descartes (1999) p. 96

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 900

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 Baruch Spinoza

Spinoza, re ere a la relación entre el verdadero bien, la re exión y la perfección como la

única forma de alcanzar la felicidad. Nos habla acerca de “conseguir la suprema perfección
humana”20 entregándonos a la re exión, teniendo ésta a la losofía moral como uno de sus
objetos principales. Presenta a la perfección en relación a la noción de ser, como “esencia de una
cosa cualquiera”21. Re riendo también a la distinción entre una felicidad, que se alcanza a través
de los bienes aparentes, aquellos a los que el vulgo accede como si fuesen los únicos posibles; en
contraposición con los que nos permiten llegar a ser lo que podemos ser, y alcanzar nuestra
perfección.

Spinoza fue un crítico lector de Descartes, compartió algunas de sus postulaciones como las
referidas al perfeccionismo, y el valor del conocimiento para acceder a la sabiduría, así como la
importante relación que, entre todas las disciplinas del conocimiento, se establece, para poder
llegar a su objetivo de alcanzar la “suprema perfección humana”. Para lograrlo, recomienda
consagrarse a la losofía moral, además de expresar su intención de “dirigir todas las ciencias a
un solo n y objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfección humana (...) todas nuestras
obras y pensamientos deben ser dirigidos a este n”22

En su texto Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza busca establecer, mediante
una concatenación racional y rigurosa de argumentos, el camino que conduce a la perfección de
la naturaleza humana, utilizando el método geométrico para su escritura, ya que considera que es
el más riguroso del que dispone para no introducir prejuicios. La escritura de la Ética, fue un
proceso lento, de continuos agregados, que realizó a lo largo de 14 años. En su texto, propone, al
igual que Descartes, una especie de moral provisional, a la que llamará “normas para la vida”23,
mientras que no se conozcan de manera clara y distinta cada uno de los afectos que poseemos, y a
n de guiar nuestras conductas, dirá que habrá que respetarlas y repetirlas, hasta que nuestro
conocimiento deje de ser confuso y alcancemos la suprema perfección humana. En concordancia
con estas postulaciones, recordará en su Ética que, hasta tanto no se encuentre en posesión del
conocimiento que desea adquirir, la necesidad de contar con normas que guíen su acción se

20 Spinoza (1988). p.80

21 Spinoza (2000). p.185
22 Spinoza (1988) p. 80
23 Spinoza (1988) p. 81

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 mantiene presente, por eso, reconoce la ventaja de contar con criterios que le permitan
desenvolverse de la mejor manera posible.

Spinoza había planteado en su Tratado de la reforma del entendimiento que las cosas que
suceden en la vida cotidiana son “vanas y fútiles”24, pero que, sin embargo, distraen a la mente
humana, generando un placer que hace que quede “absorta”, impedida de pensar en nada más, y
cuando ese goce desaparece, da lugar a una tristeza que le impide pensar en otra cosa, “sin
proporcionar ningún remedio para conservar nuestro ser”25. Por eso, se propondrá, entregarse a
la re exión de un bien cierto, aquello que no genera tristeza, sino “una alegría totalmente pura”26,
ya que al entregarse a este tipo de re exión deja de preocuparse, por aquello que causa vanas
afecciones; y si bien, reconoce que, al principio sus consideraciones se extendían por un breve
período de tiempo, poco a poco, logró incrementar la frecuencia y duración de sus re exiones en
torno al verdadero bien, como una manera de acercarse a la perfección.

Se establece una relación entre la perfección del alma, la alegría y tristeza. El alma puede
cambiar, y cuando lo hace para un estado de menor perfección se genera la pasión de la tristeza;
en cambio, cuando lo hace hacia una mayor perfección entonces se produce alegría. Por último,
añade en relación a estas pasiones que, si se re eren no sólo al alma, sino también al cuerpo,
aquellas que se relacionan con la alegría pueden ser también, placer y jovialidad; y las que lo
hacen con la de tristeza, serán dolor y melancolía.

Postula la idea de la contemplación de sí y su potencia de actuar como generación de

alegría, lo que identi ca en el mismo extracto, explícitamente, como perfección “cuando sucede,
pues, que el alma puede contemplarse a sí misma, se supone con ello que pasa a una mayor
perfección, esto es, que es afectada de sí, y tanto mayor cuanto con mayor distinción puede
imaginarse a sí misma y su potencia de actuar”27. La autocontemplación es concebida como una
forma de incrementar nuestra perfección, siendo esto una afectación de sí.

Finalmente, concluye que, lo que se genera en ese aumento o disminución de la perfección

no es una modi cación de la esencia, sino de su potencia de actuar: “alguien pasa de menor a
mayor perfección, y al revés, no entiendo que se cambie de una esencia o forma a otra (...); sino

24 Spinoza (1988) p. 75
25 Spinoza (1988) p. 78
26 Spinoza (1988) p. 78
27 Spinoza (2000) p. 162

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 902

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que concebimos que su potencia de obrar, en cuanto que esta se entiende por su naturaleza,
aumenta o disminuye.”28.

La virtud es de nida del siguiente modo, “es la potencia humana misma, que se de ne por
la sola esencia del hombre, es decir, por el solo conato con que el hombre se empeña por
perseverar en su ser”29. La vida virtuosa será aquella regida por la razón, dirigida al incremento la
potencia humana; en contraposición, presenta a la impotencia como un modo de vida en el que el
hombre no se deja guiar por su propia naturaleza, sino que es regido y arrastrado por las cosas
exteriores a él, de esta forma, cuando la fortuna es la que conduce las acciones, el hombre
incrementa su impotencia.

De esto se sigue la sensación de tristeza y alegría según se contemple la potencia o

impotencia en uno mismo. “Esta tristeza, acompañada de la idea de nuestra debilidad, se llama
humildad; la alegría, en cambio, que nace de nuestra contemplación, se llama amor propio o
contento de sí”30. De esta forma, al igual que como lo había planteado Descartes, nos habla del
“contento de sí”, como aquella alegría cuya causa es interna, y como afecto contrario, se postula el
“arrepentimiento”, como la tristeza cuya causa es también interna, provocada por algún hecho
realizado, aquello que Descartes esperaba poder evitar al prescribir sus máximas de la moral
provisional. El contento de sí, también es llamado amor propio. El opuesto a este contento de sí es
la humildad, en tanto que corresponde a la contemplación del hombre de su debilidad o
impotencia.

Dirá que vivir bajo la guía de la razón hace a los hombres, no sólo útiles para sí mismos,
sino también para los otros, en tanto que se bene cian de aquellos de similar naturaleza, es decir,
en tanto que potencian lo que es su propia naturaleza, se potencian mutuamente. Aquellos que
viven acorde a la virtud, son similares por naturaleza, no se es similar por carencia, negación o
impotencia, sino como a rmación y potencia.

Actuar bien, es obrar conforme a su virtud, es decir, “entender”, y esto es posible “por la
guía de la razón” cuyo principio es la búsqueda de su propia utilidad. Entra en juego en esta
proposición la razón como posibilitadora del desarrollo de nuestro ser, es decir, es sólo por
nuestra capacidad de entender correctamente, y no de manera confusa, que podemos desarrollar
nuestra propia potencia, por medio de causas internas, no externas. Aclara que ese entender, que
la virtud de la razón, debe considerarse como la utilidad del alma, ya que ella hace uso de la

28 Spinoza (2000) p. 185

29 Spinoza (2000) p. 200
30 Spinoza (2000) p. 163

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 903

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razón, de acuerdo con su propia naturaleza. Dirá que “el supremo bien del alma es el conocimiento
de Dios, y la suprema virtud del alma es conocer a Dios”31.

Gottfried Leibniz

Para Leibniz, el mundo se encuentra, constantemente, en un proceso dinámico de

incrementar la perfección y los hombres podrían contribuir a este proceso dentro de los límites
de sus capacidades y habilidades. Esto se da a través de la auto perfección, la cual se de ne como
un proceso mediante el que se llega a ser virtuoso. Estas consideraciones permiten incluir a
Leibniz dentro del conjunto de teorías éticas que se agrupan bajo la categoría tradicional de
“perfeccionismo ético”.

Para dar cuenta de la relación que se establece entre la ética leibniziana con sus
concepciones ontológicas, citaremos sus propias palabras del texto De la felicidad presentado en
Leibniz (1982), en donde de ne a la perfección como “todo enaltecimiento del ser”32,
enaltecimiento que está relacionado con el desarrollo de la propia naturaleza.

En De la sabiduría, Leibniz re ere a la causa de alegría y felicidad, no como algo pasajero,

ni desmesurado, sino como un estado permanente, y esto, dirá, se logra mediante aquello que, en
relación al alma, la “mejora completamente y se eleva en todo su ser”33. Por un lado, la posesión
imperfecta será lo que nos impulsa a la búsqueda constante de todo aquello que contribuye al
enaltecimiento de nuestro ser, a las actividades vinculadas con el entendimiento y a su lugar
como guía de nuestras decisiones y acciones; y por otro, en el estado de permanente alegría que
se logra al alcanzar lo anterior, en esa búsqueda constante, hay de fondo una satisfacción, un
sentimiento agradable que acompaña ese esfuerzo en la búsqueda de la perfección.

Si bien el placer no gura como algo que Leibniz rechace, sino que se presenta como
aquello asociado a los logros de la razón, no de los sentidos, es otra forma de lograr un estado
agradable que se caracteriza por estar relacionado con aquello que posee un carácter positivo sin
ningún cuestionamiento, de modo tal que queda excluido todo lo que se vincule con los sentidos
como causa auténtica de la felicidad y se preferirá, exclusivamente, lo que aumente nuestra
perfección, esto es, lo que genere un enaltecimiento de nuestro ser, a través del desarrollo de la
fuerza y la libertad que se alcanza mediante el desenvolvimiento de nuestro entendimiento,

31 Spinoza (2000), p. 201

32 Leibniz (1982), p. 396
33 Leibniz (1982), p. 584

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 904

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 cuando permitimos que alcance un esclarecimiento tal, que llegue al conocimiento de las causas,
curso y nes de todas las cosas.

Leibniz establece una clara relación entre sabiduría y felicidad, que pone de mani esto en la
siguiente expresión: “la sabiduría no es otra cosa que la ciencia de la felicidad, que nos enseña a
alcanzar la felicidad.”34, ciencia tal, que no se dirige exclusivamente hacia esta búsqueda, sino más
bien que la felicidad aparece como consecuencia directa de la aplicación de nuestro intelecto, a
aquello que contribuye a nuestra mayor perfección, en lo que participa una multiplicidad de
elementos, que conviene recordar, a saber: “felicidad, placer, amor, perfección, ser, fuerza,
libertad, armonía, orden y hermosura están mutuamente ligados, cosa que pocos aprecian como
es debido”35. Cada uno de los elementos enumerados, contribuye de manera directa al
crecimiento de los demás. La apreciación de la belleza en la armonía, actúa como fuente de amor,
generando alegría y felicidad, estados que contribuyen generando esa inquietud motivadora que
nos estimula a incrementar el conocimiento de la armonía y de esta forma, apreciando la
perfección de lo existente, aumentamos nuestra propia perfección y la de la totalidad de las cosas;
haciéndonos, a través de este conocimiento, más fuertes y libres, para determinar nuestras
propias inclinaciones, moldeándolas de modo tal, que contribuyan al incremento de la perfección
a través de una mayor aptitud hacia la virtud.

En su explicación acerca de lo que entiende como felicidad, Leibniz repite la expresión “en
sí mismo” al referir a aquella fuente principal que nos brindará alegría, ya que no debe buscarse
en lo exterior, sino más bien en un goce que encuentra el alma en sí misma, como fuente
principal de un estado que se alcanza a través del conocimiento; de la adquisición de
información, que pocos persiguen, sobre causas y nes en la totalidad de las cosas; de esta forma,
dirá, nos elevamos, nos diferenciamos de aquellos que ignoran esta información, de aquellos que
ni siquiera están interesados en su búsqueda, alcanzando un estado de alegría mucho más estable,
que los que pudiera generar cualquier fuente relacionada con los sentidos. Saberse inclinado a
actuar de acuerdo al bien y a la verdad, como un estado que el mismo hombre debe forjarse, a
sabiendas de que es algo sobre lo cual deberá trabajar, para dirigir su inclinación hacia donde la
información que se sepa proporcionar pueda llevarlo, alcanzando cada vez más un mayor grado
de libertad, actuará como garantía de que “gozaremos de la perfección de las cosas y del placer
que nace de ellas, en la medida de nuestro conocimiento, de nuestra buena inclinación y del
aporte que ofrezcamos”36. Queda claro en este fragmento, que no es meramente el conocimiento

34 Leibniz (1982), p. 395

35 Leibniz (1982), p. 397
36 Leibniz (1982), pp. 398-399

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 905

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 todo lo que debemos buscar, sino también, que es a través de esto, que podemos ser parte del
incremento de perfección que se presenta en la armonía; no es el conocimiento un mero acto
contemplativo, sino que genera un cambio, siendo nuestro aporte a la perfección creciente de la
que somos parte.

Conclusión

Se ha podido apreciar, someramente, cuáles son las características principales de las

postulaciones que presentan Descartes, Spinoza y Leibniz, para que puedan ser catalogadas como
concepciones perfeccionistas, en las que se presenta una clara vinculación entre el desarrollo
individual de nuestra propia ontología como el camino que nos acerca a completar eso que se
presenta de manera inacaba, incompleta. Pensar en la idea de que aquello que somos, es a su vez
lo que debemos llegar a ser, implica comprometernos a completar nuestra propia naturaleza, que
nos obliga, de acuerdo con estas concepciones, a desarrollar las capacidades propias de los seres
humanos.

Los tres autores coinciden en considerar a la racionalidad, como aquello propio de los seres
humanos que deberá ser desarrollado, asumiendo que se puede identi car, sin mayores
inconvenientes esa característica propia, distintiva, y que será su desarrollo el que además de
hacernos virtuosos, tenga como consecuencia secundaria la propia felicidad.

Queda por fuera de estas teorías, cualquier otra alternativa que intente postularse sobre una
jerarquía diferente de las capacidades humanas más relevantes, generando como consecuencia
probable, según señalan varios críticos, el hecho de que aquellos que no perciban como
consecuencia del desarrollo de la racionalidad un incremento en su felicidad, sino que entiendan
que esta consecuencia se alcanza en otro tipo de actividades, no podrán alcanzar el logro de
ambas cosas. La felicidad podrá encontrarse en el desarrollo de otras actividades, pero entonces
no podrán aspirar a la perfección; o, a la inversa, podrán aspirar a la perfección, sabiendo que eso
no los llevará a la felicidad.

Dada la complejidad de las temáticas presentadas en esta ponencia, serán utilizadas como
puntapié inicial para futuras investigaciones.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 906

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 907

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 908

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 909

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Kant y el formalismo. Estética de las costumbres, deber y una nota

sobre las éticas queer
Gustavo Salerno (CONICET-UNMdP)

Resumen: En el presente trabajo presento una re exión situada en lo que, de acuerdo a Metaphysik der Sitten (1797)
de Kant, puede considerarse como una “estética” de las costumbres. Me localizo, concretamente, en la segunda parte
de dicha obra, esto es, en la "Doctrina de la virtud" (Tugendlehre). El propósito que persigo es doble: en principio,
llevar a cabo una reconstrucción acerca de cuáles son, según Kant, las condiciones subjetivas de recepción y
aplicación del concepto de deber y del principio moral que recibió previa fundamentación en Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten (1785) y en Kritik der praktischen Vernun   (1788). En este momento podrá verse de qué
manera el propio Kant juzgó necesaria una “sensibilización” del principio moral como forma de clari car, e incluso
de atemperar, su formalismo ético. Luego, en mi exposición introduzco una nota sobre las éticas queer
contemporáneas, con la intención de que se convierta en oportunidad de llevar a cabo una interpelación crítica del
referido formalismo complementado por una “estética” de las costumbres.

1. Importancia de la Metaphysik der Sitten en la losofía crítica kantiana

Un poco a contramano de la idea que generan las presentaciones resumidas de la losofía

práctica kantiana, e incluso a contracorriente de la valoración de ésta por parte de varios lósofos
que insisten en la actualidad en el desarrollo de una ética fundamentada universalmente, la
experiencia de lectura de la Metaphysik der Sitten (Kant, 1989) permite advertir los esfuerzos que
Kant invirtió para completar su sistema de losofía crítica. Tal sistema no desconoce ni descuida
los componentes sensibles y materiales que forman parte, sino de la fundamentación, al menos sí
de las condiciones de aplicación de los principios racionales prácticos. En efecto, que el problema
de la fundamentación de la ética antecede en el orden crítico, pero de ninguna forma cancela o
elimina el problema de la aplicación de la ley moral ética, es algo subrayado con insistencia por
Kant en aquel texto. Las diferentes observaciones y aclaraciones que introduce a este respecto a lo
largo de su exposición generan una virtual experiencia de choque ante la clasi cación de la ética
kantiana como puro formalismo. De hecho, el sentido y el rol adjudicado allí por Kant a la virtud
(Tugend) se ubica en el centro de una re exión que reconoce la necesidad, pero también la
posibilidad, de una complementación entre fundamentación y aplicación. Consecuentemente con
este propósito, una sección de la “Doctrina de la virtud” (Tugendlehre) mueve hasta su
contraparte el péndulo del formalismo, al introducir una “estética” de las costumbres.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 910

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 En esta primera parte de mi escrito, voy a intentar reconstruir el contenido de las ideas y
expresiones recién vertidas. Me ocuparé, por consiguiente, de indicar el locus que ocupa la
Metafísica de las costumbres en la traza de la losofía crítica (a); luego voy a caracterizar dos
sentidos que tiene la virtud (Tugend) en dicho lugar (b); y, en el cierre de este momento de mi
exposición, aclararé qué signi cado tiene y qué función se le adjudica a la “estética” de las
costumbres (c). De acuerdo al espacio de que dispongo, voy a cumplir con estos pasos de forma
puntual y acotada.

1.a. La Metaphysik der Sitten como parte de la losofía crítica

El programa losó co que comienza en la Kritik der reinen Vernunf (KrV) contiene desde
su “Introducción” dos precisiones que son oportunas recordar aquí. Por una parte, Kant distingue
entre crítica y sistema: la primera (la crítica) es la encargada de proporcionar los conceptos
básicos que la razón posee en tanto legisladora a priori, lo que implica un trabajo de delimitación
y análisis de sus legítimas incumbencias como facultad de conocimiento, de las condiciones y de
las fuentes de éste. El segundo (el sistema) realiza tanto el desarrollo y la exposición de los
conceptos mencionados como una enumeración completa de “las varias maneras” en que la razón
pura especulativa se propone a sí misma “problemas” (Kant, 2007: 26 [B XXIII]). A este
despliegue sistemático cabe el nombre de metafísica. Esta es llevada a “la marcha segura de una
ciencia” (loc. cit.) precisamente gracias al trabajo previo de la crítica de la razón.

De acuerdo a lo anterior, la losofía práctica kantiana se desarrolla como crítica de la moral

en la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS [1785]) y la Kritik der praktischen Vernun
(KpV [1788]), y como sistema (o metafísica) de las costumbres (o de la libertad) precisamente a
partir de la MS [1797]. En base a esta ordenación pueden localizarse otras obras de acuerdo a las
partes que dedican a los asuntos metafísico-prácticos en general, y morales en particular. Así
sucede, por ejemplo, con Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernun  (RGV [1794]) o
Über den Gemeinspruch: das mag in der eorie richtig sein aber taugt nicht für die Praxis (TP
[1793]). Asimismo, la distinción permite darle relevancia a la a rmación expresada en la
“Introducción” de la Kritik der Urteilkra (KU [1790]) acerca de que es posible un tránsito de lo
suprasensible a lo sensible. Efectivamente, Kant comprende que esto es así en la medida en que “el
concepto de libertad debe hacer efectivo en el mundo sensible el n dado mediante sus leyes”,
motivo por el cual “tiene que haber un fundamento para la unidad entre lo suprasensible que se
halla a la base de la naturaleza y lo suprasensible que el concepto de libertad entraña
prácticamente” (Kant, 2001, pp. 120-121 [B XX]; subrayados míos). Esto quiere decir que la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 911

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 losofía expresada en la antropología, la historia y la pedagogía kantianas lleva a cabo la
conexión complementaria entre naturaleza y libertad, y entre los respectivos principios de éstas.

Por lo expuesto, el lugar que ocupa la MS dentro de la losofía crítica es singular. Por una
parte, en tanto metafísica, presupone la labor de la crítica y se ocupa de la concreción del sistema
de la libertad con el cuidado de haber puri cado sus conceptos de todo lo empírico -según se
exige ya desde la GMS (Kant, 2012, pp. 71 [VI, 389])-. Por otra parte, localiza -sin desarrollarla-
una “antropología moral” como su “complemento”. En efecto, Kant presenta en este punto un
argumento por analogía: sostiene que, así como en la metafísica de la naturaleza tiene que haber
un esclarecimiento de la forma en que los principios supremos se pueden aplicar a los objetos de
la experiencia, en una metafísica de las costumbres tiene que elucidarse el modo en que los
principios supremos de la moralidad resultan aplicables en la experiencia.1 En razón de esto, Kant
reconoce que “tendremos que tomar frecuentemente como objeto la naturaleza del hombre,
cognoscible sólo por la experiencia, para mostrar en ella las consecuencias de los principios
morales universales” (Kant, 1989, p. 21 [217]; subrayado en el original). Esta forzosidad no vuelve
impuros a tales principios, ni merma su origen a priori. Así, pues, la antropología moral contiene

las condiciones subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorecedoras, de la realización [de la

metafísica de las costumbres] en la naturaleza humana, la creación, difusión y consolidación
de los principios morales (en la educación y en la enseñanza escolar y popular) y de igual
modo otras enseñanzas y prescripciones fundadas en la experiencia: antropología de la que
no se puede prescindir, pero tampoco debe en modo alguno preceder a la metafísica de las
costumbres o estar mezclada con ella (Kant,1989, pp. 21-22 [217]).2

Resumo este primer señalamiento en tres ideas: 1) metafísica y experiencia son

complementarias, no contrarias; 2) tal complementación se evidencia, en la losofía práctica,
ante el problema de la aplicación del principio moral; 3) ya en la MS, concretamente en la
Tugendlehre, se reconoce y abre dicha problematización (es decir, está planteada, aunque no
desarrollada, con anterioridad a la antropología pragmática).

La segunda precisión tomada de la “Introducción” a la KrV que quiero presentar aquí es la

siguiente:

A pesar de que los principios supremos de la moralidad, y los conceptos fundamentales de

ella, son conocimientos a priori, no pertenecen a la losofía transcendental, porque aunque
ellos no ponen por fundamento de sus preceptos los conceptos de placer y displacer, de

1 Cf., por ejemplo, Kant, 1989, p. 18 y 343 [215 y 468].

2 Cf. Kant, 2012, p. 68 [VI, 388] y Conill, 2016, pp. 13-14.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 912

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 apetitos e inclinaciones, etc., que son todos de origen empírico, sin embargo, con el concepto
del deber deben incluirlos necesariamente (como obstáculos que deben ser superados, o como
estímulos que no deben convertirse en móviles), en la redacción del sistema de la moralidad
pura. (Kant, 2007, p. 82 [A15 B 29]; subrayado mío)

No me interesa en esta oportunidad subrayar si, y hasta qué punto, Kant llevó a cabo la
exposición y la fundamentación de los principios de la moralidad en un registro distinto al de la
losofía trascendental, cuanto la circunstancia de que el sistema (de la moralidad pura) se
encuentra obligado a incluir necesariamente los conceptos de placer, displacer, apetitos e
inclinaciones cuando trabaja en torno a un concepto de deber. Si, como se aclaró antes, la MS
concreta el mencionado sistema de la moralidad, entonces es inevitable plantear allí la tensión
entre deber y experiencia.

Según puede notarse, nuevamente trato de destacar cómo la problemática de la aplicación

del principio moral es un asunto que no espera hasta la antropología pragmática para aparecer y
obtener un encuadre crítico. La textura de dicho problema se muestra de manera especial al
considerar a los afectos y las inclinaciones como obstáculos a ser superados y rechazados como
móviles. Vale decir, no pueden convertirse en determinación de la voluntad, lo que signi ca: de la
facultad de desear cuyo fundamento se encuentra en la razón del sujeto. Sólo cuando el móvil es
el deber nos encontramos ante una legislación ética.

El sistema -es decir: la MS- al tratar el problema de la aplicación en el marco de una

Tugendlehre aporta precisiones importantes para repensar el formalismo ético kantiano.

1.b. Dos sentidos de la virtud (Tugend) en la Metaphysik der Sitten

Tras un prólogo, la segunda parte de la MS contiene una introducción que comienza así: “el
sistema de la doctrina universal de los deberes se divide en el sistema de la doctrina del derecho
(ius), que es adecuada para las leyes externas, y de doctrina de la virtud (ethica), que no es
adecuada para ellas” (Kant, 1989, p. 228 [379]).

Esto signi ca que la “Doctrina de la virtud” (Tugendlehre) hará el sistema de las coacciones
-pues de ellas son conceptos los deberes- que provienen del interior del sujeto, o sea, de las
autocoacciones. Cualquiera de éstas implica la representación de la ley. De acuerdo a esta primera
aproximación, se evidencia que la virtud (Tugend) no es un antónimo o contrario del deber
(P icht), sino que constituye una modalización del mismo (a saber: la coerción que sobre sí
mismo ejerce el hombre en tanto ser libre moral).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 913

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 Es en este marco del que recogeré a continuación dos sentidos que, desde mi punto de vista,
están presentes en la MS acerca de la virtud (Tugend). Me adelanto a aclarar que tales sentidos no
se excluyen entre sí -aunque señalan aspectos peculiar-, ni son los únicos -como un análisis
ulterior podría reseñar y detallar-. A continuación, según el espacio de que dispongo, voy a
proponer una breve caracterización de ambos.

El primer sentido de virtud (Tugend) sobresaliente, en la MS abunda, es el siguiente: “la

virtud es la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento del deber” (Kant, 1989, p. 248
[394]). Se advierte en esta de nición que, como sugerí más arriba, las cuestiones referidas al
seguimiento y la aplicación del deber no son subsidiarias ni desconocidas ya en la exposición
sistemática de la metafísica de las costumbres. Pero el primer sentido que quiero subrayar reside
en la equivalencia entre virtud y fuerza. Inmediatamente al pasaje citado, Kant agrega: “toda
fuerza se reconoce sólo por los obstáculos que es capaz de superar; pero en el caso de la virtud los
obstáculos son las inclinaciones naturales” (loc. cit.).

El sentido en cuestión se refuerza por el uso de expresiones latinas. Así, pues, virtud (virtus)
es una variante del valor (fortitudo),3 que signi ca la capacidad de oponer resistencia a un
adversario fuerte e injusto. Según esto, virtud representa la capacidad de oponerse y resistir al
enemigo de la intención moral en nosotros, por lo que puede comprenderse como fortitudo
moralis (cf. Kant, 1989, pp. 229-230 [380]). Los adversarios exigentes, potentes y poderosos que
nos demandan fortaleza para la recepción y aplicación del deber son las inclinaciones.

Con este primer sentido surge un aspecto que la GMS y la KpV, ocupadas en sus
menesteres, no habían destacado. Ahora no sólo está en juego todo lo concerniente a la
autonomía de la razón práctica, esto es, a la fundamentación de la condición autolegisladora de
los seres racionales, sino también además la autocracia de la razón práctica. Precisamente a ello se
re ere la virtud, al dominio y la propiedad de y sobre sí mismo mediante el dominio de las
inclinaciones. La fortaleza del alma, en la que insiste Kant al puntualizar su interpretación de la
virtud (virtus), bien puede comprenderse como parte de una re exión en torno al gobierno de sí.
Que esto es así queda reforzado por Kant cuando articula dentro del campo semántico de la
virtud tanto el sometimiento de las inclinaciones al poder de la razón como la prohibición de
dejarse dominar por aquéllas y los sentimientos (en términos de un “deber de apatía”), “porque si
la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, aquéllos se adueñan del hombre (Kant,
1989, p. 266 [408]; subrayado mío).

El segundo sentido de virtud (Tugend) está presente en la siguiente a rmación:

3 Entre las acepciones especí cas y próximas de fortitudo puede reseñarse: coraje, fuerza, valentía, valor, audacia,
bravura, poder, potencia, ánimo, vigor, esfuerzo

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 914

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 La virtud, entendida como conformidad de la voluntad con todo deber, fundada en una
intención rme, es sólo, como todo lo formal, una y la misma. Pero, atendiendo al n de las
acciones que es a la vez deber, es decir, a aquello (lo material) que debemos proponernos como
n, puede haber más virtudes, y la obligación con respecto a la máxima de perseguirlo se
llama deber de virtud; por tanto, hay muchos deberes de virtud. (Kant, 1989, p. 249 [395];
subrayados en el original)

Por medio de la consideración del contenido material de las acciones morales llegamos a la
puntualización de que las virtudes son muchas. Pero esta idea se asienta sobre la comprensión de
que lo material consiste en cierta clase de deberes que se proponen como nes. Tales deberes-
nes se entienden como deberes-de-virtud. Virtud (Tugend), entonces, no tiene sólo el sentido de
una magnitud de fuerza que reside en la interioridad del agente moral para resistir el in ujo
espurio de las inclinaciones, también internas. Ahora virtud (Tugend) se relaciona con los nes de
las acciones morales, esto es, teleológicamente.4

Kant a rma que para un ser racional un n es el objeto de su arbitrio por cuya
representación queda determinado a llevar adelante una acción que produzca tal objeto. Es
posible que otros me obliguen a realizar acciones que tienen la forma de medios para un n, pero
sólo yo puedo proponerme algo como n. Cuando este n guarda correspondencia con los
conceptos de la razón práctica, entonces mi determinación tiene un fundamento material, que es
diferente, no obstante, a los impulsos sensibles. Tengo para mí el concepto de “un n que es en sí
mismo un deber” (Kant, 1989, p. 230 [381]).

Por consiguiente, según muestra la MS, los deberes de virtud exigidos por el imperativo
contienen la autocoacción referida al reconstruir el primer sentido de virtud (Tugend) y el
concepto de n. Se trata así de nes que debemos tener. Pero la multiplicidad de éstos -que
multiplica, a su vez, la cantidad de virtudes- están orientados hacia un n supremo e
incondicionado, a saber: que la virtud sea su propio n y su propia recompensa.5

La consideración del concepto de n que nos conduce al concepto de deberes de virtud está
bien contextualizada por A. Cortina cuando aclara: “Puesto que no hay acción racional alguna
que no persiga un n, y puesto que las inclinaciones tienden irremediablemente a nes, la razón
ha de ofertar sus propios nes si es que tiene que haber acciones libres” (Cortina, 1989, p.

4 Al introducir esta precisión Kant expone el contenido de “el principio supremo de la doctrina de virtud” en estos
términos: “obra según una máxima de nes tales que proponérselos pueda ser para cada uno una ley universal”
(Kant, 1989, p. 249 [395]).
5 Cf. Kant, 1989, p. 251 [396].

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 915

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 LXXVI). Vale decir, la doctrina de la virtud articula, y de ningún modo hace contradictorios,
eleuteronomía -libertad interior para la autocoacción- y teleología -deberes en relación a nes-.

1.c. Signi cado y función de una “estética” de las costumbres

Retomo en este momento la circunstancia -señalada en el primer punto de mi exposición-

de que ya la MS, en su parte referida a la doctrina de virtud (Tugendlehre), instala y deja abierta la
problemática de la aplicación del deber, en la medida en que el sistema incluye las inclinaciones
como obstáculos a su cumplimiento. Según reseñé recién, el primer sentido de la virtud (Tugend)
precisamente resalta la capacidad de fortaleza del sujeto moral, entendida como resistencia y
oposición a tales inclinaciones.

En concordancia con esto, la doctrina de la virtud (Tugendlehre) incluye en su Introducción

un parágrafo en que se presentan “Prenociones estéticas [Ästhetische Vorbegri e] de la
receptividad del ánimo para los conceptos del deber en general” (Kant, 1989, p. 253 ss. [399 ss.]).
Estas prenociones estéticas tienen su signi cado en la medida en que se reconoce que el
horizonte trazado por el sistema de la libertad adelanta un horizonte de tematización de la
aplicación del principio moral.

Las prenociones en cuestión consisten en “disposiciones morales” (moralische

Bescha enheiten) que tiene todo hombre. En tanto estéticas, están referidas a la receptividad, más
concretamente, a las “condiciones subjetivas de la receptividad para el concepto de deber” (Kant,
1989, p. 254 [399]). En tanto propias del ánimo (Gemüt) no son meras intelecciones o
capacidades psicológicas, sino que están relacionadas con la facultad de desear, a la que siempre
está unido el placer o el desagrado de acuerdo a una representación. En tanto parte de la
metafísica moral, ellas constituyen una especie de “estética de las costumbres”.

Kant presenta entonces cuatro disposiciones del ánimo a ser afectado por los conceptos del
deber. Antes de enumerarlas y caracterizarlas (muy) brevemente por separado, es preciso apuntar
dos aspectos relevantes que ellas comparten: por una parte, las disposiciones son originarias, y,
por esto, no hay deber de adquirirlas. Sí parece posible, no obstante, cultivarlas (en el sentido de
incrementarlas y aguzarlas, no de generarlas). Por otra parte, de dichas disposiciones morales
tenemos una conciencia no empírica, es decir, indirecta. Nos ponemos al tanto de ellas como
efecto de la ley moral sobre el ánimo (Gemüt). Vale decir: ninguna de estas prenociones estéticas
tiene precedencia lógica ni epistémica sobre el deber. Ser afectado por éste revela nuestra
receptividad, pero de ningún modo se convierte en fundamento del deber.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 916

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 La “estética” de las costumbres (v. Kant 1989, pp. 253-259 [399-403]) está conformada por
el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo (o lantropía) y el respecto por sí
mismo (o autoestima). Por ellas es que podemos ser obligados -a cumplir el deber moral-.

El sentimiento moral (moralische Gefühl) no es un sentido (moral), término que remite a

una facultad teórica receptiva (de un objeto), sino que es la receptividad subjetiva para el placer o
el desagrado. Uno u otro surgen de la conciencia de la correspondencia o discrepancia entre
acción y deber. Por lo antes dicho, queda claro que para Kant primero tiene lugar el deber (con el
que converge o diverge la acción) y luego el sentimiento, por lo que éste puede ser llamado moral.
Si ocurriese lo contrario: esto es, si el sentimiento precediera a la representación de la ley
entonces se trataría de un sentimiento patológico. Se trata, pues, del efecto subjetivo en el ánimo
al quedar determinado nuestro arbitrio por leyes prácticas.

La conciencia moral (Gewissen) es nuestro juez interior (inneren Richters), del que nno
tenemos escapatoria puesto que se presenta como un hecho inevitable (unausbleibliche
atsache), Se trata, sin más, de “la razón práctica que muestra al hombre su deber en cada caso
concreto de una ley, absolviéndolo o condenándolo” (Kant, 1989, p. 256 [400]). Por esto mismo,
no se trata de una conciencia de objeto -como da a entender una interpretación subjetivista de la
misma (o sea: como Bewusstsein, en lugar de Gewissen)-, sino de un modo de afección subjetivo a
través del deber. En cada acción la conciencia moral se mani esta como habla (spricht)
involuntaria e inevitablemente (unwillkürlich und unvermeidlich), como una voz (Stimme) cuya
escucha, sin embargo, debemos cultivar.

El amor al prójimo (o lantropía) (Menschenliebe) parte de la constatación de que el deber

de amar es un absurdo, puesto que es cosa del sentimiento. Según esto, el amor benevolente (o
benevolencia) es un amor impropio. Incluso la preocupación por la felicidad de otros, es tanto
amor como un deber para nosotros, y lo que se hace por coacción no se hace propiamente por
amor. Lo que es un deber es hacer el bien; su práctica y eventual éxito hacen que al nal
lleguemos a amar a quienes hemos hecho el bien.6

El respeto (Achtung) por sí mismo, o autoestima (Selbstschätzung) no puede consistir en un

deber del ser racional; antes bien “tendría que decirse que la ley presente en él le arranca
inevitablemente el respeto por su propio ser” (Kant, 1989, p. 258 [403]). En otras ocasiones, más
numerosas, Kant habla del respeto que “inspira” la ley; en esta oportunidad, subraya un
correspondiente subjetivo y re exivo, en el sentido de que está dirigido a sí mismo (sich selbst).

6 En consecuencia, el mandato bíblico que exige “ama a tu prójimo como a ti mismo” no supone que primero
debemos amar inmediatamente y a partir de este amor hacer después el bien, sino “¡haz el bien a tu prójimo y esta
bene cencia provocará en ti el amor a los hombres (como hábito de la inclinación a la bene cencia)!” (Kant, 1989, p.
258 [402]).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 917

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 Esta “estética” de las costumbres, que -recordémoslo- contiene las “condiciones subjetivas
de la receptividad para el concepto de deber”, da cuenta del modo en que la MS no solo instala la
necesidad de abordar el problema de la aplicación del principio moral, sino también su forma de
encausarlo. Está en concordancia con lo indicado en la “Metodología de la razón pura práctica”, la
segunda parte de la KpV, donde Kant trata de esclarecer de qué manera las leyes prácticas pueden
tener entrada en el ánimo del agente moral e in uencia sobre sus máximas, “es decir, el modo de
convertir a la razón objetivamente práctica también en subjetivamente práctica” (Kant, 2000, p.
277 [A 269]). La antropología pragmática, concreta el complemento de la losofía crítico-
trascendental desde un punto de vista práctico y empírico.

Referencias bibliográ cas

Conill, J. (2016). Disposiciones de la naturaleza humana y autonomía moral en la losofía práctica de

Kant. Revista de Estudios Kantianos (Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española),
1 (1), 11-25.
Cortina, A. (1989). Estudio preliminar. En I. Kant, La metafísica de las costumbres. Tecnos.
Kant, I. (1989). La metafísica de las costumbres. Tecnos.
Kant, I. (1992). Crítica de la facultad de juzgar. Monte Ávila.
Kant, I. (1999). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ariel.
Kant, I. (2000). Lógica. Acompañada de una selección de re exiones del legado de Kant. Akal.
Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura. Colihue.
Kant, I. (2013). Crítica de la razón práctica. Colihue.
Kant, I. (2014). Antropología en sentido pragmático. UNAM.
Kant, I. (2017). Lecciones de ética. Austral.
López de Lizaga, J. L. (2011). Kant y Apel: el problema de la fundamentación trascendental de la
moral, Revista De Filosofía, 35 (2), 59–81.
Mardomingo, J. (1999). Estudio preliminar. En I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (págs. 7-49). Ariel.
Rodríguez Aramayo, R. (2017). Introducción: la cara oculta del formalismo. En I. Kant, Lecciones de
ética (7-34). Austral.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 918



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 Mesa temática

Organismos, causalidad mecánica y causalidad nal

Coordinada por Claudia Jáuregui (UBA-CONICET)

Los trabajos que presentamos en esta mesa recogen algunos de los resultados a los que hemos
arribado en el marco de un proyecto UBACyT sobre “La consideración teleológica de la naturaleza en
la Crítica de la facultad de juzgar de I. Kant”, en el que investigamos la posición kantiana frente al
problema del con icto entre mecanicismo y teleología, y sus antecedentes en algunos lósofos
modernos pre-kantianos.

En el primer trabajo que será expuesto, “Animales-máquina y humanos: ¿algo más que
mecanismos?”, se analiza cierta tensión, presente en los textos cartesianos, que surge del uso de
conceptos, como los de ‘función’ y ‘disposición’, que podrían ser interpretados en términos teleológicos,
entrando, de este modo, en colisión con el proyecto de explicación mecánica de la naturaleza que se
plantea en numerosos pasajes de la obra de Descartes. En el segundo trabajo que será expuesto, “El
cuerpo como organismo y el problema del pensar en la Crítica del Juicio de I. Kant”, se analizará la tesis
kantiana según la cual existen ciertos productos de la naturaleza, los organismos, cuya especial forma
de unidad no puede ser explicada mecánicamente. Se intentará elucidar cuáles son las razones por las
cuales los organismos nos enfrentan con esta di cultad, y qué relación guarda ella con los límites que
poseen nuestras facultades de conocimiento. En el tercer trabajo que será expuesto, “Causalidad y
mecanismo: análisis de una posible inconsistencia sistemática en la Crítica de la facultad de juzgar de
Kant”, se abordará un problema que se plantea en el marco de la solución que este autor ofrece para
superar el con icto entre mecanicismo y teleología, y que reside en atribuir un carácter meramente
regulativo a las máximas involucradas. La consideración del principio mecanicista como meramente
regulativo resultaría, al parecer, inconsistente con el modo en que el principio general de causalidad es
caracterizado en la Crítica de la razón pura y en la Crítica de la razón práctica. En el cuarto trabajo que
será expuesto, “La experiencia del propio organismo y el mundo orgánico en el Opus Postumum”, se
ofrece una interpretación de esta obra que permite fundamentar, a partir de la experiencia
paradigmática del propio cuerpo concebido como un organismo sintiente, viviente y auto-moviente, el
estatuto cientí co de la física, concebida, en este contexto, de un modo novedoso respecto de aquél en
que había sido considerada en los Principios metafísicos de la ciencia natural. En el último Kant,
encontramos que todos los cuerpos inorgánicos son miembros de un mundo orgánico
omnicomprensivo.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Paula Castelli (UBA), Marcelo
Mendoza Hurtado (UBA-UNQ), Claudia Jáuregui (UBA-CONICET) y Matías Oroño (UBA).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 919

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 Crítica y rechazo sistemáticos de la teleología en la losofía de
David Hume
Marcelo Mendoza Hurtado (UBA-UNQ)

Resumen: La ponencia se ocupa del rechazo y crítica sistemáticos de la teleología por parte de
David Hume. En primer lugar, se focaliza en la Investigación sobre el entendimiento humano para
mostrar cómo esa obra procede a excluir sistemáticamente la teleología; pero destaca, a partir de
la referencia irónica sobre las causas nales en relación con el principio de la costumbre tal como
se presenta al nal de la Sección 5 de esa obra, el carácter insu ciente de la respuesta humeana
porque, dada la existencia de máquinas adaptativas vivientes, incluida la misma mente humana,
ni la solución escéptica general ni la crítica al argumento del diseño de la Sección 11 desactivan
e cazmente el potencial teísta, al parecer casi naturalmente anudado con la existencia de ese tipo
máquinas. En atención a las explícitas metas humeanas relativas a la crítica de la religión, parece
faltar un paso más en la defensa escéptica de la solución escéptica a n de desactivar dicho
potencial y a n de que la ironía de la armonía preestablecida sea plenamente tal. En segundo
lugar, intento mostrar que Hume realiza en los Diálogos sobre la religión natural el trabajo
escéptico restante que desactiva e cazmente el potencial teísta. Ese trabajo escéptico consiste en
un examen del argumento del diseño, pero ahora mucho más minucioso y poderoso para obtener
el efecto deseado.

Hacia el nal de la sección 5 de la Investigación sobre el entendimiento humano, una vez

explicada la inferencia causal en términos de la experiencia y del principio de la costumbre,
David Hume se re ere irónica, pero también algo enigmáticamente, a las causas nales. Dice:

Hay aquí, pues, una especie de armonía preestablecida entre el curso de la naturaleza y la
sucesión de nuestras ideas; y aunque los poderes y fuerzas que gobiernan la primera nos sean
totalmente desconocidos, nos encontramos con que, sin embargo, nuestros pensamientos y
concepciones han seguido el mismo curso que el resto de las otras obras de la naturaleza. […]
Aquellos que se complacen con el descubrimiento y la contemplación de causas nales tienen
aquí una amplia materia para su asombro y admiración. (IEH 5.21; Hume 2004, pp. 139 y
143)1

1 Cito las obras de Hume como ya es habitual, indicando tanto en el caso de la primera Investigación como en el caso
de los Diálogos sobre la religión natural, el número de sección o parte y, separado por un punto, el número de párrafo
de las ediciones inglesas indicadas en las Referencias. Me referiré a la primera Investigación con la sigla ‘IEH’ y a los
Diálogos sobre la religión natural mediante la sigla ‘DRN’. Sólo indicaré el número de página en caso de usar alguna
traducción al español debidamente señalada en las Referencias. Si no hay número de página, quiere decir que las
traducciones estuvieron a mi cargo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 920

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 Se trata de una correspondencia que, según a rma, es “necesaria para la subsistencia de

nuestra especie y la regulación de nuestra conducta con respecto a todas las circunstancias y
eventos de la vida humana” (IEH 5.21; Hume 2004, p. 143). Asegurar dicha correspondencia
mediante “un instinto o tendencia mecánica” exhibe la “sabiduría ordinaria de la naturaleza”
(IEH 5.22).

El sentido irónico de la referencia humeana está dado por el hecho de que la solución del
enigma se encuentra en la explicación de la mencionada correspondencia mediante la hipótesis
de un principio de la naturaleza humana que opera de manera mecánica. Además, las secciones
siguientes de la primera Investigación, particularmente las secciones que van desde la Sección 7
hasta la Sección 11 incluida, parecen con rmar el sentido irónico de la referencia a las causas
nales. En efecto, mostrado en la Sección 7, contra el cartesianismo, que todo aquello que
sabemos con respecto a nuestra mente lo sabemos, por la misma vía empírica, tanto o tan poco
como aquello que conocemos de las cosas corporales, Hume argumenta en la Sección 8 a favor de
aplicar su “doctrina de la necesidad” también a la explicación de las acciones voluntarias. Con
respecto a la religión natural, la IEH realiza explícitamente una crítica del argumento teológico
del diseño (cf. IEH Sección 11). Además, mediante la crítica de los milagros (cf. IEH Sección 10)
se da apoyo a la explicación natural de la formación de la creencia religiosa, insinuada en la
primera parte de la Sección 7, en términos de una proyección, animista y antropomór ca, sobre
eventos cuyas causas e cientes naturales ignoramos (cf. IEH 7.21). En síntesis, el examen
empirista de la causalidad en la primera Investigación parece estar direccionado por Hume hacia
la crítica y la exclusión sistemáticas de la teleología.

Con todo, nos interesa aquí destacar el carácter insu ciente de la respuesta humeana,
porque la solución escéptica no evita que se plantee el enigma: si bien la mencionada
correspondencia se explica por un principio que opera de manera mecánica, Hume lo describe
como un mecanismo de ajuste (adjustment), cognitivo y práctico, de los individuos vivos con
respecto a su entorno de vida. La existencia misma de mecanismos adaptativos en los seres vivos,
¿no deja abierta la puerta para aventuras teístas, al parecer inmediatamente anudadas con la
necesidad de una consideración teleológica de dichas máquinas?

Ciertamente conocemos la respuesta escéptica general de Hume, explícitamente formulada

en la última sección de la primera Investigación: como este tipo de interrogaciones, en la medida
en que sean “sublimes”, es decir, en la medida en que planteen interrogaciones cosmológicas y
teológicas que conciernen a la totalidad del universo y de sus primeras causas, carecen de todo
criterio justi cable para su decidibilidad racional, están excluidas del campo de los
conocimientos humanos, limitados al ámbito de la experiencia y de la vida común (cf. IEH

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 921

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 Sección 12 Parte III). Con todo, esta respuesta tan general, dada la existencia de mecanismos
adaptativos de los seres vivos, incluida la misma mente humana, es algo insu ciente ante el
potencial teísta que ellos parecen contener. En atención a las explícitas metas humeanas relativas
a la crítica de la religión, parece faltar un paso más en la defensa escéptica de la solución escéptica
a n de desactivar el potencial teísta y a n de que la ironía de la armonía preestablecida sea
plenamente tal.

Al menos eso es lo que trataré de mostrar a continuación mediante el rodeo de un examen

de los Diálogos sobre la religión natural,2 es decir, intentaré mostrar que Hume realiza en ellos el
trabajo escéptico restante que desactiva e cazmente el potencial teísta, al parecer casi
naturalmente anudado con la existencia de máquinas adaptativas vivientes. Ese trabajo escéptico
se realiza a través de un examen del argumento del diseño que, a diferencia del realizado en la
Sección 11 de la primera Investigación, es mucho más minucioso y poderoso para obtener el
efecto deseado. En lo que sigue de la ponencia, primero haré algunas precisiones sobre el
argumento del diseño en los DRN y, segundo, abordaré algunas de las críticas del argumento que
considero relevantes para dar una solución acabadamente escéptica del enigma de las causas
nales planteado al nal de la Sección 5 de la primera Investigación.

Examen de la teleología natural en los Diálogos sobre la religión natural

El argumento del diseño en los Diálogos sobre la religión natural

En los DRN, el argumento del diseño es objeto de un minucioso examen crítico y, a través
de él, también la teleología natural que se explicita, tanto en las formulaciones centrales del
argumento,3 como en algunos de los ejemplos que se van presentando a lo largo de los DRN.
Inmediatamente hay que señalar que, cuando se habla del argumento del diseño presente en los
DRN, se habla en rigor de una familia de argumentos que puede ser abarcada de acuerdo con tres
características relativas a algunas de las premisas involucradas: su status epistémico, su extensión

2 Hume (1993).
3Por ejemplo, “la curiosa adaptación de los medios a los nes” (DRN 2.5); “la economía de las causas nales” (DRN
2.9); “el orden, el arreglo o el ajuste de las causas nales” (DRN 2.14).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 922

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 y su tipo.4 5 Sin entrar aquí en esta complejidad, es su ciente para esta ponencia aclarar la
característica referida a la extensión de las premisas, ya que permite delimitar nuestro objeto. El
argumento puede considerar como punto de partida sólo a la naturaleza, sin incluir en ella el
curso de las acciones humanas, con el propósito de obtener conclusiones únicamente sobre los
atributos llamados “naturales” de la divinidad. Esta versión del argumento del diseño, que llamaré
“restringida”, es abordada en las Partes 2 a 8 de los DRN. Hay además una versión que llamaré
“extendida”, la cual parte, además de la naturaleza, del curso de las acciones humanas, a n de
extraer conclusiones sobre los atributos llamados “morales” de la divinidad y que es objeto de
examen de las Partes 10 y 11 de los DRN, las cuales abordan la problemática del mal físico y
moral presente en el mundo.

Ahora bien, la versión restringida del argumento del diseño –la única que consideraré en esta
ponencia- recibe dos formulaciones principales en la Parte 2 de los DRN (DRN, 2.5 y 2.12-14),6
una en boca de Cleantes –el defensor del teísmo experimental- y otra en boca de Filo –el
personaje que practica el escepticismo losó co. Ambas formulaciones son equivalentes, aunque
di eren en el grado de explicitación de las premisas. A continuación, me referiré al argumento
del diseño amalgamando ambas formulaciones a los efectos de esta ponencia. En la terminología
de Hume, el argumento del diseño consiste en un “razonamiento experimental o probable” que

4 El siguiente cuadro permite abarcar la familia de argumentos del diseño:

Variedades del argumento del diseño según tres respectos de las premisas

Status epistémico Extensión Tipo

en forma 1. restringida 1. regularidad

2. ampliada 2. teleología

irregular 1. restringida 1. regularidad

2. ampliada 2. teleología
5 En lo que se re ere al tipo de las premisas, J. C. A. Gaskin distingue entre dos subtipos del argumento del diseño
según que éste apele al orden sin especi car si es teleológico o según que apele explícitamente a un orden teleológico
(cf. Gaskin, 1978, Capítulo 2). Al primer subtipo lo llama the regularity argument y al segundo the teleological
argument. Es cuestionable que en los DRN se pueda distinguir entre ambos subtipos ya que las formulaciones más
claras siempre explicitan alguna premisa sobre un orden teleológico. Pero sin entrar en polémica con Gaskin, su
distinción sirve para aproximarse a cierta vaguedad que a veces tienen las formulaciones de Hume, particularmente
la que se encuentra en la Sección 11 de la Investigación sobre el entendimiento humano.
6 Filo dice, en DRN 2.11, que la primera formulación es una exposición adecuada (fairly) del argumento; por eso, la
segunda formulación complementa, en cierto modo, a la primera. En DRN 2.15 y 2.16 se dice –y Cleantes lo
concede- que la segunda formulación es una “representación adecuada (fair)” del argumento del diseño. Por
supuesto, aquello que al comenzar la segunda formulación se llama “método de razonamiento” consta de dos
importantes tesis humeanas: (1) la distinción entre cuestiones de hecho y existencia, por un lado, y relaciones de
ideas, por el otro lado; y (2) la tesis negativa que a rma que los enunciados causales no se pueden conocer a priori.
Ambas tesis son abordadas por Hume en la primera parte de la sección 4 de la primera Investigación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 923

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 aproxima dos ámbitos de lo observable según una analogía que, si bien es imperfecta, es –
supuestamente- lo su cientemente cercana como para permitir concluir una similitud entre el
tipo de causas de uno de los ámbitos a partir del tipo de causas del otro. Uno de los ámbitos se
re ere a las “obras de la naturaleza” y la premisa que lo enuncia a rma que todas las “máquinas”
en que consiste el mundo en su totalidad y en cada parte están ajustadas en términos de medio y
nes. El término ‘máquina’ se re ere aquí a los productos mecánicos naturales sin implicar una
analogía con el arte humano. Justamente, el segundo ámbito se re ere a las “obras humanas”, a las
particulares máquinas hechas por los seres humanos, y la premisa correspondiente a rma que la
teleología natural se asemeja con exactitud –aunque los exceda mucho- a los productos del
diseño humano. La conclusión a rma que, entonces, “hay, en cierto modo, una semejanza entre la
naturaleza divina y la naturaleza humana, aunque la primera exceda en poder y en grandeza a la
segunda” (DRN 2.5).

Hasta aquí tenemos dos premisas y la conclusión. La segunda formulación explicita dos
premisas más que, a n de simpli car, consideraré aquí como una sola, es decir, como la tercera y
última premisa del argumento del diseño en su versión restringida. La misma a rma que “el
orden, arreglo o ajuste de las causas nales no es de suyo [of itself] (a priori) una prueba de
designio, ya que no es contradictorio suponer que procede de la materia.” A priori la suposición
de la materia como causa sería tan buena como la suposición de la mente como causa, y sólo la
experiencia permite decidir entre ambas suposiciones, al mostrar que en la mente humana hay
“un principio original de orden que no está en la materia”7 (DRN 2.12-14).

Siguiendo la terminología del texto, llamaré “hipótesis antropomór ca” a la hipótesis del
teísmo experimental que se intenta probar mediante el argumento del diseño en su versión
restringida. La misma supone que

7El argumento del diseño en su versión restringida, reconstruido teniendo en cuenta ambas formulaciones (DRN 2.5
y 2.12-14), puede representarse del modo siguiente:
Premisas
1. Todas estas máquinas y partes que componen el mundo en su totalidad y en cada parte están ajustadas en
términos de medio y nes (teleología natural)
2. La nalidad del mundo se asemeja con exactitud –aunque los exceda mucho- a los productos del diseño
humano (teleología humana) = La ordenación de los medios a los nes en el universo es similar a la que se
da en una máquina de invención humana.
3. El ajuste (adjustment) de las causas nales no es de suyo (a priori) una prueba de designio, ya que no es
contradictorio suponer que procede de la materia. A priori la suposición de la materia como causa es tan
buena como la suposición de la mente como causa, pero la experiencia permite decidir entre ambas
suposiciones: muestra que en la mente humana hay un principio original de orden que no está en la materia.
Conclusión
4. Hay, en cierto modo, una semejanza entre naturaleza divina y naturaleza humana, aunque la primera exceda
en poder y en grandeza a la segunda (o: las causas de una y otra realidad han de ser semejantes).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 924

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 el mundo obedece a un plan formado en la mente divina, compuesto de ideas distintas,

ordenadas de manera diferente, en analogía con el modo en que un arquitecto forma en la cabeza
el plan de una casa que se propone construir. (DRN 4.5-6)

Hechas estas precisiones, pasemos a las críticas.

La doble desconexión explicativa de la hipótesis antropomór ca

La versión restringida del argumento del diseño es sometida a diversos tipos de crítica en
las Partes 2 a 8 de los DRN. A n de abarcar en unidad algunas de las críticas relevantes para la
presente ponencia, puede describirse una de las estrategias generales de crítica seguida por Hume
como la efectuación de una desconexión explicativa de la hipótesis antropomór ca,8 mediante la
introducción de otra u otras hipótesis alternativas que cuentan con razones a su favor. Importa
aquí señalar que la desconexión seguida por Hume en las Partes 4, 6, 7 y 8 de los DRN es doble.
Por un lado, intenta producir un equilibrio de las razones a favor de la hipótesis antropomór ca
al mostrar que no hay razones de ningún tipo para preferirla a una hipótesis alternativa. Esta es la
estrategia seguida en la Parte 4, donde la argumentación crítica busca producir un equilibrio
escéptico de la hipótesis antropomór ca examinando los supuestos que se exhiben en la tercera
premisa del argumento del diseño según la representación dada más arriba.

Por el otro lado, la desconexión intenta mostrar la menor apariencia de preferibilidad

empírica de la hipótesis antropomór ca frente a tres hipótesis alternativas.9 Esta es la estrategia
que se sigue en las Partes 6 a 8 de los DRN, en las que se construyen respectivamente tres
hipótesis “cosmogónicas” alternativas, a saber, la hipótesis del alma del mundo, la hipótesis de los
procesos vegetativos o generativos animales y, nalmente, una versión modi cada de la hipótesis
materialista epicúrea. A continuación, analizaré brevemente las argumentaciones de las Partes 4 y
8, que permitirán arribar a la conclusión de esta ponencia.

8 Tomo la expresión “desconexión explicativa” (explanatory disconnection) de M. A. Finocchiaro (Finocchiaro, 2013,

pp. 24-25, 26. 29, 32, 213-214). El concepto no es nuevo, sino que claramente se remonta a la tradición escéptica y
muy probablemente al utillaje argumentativo de la losofía antigua. Finocchiaro analiza el uso de esta estrategia
argumentativa por Galileo Galilei y también se re ere a Hume; también puede analizarse en estos términos las dudas
hiperbólicas del Dios engañador y del genio maligno en la primera meditación cartesiana y la revolución
copernicana kantiana.
9 Sobre este recaudo en términos de apariencia de probabilidad o de verdad que indica el sentido de la discusión
cosmológica, cf. DRN 6.2, 7.1 y 8.1.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 925

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 Primera desconexión explicativa de la hipótesis antropomór ca: equilibrar la
hipótesis antropomór ca (DRN 4.4-14)

El argumento de Filo en la Parte 4 de los DRN ataca la hipótesis antropomór ca que

analoga la mente divina con la mente humana,10 obligando al teísta experimental a suspender el
juicio, al generar una equipolencia entre la hipótesis de un mundo mental o ideal (según se
expresa en el texto) y la hipótesis de un mundo material, en lo que se re ere a la prioridad
explicativa de la teleología del mundo. Esta equipolencia se obtiene mediante un dilema que lleva
a un regreso explicativo, del cual no se puede escapar al menos según dos intentos que considera
el argumento. El dilema consiste en mostrar que no hay razones su cientes ni a priori ni a
posteriori para preferir entre ambas hipótesis. No hay razones su cientes a priori, porque la razón
demostrativa no puede decidir nada acerca de las causas y, si un mundo material requiere de una
causa para explicar el tipo de orden teleológico que exhibe, un mundo mental, similar en orden,
también requerirá una causa que lo explique (DRN 4.7). Pero tampoco hay razones su cientes a
posteriori (DRN 4.8), porque la experiencia muestra que ambos mundos parecen gobernados por
principios similares que dependen en sus operaciones de una igual variedad de causas. Filo
propone observar dos “ejemplos en miniatura” que exhiben ambos la misma complejidad y
variabilidad en relación con las condiciones empíricas de su efectuación u operación: nuestra
mente, por un lado, y un vegetal o un cuerpo animal, por el otro lado.

Ahora bien, se podría intentar escapar del regreso atribuyéndole al sistema ideal la
propiedad esencial de la autoordenación (DRN 4.9). Pero esta vía de escape no funciona, ya que,
por un lado (DRN 4.10-11), la experiencia muestra que tanto la autoordenación como la
desorganización se pueden atribuir por igual al mundo material y al mundo mental: en el caso del
mundo material vemos procesos productores de orden como la vegetación y la generación animal
a la vez que desarreglos de las partes de un ser vivo que llevan a su muerte, y en el caso del
mundo mental vemos plani cación, pero también vemos distintas formas de desarreglos
mentales como la locura. Y por el otro lado, esencializar una propiedad en un caso y no en el otro
caso es simplemente apelar a facultades ocultas sin que haya razones a priori para no atribuir
esencialmente el orden teleológico al mundo material (DRN 4.12).

El argumento concluye considerando un segundo intento de escapar del regreso cuando

Cleantes señala que la imposibilidad de dar una explicación última no invalida toda explicación
(DRN 4.13). Filo concede la objeción, pero agrega que cualquier explicación tiene que cumplir la

10 Este argumento se encuentra inmediatamente después de la intervención de Demea quien había señalado la
di cultad de esa analogía, dada las características humeanas de la mente humana, para poner el acento en la brecha
insalvable entre lo nito y lo in nito divino irrepresentable.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 926

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 condición de la prioridad epistémica, es decir, que las premisas deben ser mejor conocidas que la
conclusión, condición que no se satisface en este caso al postularse una causa particular para
explicar un efecto particular (DRN 4.14).

Esta segunda vía de escape del regreso abre la puerta para el segundo modo de efectuar la
desconexión explicativa de la hipótesis antropomór ca, ya que podría haber hipótesis alternativas
preferibles por diversas razones, ninguna de las cuales tuviese la necesidad de ofrecer una
explicación última. Dice Filo más adelante que

Sólo en este pequeño lugar del mundo hay cuatro principios, razón, instinto, generación
[animal] y vegetación, que son similares entre sí y que son causas de efectos similares. […] es
una palpable y egregia parcialidad con nar nuestra visión por entero a aquel principio
mediante el cual operan nuestras mentes. […] Pero la razón es, en su tejido y estructura
internas, algo realmente tan poco conocido para nosotros como lo es el instinto o la
vegetación. […] Todos los efectos de estos principios nos son conocidos por experiencia; pero
los principios mismos y su modo de operación son totalmente desconocidos. (DRN 7.11)

Segunda desconexión explicativa de la hipótesis antropomór ca: la aparente preferibilidad

empírica de la hipótesis epicúrea modi cada (DRN 8.6-9)

En la Parte 8 de los DRN, Hume presenta tres hipótesis cosmogónicas materialistas: la

“vieja hipótesis epicúrea” y luego dos variantes de ella. Aquí nos interesa la segunda variante
mediante la cual se ofrece una explicación de la formación no teleológica de un ajuste entre
partes materiales con apariencia teleológica. La teleología natural que se a rma en la primera
premisa del argumento del diseño, es decir, la “apariencia de arte y arti cio [art and contrivance]
que actualmente [at present] observamos” en el mundo (DRN 8.6), “la apariencia de sabiduría y
arti cio” [the appearing wisdom and contrivance] que hay en el universo (DRN 8.8), sería de este
modo el resultado de una fuerza no guiada, ciega, de la materia en movimiento. Me referiré aquí
a esta variante mediante la expresión “hipótesis materialista”.11

11 Hay que señalar que la presentación de la hipótesis materialista en la Parte 8 de los DRN fue lenta y
cuidadosamente preparada por Hume, primero mediante la equipolencia de la argumentación en la Parte 4, segundo
mediante la introducción de hipótesis cosmogónicas alternativas a la hipótesis antropomór ca que apelan a procesos
no intencionales de producción de orden como el hilemor smo, la vegetación y la generación animal; y tercero
mediante explícitas anticipaciones de la hipótesis materialista como puede verse en algunos textos de las Partes 5 y 6
(cf. DRN 5.7 y 6.12). Por razones de tiempo salteo el análisis de esta “preparación” y me focalizo en la hipótesis
materialista.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 927

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 La fuerza de la hipótesis materialista para desconectar la hipótesis antropomór ca está dada

por su mayor capacidad explicativa. No dispongo aquí del tiempo para mostrar esto con detalle;
me limitaré entonces sólo a algunos aspectos. Filo articula la explicación materialista del siguiente
modo: el tipo de orden que observamos actualmente se caracterizaría en función de relaciones
internas y externas que generarían las estabilizaciones relativas de la materia en movimiento, que
en el texto se llaman “formas” (DRN 8.6). Las relaciones internas de cada forma se re eren a las
relaciones que todas las partes guardan entre sí y con el todo. Y las relaciones externas se re eren
a las relaciones que el todo guarda con otras partes del universo, a saber, con el elemento en el
que subsiste la forma, con los materiales con los que repara su pérdida y decaimiento (waste and
decay) y con todas las otras formas hostiles o amigables. Ahora bien, un defecto en cualquiera de
estos ítems destruiría la forma, de tal modo que cabrían dos posibilidades: o bien lo liberado
volvería a unirse en alguna otra forma regular preparada para recibirlo; o bien si no hubiese tales
formas previas, eso querría decir que el universo mismo estaría en completo desorden hasta que,
por largas revoluciones, se produjesen formas cuyas partes y órganos se ajustasen de tal modo
que apoyaran las formas en medio de una continuada sucesión de la materia.

Conclusión

Si luego de este rodeo por los DRN volvemos al nal de la Sección 5 de la primera
Investigación, vemos que la solución escéptica de la inferencia causal ha sido escépticamente
desconectada de la conexión, supuestamente natural, con la hipótesis antropomór ca. El hecho
de que existan máquinas de adaptación relativa (1) no implica la imposibilidad (demostrativa) de
que la materia pueda ser la causa e ciente de esa adaptación sin que intervengan causas nales;
(2) tampoco implica de por sí una analogía relevante con el orden teleológico que se exhibe en la
obras diseñadas por los seres humanos, ya que otras extrapolaciones analógicas parecen tener
mayor apariencia de probabilidad o de verdad que la hipótesis antropomór ca; y (3), nalmente,
ese hecho puede ser explicado con una mayor apariencia de probabilidad empírica mediante la
hipótesis materialista que explica la formación ciega y no guiada de sistemas y subsistemas
materiales relativamente estables –“formas”- que tienen la apariencia de la conformidad a n
propia de los mecanismos de ajuste.

Al igual que en la primera Investigación, Hume insiste en los DRN en que no hay que perder
de vista que todas estas explicaciones son, en cuanto cosmogónicas, en última instancia
indecidibles epistémicamente. Pero ahora se ha desactivado rmemente el potencial teísta y
abierto la puerta para la aventura evolucionista, al haberse a ojado el supuesto vínculo natural

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 928

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 entre la teleología natural y el teísmo antropomór co. La hipótesis antropomór ca carente de
toda razón se revela como un “prejuicio popular” (DRN 4.12) (cf. DRN 6.6; 7.17 sobre la araña
brahmánica y 8.11): el prejuicio antropocéntrico. Para Hume es central mostrar que no se pueden
confundir sus creencias naturales con “prejuicios populares” particularmente religiosos. La
losofía, en cuanto re exión propia de la vida común, metodiza y corrige la re exión no losó ca
de la vida común (cf. IEH 12.25).

Referencias bibliográ cas

Finocchiaro, M. A. (2013). Meta-argumentation. An Approach to Logic and Argumentation eory.

King’s College Publications
Gaskin, J. C. A. (1978). Hume’s Philosophy of Religion. e Macmillan Press
Hume, D. (1993). Dialogues and Natural History of Religion. Oxford University Press.
Hume, D. (1748). Enquiry concerning Human Understanding. Oxford University Press.
Hume, D. (2004). Investigación sobre el entendimiento humano. Istmo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 929

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 La experiencia del propio organismo y el mundo orgánico en el
Opus Postumum de Kant
Matías Oroño (CONICET-UBA)

Resumen: Bajo el título Tránsito de los primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a la física (obra
también conocida como Opus Postumum) se enmarca el pensamiento del último Kant. Esta obra póstuma y no
culminada presenta la necesidad de una ciencia del tránsito (Übergang), que permita conectar los principios
metafísicos a priori con aquellos conceptos que son tomados de la experiencia. Para comprender la necesidad de este
tránsito debemos recordar que en los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786) Kant
sostiene que toda ciencia en sentido propio debe cumplir con dos rasgos, a saber: unidad sistemática y certeza
apodíctica. Ni la necesidad, ni la sistematicidad pueden obtenerse a partir de la experiencia, pues una mera colección
de datos empíricos es incapaz de producir la unidad sistemática y la certeza apodíctica que esperamos encontrar
entre las diversas leyes y proposiciones de la física. En los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza (1786) encontramos una teoría dinámica de la materia, de acuerdo con la cual, cualquier densidad de
materia es posible solo como el producto del juego recíproco entre dos fuerzas en con icto: la atracción y la
repulsión. Ambas fuerzas son igualmente necesarias, ya que solo con la primera, toda la materia podría fusionarse en
un único punto, quedando partes del espacio vacío y solo con la última, la materia podría expandirse al in nito,
dejando nuevamente partes del espacio vacío. De este modo, la teoría dinámica de la materia fundamenta la
necesidad de la física, pero no su unidad sistemática, pues aún es posible que las diversas leyes necesarias de la física
se encuentren en un estado caótico, sin interconexión entre ellas.
En este trabajo ofreceré una interpretación del Opus Postumum que permite fundamentar a partir de la experiencia
paradigmática del propio cuerpo –concebido como un organismo sintiente, viviente y auto-moviente- el estatuto
cientí co de la física, la cual ahora es concebida de una manera más rica que en el año 1786. En el último Kant,
encontramos que todos los cuerpos inorgánicos son miembros de un mundo orgánico omnicomprensivo. El tránsito
de la metafísica a esta nueva ciencia de la naturaleza es posible en la medida en que se considera la experiencia del
propio organismo como el paradigma a partir del cual pueden ser comprendidos de manera sistemática y necesaria
todos los cuerpos (orgánicos e inorgánicos) que interactúan en una totalidad orgánica omniabarcadora.

En el año 1786 Kant publica los Principios Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza. Allí
encontramos un esfuerzo por fundamentar la física moderna desde el punto de vista de la
losofía crítica. El interés de Kant por la física es retomado en una obra inconclusa, conocida
como Opus Postumum, en la que Kant estuvo trabajando a partir del año 1796. Un propósito
medular de estos manuscritos consiste en elaborar un tránsito entre los principios metafísicos de
la ciencia natural y la física, entendida como ciencia empírica de la naturaleza. El tránsito es el
punto intermedio entre la metafísica de la naturaleza y la física.

El objetivo de este trabajo es elucidar el rol central que desempeña la conciencia del propio
organismo en la posibilidad de este tránsito. Un corolario de la lectura aquí propuesta es la
fundamentación de una física que tiene como objetos de estudio no sólo a los cuerpos inertes (es
decir, carentes de vida), sino también a aquellos cuerpos que poseen vida (es decir, los

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 930

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 organismos). Debido a la interacción necesaria entre ambos tipos de cuerpos, el Opus Postumum
conduce a una consideración, al menos problemática, del mundo como una totalidad
originariamente orgánica. Trataré de señalar que esta organicidad originaria del mundo no niega
las distinciones empíricas que se trazan entre lo inerte y lo viviente.

1. Los Principios Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza

En la Crítica de la razón pura (de aquí en adelante: KrV) encontramos el desarrollo de una
primera parte de la metafísica de la naturaleza, gracias a la cual se establecen las leyes que
posibilitan una naturaleza en general "incluso sin relación con ningún objeto determinado de
experiencia" (AA 4: 469). Esta metafísica de la naturaleza, que podemos denominar
"trascendental", es desarrollada de manera paradigmática en la "Analítica de los Principios". Los
principios del entendimiento puro son proposiciones sintéticas a priori que proceden a priori de
las categorías esquematizadas, es decir, sometidas a las condiciones sensibles de su uso objetivo.
En ellos se hace abstracción de la naturaleza particular de tal o cual objeto y se establece
únicamente que "[...] todo objeto está sometido a las condiciones necesarias de la unidad sintética
de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible" (KrV, A 158/B 197).1 Por su parte, los
Principios Metafísicos dan un paso más y formulan principios que ya no consideran meramente
una naturaleza posible en general, sino un particular tipo de naturaleza. Para lograr esto se parte
del concepto empírico de materia, entendida como lo móvil en el espacio y a partir de allí se
formulan los principios metafísicos. Mientras que en la "Primera Analogía de la Experiencia" se
a rma que "en todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia, y el quantum de ella no se
acrecienta ni disminuye en la naturaleza" (KrV, A 182/B224), en los Principios Metafísicos la
"Primera Ley de la Mecánica" a rma que: "En todos los cambios de la naturaleza corpórea, la
cantidad de materia permanece la misma en el todo, sin aumento ni disminución" (AA 4: 541).
Vemos así, que los principios metafísicos pueden ser interpretados como una aplicación de los
principios del entendimiento puro a los objetos del sentido externo, en tanto objetos materiales.
De este modo, los Principios Metafísicos permiten una lectura de ciertos aspectos de un particular
tipo de naturaleza que en la KrV parecía quedar indeterminada. Mientras que la KrV nos ofrece
una "metafísica general de la naturaleza", los Principios Metafísicos nos ofrecen una "metafísica
especial de la naturaleza". Toda ciencia en sentido estricto debe contar con "una parte pura" (AA

1 Como es usual en los estudios sobre la losofía de Kant, la Crítica de la razón pura es citada mediante las siglas KrV
seguidas de los números de página en la primera y segunda edición de dicha obra. Para las restantes obras de Kant se
cita según la Edición Académica (Akademie-Ausgabe). Por ejemplo, mediante “AA 4: 541” se indica la página 541 del
tomo 4 de la Edición Académica de los textos de Kant.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 931

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4: 469), pues solo los principios metafísicos permiten vincular las percepciones particulares de la
materia con los principios trascendentales que hacen posible la objetividad en general.

La materia es un concepto central en los Principios Metafísicos. En KrV (A 847-848/B

875-876) la materia es introducida mediante el concepto de algo impenetrable, extendido e
inerte. Sin embargo, en el "Prefacio" a los Principios Metafísicos se sostiene que un rasgo de la
materia consiste en ser un objeto del sentido externo y luego se añade que "la determinación
básica de algo que ha de ser un objeto de los sentidos externos ha de ser el movimiento, porque
solo así pueden ser afectados estos sentidos" (AA 4: 476). Así pues, impenetrabilidad, extensión,
carácter inerte y movilidad son presentados como los rasgos fundamentales de la materia que está
en juego en los Principios Metafísicos.

En el capítulo de los Principios Metafísicos dedicado a la mecánica se determina cómo una

materia comunica a otra su movimiento. En este contexto, la Segunda Ley de la Mecánica a rma
que "todo cambio de materia tiene una causa externa" (AA 4: 543). Kant reformula esta ley en
términos más cercanos a la formulación de Newton: "todo cuerpo persevera en su estado de
reposo o movimiento, en la misma dirección y con la misma velocidad, a no ser que una causa
externa lo obligue a abandonar este estado" (AA 4: 543). La prueba que conduce desde la versión
kantiana hasta la formulación newtoniana de la ley de inercia reposa, por un lado, en la "Segunda
Analogía de la Experiencia" (que a rma que todos los cambios ocurren según la ley de causa y
efecto, y por tanto, implica que todo cambio en la materia obedece a una causa), y por otro, en el
supuesto según el cual la materia solo tiene relaciones externas en el espacio y carece de bases
internas de determinación (como pueden ser el pensamiento o el deseo). Kant aclara que la
inercia debe ser contrastada con la vida o la capacidad de una sustancia para determinarse a sí
misma a actuar a partir de un principio interno. La inercia de un cuerpo "no signi ca un esfuerzo
positivo por conservar su estado" (AA 4: 544), sino más bien su falta de vida.

En suma, la posibilidad de la ciencia natural, tal como es planteada en el capítulo sobre la

mecánica, depende de la ley de inercia, ya que su rechazo conllevaría al hilozoísmo, posición que

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 932

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 implicaría "la muerte de toda losofía natural" (AA 4: 544). De este modo, la ciencia natural
supone una materia móvil en el espacio y al mismo tiempo inerte, es decir, carente de vida.2

La distinción de la metafísica en una parte trascendental (elaborada en la KrV) y otra

especial (desarrollada en los Principios Metafísicos) no deja de ser problemática, pues no queda
claro: (i) cómo se vinculan ambas partes, si es que están relacionadas; (ii) en qué sentido es
posible tratar a la naturaleza mediante conceptos empíricos, sin comprometer con ello la "parte
pura" de la ciencia en sentido estricto; y (iii) cuál es el método de la metafísica especial.3 En
relación con el primer punto (i.e. ¿cómo se vinculan la metafísica especial y la metafísica
trascendental?), en este trabajo se asume que la metafísica trascendental establece el marco
formal de toda objetividad posible, mientras que la metafísica especial –mediante el recurso al
concepto empírico de materia- hace inteligibles ciertos aspectos empíricos de la naturaleza que
quedan indeterminados en el marco general de la metafísica trascendental. Los principios
metafísicos deben ser coherentes con el aparato trascendental desplegado en KrV. Una
justi cación de esta sugerencia de lectura exigiría un estudio detallado de los vínculos entre
Principios Metafísicos y KrV, lo cual excede el marco de este trabajo. En lo que se re ere al
segundo y al tercer problema (i.e. si se ve comprometida la parte pura de la ciencia debido a la
intromisión de conceptos empíricos y cuál es el método de la metafísica especial), intentaré
ofrecer el esbozo de una respuesta desde el marco teórico del Opus Postumum.

2. El problema del Opus Postumum

En uno de los Prólogos al Opus Postumum (AA 21: 407) queda indicado el proyecto de
elaboración de una losofía de la naturaleza que gira sobre dos goznes, a saber: los principios
metafísicos de la física y la física. A su vez, la ciencia de la naturaleza se divide en física general y
física especial. La primera expresa únicamente "las propiedades de la materia en objetos externos
de experiencia" (AA 21: 407), la segunda "atiende a cuerpos formados a partir de esta materia en

2 Es altamente problemático el estatuto cientí co de lo que hoy llamaríamos “biología” a la luz de la losofía de la
ciencia desarrollada por Kant. Solo la física newtoniana parece cumplir con los requisitos de lo que Kant denomina
en los Principios Metafísicos “ciencia en sentido estricto”. Algunos intérpretes han sostenido que los organismos
vivientes constituyen anomalías que no pueden ser reconciliadas con las prescripciones kantianas de la ciencia en
sentido estricto (Cfr. Zammito, 2006, p. 763; 2003, p. 102; Guyer, 2001). Otros intérpretes a rman que la biología
puede ser interpretada como un campo cientí co autónomo e irreducible a las explicaciones mecanicistas (Cfr.
Zumbach, 1984; Ginsborg, 2001; Quarfood, 2006). Por su parte, van den Berg (2011) sostiene que desde la losofía
de la ciencia de Kant, las explicaciones en biología son explicaciones mecanicistas y ello permite garantizar el estatuto
cientí co de la biología. Asimismo, este intérprete añade que si bien la teleología no cumple ninguna función
explicativa, es un presupuesto necesario para que podamos determinar y delimitar el objeto de estudio de la biología.
3Estos interrogantes son planteados por Stan y Watkins en la sección 2.1 de la entrada “Kant’s Philosophy of Science”
en la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Cfr. Watkins y Stan (2014).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 933

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 un modo particular y [...] levanta un sistema de ellos -por ejemplo, en relación con la diferencia
entre cuerpos orgánicos e inorgánicos-" (AA 21: 407).

La física es de nida como la ciencia natural, cuyo objeto es "la materia en general, en
cuanto provista de fuerza motriz [...]" (AA 21: 307). Ahora bien, "todas las fuerzas motrices son la
atracción y la repulsión; de ahí que una materia, o una parte de ella tenga tendencia (nisus) a
aproximarse a otras, o a alejarse de ellas" (AA 21: 307). La transición es la tarea que permite
conectar los principios metafísicos con el nivel empírico en el que opera el físico y donde se
formulan leyes particulares sobre la naturaleza. En este segundo nivel, la materia es inteligible
con un grado de especi cidad mayor al que encontramos en los principios metafísicos. Solo
gracias a la conexión de las percepciones dadas de manera azarosa con los principios metafísicos
es posible que las leyes particulares sean objetivas, pues de otro modo podría tratarse de
regularidades que tienen una mera validez privada para el investigador que indaga
empíricamente la naturaleza. La transición no puede provenir exclusivamente de los principios
metafísicos, pues estos aún dejan indeterminados ciertos aspectos particulares de la naturaleza.
La transición tampoco puede provenir del nivel empírico, el cual en sí mismo brinda un mero
agregado de percepciones que en sí mismas pueden carecer de objetividad. Así pues, es preciso
hallar un tercer elemento que sea común a ambos extremos y que permita efectuar el tránsito
entre los principios metafísicos y el nivel empírico de la materia en el cual es posible formular
leyes particulares que están indeterminadas por los principios metafísicos. Este mediador no es
otro más que el concepto fuerzas motrices, consideradas en sí mismas, en la medida en que se
uni can y se contraponen (Cfr. AA 21: 478). Es decir, las fuerzas motrices (haciendo abstracción
de su aplicación a la materia) son el elemento común entre los principios metafísicos que se
re eren a lo móvil en el espacio y las leyes empíricas sobre la materia móvil considerada en un
nivel de especi cidad mayor al que ofrecen los principios.

En relación con la necesidad de esta transición, Kant señala:

[...] Tiene que darse una tal parte de la ciencia de la naturaleza, mediadora entre los principios
metafísicos de esa ciencia y la física, pues sin esa fase intermedia no habría conexión continua
entre aquéllos y ésta, sino un salto peligroso para el sistema, que rompería el hilo conductor
de la losofía y entregaría las proposiciones de ésta al juego de opiniones e hipótesis. (AA
21:177)

La transición cumple una función doble. Por un lado, permite que la física reciba un
fundamento metafísico y gracias a ello, puede constituirse en una ciencia en sentido estricto al
enmarcar las leyes empíricas dentro del marco de la objetividad que es garantizada por los
principios metafísicos. Por otro lado, la transición permite que la metafísica se conecte de manera

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 934

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continua con el nivel empírico donde se desenvuelve el cientí co natural, evitando de ese modo,
que la metafísica se convierta en un mero juego de opiniones e hipótesis.

A lo largo del Opus Postumum puede observarse que la transición pende de dos líneas
argumentativas. Por un lado, encontramos el estatuto trascendental del éter, en tanto concepto
intermediario entre la metafísica y la física. Se trata de una suerte de materia despojada de todas
sus propiedades empíricas. Por otro lado, hallamos una línea argumental centrada en los
organismos. En este trabajo, me ocuparé fundamentalmente de los organismos, siendo el propio
organismo el paradigma a partir del cual es posible la transición. Cabe destacar que el Opus
Postumum presenta a rmaciones sobre los organismos que desarrollan una perspectiva novedosa
en relación con la Crítica de la facultad de juzgar (de aquí en adelante: KU). Por motivos de
extensión, aquí no me ocuparé de los complejos vínculos entre KU y Opus Postumum.

En el siguiente pasaje es señalado que la transición es un acto de posición:

No se trata de saltar de un territorio al otro, pues no se daría entonces el enlace necesario para
la constitución de un todo de una ciencia natural, sino de un acto de posición (Stellung), que
la razón debe admitir, a n de tocar ambas orillas a la vez con un solo paso. (AA 21: 174)

La transición consiste en un acto de posición que la razón debe admitir a n de tocar con
un solo paso la orilla de los principios metafísicos y la de las leyes empíricas. A continuación,
brindaré una interpretación según la cual este acto de posición se identi ca con la conciencia de
un factum, a saber: el propio organismo.

3. Del propio organismo a la física orgánica

Un cuerpo físico es de nido como "[...] un todo separado de materia que toma, en virtud de
fuerzas motrices, una gura determinada [...]" (AA 21: 629). Los cuerpos inorgánicos son
aquellos en los cuales cada parte existe en virtud de otra parte que es su causa e ciente. Por su
parte, en los cuerpos orgánicos:

[...] cada parte existe en bene cio de la otra y no por causa de la otra en cuanto causa e ciente
[...]. Por ejemplo, en el reino animal el pulgar en bene cio de la mano y ésta en bene cio del
brazo [...]; o en el reino vegetal la corteza del árbol en bene cio de la savia y ésta en bene cio
de las hojas y semillas [...]; e incluso los distintos animales -incluido el ser humano- existen
unos en función de otros (AA 21: 629-630)

Observamos diferentes niveles de organización de la materia. Por un lado, podemos hablar

de organismos entendidos como cuerpos individuales (e.g. un ser humano, un árbol). Por otro

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 935

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lado, encontramos que entre distintos organismos se dan relaciones de dependencia recíproca.
Con lo cual queda sugerida la posibilidad de pensar cuerpos orgánicos supraindividuales. Los
organismos (ya sean pensados como individuos o como cuerpos supraindividuales) remiten en
última instancia a la idea de una totalidad orgánica que es uni cada por la vida en tanto fuerza
productiva:

Un cuerpo orgánico (articulado) es aquél en que cada parte, con su fuerza motriz, se re ere
necesariamente al todo en cada parte de la composición de éste. La fuerza productiva
[productive Kra ] de esta unidad es la vida. Este principio vital puede ser aplicado de las
plantas a los animales, y a su relación mutua, al todo formado por ambos, y también al todo
de nuestro mundo, dada la necesidad recíproca entre las cosas (AA 21: 211).

La emergencia de los organismos implica la referencia a un principio vital que no puede ser
explicado en virtud de las leyes mecánicas. "Todas las leyes del movimiento de la materia son
mecánicas" (AA 21: 185), es decir, son leyes del movimiento de algo que por de nición es inerte.
Esto implica que la vida en tanto fuerza productiva no puede ser explicada mediante leyes
mecánicas, pues no es posible dar cuenta a partir de leyes meramente mecánicas de la generación
de nuevos miembros de una especie o de la reparación de partes dañadas que vemos en ciertos
organismos vivos.

En el siguiente pasaje se traza una relación entre el organismo, la máquina, el mecanismo y

las leyes mecánicas:

Organismo es la forma de un cuerpo considerado como máquina, es decir, como instrumento

(instrumentum) del movimiento con vistas a un cierto objetivo. La relación interna de las
partes del cuerpo, cuando éste tiene como objetivo un cierto tipo de movimiento es el
mecanismo del cuerpo. Todas las leyes del movimiento de la materia son mecánicas, pero sólo
se atribuye al cuerpo un mecanismo cuando la relación interna de las partes es representada
como formada en vista de cierto tipo de movimiento. (AA 21: 185)

Decimos entonces, que un cuerpo es un organismo cuando es considerado como una

máquina, es decir, como un instrumento con vistas a cierto objetivo. En este sentido, un reloj es
un organismo cuyo objetivo nal es el movimiento de las manecillas que indican la hora. La
relación interna de las partes de esta máquina es su mecanismo, pues se trata de una relación que
es representada en vista de cierto objetivo. Sólo ante esta representación de un objetivo nal
estamos autorizados a atribuirle a un cuerpo un determinado mecanismo. Este mecanismo
(ligado a la representación de cierta nalidad) debe ser claramente diferenciado de las leyes
mecánicas que rigen el movimiento de toda materia y no requieren la representación de un n.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 936

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 Así pues, los mecanismos están presentes en ciertos cuerpos que son representados como
organismos-máquinas. Por su parte, las leyes mecánicas del movimiento de la materia no
suponen dicha representación del organismo-máquina.

Mientras que las meras máquinas son presentadas como cuerpos sólidos cuyo movimiento
obedece a un n, las máquinas naturales son aquellas cuya forma "[...] no viene representada
como intención efectiva, sino meramente pensable" (AA 21: 211). Las máquinas-naturales
implican la nalidad de un modo meramente problemático, a diferencia de las máquinas
arti ciales en las cuales podemos ver el n que fue pensado por su artesano. Asimismo, las
máquinas naturales indican el pasaje de la física general (centrada en relaciones mecánicas y
meramente externas de la materia) a una física especial (que tiene en cuenta la distinción entre
cuerpos orgánicos e inorgánicos).

Este tránsito desde la materia inerte hacia las máquinas-naturales exige un acto de posición
mediante el cual se sale del universo meramente mecánico para dar cuenta de un sistema que si
bien está constituido por materia, además está dotado de vida (i.e. de fuerza productiva). Este
acto de posición es la conciencia de una máquina-natural que se identi ca con la propia
organización: "La conciencia de nuestra propia organización como fuerza motriz de la materia
hace para nosotros posible el concepto de tejido orgánico [organisches Sto s] y la tendencia a la
física como sistema orgánico" (AA 21: 190). En el Opus Postumun el tejido (Sto ) es pensado
como un elemento universal: se trata de una materia (no empírica) que penetra completamente a
todos los cuerpos y conserva todos los modos de movimiento de atracción y repulsión. El tejido
se halla a la base de toda materia empírica, impidiendo de ese modo la posibilidad de un espacio
vacío. Se trata de una materia imponderable (no tiene peso, pues al identi carse con la totalidad
del universo no existe cuerpo alguno hacia el cual pueda ponderar y ser atraído), es incohesible e
inexhaustible, es decir, no puede ser agotada por las materias empíricas a las que penetra (Cfr. AA
22: 194-196; 258). En ciertos pasajes, el tejido parece identi carse con el éter, concebido como
"[...] la hipótesis de una materia en relación con la cual todo cuerpo es permeable; ella misma es
empero autoexpansiva" (AA 22: 193). Ahora bien, la posibilidad de un tejido orgánico, es decir,
de un tejido que puede ser representado como si obedeciera a causas nales parece conducir a
una concepción primordialmente orgánica del mundo, en la cual se tornaría difusa la distinción
entre lo inerte y lo viviente. Tal vez la solución a este problema radique en la diferenciación de
diversos niveles. En un primer nivel (metafísico), hallamos la materia móvil e inerte. En un
segundo nivel (intermedio o de transición), encontramos la hipótesis del éter o del tejido
orgánico, la cual no se halla en un nivel propiamente empírico, pero se trata de una hipótesis que
es fundamento de la experiencia y posibilita la transición de la metafísica de la naturaleza a la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 937

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 física. En un tercer nivel, se ubican los cuerpos físicos y empíricos, en los cuales tiene sentido la
distinción entre lo orgánico y lo inorgánico. Así como la materia inerte situada en el nivel de los
principios metafísicos no implica la negación de los cuerpos orgánicos, el tejido orgánico situado
en la transición no implica la negación de ciertos cuerpos que no requieren ser representados
como organismos vivientes. El tejido orgánico posibilita la física orgánica (es decir, la concepción
de la naturaleza como un todo interconectado que, por un lado, admite la explicación necesaria
del movimiento de la materia mediante leyes mecánicas, y por otro lado, admite de manera
meramente problemática la explicación organicista de ciertos cuerpos e incluso del universo). El
punto de partida de esta concepción orgánica de la física es la conciencia de la propia
organización. Probablemente, el tejido sea orgánico dado que cumple una función análoga al
cuerpo propio o máquina-natural que es experimentada en primera persona. Así como el tejido
orgánico es una materia no empírica que permite conectar los principios metafísicos de la
materia inerte con los cuerpos materiales dados empíricamente, el cuerpo propio permite
experimentar las fuerzas motrices que efectúan el tránsito entre la metafísica de lo móvil en el
espacio y la física de cuerpos que admiten movimientos particulares. La transición es pensada
por Kant como una "doctrina de la investigación de la naturaleza" (AA 21: 478). La referencia a lo
orgánico presente en la transición no implica que en el nivel empírico todo cuerpo exija una
explicación orgánica. La transición es simplemente un principio de indagación de la naturaleza
que posibilita la clasi cación de los cuerpos en orgánicos e inorgánicos y su interacción dentro de
una totalidad, sin a rmar con ello la realidad objetiva de tales cuerpos.

Otros pasajes del Opus Postumum apuntan a la representación de la tierra como un ser
orgánico:

Igual que son representadas las sustancias orgánicas como vivas, cabría representarse del
mismo modo a la tierra entera, pues los animales son alimento mutuo unos para otros, como
lo son también los vegetales para los animales, de modo que hay que considerar a todos ellos
en conjunto como formando un todo orgánico, no sólo mecánico. (AA 22: 276)

Queda así sugerida la posibilidad de concebir a la tierra como un todo orgánico (lo cual no
es incompatible con las leyes mecánicas del movimiento). Hemos visto que todas las leyes del
movimiento son mecánicas. Sobre esta base material emergen los cuerpos, los cuales pueden ser
pensados como totalidades orgánicas. El modelo del organismo del cual se parte es la propia
organización corporal, pues el conocimiento de fuerzas motrices de la materia se fundamenta en
la conciencia de la propia actividad y del propio movimiento:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 938

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 No conoceríamos las fuerzas motrices de la materia ni aun por experiencia en los cuerpos si
no fuéramos conscientes de nuestra actividad [Tätigkeit]: actus de repulsión, aproximación,
etc., que ejecutamos nosotros mismos y por cuyo medio aprehendemos este fenómeno.

El concepto de fuerzas originariamente motrices no es tomado de la experiencia, sino que

debe yacer a priori en la actividad del ánimo [Gemüths], de la cual somos conscientes al
movernos; de lo contrario tampoco podríamos recibirlas por la experiencia, porque lo
compuesto, en cuanto tal, no puede ser percibido, sino solo el componer en el espacio y el
tiempo, de lo cual se es consciente en cuanto que se trata de un acto a priori. (AA 21: 490)

La conciencia de la propia organización corporal es pues lo que permite efectuar la

transición desde la materia inerte hacia los movimientos peculiares que se dan en el nivel
empírico. Kant explica el movimiento en virtud de las fuerzas motrices (de atracción y repulsión),
las cuales no se derivan de la experiencia, sino a partir de la conciencia del propio cuerpo
orgánico y de su movimiento. Se trata de un posicionamiento de uno mismo como ser
organizado, de un factum originario cuya posibilidad no puede ser explicada: "La posibilidad de
un cuerpo orgánico no puede ser ni probada ni postulada; y sin embargo, éste es un Factum.
Reconocerse [erkennen] a sí mismo como cuerpo orgánico en la experiencia" (AA 22: 481).

En suma, gracias a la transición efectuada por el reconocimiento de uno mismo como un

ser orgánico, puede efectuarse la transición desde los principios metafísicos que tienen como
objeto una materia móvil e inerte hacia la física que contiene (al menos de manera problemática y
por analogía con nuestra propia organización) fuerzas productivas que no pueden explicarse en
virtud de meras leyes mecánicas. La transición hacia lo empírico opera de manera meramente
analógica, lo cual evita que la parte pura de la ciencia se contamine con conceptos tomados de la
experiencia. Asimismo, el Opus Postumum sugiere un método que parte del reconocimiento de la
propia organización corporal, del propio movimiento y de las propias fuerzas motrices y en un
posterior razonamiento analógico que permite pensar la unidad sistemática y las fuerzas motrices
de la naturaleza que son representadas en el nivel empírico. Los resultados del Opus Postumum
no contradicen los Principios Metafísicos, pues la explicación de la materia requiere de leyes
meramente mecánicas. Lo que ofrece el Opus Postumum es un nivel de explicación que se
desarrolla sobre la base de la materia inerte y al mismo tiempo la organiza. Gracias a la transición
es posible explicar no solo los movimientos de la materia inerte, sino además inteligir ciertos
modos de organización de la materia que responden, al menos de manera analógica y
problemática, a un modelo orgánico y viviente del mundo. Pensar el mundo como si fuese una
máquina natural permitiría dar cuenta de la interconexión entre la materia inerte y los cuerpos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 939

 vivientes dentro de una totalidad orgánica regida no solo por fuerzas motrices de atracción y
repulsión, sino además por fuerzas productivas que explican la generación de lo viviente.

Referencias bibliográ cas

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and the Sciences (págs. 231-258). Oxford University Press.
Guyer, P. (2001). Organisms and the Unity of Science. En E. Watkins (Ed.), Kant and the Sciences (págs.
259-281). Oxford University Press.
Kant, I. (2003). Kant im Kontext II. Release (XP) 06/2003. Werke, Briefwechsel und Nachlaß.
Herausgegeben von Karsten Worm und Susanne Boeck.
Kant, I. (1983). Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física (Opus Postumum).
Ed. Nacional.
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https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/kant-science/
Zammito, J. (2006). Teleology en and Now: e Question of Kant’s Relevance for Contemporary
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Zammito, J (2003). ´ is inscrutable Principle of an Original Organization’: Epigenesis and ‘Looseness
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Zumbach, C. (1984). e Transcendent Science: Kant’s Conception of Biological Methodology. Kluwer.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 940

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 Mesa temática

Philía-amicitia: planteos antiguos, recepciones

contemporáneas
Coordinada por Ivana Costa (UBA-UCA)

Proponemos releer a los clásicos y devolver a nuestra discusión losó ca presente las nociones
antiguas de philía y amicitia. Surgidas en la Antigüedad greco-latina, en ámbito ético, estas nociones
fueron perdiendo interés en la Modernidad pero encuentran renovada atención en pensadores
contemporáneos. Las exposiciones fueron elaboradas en el grupo de investigación interdisciplinaria
Philía-amicitia-amistad, conformado por docentes, graduados y estudiantes de la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Católica Argentina. Son cuatro exposiciones:

• La philía como virtud política: el origen platónico de la concepción aristotélica

• Hannah Arendt y la philía politiké aristotélica: del “otro yo” al “dos-en-uno”

• Giorgio Agamben y Pavel Florenski: la dimensión ontológica de la amistad como con-

vivencia

• El reconocimiento de sí y la posibilidad del reconocimiento mutuo en el amor: poemas de

Olga Orozco a la luz de las re exiones de Paul Ricoeur

En la exposición dedicada a la philía en Platón y Aristóteles tomaré el Lisis –un diálogo de

juventud aporético– para argumentar que en él aparecen ya delineadas tres modalidades de la amistad,
que pueden considerarse la base para la concepción ético-política de la philía de las Leyes; distinción
que sirve de fundamento a la teoría aristotélica elaborada de las Éticas. Elisa Goyenechea retoma la
philía de la Ética Nicomaquea y se concentra en obras de Hannah Arendt que ofrecen una lectura
distintiva de la noción aristotélica. Analiza diversos escritos y un texto de Between Past and Future en
el que –explica– Arendt termina de delinear su visión política de la amistad: no como fusión de
perspectivas ni identidad de pareceres o sentimientos sino como proyecto que reclama la mediación del
mundo, de lo común. Marisa Mosto traza un puente entre el pensamiento del lósofo italiano Giorgio
Agamben y el cientí co, lósofo y teólogo ruso Pavel Florenski en torno al tema de la amistad.
Agamben, en El amigo, y Florenski, en la decisiva Carta XI de La columna, coinciden en otorgarle a la
amistad un peculiar estatuto ontológico, del que derivan categorías de comprensión antropológica,
social y gnoseológica.Paola Ambrosoni incorpora la noción de reconocimiento de Paul Ricoeur (que
implica no sólo philía, sino también éros y agápe) al análisis de la poesía de Olga Orozco. En ella,
argumenta, la experiencia de la propia corporeidad y del cuerpo de los otros pueden entenderse como
forma ampliada de philía, que sirve de base, en clave poética, a una ética para nuestros días.

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 Formas del reconocimiento mutuo en la poética de Olga Orozco
Paola Ambrosoni (UCA)

Resumen: Esta comunicación incorpora la noción de reconocimiento de Paul Ricoeur (que implica no sólo philía,
sino también éros y agápe) al análisis de la poesía de Olga Orozco. En ella, argumenta, la experiencia de la propia
corporeidad y del cuerpo de los otros pueden entenderse como forma ampliada de philía, que sirve de base, en clave
poética, a una ética para nuestros días.

1. ¿Por qué Olga Orozco?

Olga Orozco fue una poeta argentina contemporánea, muy reconocida nacional e
internacionalmente. Nacida en 1920 en Toay, La pampa y fallecida en Buenos Aires en 1999.
Escribió 10 poemarios y dos libros en prosa, además de unos pocos ensayos y una obra de teatro.
Se la suele inscribir dentro de la llamada “generación del 40”, aunque ella gustaba diferenciarse de
la tendencia surrealista de su época, asegurando “nunca hice automatismo, ni poemas
subconscientes. Todo lo contrario: he escrito poemas de gran coherencia, muy construidos, muy
orgánicos” (Orozco, 1999). Su obra es de una densidad inusual, atravesada por inquietudes
existenciales, que expresa una profunda búsqueda de la identidad propia y de la unidad perdida
con lo divino.

Sobre el nal de su estudio VIII en La metáfora viva, Ricoeur (1977) señala la diferencia y la
proximidad entre pensamiento y poesía. Su intención es, por un lado mostrar la posibilidad de
enriquecimiento mutuo de ambos modos del discurso, gracias precisamente a la diferencia que
los separa. Por el otro, salvar la autonomía del quehacer losó co frente a quienes caen en la
tentación de subsumirlo dentro del lenguaje poético.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 942

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 Lo que se dice haciendo poesía y lo que se dice pensando nunca son cosas iguales; mas en
ocasiones son lo mismo […] Esto puede ocurrir cuando la poesía es sublime y el pensar
profundo. (Heidegger,2005 p 27)

Heidegger lo dice respecto de Rainer María Rilke, yo lo propongo respecto de Olga Orozco,
ya que creo que en su obra se da esta maravilla, de la “poesía sublime” y el “pensar profundo”.
Tanto por la hondura del contenido como por la belleza de la forma, su lenguaje poético es una
cantera de la cual podemos extraer preciosas intuiciones. No todos los poetas ni todas sus obras
logran poner en diálogo poesía y pensamiento. Pero me animo a a rmar que Orozco se inscribe
dentro de lo que llamaríamos los grandes poetas, aquellos que saben “incidir creativamente sobre
una posibilidad escondida en las entrañas mismas del Ser” (Mandrioni, 2008, p.24).

Por todo lo dicho, propongo intentar la exégesis de algunos de sus poemas desde la obra de
Paul Ricoeur Caminos del reconocimiento. Creo que la re exión del lósofo francés sobre el
reconocimiento de sí y el reconocimiento mutuo, una de cuyas formas es la philía, puede ayudar a
interpretar los poemas, dejándose al mismo tiempo iluminar por la riqueza de las imágenes y el
valor simbólico del lenguaje poético.

2. El reconocimiento de sí a través de la experiencia del propio cuerpo

Museo Salvaje es un poemario publicado en 1974. Se trata de una obra que tiene al cuerpo
como eje temático, en la que conviven sentimientos muy variados al respecto. Sorprende al lector
un amplio arco que va desde el extrañamiento hasta cierta admiración sincera y maravillada.
Cada poema es un itinerario lúdico, metafórico y creativo que explora cada parte del cuerpo,
como si el yo lírico se mirase en un espejo de aumento. Para Orozco, que parte de una mirada de
fuerte desprecio por el cuerpo como obstáculo, este libro es un rodeo inevitable hacia la
aceptación de la propia condición encarnada.

Si bien Ricoeur no tematiza en su obra el reconocimiento del cuerpo propio, lo da por

supuesto. En su fenomenología del hombre capaz, las capacidades de decir, de hacer, de
responder por los propios actos, etc., están ancladas en un cuerpo, único modo humano de estar
en el mundo. Es por eso que este poemario en especial ilustraría el comienzo de la búsqueda del
reconocimiento de sí misma de la autora.

Es de subrayar que, en este ejercicio de auto-reconocimiento, la voz lírica descubre en el

cuerpo la presencia de la conciencia propia, “un metro sesentay cuatro de estatura sumergido en
la piel, lo mismo que en un saco de obediencia y pavor. Cautiva en esta piel […]” (Orozco,2013,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 943

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p.179), pero también algo más. En el poema dedicado al corazón, por ejemplo, pregunta: “¿y el
corazón de quién?” [...] “¿de quién sino de todas las remotas criaturas que prolongan tu credo, sin
saber;” [...] “¿de quién sino de quienes escarbaron en ti, con uñas y con plumas, un lugar a su
imagen y a su tan pasajera semejanza?” (Orozco, 2013, p.167) Claramente se intuye aquí la
inevitable presencia de la alteridad en el proceso de constitución de la identidad propia. En el
centro más vital del yo, en el corazón, allí aparecen los otros.1 Este rasgo del reconocimiento de sí
mismo, que siempre se conjuga con el reconocimiento de los otros, será la piedra sobre la que se
va a apoyar la teoría del reconocimiento mutuo (Ricoeur, 2006 p.125-126)

Volviendo al tema del cuerpo, se advierte en los poemas escritos por Orozco veinte años
después de Museo Salvaje, una superación de algunos viejos enconos o resentimientos, que deja
lugar al reconocimiento de la propia corporeidad como constitutiva de la identidad. “Himno de
alabanza” pertenece a los últimos poemas, publicados póstumos. El sólo título ya nos habla de un
registro propio del agape: “lo festivo del don es, en el plano de la gestualidad, lo que es, por otra
parte, el himno en el plano verbal” (Ricoeur, 2006, p.307). Se trata en este caso de un himno que
se canta en agradecimiento por los dones recibidos en la vida, y en especial por el propio cuerpo.
Es visible el cambio de perspectiva. No sólo la aceptación, sino el agradecimiento, que según
Ricoeur es, junto con el perdón, uno de los gestos del reconocimiento por excelencia.

Te agradezco estos ojos que se agrandan para ver

tu escritura secreta en cada piedra,
esta boca con el sabor de siempre, tal vez y nunca más,
las manos y la piel donde arrojan su aliento los emisarios de territorios invisibles,
El perfume de la estación que pasa, su ráfaga hechicera ceñida a mi garganta
Y el reclamo insistente del sonido que atruena con el cuerno para las cacerías,
¡Ah, sentidos, mis guardianes insomnes,
Refugios instantáneos en un mundo improbable y sin fondo como yo!
Desde lo más profundo de mi estupor y mi deslumbramiento yo te celebro,
cuerpo, suntuoso comensal en esta mesa de dones fugitivos,
a ti, protagonista de paso en cada historia del amor que no muere
intermediario heroico en todas las batallasde la tierra y el cielo,
tú, mi costado de inevitable realidad[...] (Orozco, 2013 p. 441-442)

Tal vez sirva para ejempli car esta evolución, este avance hacia el reconocimiento de sí, la
comparación con algunos de los poemas de Museo Salvaje. Los mismos ojos que aquí se dice que

1 Podría relacionarse este poema también con la experiencia del transplante de corazón sufrido por el lósofo francés
Jean Luc Nancy, relatada en El intruso (2006) trad. Margarita Martínez, ed. Amorrortu.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 944

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 “se agrandan para leer tu escritura secreta en cada piedra”, eran allí, “la ciega condena de estos
ojos que me impiden mirar, y que sólo atestiguan la división debajo de estos párpados” (Orozco,
2013, p.176). Respecto del cuerpo sexuado, de la posibilidad de la donación de sí en el amor, hay
una enorme distancia entre haber dicho, en Museo Salvaje: “El sexo, sí. Más bien una medida. La
mitad del deseo, que es apenas la mitad del amor” (Orozco, 2013 p. 178). Y decir en cambio en
uno de los Últimos poemas:

[...] pero cuando dos cuerpos elegidos para el amor se buscan y se encuentran,
cada cuerpo es entonces una respuesta exacta para cada pregunta del deseo
y la carne vertiginosa asciende por el revés de la caída,
y es delirio de fuego y alabanza, un aluvión de soles
hasta precipitarse en el suspenso donde se vuelan juntas las dos almas
y hay un solo aleteo enamorado contra las puertas de la eternidad.
(Orozco, 2013 p.439)

Queda entonces abierto, a partir de aquí, el camino hacia lo que Ricoeur llama el
reconocimiento mutuo. Este puede darse y de hecho se da, sostiene el lósofo, en estados de paz,
en un plano pre-jurídico y bajo los nombres que los griegos usaron para el amor. En el caso arriba
citado, amor erótico, pero en sentido amplio, también de amistad (philía) o de sobreabundancia
(agápe) (Ricoeur, 2006).

3. Eros, philía y agápe en algunos poemas de Orozco

Siguiendo el recorrido propuesto por Ricoeur, es necesario inscribir el reconocimiento de sí

en el ámbito de la mutualidad, si no queremos que este quede mutilado. Sólo allí puede alcanzar
su grado pleno. Y sobre todo bajo las formas de la gratitud y el perdón, donde no hay
equivalencia posible entre lo recibido y lo dado a cambio: ya sea por imposibilidad de
retribución, implicada en el agradecimiento, como por el olvido de la ofensa, que corta la cadena
de la venganza y engendra el perdón. Propongo traer aquí algunos poemas de Orozco que
podrían ser tomados como ejemplos del reconocimiento mutuo.

Me re ero, para nombrar uno, al poema dedicado a la abuela de la autora, en Últimos

poemas, titulado “Había una vez”. Allí la voz poética recuerda la infancia como un momento
especialmente habitado por la presencia de esa abuela prodigiosa, que llenaba de magia con sus
cuentos la vida de la hablante, cuando niña. Recuerda que la abuela repartía premios y castigos.
Recuerda también que perdonaba, y le pide “perdón por los bienes perdidos, por los pasos no

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 945

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 dados”, “por la fe inquebrantable y traicionada”. Sobre el nal, le pide, “para cuando recorra la real
eternidad”,

un espacio de luz a la medida de un sueño perdurable”, y agrega: “podrás reconocerme por mi

color de invierno neblinoso/tengo las mismas manos ahuecadas para guardar el vaho de los
mejores años y los húmedos ojos siempre nuevos, para cada milagro (Orozco, 2013 p. 439).

Se otorga como un don el reconocimiento a la abuela, en una bellísima y emotiva

descripción de los rasgos de su identidad, y a su vez se pide el reconocimiento a partir de alguna
señal de la identidad propia,2 que se inscribe en el cuerpo. En las manos y en los ojos de este
cuerpo, que claramente no es el mismo de cuando la hablante era niña, pero mantiene los rasgos
de su “ipseidad”.3

Otro modo de reconocimiento en el marco de la philía, se deja ver en el poema “Tú, la más
imposible” dedicado a Yola, la hermana de Olga, en ocasión de su muerte. Allí se recuentan
momentos compartidos de la infancia y la memoria de la poeta evoca la vida de la hermana
entretejida con la propia. Celebra lo vivido y sufre el dolor de la separación: “Quiero partir en dos
lo indivisible/ pero entonces se desmorona el mundo, se me desteje todo el universo/ […] ahora
soy yo sola para toda la pena” (Orozco, 2013 p.395). Se intuye aquí la dimensión constitutiva, de
la philía al reconocer la importancia de la existencia de la hermana en la con guración del
mundo personal de la hablante, como también su virtud fraternal y amical para compartir las
penas haciéndolas más livianas.

En la misma obra4se inscribe uno de los más bellos poemas de Orozco, dedicado a su
marido Valerio, fallecido en 1990. Es notable cómo se describen los rasgos del reconocimiento
mutuo en el marco del amor de pareja. No se trata de un caso de amor puramente erótico, sino
que supera ese interés en la benevolencia mutua, más elevada. Cuando un ser siente que otro
con rma su existencia, cuando el grado de aceptación es tal que uno puede mirarse en el otro y
verse “más desnudos que nunca”…

[...]y hasta quizá podríamos nombrarnos con los últimos nombres,

esos que solamente Dios conoce,
y descubrir los pliegues ignorados de nuestra propia historia

2Como en el caso de Ulises citado por P. Ricoeur, cuando la nodriza lo reconoce por su cicatriz, (ob.cit, pp 104-105)
aquí una vez más aparece una marca o señal para el reconocimiento. Pensemos que la abuela no ve a la nieta desde su
propia muerte y ésta, no pudo permanecer idéntica en el sentido del ídem, pero sigue siéndolo en su ipseidad.
3 Otro pasaje que alude a la dialéctica entre identidad ídem e ipse, según Ricoeur, podría ser cuando Orozco describe
a la piel como “esa urdimbre cerrada donde cruzan sus hilos la permanencia y la mudanza”, Orozco, ob cit, p180.
4 Nos referimos al libro Con esta boca en este mundo, del año 1994.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 946

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 cubriendo las respuestas que callamos,

incrustadas tal vez como piedras preciosas en el fondo del alma.
(Orozco, 2013 p.415)

Para ilustrar el sentimiento de philíaen el sentido aristotélico, me gustaría tomar un último

ejemplo. Se trata del poema dedicado por la autora a Alberto Girri, poeta contemporáneo y
entrañable amigo de Orozco. Es una elegía, un lamento por su muerte, pero implica sin duda la
mutualidad del reconocimiento en la forma de la gratitud. Se titula “Espejo en lo alto”. En el texto
se enumeran y se reconocen dones del amigo como:

[...] medio siglo de amistad, permanencia, emociones y amparo […]

[...]tu modo de dictarme lo más justo, lo más bello y lo más verdadero,
como antes, como siempre, con un gesto, con un talismán, con una lágrima [...]

Y se pregunta la poeta, ¿cómo responder entonces? ¿Cómo agradecer? ¿Cómo hacer

recíproco, a su vez, el don? El don recibido ya no puede devolverse con justicia, que pide ser
superada. La respuesta no puede estar más alineada con lo que sostiene Ricoeur acerca del himno
y la plegaria como formas literarias del agápe:

[...] a partir de mi boca, de mi congoja y de mi ignorancia, sólo puedo rogar:

“Señor:
Haz que tu hijo sea como el más incontaminado de todos tus espejos
y muéstrale las cosas así como él quería,
tales como son”
(Orozco, 2013 p.407)

Estrictamente hablando, si bien es una relación de amistad, ya no se ajustaría a lo que

Aristóteles de ne como la amistad perfecta, “la de los hombres buenos e iguales en virtud” (2008,
p.217), porque el amigo muerto ya no es un igual. No podría siquiera recibir el poema como un
don, ni tampoco devolverlo en reciprocidad. ¿Sería entonces un amor más desinteresado, la
generosidad del deseo, la sobreabundancia a la que Ricoeur llama agápe?

Resulta inútil distinguir o clasi car. El amor no tiene de nición y supera toda lógica. Es, en
palabras de Orozco, “la bendición de un prodigioso encuentro/ que nos lleva más lejos que todas
las victorias/ sobre los límites del mundo” (2013, p.439). Por eso tal vez sea más adecuado
cantarlo poéticamente, que intentar atraparlo en la estrechez de nuestros conceptos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 947

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Referencias bibliográ cas

Aristóteles (2008). Ética Nicomaquea. RBA.

Mandrioni, H. (2008). Hombre y poesía. Agape.
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Ricoeur, P. (1977). La metáfora viva. Asociación editorial La aurora.
Ricoeur, P. (2006). Caminos del reconocimiento. Fondo de Cultura Económica.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 948

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 Philía: raíces platónicas de la concepción aristotélica
Ivana Eva Costa (UBA-UCA)

Resumen: En la exposición dedicada a la philía en Platón y Aristóteles tomaré el Lisis –un diálogo de juventud y
aporético– para argumentar que en él aparecen ya delineadas tres modalidades de la amistad, que pueden
considerarse la base para la concepción ético-política de la philía de las Leyes; distinción que sirve de fundamento, a
la vez, a la teoría aristotélica elaborada de las Éticas.

El diálogo platónico dedicado a la philía, Lisis, es un escrito de juventud, cuyo carácter

aporético suele dejar perplejos a los lectores. Puesto que el querer (phileîn) que se discute en el
Lisis tiene un alcance amplio (que en diversos momentos del diálogo se asocia a erân, desear
eróticamente, agapân, tener aprecio o afecto, y epithymeîn, apetecer)1 los estudiosos del Lisis
trataron de conectarlo con el Banquete y con el Fedro, que expresan una teoría erótica, entendida
como metáfora o contenido de la losofía. Sin embargo, incluirlo entre los diálogos sobre el éros
implica de considerar al Lisis como la pieza ancilar, incompleta de un entramado mayor que en
buena medida le es ajeno. El Lisis se pregunta –y por su estilo aporético, nos fuerza a seguir
preguntándonos– cómo nos volvemos phíloi (amigos, queridos) pero en un sentido muy general,
en vínculos que no apuntan a la vida losó ca ni la presuponen. A pesar de que la pregunta no
recibe una respuesta positiva y concluyente, en los diversos planteos del Lisis está ya la base para
una concepción coherente de la philía, que se insinúa en la madurez y se conceptualiza en Leyes
VIII.2

En Leyes VIII, en el contexto de la exposición acerca de las regulaciones de la vida sexual de

los ciudadanos, el Ateniense advierte que no se puede usar el mismo nombre para situaciones tan
diferentes referidas por el phileîn. Distingue así “a lo que en excelencia es semejante a lo
semejante e igual a lo igual” de lo que es “es de clase contraria” (como lo carente o necesitado es

1 Epithymeîn aparece en Lisis 207e (“¿Y crees que podría ser feliz un hombre esclavizado, a quien no se le permitiera
hacer lo que desea?”); agapân, en 215a (“Las cosas de este tipo, ¿cómo podrían ser objeto de afecto las unas de las
otras, no teniendo ninguna ayuda las unas de las otras?); y erân, en 221b (“Por eso, entonces, ¿es posible que quien
apetece y desea no sea amigo1 de lo que apetece y desea?”). En todas las citas del Lisis de Platón empleo mi
traducción (Costa, 2019)
2Sobre la continuidad de los planteos de Lisis y Leyes VIII, y entre esos dos planteos y las observaciones al respecto
en el Fedro, cf. El Murr, 2014: 3-34.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 949

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amigo de lo rico) y de “una tercera clase diversa” que surge de la combinación de las dos
primeras.3 La philía de contrarios “es terrible y salvaje, y a menudo no cultiva en nosotros la
reciprocidad”, está ligada a la búsqueda del placer sensual y en ella el amado es medio para los
placeres del amante: “ama el cuerpo y tiene hambre de la belleza de la juventud como de un fruto
maduro”4. En cambio la philía que nace de la semejanza “es tranquila y mutua durante toda la
vida”, y en ella amante y amado procuran lo bueno para el otro: el que quiere con esta clase de
philía “siente un deseo por el alma, considera una profanación la satisfacción del cuerpo en el
cuerpo y, dado su respeto y veneración por lo prudente, valiente, magnánimo e inteligente,
querría ser siempre puro con lo que es puro del amado”.5 En cuanto a la tercera clase, la tendencia
a hacer del amado instrumento para la satisfacción de los propios placeres puede llegar a ser
parcialmente acotada por el compromiso altruista; quien quiere al otro de esta manera es
“arrastrado en sentidos contrarios por ambos tipos de pasión, no sabe qué hacer, porque uno le
manda atrapar la juventud, el otro se lo prohíbe.”6

Siguiendo esta huella, Aristóteles también distinguirá, en las Éticas, tres especies de philía,
diferentes en cuanto a su nalidad: la amistad en vista del placer, o de lo que es útil, o en vista del
bien, es decir, “amistad por sí” o perfecta. Me gustaría poner de relieve, con algunos ejemplos, que
la triple clasi cación de Leyes VIII se puede vislumbrar ya en el Lisis, y que incluso las maniobras
que Platón lleva a cabo en este diálogo para hacer fracasar la discusión, o mejor: la re exión que
esas maniobras llevan implícita es la que se reencuentra luego explicitada tanto en la tipología
planteada en Leyes VIII como, sobre todo, en la que provee Aristóteles. La conversación entre
Sócrates, Lisis y Menéxeno problematiza tanto la philía que surge de la semejanza (214a-b), como
la que surge de la desemejanza u oposición (215d-216c), y también una tercera posibilidad, que
se insinúa a partir de la inclusión de n bueno no instrumental (216c-219c). Puesto que en el
Lisis, el énfasis está puesto en sumir a los interlocutores de Sócrates en el desconcierto, suelen
pasarse por alto los planteos tácitos que luego se formulan, de manera explícita, en los
tratamientos sucesivos, tanto de Platón como de Aristóteles.

3 Cf. Leyes VIII 836e-837a. En todas las referencias a las Leyes, de Platón, empleo la traducción de Francisco Lisi
(Lisi: 1999).
4 Leyes VIII 837b-c.

5 Leyes VIII 837c.

6 Leyes VIII 837b.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 950

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 1. Philía por semejanza

Veamos el primer caso, el de la amistad como vínculo por semejanza. Cuando en el Lisis se
plantean las consecuencias de a rmar que la philía se da entre dos semejantes, Sócrates pregunta
si dos malvados (ponerós, 214b7) que se asocian podrían volverse amigos. Más bien –responde–
parecen volverse enemigos, ya que al ser malvados cometerán injusticia el uno contra el otro, y así
no podrán ser amigos. Sócrates a rma que la inestabilidad que es propia de los malvados les
impide jar un querer.7 De ahí, se concluye que lo malo no puede ser amigo ni de lo malo ni de lo
bueno (214d3-7). El argumento parece apuntar a que lo bueno es, en realidad, condición de la
auténtica philía.8 Es decir, que no alcanza con que dos personas sean semejantes para que haya
philía entre ellas; o también: que no son phíloi por el hecho de ser semejantes sino por el hecho de
ser buenas (215a3-5). Esto aparece de algún modo precisado en la distinción entre tipos de philía
de Leyes VIII 837a, ya que allí se agrega a la amistad entre semejantes una cali cación decisiva:
los amigos que son semejantes lo son «en excelencia» (kat’aretén). No se trata, por lo tanto, de
cualquier semejanza, sino sólo la de los que son semejantes por ser virtuosos.

En cuanto a la exclusión que hace Sócrates, en el Lisis, de toda posible relación de amistad
entre malvados –exclusión un tanto apresurada, y que sus jóvenes interlocutores no objetan– ella
aparece reformulada en Aristóteles. Efectivamente, la tesis de Sócrates es discutible: ¿realmente
no pueden dos malvados ser amigos? ¿Ni siquiera por el mismo interés que los lleva a asociarse?
El Lisis plantea otra di cultad añadida a la philía entre semejantes: en rigor, “un semejante
cualquiera ¿qué ventaja o qué perjuicio sería capaz de producir a un semejante cualquiera, que no
pudiera producirse también él mismo a sí mismo?, ¿o cuál podría padecer que no padeciera
también por sí mismo? Las cosas de este tipo, ¿cómo podrían ser objeto de afecto (agapân) las
unas de las otras, no teniendo ninguna ayuda las unas de las otras? (…) Y el que no fuera objeto
de afecto, ¿cómo sería amigo? ¿Pero entonces el semejante no es amigo del semejante, sino que el
bueno sería amigo del bueno en la medida en que es bueno, no en la medida en que es
semejante?”.9 Efectivamente, Aristóteles tiene en mente esta aporía cuando a rma que “por el
placer y por el interés pueden ser amigos entre sí hombres malos, y buenos y malos, y quien no

7Aristóteles retoma esta asociación entre el malvado y el carácter inestable: “El malvado no es uno solo sino muchos,
diferente en el mismo día, y voluble (émplektos)”, en Ética Eudemia VII 6, 1240b16-17. En todas las citas de la Ética
Nicomaquea, empleo la traducción de María Araujo y Julián Marías (Araujo y Marías, 1982).
8 Cf. Lisis 214c6-7 (“Pero a mí me parece que dicen que los buenos son semejantes entre sí y amigos”) y 214d5-6 (la
respuesta al enigma de los poetas y prosistas consiste en comprender que “sólo el bueno es amigo sólo de lo bueno”).
9 Lisis 214e3-215a2.

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 sea ni lo uno ni lo otro puede ser amigo de cualquier clase de hombre, pero por sí mismos, sin
embargo, evidentemente sólo pueden serlo los buenos”.10

Ahora bien, al introducir Sócrates en el Lisis la noción de utilidad (chrésimos en 214e4), y

con ella, la idea de ventaja o perjuicio (ophelía, blábe, en 214e6) que obtendrían los amigos de su
mutua relación, aquella conclusión parcial de la philía entre semejantes, la que a rmaba que sólo
lo bueno es amigo de lo bueno, también resulta cuestionada. Si se enfatiza el sentido utilitario, la
“ayuda” (epikouría, en 215a2) que se espera obtener del amigo, habrá que concluir que, “el bueno,
en la medida en que es bueno, no sería en ese sentido su ciente para sí mismo”, y que “el que es
su ciente [para sí mismo] no necesita de nada en la medida de su su ciencia”, y si no necesita
nada tampoco sentiría afecto por nada”.11 En el diálogo no queda claro en qué sentido piensa el
Sócrates platónico que es posible, en este contexto, ser autosu ciente.12 Pero Aristóteles, en Ética
Nicomaquea 1169b3 y ss., retoma la pregunta de si el hombre feliz “necesitará amigos o no”, si
viven felices quienes “se bastan a sí mismos y nada requieren”, o si en realidad –y esto va a
concluir– los amigos constituyen “el mayor de los bienes exteriores” y son necesarios. Puesto que
la virtud –razona Aristóteles– consiste en hacer el bien más que en recibirlo y en favorecer a los
amigos, entonces el virtuoso no será autosu ciente y por lo tanto tendrá necesidad de amigos a
quienes favorecer.

2. Philía por desemejanza

En Lisis 215c4, Sócrates introduce una segunda posibilidad: que los amigos lo sean no a
partir de la semejanza sino a partir de la desemejanza (o contrariedad). Evocando versos de
Hesíodo, trae a consideración la tesis de quienes opinan que “es necesario que sobre todo las
cosas más semejantes estén llenas de envidia, de rivalidad, de enemistad entre sí, mientras que las
más desemejantes lo estén de amistad: en efecto, el pobre está obligado a ser amigo del rico y el
débil, del fuerte, para recibir ayuda; el enfermo, del médico, y todo el que no sabe [está obligado]
a tener afecto por los que saben y a ser su amigo” (215d2-7). Desde esta perspectiva, querer es
producto de una carencia y búsqueda de un bene cio, por lo tanto no puede provenir de una
semejanza: “en efecto, lo semejante nunca sacará ningún bene cio de lo semejante”
(215e9-216a1). Al presentar esta otra fuente del querer, la desemejanza, se produce un

10 Ética Nicomaquea 1157a16-19.

11 Lisis 215a6-b2.

12 Trabattoni (2004: 162-171) sugiere que aquí Platón, haciéndose eco de lo que cuenta Jenofonte en Memorabilia II,
5.1-10 y II, 6.16, estaría aludiendo a un debate sobre este tema entre Sócrates y Antístenes.

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 deslizamiento argumental desde «el principio de reciprocidad» hacia un «modelo asimétrico» en
el que una parte necesita de la otra en virtud de una carencia, algo que si bien había sido
anticipado (215a-b y 215d) alcanza aquí «su formulación completa».13 Esta caracterización de la
philía como efecto de una necesidad y dirigida a la obtención de un bene cio puede bien
entenderse como egoísta. En su artículo, ya clásico, “ e individual as an Object of Love in Plato”,
Gregory Vlastos comparó Lisis 216d-217a con Banquete 201b-204c y sugirió que la concepción
de Sócrates es la de un querer utilitario. Así como se describe el fenómeno en estos pasajes del
Lisis, da la impresión de que para una persona no tendría ningún sentido querer a otros si ellos
no fueran causa para ella de alguna clase de bene cio.14 A juicio de Vlastos, este enfoque
utilitario de la philía no llega a ser reemplazado, en este diálogo, por la apelación al “amigo en
sentido primario” (prôton phílon) identi cado con lo bueno (220b7) que se busca por sí y no por
alguna otra cosa que sería, en cambio, mero eîdolon, imagen o fantasma de lo realmente amigo.15
Vlastos entiende que, además de generar nuevos problemas losó cos (“¿acaso precisaríamos a
un lósofo como Sócrates que rompa la ilusión y nos diga cuál es el auténtico prôton phílon al que
se debe amar?”), apelar al amigo en sentido primario implica confundir la distinción entre valor
instrumental y valor intrínseco (lo que –a su juicio– plantea el prôton phílon) con la valoración
egoísta o no-egoísta del querer.

Ahora bien, en el Lisis, Sócrates asocia el ser querido con lo que es propio y viceversa: la
falta de afecto con lo ajeno. Precisamente en el primer intercambio con el niño que da nombre al
diálogo (206e-210e) concluye que hacemos propias las cosas que conocemos, y así nos
volveremos queridos y requeridos, mientras que aquello que ignoramos nos resulta ajeno, por eso
nadie nos querrá si somos ignorantes e inútiles. Quisiera hacer notar que en esta asociación están
cifrados los dos primeros signi cados del término griego phílos. Como revela la investigación
lexical, en sus usos arcaicos la palabra no sólo signi ca «amigo», sino que también aparece como
pronombre posesivo, como simple marca de posesión. Cuál de los dos signi cados, el afectivo o el
posesivo, es el originario ha sido materia de discusión, aunque en general se identi ca como

13La expresión “modelo asimétrico” (que caracteriza a la philía del Lisis y también al éros de Banquete) es de Kahn,
2010: 294-295.
14 Vlastos (1973: 13-34) atribuye al Sócrates histórico la perspectiva egoísta del Lisis, mientras que entiende que la
concepción propiamente platónica (egoísta ella también) se expresa en el Banquete, en el discurso de Diotima. El
texto original fue expuesto en 1969, reimpreso con apéndices, y debatido a lo largo de las décadas.
15 Retomo esta caracterización de lo realmente amigo en el apartado que sigue.

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primero al valor posesivo.16 De hecho, en la literatura homérica, phílos como posesivo es
recurrente ya sea cali cando partes de un yo (alma, corazón, vida, aliento, partes del cuerpo), o
términos que designan lugares queridos (tierra, patria), u otros (dones, casa, vestidos, lecho) que
no involucran de manera necesaria connotaciones afectivas. Más que el lazo del afecto, lo que
parecen compartir estas tres clases de cosas que son phíloi es que todas ellas funcionan como
marcas de identidad: tanto el propio «yo» (egó), que en Homero es designado a través de sus
partes, como la patria, o las pertenencias que dan cuenta de una cierta posición familiar o social
son todas marcas de identidad. Así, phílos se encuentra originalmente asociado con «la
pertenencia al yo, como propiedad, y como propiedad que se aprecia (…) porque eso es phílos, lo
que nos es más próximo: el propio cuerpo, la propia vida»17. Y si el vínculo entre los dos sentidos,
posesivo y afectivo, de phílos está dado por la referencia inmediata a lo identitario, el querer
supuestamente egoísta con el que Sócrates confunde en el Lisis a sus jóvenes interlocutores
encuentra sentido en la velada alusión a valores tácitos encriptados en la lengua compartida.

Vlastos entiende que esta concepción egoísta es corregida por la de nición de amistad en
sentido propio que proporciona Aristóteles en Ética Nicomaquea: la que “de ne al amigo como el
que quiere y hace el bien, o el que a uno le parece [que es el bien] en vistas del otro (ekeínou
héneka), o como el que quiere que su amigo exista y viva por amor del amigo mismo”.18 Esta idea
de que philía signi ca querer al otro por sí mismo y en virtud de sí mismo es –a rma Vlastos– lo
más próximo a la idea kantiana de tratar a cada ser humano “como un n en sí mismo” que
podemos encontrar en la Antigüedad. Sin embargo, la clasi cación de formas de philía planteada
en Leyes VIII podría leerse ya como un ajuste o corrección de la concepción egoísta de la philía,
entendida como simple anhelo de un bene cio o ventaja que puede proporcionar el amigo. En
Leyes, luego de aclarar que son varias las especies de philía y que designarlas mediante “un
nombre único produce todo tipo de di cultad y oscuridad”, el Ateniense sostiene que la philía por
semejanza implica no sólo reciprocidad sino cuidado sensato, ya que esta clase de amigo busca en
toda ocasión ser “puro con lo que es puro” de su amigo.19 Egoísta o utilitaria es, en todo caso, la
philía que en Leyes VIII surge de la contrariedad. Como el deseo y el apetito, ella no supone

16 Entre otros, Florenski (2010: 354-356), cuyo original es de 1914; Kretschmer (1927: 267-271), Dirlmeier (1931:
19-37) y Kakridis (1963: passim) defendieron la prioridad del signi cado posesivo. Emile Benveniste (1969: 127)
manifestó sus dudas y discrepancias al respecto, aunque su indagación no logra dar una respuesta alternativa positiva
y exhorta a seguir investigando la cuestión.
17 Cf. F. Dirlmeier, 1931: 7; también Lledó Iñigo, 2009: 23.

18 Ética Nicomaquea 1166a3-5.

19 A la vez, la clase mixta de philía en Leyes VIII revela la tensión del intento por subsumir el egoísmo dentro de una
tendencia altruista superadora.

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 reciprocidad, ni el cuidado del amigo. Esta clase podría bien asimilarse a las dos especies de philía
“por accidente” de la clasi cación aristotélica: la amistad por placer y la amistad por interés o
utilidad. A juicio de Aristóteles, estas amistades suelen durar poco, son fáciles de disolver y no
implican ni la convivencia, ni siquiera la necesidad de que los que son amigos en alguna de estas
formas sean mutuamente agradables para ellos mismos.20

John Cooper argumentó21 que en las tres formas de amistad que distingue Aristóteles el
phílos quiere el bien del otro por sí mismo, no de manera egoísta o instrumental, y sobre todo en
los casos en los que existe una prolongada frecuentación. Cooper pone el ejemplo de un hombre
de negocios que, al cabo de muchos años de intercambios provechosos con un cliente, termina
por volverse amigo suyo, como dos amantes que al cabo de los años llegan a apreciarse no sólo ya
por el placer físico sino por su carácter.22 Me animaría a sugerir sin embargo que, dada la
predisposición de Aristóteles a analizar en detalle los casos en los que la philía se extingue o se
transforma en algo diferente de lo imaginado al comienzo del vínculo,23 no habría mayor
di cultad para interpretar que esas amistades se volvieron amistades en sentido propio, altruistas,
es decir que en algún momento dejaron de ser egoístas, sin forzar la caracterización original de
las dos clases de philía por accidente.

3. Lo verdaderamente amigo

En Lisis 220d5-6 Sócrates abre la puerta a un nuevo planteo, especulativamente mucho más
audaz. Teniendo en cuenta los fracasos que viene teniendo la indagación conjunta con sus
interlocutores, les propone: “¿acaso no es necesario que renunciemos a avanzar de este modo y
que nos remontemos hasta un cierto principio, el cual ya no remitirá a otra {cosa que sea] amiga,
sino que habrá llegado al que es amigo en sentido primario (prôton phílon), aquello en vista de la
cual también, decimos, todas las otras son amigas?”24 Es en vista de este prôton phílon que “todas
las otras cosas que dijimos que eran amigas”, ellas son ahora “como sus representaciones
imaginarias” mientras que “aquella, la primera, es la que verdaderamente es ‘amigo’”.25 Unas

20 Cf. Ética Nicomaquea VIII 1156a19-34.

21 Cf. Cooper, 1977: 619-623.

22Así, como philía “por el carácter”, Aristóteles se re ere en ocasiones a la philía en sentido estricto, y esa –dice
Cooper (1977: 625)– sería una de nición más exacta de la auténtica amistad.
23 Cf., por ejemplo, Ética Nicomaquea IX 3.

24 Lisis 219c7-d2.

25 Lisis 219d2-5.

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 líneas más adelante, Sócrates insiste: “De cuantas cosas decimos que son nuestras amigas en vista
de alguna otra [cosa] amiga, lo decimos en un sentido mani estamente verbal: porque resulta que
amigo es en realidad aquello mismo en lo que culminan todas estas llamadas ‘amistades’”26
Además, Sócrates agrega que aquello que ya no es amigo en vista de ningún otro amigo, eso es lo
bueno.27

Todo aquello que se quiere como medio para otro n es “querido” o es “amigo” sólo
nominalmente porque lo realmente “amigo” es el amigo en sentido primario, el n (télos) en vistas
del cual todo lo demás es querido o se vuelve amigo. En este prôton phílon vienen a culminar
(teleutôsin), donde alcanzan su n, las búsquedas previas, y que apenas más adelante se
identi cará con lo bueno. Se trata, como observa Francisco González, de “la última fuente y
explicación de la philía que se ha estado buscando a lo largo de todo el diálogo”.28 La noción de
nalidad (de causa nal), que Sócrates comienza a esbozar en la segunda mitad del Lisis y que
menciona en este contexto como un principio (cf. arché en 219c6) que ya no remite a otra cosa,
aparece subrayada por el uso del verbo teleutáo. Para todo lector de Platón, es inevitable asociar la
noción de prôton phílon, contrapuesta a ciertas eidola, concebido como un “principio” (219c6),
con el bien, con “lo bueno” y por qué no con “lo bueno en sí”.

Determinar cuál es el signi cado de “lo bueno”, en el contexto del Lisis, es por demás
controvertido. Algunos intérpretes contemporáneos rechazan que el prôton phílon sea una Forma.
Evidentemente, las notas que distinguen a una Idea o Forma platónica, tal como se las
caracterizan en diálogos de madurez como Fedón, Banquete y República, no aparecen formuladas
aquí. Terry Penner y Christopher Rowe identi can a lo bueno del Lisis con el conocimiento, pues
consideran que lo que en este diálogo de ne propiamente a la bondad (o a su contrario) es, “la
posesión (o no) del conocimiento”.29 Para otros autores no cabe duda de que la Forma o Idea de
Bien de República VI y VII está aquí de alguna manera pre gurada.30 Franco Trabattoni
argumenta que este bien, que se de ne en el Lisis como lo que es “capaz de volver buenas todas las
demás cosas”, es el que permite alcanzar concretamente la felicidad, es decir, la felicidad mundana
en nuestras vidas.31 Observada la cuestión desde esa perspectiva, el planteo de un amigo en
sentido primario en el Lisis no parece tan lejano de la de nición que brinda Aristóteles de

26 Lisis 220a7-b3.

27 Lisis 220b6-7

28 Cf. González, 1995: 80-81.

29 Cf. Penner y Rowe, 2005: 146 y 273.

30 Cf. González, 1995: 81.

31 Cf. Trabbattoni, 2004: 134.

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 eudaimonía: aquello que “se encuentra entre las cosas dignas de honor y completas (teleíon)“ y
que “es principio (arché), pues todos hacemos todas las cosas en vistas a ella y a rmamos que el
principio y causa de los bienes es algo digno de honor y divino”.32 Por supuesto que el fondo de la
cuestión excede el marco de la comparación que me propuse aquí, pero quisiera retomar la
observación de Julia Annas,33 cuando advierte que la estructura argumental del “amigo en
sentido primario” del Lisis se reitera de manera casi idéntica al comienzo de Ética Nicomaquea I
2. A rma allí Aristóteles que “si existe algún n de nuestros actos que queramos por él mismo y
los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa-pues así seguiría hasta el in nito, de suerte
que el deseo sería vacío y vano-, es evidente que ese n será lo bueno y lo mejor”.34 Tal vez pueda
ser este un argumento en favor de la interpretación en clave práctica, eudaimonística, del amigo
en sentido primario del Lisis. No hay duda, en cambio, que prueba hasta qué punto Aristóteles
abreva, para las cuestiones centrales de las Éticas, en el breve diálogo aporético que Platón dedicó
a la amistad.

32 Cf. Ética Nicomaquea I 1101b35-1102a4.

33 Cf. Annas, 1977: 537-538.

34 Ética Nicomaquea I 1094a18-22. Es cierto, como señala Annas (1977: 538), que lo que el argumento aristotélico
prueba “es sólo que tiene que haber al menos un n querido por sí mismo”, pero es discutible que admita también –
como parece hacer el planteo platónico– que existe un único n que puede ser querido por sí mismo mientras que
los demás son sólo representaciones imaginarias.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 957

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 Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 958

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 Hanna Arendt y la philía. Polis, igualdad y libertad

Elisa Goyenechea (UCA)

Resumen: La comunicación propone examinar el sentido de la política en Hannah Arendt como concepto
inseparable de la igualdad y la libertad. Arendt argumenta que las experiencias de la vida política de la antigua
Grecia deben interpretarse a la luz de piezas literarias previas al surgimiento de la Filosofía política. Arendt presenta
una noción especializada de la política. Un ámbito de acción y de palabras libres, en donde sólo los libres e iguales
despliegan actividades libres y alcanzan la inmortalidad. Grandeza y belleza son los atributos de las acciones y los
discursos que pueden resistir el paso del tiempo. En este contexto, recupera la amistad política aristotélica como
dispositivo que activa la igualación entre los distintos.

1. Polis, igualdad, libertad

Hannah Arendt aborda la cuestión de la amistad política y su relación con la igualdad, en

tres obras de la década del 50: e Human Condition (1998), Men in Dark Times (1983) y, en
menor grado, en las últimas páginas de “ eCrisis in Culture. Its Social and Its Political
Signi cance” (1993). En las dos primeras re ere a Aristóteles como su principal fuente y, en la
última, a Kant. Arendt, que en su juventud proyectó dedicarse a la Filosofía y a la
Teología,estudió a los lósofos clásicos con Heidegger. En 1933, el incendio del Parlamento
alemán, la consolidación del nacional socialismo y la dócil coordinación de la buena sociedad
alemana, la condujeron a abandonar las las de los pensadores de profesión (los lósofos), evitar
su “deformación profesional” (Arendt, 2008, p. 125) y examinar la política como ámbito con
estatuto propio. Es decir, para descubrir lo que es rigurosamente la política, no se la debe abordar
“con los ojos despejados por la losofía [with eyes unclouded by philosophy]” (Arendt,1994, p. 2),
es decir, desde la posición tradicional del lósofo. La política es “relacional” (Arendt, 1997, p. 58),
no se halla en la naturaleza del zoon politikón, ni en el modo en que el constructivismo moderno
la concibió. Es decir, no es un artefacto ni un mecano, el producido accidentalde la relación yo-tu.
La política se halla “entre los hombres [Zwischen-den-Menschen]” (Arendt, 1993b, p. 57)
yestablece un “inter-esse” (Arendt, 1998, p. 51) que los aloja. Relaciona a los hombres
naturalmente distintos: al mismo tiempo los vincula, los une y los separa. Volver iguales a los
distintos no signi ca uniformar ni volverlos idénticos; la política iguala sin disolver la pluralidad.
La política, entonces, es un “arti cio humano [the human arti ce]” (Arendt, 1998, p. 137)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 959

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 producto de ingenio de los hombres, en desmedro de la posición tradicional que ubica su fuente
en la naturaleza humana.

Zoon politikon: como si hubiera en el hombre algo político que perteneciera a su esencia. Pero
esto no es así; el hombre es a–político. La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto
completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente
política. La política surge en el entre y se establece como relación. (Arendt, 1997, p. 46)

Cierto es que Aristóteles establece una decantación dócil entre la familia, la aldea y la polis,
precisamente porque se trata de asociaciones  naturales. La teleología aristotélica se pone en
evidencia al a rmar la preeminencia metafísica de la polis, aun siendo la última comunidad en
establecerse si enfocamos en proceso diacrónicamente. Es decir, la polis como telos natural ya está
pulsando (gobernando los nes intermedios) inclusive en la primera de las comunidades
imperfectas, la familia. El hecho de que sea metafísicamente primera designa que la deriva desde
el primer emparejamiento (varón/mujer) hasta la comunidad perfecta sea, precisamente natural
(Aristóteles, 2004). No se trata de algo convencional (nomô) sino natural (physei). La lectura de
Arendt asocia esta deriva natural con la necesidad que repele la acción libre de los hombres. De
allí que, como dijimos, sustraiga la política de lo natural y la establezca como una gloriosa
conquista del esfuerzo humano, y una determinación conjunta a “querer vivir juntos” como
iguales (Ricoeur, 1991: 41, 213). La política, hemos dicho, es arti cio, expresión de mundo
erigido y habitado por los hombres. Puesto que superan los apremios vitales y exceden las
actividades que hacen frente a las necesidades de la vida, los hombres son más que animales y
menos que dioses. La posición intermedia que Aristóteles les atribuyó para justi car la fundación
de comunidades civiles en general,y el establecimiento de instituciones políticas libres, en
particular.

Arendt evoca el memorable parlamento del coro de Antígona (Sófocles, 1981) que enaltece
la osadía y la astucia humanas (371), por un lado, y su sabiduría por otro (365). Glosa al poeta y
enumera todas “las cosas pasmosas (τ δειv )” que los hombres gobiernan gracias a su ingenio.

Por esa razón, el mismo hombre es “lo más pasmoso [δειvότερoν]” (332-333). Paul Ricoeur

a rma que δειvóv remite al francés “formidable […] lo que oscila entre lo admirable y lo
monstruoso” (Ricoeur, 2006, p. 265). Para el hombre el futuro permanece abierto y sus acciones
imprevisibles (357-358). Sus posibilidades son imponderables, y solo ante la muerte el hombre no
tiene recursos. On Revolution concluye con un epígrafe del Edipo en Colono que por boca de
Teseo, el fundador legendario de Atenas, reza: “Not to be born prevails over all meaning uttered in
words; by far the second-best for life, once it has appeared, is to go as switly as possible whence it

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 960

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came” (Arendt, 2006, p. 281). A renglón seguido Arendt interpreta los versos que Sófocles
escribió en su vejez valorando la vida de la polis, como el único alivio que los hombres poseen
“para soportar el peso de la vida [to endure the burden of life]” (281). El único modo de
sobrellevar la (mera) vida es conformando polis, instituciones libres y viviendo entre iguales. La
segunda vida -bíos politikós- (Arendt, 1998, p. 24) que ofrece la polis, el ámbito de la acción libre
y las palabras grandes, concede “brillo y esplendor” (181). Es decir, lejos de invocar las destrezas
técnicas y la productividad, que según el coro de Antígona hacen del hombre un ser digno de
reverencia y asombro, Edipo en Colono, alude a la carga que la vida -zoe- impone a los hombres
exigiéndoles la “labor de sus cuerpos y el trabajo de sus manos” (Arendt, 1998, p. 79). Por último,
proclama que solo la vidade la polis, que se expresa en los procesos de deliberación, de debate
público y de toma de decisiones libre, puede compensar la carga de la mera vida. En alusión al
esplendor de la segunda vida, dice en e Human Condition:

By their capacity for the immortal deed, by their ability to leave non-perishable traces behind,
men, their individual mortality notwithstanding, attain an immortality of their own and prove
themselves to be of a ‘divine’ nature. (…) only the best (aristoi), who constantly prove themselves
to be the best (aristeuein), a verb for which there is no equivalent in any other language) andwho
‘prefer immortal fame to mortal things’, are really human; the others, content with whatever
pleasures nature will yield them, live and die like animals” (Arendt, 1998, p. 19).

La bios politikós delimita un ámbito acotado, que no permea todos los quehaceres humanos
y cuyo contenido son las actividades libres (Arendt, 1998, p. 13-15), no funcionales a las
exigencias vitales y máximamente eudaimónicas (Aristóteles, 2005). La clave del asunto es que
esta segunda vida lineal, jalonada de acciones libres (o sea, toda praxis mancomunada no
subsidiaria de necesidades vitales) o palabras memorables, solo es posible entre iguales y es el
único modo de existencia que provee felicidad y estima: “there is an inseparable connection
between public virtue and public happiness […] and that Liberty [is] the essence of happiness”
(Arendt, 2006, p. 128). Como enseña Was ist Politik? (Arendt, 1993b), igualdad y libertad eran los
dos rostros del mismo fenómeno. La igualdad no era tenida como una cualidad del hombre,
como si los hombres nacieseniguales o fuesen iguales por naturaleza, sino como un atributo de la
polis (de allí, su isonomía). Los isoicomprendían apenas un tercio de quienes vivían dentro de sus
muros, el resto mantenía la mera vida con la labor de sus cuerpos. Esclavos, metecos y mujeres
servían a la vida, mientras que el brillo de la función pública, la actividad menos servil que se
pudiese concebir antes de la escuela socrática, era el privilegio de hombres libres: propietarios con
tiempo de ocio y relativa holgura económica.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 961

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 En “ e Concept of History: Ancient and Modern”Arendt continúa sus re exiones

aludiendo a Homero, quien designa a los hombres indistintamente como “los mortales”. Es decir,
en un cosmos en donde todo se mueveen forma “circular” (1993, p. 43) y en el que todas las
especies giran en ciclos sempiternos de generación y corrupción, los hombres son los mortales
(42). Mas su carácter formidable reside en que solo el hombre es capaz de trazar una vida lineal,
que comienza con su nacimiento y culmina con su muerte. Su bios, por así decirlo, corta
transversalmente, la circularidad perenne de toda la familia de la naturaleza y erige un mundo
estable (35-45). Dotado de techne y de dike, los humanos pueden ganar su inmortalidad si
producen algo que pueda sobrevivirlos potencialmente para siempre, o si actúan con grandeza o
pro eren palabras sabias. Es decir, si sus hazañas y sus discursos son tan bellos, que pueden
resistir el efecto fatal del paso del tiempo: el olvido. En esa circunstancia, alcanzan la categoría de
lo bello y de lo grande (1993: 46, 52).

En Between Past and Future (1993), Arendt esclarecela categoría de lo bello, como el cenit
de la experiencia del lósofo como lokalós. Expresamente lo opone al lo-sophós, que muda en
gobernante y emplea las ideas como “varas de medición [standards and measures]” (Arendt, 1993,

p. 109). Discierne entre lo bello y lo bueno de la usual forma sincopada καλòν κ’ἀγαθόν, asocia lo
bueno con la funcionalidad y de ne la belleza como “lo más resplandeciente [what shines forth
most]”, y “lo que ilumina todo lo demás” (112). En “ e Crisis in Culture. Its Social and Its
Political Signi cance” también aludiendo a Platón y al amante de lo bello, Arendt pone en línea la
categoría de lo bello con la inmortalidad, pues la belleza es “la misma esencia de la inmortalidad”.
De allí que acciones y palabras pueden aspirar a resistir la extinción que impone el paso del
tiempo y a superar el olvido, que corroe su grandeza, solo si son merecedoras de rememoración y
transmisión. De ese modo participan, para decirlo con Platón, de lo bello y se vuelven inmortales
“[…] imperishability. e eeting greatness of word and deed can endure in the world to the extent
that beauty is bestowed upon it. Without thebeauty, that is, the radiant glory in which potential
immortality is made manifest in the world, all human life would be futile and no greatness could
endure” (218). Al distanciar al amante de lo bello del lósofo rey, Arendt busca evidenciar la
tensión interna e irresoluble de la fórmula losofíapolítica. El amante de lo bello asciende sin
propósitos para estar en presencia de lo que resplandece, “la verdadera esencia del ser”, no lo hace
para adquirir patrones e implementar el “arte de la medida”, explicitado en El político (Platón,
1981: 284c1 – 286d). El descenso del prisionero liberado al antro, su inhabilidad para adaptar sus
ojos a la luz disminuida y la fatal imposibilidad de comunicar a sus semejantes las evidencias que
ha visto es la experiencia básica del “con icto entre el lósofo y la polis” (Arendt, 2005b, p. 26).
En este punto, concluye Arendt, Platón diseña su Filosofía política, introduce por primera vez la

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 gura del experto en política (Goyenechea, 2018) y emplea los símiles del timonel, el pastor y el
médico para categorizar la política como epistemeepitaktiké (Platón, 1981: 292b): la ciencia
directiva del rebaño humano (267d), depositada en las manos del que sabe (260a).

Paul Ricoeur glosa a Hannah Arendt en “Pouvoir et violence” y asevera que Platón
“reformula la teoría de las ideas en el vocabulario de la tiranía” y extiende al ámbito político
“modelos de dominación tomados de la esfera privada” (1991, p. 19), en los que la desigualdad es
connatural a la jerarquía. En los términos de Rancière, Platón fue el primero en someter la
política a la lógica de la dominación, el arkhé.

2. Philía como igualación. Arendt y su recuperación de Aristóteles

En laÉtica a Nicómaco Aristóteles teoriza sobre la amistad en los libros VI, VIII y IX. En el
primero, la philía es una virtud social menor, un término medio entre la complacencia o la
adulación y la misantropía. El amigo no es “obsequioso” o “adulador [“αρσεκός” o “κόλαξ”], ni es

“pendenciero” o “misántropo [“δύσερις” o “δύσκολος]” (Aristóteles, 1999: 1127a 10-11). En los

VIII y IX, los ejemplos de amistad incluyen vínculos muy heterogéneos y concierne a toda
relación entre humanos, inclusive sin afecto. De las tres clases consabidas de amistad: por
utilidad, por placer y por virtud (1156a 9 y ss.) solo esta última es de nida como disposición a
partir de una práctica constante. La philía por virtud es actividad, enérgeia (Arendt, 1998: 206).
Se trata de un ejercicio igualador, pues de algún modo, vuelve semejantes a los diversos. Crea una
comunidad de iguales, no surge orgánicamente a partir del linaje, la sangre o la etnia, de allí su
importancia decisiva en la polis, en la que curiosamente, aparece como algo alternativo tanto a la
igualdad aritmética como a la geométrica de la justicia.1 La amistad tiende a una “igualdad en la
proporción” (2005, 1133 a11), sin embargo -añade- entre amigos no es necesaria la justicia.
Veamos esto con algo de detenimiento. En el Libro V, Aristóteles sostiene que la comunidad viene

1 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1129b11-1130a1; 1131a 30-33. En relación a los regímenes, el primer capítulo del L.
V de Política muestra claramente la diferencia entre la justicia aritmética y la geométrica (1301b 26 – 1302a 8).
Aristóteles observa dos formas de igualdad, la aritmética (1301b30; 1302a8) y la geométrica o igualdad según el valor
o el mérito (1301b30, 36). En el libro IV (1291b30-37) la democracia es caracterizada como el más igualitario de los
sistemas políticos, pues la ley determina lo igual -que ni los ricos ni los pobres tengan la supremacía, sino que ambas
partes de la sociedad sean semejantes, en particular en relación al ejercicio de las magistraturas. Aquí los libres e
iguales coinciden más que en ningún otro régimen, pues todos participan de manera equitativa en el sistema político.
En consecuencia, la justicia que prevalece en la democracia es la igualdad aritmética. La democracia es el régimen
que resulta de la aplicación de la igualdad aritmética. La oligarquía, en cambio, responde a la igualdad geométrica,
que otorga cargos en relación proporcional a la riqueza o la virtud de los ciudadanos. No es super uo recordar que
para Aristóteles la democracia es un régimen defectivo, una perversión de la politeia, a la que de ne como mixto, que
abarca ambos tipos de igualdad. La mezcla de los dos tipos de igualdad (1302a4-5), la mediedad connatural a la
excelencia, puede garantizar la estabilidad del régimen político. La politeia, en consecuencia, es una mezcla variable
(sujeta a discreción) entre democracia y oligarquía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 963

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al ser en la igualación de los diversos. Sin “volverlos iguales [ σάσθ ναι]” (1999, 1133 a14) no
hay ni comunidad de transacciones comerciales (el mercado de cambio, diríamos hoy) ni polis, o
sea comunidad perfecta. La justicia iguala en las transacciones comerciales. Para volver
equivalentes “al zapatero y al constructor”, o al “médico y al agricultor” (2005: 1133a 8-10) se
introduce el dinero como la unidad de medida y el dispositivo que produce la igualdad.2 Solo hay
reciprocidad cuando se logra la equivalencia; sin esta “reciprocidad proporcional” (2005: 1133a
7) no hay asociación pues “la asociación no se da entre dos médicos, sino entre un médico y un
agricultor y, en general, entre personas diferentes y no iguales: pero es necesario que se los haga
equivalentes” (2005: 1133a 16-25). Cierto, pero la igualdad no es exactamente la misma en la
amistad que en la justicia proporcional de las transacciones comerciales.

Como dice Paul Ricoeur, frente a las exigencias de la justicia, la amistad interpone una
igualdad “por hipótesis [en la que] el dar y el recibir se equilibran […] compensando la di-
simetría inicial, que resulta de la primacía del otro” (2006: 198). Justicia y amistad son a nes pues
tienden a la igualación de los desiguales; de allí su inexcusable operatividad política. Dice
Aristóteles que “amistad y justicia conciernen a las mismas cosas y se dan en los mismos sujetos.
En toda asociación hay una parte de justicia y, también, amistad. […] hay amistad sólo en la
medida en que están asociados; pues también en esa medida hay justicia” (2005: 1159 b 35-42).
Para Ricoeur, la amistad “linda con la justicia y el viejo adagio ‘amistad igualdad’ designa
exactamente la zona de intersección” (2006, p. 190), es “intercambio entre dos que se estiman y
[…] el corolario de la reciprocidad es la igualdad” (195).

Resumimos, toda amistad es una forma de asociación y las distintas asociaciones forman
parte de la asociación política con vistas a lo conveniente y lo justo (Aristóteles, 1282b14 -
1283a3). De allí que “todas las asociaciones son partes de la asociación política y que son tales
clases de amistad las que corresponden a tales clases de asociación” (2005: 1160a 32-34). En
consecuencia, los ciudadanos que ejercen distintos o cios o actividades productivas son también
amigos (los más próximos), y la unidad de medida -dijimos- que sirve de igualador en las
transacciones, es el dinero. Pero la amistad por virtud es de otra índole; no hay mediación de
utilidad ni de placer, y rigurosamente hablando, no existe un acuerdo previo que regule las
prestaciones mutuas (como sí se da en las otras dos clases). Obviamente, el dinero no cumple
aquí ninguna función igualadora.

En efecto, Aristóteles veri ca un desajuste connatural a la igualdad entre los amigos, es

decir entre los próximos buenos. ¿Cómo opera, entonces, la igualación en esta clase de amistad?
Puesto que se trata de una virtud, una disposición y una actividad, la philía tiene su
2 Cf. 1133a10. Dice: “el dinero hace conmensurables a las cosas, las iguala”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 964

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 cumplimiento “más en amar que en ser amado”. La amistad es un hábito, una “disposición

permanente [ἕξις]” del carácter (1999: 1157b26). Pero, ¿disposición a qué? A hacer una buena
elección: la selección de los mejores amigos: “En las amistades por virtud no hay reclamaciones y
la medida parece que es la elección del benefactor” (2005: 1163 a). Ahora bien, en esta actitud
selectiva, añade Aristóteles, me elijo también a mí mismo. Esto es lo decisivo de la philía entre los
ciudadanos. Dice Aristóteles que “al querer al amigo [los amigos] quieren su propio bien, puesto
que cuando alguien bueno se convierte en amigo querido, se convierte en un bien para aquél que
lo quiere. De modo que uno y otro quieren su propio bien, y se recompensan recíprocamente por
igual. En efecto, se dice que la amistad es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los
buenos” (1157b 32-36). Dicho de otro modo, buscar el bien del otro funciona de por sí como un
boomerang, que vuelve en la forma de un bien para el actor. Rigurosamente hablando, no se trata
de algo que vuelve, sino que permanece como bien para el agente, pues en rigor no hay
movimiento.3 Debido a la misma naturaleza de la praxis, no aludimos en este caso a los nes, sino
al cumplimiento de la actividad que es inmanente al agente (Habermas, 1977). Hannah Arendt es
el a Aristóteles cuando a rma que no podemos comprender la naturaleza de la acción (praxis)
con la sola categoría de medios y nes, es decir, en el registro de la instrumentalidad o, en sus
propios términos, en el registro de la teleología. Si lo hacemos, estamos confundiendo acción y
discurso (praxis/Action/das Handeln) con fabricación o trabajo (poiesis/Work/das Herstellen).

Amistad es igualación, pero el dispositivo igualador que opera la compensación (la

contraprestación) es inherente a la misma praxis, por eso es “ἐνέργεια” (1999: 1098b 33) ya que el
benefactor es activo, mientras que el que recibe es afectado, padece. En la praxis, el n es
inmanente a la misma actividad (2005: 1140b 5-12). Dicho con Arendt, es cumplimiento o,
también: la compensación (la contraprestación) coincide con su cumplimiento. El siguiente
fragmento de e Human Condition, expresa la comprensión de la praxis aristotélica en un
registro no teleológico. En efecto, para Arendt, la fórmula n en sí es insu ciente para mentar las
actividades -las excelencias de la segunda vida de la polis- cuya grandeza (o, en el caso de los
vicios, su mezquindad) yace en ellas mismas, más allá de sus resultados o consecuencias (los
nes):

it is this insistence on the living deed and the spoken word as the greatest achievements of which
human beings are capable that was conceptualized in Aristotle’s notion of energheia (‘actuality’),
with which he designated all activities that do not pursue an end (are ateleis) and leave no work
behind, but exhaust their full meaning in the performance itself. (1998, p. 206)

3 La diferencia entre operaciones inmanentes y movimientos transitivos (ἐνέργεια y κίνησις) se halla en su Metafísica
(traducción y notas de José Luis Calvo Martínez). Madrid: Gredos, 1996, cf. 1048 b 17-35.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 965

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 Según Aristóteles, los que son benefactores en primer lugar, o sea los que dan primero por
ellos mismos (son activos) “están libres de reclamaciones” (pues quien queda en deuda es el otro),
y la compensación se da en virtud de la elección (2005: 1165).

Parecería que las dimensiones territoriales mínimas de la polis, sumado al escaso número
de ciudadanos, haría posible concebir la relación de amistad entre hombres libres. Sin embargo,
entendemos que la recuperación arendtiana de la philía politiké no debe comprenderse en este
sentido. De ser así, sería prácticamente inexistente en nuestros estados modernos,
territorialmente extensos. Solemos asociar la amistad con “la intimidad, donde los amigos abren
sus corazones sin tener en cuenta el mundo y sus exigencias […], [ es decir] con la actitud básica
del individuo moderno, que debido a su alienación por el mundo sólo puede revelarse
sinceramente en privado y en la intimidad de los encuentros cara a cara” (Arendt, 2006, p. 34).
Cabe insistir, entonces, en el talante mundano de la philía politiké griega, que repele la excesiva
proximidad de sentimientos, intimidad y emocionalidad. Este es el aspecto que le interesó a
Arendt. Los lazos políticos se establecen por la mediación del mundo común (el inter-esse). La
amistad aristotélica que funda la concordia de la comunidad es eminentemente mundana, es
decir política. En desmedro de otras clases de amistad que Aristóteles también tomó en
consideración, la amistad política vincula en una estructura de poder superior a quienes, siendo
distintos en muchos aspectos (linaje, tribu, propiedad, riqueza, confesión de fe, etc.) están
enlazados jurídicamente y su preocupación es el interés público: lo conveniente y lo justo para la
comunidad.

En suma, la philía politiké alude a lo que concierne a todos en común, en desmedro e

incluso a expensas del bienestar o de la felicidad privados o del grupo de pertenencia. Los amigos
políticos comparten el celo por la cosa pública al punto de despreciar cualquier otra lealtad o
convicción. De allí que Arendt comprendiera la comunidad civil como algo muy diferente a la
fraternidad, a los lazos de sangre, raciales, religiosos o nacionales. A la primera, le atribuyó la luz
de lo público que emerge de la conversación y del debate público; a la segunda, le endosó la
calidez de la proximidad de los hermanos, los sin-mundo, o los parias. La primera es compatible
con la amistad como actualidad (enérgeia), la segunda acoge a segregados o perseguidos, a
quienes hermana un padecimiento común (pathos) y carecen de la mediación de mundo. Arendt
misma perteneció a este milieu desde 1937, cuando le fue revocada la ciudadanía alemana, hasta
1951, cuando obtuvo la estadounidense.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 966

 Referencias bibliográ cas

Arendt, H. (1993a). Between Past and Future. Eight Exercises in Political ought. Penguin Books.
Arendt, H. (1993b). Was ist Politik? Aus dem Nachlass. Heraugegeben von Ursula Ludz. Vorwort von
Kurt Sontheimer. Pieper.
Arendt, H. (1994). Essays in Understanding 1930-1954. Formation, Exile and Totalitarianism. Schocken
Books.
Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política?. Paidós.
Arendt, H. (1998). e Human Condition. e University of Chicago Press.
Arendt, H. (2006a). On Revolution. Penguin Books.
Arendt, H. (2006b). Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa.
Aristóteles (1984). Constitución de los atenienses. En Aristóteles: Constitución de los atenienses. Pseudo-
Aristóteles: Económicos (págs. 49-211). Gredos.
Aristóteles (1999). Ética a Nicómaco. CEPC.
Aristóteles (2004). Política. Tecnos.
Aristóteles (2005). Ética a Nicómaco. Alianza.
Goyenechea, E. (2018). Arendt sobre Platón: la profesionalización de la política. Deus Mortalis.
Cuaderno de Filosofía Política, 12, 345-371.
Habermas, J. (1977). Hannah Arendt’s Communications Concept of Power. Social Research, 44 (1).
Habermas, J. (1991). e Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of
Bourgoise Society. MIT Press.
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Platón (2004), República. Eudeba.
Ricoeur, P. (1991). Lectures 1. Autour du Politique. Éditions du Seuil.
Ricoeur, P. (2006), Sí mismo como otro. Siglo XXI.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 967

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 Ontología de la amistad: Giorgio Agamben - Pavel Florenski1

Marisa Mosto (UCA)

Resumen: El presente trabajo traza puentes entre el pensamiento del lósofo italiano Giorgo Agamben y el cientí co,
lósofo y teólogo ruso Pavel Florenski en torno al tema de la amistad. Ambos autores coinciden en otorgarle a la
amistad un peculiar estatuto ontológico del que derivan categorías de comprensión que predican tanto al ámbito
antropológico, como social y gnoseológico.

Alberto Giacometti
Tres hombres que caminan*
1948

¿Qué signi ca la presencia de un ser humano para otro ser humano?

Antoine de Saint-Exuperynos relata en Tierra de hombres lo que signi có para él y su

compañero de vuelo la aparición de un beduino en el desierto del Sahara luego de que hubieran
pasado varios días sin agua, perdidos,agonizando, al haberse accidentado su avión.

Un beduino camina hacia ellos:

* https://www.artribune.com/arti-visive/arte-contemporanea/2018/10/retrospettiva-giacometti-bilbao/attachment/
alberto-giacometti-tres-hombres-que-caminan-plataforma-pequena-1948-fondation-giacometti-paris-succession-
alberto-giacometti-vegap-bilbao-2018-800x1200/

1Este trabajo luego de ser presentado en el congreso de AFRA fue publicado por primera vez en la Revista Tábano
del Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía de la UCA, Bs. As., 2020 nro. 16.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 968

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 Tú eres el Hombre y te me apareces con el rostro de todos los hombres a la vez. Nos miraste
de hito en hito y en seguida nos reconociste. Tú eres el hermano bienamado. Y yo, a mi vez, te
reconoceré en todos los hombres. (Saint-Exupery, 1967, p. 314).

Cuando el lector llega a este punto de la lectura luego de haber padecido junto con Saint-
Exupery y Prévot, su compañero, la angustia que en esa situación de desamparo introduce en el
alma la contemplación de la inmensa soledad del Sahara, la tremenda sed que resquebraja la
gargantay que inútilmente busca saciarse con gotas de rocío, luego de haberse esperanzado y
desesperado con sus alucinaciones, con su sentimiento de estarse transformándose ellos mismos
en el desierto, asimilándose a la sequedad de la arena, al calor agobiante del día y al frío de la
noche, la aparición de ese beduino en el horizonte representa, literalmente, la VIDA.

Concedo: podrán objetarme que aquí se trata con toda claridad de la supervivencia física,
pero este relato es un punto culminante de las numerosas anécdotas que nos narra Tierra de
hombres en la que Saint-Exupery comparte su certeza de que vivir para el hombre es vivir-con,
que no existe vida para el ser humano en ninguna de sus dimensiones reales, probables,
imaginables, fuera de la comunidad de los hombres. Com-partir la existencia es el modo natural
en que en la vida personal se hace posible. El estado de aislamiento, fragmentación, ruptura,
división, implica un descenso de la vida. Una suerte de agonía.

Pero la fragmentación, el antagonismo, la violencia, de más está decirlo, existen. La vida

humana se empobrece, recorta, mutila. No accede a su superior dinamismo, se torna destructiva
y autodestructiva.

Nuestra tesis en el presente trabajo es que la amistad dentro de este horizonte equivale a la
restitución siempre parcial de una unidad perdida o a la construcción de una unidad posible.
“Arcadia a nuestras espaldas, utopía al frente” (Steiner, 1991, p. 188). La amistad es el aquí y ahora
del modo plenamente humano de estar en la existencia.

1.Giorgo Agamben: la amistad un «mundo» dentro de otro «mundo»

En un momento de su breve ensayo El amigo, el lósofo italiano GiorgioAgamben(2016, p.

42),hace referencia a un lienzo de Giovanni Serodine (s. XVII) en el que representa a los
apóstoles Pedro y Pablo siendo conducidos al martirio.

Agamben comenta esta escena:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 969

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 Serodine representó a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas una sobre la
otra que no pueden verse en absoluto: camino al martirio, se miran sin reconocerse. Esta
impresión de una proximidad por así decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso
de las manos que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este
cuadro contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad, si no una
proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación ni un concepto?
(Agamben, 2016, p. 42-43)2

Giovanni Serodini
San Pedro y San Pablo son conducidos al martirio 2

Más allá de nuestra incapacidad para delimitar con precisión cuál sea la esencia de la
amistad, la obra elegida por Agamben es un excelente punto de partida para la re exión que nos
ocupa. Imaginemos esa dramática situación, calcemos por un momento las sandalias de Pedro
(tenso, desencajado en la escena) o de Pablo quien se inclina hacia Pedro (¿más sereno que su
amigo? ¿intenta consolarlo? ¿ofrecerle una mirada de ternura?), palpemos el espacio de su mutua
presencia. Su proximidad personal íntima salta al encuentro en esos ojos que se buscan y sus
manos entrelazadas, despliega una suerte de oasis de mutua comprensión en medio de ese
desierto de humanidad, hostil, enemigo, violento, extraño. Algo ocurre entre ellos. Sólo ellos
conocen la profundidad y el alcance de la situación vital que están atravesando. La historia de
amores, temores, apuestas y entregas compartidas que los ha llevado hasta ese momento. La
fuente de energía, soporte, con rmación, consuelo, que representa su mutua presencia: Pablo
para Pedro, Pedro para Pablo, la que, de algún modo, al menos tácitamente incluye también a la

2 https://wikioo.org/es/paintings.php?refarticle=8Y3HJM&titlepainting=Parting%20of%20Sts%20Peter%20and%20
Paul%20Led%20to%20Martyrdom&artistname=Giovanni%20Serodine

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 970

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 Persona en la que echan las raíces que los unen. Hay allí algo más que ellos dos, hay algo tercero,
un tejido denso, respirable, táctil; entre los dos dan a luz un mundo que los refugia dentro de otro
mundo que los agrede. Por carecer de una denominación mejor llamamos a esa vida en común
que los contiene: lazos de amistad.

Agamben no se contenta con su incapacidad de de nir la amistad. Intenta atraparla de

algún modo y señalar en cierta manera su estatura ontológica. Para ello se ayuda de la autoridad y
vocación metafísica de Aristóteles y de unos párrafos de la Ética a Nicómaco (1170a 28-1171b
35), en los que el Filósofo se re ere a la esencia del tan huidizo como incontestable
acontecimiento de la amistad:

Aquel que ve, siente (aisthánetai) que ve; aquel que escucha siente que escucha, aquel que
camina, siente que camina, y de este modo para todas las otras actividades hay algo que siente
que estamos ejercitándolas (hótienergoûmen), de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y
si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: en efecto existir
(tòeînaî) signi ca sentir y pensar.
Sentir que vivimos es en sí mismo agradable, porque la vida es por naturaleza un bien y es
agradable sentir que un bien tal nos pertenece.
Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, porque para ellos existir es un bien y algo
agradable.
Con-sintiendo (synaisthanómenoi), percibimos lo agradable del bien en sí y lo que el hombre
bueno percibe respecto a sí mismo, lo percibe también respecto al amigo: el amigo es, de
hecho, otro sí mismo (héterosautós). Y así como para cada uno el mismo hecho de existir
(tòautòneînaî) es deseable, así lo es -o casi- para el amigo.
La existencia es deseable porque se siente que ella es algo bueno y esta sensación (aísthesis) es
en sí misma agradable. Entonces también para el amigo se deberá co-sentir que existe y esto
sucede en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y pensamientos. En este
sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como las bestias, que comparte la
pastura. [...] La amistad es, de hecho, una comunidad y lo que le sucede a uno mismo,
también al amigo: y así como respecto a nosotros mismos es deseable la sensación de existir
(aísthesishotiéstin), así también será para el amigo. (Agamben, 2016, pp. 44-45)

Comenta Agamben:

En esta sensación de existir es inherente otra sensación, especí camente humana, que tiene la
forma de un co-sentir (synaisthánesthai) la existencia del amigo. La amistad es la instancia de
este co-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia. Pero esto
signi ca que la amistad tiene un rango ontológico y, a la vez, político. La sensación de ser, de
hecho, está siempre partida y com-partida y la amistad nombra este compartir […] el ser

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 971

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 mismo está partido, es no-idéntico a sí, y el yo y el amigo son las dos caras -o los dos polos-
de este compartir” (Agamben, 2016, p. 46)3

El ser humano busca ser algo más que sí mismo para ser plenamente sí mismo. (“Tu eres
todos los hombres”). Hay en nosotros una demanda de ser, un no ser idéntico a sí que se actúa en
la amistad y se experimenta en el co-sentimiento.

La amistad aparece aquí como un plus existencial, con una suerte de rango ontológico
propio. La existencia del amigo añade algo a mi propio sentimiento de existencia. De algún modo
com-partimos la existencia. ¿Es una existencia dual?:“La amistad es esta desubjetivación en el
corazón mismo de la sensación más íntima de sí” (Agamben, 2016, p.47). Un salir de sí en el que
paradójicamente la propia existencia encuentra la expansión de sí en el amigo.

La salida de sí, la desubjetivación y a la vez expansión de sí de la persona, ese plusen el

propio sentimiento de existencia, que testimonia que yo soy algo más que sólo yo, y que
denominamos con las proposiciones con o entre, es el lugar desde donde se alza la dimensión
política y distingue a la comunidad humana:

La amistad es el compartir que precede a toda división porque lo que tiene que repartir es el
hecho mismo de existir, la vida misma. Y lo que constituye la política es esta repartición sin
objeto, este co-sentir original. El hecho de que esta sinestesia política originaria con el tiempo
se haya vuelto el consenso al que hoy confían su suerte las democracias, en la fase última,
extrema y agotada de su evolución, como se dice, es otra historia sobre la que los dejo
re exionar. (Agamben, 2016, p. 49)

La instancia vital de la esfera política -y la palabra clave aquí es sinestesia-, se deshilvana en

el carácter extrínseco del consenso. El consenso como base de lo social nos deja en cierta forma
“idénticos a nosotros mismos”, separados, respetuosos eso sí, pero aislados y humanamente
empobrecidos. Frente a la revelación que encarna la vida en común de los amigos, el consenso
semeja una comunidad de cartón pintado.

3 Añade Agamben: “A este punto el rango ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La
amistad pertenece a la prótephilosophía, porque lo que en ella está en cuestión concierne a la propia experiencia, la
misma «sensación» del ser. […] En términos modernos, se podría decir que el «amigo» es un existencial y no un
categorial. Sin embargo, este existencial -como tal, no conceptualizable- está atravesado por una intensidad que lo
carga de una especie de potencia política. Esta intensidad es el syn, el «con» que parte, disemina y vuelve compartible
-es más, ya siempre compartida- la propia sensación, lo agradable del propio existir” (2016, p. 48).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 972

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 2. Pavel Florenski un «mundo» detrás del «mundo»

Encontramos también en Pavel Florenski (1882-1937), cientí co, lósofo y teólogo ruso, un
comentario similar al aporte de Aristóteles para la comprensión de la amistad desde la vida
compartida, en este caso la referencia principal es a determinados sentimientos:

La vida en común conlleva una alegría y un sufrimiento comunes. En la amistad no se da un

co-alegrarse junto al otro ni un con-sufrir con el otro, sino una misma alegría y un mismo
sufrimiento vividos de modo concorde […] la alegría y el sufrimiento de los que son
completamente cercanos, surgiendo en el centro mismo de nuestra alma, se extiende desde
aquí hasta la periferia; no son ya el mero re ejo de un estado ajeno, sino el propio estado que
suena en concordancia, la propia alegría y el propio sufrimiento. Ya Aristóteles, en relación al
sufrimiento, supo captar esta diferencia entre las vivencias. (Florenski, 2010, p. 380-381)

La re exión de Florenski se encuentra en la carta XI titulada “La amistad” de su libro La

columna y el fundamento de la verdad y la referencia a la obra de Aristóteles corresponde al libro
de la Retórica (II,8), y no al pasaje de la Ética a Nicómaco que comenta Agamben. Lo que se
comparte aquí entre los amigos es el sentimiento de existencia, aunque teñido de diversas
tonalidades: la misma alegría, el mismo dolor. Por otro lado, y de manera análoga, aunque en un
contexto distinto -en el contexto del pensamiento cristiano-, Florenski se re ere también a la
dimensión política-comunitaria de la amistad:

El límite de la partición no es el átomo humano, que se relaciona con la comunidad de se y ex

se, sino la molécula comunitaria, el par de amigos, […] Se trata de una nueva antinomia, la
antinomia de la persona y la díada. Por una parte, la persona singular lo es todo; pero, por
otra parte, ella no es nada donde no hay «dos o tres». «Dos o tres» signi ca algo
cualitativamente superior a «uno», a pesar de que fue precisamente el cristianismo el que creó
la idea del valor de la persona singular. La persona no puede ser absolutamente valiosa de otro
modo que en una comunidad absolutamente valiosa, si bien no es posible decir si la persona
es lo primario frente a la comunidad o si lo es la comunidad frente a la persona. El primado
de la persona junto con el primado de la comunidad, aspectos que se excluyen mutuamente
en el ámbito del entendimiento, son dados en la vida eclesial como un hecho, de un modo
simultáneo. (Florenski 2010, 386)

«Dos» no es «uno más uno», sino algo por esencia mucho mayor, algo por esencia más
signi cativo y poderoso. «Dos» supone una nueva combinación en la química del espíritu
[…] y llegan a formar un tercero (Florenski, 2010, p. 369)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 973

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 Dos temas a nes entonces: la vida en común y la dimensión fundante de comunidad

política-eclesial de esa vida en común.

Para Florenski es necesario subrayar también que el estatus ontológico de “el no ser idéntico
a sí mismo” que acontece en esta suerte de vida dual no implica en absoluto la disolución del ser
personal: la amistad

No supone la disolución de la individualidad, ni siquiera su rebajamiento, sino su elevación,

concentración, fortalecimiento y profundización. […] En las relaciones de amistad, el valor
insustituible y con nada comparable de cada persona, su originalidad propia, aparecen en
toda su belleza. En el otro Yo, la persona del uno descubre las propias dotes, pero
espiritualmente fecundadas por la persona del otro. Como dice Platón, el que ama engendra
en el amado. (Florenski, 2010, p. 381)

Ahora bien, la amistad entonces para Florenski no es un elemento más de la vida humana
sino el lugar propio de su realización. Es una vida en común que permite dar a luz una vida nueva.
En su obra capital, La columna y el fundamento de la verdad, traza un gran mapa de su mirada
sobre la realidad en el que incluye los fundamentos que la sostienen, la situación del hombre
dentro de ella, las grandes alternativas; propone un hacia dónde, un cómo y nalmente el camino
concreto: la amistad y su corolario, el celo. Con ese itinerario Florenski da testimonio de una de
las principales características del pensamiento ruso, según Basil Zenkovski (1967): el panetismo.
Esto es, la traducción de la teoría en los hechos existenciales concretos de la vida humana.4

Otra de las características esenciales del pensamiento ruso también presente en Florenski,
es su tendencia a contemplar los múltiples elementos de la realidad desde una mirada integradora
(Zenkovski, 1967). Inspira a diversos autores quienes como Florenski han madurado bajo la
estela de la in uencia de Vladímir Soloviov, la intuición metafísica fundamental acerca de que la
vida de cada individuo en la pluralidad de los seres es hecha posible por su pertenencia a una
constelación que los reúne, a una existencia en común que es sostenida en el seno de lo divino.

La vida en general en esta vertiente del pensamiento ruso depende de una suerte de con-
vivencia en lo que denominan la unitotalidad (vseedinstvo):5

4 “Nuestra losofía […] se preocupa sobre todo por el «tema del hombre», por su destino y por su medio, por el
sentido y los objetivos de la historia […] en todos los aspectos, inclusive en los problemas abstractos, prevalece una
«perspectiva moral», [esto es] lo que constituye una de las fuentes más activas y fecundas del pensamiento ruso”
(Zenkovski, 1967, p. 5-6).
5Vseedinstvo,o «unitotalidad» es una categoría desarrollada en el pensamiento del autor ruso Vladimir Soloviov: la
realidad en su fondo metafísico es una unidad armónica. El bien consiste en mantener esa unidad, el mal en la
fragmentación. Otros autores que piensan bajo su in uencia además de Florenski, son Serguei Bulgakov, Semion
Frank.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 974

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 No es sino debido a una voluntad común de unión, consciente o inconsciente, que el universo
se mantiene y existe. ¿Qué ser puede existir en estado de aislamiento? Ningún ser puede
resistir aislado, porque el estado de aislamiento es esencialmente falso, no se encuentra de
ningún modo de acuerdo con la verdad, que consiste precisamente en su contrario, en la
unión y paz universal. Esta unión es reconocida, de un modo o de otro, voluntariamente o no,
por todos aquellos que buscan la verdad. Preguntad a un naturalista: él os dirá que la verdad
del universo es la unidad de un mecanismo universal; preguntad a un lósofo iniciado en el
mundo de las abstracciones: él les dirá también que la verdad del mundo se mani esta en la
unidad de los lazos lógicos que abrazan a todo el universo. No llegamos a comprender
plenamente lo que es este mundo, si no nos lo representamos en su unidad viviente como un
cuerpo dotado de alma y llevando en si la Divinidad. Aquí yace la verdad del mundo y al
mismo tiempo su belleza. Cuando el polimor smo de los fenómenos sensibles se armoniza y
se uni ca, percibimos esta armonía visible como el bien (cosmos, universo, armonía belleza)”
(Soloviov, 1958, 15).

La divinidad para estos autores crea y sostiene la pluralidad de seres, la unitotalidad. Éstos
no se confunden con Dios, pero tampoco existen fuera de Dios. Sin embargo, la vida tal como la
conocemos efectivamente se halla por el contrario rota, fragmentada; estamos “divididos en
nosotros mismos, lo estamos así mismo, entre nosotros: somos individuos enemigos, solitarios o
confundidos, solitarios en la confusión misma” (Clement, 1983, p. 5). La división, las grietas
implican entonces una merma de la vitalidad. Si los vínculos entre los seres y con su Fuente, se
angostaran hasta disolverse entonces éstos se debilitarían pausadamente hasta desintegrarse.6

Teniendo en cuenta esta perspectiva los lazos de amistad asemejan un pequeño mundo que
re eja o mejor dicho expresa, actúa, restituye un mundo anterior que es el que en de nitiva los
hace posibles: el mundo de esa unidad primordial (¿Arcadia a nuestras espaldas?) que ha sido
resquebrajada.

Para Florenski (2010) la amistad es la forma más alta del amor humano y lo propio del
amor es que “entreabre las puertas de los mundos superiores, de donde le llega el aliento del
frescor paradisíaco” (p. 351).

La restauración/construcción de la unidad se hace posible porque:

6La unidad integral es una gura ideal hacia cuya realización el ser se halla tensionado. Soloviov (2009): “Y aunque
nuestra vida real se desarrolle fuera de esta esfera superior, a nuestro intelecto no le es totalmente extraño, sino que,
por el contrario, podemos tener también un cierto conocimiento especulativo de las leyes de su naturaleza. Y la
primera ley, la fundamental, dice: si en nuestro mundo la existencia distinta y aislada es una realidad y algo actual,
mientras que la unidad es sólo un concepto y una idea, en el otro mundo, en cambio, lo verdaderamente real es la
unidad o, más exactamente, la unitotalidad, mientras que la distinción y el aislamiento existen solamente como algo
potencial y subjetivo” (p. 29).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 975

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 […] la naturaleza metafísica del amor se mani esta en la superación (de un modo que está
por encima de la lógica) de la autoidentidad vacía «Yo=Yo», y en la salida de sí mismo; y esto
se produce cuando la fuerza divina, que rompe los lazos de la aseidad humana y nita uye
hacia lo otro y lo penetra. […] En el otro, por medio del propio abajamiento, la forma o
imagen de mi ser encuentra su «redención», es rescatada del poder de la autoa rmación
pecaminosa, es liberada del pecado de la existencia solipsista […] El amor es el «sí» que el Yo
se pronuncia a sí mismo. […] Es el amor el que reúne los dos mundos: «El hecho de que aquí
se esconda un misterio es lo que constituye su grandeza: la imagen transitoria de la tierra y la
Verdad eterna se han abrazado mutuamente en él.» (Zózima, Los hermanos Karamazov).
(Florenski, 2010, p. 108)

De nuevo aparece esa misteriosa imagen del amor/amistad/sentimiento de existencia, como

una desubjetivación que a la vez exalta el rostro personal. Un no ser idéntico a sí mismo que
equivale a la expansión de sí. Tal estatuto entitativo es posible para Florenski (2010) por la
e ciencia ontológica aglutinante del amor el que debe “ser liberado en el modo más indiscutible
del dominio de la psicología y traspasado a la esfera de la ontología” (p. 101)”7

3. El Reino, la construcción de un «mundo nuevo» en el «mundo»

De modo que podríamos a rmar que para Florenski la amistad es el lugar existencial en
que el ser humano puede contribuir e cientemente a la construcción de un mundo nuevo,
plenamente humano y en su caso, divino a la vez, -en una unión sin confusión-, a la construcción
del Reino:

La unidad mística de dos es la condición del conocimiento, y, por tanto, la condición de la

manifestación de Aquel que otorga este conocimiento, el Espíritu de la Verdad. Junto con la
subordinación de la criatura a la ley interior que le ha sido dada por Dios, y junto a la
plenitud de la integridad casta, aquella unión corresponde a la venida del Reino de Dios (es

7En otro lugar de la obra: “la amistad no tiene solamente un carácter psicológico y ético, sino que es ante todo algo
ontológico y místico” (Florenski, 2010, p. 384)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 976

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 decir del Espíritu Santo) y a la espiritualización de toda la Creación.” (Florenski, 2010, p.
377)8

La unidad de los amigos es condición del conocimiento de la energía divina que crea y
mantiene la vida de los seres que es el Amor. El amor solo puede ser conocido en el compartir la
existencia de los amigos. Es imposible conocerlo en el aislamiento. Y en el amor de amistad los
amigos alcanzan la revelación de ser miembros de un orden que los constituye, atraviesa y
trasciende.

Creemos que la intuición de Florenski acerca del potencial de la densidad ontológica de la

amistad es análoga a la que le llevó a a rmar a Agamben con nostalgia, (repetimos):

Y lo que constituye la política es esta repartición sin objeto, este co-sentir original. El hecho
de que esta sinestesia política originaria con el tiempo se haya vuelto el consenso al que hoy
confían su suerte las democracias, en la fase última, extrema y agotada de su evolución, como
se dice, es otra historia sobre la que los dejo re exionar (Agamben, 2016, p. 49)

Continuamos nuestra re exión en esta dirección porque es el mismo Agamben, según

nuestra interpretación, quien reconoce en esta suerte de posibilidad de recuperación de ese
magma vital, deconstrucción de un mundo dentro del mundo, la vocación mesiánica de la Iglesia.
En su texto La Iglesia y el Reino advierte a la Iglesia del peligro de traicionar esta vocación,
transformándose en una institución más.

El texto comienza con la siguiente aclaración:

El inicio de uno de los textos más antiguos de la tradición eclesiástica, la epístola de Clemente
a los corintios empieza con estas palabras: «De la Iglesia de Dios que se hospeda en Roma a la
Iglesia de Dios que se hospeda en Corinto.» El término griego paroikoûsa, que he traducido
como «que se hospeda», designa la morada provisoria del exiliado, del colono o del
extranjero, en oposición a la residencia plena de derecho del ciudadano, que en griego se

8 En relación a la “integridad casta”: “El término ruso tselomudrie, que signi ca etimológicamente «sabiduría de la
integridad» (tselo= íntegro, entero; mudrost= sabiduría), es el que se usa para expresar el concepto de castidad, que,
como es sabido, […] en su etimología latina expresa la cualidad de puro, íntegro, irreprochable, por lo que recoge
también el sentido de integridad que tan expresivamente aparece en la palabra rusa” (Cfr. Soloviov, 2012, p. 189, nota
al pie nro. 4 Nota del traductor: Francisco José López Sáez.)
En el contexto de estas ideas Florenski recuerda a sus lectores la promesa evangélica: “De nuevo, en verdad os digo,
que, si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir cualquier cosa la obtendrán de mi Padre celestial.
Porque donde están reunidos dos o tres en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18, 19-20)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 977

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 dice katoikeîn. […] hospedarse como un extranjero, es el término que designa la morada del
cristiano en el mundo y de su experiencia del tiempo mesiánico (Agamben, 2016, p. 53)9

Agamben sostiene entonces una cierta heterogeneidad entre dos modos de habitar el
tiempo. Lo propio de la paroikía sería el llamado a habitar en el tiempo mesiánico, esto es, el
despliegue de un kairosque se hospeda en el chronos. La inserción de un mundo dentro de otro
mundo. Advierte entonces como anticipamos que, si la iglesia abandona ese sesgo se arriesga a
perder su propia identidad:

Esto signi ca que ella habría cesado de paroikeîn, de hospedarse como extranjera en el siglo,
para empezar a  katoikeîn, a habitarlo como ciudadana como cualquier otra institución
mundana.Si esto fuera cierto, entonces la Iglesia habría perdido la experiencia mesiánica del
tiempo que la de ne y le es consustancial. […] Esto es lo que Pablo recuerda a los
tesalonicenses (ITes 5, 1-2): «En cuanto a los tiempos y a los momentos, de eso no hace falta
que yo les escriba. El día del Señor viene como un ladrón, en la noche.»«Viene érkhetai)» está
en presente, así como el mesías es llamado en los evangelios hoerkhómenos, «aquel que viene»,
que no cesa de venir. Walter Benjamin, que había entendido perfectamente la lección de
Pablo, lo repite a su modo: «Cada día, cada instante es la pequeña puerta por la que entra el
mesías.» (Agamben, 2016, p. 54-55)10

A nuestro modo de ver hay algo de aquella construcción del Reino a la que alude Florenski
-y el título del ensayo de Agamben (La Iglesia y el Reino), lo con rma- en esta revalorización del
tiempo mesiánico. “[…]es el tiempo que somos nosotros mismos. […] Y hacer la experiencia de
este tiempo implica una transformación integral de nosotros mismos y de nuestro modo de vivir”
(Agamben, 2016, p. 57-58).

¿No equivaldría esto en cierta medida a recuperar/construir un co-sentir, esa sinestesia

original? ¿A transformar el hospedaje transitorio en alojamiento plenamente humano? ¿A
abandonar aquella habitación de cartón pintado?

9 El autor leyó una versión preliminar de este texto, La Iglesia y el Reino, en la Catedral de Notre-Dame, en París, el 8
de marzo de 2009, en ocasión del ciclo “Conférence de Carême.” Continúa este párrafo a rmando Agamben: Se trata
de un término técnico, o casi, ya que la primera carta de Pedro (1 Pt 1,17) de ne el tiempo de la
Iglesia  hokhrónostêsparoikías, «el tiempo de la parroquia», se podría traducir, si se recuerda que aquí «parroquia»
todavía signi ca «el hospedarse del extranjero»”
10Agamben concluye su texto con esta exhortación: "Y si la Iglesia cercena su relación original con la paroikia, no
hará más que perderse en el tiempo. Ahora bien, la pregunta que he venido a plantearles aquí, -teniendo como única
autoridad sólo una obstinada costumbre de leer los signos de los tiempos- es la siguiente: ¿cuándo se decidirá
nalmente la Iglesia a aprovechar su ocasión histórica y a reencontrar su vocación mesiánica? Si no es así, el riesgo es
que sea arrastrada a la ruina que amenaza a todos los gobiernos y a todas las instituciones de la tierra” (2016, p. 64).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 978

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 La tarea de transformación de las relaciones de cartón o antagonismo en lazos de

fraternidad incumbe a todos los hombres y mujeres más allá de los credos con los que se
identi quen. La construcción de un Reino de Amistad es, verdaderamente, una utopía (¿utopía al

frente?) pero es una utopía que sabe prescindir de su «u-οὐ/no» en cada topos/ lugar/oasis de
amistad, sin la que como a rmara Aristóteles es imposible vivir humanamente.

En sintonía con esta última idea, para dar un ejemplo tratando de traducirla a un hecho
visible para hacer honor al panetismo tan caro al pensamiento ruso, yo puedo decirte en alguna
medida también a vos, lector o lectora que has llegado hasta este punto y que por eso das pleno
sentido a mi trabajo: “Tú eres el Hombre y te me apareces con el rostro de todos los hombres a la
vez. Me miraste de hito en hito y en seguida me reconociste. Tú eres el hermano bienamado. Y yo,
a mi vez, te reconoceré en todos los hombres.”

Referencias bibliográ cas

Agamben, G. (2016). El amigo y La Iglesia y el Reino. Adriana Hidalgo.

Clément, O. (1983). Sobre el hombre. Encuentro.
de Saint-Exupéry, A. (1967). Obras Completas. Plaza & Janés Editores.
Florenski, P. (2010). La columna y el fundamento de la verdad. Sígueme.
Steiner, G. (1991). Presencias reales. Destino.
Soloviov, V. (1958). Fondaments spirituels de la vie. Casterman.
Soloviov, V. (2009). El signi cado del amor. Monte Carmelo.
Soloviov, V. (2012). La justi cación del bien. Sígueme.
Zenkovski, B. (1967). Historia de la Filosofía Rusa. Eudeba.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 979

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 Mesa temática

Pirronismo y neo-pirronismo. El in ujo del

escepticismo antiguo en la losofía moderna
Coordinada por Guadalupe Reinoso (SeCyT-UNC)

En los últimos años, el escepticismo losó co ha captado la atención de lósofos e historiadores

de las ideas, dando por resultado un importante número de investigaciones que muestran la relevancia
de esta tradición en el mundo clásico y la modernidad, siendo también incorporado en gran parte de
las discusiones contemporáneas. En particular, los aportes realizados por Richard Popkin (1923-2005)
contribuyeron a iniciar diferentes líneas de investigación destinadas al análisis de las fuentes históricas
del escepticismo que, entre otras cuestiones, han trazado la diferenciación entre las variantes antiguas y
las modernas (Popkin 1983, 1996, 2003). Esta clase de estudios ha permitido distinguir dos formas
diferentes de escepticismo. Por un lado, el legado cartesiano que se desarrolló dentro de un proyecto
losó co para justi car las posibilidades de nuestro conocimiento. Por otro lado, el legado pirrónico
-que nos llega, principalmente, a través de los “Esbozos pirrónicos” de Sexto Empírico-, cuyo objetivo
no fue construir ninguna teoría, sino suspender el juicio. Delinear estas distinciones no sólo resulta
central para entender los orígenes históricos y las diferencias que ambos legados exhiben en el alcance
de sus proyectos losó cos, sino también para delimitar el alcance de ambos proyectos -u
orientaciones- en el presente.

El propósito de esta mesa de discusión es doble. En primer lugar, se estudiaran elementos de las
obras fuente del pirronismo antiguo, los escritos de Sexto Empírico, atendiendo especialmente a un
elemento descuidado en la literatura especializada: el fenómeno del lenguaje. En segundo lugar se
mostrará que el legado escéptico en la modernidad en torno al problema del yo no puede reducirse al
canon cartesiano. Para ello se discutirá el problema del yo en Montaigne y el problema de la identidad
personal en Hume desde el legado pirrónico

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Tristán Fita (SeCyT-UNC),
Federico Uanini (SeCyT-UNC) y Rocío Herrera (UNC).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 980

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 David Hume: El alcance del escepticismo en el problema

de la identidad personal
Rocío Herrera (UNC)

Resumen: David Hume en una de sus obras más reconocidas Tratado de la Naturaleza Humana realizó un análisis
crítico del problema de la identidad personal, atacando fuertemente la noción de un “yo” sustancial. De existir ese yo
sustancial, dada su manera de comprender el origen de nuestro conocimiento, deberíamos contar con una impresión
invariable e idéntica durante toda nuestra vida. Sin embargo, ninguna de nuestras impresiones cumple con estos
requisitos de constancia e invariancia. Hume llega a describir al “yo” como un haz o colección de percepciones
diferentes, que se suceden entre sí con rapidez. Aceptada esta forma de entender las impresiones la pregunta que guía
la re exión sobre la identidad personal es porqué seguimos sosteniendo una creencia en un yo inalterable si nuestra
experiencia es siempre cambiante.
En el Apéndice del Tratado de la Naturaleza Humana, Hume revisa algunos aspectos de la identidad personal y se
enfrenta con dos principios que no puede hacer compatibles y a los cuales tampoco puede renunciar. El primero es
que todas nuestras percepciones son existencias distintas; el segundo principio es que la mente no percibe jamás
conexión real entre existencias distintas. Por lo tanto, la mente no percibe jamás conexión real entre percepciones
distintas. Llegado a este punto Hume apela a lo que él mismo llamó el “privilegio escéptico” a rmando que se ha
encontrado con una di cultad demasiado ardua para su entendimiento. Sin embargo, no acepta que dicha di cultad
sea completamente insuperable, sino que se necesita de re exiones más maduras.
Ahora bien, se a rma que el autor del Tratado de la Naturaleza Humana en el Libro I realiza una crítica a la idea del
yo sustancial acompañada de un desarrollo que muchos estudiosos han entendido como una “teoría propositiva” del
yo. En el presente trabajo proponemos defender que la clave para entender si Hume llega (o no) a concretar una
noción positiva del yo se encuentra en la re exión que el lósofo realiza en el Apéndice y no en el cuerpo del Tratado
de la Naturaleza Humana. Es a la luz de estas opiniones que puede comprenderse y evaluarse el escepticismo de
Hume respecto de la identidad personal.

1. ¿Qué entiende Hume por escepticismo pirrónico?

El primer gran problema al estudiar la identidad personal en Hume radica en poder

determinar qué entiende Hume por escepticismo total o pirrónico (tal como él lo llama). Este
escepticismo es aquel que, según el autor del Tratado de la Naturaleza Humana,1 postula una
suspensión total del juicio, algo que es imposible para Hume debido a que la naturaleza nos
fuerza a juzgar. El lósofo cree que la suspensión escéptica del juicio haría algo semejante con la
vida, destruyendo las bases vitales de la existencia misma.

El principal defecto de esta doctrina es que solo puede ser mantenida en palabras, pero
jamás en actos, esto es, una vida conforme a los principios pirrónicos es imposible. Cualquier que

1 Hume, D. (2018). Tratado de la naturaleza humana. (Traducción y notas de Felix Duque). Tecnos. En adelante
citaremos con la abreviatura TNH, indicación de Libro, Parte y Sección, y página de la versión española antes
aludida.

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 intentara vivir de acuerdo con la suspensión pirrónica del juicio moriría. La losofía nos tornaría
completamente pirrónicos, si no fuera la naturaleza demasiado fuerte para eso. Aunque si bien es
cierto que Hume no se reconoce como pirrónico admite la importancia de esta corriente para la
losofía en general y para su forma de escepticismo en particular.

La principal objeción del lósofo escocés al pirronismo es que resulta imposible vivir de
acuerdo con los principios pirrónicos. La suspensión universal del juicio imposibilita la acción e
implica una total letargia. Por suerte, la naturaleza nos obliga a creer, tanto como a respirar e
impide la suspensión del juicio, permitiendo nuestra acción en el mundo (TNH 1. 4. 1. 271).

Sin embargo, si nos atenemos a lo que ha expresado el pirronismo antiguo, debemos

admitir que la suspensión del juicio es en realidad utilizada para atacar al dogmatismo y, a su vez,
que esta corriente de pensamiento llama juicio a aquello que versa sobre cosas ocultas, por lo que
la suspensión del juicio es respecto a lo oculto y no sobre los objetos que se nos presentan.

El principio básico del pirronismo es la oposición de discursos entre sí, el método de la

antinomia. El pirrónico es aquél que tiene la habilidad de producir para cada discurso un
discurso contrario igualmente persuasivo, de tal forma que ambos se anulen y se produzca la
suspensión del juicio. La razón humana sería capaz de argumentar convincentemente a favor de
cualquier tesis dogmática; así, los pirrónicos entienden que la razón es muy fuerte, pues obtiene
con frecuencia nuestro asentimiento al producir un discurso coherente, articulado y bien
argumentado. Sin embargo, como es igualmente posible argumentar a favor de la tesis opuesta, la
razón muestra su debilidad, ya que mutuamente se destruyen las doctrinas que ella misma
construyó.

El escepticismo pirrónico se caracteriza, entonces, por la suspensión del juicio; frente a la

imposibilidad de preferir una entre varias opiniones acerca de un mismo asunto optan por
suspender el juicio. El escéptico ha de nido esta situación con el término de epokhe, dadas dos
opiniones dispares sobre un mismo tema no encuentro el modo de preferir racionalmente una a
otra. La equipolencia nos muestra que no hay posibilidad de elegir si hay uno verdadero o falso.
Una vez suspendido el juicio, por azar, puedo llegar a la ataraxia, a la tan ansiada tranquilidad.
(HP I, 8-10).

Para los pirrónicos el asentimiento a la verdad de una representación o la creencia de que

uno posee la verdad sobre las cosas en sí mismas, no es necesario para la acción o la conducta en
la vida “Pues, como también antes dijimos nosotros no abolimos las cosas que conforme a la
representación (phantasian) pasiva, nos llevan involuntariamente al sentimiento, como también
dijimos anteriormente, y esos son los fenómenos” (HP: I, 19) Por otro lado, el pirrónico reconoce

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 que para actuar necesita de un criterio pero no necesita ser un criterio de verdad, que pretende
regular la ciencia según la realidad o irrealidad del objeto. El criterio pirrónico para la acción es el
fenómeno, el pirrónico seguramente, no moriría de inactividad, ya que su naturaleza, que le da
un cuerpo con determinadas capacidad y tendencias, lo lleva a actuar de cierta manera.

La suspensión del juicio, por lo tanto, no se aplica respecto a esos fenómenos (o

representaciones) que se imponen a nosotros y que nos arrancan el asentimiento. Así, la creencia
pirrónica es un asentimiento involuntario, irrecusable y sin intensidad, como un dejarse llevar
por lo que aparece ante nosotros y no podemos sino aceptarlo como tal.

2. ¿Cuál es el tipo de escepticismo adoptado por Hume?

El segundo gran problema es determinar qué tipo de escepticismo es el adoptado por Hume
y cuál es el alcance de su “privilegio escéptico”. Algunos estudiosos de sus obras han diferido
notablemente respecto de esta cuestión. Así, autores como David F. Norton y Ezequiel de Olaso lo
han cali cado como un escéptico académico mostrando las ideas comunes entre el lósofo y esta
corriente antigua tales como rechazar una suspensión del juicio, aceptar las probabilidades, etc.;
mientras que autores como Robert Fogelin y Richard Popkin de nen a Hume como un escéptico
pirrónico exponiendo los parentescos que existen entre su losofía y los pirrónicos tales como
seguir creencias naturales en la vida.

Si comparamos la creencia pirrónica con la humeana, constataremos semejanzas y

diferencias. Entre las semejanzas podemos identi car que las dos creencias se imponen con una
irrecusabilidad o involuntariedad. La creencia pirrónica, no menos que la creencia humeana, es
pasiva, se impone a nosotros, es un fenómeno irrecusable y no se re era a una realidad más allá
de lo que se muestra a nosotros. Aunque también podemos constatar diferencias, para el lósofo
escocés las características fundamentales de la creencia son la fuerza, intensidad e inclinación,
mientras que la creencia pirrónica solamente es el reconocimiento de como las cosas le parecen.

Ahora bien, Hume empieza su losofía de modo optimista, con la con anza de que su
investigación lo llevará a producir una teoría verdadera sobre determinados asuntos que se
propone investigar. Y, quizás también como el escéptico, el resultado de su investigación no sea
exactamente la verdad que al principio buscaba sino algo distinto. Aunque, de un lado, Hume no
llegue a la suspensión del juicio, ya que reconoce que la creencia es inevitable, por otro lado,
parece admitir que no hay verdad alcanzable sobre la esencia de las cosas o un conocimiento de
las cosas en sí mismas. Tanto en un caso, como en el otro, estaríamos limitados al dominio de los

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 983

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 fenómenos, lo que mostraría ciertas semejanzas importantes entre Hume y los escépticos
pirrónicos.

Sin embargo, según Smith (2011) podemos observar como la zétesis (la forma de búsqueda,
que nos moviliza a seguir buscando y no quedar en una posición dogmática) de los pirrónicos es
muy diferente de la investigación humeana. Los pirrónicos examinan críticamente los discursos
producidos por los hombres que se presentan como verdaderos, mientras que el autor del Tratado
pretende hacer una ciencia empírica de la naturaleza humana. Siguiendo el modelo newtoniano,2
Hume intentará, no solamente describir la mente humana, sino ir más allá y formular hipótesis
explicativas sobre los mecanismos que rigen el funcionamiento de nuestra mente.

Por otro lado, podemos notar como el escepticismo académico podemos es caracterizado
por su teoría probabilista que posee tres niveles. El nivel más básico en el cual puede llamarse
probable una representación aislada, dependiendo de la fuerza y vivacidad con que nos la
representamos. El segundo nivel considera la coherencia entre las representaciones, aumentando
el grado de convicción que tenemos en ellas. En el tercer nivel de probabilidad ponemos a prueba
cada una de las representaciones para ver si resisten nuestro escrutinio (AM: VII, 176-183).

Una de las primeras a nidades que podemos encontrar entre Carneades y Hume es la
importancia que ambos atribuyen a la idea de intensidad o fuerza de las representaciones. Para
Hume una creencia es “una idea vivaz relacionada o asociada a una impresión presente” (TNH 1.
3.7. 161) Tanto Carneadas y Hume entienden la creencia en términos de la intensidad de las
representaciones: es la fuerza y vivacidad de una representación lo que hace que la aceptemos,
que la consideremos como verdadera. Una característica importante de la representación es su
intensidad y fuerza.

Otra semejanza que observamos es que para ambos la suspensión del juicio es un problema
que atañe a la acción y así debemos enfrentarlo; por lo demás, la solución de este problema se
encuentra en la noción de creencia. Sin las creencias no se puede vivir, tenemos que seguir la
naturaleza. Y como anteriormente hemos expuesto, para Hume la naturaleza por una necesidad
absoluta e incontrolable nos determina a realizar juicios del mismo modo que a respirar y a
sentir.

2 Isaac Newton (1642-1727) constituye, uno de los puntos importantes de referencia para Hume, quien busca seguir
su rigor metodológico para realizar el Tratado.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 984

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 3. Identidad personal

Hume a lo largo de su pensamiento confesó ser un escéptico, aunque no se reconoció como

pirrónico, admitió la importancia de esta corriente para la losofía en general, pero fue crítico
respecto de su concreción. Al mismo tiempo, y por momentos, parece dar su adhesión a un
escepticismo más bien académico en algunos pasajes de su primera obra. De hecho, en el análisis
que allí realiza de la identidad personal termina refugiándose en un “privilegio escéptico” que
surge a partir de sus segundos pensamientos presentes en el Tratado de la Naturaleza Humana.
Dicho privilegio acercaría el pensamiento de Hume a un punto de vista pirrónico o académico.

Las re exiones de Hume sobre el problema de la identidad personal que encontramos en el

cuerpo de su primera obra losó ca no son las últimas palabras que brinda respecto de este tema,
en el Apéndice (escrito dos años después del Tratado) vuelve sobre problema de la identidad
personal y, de hecho, muchos aspectos que habían sido tomados en cuenta en su primera
aproximación sobre el tema son nuevamente examinados y revisados. Es por esto por lo que en el
Apéndice podemos observar lo que los intérpretes de Hume han llamado “los segundos
pensamientos” sobre la identidad personal, esto es, una revisión por parte del lósofo de lo dicho
en el Libro I del Tratado.

Identi camos los segundos pensamientos de Hume en el Apéndice cuando con esa que
“todas mis esperanzas se desvanecen” al buscar explicar los principios que enlazan nuestras
sucesivas percepciones. Llegado este momento Hume apela a su “privilegio de escéptico”
a rmando que se ha encontrado con una di cultad demasiado ardua para su entendimiento.

En los primeros pensamientos sobre la identidad personal Hume ataca fuertemente una
concepción sustancial del “yo” mostrando cómo la idea de algo permanente y sustantivo no se
sigue de ninguna impresión presente en la mente; ahora bien, no por eso los seres humanos
dejamos de creer en la existencia de nuestro yo. La gran pregunta, es si Hume logra dar una
explicación constructiva de esta idea de yo o si bien, al igual que ocurre cuando el lósofo analiza
la creencia en los cuerpos, su respuesta es escéptica y, en dicho caso, a qué tipo de escepticismo
puede adscribirse.

Al inicio de la sección “De la identidad personal”, Hume se pregunta por el origen de la idea
del yo o mente considerada como algo simple, que posee una identidad perfecta, y de lo cual
somos íntimamente conscientes en cada instante. Su estrategia evaluativa, como es de esperar,
depende de la implementación del principio de copia, según el cual “todas nuestras ideas simples,
en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 985

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 exactamente” (TNH 1. 1. 1. 47). Si queremos que la idea del “yo” sea clara e inteligible, debe
cumplir con el principio de copia.

Al respecto Pereira (2014) a rma:

La evaluación de Hume admite el hecho de que suponemos una mente o yo simple, dotado de
perfecta identidad. Sin embargo, no hay impresión alguna que pueda respaldar
empíricamente esta suposición. La conclusión de Hume no se hace esperar. Debido a que no
existe impresión alguna que posea las propiedades que nosotros suponemos tiene la mente,
no queda opción alguna sino aceptar que la idea de un yo perfectamente simple e idéntico no
existe, al menos considerada como una idea real, clara y plenamente inteligible. (p. 198)

El análisis de Pereira nos permite ver como a partir del principio de copia, no tenemos un
verdadero conocimiento respecto de la supuesta existencia del “yo” como algo constante e
invariable. Sin embargo, esto no signi ca, desde la perspectiva de Hume, que no tengamos idea
alguna ya que, en realidad, la idea que tenemos es una cción que constituye el contenido de la
suposición de un “yo” que perdura en el tiempo. El lósofo escocés de ninguna manera pretende
dar cuenta de la naturaleza última de las cosas o de la manera en que estas operan, su
compromiso con el método experimental es claro. La losofía de Hume es experimental por lo
que en ningún caso podemos a rmar que niegue la existencia de un “yo” simple e idéntico.

Si bien es cierto que el autor del Tratado expone como “teoría” que “Los seremos humanos
no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez
inconcebible y están en un perpetuo ujo y movimiento” (TNH 1. 4. 6. 356), esto realmente no
debe tenerse en cuenta como una teoría acerca de la naturaleza última del “yo” ya que nuestra
experiencia es imperfecta y solamente nos queda aceptar que desconocemos su esencial ultima y
que debemos guardar silencio respecto de aquellas cuestiones que trascienden lo concebible. La
imposibilidad de acceder a la esencia última de las cosas no signi ca necesariamente que no
existan. El escepticismo humeano acepta que existan entidades que somos incapaces de concebir
ya que nuestra experiencia es limitada e imperfecta.

El lósofo escocés, entonces, no se compromete con una teoría respecto de la naturaliza

última del “yo”. Esto es así porque la losofía para Hume debe fundarse en la experiencia y con
aquellas ideas que cumplen los requisitos del principio de copia. Si bien, el autor del Tratado
a rma que el “yo” no es más que un haz de percepciones que está dotado de perfecta simplicidad
e identidad, no debemos perder de vista que su método experimental está relacionado a un
escepticismo moderado y es el que nos lleva a considerar que no podemos acceder a la naturaleza
última del “yo”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 986

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 Consideraciones nales

Luego de haber desarrollado algunas de las di cultades con las que nos encontramos a la
hora de estudiar el problema de la identidad personal en la losofía de David Hume es que
podemos a rmar que el lósofo realiza una mala lectura del escepticismo pirrónico. Una de las
principales objeciones de Hume al pirronismo es que resulta imposible vivir de acuerdo con los
principios pirrónicos. La suspensión universal del juicio imposibilita la acción e implica una total
letargia. Por suerte, la naturaleza nos obliga a creer, tanto como a respirar e impide la suspensión
del juicio, permitiendo nuestra acción en el mundo. Sin embargo, si nos atenemos a lo expresado
por el pirronismo antiguo debemos admitir que la suspensión del juicio es utilizada para atacar al
dogmatismo y, a su vez, que esta corriente de pensamiento llama juicio a aquello que versa sobre
cosas ocultas, por lo que la suspensión del juicio es respecto a lo oculto y no sobre los objetos que
se nos presentan.

Así también nos encontramos con el problema de determinar qué tipo de escepticismo es el
adoptado por Hume cuál es el alcance de su “privilegio escéptico”. Algunos estudiosos de sus
obras han diferido notablemente respecto de esta cuestión. Claramente podemos identi car
semejanzas y diferencias con cada uno de estos escepticismos (académico y pirrónico), pero no
podemos dejar de lado que Hume es un lósofo moderno.

Ahora bien, la explicación que nos ofrece en la sección VI de la parte IV del libro I del
Tratado no le parece satisfactoria. Es así que reconoce que no ha tenido éxito para explicar la
identidad personal, ya que se vio envuelto en un laberinto en el cual no sabe cómo corregir sus
primeras opiniones, ni como tornarlas consistentes. Acepta que su explicación es muy defectuosa
y que realmente se encuentra con ciertas di cultades demasiadas arduas para su entendimiento.
Sin embargo, no acepta que estas di cultades sean completamente insuperables. Solamente se
necesita de re exiones más maduras. Lamentablemente para nosotros dichas re exiones nunca se
dieron por el lósofo.

El lósofo se encuentra dentro de un laberinto ya que no puede renunciar a su identidad

personal y tampoco a los principios de su losofía. Por lo tanto, el lósofo se ve obligado a acudir
a un privilegio escéptico, sin renunciar a ninguna de las dos cosas ni a su identidad personal, ni a
los principios de su losofía. Así Hume acepta que sus explicaciones pueden tener defectos lo que
lo lleva a sostener sus decisiones con modestia, pero no con la sospecha de que son erradas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 987

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 Referencias bibliográ cas

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Guerrero, L. (2012). Identidad personal y escepticismo: el esquema argumentativo dilemático en el
Apéndice del Tratado De la naturaleza humana. Agora Philosophica, 13 (25-26), 105-135.
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Pereira Gandarillas, F. (2014). Hume y la cción de la identidad personal, Ideas y valores, 63 (154),
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Sánfelix Vidarte, V. (1994). Del delirio melancólico a la serenidad re exiva. El escepticismo humeano y
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Filosofía y escepticismo (págs. 55-69). Pre-textos.
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Smith, J. P. (2007). Hume y el escepticismo antiguo. Signos Filosó cos, 9 (18), 108-126. https://
signos loso cos.izt.uam.mx/index.php/SF/article/view/362
Smith, J. P. (2011). ¿Cómo Hume se volvió escéptico?. Revista Internacional de Filosofía, 52, 71-84.
https://revistas.um.es/daimon/article/view/149861

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 988

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 Mesa temática

Pirronismo y neo-pirronismo. El in ujo del

escepticismo antiguo en la losofía contemporánea
Coordinada por Guadalupe Reinoso (SeCyT-UNC)

En los últimos años, el escepticismo losó co ha captado la atención de lósofos e historiadores

de las ideas, dando por resultado un importante número de investigaciones que muestran la relevancia
de esta tradición en el mundo clásico y la modernidad, siendo también incorporado en gran parte de
las discusiones contemporáneas. En particular, los aportes realizados por Richard Popkin (1923-2005)
contribuyeron a iniciar diferentes líneas de investigación destinadas al análisis de las fuentes históricas
del escepticismo que, entre otras cuestiones, han trazado la diferenciación entre las variantes antiguas y
las modernas (Popkin 1983, 1996, 2003). Esta clase de estudios ha permitido impulsar la re-evaluación
sobre cómo la losofía contemporánea interpretó al escepticismo en la historia de la losofía. Así las
formas en que se discutió el legado escéptico en el siglo XX se han centrado en distinguir dos formas
diferentes de escepticismo. Por un lado, el legado cartesiano que se desarrolló dentro de un proyecto
losó co para justi car las posibilidades de nuestro conocimiento. Por otro lado, el legado pirrónico
-que nos llega, principalmente, a través de los “Esbozos pirrónicos” de Sexto Empírico-, cuyo objetivo
no fue construir ninguna teoría, sino suspender el juicio. El legado pirrónico a su vez, puede ser
reconstruido a partir de dos tradiciones: en primer lugar la tradición anglosajona que se ha
concentrado especialmente en el uso de los tropos escépticos para el examen de las teorías de la
justi cación y el estatus de las creencias del sentido común (Fogelin, Pritchard); en segundo lugar, la
tradición austro-germánica, que retoma elementos del escepticismo antiguo plasmados en la “crisis del
lenguaje” de nales del siglo XIX (Mauthner, Hofmannsthal).

En esta mesa nos proponemos evaluar el legado escéptico en la tradición analítica a través del
debate en torno al relativismo y a la objetivad. En segundo lugar, se evaluará, en la segunda tradición
mencionada, cómo el in ujo pirrónico impacta en la discusión sobre la crítica del lenguaje iniciada en
la Viena del 900 con F. Mauthner.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Santiago Vrech (UNC), Joaquín
Atilio González (SeCyT-UNC), Soledad Massó (SeCyT-UNC) y Sebastián Di Tomaso (UNC).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 989

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 El In ujo del Pirronismo en la Sprachkritik de F. Mauthner

Di Tomaso, Sebastian (UNC)

Resumen: Los intentos por dar solución a lo que se denomina “el problema del mundo externo” –o escepticismo de
cuño cartesiano– atraviesan el pensamiento losó co contemporáneo. En muchos casos la solución al desafío radical
plateado por Descartes ha sido entendida como la elaboración de una teoría de la justi cación de nuestro
conocimiento. A partir de mediados del siglo XIX estas re exiones epistémicas fueron repensadas a partir de
consideraciones acerca de la naturaleza del lenguaje, culminando en un diagnóstico generalizado en el ambiente
cultural de la Viena de n de siglo como “crisis del lenguaje”, caracterizada por una descon anza del lenguaje en
general y un escepticismo acerca de la correspondencia entre el lenguaje y la realidad. Mauthner, considerándose a sí
mismo como un continuador de la labor critica kantiana, sometió a crítica el lenguaje: “toda losofía debe ser
epistemología, y toda epistemología critica del lenguaje” (1903).
Mauthner se sitúa dentro de la tradición epistemológica mencionada y considera que su crítica “no consiste en un
mero análisis lingüístico, sino en la puesta en duda radical de la capacidad del lenguaje para representar la realidad”
(1906). Parece entonces que el problema cartesiano de la representación se traduce en un escepticismo lingüístico, y,
por tanto, podría considerarse a Mauthner un escéptico moderno. Sin embargo, su crítica también muestra un
compromiso con ciertos elementos del pirronismo antiguo. Por un lado, se encuentra la recepción de la orientación
terapéutica pirrónica, dado que la nalidad de la crítica es “liberar a los hombres de la superstición del lenguaje”
(1906) y el dogma de la palabra. Por otra parte, y pese a su adhesión al pirronismo, Mauthner se muestra crítico
respecto a la postura de los antiguos escépticos sobre el lenguaje. Considera que su forma de entender el lenguaje los
hace caer en un dogmatismo negativo. Esta objeción implica una interpretación por parte de Mauthner de la idea
pirrónica de no construir un sistema o una teorización posterior a la crítica, y especí camente una interpretación del
carácter purgante del lenguaje en los argumentos pirrónicos. Mauthner considera que, a menos que se remitan al
silencio, los pirrónicos incurren en una autocontradicción. Así la crítica debe culminar en el silencio, pero ¿era la
afasia el ideal de los pirrónicos? El objetivo del presente trabajo será examinar la noción de Sparchkritik bajo la luz
del legado pirrónico.

Los intentos por dar solución a lo que se denomina “el problema del mundo externo” –
problema con el que concluye la interpretación cartesiana del escepticismo– atraviesan el
pensamiento losó co contemporáneo. En muchos casos la solución al desafío radical planteado
por Descartes (1987) ha sido entendida como la elaboración de una teoría de la justi cación de
nuestro conocimiento. A partir de mediados del siglo XIX estas re exiones epistémicas fueron
repensadas a partir de consideraciones acerca de la naturaleza del lenguaje, culminando en un
diagnóstico generalizado en el ambiente cultural de la Viena de n de siglo como “crisis del
lenguaje”, caracterizada por una descon anza del lenguaje en general, y un escepticismo acerca de
la correspondencia entre el lenguaje y la realidad. En este contexto el pensador austrohúngaro F.
Mauthner (1849-1923) se propuso someter a crítica al lenguaje; consideraba su proyecto como
una continuación de la labor crítica iniciada por Kant a nales del siglo XVIII quien, en palabras
de Mauthner, si bien había tenido una intuición fundamental al sostener que la razón necesitaba

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 990

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ser sometida a una crítica, falló al no comprender que ésta no es otra cosa que lenguaje, que
lenguaje y pensamiento son una y la misma cosa (Mauthner, 2001, p. 59). Por tanto, toda la
atención de Mauthner se focaliza en analizar la naturaleza del lenguaje y el modo en que afecta la
posibilidad de nuestro conocimiento. En efecto, el objetivo de su crítica era “responder la
pregunta de si el lenguaje es una herramienta útil para el conocimiento” (Mauthner, 2001, p. 70).
Su conclusión será que, lejos de esto, el lenguaje no sólo constituye una fuente de engaños y
errores sistemáticos. Esto parece sugerir que en su pensamiento el problema cartesiano de la
representación meramente se traduce en un escepticismo lingüístico, y, por tanto, podría
considerarse a Mauthner un escéptico moderno. Sin embargo, su crítica también muestra un
compromiso con ciertos elementos de una clase de escepticismo que se remonta a las Hipotiposis
Pirrónicas de Sexto Empírico (S. II D.C). Por un lado, se encuentra la recepción de la orientación
terapéutica pirrónica, dado que la nalidad de la crítica mauthneriana es “liberar a los hombres
de la superstición del lenguaje” (Wortaberglaube), en tanto el lenguaje no sólo constituye una
fuente de engaños y errores sistemáticos, sino que ejerce un gran poder sobre nosotros, lo que
Mauthner denomina Logokratie (logocracia): “el hecho aún no su cientemente conocido de que
el poder que los hombres más obedecen con respecto a cualquier otro poder, es el poder de las
palabras” (citado en Weiler, 1970, p. 272). Pese a esta aparente adhesión al pirronismo, Mauthner
se muestra crítico respecto a la postura de los antiguos escépticos sobre el lenguaje. Considera
que su forma de entender el lenguaje los hace caer en un dogmatismo negativo. Esta objeción
implica, de forma general, una interpretación por parte de Mauthner de la idea pirrónica de no
construir un sistema o una teorización posterior a la crítica, y especí camente una interpretación
del carácter purgante del lenguaje en los argumentos pirrónicos. De acuerdo con él, “los
escépticos epistemológicos, en su lucha contra el dogmatismo losó co, se han convertido una y
otra vez en dogmáticos negativos, mientras que ellos deseaban permanecer como meros críticos”
(citado en Weiler, 1970, p. 291). Por tanto, Mauthner entiende que su crítica se diferencia del
escepticismo en un punto central: el anti-dogmatismo. Según su lectura, el escepticismo termina
por reducirse a un dogmatismo negativo, y, en este sentido, no sólo resulta tan cuestionable como
el dogmatismo mismo, sino que en sí mismo es una postura inconsistente Para él, la crítica
culmina en el silencio, en la imposibilidad de pronunciarse, pero ¿era la afasia el ideal de los
pirrónicos? Por estas cuestiones resulta importante explorar el modo en que Mauthner lee la
postura del escepticismo antiguo respecto al lenguaje; tal es el objetivo del presente trabajo:
examinar la noción de Sprachkritik (crítica del lenguaje) a la luz del legado pirrónico.

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 1. El proyecto crítico mauthneriano

Las re exiones de Mauthner se enmarcan en un contexto epistemológico empirista cuya

tesis central a rma que nunca tenemos acceso a objetos físicos reales, exteriores e independientes
de nosotros, sino solo a sensaciones. Es decir, los sentidos constituyen la única fuente de
conocimiento. Una consecuencia de esta postura es que el estatus de toda proposición derivada
de ellos no pasa nunca de ser una hipótesis más o menos probable, susceptible siempre de ser
corroborada o desacreditada por futuras experiencias. En el pensamiento de Mauthner, este
estatus de mera hipótesis obedece a dos factores, entendidos como condicionantes para nuestro
conocimiento: los límites de todo conocimiento posible están determinados en un primer
momento por la selectividad extrema de nuestros cinco sentidos, que ejercen sus funciones a
modo de “ventanas” limitantes que nos permiten asomarnos al mundo, y posteriormente por la
naturaleza del lenguaje, en especial su incapacidad para referir (designar) con precisión en vez de
metafóricamente. Respecto a los sentidos, Mauthner –reinterpretando la alegoría de la caverna de
Platón– considera que estos nos proveen una imagen distorsionada y falsa del mundo externo.Es
decir, sólo podemos captar aquello que nuestros sentidos nos permiten, sin que estos puedan
agotar la realidad. Tal selectividad obedece a su naturaleza accidental. En efecto, Mauthner
considera que nuestra organización psicofísica es un producto contingente de la evolución. De
modo que el engaño comienza en el contacto sensorial, cuya principal tarea, lejos de
representarnos el mundo de manera el y constituir así una posible fuente de conocimiento, es
orientarnos en el mundo; por tanto, nuestros sentidos están más cerca de un instinto de
supervivencia que de una fuente de conocimiento.
Debido a esto, el lenguaje - al operar sobre lo dado a los sentidos - lejos de referir o designar
objetos del mundo en sí, opera articulando y ordenando nuestras sensaciones. Si esto es así,
entonces, nuestros conceptos no son más que meras articulaciones de esas sensaciones. De
acuerdo con Mauthner “en la historia de la humanidad, el lenguaje funcionó como el único
medio para ordenar la experiencia de acuerdo con los intereses humanos” Worterbuch I, 400). A
su vez, Mauthner considera que no hay diferencia entre pensar y hablar, porque la articulación de
nuestros procesos internos en curso ocurre inevitablemente en un lenguaje histórico. El
pensamiento siempre se articula en palabras. Así, distanciandose de Kant, Mauthner entiende que
la razón humana es impura porque está ya contaminada por el lenguaje y, como nuestros
sentidos, es un producto aleatorio. Es más, para Mauthner la “razón” no es más que un mero
concepto que tiene existencia sólo en el lenguaje. De modo que los límites del lenguaje establecen
los límites del pensamiento. Las palabras no son nunca una expresión adecuada de nuestros

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 992

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procesos internos, sólo son una transposición de ellos en una gramática, una sintaxis y semántica
históricamente heredadas.

Hasta aquí Mauthner parece no sólo suscribir, sino radicalizar el problema cartesiano de la
correspondencia; este ya no radica en la posible coincidencia entre el objeto real y la
representación que de él tenemos, sino que directamente nuestras representaciones son
articulaciones lingüísticas de nuestra experiencia. Debido a su estructura semántica y sintáctica,
el lenguaje nos brinda una experiencia inapropiada de la realidad. Y no sólo eso, sino que ni
siquiera poseemos de una facultad como la razón que opere de fundamento de cierto tipo de
certezas. Tanto la existencia de los supuestos objetos captados por los sentidos como la facultad
misma de la razón – o la memoria – no son más que engaños lingüísticos. Estos engaños se
producen en gran medida porque el mecanismo abstracto del lenguaje tiende a rei car las
palabras. Esta rei cación constituye a las palabras como “supersticiones” a través de la ingenua
creencia de que los sustantivos siempre corresponden a objetos concretos, o peor aún, que son
espejo de la realidad. De ahí la necesidad de someter al lenguaje a una crítica. Si la palabra no
representa la realidad, la tarea más importante de la losofía es la crítica del lenguaje, es decir, la
liberación de las supersticiones y la tiranía de la palabra.

Las Contribuciones entonces, lejos de ser un mero ejercicio de negación dogmática de la

posibilidad de conocimiento, tienen una nalidad práctica; fueron escritas en un intento por
revelar los engaños del lenguaje: su nalidad es poder de liberarnos de las supersticiones y la
tiranía de las palabras; de ahí su vertiente terapéutica y el consecuente acercamiento al
pirronismo. Sin embargo, pese a este acercamiento, la crítica de Mauthner culmina en el silencio
como resultado de la destrucción del lenguaje. Esto obedece a que considera que este el único
modo coherente de sostener una radical crítica del lenguaje. En este sentido a rma que sólo los
mayores escépticos eran místicos. Es bajo este supuesto que Mauthner critica la postura de los
pirrónicos sobre el lenguaje. Considera que cayeron en un dogmatismo negativo y que hubiesen
hecho mejor al remitirse al silencio.

2. Pirronismo y lenguaje

La línea interpretativa de Mauthner parece coincidir con la expuesta por Frede (1993)
quien se ha centrado en intentar mostrar la forma en que los antiguos pirrónicos lidiaban con la
caracterización mediante la cual se los consideraba dogmáticos negativos. De acuerdo con esta,
ellos sostendrían la tesis de que “nada puede saberse”, lo cual iría en contra del principio central
de su orientación: la idea de que hay que abstenerse de asentir o a rmar tesis, es decir, suspender

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 el juicio. Su idea es mostrar en qué sentido el pirronismo era consistentemente una orientación
losó ca centrada en la negativa a elaborar o asentir a tesis. Tal aclaración es necesaria, de
acuerdo con Frede, ya que el escepticismo tradicionalmente se ha asociado a la tesis de que nada
puede saberse –tal como parece creer Mauthner–, pese a que los pirrónicos explícitamente
habrían explicado que no realizaban ningún tipo de a rmación o negación, sino que suspendían
el juicio (Frede, 1993, p. 247). Denomina “escepticismo clásico”1 (Ibid. p. 258) al pirronismo para
distinguirlo de la vertiente dogmática –la cual efectivamente existía. Un elemento central de su
explicación respecto a cómo tal losofía sería posible, se encuentra en el tratamiento del lenguaje
por parte de los pirrónicos. Estos, si bien no concibieron a la losofía como una crítica del
lenguaje, se mostraron críticos al ser conscientes de ciertos aspectos problemáticos de este y su
peculiar relación con el dogmatismo. En particular, Frede muestra la centralidad de la dimensión
pragmática del lenguaje presente en las re exiones de Sexto (Cf. M. I 229-240;2 H.P., I 15, 197,
203) a partir de la cual los pirrónicos intentaban evitar compromisos dogmáticos en sus
enunciaciones –tanto en el contexto dialéctico de discusión contra los dogmáticos como en las
expresiones del habla cotidiana, y, lo que resulta fundamental para nuestro problema, en las
formas de expresión de su propia “orientación” o práctica losó ca (Cf. Reinoso, 2018).

En lugar de mencionar de modo general a través de qué estrategias los pirrónicos lidian con
este problema del lenguaje, pre ero llamar la atención respecto a que los pirrónicos no
consideran –como Mauthner– que el lenguaje crea supersticiones o engaños. Como indica
Reinoso, los pirrónicos no entienden el problema del lenguaje como un subproblema de la
cuestión general de la representación. Su problema es el carácter aseverativo del lenguaje; Sexto
identi ca la aserción con el asentimiento dogmático a lo no evidente (a aquello que se encuentra
más allá de lo fenoménico). Ahora bien, el problema de Sexto no parece ser tanto la posibilidad
de que el dogmático pueda o no equivocarse al emitir este tipo de aserciones respecto a lo no
evidente, sino que este tipo de aserciones clausuran la investigación losó ca. La investigación,
para los pirrónicos, no consiste ni tiene por nalidad la elaboración de tesis; se trata más bien de
una orientación losó ca, una forma de vida. Y esta orientación, que se basa en la búsqueda, en la
investigación, sólo puede darse mientras se mantenga una apertura hacia la realidad que es
posibilitada por la suspensión del juicio. Esta suspensión del juicio, en tanto no abarca el ámbito

1 Tal denominación obedece a que la perspectiva anti dogmática del escepticismo no se limita –de acuerdo con
Frede– al escepticismo que se encuentra plasmado en las Hipotiposis Pirrónicas. Frede entiende que, si bien existen
diferencias entre Sexto Empírico y algunos escépticos pertenecientes a la Academia, como Arcesilao y Carneades,
estas diferencias resultan mínimas respecto al escepticismo dogmático (Cf. p. 248). Si bien respetaremos la
denominación propuesta por Frede –que apunta más capturar una idea central que a una distinción escolar– nuestro
estudio se centrará en las Hipotiposis Pirrónicas.
2 Sexto Empírico. (1997) Contra los profesores, Madrid: Gredos. Este libro cubre los primeros seis libros.

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 de la vida práctica, sino sólo el ámbito losó co, permite a los escépticos aceptar los usos
prácticos del lenguaje, no solo como forma de comunicarse en la vida cotidiana, sino como un
registro desde el cual compartir su orientación losó ca. Así, Reinoso señala que se trata de usos
del lenguaje alternativos a la aserción que se mueven en un registro que es habilitado por la
suspensión del juicio: el ámbito de lo que aparece –de lo fenoménico. Todo lo que hace el
escéptico es expresar cómo las cosas se le aparecen, sin a rmar que sean tal como a él le aparecen.
De modo que la distinción entre aserción y no aserción se basa en diferentes categorías de habla,
que responden a actos ilocutivos distintos, y que obedecen a distintas reglas. Y estos usos
alternativos del lenguaje son posibilitados por la suspensión del juicio en tanto permite
abstenerse de la aserción dogmática. De modo que la suspensión del juicio no sólo no implica el
silencio, sino que abre registros del lenguaje en los que es posible la comunicación de la
orientación pirrónica.

Conclusión

Salvando las obvias distancias histórico- losó cas creo que la recuperación por parte de
Mauthner de ciertos aspectos del pirronismo, más allá de la crítica, permite comprender algunas
peculiaridades de ambos proyectos losó cos. En este sentido, más que establecer similitudes y
diferencias, resulta fructífero establecer un diálogo entre ambos. Creo que la aproximación más
general a ambos proyectos es que tanto Mauthner como Sexto fueron conscientes de los
problemas que el lenguaje implica. A su vez –y por este motivo– ambos consideraron que no es
posible construir un sistema losó co. Sin embargo, las razones y consecuencias son distintas
para ambos; la no construcción de un sistema para los pirrónicos no sólo no implica la reducción
a la afasia, sino que tampoco implica el cese de la actividad losó ca (entendida como una
práctica que no solo es posible comunicar, sino que permite la utilización del lenguaje en el
debate con el dogmático, en busca de la epoché). Para Mauthner en cambio es la actividad
losó ca misma –entendida como crítica– la que conduce (debe conducir) necesariamente a la
afasia, y, por tanto, la destrucción de todo sistema –y del lenguaje mismo– no sólo es la
consecuencia de la crítica, sino su objetivo. Los pirrónicos fueron más moderados en su crítica
del lenguaje. Como mencionamos, aceptan los usos prácticos del lenguaje y es mediante estos
usos que es posible la investigación. En cambio, para Mauthner todo el lenguaje es engañoso, no
distingue ámbitos –en de nitiva– en los cuales sería más apropiado. Por eso el silencio es
inevitable. Esto no se debe sólo a diferencias respecto a consideraciones epistémicas de la

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 naturaleza del lenguaje por parte de ambos autores. Quisiera mencionar dos factores que son
fundamentales para comprender porqué para Mauthner el silencio es inevitable.

En primer lugar, para Mauthner –anticipando la postura del segundo Wittgenstein– la

comunión de signi cado existe solo en el uso compartido y es tan arbitrario como la regla de un
juego, la cual sólo adquiere valor cuando es compartida por dos o más jugadores. Una regla no es
una prescripción, sino que trata con los hábitos y la regularidad respecto al uso. De modo que, a
nes prácticos, en su uso diario, lejos de cualquier tipo de abstracción, el lenguaje también puede
ser una herramienta útil. Lejos de cualquier teoría referencialista Mauthner, identi ca el lenguaje
como una red epistemológicamente coherente de conceptos convencionales con solo valor
pragmático, no absoluto (Arens, 1982). Esta reformulación del lenguaje se de ne, de acuerdo con
Arens como una “ cción provisoria”: siempre una representación en perspectiva, una faceta
limitada del fenómeno descrito, delimitada por preocupaciones humanas edi cadas en el
lenguaje. De modo que una vez alejados de este ámbito práctico, ingresando al ámbito losó co,
el lenguaje no es una herramienta útil para la investigación, y por tanto la consecuencia será el
silencio.

En este punto podemos preguntarnos ¿por qué la crítica no se limita al ámbito losó co?
¿Por qué el valor pragmático del lenguaje no es su ciente y hay que caer inevitablemente en el
silencio? En primer lugar, porque, de acuerdo con Mauthner, es simplemente incorrecto suponer
que la ciencia o la losofía se distinguen del lenguaje ordinario, que es el único que tenemos, ya
que el lenguaje ideal es imposible. Sucede que para Mauthner el problema del engaño y la
superstición no se limita al ámbito losó co. En este sentido, el problema no se centra tanto en
los límites del lenguaje, sino en su poder. El problema radica en que, incluso si las palabras no
pueden expresar y describir la realidad, son persuasivas porque ejercen un poder político y social.
La crítica del lenguaje de Mauthner involucra todos los campos de la humanidad, de la religión a
la ciencia, de la ética a la historia. Por tal motivo se diferencia de los pirrónicos, a quienes puede
considerarse –no sin ciertos recaudos– como “conservadores”. Él interpreta todos estos campos
en clave lingüística con el n de desenmascarar el fetichismo metafísico de la palabra que ellos
incorporan. Y creo que en el fondo este es el gran objetivo de la Crítica de Mauthner y es lo que,
en de nitiva, lo que lo acerca al pirronismo. Mauthner es consciente de la tarea práctica de su
pensamiento, de su valor terapéutico, pero este tipo de liberación de la tiranía del lenguaje, según
él, no tiene un valor absoluto, porque no es un dogma –no consiste en sostener tesis losó cas–
sino una forma de vida: “enseño la liberación de los hombres del lenguaje como herramienta
inadecuada de conocimiento; pero no sé cómo librarme del poder del lenguaje sobre la
costumbre, el hábito, la acción y la vida” (Mauthner, 2001). Por eso el silencio total se presenta

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como un ideal, como una orientación y una práctica. Esto se relaciona con el segundo y último
punto que quisiera mencionar. Para Mauthner hay algo que excede el lenguaje y el pensamiento:
“la verdad mística que se puede experimentar (no conocer) en silencio” (Mauthner, 2001). Por
tanto, su trabajo culmina con una apología al silencio místico que trascienda los límites del
lenguaje. Su escepticismo versa sobre las limitaciones humanas, que nos impiden captar la unidad
de la naturaleza a través del habla o el pensamiento; tal unión mística sólo se puede vivir y sentir.
En este sentido, el escepticismo de Mauthner trata con una profunda destrucción logo-lógica; de
hecho, critica el lenguaje visto como logos, que signi ca al mismo tiempo “palabra” y
“pensamiento”. Finalmente, Mauthner fue consciente de la di cultad de realizar una crítica del
lenguaje a través del lenguaje. En este sentido creo que asoma la idea de una reinterpretación del
carácter purgante del lenguaje en el que se realiza la crítica. Para los pirrónicos tal uso se limitaba
al ámbito dialéctico de discusión con el dogmático, para Mauthner se generaliza a todo el
lenguaje: “debo destruir el lenguaje detrás de mí y en mí, paso a paso: debo destruir cada peldaño
de la escalera mientras subo por ella” (Mauthner, 2001, p. 31).

En conclusión, creo que en base a todo lo expuesto puede decirse que si bien Mauthner
parece acercarse al pirronismo al concebir la losofía –en su caso entendida como crítica del
lenguaje– como una terapia, entendió que la misma debe culminar en el silencio al equiparar la
afasia con la antigua epoché, considerando que ambas son el camino hacia la tranquilidad de
espíritu (ataraxia. Esta equiparación, que expresa el talante místico de un pensamiento que busca
desprenderse de nuestra lingüística humana condición –entendida como límite– conduce a una
especie de apraxia, de imposibilidad de vivir bajo tal orientación losó ca histórica objeción
ejercida sobre el escepticismo, de la cual, los antiguos pirrónicos - mediante la referencia al
criterio práctico - supieron permanecer exentos.

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 Referencias bibliográ cas

Descartes, R. (1987). Meditaciones Metafísicas y otros textos. Gredos.

Mauthner, F., (2001). Contribuciones a una crítica del lenguaje. Herder.
Mauthner, F., (1923). Worterbuch der Philosophie. Felix Meiner.
Sexto Empírico (1993). Esbozos pirrónicos. Gredos.
Sexto Empírico (1996). Hipotiposis pirrónicas. Akal.
Sexto Empírico (1997). Contra los profesores. Gredos.
Arnes, K. M. (1982). Linguistic Skepticism: Towards a Productive De nition. Monatshe e, 74 (2),
145-155.
Frede, M. (1993). Los dos tipos de asentimiento del escéptico y el problema de la posibilidad del
conocimiento, Anales del Seminario de Metafísica, 27, 257-271. https://revistas.ucm.es/
index.php/ASEM/article/view/ASEM9393110247A/17429
Reinoso, G. (2018). Las expresiones escépticas. (inédito).
Weiler, G. (1970). Mautner’s Critique of Language. Cambridge University Press.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 998

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 Objetividad realista y objetividad fenoménica:
¿dogmatismo vs escepticismo?
Soledad Massó (SeCyT-UNC)

Resumen: Paul Boghossian en su libro El Miedo al Conocimiento, contra el relativismo y el constructivismo (2009)
elabora una defensa sobre el realismo de los hechos independiente de los seres humanos, y al conocimiento cientí co
como el único capaz de acceder a ello, pretende en todo momento evitar cualquier tipo de escepticismo. Según
nuestra lectura, el lósofo armenio al a rmar unívocamente la existencia de hechos empíricos y su posibilidad de
conocimiento mediante el sistema epistémico cientí co, se posiciona a la luz de nuestro sentido general de
investigación sobre una postura dogmatica respecto a la realidad. Años antes Hilary Putnam en una conferencia
titulada La importancia del conocimiento no-cientí co de (1997) centra toda su defensa del conocimiento cientí co en
la noción de valores epistémicos, considerándolos como los factores esenciales que operan dentro del ámbito
cientí co. Es decir, que la ciencia depende indefectiblemente de valores, y que la noción de hecho está determinada
por la in uencia de éstos. Para Putnam es posible una objetividad construida, relativa a la comunidad cientí ca,
basada en la discusión inteligente, elaborando principios, “sobre la marcha”; pero sobre un mundo en común. En este
sentido interpretamos a la postura de Putnam desde un lugar de actividad constante en la construcción de
conocimiento basada en la manifestación fenoménica… ¿esto hace de Putnam un escéptico pirrónico?

1. Relativismo y objetividad: la relación entre hechos y valores: introducción

Paul Boghossian en su libro El Miedo al Conocimiento, contra el relativismo y el

constructivismo (2009) discute diferentes versiones del constructivismo social y su relación con el
relativismo para defender la idea de una cierta objetividad del mundo –aunque mínima– basada
en una particular noción de hechos empíricos independientes de nuestros intereses y valores.
Años antes Hilary Putnam en una conferencia titulada La importancia del conocimiento no-
cientí co (Putnam, 1997) defendió una noción de objetividad para nuestro conocimiento ligada a
la inseparable relación entre hechos y valores.

En función de esta lectura comparada de los textos citados en la que ambos autores
presentan la relación entre objetividad y relativismo, me propongo primeramente sostener que es
posible defender una noción de objetividad sin suponer una noción de hecho independiente a los
valores y paralelamente rastrear en los distintos autores elementos que derivan en un
dogmatismo respecto a la realidad, como es el caso de Boghossian y elementos epistemológicos
que se acercan más bien a un escepticismo pirrónico, cómo es el caso de Putnam.

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 El modo en que se vinculan las nociones de Objetividad y Relatividad con los conceptos de
Hecho y Valor, esto es, la relación que se da entre estos conceptos en el seno de la epistemología
contemporánea, deja ver los diferentes sentidos de realidad que operan de fondo en los autores
citados. Desde esta perspectiva este trabajo se inscribe en un debate general sobre realismo
metafísico, (esto es: existen cosas independientes de los seres humanos; el conocimiento sobre ello
es objetivo y la ciencia es el punto de acceso) y antirrealismo (esto es: conocimiento como un
constructo social, relativismo) a n de perseguir nuestro objetivo especí co, este es: destacar el
lugar fundamental que tiene los valores y la imposibilidad de su separación respecto a los hechos,
como menciona Putnam en tu texto. Esto constituye a su vez –por más contraintuitivo que
parezca– una noción de objetividad. Paul Boghossian en su libro El Miedo al Conocimiento,
contra el relativismo y el constructivismo (2009) discute diferentes versiones del constructivismo
social y su relación con el relativismo para defender la idea de una visión “clásica” del
conocimiento basada en una objetividad ontológica (realismo metafísico) y un absolutismo
epistemológico, según la cual la ciencia goza de un lugar privilegiado a la hora de acercarnos a la
realidad porque maneja métodos de justi cación objetiva y universalmente superiores a los de
otro tipo de explicaciones no epistémicas, (Boghossian, 2009, p 57). Por otra parte, Hilary
Putnam en una conferencia titulada La importancia del conocimiento no-cientí co de 1997
defendió la idea de la inseparable relación entre hechos y valores sin negar la posibilidad de
postular una noción de objetividad para nuestro conocimiento.

Si bien sabemos que existen posturas antagónicas respecto a la explicación del

conocimiento, el punto de interés aquí –mediante una breve reconstrucción argumental de las
tesis más fuertes que ambos autores de enden en sus escritos– es dilucidar cuales son las
características relevantes en torno a las distintas maneras de concebir “la realidad” y cómo cada
una de esas concepciones conducen en de nitiva a ideas de Racionalidad y Conocimiento
diferentes.

El eje de nuestra investigación se basa en el análisis de la noción de Objetividad. En un

sentido clásico del término es común encontrarlo vinculado a cierto realismo metafísico, esto es,
cosas que tienen una manera de ser que es independiente de las opiniones humanas. Pero aparte
de este sentido clásico otros lósofos han defendido una noción de Objetividad a partir de un
antirealismo y como modo de expresión de ello el constructivismo. Esto es, la objetividad se
alcanza en virtud de la razonabilidad de los seres humanos en un contexto relativo, o a una
comunidad especí ca (Boghossian, 2009, p. 47).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1000

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 2. Realismo y relativismo: criterios de objetividad y el rol de la ciencia

Paul Boghossian

No es ingenuo que en la actualidad lósofos contemporáneos como Boghossian, de endan

una idea de ciencia objetiva. El propósito de su defensa, no tiene que ver con lograr una
de nición positiva acabada, ni tampoco de la justi cación de un dogmatismo ciego. Por el
contrario, su argumentación a favor del conocimiento objetivo, es (podría entenderse), una
llegada1 a partir del análisis minucioso que hace sobre el relativismo y sus implicancias en todo su
alcance (ontológico, epistemológico, etc). Mostrar los problemas y sinsentidos de una visión
antirealista, aviva en el lósofo armenio un compromiso de reivindicar cierta objetividad –
aunque mínima– y con ello la real posibilidad de un conocimiento objetivo, que pone a la ciencia
en un lugar de privilegio.

Boghossian identi ca al relativismo sobre el conocimiento y la verdad en su forma más

in uyente: el constructivismo social, según la idea de que “un hecho es socialmente construido si y
solo sí es necesariamente cierto que podía haberse obtenido únicamente por medio de las acciones
contingentes de un grupo social” (Boghossian 2009, p. 48). En este libro el autor distingue tres
características del constructivismo y examina cada una de ellas por separado: el constructivismo de
los hechos (en donde los hechos mismos son constructos sociales), el constructivismo sobre la
justi cación (lo que tenemos por justi cación de una creencia es un objeto de construcción
social) y el constructivismo sobre la explicación racional (nunca creemos lo que creemos
exclusivamente sobre la base de la evidencia), (Searle, 2001, p. 3) En este trabajo nos sentamos en
el análisis de las dos primeras por porque las consideraciones más fuertes que pretendemos
demostrar se pueden reconstruir en el análisis de ambas. Sin embargo, el tercer aspecto está
parcialmente contenido en el tratamiento de las otras dos.

Una tesis esencial que se desprende del análisis de Boghossian, y que constituye la
estructura central del constructivismo es la tesis de la Validez Igual. Según esa tesis existen formas
distintas e igualmente válidas de conocer el mundo. Y la ciencia es solo una de las muchas
maneras de conocerlo. En virtud de ello es aceptable entonces (como muestra en un ejemplo el
autor) que una tribu americana construya una realidad sobre la explicación de cómo llegaron los
primitivos al continente americano, y que la ciencia construya otra. Esto es posible para el

1 Esta llegada se interpreta a partir del recorrido analítico que despliega sobre el constructivismo social del
conocimiento, esto es: sus problemas, contradicciones, imposibilidades y sinsentidos, conduciéndolo a a rmar cada
vez la necesidad de una base objetiva. Esta base objetiva, que es la realidad, no la de ne positivamente, sino que llega
a ella a través de la imposibilidad de un antirealismo, según los innumerables ejemplos que cita en su libro, como
veremos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1001

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constructivismo porque ontológicamente niega que haya hechos independientes y objetivos. Y
porque considera que la realidad de los hechos depende de las descripciones que se hagan de
ellos. Ahora bien, en sentido contrario, Boghossian muestra que nuestras descripciones de la realidad
sean relativas a nuestros intereses no sustenta la tesis de que los propios hechos son relativos a
nuestras descripciones.2 Por su parte Boghossian está de acuerdo en que las descripciones que damos
es un hecho que re eja algo sobre nosotros mismos y nuestra sociedad, lo que no admite, es que los
hechos descriptos sean ellos mismos socialmente relativos. Si bien en el desarrollo del libro, el autor
mantiene confusa la idea de hecho debido a que la somete todo el tiempo a ejemplos radicalmente
distintos, sin embargo, deja ver que su interés es demostrar la existencia de hechos físicos/
naturales independiente de los seres humanos y que la descripción que se hace de ellos, y
mediante la cual podemos llegar a ellos, lejos de ser favorable a un relativismo epistémico, solo es
posible mediante un tipo de racionalidad: La cientí ca.

El relativista sostiene que hay muchas teorías alternativas de describir el mundo, pero no
hay hechos en virtud de los cuales alguna de ellas sea más el que cualquiera de las demás a la
manera de ser de las cosas en y por sí mismas. Pero el relativista cae inevitablemente en una
reducción al in nito en la medida que, para justi car la construcción de un hecho, necesita de
otra teoría que lo justi que, y ésta a su vez remite a otra, y así ad in nitum.

Boghossian ofrece una solución a este problema, considerando que de la única manera que
se admitan distintas descripciones es en la medida que haya un hecho en común (mundo en
común) mediante el cual distintas comunidades o culturas puedan elaborar distintas teorías.3

Hay otro problema al que se enfrenta el constructivismo, en este caso, es la justi cación
sobre la relatividad de los sistemas epistémicos. El problema que subyace es; ¿hay otros sistemas
epistémicos (además del cientí co) capaces de arrojar resultados reales y objetivos distintos sobre
un hecho en común? Veamos.

Boghossain pone por caso, un ejemplo tomado por Richard Rorty sobre la disputa entre el
cardenal Bellarmino y Galileo. Galileo asegura haber descubierto por medio de la observación
astronómica, que Copérnico tenía Razón cuando a rmó que la tierra gira alrededor del sol;
Bellarmino negaba la tesis de Galileo aduciendo que no tenía razón, porque su opinión iba en
contra de lo que postulaba la Biblia. Un relativista sostendría que el argumento de Galileo no es
más objetivo o racional que las opiniones religiosas del cardenal, ya que no existe ningún hecho

2 Hay una distinción fundamental e Independiente entre la relatividad social de los hechos y la dependencia social de
las descripciones.
3Esta postura es similar a la asumida por Putnam. Sin embargo, se diferencian en algunos aspectos, tal como
mencionamos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1002

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 incontrovertible sobre quién tenía razón, porque no hay hechos absolutos sobre qué justi ca qué.
El relativista radical, acepta sin problemas que ambos tenían simplemente sistemas epistémicos
diferentes.

Por su parte, Boghossian reclama que este relativismo es inaceptable, aduciendo que no hay
ni puede haber racionalidades epistémicas alternativas. Si bien admite que tanto Galileo como
Bellarmino llegaron a conclusiones diferentes, pero actuaron (como todo el mundo) dentro del
mismo sistema de racionalidad. Sucede que (según interpreta Boghossian), el cardenal estaba en
la falsa opinión de considerar a la Biblia como autoridad astronómica con able. Y la
confrontación se dio desde la falsa presuposición, no desde una racionalidad epistémica
alternativa. (Boghossian, 2009, p. 94)

El argumento que da sentido a esta defensa es en virtud de demostrar por qué no se puede
aceptar la crítica de la circularidad normativa que los relativistas tienen por mor de su
justi cación. Boghossian sostiene que contamos con una única racionalidad epistémica, es decir
un corpus de conocimiento, incorporada en el pensamiento y el lenguaje dotado de un historial
sólido (de la vida real), con logros su cientemente impresionantes. Salirse de ello para cuestionar
la superioridad de otro sistema epistémico es imposible, como también cree imposible la
existencia de un sistema mejor que “el nuestro”. Por lo tanto, en virtud del resultado arrojado por
la deducción, inducción, inferencia y observación sobre la mejor explicación posible, esto es,
racionalidad cientí ca, son condiciones superiores en contra de la justi cación mediante la
palabra de Dios, en la biblia. Es debido a la rigurosidad del método cientí co, que el lósofo
admite que la justi cación cientí ca es superior a cualquier otra (Boghossian, 2009, p. 103).

Hilary Putnam

Años anteriores a la defensa de un modelo de ciencia objetiva como sostiene P. Bogosshian,

Hilary Putnam, ha defendido otra concepción –más de corte pragmático/relativista– sobre
algunos aspectos que constituyen el edi cio cientí co. Su tesis más fuerte es que la investigación
cientí ca presupone a rmaciones que no son ellas mismas cientí cas. Y que, por lo tanto, los hechos
dependen indefectiblemente de los valores (Putnam, 1997, p. 1). Es decir que La objetividad de la
ciencia, está basada en juicios no cientí cos. Sin embargo, no por ello Putnam niega una idea de
objetividad en el conocimiento cientí co, por el contrario, de ende una noción de objetividad
con un alcance muy diferente a la considerada por el lósofo realista. La noción de objetividad,
para el lósofo norteamericano, está particular mente basada en valores éticos y epistémicos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1003

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 Para ilustrar su particular enfoque y en coherencia con su visión pragmatista pone por caso
qué, cuando dos teorías entran en con icto la decisión de escoger una por sobre la otra es un
asunto de negociaciones, que son, a n de cuentas, pragmáticas y que se deciden sobre la base de
juicios informales de plausibilidad, simplicidad, coherencia, etc. A estos juicios, el lósofo los
categoriza como valores epistémicos, atribuyéndole una particular condición, dice nuestro autor:
“los valores epistémicos, son ontológicamente, extraños” (Putnam, 1997, p. 3) Puesto que, en el
desarrollo de la ciencia empirista, –y la física como paradigmática– la cali cación de Putnam de
“ontológicamente extraños” se debe a que no poseemos un órgano sensorial que perciba la
simplicidad, o la coherencia. Sino que, los juicios de hechos, presuponen juicios de valor. Y los
juicios de valor a su vez, tienen cierta objetividad. La pregunta esencial que subyace a esta
“extrañeza” –y lo que cuestionaría un realista metafísico– es: ¿Cómo puede haber valores éticos
objetivos?, y más especí camente, ¿cómo se justi ca el conocimiento en función de ello?

Putnam hace una acotada distinción entre subjetivo y objetivo, pero no vinculado a la
metafísica, sino a un plano lingüístico: llama subjetivo, a los enunciados que se hacen desde un
punto de vista idiosincrático. Objetivo, dice Putnam: son enunciados cuya pretensión de verdad
no depende de puntos de vistas idiosincráticos.

En respuesta al cuestionamiento, el lósofo responde que el valor objetivo, no depende ni

surge en virtud de ningún órgano sensorial, sino de la crítica de nuestras valoraciones. La
explicación de la objetividad se traslada ahora en saber en qué consiste esa crítica y esto supone
otro nivel de complejidad. Siguiendo a John Dewey, Putnam, describe tres aspectos que arrojan
luz a su a rmación de que no hay criterios demarcados para separar hechos y valores, sino que –
parafraseando– los hechos empíricos no son neutrales, sino que llega en medio de un griterío de
valores. Esos aspectos son: Primero, no existe la posición de tener solo creencias fácticas y ningún
juicio de valor, y que se pueda inferir nuestro primer “debe” de todo un conjunto que “es”. Viene
todo enmarañado. Segundo, no hay tampoco un solo criterio que juzgue. Lo que hay son los
principios competentes que operan en la ciencia y en la investigación basada en la autoridad de la
inteligencia, de la crítica inteligente de esos bienes comunes y naturales. Y, por último, no se
buscan criterios en el sentido de algoritmos, pero si hay criterios que han sido aprendidos sobre
la investigación a partir de la conducta de la investigación. (Putnam, 1997, p. 7).

Estos postulados corren el eje de una explicación objetivista realista -realismo- sobre el
conocimiento cientí co, a un esquema antirealista (pragmático-relativista) cambiando los
criterios de objetividad. El foco está puesto no sobre hechos independientes de los seres
humanos, sino sobre la razonabilidad en la investigación cientí ca, o mejor dicho, como apunta
Putnam (1997) en la crítica de nuestras valoraciones (p.10).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1004

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 La investigación “correcta” exige observación, experimentación y discusión pública de los

resultados de esa observación y experimentación. Esto no es a priori, sino que se aprende en la
observación y experimentación de diferentes modos de investigar y por los fracasos de métodos
que se han usado para investigar. Obedece a ciertos principios éticos básicos tales como: no
impide preguntas ni objeciones, ni obstruye la formulación de la hipótesis, insiste en la
experimentación y en la observación cuando ambas son posibles. Estos estándares y otros, son a
los que se apela para defender una manera responsable de investigar y constituye la objetividad
que de ende Putnam.

Que los juicios de razonabilidad, (es decir estos principios que constituyen racionalidad)
sean objetivos, no es porque sean totalmente independiente de los seres humanos, tal como
quieren los realistas metafísicos, por lo contrario, son de racionabilidad para los seres humanos, e
invariablemente en un contexto particular. Esto hace a la razonabilidad el carácter de relativa a un
contexto y a una cultura; Putnam en su explicación de corte pragmática, de ende que los juicos
de valor destacados, tienen que ver directamente con la razonabilidad, en la acción, en la creencia
y en la interpretación.

Para Putnam es posible una objetividad construida, relativa a la comunidad cientí ca.
Basada en la discusión inteligente, elaborando principios, “sobre la marcha”; pero sobre un
mundo en común.

Conclusión

Lo relevante aquí es que a partir de las reconstrucciones que hemos efectuado en ambos
autores, nos ha llevado a comprender las diferencias de racionalidad, objetividad y conocimiento.

Boghossian defensor de un realismo metafísico sostiene la validez de una ciencia objetiva

basada en un sistema epistémico superior a cualquier otro. Otorgándole por esto mismo un
estatus privilegiado al conocimiento cientí co. La defensa de esta objetividad conduce
consecuentemente a la aceptación de una única racionalidad humana capaz de dar cuenta,
realmente, de algunos hechos independientemente como se le presenten a los seres humanos.
Este análisis nos permite interpretar que para él el acceso a la “realidad” es posible mediante el
conocimiento cientí co. En base a esta defensa sobre el realismo de los hechos independiente de
los seres humanos, y al conocimiento cientí co como el único capaz de acceder a ello, pretende
en todo momento evitar cualquier tipo de escepticismo. Según nuestra lectura, Boghossian al
a rmar unívocamente la existencia de hechos empíricos y su posibilidad de conocimiento

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1005

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 mediante el sistema epistémico cientí co, se posiciona a la luz de nuestro sentido general de
investigación sobre una postura dogmatica respecto a la realidad.

Putnam por su parte centra toda su defensa del conocimiento cientí co en la noción de
valores epistémicos, considerándolos como los factores esenciales que operan dentro del ámbito
cientí co. Es decir, que la ciencia depende indefectiblemente de valores, y que la noción de hecho
está determinada por la in uencia de éstos. Para Putnam es posible una objetividad construida,
relativa a la comunidad cientí ca. Basada en la discusión inteligente, elaborando principios,
“sobre la marcha”; pero sobre un mundo en común.

A mi comprender, la postura de Putnam goza de una cuota de humildad –y de humanidad–

que Bogosshian, ni si quiera alude. Concebir a la ciencia como objetiva, donde no hay lugar a
elementos no cientí cos, parece un sinsentido aún peor que los sinsentidos locales que denuncia
Bogosshian sobre el relativismo. No podemos negar, siguiendo a la defensa de Putnam, que en la
elaboración de la ciencia y en la objetividad que ella pretende operan, aunque invisiblemente,
pero con una fuerza contundente, valores humanos. En este sentido buscando acercarnos al
marco general de nuestra investigación, interpretamos a la postura de Putnam desde un lugar de
actividad constante en la construcción de conocimiento basada en la manifestación
fenoménica… ¿esto hace de Putnam un escéptico?

Referencias Bibliográ cas

Boghossian, P. (2009). El miedo al conocimiento. Contra el relativismo y el constructivismo. Alianza

Editorial.
Putnam, H. (1997). La importancia del conocimiento no-cientí co. Limbo, 2, 1-17.
Searle, J. (2011). ¿Por qué creerlo? Revista de Libros, 170, 21-24.
Feyerabend, P. (2000). El realismo y la historicidad del conocimiento. Mania, 7, 73-84.
Porchat, O. (2020). Sobre lo que Aparece. Práxis losó ca, 50, 223-256. https://doi.org/10.25100/
p loso ca.v0i50.8831

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1006

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 Mesa temática

Rivalidad en la lógica: pluralismos y revisión

Coordinada por Joaquín Santiago Toranzo Calderón (BALG-UTN-GIAR)

En la losofía de la lógica se ha discutido extensamente y de maneras renovadas cuál es la lógica

correcta, pero si bien fuertes argumentos han presentado diversas lógicas como la correcta, el debate
aún no se ha resuelto. Sin embargo, quienes participan de esta contienda no siempre de enden un
sistema en particular como el correcto. Además de estos monistas lógicos, eventualmente se han
incorporado a la polémica aquellos que de enden que puede haber, o que de hecho hay, más de una
lógica correcta, posición denominada pluralismo lógico. La discusión tiene como problema la falta de
acuerdo sobre los criterios mismos sobre los que se está discutiendo, por lo que la rivalidad no es
fácilmente dirimible, y a veces sólo se la puede abordar parcialmente haciendo foco en algún aspecto
puntual. En esta mesa se presentarán tres trabajos en los que la noción de corrección será central para
la explicación de ciertas rivalidades.

En el primer trabajo, Omar Vásquez partirá de un marco anti-excepcionalista según el cual la

elección de una lógica quedará determinada por sus virtudes teóricas, considerándolas así como el
criterio de corrección que debe respetar una lógica. Esto lleva al problema de si la abducción es un
buen método para la elección o revisión de una lógica, y en el caso de que no lo sea, si es posible
realizar alguna adaptación que no ponga en peligro la continuidad entre las teorías cientí cas y las
teorías lógicas. El segundo trabajo, presentado por David Moscoso, se apartará de estos criterios de
corrección para presentar otros, típicamente exigidos para todo sistema lógico: formalidad, necesidad,
normatividad y universalidad, y los problemas que tienen ciertos pluralismos lógicos para responder a
todos estos criterios satisfactoriamente, especialmente al de universalidad. Analizará, entonces, tres
tipos de pluralismos (pluralismo de consecuencia lógica, pluralismo de lenguaje y pluralismo local) y
tres maneras de entender la universalidad (sintáctica, semántica y omnicomprensión), para mostrar la
adecuación de los primeros a las últimas. Finalmente, Joaquín Toranzo Calderón presentará una
defensa del pluralismo de consecuencia lógica evitando los problemas más graves al no poder satisfacer
el criterio de normatividad. La defensa es posible revisando la de nición de la consecuencia lógica,
admitiendo una aún más general, permitiendo consecuencias lógicas que no sean necesariamente
preservadoras de verdad. El caso de análisis será una familia de lógicas trivaluadas, varias de las cuales
pueden ser sostenidas simultáneamente.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Omar Vásquez Dávila (UNGS-
BALG), David Moscoso (UBA) y Joaquín S. Toranzo Calderón (BALG-UTN-GIAR).

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 Cómo ser pluralista con lógicas trivaluadas
Joaquín Santiago Toranzo Calderón (BALG-UTN-GIAR)

Resumen: En este trabajo presentaré una forma de evitar los problemas más recurrentes en cierta versión del
pluralismo lógico, aquella que de ende que incluso considerando un lenguaje jo existen múltiples sistemas lógicos
legítimos. Para ello, será necesario considerar los puntos de partida del programa pluralista y explicitar los problemas
que de ellos surgen, principalmente el Desafío de Quine y el Problema del Colapso. Luego, propondré una
modi cación respecto de lo que se entiende por consecuencia lógica, para poder considerar una familia de sistemas
lógicos, las lógicas mixtas, que abarcan tanto a las lógicas puras como a las impuras. Finalmente, mostraré que con
una interpretación razonable del formalismo se puede eludir aquellos problemas a la vez que se respeta el espíritu del
programa pluralista.

En este trabajo presentaré una estrategia a favor del pluralismo lógico, la posición que
sostiene que hay más de una lógica legítima o correcta. La estrategia consiste en mostrar cómo, a
partir de un conjunto, ciertos monismos lógicos (la posición que sostiene que hay sólo una lógica
legítima o correcta) no son sostenibles, deben reconocer que el sistema lógico que privilegian se
multiplica inevitablemente, de manera que diversos sistemas lógicos surgen de los elementos que
de nen al privilegiado.

Comenzaré reconstruyendo un programa pluralista especí co, dado que existen muchas
maneras de entender la corrección o legitimidad de una lógica (o varias), y el interés de esta
trabajo se enfoca en un único programa de investigación. Delimitada esta posición (y su
contraria), señalaré los desiderata más importantes de este programa pluralista y los problemas
más importantes que debería evitar, pero a los que las versiones actuales de este programa de
investigación no han podido escapar.

Tomaré entonces la observación inicial que motivó al surgimiento de este programa de

investigación: la noción de consecuencia lógica es expresable de una manera que puede ser
precisada de diversas maneras, cada una determinando una lógica distinta, todas igual de
legítimas. Sin embargo, cambiaré el foco de la indeterminación (dado que el foco original llevaba
a los problemas anticipados) para señalar otras determinaciones posibles. Estas nuevas
determinaciones, mostraré, no están sujetas a los problemas del programa pluralista original.

Pero la estrategia abrirá la puerta a múltiples conjuntos de determinaciones de la pretendida

noción de consecuencia lógica. Finalizaré, entonces, argumentando cómo algunos de estos

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 conjuntos de determinaciones no son apropiados, mientras que otros sí; para ello ofreceré dos
ejemplos: un marco para lógicas bivalentes que resultará inapropiado para el programa, y un
marco para lógicas trivaluadas que resistirá la crítica a las bivalentes.

1. Pluralismo sobre la consecuencia lógica

El pluralismo lógico de ende la legitimidad o corrección de una pluralidad de lógicas, i.e.

sostiene una tesis que cuanti ca sobre las lógicas legítimas, de manera que esta cantidad sea
siempre múltiple. Por el contrario, el monismo lógico niega esa tesis, o al menos sostiene que sólo
hay una lógica legítima. En general, ser pluralista o monista lógico es el resultado de tomar
postura sobre otras tesis de la losofía de la lógica. Por ejemplo, por un lado, el intuicionismo de
Michael Dummet (1975) lo empuja a un monismo en favor de la lógica intuicionista y el
dialeteísmo de Graham Priest (1979, 2001) lo vincula a un monismo a favor de la lógica
paraconsistente LP, y, por otro, las consideraciones de Rudolph Carnap sobre el principio de
tolerancia (1937) lo ubican como un pluralista lógico.

Las posiciones de unos y otros suelen ser difícil de comparar, pero, en relación con el
monismo y el pluralismo lógicos, lo importante es su concepción sobre la consecuencia lógica, la
noción fundamental de la disciplina. En este trabajo ignoraré (pero no rechazaré) los programas
pluralistas que buscan darle sentido a multiplicidades de sistemas, pero que no comparten un
lenguaje en común. Esto nos deja con un programa pluralista sobre la noción de consecuencia
lógica: dado un único lenguaje, hay múltiples nociones de consecuencia lógica legítimas.

Este programa de investigación se debe principalmente a J. C. Beall y Greg Restall (2000,

2001, 2006), quienes parten de una formulación tradicional de la de nición de consecuencia
lógica, pero que encierra una indeterminación inherente a la propia formulación, denominada
Tesis General de Tarski:

(TGT) φ se sigue de Γ si y sólo si, cada caso en el que las premisas (las proposiciones

pertenecientes a Γ) sean verdaderas, es un caso en el que la conclusión φ también

lo sea.

Según Beall & Restall, TGT es una de nición apropiada para la consecuencia lógica, pero
indeterminada, dado que el término caso puede ser precisado de diversas maneras. Cada manera
legítima de precisar este término resultará en una lógica legítima ella misma. La legitimidad de
las precisiones del término caso vendrá dada por su capacidad para dar como resultado sistemas
que sean formales, necesarios y normativos. Beall & Restall ofrecen al menos tres precisiones para

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1009

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 caso: modelos tarskianos (lógica clásica), construcciones (lógica intuicionista) y situaciones (lógica
relevante). Estas precisiones gozan, según su análisis, de las tres propiedades mencionadas, por lo
que deben considerarse lógicas legítimas, y a la vez evidencia de la verdad de la tesis pluralista.

Esta posición no carece de problemas. En primer lugar, Beall & Restall han debido enfrentar
el “desafío de Quine”,1 según el cual una modi cación en la estipulación del signi cado de los
términos del vocabulario, conlleva un cambio en el lenguaje, por lo que el pluralismo de Beall &
Restall no es un pluralismo sobre la noción de consecuencia lógica, sino sobre ésta en conjunto
con el lenguaje. Pese a que esto no es un problema por sí mismo, se aleja del objetivo del
programa, puesto que la cuanti cación sobre lógicas legítimas está supeditada a mantenerse en
un único lenguaje. El desafío surge con el propio programa de investigación, por lo que Beall &
Restall dan una respuesta en términos de una semántica de mundos posibles que subsume todas
las precisiones ofrecidas para el término caso de TGT, dando un marco lingüístico común para
los múltiples sistemas legítimos. El desafío fue interpretado de maneras más radicales, resultando
en respuestas que en el mejor de los casos retienen sólo dos de las lógicas (Kouri Kissel, 2018a); si
bien es su ciente para veri car la tesis pluralista, debería considerarse una victoria pírrica y no
un éxito.

En segundo lugar, el requisito de normatividad es entendido como un juicio de racionalidad

sobre las inferencias que valida una noción de consecuencia lógica, de manera que un agente actúa
irracionalmente si acepta las premisas de un razonamiento válido, pero rechaza la conclusión. En
la argumentación de Beall & Restall queda supuesto que es racional la norma que le indica a un
agente que si acepta las premisas de un razonamiento válido, debe aceptar también su conclusión;
esta suposición dejará de estar habilitada hacia el nal del trabajo. Esto impone un nuevo
problema, dado que entre las lógicas legítimas siempre habrá un razonamiento que una
determinará como válido y otra como inválido. Por ejemplo, la lógica clásica (LC) determinará
como válido el siguiente razonamiento, mientras que la lógica relevante (LR) lo determinará
como inválido:

A ∧ ¬A ⊨LC B

A ∧ ¬A ⊭LR B

Esto quiere decir que si un agente acepta una contradicción, según la lógica clásica debería
aceptar la proposición B, pero para la lógica relevante no. Si el agente es pluralista y ambas lógicas
fueron determinadas como legítimas, ¿qué juicios de racionalidad deberían hacerse sobre el
agente en caso de que acepte o rechace la proposición B? Necesariamente en un caso o en el otro

1 Cfr. Quine (1970).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1010

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 actuará irracionalmente, por lo que si el agente agregara algún criterio para determinar
racionalmente la inferencia que debería realizar, terminaría optando por alguno de los dos
sistemas, volviendo super uo el pluralismo: habrá colapsado su pluralismo en un monismo
lógico al privilegiar un sistema por sobre el otro.

Si bien se ha intentado responder a este “problema de colapso”, cada respuesta habilita a un

nuevo “problema de colapso”: caracterizando tipos de normas que impone cada sistema (Caret
(2017) realiza esta caracterización, pero Stei (2020) critica los fundamentos y consecuencias de
esta caracterización), atacando la indeterminación de TGT (Ferrari & Moruzzi (2020) muestran
que cada determinación plausible es problemática), o incluso distinguiendo normas según niveles
metainferenciales (Barrio, Pailos & Szmuc (2018) muestran que la estrategia más razonable para
evitar el colapso metainferencialmente lleva eventualmente un colapso entre sistemas
metainferenciales).

En resumen, el programa pluralista sobre la consecuencia lógica busca partir de un lenguaje

común para múltiples lógicas (o al menos un marco lingüístico que permita evitar el “desafío de
Quine” al permitir que todos los lenguajes re eran a ese marco) y expresar el rol normativo de
sistemas que no entran en con icto (i.e. que no comprometan a un agente con inferencias
irracionales).

En conexión con ambos objetivos, Beall & Restall reclaman un compromiso adicional para
este programa de investigación: los sistemas lógicos son legítimos si se corresponden con
prácticas efectivas de razonamiento o inferencia, y no son meros juegos de símbolos (más allá de
las características de formalidad y necesidad). Este compromiso y una revisión de TGT como
de nición de la noción de consecuencia lógica nos permitirán rehabilitar el programa de
investigación en la próxima sección.

2. Indeterminación sobre los compromisos normativos

Hemos dicho que Beall & Restall motivan su pluralismo a partir de TGT y la
indeterminación que le sería inherente. Me interesa mostrar que independientemente de la
indeterminación propuesta por Beall & Restall (causada por la indeterminación correspondiente
al término caso), TGT consiste en una formulación que ya se inclina por una concepción sobre la
consecuencia lógica, concepción que es muy restrictiva y que habilita al “desafío de Quine” y al
“problema del colapso”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1011

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 TGT puede leerse como de niendo a la consecuencia lógica como una relación de
preservación de verdad de las premisas en la conclusión. La apelación a una lectura tradicional
habilita a formulaciones equivalentes de TGT, como la siguiente, a la que denominaremos TGT*:

(TGT*) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que las premisas no son falsas, la conclusión no
es falsa.

que captura una relación consecuencia que preserva, ya no verdad, sino “no falsedad”.
Habiendo permitido esta equivalencia tradicional entre lo que es verdadero y lo que no es falso (y
a la inversa, entre lo que es falso y lo que no es verdadero), se puede formular una tercera
de nición, que denominaremos TGT**:

(TGT*) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que las premisas son verdaderas, la conclusión
no es falsa.

cuya lectura es tradicionalmente equivalente a las de niciones TGT y TGT*. La única

diferencia, si uno se abstrae de las relaciones entre lo que (no) es verdadero y lo que (no) es falso,
está en que TGT y TGT* representan claramente relaciones que preservan la interpretación de las
premisas en la conclusión, mientras que TGT**. Volveremos sobre esta diferencia más tarde.

La misma lectura tradicional parece imponer también una formulación en términos de

verdad y falsedad. Pero si en lugar de hablar de verdad, habláramos de las actitudes de un agente
que realiza inferencias en virtud de aquello que acepta, podríamos formular la relación de
consecuencia lógica como una relación de preservación de aceptación (PA), como sigue:

(PA) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que se acepten las premisas, se acepta la
conclusión.

Nuevamente, esta formulación admite una alternativa que juzgaríamos intuitivamente

equivalente, llamémosla (PA*):

(PA*) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que se acepten las premisas, no se rechaza la
conclusión.

Si retomamos el carácter normativo de la consecuencia lógica, como imponiendo una norma

o valoración sobre las inferencias, entonces podemos formular su de nición, ya no como una
mera preservación de aceptación, sino como una obligación a aceptar la conclusión a partir de la
aceptación de las premisas:

(OA) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que se acepten las premisas, se debe aceptar la
conclusión.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1012

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 Esta formulación es equivalente, según la línea de razonamiento anterior, a (OA*):

(OA*) φ se sigue de Γ si y sólo si, siempre que se acepten las premisas, no se puede
rechazar la conclusión.

Sin embargo, hemos abusado de la lectura tradicional de la consecuencia lógica, vinculada

con la consecuencia lógica de la lógica clásica (LC). En LC no es tan problemático apelar a las
relaciones entre lo que es verdadero y lo que está aceptado, entre lo que es falso y lo que se
rechaza, ni a las relaciones que pueden establecerse. Una de las razones para esto es que LC es,
típicamente, de nida a partir de un sistema bivalente: una fórmula es, o bien verdadera, o bien
falsa; es o bien aceptada, o bien rechazada.

Pero es larga la tradición de sistemas propuestos para representar nociones de consecuencia

lógica, muchas veces como rivales de LC, otras veces como extensiones o complementos. En este
trabajo nos concentraremos en un grupo de sistemas que desde la perspectiva monista puede
considerarse que rivalizan con LC, pero que en nuestro programa pluralista no serán analizadas
bajo la perspectiva de la rivalidad (salvo algunas excepciones).

Antes de presentarlas, conviene modi car uno de los supuestos que llevan a privilegiar a
TGT como de nición de la consecuencia lógica, el de que una fórmula es aceptada si no es
rechazada, o es rechazada si no es aceptada. Esto permite formular sistemas bivalentes en los que
alcanza con la aceptación de un agente para con una proposición, así como alcanza con el
rechazo. Alguna de las dos actitudes del agente puede tomarse como actitud primitiva o
fundamental, y la otra de nirse en función de ella, ser derivada.

La posición denominada bilateralismo ataca esta reducción de una a otra, permitiendo que
un agente que no rechaza una fórmula, no necesariamente la acepte o deba aceptarla.2 De este
modo, PA y PA* (y por lo tanto OA y OA*) no deberían ser consideradas de niciones
equivalentes. Esto se debe a que la evaluación de la validez de un razonamiento es distinta por PA
y por PA*, y sin embargo ambas resultaban de niciones de consecuencia lógica.

La indeterminación de la consecuencia lógica no se halla (al menos no únicamente) en los

tipos de casos evaluados, sino en lo que se le pide a las premisas y a la conclusión que cumplan
para que el razonamiento sea válido. Llamaremos a esto “estándar”, y dadas las diferencias entre
PA y PA* permitiremos que los estándares estén relativizados a premisas, por un lado, y

2 El bilateralismo surge como una posición que ofrece una lectura para secuentes en términos de aceptación y
rechazo; la lectura usual que me interesa en este trabajo indica que un secuente es válido si y sólo si siempre que se
acepte las premisas, no se puede rechazar la conclusión. Me apoyaré en esta última lectura, pero profundizaré en las
combinaciones alternativas de actitudes. Para diversas lecturas del bilateralismo como un marco interpretativo para
las proposiciones involucradas en un argumento, con énfasis en la irreductibilidad del rechazo en la aceptación, v.
Price (1983), Smiley (1996), Rum tt (2000) y Restall (2005).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1013

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 conclusiones, por otro. Las combinaciones de estándares representan normas de racionalidad o
compromisos normativos capturadas por un sistema lógico, de manera que la consecuencia lógica
asume una relación más íntima con la normatividad pedida por Beall & Restall. Una de nición
general, e indeterminada en este nuevo sentido, para la consecuencia lógica será la siguiente:

(EST) φ se sigue de Γ si y sólo si siempre que las premisas cumplan con el estándar para
premisas, la conclusión cumplirá con el estándar para conclusión.

3. Lógicas trivaluadas y pluralismo lógico

Esta de nición informal puede precisarse más sin perder la indeterminación señalada. Una
forma de precisarla es per lando algunos de los desiderata de la sección 2. En primer lugar, nos
interesaba defender un pluralismo sobre la consecuencia lógica respecto de un único lenguaje. Un
lenguaje consiste en un vocabulario que recibe una interpretación en términos de condiciones de
actitudes de los agentes, i.e. condiciones que determinan qué actitud toma un agente para una
fórmula en función de las actitudes que toma para sus componentes.3 Dado que el signi cado las
fórmulas quedará determinado por las condiciones de actitudes de los agentes, el signi cado de
las fórmulas no variará con cada precisión de EST. Esto sí ocurría con TGT, dado que las
condiciones de verdad de los términos lógicos variaban con cada precisión del término caso.

Formalmente podemos de nir al lenguaje L como formado por un conjunto de fórmulas y

un conjunto de valuaciones para estas fórmulas, de manera que todas las valuaciones mantengan
ja la interpretación de los términos lógicos. Las interpretaciones partirán de un conjunto de
términos D, que se corresponde, cada uno, con una actitud distinta del agente, para con las
fórmulas. Un estándar X es un subconjunto de D, y una fórmula α cumple con X si y sólo si la
valuación v de esta fórmula resulta en un término que pertenece a X. Esto nos permite reformular
EST como MIX:4

(MIX) Γ ⊨XY φ si y sólo si en toda valuación v, si para toda γ perteneciente a Γ, v(γ)

cumple el estándar X, entonces v(φ) cumple el estándar Y.

3 Si mantuviéramos la lectura tradicional que motiva a TGT y sus equivalentes, hablaríamos de condiciones
veritativas
4 Esta de nición guarda una relación cercana con la de nición de lógica mixta propuesta por Chemla et al (2017).
Las lógicas mixtas son lógicas de nibles a partir de la distinción de estándares para premisas de estándares para
conclusiones, tal como se motivó más arriba. La de nición propuesta recibe el nombre MIX justamente por su uso
en las lógicas mixtas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1014

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 Ahora debemos precisar un lenguaje cuya interpretación pretendida sea adecuada para
modelar las prácticas del razonamiento. No es objetivo de este trabajo dar un modelo de cómo
son las prácticas inferenciales, sino de cómo son las normas que rigen estas prácticas. Para esto
propongo usar el lenguaje de los sistemas ST y TS, dos sistemas lógicos proposicionales cuyos
términos lógicos (los usuales para una lógica proposicional) son interpretados con las matrices
trivaluadas de Strong Kleene.5 La elección de estos sistemas no es trivial dado que parten de un
dominio de valores pueden interpretarse, en conformidad con el bilateralismo, como “rechazar”
(f), “aceptar tolerantemente” (t) y “aceptar fuertemente” (s). Las de niciones de consecuencia
lógica de estos sistemas son las siguientes:

(ST) Γ ⊨ST φ si y sólo si en toda valuación v, si para toda γ perteneciente a Γ, v(γ)

cumple el estándar S, entonces v(φ) cumple el estándar T.

(TS) Γ ⊨TS φ si y sólo si en toda valuación v, si para toda γ perteneciente a Γ, v(γ)

cumple el estándar T, entonces v(φ) cumple el estándar S.

donde el estándar S = {s} y el estándar T = {t, s}. ST puede interpretarse como el sistema que da
como válidos a todos los razonamientos para los que, habiendo aceptado (fuertemente) sus
premisas, no sea posible rechazar su conclusión (de manera semejante a OA*), pero esto no
signi ca que ésta haya sido aceptada (fuertemente). Lo propio puede hacerse con TS.

La diferencia entre aceptar una proposición fuerte o tolerantemente está a la base del
bilateralismo, pues lo primero se corresponde con el compromiso explícito a aceptar una
proposición y lo segundo admite una versión débil de esta aceptación.

Como puede verse, la principal diferencia en las de niciones de consecuencia lógica de ST y

TS es que sus estándares de evaluación están invertidos. Pero éstas no son las únicas
combinaciones posibles de estándares.

Para los siguientes estándares:6

• = {}

5 Para abordar ST se sugiere la lectura de Cobreros et al (2012), Ripley (2012) y Cobreros et al (2014), y para la de TS,
la de French (2016).
6 Los siguientes estándares incluyen a los anteriores sin renombrar, aunque atribuyéndoles la tipografía de los demás
estándares para mantener homogeneidad: y . Para los otros estándares se usarán letras que relacionan a los
elementos que contiene el estándar con su interpretación: (por “empty”, inglés para “vacío”), (por “sólo falso”),
(por “sólo tolerantemente verdadero”), (por referir a algo que pudiera ser rechazado), (por “sólo valores
determinados”) y (por “cualquier elemento del dominio”).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1015

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𝕊

𝔼
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𝕗

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 • = {f}
• = {t}
• = {s}
• = {f, t}
• = {f, s}
• = {t, s}
• = {f, t, s}
pueden proponerse hasta 64 combinaciones de estándares, cada una correspondiente a un
sistema lógico distinto. ST y TS son sólo dos ejemplos de estos sistemas. No todos los sistemas
tienen una lectura adecuada a la práctica inferencial, especialmente aquellos en los que aparece el

estándar , dado que no se corresponde con ninguna actitud de un agente para con una

proposición; esto restringe las combinaciones en 15, restando 49 estándares. Además, los sistemas

que tengan como estándar para conclusiones a , serán triviales,7 lo que no se correspondería

con una norma que oriente las inferencias de un agente, pues no le permitiría reconocer lo
correcto de lo incorrecto (pues todo sería correcto); esto restringe en 8 sistemas más, uno de los

cuales (el sistema ) ya había sido restringido de nuestro análisis, restando 42 sistemas. Cada

uno de los sistemas restantes representará una norma inferencial involucrada en el razonamiento
de agentes cuyas actitudes básicas sean la aceptación y el rechazo, relacionadas según la semántica
establecida para estos sistemas.

Es posible que algunas de estas normas entren en con icto entre sí, por ejemplo si frente a
un estándar para premisas K, una indicara que se tome la actitud X y la otra la actitud Y, y estos
estándares fueran incompatibles. Dos estándares serían incompatibles si no compartieran

elementos; de esta manera sería incompatible con dado que el primero indicaría que se debe

rechazar la conclusión y el segundo que no se puede rechazar. Esto puede leerse como una
revancha del “problema del colapso”, y el pluralista se verá obligado a “colapsar” las lógicas
incompatibles entre sí con algún criterio adicional. Sin embargo, aunque “pierda” alguna lógica
de este modo, aún conservará como lógicas legítimas (sistemas que representan normas de
inferencia) sistemas que tengan otro estándar para premisas, pues cada norma se hará efectiva en
escenarios donde el agente tomará ciertas actitudes para con las premisas, pero las normas que no
se apliquen no dejarán de ser imposiciones para el agente.

7 A menos que se acepten razonamientos sin conclusión, pero esto tampoco parece tener un correlato con las
inferencias efectivas, pues realizar una inferencia siempre consiste en inferir algo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1016

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𝕋
𝔻

𝔼
𝔻
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𝔻
𝕋
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 Conclusiones

Si bien el pluralismo de Beall & Restall presenta ciertos problemas, causados por considerar
que la indeterminación de la consecuencia lógica proviene de la diversidad de casos legítimos en
los que se puede evaluar un razonamiento. En este trabajo hemos abandonado ese supuesto para
señalar que la noción de partida de Beall & Restall consiste en una instancia de una noción más
general de consecuencia lógica en la que lo indeterminado es el compromiso a tomar para con una
conclusión cuando se toma alguna actitud, también determinable, para con las premisas.

Se presentó una de nición con precisión técnica para representar esta indeterminación,
mediante el concepto de lógica mixta. Luego se partió del bilateralismo para defender una
irreductibilidad de las actitudes de aceptación y rechazo entre sí, para llegar a una familia de
lógicas mixtas trivaluadas (que incluye a los sistemas ST y TS). Esta familia está de nida sobre el
mismo lenguaje y cada integrante de la familia di ere de los otros sistemas sólo por los estándares
para premisas y para conclusiones. Esta uniformidad de lenguaje permite evitar el “desafío de
Quine”, dado que sería trivial compara un lenguaje consigo mismo. Además es posible evitar el
“problema del colapso”, dado que, a diferencia de los sistemas defendidos por Beall & Restall, no
hay dos sistemas que coincidan en el estándar para premisas y en el estándar para conclusión (no
en la misma familia de lógicas mixtas), y por lo tanto no habrá dos sistemas que entren en
con icto respecto a la racionalidad o irracionalidad de, frente a cierta actitud para con las
premisas, tomar o no cierta actitud para con la conclusión; incluso si hubiera dos o más sistemas
que entraran en un con icto semejante y se excluyera como legítima a uno éstos, siguen siendo
plurales los estándares para premisas, por lo que la tesis que cuanti ca sobre las lógicas legítimas
se mantiene verdadera.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1017

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1018

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 Mesa temática

Tres líneas investigativas de la losofía de la economía

Coordinada por Sandra Maceri (CIECE-FCE-UBA)

En el Centro de investigación de Epistemología de las Ciencias Económicas (CIECE)

perteneciente a la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires se está
desplegando una variada actividad investigativa interdisciplinaria acerca de diferentes cuestiones de la
Filosofía de la Economía. Algunas de las líneas sobre las que se trabaja son la historia del pensamiento
económico político, la ética en economía y la epistemología naturalizada. En esta Mesa presentaremos
una muestra de las orientaciones señaladas. Ruth Pustilnik se referirá críticamente a la función
explicativa que tiene el mercado en la obra de Adam Smith. Su objetivo principal es mostrar que de
acuerdo con Adam Smith el mercado o comercio funda y explica la totalidad de la vida social y no
meramente una esfera separada y limitada a lo económico. A través de la teoría de los cuatro estadios
de desarrollo de la sociedad, el autor sostiene que existen distintos estadios de desarrollo de la sociedad
y cada una de estos estadios o formas de vida están en relación con distintas formas de subsistencia.
Estos modos de subsistencia van a establecer un sistema jurídico y político acorde. En tal sentido la
teoría económica de Adam Smith sería una teoría que pretende fundamentar la vida de toda la
sociedad y no meramente una esfera separada y limitada a lo económico. Sandra Maceri y Candela
Slupski presentarán cuatro ideas de justicia y algunos de los problemas vinculados a ellas basándose en
La idea de la justicia de Amartya Sen. Además de los problemas propios de las tres primeras justicias,
remarcarán que ninguna de ellas contempla la inclusión de las otras personas. La cuarta idea de justicia
podría ser un tipo de justicia superador, el cual toma en cuenta el problema losó co de la
extensionalidad del/la otro/otra y de la racionalidad ética intersubjetiva. Tanto el problema de la
extensionalidad de lxs otrxs como la propuesta de una racionalidad ética intersubjetiva son
contemplados sólo por Sen. Finalmente, Nora Schwartz se ocupará de un tema abordado por la
losofía de la práctica cientí ca, especialmente por los estudios cognitivos de tradición kuhniana
representados por Nancy Nersessian. Desde la modelación en la innovación conceptual, Nersessian se
destaca por ser quien se ha ocupado de investigar la creación de conceptos cientí cos teóricos
individuales. El entendimiento de su perspectiva es, por tanto, relevante para quienes están interesados
en estudiar la formación de conceptos en Economía.

Esta mesa fue presentada originalmente con las contribuciones de Ruth Pustilnik (CIECE-FCE-
UBA), Sandra Maceri (CIECE-FCE-UBA), Candela Slupski (CIECE-FCE-UBA) y Nora Schwartz
(CIECE-FCE-UBA)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1019

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 El mercado como fundamento de la sociedad según Adam Smith

Ruth Pustilnik (CIECE-FCE-UBA)

Resumen: En este artículo mostraremos que de acuerdo con Adam Smith el mercado o comercio funda y explica la
totalidad de la vida social.
El primer argumento lo extraeremos de Lecciones de jurisprudencia y re ere al mercado como determinante de lo
jurídico, el segundo, y todos los argumentos que siguen, lo encontramos en La riqueza de las naciones, y re ere al
intercambio como parte fundamental de la concepción de Smith sobre la naturaleza humana, el tercero sostiene que
el comercio marítimo explica el surgimiento de áreas de civilización y su ausencia la barbarie, el cuarto muestra que
el comercio se explica con factores que le son propios, es decir, no recurre a ningún otro área de la sociedad para
explicar su comportamiento, el quinto, a la competencia como lazo fundamental de la sociedad.

1. Sistema jurídico derivado de la sociedad comercial

Smith en Lecciones de jurisprudencia, sostiene que existen cuatro estadios de desarrollo de

la sociedad, a saber: estadio cazadores-recolectores, estadio pastoril, estadio de la agricultura y
estadio comercial.

Estos estadios se caracterizan por el modo de organizar la forma de subsistencia1 y van

cambiando como respuesta al crecimiento demográ co de la población que requiere formas cada
vez más e cientes de proveer lo necesario para la vida, esta forma de proveer lo necesario para la
vida va a requerir un tipo especí co de sistema jurídico.

En el estadio de cazadores recolectores, por ejemplo, no se establece ningún sistema que

garantice o siquiera haga referencia a la propiedad privada, en ese estadio sería evidente que un
fruto pertenece a quién lo recolectó del árbol, por lo contrario en el estadio comercial se establece
un complejo sistema jurídico que determina a quien corresponde y garantiza la propiedad
privada ya que en ese estadio no sería evidente, debido a la división del trabajo, a quién pertenece
un objeto en el que han trabajado muchas y diversas personas.

Estos estadios tienen origen en la naturaleza humana. Cada nuevo estadio responde a la
forma que tiene la sociedad de cubrir sus necesidades, una vez que el aumento de la población
hace que la forma de cubrir las necesidades del estadio anterior sea insu ciente. Por ejemplo, en

1 Meek (1981) tematiza extensamente esta cuestión, que sostiene es propia de la ilustración escocesa de la que Adam
Smith forma parte, donde cada una de estos estadios o formas de vida están en relación con distintas formas de
subsistencia.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1020

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 los inicios, la humanidad podía vivir de la caza y la recolección de frutos, pero cuando la
población aumenta su número, ya no es su ciente con lo que la naturaleza provee para que todos
los miembros de la sociedad se alimenten, se requiere algún medio que provea de más alimentos,
de allí el nacimiento de estadio pastoril. El pasaje de un estadio a otro, entonces es un tipo de
evolución de la sociedad en el que la sociedad cambia su modo de proveerse de aquellas cosas que
necesita en virtud del aumento de la población. Ese aumento de la población es tratado como un
fenómeno estrictamente biológico natural.

Aquí vimos que el comercio determina la forma jurídica de la sociedad. Podríamos objetar
que esto solo se aplica a la era comercial que es una de las tantas eras en la que trascurre la vida
de la humanidad, sin embargo, mostraremos en la próxima sección que la era comercial no es una
era de la humanidad más, sino, que es la era que propiamente le corresponde a la humanidad en
virtud de su naturaleza.2

2. La propensión al intercambio es constitutiva de la naturaleza humana

Una característica central que Smith atribuye a la naturaleza humana es la propensión a

intercambiar, esta es tan distintiva del ser humano como su capacidad de comunicarse utilizando
un lenguaje. En este sentido el intercambio funciona como fundamento. Intercambiar nos
identi ca como especie.

El intercambio comercial es una característica distintiva del ser humano, comparable con el
lenguaje.
Esta división del trabajo, que tantas ventajas reporta, no es en su origen efecto de la sabiduría
humana, que prevé y se propone alcanzar aquella general opulencia que de él deriva. Es la
consecuencia gradual, necesaria, aunque lenta, de una cierta propensión de la naturaleza
humana que no aspira a una utilidad tan grande: la propensión a permutar, cambiar y
negociar una cosa por otra.3
No es nuestro propósito, de momento, investigar si esa propensión es uno de esos principios
innatos de la naturaleza humana, de los que no pueden darse una explicación ulterior, o si
como parece más probable, es la consecuencia de las propiedades discursivas y del lenguaje.
Es común a todos los hombres y no se encuentra en otras especies animales.4 (Smith 2012
p.16)

2 Nótese que Meek alude a cuatro estadios y el estadio comercial es el cuarto y último. Dando así entender que es el

estadio nal.
3 El resaltado es propio.
4 El resaltado es propio.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1021

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 3. El comercio explica el desarrollo cultural de las distintas civilizaciones

Aquí podemos ver cuan extrema es la importancia que concede Adam Smith al comercio.
El autor sostiene que un factor determinante para la extensión del mercado es el costo que
implica transportar los bienes. Y la forma más conveniente es el comercio marítimo.

A la existencia o no de aguas navegables que permiten el comercio marítimo, Smith, le

atribuye el poder de generar áreas civilizadas como las que se encuentran alrededor del
Mediterráneo o bien áreas de bárbaras como las tierras interiores de Asia y África.

Las naciones que fueron civilizadas5 en primer lugar, de acuerdo con los más auténticos
testimonios de la historia, fueron aquellas que moraban sobre las costas del Mediterráneo.
Este mar, el mayor de los mares navegables conocidos en el mundo, desconoce la fuerza de las
mareas y, por eso, se deben únicamente a la acción del viento. Por la calma reinante en la
super cie, así como por la multitud de islas y la proximidad de sus playas ese mar fue
extraordinariamente favorable en la infancia de la navegación, cuando, por la ignorancia de la
brújula, los navegantes temían perder de vista las costas. (Smith 2012, p. 22)
Todas las tierras interiores de África y todas aquellas de Asia, que se extienden hacia el norte
de mar negro (cuyas aguas no son navegables) … parece que estuvieron en todas las edades
del mundo sumidas en la antigua barbarie y ausencia de civilización6 que hoy la
encontramos. (Smith 2012, p. 23)

4. El mercado o comercio se explica así mismo, no recurre a otras áreas de la sociedad

Sostenemos que Adam Smith dará una explicación de la sociedad comercial donde los
distintos componentes de esta se relacionan entre sí modi cándose mutuamente. Una vez que se
inicia el proceso de intercambio comercial este se auto-regula sin que intervenga ninguna
cuestión ajena al intercambio comercial propiamente dicho.

Esto ocurre sin que dicho proceso sea plani cado, y sin que quien participa de ese proceso
pueda anticipar la dirección y menos aún el resultado nal, sin embargo, a diferencia del
individuo que participa, el teórico puede anticipar la dirección y el resultado de dicho proceso.

Esto genera un nuevo tipo de explicación, donde lo que se intenta explicar es el

funcionamiento de la sociedad entendida como un sistema, con factores que se interrelacionan.
Esos factores son típicamente precios y cantidades de bienes.

5 El resaltado es propio.
6 El resaltado es propio.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1022

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 Veamos con cierto detalle la forma en que se arriba al precio de mercado y como ese precio
sin requerir ningún acuerdo o consenso entre los participantes logra armonizar las cantidades
que ofrece cada uno de los capitalistas con la importancia que le conceden a esa mercancía cada
uno de los comparadores. Dice Smith (2012):

Cuando la cantidad de una mercancía que se lleva al mercado es insu ciente para cubrir la
demanda efectiva, es imposible suministrar la cantidad requerida por todos cuantos se hallan
dispuestos a pagar el valor íntegro de la renta, salarios, bene cio, que es preciso pagar para
situar el artículo en el mercado. Algunos de ellos con tal de no renunciar a la mercancía,
estarán dispuestos a pagar más por ella. Por tal razón se suscitará entre ellos una competencia
y el precio de mercado subirá más o menos sobre el precio natural, según que la magnitud de
la de ciencia, la riqueza o el afán de los competidores, estimulen más o menos la fuerza de la
competencia. Entre los competidores de la misma riqueza y disponibilidad de excedentes la
misma de ciencia de la oferta dará lugar a una competencia más o menos extrema, según la
importancia mayor o menor que concedan a la adquisición del artículo. (p. 55)

La competencia se rige por una ley natural precisa que intenta explicar especí camente el
comportamiento de los precios y el modo en que se realizan los intercambios. El precio no es
resultado de un acuerdo o consenso de quienes intercambian sino resultado de una ley natural, se
ahí que se denominen precios naturales.

En la cita anterior pudimos apreciar claramente que para explicar el comportamiento de

intercambio en el mercado no tuvimos que apelar a ningún factor externo al mismo, como podría
ser un plani cador, un soberano, o un teórico, solo referimos a compradores, vendedores, precios
y cantidades de bienes, en ese sentido el mercado se explica así mismo y es fundamento de la vida
en sociedad.

5. Competencia en el mercado como estrategia explicativa del lazo social

Otro motivo por el que podemos sostener que para Smith el mercado es el fundamento de
la sociedad es compararlo con Hobbes, mientras para este el fundamente es el contrato, para
Smith lo será la competencia en el mercado.

De acuerdo con Hobbes, la razón, en estado de naturaleza le muestra al hombre que le es

conveniente respetar los pactos y buscar la paz, sin embargo, sus pasiones lo llevan a desoír a su
razón y actuar siguiendo su propio interés incumpliendo los pactos o contratos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1023

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 Adam Smith mostrará que el hombre escuchando a sus pasiones establece un vínculo social
que conduce a una sociedad integrada y que el resultado de ese vínculo social es como si hubiera
usado la razón. A diferencia de las leyes que emanan del soberano de Hobbes ese vínculo tiene un
contenido especí co, no es una cción ni una convención. Lo que gobierna la vida es social es un
conjunto de leyes análogamente a las leyes que gobiernan la naturaleza.

Es un tipo de explicación regulada por leyes objetivas. También las leyes de la naturaleza en
Hobbes son objetivas, pero no conducen a la integración de la sociedad, motivo por el que se
requiere un contrato.

Otra característica de la explicación social en Adam Smith es que las leyes que regulan el
entramado social son leyes causales naturales. Esta característica es esencial para que la economía
política se convierta en ciencia a partir de Adam Smith.

Podemos de observar explicaciones de tipo causales en el segundo libro de La riqueza de las

naciones.

Veamos con detenimiento, como Adam Smith explica el precio de la tasa de interés, la
cantidad de capital y la tasa de bene cio.

En la medida que aumenta el capital que se puede prestar en rédito, el interés o sea el precio
que se paga por el uso de aquél, disminuye necesariamente, no sólo por aquellas causas
generales que hacen bajar el precio de todas las cosas con la abundancia de las mismas, sino
por otras peculiares de este caso. A tenor que aumentan los capitales en un país los bene cios
resultantes de su empleo disminuyen necesariamente. Cada vez se hace más difícil encontrar
un procedimiento para colocar de forma rentable el nuevo capital. Surge por tal causa, la
competencia entre los diferentes capitales, porque los dueños de estos buscan aquella
colocación que ya está ocupada por otros…No solo es necesario vender algo más barato, sino
que en ocasiones se compra a veces más caro… La demanda de trabajo aumenta diariamente
con el incremento de los fondos que se destina a su sostenimiento … La competencia
encarece los salarios del trabajo y disminuye los bene cios del capital.
Por lo tanto, cuando disminuye de esa forma las ganancias que pueden derivarse del uso del capital,
forzosamente tiene que disminuir también el precio que se paga por su uso, o sea el interés que se paga
del capital; como si ambas cosas actuaran de consuno, persiguiendo el mismo n. (Smith,2012, p320)

En esta extensa cita vemos que al aumentar la cantidad de fondos destinas al capital
disminuyen las ganancias que se obtiene del capital y eso produce que el precio del capital baje.
Esto ocurre sin que los empresarios se lo propongan. En términos causales lo podemos enunciar
de esta forma; si aumenta la cantidad de fondos prestables para capital disminuye la tasa de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1024

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 ganancia capitalista. Si disminuye la tasa de ganancia capitalista disminuye la tasa de interés. Si

disminuye la tasa de interés disminuyen los fondos prestables y por tanto vuelve a aumentar la
tasa de ganancia. La tasa de ganancia se situará en el nivel más conveniente para la sociedad
independientemente de la voluntad del capitalista. De allí que el resultado sea igual al que se
hubiera obtenido si se aplicara la razón para establecer el vínculo social. El lazo social que explica
el comportamiento de la sociedad es la competencia.

6. Comentarios nales

El mercado o comercio, según Smith, se explica en sus propios términos, con variables
explicativas que le son propias, eso lo convierte en un objeto que puede ser estudiado
autónomamente separado del resto de la sociedad. Sumado a esto vimos como el mercado o
comercio in uye en lo jurídico, lo cultural y en el lazo que regula la relación entre los miembros
de esa sociedad.

Esto debe alertarnos sobre la postura reduccionista a la que puede conducir la concepción
smithiana del mercado.

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1025

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 La representación de los conceptos en la obra de Nancy Nersessian
Nora Alejandrina Schwartz (CIECE-FCE-UBA)

Resumen: Desde el enfoque de los estudios cognitivos de la ciencia de tradición kuhniana, Nancy Nersessian se
destaca por ser quien se ha ocupado de investigar la creación de conceptos cientí cos teóricos individuales. El
entendimiento de su perspectiva es, por tanto, relevante para quienes están interesados en estudiar la formación de
conceptos en Economía. Analizar la posición de Nersessian con respecto a la dinámica de la creación de conceptos
cientí cos requiere, a su vez, detenerse en la concepción de los conceptos que adopta. El objetivo de este trabajo es
clari car esta perspectiva. Se verá que su posición inicial expuesta, por ejemplo, en From Faraday to Einstein (1984),
fue la de representar los conceptos como “esquemas de signi cado”. Más tarde, particularmente en Creating Scienti c
Concepts (2008), desarrolla un enfoque histórico-cognitivo y entiende los conceptos como dispositivos
interpretativos con los que construir modelos mentales para tratar situaciones particulares.
Nersessian se ocupó extensamente en los 80´de la cuestión relativa a cómo representar conceptos en función del
propósito de entender el hecho de que el cambio conceptual en ciencia es continuo, gradual y no siempre
acumulativo. Fue así como llegó a describir la representación de un tipo de conceptos como “un conjunto de
parecidos de familia exhibidos en sus ´esquemas de signi cado´”. Esta representación es una adaptación de la noción
de prototipo, que se elaboró en base a la investigación empírica que Rosch y sus colaboradores llevaron a cabo desde
1970 en relación a los conceptos. Rosch sigue a Wittgenstein, en tanto en su concepción se representa un concepto a
través de un conjunto de “parecidos de familia” entre las instancias ubicadas en la categoría. La propuesta de
concepción general de signi cado de Nersessian (1984) es la siguiente: todas las instancias de un concepto individual
cumplen una función explicativa/descriptiva en las teorías cientí cas. En base a esta función, se puede construir el
signi cado del concepto o ´esquema de signi cado´ entendido como una matriz (array) de dos dimensiones: la
dimensión que contiene un sumario de rasgos de cada instancia; y la dimensión que contiene el desarrollo de los
rasgos de cada instancia en el tiempo, que permite identi car una línea de descendencia entre esas instancias. En la
matriz se muestra el modo en que cambian cada uno de los componentes del signi cado del concepto con el paso del
tiempo. Por otra parte, en (2008) Nersessian estipula que los conceptos especi can restricciones. Esta concepción de
los conceptos proviene de la teoría de marcos. De acuerdo a ésta, el marco de un concepto es una representación
teórica que estructura toda información posible conectada con un concepto dado en una comunidad de habla. Hay
distintas versiones de esta concepción y una de ellas es el enfoque de los “marcos dinámicos” de Lawrence Barsalou.
Nersessian juzga que la teoría de los “marcos dinámicos” ayuda a ilustrar la idea de que los conceptos especi can
restricciones.

Desde el enfoque de los estudios cognitivos de la ciencia de tradición kuhniana, Nancy

Nersessian se ocupó de investigar la creación de conceptos cientí cos teóricos individuales. El
entendimiento de su perspectiva es, por tanto, relevante para quienes están interesados en
estudiar la formación de conceptos en Economía. Comprender la posición de Nersessian con
respecto a la dinámica de la creación de conceptos cientí cos requiere, a su vez, detenerse a
examinar la concepción de los conceptos que adopta. El objetivo de este trabajo es precisamente
éste, clari car su concepción de la representación de conceptos. En lo que sigue trazaré el
recorrido intelectual que condujo a Nersessian a focalizarse en la modelación como práctica
creadora de conceptos cientí cos; luego indicaré que, al analizar dicha modelación, Nersessian se

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 vio en la necesidad de ocuparse del problema de la representación de los conceptos. Por último,
analizaré las respuestas que le dio a este problema. Se verá que su posición inicial expuesta, por
ejemplo, en From Faraday to Einstein (1984), fue la de representar los conceptos como “esquemas
de signi cado”. Más tarde, particularmente en Creating Scienti c Concepts (2008), entendió los
conceptos como especi caciones de restricciones que pueden generar modelos.

Nersessian ha integrado la tradición kuhniana de los estudios cognitivos de la ciencia

(Tweney, 2013). Desde este enfoque se trató de explicar detalladamente el cambio –a su entender-
gradual y continuo de las estructuras conceptuales (véase, por ejemplo, agard, 1992). Si bien en
su obra madura Kuhn sostuvo una continuidad entre taxonomías diferentes, no lo hizo con
precisión. Nersessian se abocó a ello, apoyándose en la noción de cadena de conexión de
razonamientos de Dudley Shapere e introduciendo la idea de modelación como un proceso
razonado generador de nuevos conceptos cientí cos. En lo que sigue reconstruiré brevemente el
camino intelectual que desembocó en la tematización que hizo Nersessian de la modelación
como un proceso conducente a la creación de conceptos cientí cos.

Las revoluciones cientí cas han ocupado un lugar importante en la historia y la losofía de
la ciencia a partir de la publicación del libro de Kuhn Structure of Scienti c Revolutions en 1962.

Como es bien sabido, Kuhn propuso que la ciencia normal opera según conjuntos de
creencias, asunciones, compromisos y prácticas compartidos que constituyen paradigmas. Con el
tiempo surgen descubrimientos que no pueden acomodarse dentro del paradigma existente. Si
estas anomalías se acumulan, la ciencia ingresa en un período de crisis. De acuerdo a Kuhn, éstas
se resolverían mediante un cambio revolucionario de paradigma. El cambio de teorías que
constituyen un paradigma implica un cambio del signi cado de los términos y de sus
interconexiones con los demás conceptos. Los conceptos están encastrados en los paradigmas y
obtienen su signi cado a partir de ellos. Cuando hay un cambio de paradigma hay un ´cambio
conceptual´, i. e., el signi cado de los conceptos encastrados en el paradigma cambia.

En SSR Kuhn sostuvo que los paradigmas diferentes son inconmensurables. En efecto,
señaló que hay una discontinuidad radical en el desarrollo del conocimiento cientí co. Los
conceptos cientí cos en el nuevo paradigma, incluso cuando conservan el nombre que tenían en
el viejo paradigma, son notablemente diferentes a los de éste.

Kuhn defendió la noción de inconmensurabilidad de diversas críticas durante los 1980´ y

los 1990´ e intentó explicarla y desarrollarla (Kuhn, 2000). Por cierto, desplegó una concepción
más completa de la inconmensurabilidad, en la que la considera como una manifestación de una
incompatibilidad entre dos estructuras lingüísticas taxonómicas. En base a esta concepción de

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 inconmensurabilidad rede nió las revoluciones cientí cas como episodios en la historia de la
ciencia donde una estructura taxonómica completa es reemplazada por su sucesora
inconmensurable.

La reformulación de la noción de revoluciones cientí cas en sus últimos escritos le permitió

a Kuhn enfatizar alguna clase de continuidad. Así, consideró que el historiador puede tratar de
descubrir los micro-procesos por los cuales se efectúa el cambio de taxonomías, que tienen lugar
en períodos intermedios de transición. Sin embargo, en este trabajo tardío Kuhn no explicó en
detalle la transición entre dos marcos conceptuales inconmensurables (Vosniadou, 2010;
Arabatzis y Kindi, 2008).

Shapere realizó esta tarea. Por una parte, rechazó el relativismo y, por la otra, planteó una
continuidad entre criterios y reglas del razonamiento cientí co, que radica en las razones por las
que se hacen los cambios de principios (Shapere,D 1982). A su juicio, lo que garantiza la
racionalidad de la ciencia es que los cambios se producen cuando hay razones especí cas para
dudar de la adecuación de los principios básicos del razonamiento cientí co. Entender la
evolución racional de tales principios implica descubrir alguna conexión de desarrollo entre
criterios diferentes de la apreciación cientí ca. Tal conexión permitiría decir que unos son
descendientes racionales de otros. Este tipo de “cadena de conexiones de razonamiento” ocurre
porque un conjunto antiguo de criterios ya no es aceptable. Dicha conexión se da entre conjuntos
radicalmente diferentes de criterios; pero, de acuerdo a Shapere, la racionalidad se preserva, en
tanto las consideraciones sobre la falla de un criterio aceptado previamente dan razón para el
cambio (cf. Shapere, 1984; 1986; y Abímbólá, 2006).

Uno de los aportes principales de Nersessian a los estudios de la ciencia consistió en

introducir la idea de que la formación de nuevos conceptos cientí cos se debe a un proceso de
modelación sistemática. Este proceso es razonado en el mismo sentido que le diera Shapere a este
término, i.e., los nuevos conceptos emergen racionalmente, debido a que los anteriores son
insastifactorios. “Por tanto, (…) la formación de conceptos es un proceso de resolución de
problemas que implica la aplicación de procedimientos sistemáticos en el intento de resolver
problemas especí cos. Es un proceso razonado” (Nersessian, 1988; y ver, también, 2003).

Nancy Nersessian analizó desde una perspectiva histórica y cognitiva la modelación

cientí ca, entendida como una práctica que permite generar nuevos conceptos teóricos. Por un
lado, basándose en investigaciones de la historia de la ciencia, puso de relieve que casos
especí cos de cambio conceptual muestran que de manera ubicua los cientí cos emplean la
analogía, la representación visual y el experimento intelectual para resolver problemas
representacionales. Por otro lado, elaboró un esquema de teoría cognitiva del cambio conceptual,

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 dentro de la cual el área denominada “Dinámica” se ocupa de indagar los mecanismos cognitivos
que permiten que los cientí cos construyan nuevos conceptos teóricos. En la “Dinámica”
estableció que las prácticas cientí cas recién mencionadas -la analogía, la representación visual y
el experimento intelectual- son diferentes especies de modelación. Desde la perspectiva de los
estudios cognitivos de la ciencia, no sólo Nersessian examinó la formación de signi cados. Por
ejemplo, David Gooding se interesó por investigar la emergencia del signi cado observacional en
el contexto del experimento cientí co (Gooding, 1990). Nersessian, por su parte, analizó la
formación de conceptos teóricos, menos dependientes del contexto donde se llevan a cabo
prácticas de manipulación del mundo material (Nersessian, 1984).

Comprender la posición de Nersessian con respecto a la dinámica de la creación de

conceptos cientí cos requiere, a su vez, detenerse en su meta-teoría de la representación de los
conceptos. En efecto, dado que hay concepciones de los conceptos incompatibles con un patrón
de desarrollo continuo del cambio cientí co, por ejemplo, la concepción clásica de los conceptos;
Nersessian se vio en la necesidad de buscar un tipo de representación de conceptos alternativa.
Nersessian se ocupó extensamente en los 80´ del problema meta-teórico de la representación de
los conceptos. Entendió que los conceptos no son signi cados abstractos, sino que están
representados en la mente. La cuestión de la representación de los conceptos que planteó
consiste, precisamente, en tratar de determinar qué signi ca que un individuo –en particular un
cientí co- tenga la representación de un concepto en general. La representación de un concepto
es la representación del contenido o signi cado del concepto.

Para responder el problema de la representación de los conceptos, Nersessian recurrió a

teorías cognitivas de los conceptos, en particular a la teoría de los prototipos y a la teoría de
marcos. Describiré sucintamente cómo Nersessian aplicó estas teorías, i.e., indicaré el modo en
que se valió de cada una de ellas para poder dar cuenta de la continuidad entre las instancias de
un concepto. Asimismo, destacaré que, al apelar a la teoría de marcos dinámicos con el propósito
de explicar el desarrollo conceptual continuo, Nersessian pone en evidencia el rol central que, a
su juicio, tendrían los conceptos en la generación de modelos. Esto signi ca que ella advirtió que
el contenido conceptual puede pensarse como un mero signi cado, pero también puede pensarse
como un recurso que participa en diversas prácticas – particularmente, en la práctica cientí ca de
modelar (cf. Feest & Steinle, 2012).

Por un lado, en (1984) Nersessian detalló que el cambio de un concepto podría explicarse
empleando una versión particular de la teoría de prototipos. En este sentido, hizo una
reconstrucción histórica del desarrollo del concepto de campo electromagnético desde Faraday
hasta Einstein, mostrando las relaciones de similitud entre sus diferentes instancias. Por otro

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 lado, por ejemplo, en (2008), explicó la continuidad conceptual apelando a una versión de la
teoría de marcos: el enfoque de los “marcos dinámicos” de Barsalou. Me referiré, ahora, a estos
usos explicativos de ambas teorías.

La teoría de prototipos propone que los humanos representan un concepto mediante un

ejemplo prototípico o representación típica. Un prototipo incluye una lista de los rasgos que con
mayor probabilidad presentan los ejemplares del concepto. Esta noción hace posible establecer
una relación de familiaridad entre las formas tempranas y posteriores de un concepto. La teoría
se elaboró en base a la investigación empírica que Rosch y sus colaboradores llevaron a cabo
desde 1970 en relación a los conceptos, inspirados por la sugerencia de Wittgenstein de que las
cosas que caen bajo un concepto a menudo exhiben un parecido de familia (Wittgenstein
1953/1968; Laurence & Margolis, 1999). Nersessian adaptó la noción de prototipo de un concepto
para desarrollar una representación de un concepto cientí co. A rma Nersessian: “He adaptado
una noción de prototipo de un concepto, asociada al trabajo de Eleanor Rosch, para desarrollar
un respresentación esquemática de un concepto cientí co como un conjunto de rasgos que se
solapan” (la traducción es mía; Nersessian, 1998, p. 161). Su propuesta es la siguiente: Todas las
instancias de un concepto individual cumplen una función explicativa/descriptiva en las teorías
cientí cas. En base a esta función, se puede construir el signi cado del concepto o ´esquema de
signi cado´. Éste se entiende como una matriz (array) de dos dimensiones: por un lado, la
dimensión sincrónica de las instancias de un concepto, que se representa como un ´vector´. Él
contiene un sumario de los rasgos de cada instancia, subsumibles bajo los factores: ´cosa´,
´función´, ´estructura´ y ´poder causal´; y, por otro lado, la dimensión diacrónica de los casos de
un concepto individual que se representa como un ´vector´ expandido en la ´matriz´. Este último
vector contiene el desarrollo de los rasgos de cada instancia en el tiempo y permite identi car una
línea de descendencia entre esas instancias. En la matriz se muestra el modo en que cambian cada
uno de los componentes del signi cado del concepto con el paso del tiempo (Nersessian, 1987, p.
166).

La teoría de prototipos es un ´modelo de listas de rasgos´. Cada rasgo re eja un aspecto

separado de las instancias del concepto y se lo ve como independiente y estructuralmente
equivalente a otros rasgos. El modelo de la lista de rasgos no especi ca ninguna relación directa
entre los rasgos. A diferencia de la teoría de prototipos, la teoría de marcos considera las
relaciones entre los rasgos que exhiben las instancias de un concepto. En la teoría de los “marcos
dinámicos” de Lawrence Barsalou, un marco es un conjunto de atributos con una multiplicidad
de valores, integrados mediante conexiones estructurales. En general, los atributos mantienen
entre sí relaciones que se dan a través de la mayoría de los ejemplares de un concepto. Barsalou

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 llama invariantes estructurales a estas relaciones. Asimismo, los valores de los atributos del marco
se vinculan entre sí a través de relaciones de dependencia. Estas relaciones son restricciones. “En
verdad, los valores se restringen mutuamente de maneras ponderosas y complejas” (la traducción
es mía; Barsalou, 2009, p. 37; y cf., también, Barsalou, 1993).

En (2008) Nersessian aplicó la teoría de los marcos dinámicos para entender el cambio
conceptual. Ilustró, mediante un caso analizado por Hanne Andersen, Peter Barker y Xiang Chen
(2006, cap. 4) cómo un mismo concepto se representa de diferentes maneras en taxonomías
sucesivas. Se trata del caso de la representación del concepto de pájaro en las taxonomías
sucesivas de J. Ray, de G. Sudevall y de H. Gadow. En este contexto Nersessian a rma: “Para el
análisis actual, la cuestión del formato puede evitarse estipulando sólamente que cualquiera sea el
formato de un concepto, los conceptos especi can restricciones para generar miembros de una
clase de modelos” (la traducción es mía, Nersessian, 2008, p. 187). Aquí las representaciones
conceptuales son dispositivos interpretativos con los que construir modelos mentales para tratar
situaciones particulares. En las taxonomías sucesivas el mismo concepto se representa mediante
restricciones diferentes.

Nersessian advirtió la necesidad de buscar un tipo de representación de conceptos que

permitiera explicar el cambio conceptual continuo, i.e., que permitiera entender la generación de
nuevos conceptos teóricos a través de un proceso de modelación razonado. Apeló para ello a
teorías cognitivas de los conceptos. Así, en (1984) aplicó y adaptó la teoría de los prototipos y
propuso una representación esquemática de signi cados en la que una matriz muestra el modo
en que cambian los componentes del signi cado de un concepto con el paso del tiempo.
Asimismo, en (2008) empleó la teoría de los marcos dinámicos y planteó representar un mismo
concepto en taxonomías sucesivas mediante diferentes restricciones de valores.

Referencias bibligrá cas

Abímbólá, K. (2006). Rationality and Methodological Change: Dudley Shapere´s Conception of

Scienti c Development. Principia, 10, 1, pp. 39–65.
Andersen, H., Barker, P., Chen, X. (2006). e Cognitive Structure of Scienti c revolutions. Cambridge
University Press.
Arabatzis, T. y Kindi, V. (2008). e Problem of Conceptual Change in the Philosophy and History of
Science. En International Handbook of Research on Conceptual Change, (págs. 345-373).
Routledge.
Barsalou, L. W. (2009). Frames, concepts, and conceptual elds. En A. Lehrer and E. F. Kittay (Eds.),
Frames, elds, and contrasts: New essays in semantic and lexical organization (págs.21-74).
Routledge.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1031

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 Barsalou, L. y Hale, C. (1993). Components of conceptual representation. From feature lists to
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Gooding, D. (1990). Experiment and the Making of Meaning. Kluwer.
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N ersessian, N. J. (1998). Conceptual change. En W. Bechtel & G. Graham (Eds.), A Companion to
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Tweney, R. (2013). Cognitive–Historical Approaches to the Understanding of Science. En G. J. Feist y
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Shapere, D. (1982). Reason, reference, and the quest for knowledge. Philosophy of Science, 49, pp.
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Shapere, D. (1984). Reason and the Search for Knowledge. D. Reidel Publishing Company.
Shapere, D. (1986). External and Internal Factors in the Development of Science. Science & Technology
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Vosniadou, S. (2010). Conceptual Change Research: An Introduction. En International Handbook of
Research on Conceptual Change, (pp. xiii-xxviii). Routledge.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1032

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 Mesa temática

Usos deconstructivos de la espectralidad (I y II)

Coordinada por Gabriela Balcarce (UBA-CONICET)

Las siguientes propuestas de mesa se corresponden con el proyecto de investigación Filocyt

“Usos deconstructivos de la espectralidad. Hacia un materialismo no dialéctico derrideano”. En los
últimos años de su producción losó ca, Jacques Derrida formuló en torno de la noción de
espectralidad varias notas que resultan centrales para elucidar el terreno de la deconstrucción y de su
valor contemporáneo. En 1993 Derrida presenta una conferencia que tendrá alto impacto en los
círculos de discusión teórica marxista. En apertura del coloquio “Whither marxism?” en la
Universidad de Riverside, California, propone una manera de la pensar la presencia del marxismo en
nuestros días a partir de una gura peculiar, a saber, la del espectro. Esta gura es sumamente plástica a
la hora de ser empleada en el registro losó co.

La gura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontología
como experiencia de lo imposible. Desentraña la intempestividad “desde una ‘disyunción’ de la
presencia misma del presente”. En este sentido, resiste a la ontologización: “no habita, no reside, sino
que asedia”. El escamoteo fenomenológico se corresponde con un presente “out of joint” (fuera de
quicio), con una temporalidad que se abre en su mismo presentarse, desa ando toda lógica de la
reunión, de la Versammlung y del reconocimiento bajo la fenomenalidad paradójica del asedio y del
‘efecto visera’. Este último impediría la percepción de otro-sí-mismo, en continuación con la estela
fenomenológica husserliana presente en la Quinta Meditación Cartesiana.

En la primera mesa se abordarán cuestiones técnicas en torno a la noción de espectralidad, así

como también algunos de sus usos que vinculan a esta noción con problemáticas tales como lo
posthumano, así como también, la temática del suplemento, el injerto y la prótesis. La segunda mesa
propone un abordaje de la espectralidad como prisma interpretativo en el área del arte, la animalidad,
así como también la problemática de lo político.

La mesa I fue presentada originalmente con las contribuciones de Tomás Stöck (UBA), Ana Sorin
(UBA- CONICET), Leonel Serratore (UBA) y Bárbara Cipitelli (UBA-UNMdP).

La mesa II fue presentada originalmente con las contribuciones de Milena Zanelli (UBA), Sofía
Raggio (UBA-CONICET), Gustavo Guille (UBA) y German Di Iorio (UBA-CONICET).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1033

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 Derrida transfronterizo: cercanías espectrales no humanistas

Bárbara Cipitelli (UNMdP-UBA)

Resumen: El presente trabajo indaga sobre las posibles continuidades del pensamiento derrideano en relación a la
otredad en la propuesta de Donna Haraway. La presencia de la alteridad como condición de toda subjetividad se
problematiza aún más al poner en cuestión la categoría de sujeto, en la consideración de otras especies.
Desde una perspectiva antihumanista, Haraway nos invita a repensar, las relaciones que establecemos con “especies
de compañía” (en El Mani esto de las Especies de Compañía). Las construcciones narrativas sobre sus vidas dan
cuenta de un antropocentrismo que no deja lugar a una otredad signi cativa; es por esta razón que la lósofa nos
recuerda “los perros no son nosotros mismos” y nos interpela con una demanda de parentesco transfronterizo
(interespecie).
En ambxs pensadorxs se desarticulan con guraciones dicotómicas que fueron conformando, a través de la historia,
totalizaciones de clausura. La posibilidad de vivir dentro de las contradicciones, que se habilita con la gura del
ciborg, se presenta como una transgresión a cierta forma de pensar moderna. Ese habitar es también una forma de
abrazar la mortalidad como condición para la vida.
En ese sentido, la noción de espectralidad en Derrida aporta herramientas al anti humanismo, al señalar en la
ruptura del umbral vida/muerte, otra forma de tematizar la alteridad a través del duelo imposible, sin reducir la
existencia a la presencia.
En la aceptación de la presencia del otro en mí también se pone en tela de juicio la idea de propiedad, que nos
conduce a preguntarnos ¿qué es lo propio del ser humano? En Ese animal que luego estoy si(gui)endo, el lósofo
inventa la palabra “animote” para dar cuenta de la pluralidad/multiplicidad en la singularidad animal. Esta constituye
una forma de desarticular la visión androcéntrica en la tradición losó ca, que homogeneiza a los animales
violentándolos.
Ambas posiciones se presentan contra el horizonte dialéctico totalizante; la invitación a un mundo transfronterizo,
interpela no sólo la subjetividad en la que la modernidad nos sumergió sino también nuestro modo de apropiarnos
del mundo.
A partir de estos encuentros, nos preguntamos sobre nuevas formas de habitar el mundo. Teniendo en cuenta que un
mani esto es a su vez un desafío, nos mueve a inventar nuevos modos de cohabitar la “naturocultura” y la
mutabilidad que la gobierna. En el existente trabajo pondremos en interacción algunas nociones relativas a la otredad
(no forzada a la mismidad) desde un posicionamiento antihumanista, enfatizando en la responsabilidad in nita ante
otrxs otrxs.

En el entramado de debates y escritos actuales en torno al “giro posthumano” en el que

transitivamente participamos, hacemos resurgir la pregunta por el cómo: ¿Cómo, desde el ocaso
del Antropoceno, sembrar mundos y narrativas, cohabitando (no tan) nuevas (con) guraciones
transfronterizas? En la humusidad de un compost losó co amigable, nos mantenemos en el
problema del vivir y morir acompañadxs.

Habitar el umbral y atravesar fronteras de los dualismos más internalizados, es transgredir y

desear revertir esas herencias que demarcan qué vida es vivible y qué duelo es posible. El
acompañarse en el cohabitar se pone en cuestión al considerar a otrxs vivientes “con nadxs a la
tierra” (expresión de Latour que retoma Haraway, (2019)).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1034

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 El presente trabajo indaga sobre las posibles continuidades del pensamiento derrideano en
la propuesta de Donna Haraway sobre la otredad, abordaremos dos textos de interés para el
repensar nuestro demasiado humano ser-con el animal: El animal que luego estoy si(gui)endo y
Mani esto de las especies de compañía. A partir de encuentros y desencuentros, revisitamos
relatos sobre acontecimientos del ser-con y advertimos que, al igual que en un mani esto, este
transitar conforma a su vez un desafío. Se trata de un ser-con que nos mueve a inventar-con, a
una visión quizá simpoiética desde la cual sea posible una regeneración multiespecista. Nos
preguntamos si hay lugar para una biopolítica “a rmativa” en el cohabitar el continuun
naturaleza-cultura y la mutabilidad que la gobierna. A su vez, seguiremos con la interacción de
algunas nociones relativas a la otredad, desde un posicionamiento anti-humanista, enfatizando
en la responsabilidad in nita ante otrxs otrxs.

1. Huellas, el borramiento es del sujeto

La espectralidad irrumpe y lo que parece hacer temblar es nuestra seguridad ante lo

considerado como propio. “Nuestra” y “propio” en referencia a la humanidad que se muestra cada
vez más precaria. Una posible huella desestabilizante de “lo humano” la encontramos en El
animal que luego estoy si(gui)endo, donde Derrida (2008) escribe lo siguiente:

Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esa mirada así llamada “animal” me
hace ver el límite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano, los nes del hombre, a saber,
el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose
de ese modo por el nombre que cree darse. (p.28)

Sin embargo, no cualquiera ve ese límite, sólo lo hace aquella gente que se ha visto vista por
el animal. La mayoría de los discursos losó cos sobre el animal negaron la mirada del mismo.
Sin interpelación de la mirada de lxs otrxs no humanxs, estos relatos resultan una rea rmación
de lo propiamente humano.

El Mani esto de las especies de compañía, también plantea otra consideración de nuestras
relaciones humanas con otros vivientes en el desarrollo de una diferenciación en los modos de
contar historias sobre animales (en este caso, perros); indicando que ciertas narrativas se
encuentran cargadas de ideologías humanas sobre sus vidas, según nuestros constructos de
naturaleza y cultura. Desde otra forma de relatar, desde una cción en juego, narra Haraway;
quien, me animo a rmar, ha sido “vista vista”, ha sido desnudada por los perros que la
acompañan. Desde una perspectiva post antropocéntrica, la autora nos invita a repensar las
relaciones que establecemos con “especies de compañía”:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1035

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 Vivir con animales, habitar sus/nuestros relatos, tratar de contar la verdad sobre la relación, una
historia co-habitada y activa: ése es el trabajo de las especies de compañía, para las que “la relación” es
la unidad de análisis más pequeña posible. (Haraway, 2017: p.19)

La “otredad signi cativa” de los perros demanda un parentesco transfronterizo, un vínculo

que no sea familiarista ni humanizante. El término kin (parentesco) alude a lo salvaje, procesos de
desidenti cación con “lo humano”, autodeterminado como tal, que resultan necesarios. Sin
embargo, si profundizamos la crítica conceptual, encontramos que la recurrencia al salvajismo
conlleva resonancias colonialistas. Si tenemos en cuenta la dicotomía civilización-barbarie,
“salvaje” es un término polémico, al no poder desprenderse de su correlato dentro de una lógica
de dominación expansionista, demasiado “propia” del hombre blanco.

2. Darwinismo y (aparente) confusión

Si bien en ambxs pensadorxs se desarticulan con guraciones dicotómicas que fueron

conformando, a través de la historia, totalizaciones de clausura; notamos que ya en el título del
escrito de Haraway aparece la noción de “especie”, generando cierta incomodidad.
Inmediatamente anticipa su posicionamiento y presenta una respuesta en dos sentidos:
ampliando el término a “seres orgánicos como el arroz, las abejas, los tulipanes y la ora
intestinal” (Haraway, 2017: p.14); e indicando su herencia como bióloga, para dar cuenta de los
tipos biológicos que problematizan las categorías previas de organismo. Se hace evidente
entonces, una suerte de “hacernos cargo” en tanto humanizadxs, de cierta episteme soberana.

La expresión harawaiana “otredad signi cativa” puede ser pensada desde el acontecimiento
de la di erance; esa signi cación (la presencia de la otredad) no puede ser posible más que en
relación con otra cosa, ni presencia ni ausencia, “guardando en sí la marca del elemento pasado y
dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro” (Derrida, 1994: p.11).
Este uso deconstructivo de la espectralidad nos permite reconocer en la singularidad de los
perros el elemento de la delimitación de la “especie”, el dominio y la domesticación, la privación
de lenguaje y de muerte; pero también lo que ha sido llamado “futuro”, cómo tomamos la
propuesta de la invención de parentescos raros.

A su vez, tanto la “otredad signi cativa” como lo “radicalmente otro” animal, la

singularización de cada animal real, no universalizable, requieren de una responsabilidad
absoluta, a partir de la cual también nos preguntamos: ¿es posible pensar en una nueva
convivencia multiespecie que considere a otros animales como mortales irremplazables? ¿o
necesariamente mantener el uso de términos especistas nos condiciona a la permanencia del

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 límite? La habilidad para dar respuesta (respons-habilidad) antes negada a animales no humanxs
nos acomuna; la demanda de parentescos interespecie también es una forma de dar respuesta a
un nuevo paradigma posthumano: “el Mani esto de las especies de compañía es una demanda de
parentesco, que se hace posible por la concrescencia de las aprehensiones de muchos
acontecimientos reales. Las especies de compañía reposan sobre fundamentos contingentes”
(Haraway, 2017: p. 9).

En el texto recientemente editado, Seguir con el problema, la autora seguirá desarrollando la

temática del parentesco opuesta a la lógica familiarista, en una nueva época llamada por la
lósofa, Chthuluceno. Esta era es “un tipo de espaciotiempo para aprender a seguir con el
problema de vivir y morir con repons-habilidad en una tierra dañada” (Haraway, 2019: p.20), la
interpelación es doble: la tierra y otros vivientes visitan nuestras certezas y las hacen estallar. Ese
modo de estar humano recurrente, extractivista, en el cuál normativizamos continuamente el
“estar a disponibilidad” se pone en cuestión y en estado de alerta al mismo tiempo. Otra frontera
se transgrede en ese kainos, tiempo que no vuelve a un inicio, que es ahora, comienzo y
continuidad (Haraway, 2017). El parentesco es planteado como respuesta a los dictados del
Antropoceno. En consecuencia, el parentesco “raro” de Derrida con la gata-gato, puede ser
considerado un modo de acompañamiento que problematiza el “ante quién se es responsable en
realidad”, que plantea la autora.

3. Incomodidad en compañía

En El animal que luego estoy si(gui)endo se presenta la complejidad del ser visto por una
mirada sin fondo; esta mirada animal, de unx otrx radical, irrumpe en la desnudez propiamente
humana. La alteridad absoluta no es de cualquier otrx, sino de unx gata-gato que es irremplazable
singularidad, un ser vivo antes que un género. En cada clasi cación advertimos la insistencia en
la rea rmación de la superioridad de un ántropos que todo lo nombra y lo de ne; un humanismo
preocupado por la distinción y la distancia entre lo propio y lo ajeno. La incomodidad surge del
hacer patente esa distancia, es la vergüenza de tener vergüenza, de ser visto desnudo, la que pone
en escena los modos de ser animal, animal humanizado, animal naturalizado.

En la aceptación de la existencia del otro en mí también se pone en tela de juicio la idea de

propiedad: ¿qué es lo propio del ser humano? El neologismo derrideano animote, resulta una
forma de evitar la violencia epistémica antropocéntrica, es una palabra para dar cuenta de la
pluralidad/multiplicidad en la singularidad animal. Notamos en la autora californiana el mismo

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 gesto en su posición epistémica, en la insistencia por una variable de justicia multiespecista a
través de sus relatos.

El estar-con la alteridad es un estar en el problema, permanecer en la pregunta: ¿qué modo

de acompañarnos es el que acontece? ¿estoy acompañado o sólo estoy con la gata-gato que estoy
siguiendo? ¿se puede estar en soledad? En este sentido, la espectralidad aporta herramientas al
antihumanismo, al señalar, en la ruptura del umbral vida/muerte, otra forma de tematizar la
alteridad, a través del duelo imposible, sin reducir la existencia a la presencia, sin manifestar
ansias de domesticación y dominio sobre otrxs vivientes mortales.

La posibilidad de vivir dentro de las contradicciones, que se habilita con la gura del cíborg,
se presenta como una trasgresión a cierta forma de pensar moderna:

Tanto los ciborgs como las especies de compañía aportan lo humano y lo no humano, lo
orgánico y lo tecnológico, el carbono y la silicona, la libertad y la estructura, la historia y el
mito, lo rico y lo pobre, el estado y el sujeto, la diversidad y el reduccionismo, la modernidad
y la postmodernidad, y la naturaleza y la cultura de formas inesperadas. (Haraway, 2017: p.4).

Podemos arriesgarnos a mencionar cierta espiritualidad darwiniana habitando las

relaciones de Donna con los perros, una espectralidad que se hace cuerpo en sus relatos, en
forma muy abstracta, en la continuidad que señala entre el signo y la carne.

4. El relato, la escritura, la huella

En el mani esto en cuestión, Haraway intenta desvincular el relato del hecho, quitarse de
encima el peso de la herencia de su padre, periodista deportivo, para quien la tarea siempre fue
relatar los hechos y contar una historia verdadera. Cuenta sobre su crianza en el seno de dos
instituciones modernas: la Iglesia y la Prensa, sobre éstas comenta: “Ambas instituciones son
célebremente corruptas, célebremente despreciadas (pero constantemente usadas) por la ciencia
y, no obstante, indispensables a la hora de cultivar la insaciable hambre de verdad de la gente.
Signo y carne; relato y hecho” (Haraway, 2017: p.17). Deshaciéndose de todo imperativo sobre lo
que debe una bióloga, la también lósofa californiana recurre a la cción, como parte de la
acción, como acto de “fabricar, formar, inventar, simular”. Sus relatos son compartidos, desde
conexiones parciales, sobre cimientos contingentes, cuerpos y palabras se unen en la
naturocultura: “cuento relatos sobre relatos todo el tiempo. Guau” (Haraway, 2017: p.20).

La otredad puede entenderse como alteridad que irrumpe en la presencia del ser
cuestionando el estatus ontológico; mientras que en relación a los signos, podemos acordar en lo

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 que sostiene Derrida (1986): “los precede una verdad o un sentido ya constituidos por y en el
elemento del logos” (p.21). Una posible crítica al logocentrismo en el que recae, consiste en
rea rmar la ya tematizada posibilidad de escritura en otros animales no humanxs. La
exterioridad de la escritura nos lleva más allá de la clausura del saber, despojándose del privilegio
de la phoné, dejando de ser suplemento del habla, recuperar la escritura puede ser una apertura a
lo que vendrá. Ese porvenir es monstruoso, es un futuro anterior de parentescos raros: “El
porvenir solo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la
normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de
la monstruosidad.” (Derrida, 1986: p. 10). Parentescos inesperados y múltiples imposibilidades
habitan en mundos y narrativas a sembrar.

La relación nada hospitalaria de la humanidad con los animales no humanos se limita a la

explotación o al exterminio. Como indica Cragnolini (2013) “nuestra cultura es posible a través
de su sacri cio” (p. 152); sólo cuando el animal deje de ser la “cripta” de la cultura occidental, las
marcas territoriales compartidas generarán otros modos de vivir y morir con, desde la
amabilidad y la calidez del humus.

Conclusión (o apertura)

Sin pretensión de eliminar las distinciones entre animales humanos y no-humanos por
parte de ningunx de lxs dos losofxs frecuentadxs, pero si con ánimos de abolir la supremacía del
ántropos sobre otras existencias; recorrimos experiencias transgresoras al límite. Los modos de
vivir acompañadxs no se basan en la creencia en una continuidad entre humanxs y animales, sino
más bien de un ensanchamiento del límite, otra lógica del mismo. Con la palabra limitrofía
Derrida complejiza el abismo de la distinción sin eliminarlo, sin borrar el límite se trata de
“multiplicar sus guras, complicar, espesar, desalinear, plegar, dividir la línea precisamente
haciéndola crecer y multiplicarse”. (Derrida, 2008: p. 46).

En la revisión de la herencia, la deconstrucción subjetiva, abandonando la insistencia en la

de nición; volvemos a preguntarnos por el modo en que habitamos el mundo, en que nos
visitamos, nos miramos y nos vemos vistxs. Para nalizar y dar motivos para seguir pensándonos,
nos visita una vez más la escritura de Mónica Cragnolini, “Hospitalidad (con el) animal” y nos
des-inmunizamos ante lxs otrxs leyendo:

En esa espectralidad que es el sobrevivir estamos acomunados, desde la huella, con lo viviente
humano y animal. Y el animal es también, en la sobrevivencia, un espectro al que “hay que

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 amar” de forma tan imperativa como hay que amar al viviente humano. (Cragnolini, 2011: p.
323).

En ese juego de imperativos, desde una especulación en complicidad, seguimos en la

urgencia de confabular una comunidad otra.

Referencias bibliográ cas

Cragnolini, M. B. (2011). Hospitalidad (con el) animal. Escritura e imagen, vol. extra: Herencias de
Derrida Universidad Complutense de Madrid, pp. 313-324.
Cragnolini, M. B. (2013). Animales que miran y pasan (la autobiografía como zoo-grafía). Instantes y
Azares, 13, 145-159.
Derrida, J. (1986). De la gramatología. Siglo XXI.
Derrida, J. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta.
Derrida, J. (1994). Márgenes de la losofía. Cátedra.
Haraway, D. (2017). Mani esto de las especies de compañía. Boca Vulvaria ediciones.
Haraway, D. (2019). Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno. Edición Consonni.

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Erección no autotélica. Hacia un dildo vegetal
Ana Sorin (UBA-CONICET)

Resumen: En El contrato contrasexual, Paul B. Preciado exhibe su “lógica del dildo” en explícita alusión a la noción
derridiana de suplemento. Aunque la introduce para señalar el carácter protésico del pene como presunto origen de
la diferencia sexual, los alcances de esta lógica calan más hondo. Recordando que según Nietzsche no hay distinción
tajante entre la supuesta especulación abstracta y las vicisitudes de la vida práctica, decir aquello es simultáneamente
interrogar la operatividad de nuestra economía de la materialidad. Que dildo sea, en palabras de Preciado,
“expansión material y poliforma”, discute justamente la liación de organicidad y autoafección, y nos conduce a
cuestionar por qué la autoafección es pensada habitualmente de manera orgánica (como una totalidad autorregulada
cuya profundidad no se expone totalmente) y por qué lo orgánico tiene como rasgo principal justamente la
autoafección (la relación a sí). Sus elucubraciones nos dejan ante una aproximación plástica y material (posmaterial,
podríamos precisar en una aclaración posterior) de la subjetividad y de la signi cación en general. En esta
oportunidad quisiéramos explorar en qué medida ello resulta concordante con los desarrollos de Marder en torno a
la vegetalidad. Según explica en Plant-thinking, que también toma a Derrida como referente clave, el pensamiento
vegetal es no representacional y no imagético -es decir, no intelectual-, no tiene uno ni acaso varios objetos por
destino, y no se yergue como prerrogativa de sujeto alguno. Si el tiempo ha sido comprendido como la sede de la
subjetividad, este pensamiento nos deja a los pies de un tiempo deshilachado, especializado e insintetizable en la
simplicidad de un vértice autoidéntico. Otro tanto le sucede a la distinción entre alma y cuerpo, porque semejante
pensamiento no mienta una facultad remota y abstracta, sino su crecimiento y movimiento, literalmente una
excrecencia. Lo que más interesante nos resulta es que, como se presenta el panorama, la planta deviene incapaz de
constituir centro alguno de la existencia; se trata de una vegetalización de la existencia cuyos alcances y dominios no
es sencillo contener. En nuestra opinión, el plantismo trata menos de una vuelta hacia “lo natural” o de una
neutralización del con icto so pretexto de una cercanía de la vida consigo misma, que del señalamiento hacia una
subjetividad vacía y material. En la medida en que avistamos allí cierta erección no autotélica (no teleológica en
general), nos parece pulular entre lo orgánico e inorgánico, y no ubicarse realmente lejos del dildo preciadiano.

Hablar de “posthumanismo vegetal” puede generar cuanto menos extrañamiento: no sólo la

planta no suele no constituir el avatar privilegiado cuando se trata de pensar la articulación con
otros modos de vida sino que –de acuerdo con la comprensión habitual que tenemos sobre ella, la
mayor de las veces como una existencia desabrida y anodina– resulta intrigante gurar qué
novedad o provecho puede traer su inclusión. Más raro seguramente parezca vincular la
vegetalidad con el pensamiento de Paul B. Preciado, cuyos aportes suelen discuten el horizonte
mismo de lo que tenemos por “natural”. Aquí yace, no obstante, el primer enclave en común
porque, contra todo pronóstico, la losofía vegetal (y en especial, el “pensamiento vegetal” que
propone Michael Marder y que tendremos por eje en este breve escrito) también pone en tela de
juicio “la naturaleza” como totalidad conclusa y autorregulada.

En este trabajo nos proponemos leer los aportes del plantismo en consonancia con la
noción de “dildo” de Paul B. Preciado. Para tender este vínculo nos ayudaremos de la herencia

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 que ambos autores tienen con la losofía de Jacques Derrida, en especial de las reapropiaciones
que ambos ofrecen de las nociones de di érance como de suplemento. Nuestro objetivo es pensar
la especi cidad de la materialidad que recubren dildo y planta, para discutir no sólo lo “natural”
como horizonte emponzoñador, sino la vida como baluarte rector de todo lo que hay (o al menos,
de lo que importa). Según sugeriremos, si no es posible sostener ya la existencia de un anclaje
autopoiético, la sola distinción entre naturaleza y arti cio (e incluso, entre lo vivo y lo muerto)
deviene problemática.

1. Turgencia heteroafectada

Durante los últimos años la atención sobre la vida vegetal ha aumentado al punto, incluso,
de producir lo que algunos no dudaron en llamar un “giro vegetal”. (Myers, 2015, p. 37) En este
caso retomaremos las elaboraciones de Michael Marder en Plant-thinking, que se pregunta si la
vegetalidad no puede acaso poner en tela de juicio el anquilosado rótulo de lo “natural” y
abrirnos a una caracterización “posmetafísica” de la subjetividad.

En primer lugar, podemos señalar que no es posible apuntar un vértice de eclosión interna
de la vida vegetal. No sólo Marder observa que la germinación acontece en el medio (“the space
of the in-between”, dice) porque proliferan tanto el tallo como las raíces de manera
multidireccional, sino que lo que sea su vida es completa y radicalmente inescindible del medio
en que se encuentra; el viento, la acidez del suelo, la presencia de predadores y de otros
especímenes no son el simple horizonte donde se recorta un individuo, sino su enclave vital
entero. Asociada con la pasividad y la inercia, la planta crece no obstante tanto de la tierra, como
de los tejados y de lxs muertxs: su vida entera mora en los pliegues de la heteroafección. Prolifera
y aprovecha las condiciones más aciagas, desarrollando en cada oportunidad los móviles (¿la
técnica?) para su expansión. Y sin embargo, insistimos: “su” expansión no mienta jamás el
robustecimiento de una guarida subjetiva, porque la vida vegetal no “consume” más de lo excreta,
no acumula excedente, no protege ninguna propiedad autónoma y nunca existe en el vacío. De
hecho, la botánica ha tenido históricamente di cultades a la hora de distinguir los límites del
ejemplar vegetal: ¿cómo sería posible dar con un criterio rector, si parece tener una plasticidad tal
que impugna la existencia de una entidad de nible y acabada?1 Se trata, entonces, de una
excrecencia que no guarda ningún secreto (podríamos sin mayores problemas recuperar aquí

1 Erasmus Darwin y Alexander Braun decían ya en el siglo XIX que un árbol era un “enjambre de plantas” y que el
brote era lo único morfológicamente plausible de ser comprendido en términos individuales. Hoy en día distintos
cientí cos continúan opinando que la vida vegetal transita los caminos de lo plural o comunitario. James White, por
ejemplo, habla de “metapopulaciones”. (1979, p. 111)

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 aquella famosa sentencia que dice que “el secreto es que no hay secreto”). (Hyppolite, 1953, p.
114) Invirtiendo la famosa fórmula levinasiana, la vegetalidad es interpretada en Plant-thinking
en términos de “intencionalidad no-consciente”, (Lévinas, 2001, p. 149) es decir, como éxodo
radical que no precisa de la consumición ni neutralización de la alteridad a la que tiende y por la
cual vive. Y si no hay consumición, si no hay espiritualización, ese éxodo es fundamentalmente
material. A su vez, siguiendo un poema de Ponge2 Marder habla de “iteración vegetal” porque su
crecimiento redunda en la misma hoja una y otra vez distinta, en un “vómito verde” que no
vocaliza verdaderamente nada y que es en cada oportunidad diferante. Aunque podríamos decir
que se trata de una reapropiación un poco extravagante de estas nociones, nos parece interesante
en la medida en que ello se debe, justamente, a la falta de toda interioridad rectora. Cabe recordar
que, en particular durante su período temprano, Derrida desglosa su noción de écriture
explicando precisamente que no hay idealidad inmaculada de sentido sino tan sólo procesos
signi cación que se inscriben, por añadidura, a través de la repetición. Pero si no hay tal
idealidad “original” que custodie la rectitud de su periplo, esta repetición es necesariamente
iteración: repetición como repetición de lo diferente, desvío, deformación: diseminación material
de sentido. (Derrida, 1994, p. 356)

De acuerdo con lo dicho hasta aquí, el contacto de la planta con su medio es no

representacional ni apropiativo. Marder lo interpreta en términos de pensamiento, y aquí hemos
de leer uno de sus gestos más interesantes gestos, porque antes que mentar este movimiento una
salida “espiritualizante”, el “pensamiento vegetal” se propone discutir la distinción entre el cuerpo
y el alma, y entre lo abstracto y lo concreto, y repensar –por caso– todas las atribuciones
“humanas” como sublimaciones de una materialidad vegetal. Pensamiento pas de tête, dice. Por
eso habla asimismo de “ tocentrismo”, que no mienta el repentino privilegio de lo vegetal en
particular ni ninguna clase de “vuelta” a la naturaleza. No sólo el griego “phuta” signi ca tanto
“planta” cuanto “ser creciente” en general, sino que, en la línea de lo que ha sido descripto, el
vegetal está completamente vedado de la posibilidad de o ciar como centro de la existencia. Se
trata de una desacralización de lo que llamamos naturaleza, en cuyos pliegues proliferan
monstruos que borronean las fronteras con todo lo que quisimos posar fuera de ella.

2 “A pesar de todos sus esfuerzos para ‘expresarse’, no logran ninguna sino repetir un millón de veces la misma
expresión, la misma hoja”. (Ponge, 2017, p. 92)

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 2. Turgencia no sanguínea

En primer lugar quisiéramos reponer algunos elementos de su Mani esto Contrasexual.

Editado en 2002, la propuesta de esta opera prima abreva en encoger el espesor ontológico del
dimor smo sexual mediante una tematización de la operatividad de los dispositivos
biotecnológicos en la era posmoyenista: bajo su óptica, el cuerpo deviene (tecno)cuerpo, porque
todo el horizonte el así llamado “cuerpo vivo” pende de incorporaciones protésicas de la mano de
técnicas blandas, exibles y microscópicas que en muchos casos pasan desapercibidas. A
continuación nos ceñiremos sobre el capítulo “La lógica del dildo o las tijeras de Derrida”, en aras
a explicitar cómo se inscribe allí la materialidad que entra a recubrir la subjetividad.

Según nos explica Preciado en el capítulo mencionado, el dildo no es el simple auxilio a una
falta que fuese necesario colmar sino que, más bien, inscribe siempre ya un exceso. Lo singular
aquí es que este exceso no viene simplemente a adherirse sobre el funcionamiento normal y
habitual de las cosas, sino que altera profundamente la “economía de signi cación” que este
último pone en juego. Podríamos recordar lo que explica Derrida en “La farmacia de Platón”: “El
exceso –¿pero se le puede seguir denominando así?– no es más que cierto desplazamiento de la
serie. Y cierto repliegue […] a la serie de la oposición e incluso a su dialéctica”. (1997, pp.
155-156)

Preciado dice que el dildo me discute como origen del placer, y con ello tenemos que pensar
que lo que se pone en entredicho no son solamente los caracteres presuntamente femeninos y
masculinos, o acaso la distinción entre naturaleza y arti cio, o más bien, que discutir todo
aquello es simultáneamente poner en tela de juicio la existencia de un anclaje subjetivo anterior,
interior y presente a sí, de donde nacería la potencia y el e uvio vital que comandaría el placer de
los cuerpos. Lo que Derrida llamase “la estructura adentro-afuera”, podría arriesgarse. En la
intromisión de algo radicalmente foráneo a la organicidad del cuerpo vivo en general, el dildo se
inscribe “centro de signi cación diferido”. (Preciado, 2002, p. 65) Por eso es que, más que
simplemente contraponerse al pene como genital funcional bien formado, Preciado precisa que
“dirige al pene contra sí mismo”, podríamos aventurar, porque explicita que todo lo que
tomábamos por natural está ya dispuesto escénicamente. En otras palabras, que no hay
“naturaleza”, “interioridad” ni “propiedad” que no se haya ya dejado afectar por el rodeo técnico
del dildo.

Aquí se explicita el tenor fundamentalmente derridiano de las elaboraciones preciadianas,

en especial en lo tocante a la noción de “suplemento”, que precisamente mienta el desplazamiento,
la mímica (y, en última instancia, la impostura) que sitia todo origen. Bajo esta tesitura “el dildo”

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 ya no mienta un artefacto concreto sino que se extiende prácticamente sobre todo el horizonte de
lo que hay. Como si no pudiese ponérsele coto a la hendidura que abre, la irrupción de este
suplemento altera y sume bajo tachadura el tranquilo decurso de los cuerpos orgánicos y
“naturales”. Lo que llamamos “origen” es, en el mejor de los casos, una función que se descubre ya
protésica. Eso ilustran los dibujos de Mani esto contrasexual: dildos son los tacos del zapato, pero
también los brazos, las piernas y hasta el pene.

Recordando también la noción derridiana de iteración, Preciado nos habla de la del dildo
en términos de “signi cación descontextualizada”. (2002, p. 69) Esto es así porque discutir la
existencia de un núcleo autopoiético como emanación vital –y sanguínea– implica
simultáneamente impugnar simultáneamente cualquier dimensión, digamos, “intrínseca” como
dadora de sentido. La operatividad de esta plasticidad material señala precisamente hacia una
inestabilidad esencial que prohíbe la cerrazón sobre cualquier contexto, que discute la plenitud de
la vida y la lógica de la verdad. Tal vez por eso diga Preciado que el dildo que reintroduce todo lo
antaño descartado como ominoso: “la muerte, la máquina, la mierda”. (2002, p. 64)

3. Dildo vegetal

No nos proponemos realmente superponer y amalgamar ambas elaboraciones. Es claro que

los desarrollos de Marder y Preciado están mediados por tonalidades y estilos distintos (allí
donde, tenemos que decir, ninguna de las dos cosas puede ser considerada accesoria en losofía).
Sin embargo, sí nos interesa precisar en qué sentido podemos leer de manera conjunta (lo que no
quiere decir idéntica) sus meditaciones acerca de los extraños poderes de cierta materialidad
bastarda.

Nos dice Preciado: “Como el capital, como el lenguaje, el dildo busca solamente su propia
expansión polimorfa; ignora los límites orgánicos o materiales: se agarra a todo para crear la
diferencia, genera la diferencia por todos lados, pero no se identi ca con la diferencia misma. Es
tránsito y no esencia”. (2002, p. 68) Y bien, ¿no podríamos decir semejante de las plantas? La
ontología vegetal nos pone ante el éxodo de una fuerza material e impersonal que resiste ante
toda coagulación substancial. Desde la perspectiva de Marder, el eslabón “capaz” de horadar la
metafísica y su afán sistemático no opera desde la robustez de lo hercúleo sino a partir de un
rumor bajo, inarticulado y casi imperceptible, cuya sutileza sortea las tretas de la evidencia. A
partir de estos elementos, nos permitimos apuntar hacia un “dildo vegetal” como rugosidad no
espiritualizable, suplemento de todo lo que tenemos por vivo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1045

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 Dildo y planta se aprestan contra el privilegio del órgano como totalidad autorregulada,
contra el cuerpo como “punto cero de toda orientación”. En ambos casos leemos una
proliferación incesante de formas totalmente infructuosas: que no llegan concretamente a
ninguna parte, que no buscan interiorizar ni sublimar nada, que no están ordenadas por ningún
núcleo ni voluntad interna y que, podríamos arrimar, parodian la autoafección como vértice
colosal de nuestro sentido común ( losó camente sedimentado). Desde nuestra óptica, dildo y
planta discuten el ordenamiento “invisible” de lo visible, la existencia de una columna vertebral
que orqueste la densidad de la materia. En este sentido, ambas posan una relectura de la iteración
haciendo particular énfasis en su carácter material y –en nuestra opinión– en la “economía de
muerte” que echa a rodar. Creemos que esta liación permite sortear las reticencias que señalase
Derrida a cuento de la noción de materialidad, (Derrida, 2014, p. 96) justamente por recubrir
todavía caracteres substanciales y dialécticos.

Esta densidad material que, dijimos, hace a lo visible y que parece ponerse en juego tanto en
la vegetalidad como en el dildo, es más exterior y super cial que lo “visible” (si con ello
mentamos lo experimentable o lo vivenciable, lo siempre presto a la variación eidética), es lo
mismo que lo hiende, lo saja y lo reduce a un excremento no reciclable y no relevable: el doblez
que abre a la supuesta “simple facticidad” a la diseminación. Se trata de la extraña procesión de
una materialidad no espiritual, de una materialidad “diferante”.

Uno de los aspectos que más interesantes nos han parecido del plantismo tiene que ver con
que, por lo mismo que posa el foco en la proliferación de una rugosidad no espiritualizable,
contempla tanto lo que llamaríamos “reproducción” cuanto el “corte”. No sacraliza aquello que
hemos tematizado a título de excrecencia, sino que comprende que aquella es suplemental de
cabo a rabo: cada vez cada tallo y cada vástago son principio, y cada vez, también, completamente
insigni cantes. Si la planta ha sido considerada como primer escalón de lo viviente (casi como
“guardiana” de la vida en general) y simultáneamente como una forma de vida pasiva e inerte que
roza lo maquínico, tal vez la tarea aquí sea reconsiderar qué permanece impensado en estas
atribuciones binarias: una existencia renuente a la distinción entre lo vivo y lo muerte, que nos
pone delante de una subjetividad vacía y material.

Derrida nos dice que la di érance es espaciamiento y temporalización (“devenir espacio del
tiempo, devenir tiempo del espacio”). (1994, p. 48) Pretender ofrecer una de nición estanca y
total de esta noción es una empresa de cuajo trunca,3 pero aquí podríamos decir que eso

3 ¿Remite y discute la di érance más con la diferencia óntico-ontológica heideggeriana, con la diferencia interna
hegeliana, con el objet petit a de Lacan o con el espaciamiento “son or” mallarméano? Hay aquí una indecidibilidad
que no es

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1046

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 signi ca, a nuestros ojos, por un lado, que el tiempo se espacía sin llegar a mentar el hilván
rectilíneo de una subjetividad (de la que otrora fuese considerado sede), y que por otro, el espacio
se vuelve poroso, inestable y fugitivo de sí, sin poder cristalizar plataforma alguna de presencia.
Estos son los caracteres que, creemos, recoge la materialidad a la que queremos apuntar. Por
diversos que sean los efectos y los afectos que Preciado y Marder echan a rodar, insistimos en que
nos ambos parecen intentar responder cómo podría ser el trabajo de una materialidad rebelade
del logos, sin recubrir por ello ninguna clase de “autonomía”.

Referencias bibliográ cas

Derrida, J. (1997). La diseminación. Espiral/Fundamentos.

Derrida, J. (1994). Márgenes de la losofía. Cátedra.
Derrida, J. (2014). Posiciones. Pre-textos.
Hyppolite, J. (1953). Logique et existence. PUF.
Marder, M. (2013). Plant-thinking: A Philosophy of vegetal life. Columbia University Press.
Myers, N. (2015). Conversations on Plant Sensing: Notes from the Field. Nature Culture, 3, 35-66.
Lévinas, E. (2001). La conciencia no intencional. Entre Nosotros. Pre-textos.
Ponge, F. (2017). De la parte de las cosas. Cuenco del Plata.
Preciado, P. (2002). Mani esto contrasexual. Editorial Opera Prima.
White, J. (1979). e Plant as a Metapopulation. Annual Review of Ecology, Evolution, and Systematics,
10, 109-145.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1047

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 Ontología del intruso. Pensar la alteridad a partir de la gura del injerto

Tomás Stöck (UBA)

Resumen: Se trata de una existencia que no es autóctona, que no pertenece propiamente a ningún sitio. El injerto se
acopla a algo distinto de sí y lo habita, recon gurando ese su medio ambiente al punto de romper con cualquier
posible identidad previa. Tomando esta gura del injerto como hilo conductor, a lo largo de este trabajo iremos
desplegando algunas de sus características para luego emprender con ello una revisitación de la noción de 'lo
humano'.
A partir de la llegada del injerto, del encuentro entre el injerto y ello que aquel habita, se con gura
momentáneamente un estilo inusitado y ecléctico que no responde a ninguna coherencia esperable ni deseable. No
hay cálculo del injerto ni previsión posible con respecto a lo que desde allí pueda surgir. No hay original del cual el
injerto sea copia, ni modelo al que seguir para su desarrollo.
Pensar desde la (i)lógica diseminante del injerto abre el terreno para una reconsideración de aquello que se
denomina 'lo humano', ya no a partir de una mismidad soberana que calcula y domina a desde sí y por sí, sino más
bien a partir de una extranjeridad que tiene primacía en tanto (re)con gura una situación con su llegada.
Por romper con la apatía de su entorno, el injerto llega como un intruso y fuerza a recon gurar la situación actual.
No es pasivamente asimilable, ni activamente fagocitante. Habita al modo de lo unheimlich, presencia siempre
intranquila e inquieta que de manera asintótica tiende a una identidad con la que nunca se identi ca plenamente.
Injerto como proceso incesante, indeterminable y fantasmático de identi cación.
Nos proponemos considerar la gura del injerto en tanto que alteridad radical que se con gura políticamente. Se
tratará de analizar qué tipo de politicidad resulta pensable a partir de una existencia que habita indecidiblemente por
encima de y a través de lo que se pretende como límites claros y distintos. ¿Es posible una humanidad al modo del
injerto, o justamente una categoría tal rompe en pedazos cualquier tipo de proyecto humanista y antropocéntrico?
¿Hacia qué modos de vida nos arroja un pensamiento de lo que constantemente desapropia?

¿Cómo sería posible comenzar, a n de cuentas, a hablar del injerto? Debiera haber para
ello, tal vez, al principio, algo dado, como si se nos apareciera allí algún tipo de ordenamiento
identi cable; identi cable, justamente, con una identidad. Eso, allí. Diríamos, tal vez, que el
injerto habrá sido, habrá debido ser, como espera o como promesa. Pero el pasado evocado de esa
manera, puesto por delante en todo lo que se abre con ese tiempo verbal, no reenvía jamás a una
instancia a la que le quepa cómodamente la cópula atributiva. Decir el injerto en presente,
nombrar y denominar en un pretendido aquí y ahora esa existencia marginal, germinal, nos lleva
a perderla por completo de vista. La pasamos por encima, la pisoteamos.

‘Lo que se llama presente’, lo que se erige libremente enderezado ante mí, muy próximo, lo que
aparece, no se entrega como tal, puro surgir sin ninguna cuenta que rendir, más que en el
discurso mítico en que desaparecería la diferencia. (Derrida, 2015, p. 452)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1048

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 Presentar aquello que resiste a la presencia, aquello que no se deja contener entre los rígidos
límites del discurso del ser, conlleva una anulación de la diferencia. Así decimos, siguiendo a
Derrida por las diseminantes líneas del texto.

En el principio era el injerto, allí se anuncia, ya, una situación oximorónica. No hay claridad
espacio-temporal que nos permita señalar las coordenadas de algo así como un individuo al que
nombramos injerto. Nombre, este, que más bien se comporta con la agitación irreverente de un
verbo enmascarado. Injertar, para luego querer (creer) poder decir habrá habido injerto. Se trata
de una existencia germinal, diseminante, que se acopla y opera recon gurando aquello que,
entonces, la recibe. No se trata de pensar necesariamente en una convivencia pací ca, amistosa.
Al menos no si se entiende aquí por amistad una homologación neutralizante. El injerto puede
ser rechazado por aquello que lo aloja, así como también puede envenenarlo y herirlo lentamente
desde adentro.

Ese doble movimiento es el que aquí, de manera más que preliminar, pretendemos plantear:
“un mismo término puede germinar dos veces […] diseminándose en la sobreproducción”
(Derrida, 2015, p. 547). Doble movimiento que no implica, por ello, una dirección que se
clausura en la dicotomía, sino que inaugura una rami cación proliferante que no se deja rastrear,
remontando su tronco, hasta un origen.

¿En qué sentido una escritura del injerto nos permite desplazarnos más allá de lo humano?
Habrá también que preguntarse por ese más allá, por el supuesto movimiento de traspaso que
delinea, así como por la topología en la cual parece ubicarnos. A su vez, aquel término, aquel
lugar o más en general aquella tradición que habremos de dejar atrás, ¿qué nombra? ¿Qué se
nombra con el nombre de hombre, de lo humano? No es casual, se sabe, la rápida asimilación: ser
humano = hombre. Podríamos enunciar una descripción más o menos familiar (una herencia
conocida), en la que lo humano se presenta como ipseidad soberana y autosu ciente. Unidad
cerrada, cercana a sí y esencialmente escindida, como por un corte, de toda alteridad.

Pensar una gura de lo viviente a partir de la lógica injertal nos enfrenta a una extraña
doble situación: (i) por un lado, se habla del injerto como una instancia de vegetalidad, no
necesariamente un individuo cerrado o auto-su ciente, pero tampoco una parte de ciente que,
una vez encastrada o acomodada, encontrará su lugar propio en la totalidad que la espera; (ii) por
otro, el injerto se acopla, en un cálculo quirúrgico, con miras a suturar una herida, a suplir una
falta. Planteado en estos términos, esta aparente pluralidad, “no tiene fondo y no es vivida como
negativa, en la nostalgia de una unidad perdida” (Derrida, 2015, p. 510-511).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1049

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 Terapéutica del injerto. ¿Qué efecto estético, anestésico, se descubre en la insistencia del
injerto? Abordar la presencia animal en el discurso losó co (en ciertos discursos, ciertas
textualidades, en determinados gestos de lo que rápidamente llamaríamos la tradición losó ca
occidental), nos lleva a tener que dar cuenta de un efecto anestético (en un mismo movimiento
anestésico y estético), de eso que reducimos bajo el nombre de el animal.

¿Qué error viene a reparar? ¿Qué herida se cree poder suturar injertando el injerto de lo
animal? Derrida insiste, siguiendo sus huellas, en cómo la tradición hegemónica de la losofía y
de la literatura han reducido al animal, a toda la animalidad, a una mera palabra. El Animal,
estático, manejable, una obviedad manipulable. “Lo semántico signi ca […] la reapropiación de
la simiente en la presencia, la retención de lo seminal junto a sí en su re-presentación. La simiente
entonces se contiene, para guardarse, verse, mirarse. Con ello es lo semántico también el sueño de
muerte de lo seminal” (Derrida, 2015 p. 527).

No se trata (al menos no ahora), de pensar la polisemia de la animalidad, de enumerar y de

dar cuenta de una serie más o menos abarcable de sentidos, de guras o de conductas. No se trata
tampoco de ejempli car, meramente, restituyendo uno o dos casos, enmarcados en un etcétera
nal, dando así a entender una imposibilidad de abarcar esa pluralidad. No polisemia o
pluralidad, sino efecto diferenciante. Ese rechazo animal a ser reducido a una mera palabra-
unidad permite pensar, a su vez, la imposibilidad de concebir lo humano, también, como unidad
cerrada. Si la gura del animal “es inmediatamente plural, dividida o multiplicada, es también por
su poder de germinación o de diferenciación seminal que desde ahora engendrará” (Derrida,
2015, p. 505). El injerto animal no cierra ninguna herida ni soluciona una falta. Por el contrario,
más bien explicita esa necesidad de prótesis que es el modo de ser humano. En este espacio de
juego, “el juego de la inseminación –o injerto– arruina su centro hegemónico, subvierte su
autoridad como la unicidad” (Derrida, 2015, p. 516).

Se trata, entonces, de seguir las huellas de cierto “vocabulario de la germinación o de la

diseminación” (Derrida, 2015, p. 454). Seguir al animal precisa de un rastreo de pistas dispersas,
que no siguen necesariamente una lógica ni una ontológica narrativa. Esta tensión a la que nos
lleva el animal, su existencia espectral dentro (lo que es decir, también afuera) del discurso
losó co mani esta su suplementaridad. ¿De qué se trata esto? Dice Derrida en De la
gramatología que

la esencia extraña del suplemento consiste en no poseer esencialidad: siempre puede no tener
lugar. Literalmente, por otra parte, jamás tiene lugar: jamás está presente, aquí, ahora. Si lo
estuviera, no sería lo que es, un suplemento, que ocupa el lugar y mantiene el sitio del otro
[…] Menos que nada y no obstante, a juzgar por sus efectos, mucho más que nada. El

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1050

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 suplemento no es ni una presencia ni una ausencia. Ninguna ontología puede pensar su
operación. (Derrida, 2017, p. 394)

La operación suplementaria del animal resulta impensable dentro de los marcos de la

razonable tradición metafísica, humanista y antropocéntrica. Dicho en singular, el animal parece
responder a una unidad domesticada, pero su operación da cuenta de algo mucho más complejo:
“el término, el elemento atómico, engendra dividiéndose, injertándose, proliferando” (Derrida,
2017, p. 453-454).

El animal transita, entonces, el discurso losó co con un movimiento tembloroso, más bien
que hace temblar, que asedia la seguridad y la interioridad de aquello que pretende neutralizarlo.
Justamente esta manera animal de habitar la losofía, al modo, podríamos decir, de lo
unheimlich, no se deja ubicar dócilmente en el plano posible de la losofía. Su guarida es
imposible, su operación no es formulada. Atendiendo a ello, resulta imposible

formular el movimiento de la suplementaridad dentro del logos clásico, dentro de la

lógica de la identidad, dentro de la ontología, dentro de la oposición de la presencia y
de la ausencia, de lo positivo y de lo negativo, e inclusive dentro de la dialéctica.
(Derrida, 2017, p. 394-395)

No se trata de que el animal llegue eventualmente a habitar el discurso humanista de la

losofía, de que de manera derivada in uya sobre eso que retrospectivamente sabemos puro.

Todas las oposiciones que se re eran a la distinción entre lo original y lo derivado, lo

simple y la repetición, lo primero y lo segundo, etc., pierden su pertinencia desde el
momento en que todo ‘comienza’ por seguir el vestigio. (Derrida, 2015, p. 493)

La animalidad es el vestigio germinal, que como injerto se enreda y mezcla con lo humano
justo en el momento en que se pretende poder predicar una asepsia total. Esta inseminación
diseminante que es la animalidad para el discurso antropocéntrico trastoca cualquier pretensión
de unidad. No sólo la unidad de aquello en lo que adviene, sino también la suya: “lo seminal […]
se disemina sin haber sido nunca él mismo y sin regreso a sí” (Derrida, 2015, p. 526-527).

No hay individuo que llegue con pretensiones disruptivas, sino efectos diferenciantes que
operan desde esa pretendida interioridad. La lógica del injerto funciona en esa limitrofía,
impidiendo hablar, desde un cercano más acá, con respecto a un más allá libre de peligro. “Lo
innumerable no viene simplemente a exceder o desbordar el orden numeral sobre sus fronteras,
desde el exterior. Lo trabaja en su interior” (Derrida, 2015, p. 545).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1051

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 Por no ser origen, el injerto-animal no trastoca tampoco ninguna identidad, ninguna

interioridad cerrada. “El poder de expropiación no se produce nunca como tal, sino en la
alteración de los efectos de propiedad” (Derrida, 2015, p. 494). Simplemente exhibe, en su
quirúrgica diseminante, la imposibilidad de toda sutura, de toda asimilación neutralizante de la
diferencia. Ese “mal del afuera” del que habla Derrida, que por venir de afuera atrae también en
esa dirección (Derrida. 2017, p. 393). Toda interioridad está ya siempre dislocada, vuelta por
fuera de sí misma. Es en ese mismo movimiento que el límite se quiebra. No necesariamente se
borra por completo (no planteamos continuismos), sino que pierde su efectividad. Resguardo
imposible: “el exterior absoluto no está fuera y no es habitable como tal” (Derrida, 2015, p. 537).

Injerto an-originario, el animal suple el origen desquiciado que luego pretende repelerlo
como derivado: “suple el origen desfalleciente y que, no obstante, no es derivado; ese suplemento
es, como se dice, de una pieza, de origen” (Derrida, 2017, p. 394).

Hemos planteado un recorrido preliminar a lo largo de tres guras, de tres nombres que
nombran tres operaciones no tanto diferenciables como diferenciantes. El animal ha cumplido la
función de suplemento, la cumple aún hoy, con respecto a lo humano. Supuesta exterioridad no-
original que ocupa y sostiene el lugar de aquello que suple. Opera en la interioridad, injerto que
se opera en la interioridad. “Ya no se puede ver el mal en la sustitución desde que se sabe que el
sustituto sustituye a un sustituto” (Derrida, 2017, p. 395). Esta gura suplementaria tiene una
efectualidad particular. Recon gura su espacio en múltiples direcciones, germinantes y
diseminantes. El discurso sobre la animalidad ha vigorizado al humano, al discurso humanista de
lo humano. Introducido o introyectado, ha pretendido ver en ese sacri cio del animal una
potencia propia. Soberanía fagocitante. Pero ha tenido, en un mismo tiempo y a lo largo de una
historia que no es tan otra, efectos anestésicos. Herida fundamental que se ha pretendido poder
cerrar. Lo humano se ha construido quirúrgicamente curándose del animal, con el animal, en un
doble movimiento de asimilación y rechazo. Entre hombre y animal se juega un singular-plural
“que ningún origen singular habrá precedido jamás”. Allí no hay “primera inseminación”, como
a rma Derrida, sino un constante movimiento de “germinación, diseminación”. La inseminación
supuestamente ‘primera’ que es el animal es ya diseminación. “Huella, injerto cuyo rastro se
pierde” (Derrida, 2015, p. 453). Es ese rastro el que aquí hemos tratado de seguir.

Referencias bibliográ cas

Derrida, J. (2015). La diseminación. Fundamentos.

Derrida, J. (2017). De la gramatología. Siglo XXI.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1052

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Sobre la imposibilidad de conceptualizar el sufrimiento animal

(y la necesidad de pensarlo)
German E. Di Iorio (UBA)

Resumen: Una de las principales hipótesis de Jacques Derrida cuando en 1997 pronuncia “El animal que luego estoy
si(gui)endo” es que desde hace aproximadamente dos siglos los hombres estamos implicados en una transformación
sin precedentes con eso que hemos denominado “el animal/los animales”. Lo que ha acontecido es un cambio radical,
tanto cualitativa como cuantitativamente, respecto de las formas tradicionales de tratamiento (i.e., de sacri cio) de
esa alteridad. Esta transformación, que se fue erigiendo a partir de los avances en los saberes zoológicos y en las
respectivas técnicas de intervención sobre los cuerpos de esos vivientes, ha tomado hoy en día una intensidad tal que
el concepto mismo de “vida” se ve perturbado de forma profunda al perder las oposiciones que históricamente lo
delimitaban dentro del campo de la experiencia. Es decir, las fronteras entre la vida y la muerte, la vida y la técnica, y
la vida y la historia pierden su e cacia ante la violencia sin precedentes que está teniendo lugar. Tomando, por caso,
el funcionamiento de los mataderos o los laboratorios de experimentación, nos encontramos con que esa violencia
que ejercemos sobre la alteridad animal no consiste simplemente en in igirles un constante daño mortal, sino
también en la perpetua reproducción forzada de sus vidas para mantener en funcionamiento un supuesto bienestar
del hombre. Se con gura así una estructura monstruosa, donde se da vida para continuar dando muerte. Por lo
tanto, esa superpoblación de animales no está ni completamente viva ni completamente muerta: habitan un espacio
paradójico, en un estado de “supervivencia” (survie) arti cial, donde su sufrimiento es virtualmente in nito. Nuestra
hipótesis es que, por más innegable que sea esa violencia sin límites que ejercemos sobre los animales, al no poder
conceptualizarla, una primera respuesta humana ha sido denegarla. Este gesto no debe entenderse desde la
moralidad, sino como una verdadera incapacidad para comprender la descripta maquinaria de vida-muerte. Bajo
esta tesitura, el objetivo de este trabajo es doble: por un lado, dar cuenta de esa imposibilidad de conceptualizar el
sufrimiento animal espectral a partir de experiencias del pasado; por el otro, plantear las condiciones para el
surgimiento de un nuevo pensamiento que deje lugar para la piedad y que permita la construcción de una respuesta
más hospitalaria.

En este trabajo analizamos algunos de los aspectos que complejizan el lugar sacri cial que
la animalidad ocupa dentro de la economía de vida occidental. Nuestro objetivo es mostrar el
alcance y los límites de la ontología cartesiana para conceptualizar el sufrimiento animal que
ocurre hoy en día dentro de, por ejemplo, los mataderos y los laboratorios de experimentación.
En ese sentido, retomamos la hipótesis que Jacques Derrida propone en El animal que luego estoy
si(gui)endo respecto de la transformación espectral que el concepto “animal” comenzó a
experimentar desde hace dos siglos. Para ello exponemos, en primer lugar, las implicancias en
relación con la animalidad del “yo pienso, luego soy” que Descartes formula en el Discurso del
método. Una vez explicitada la ontología y respectiva antropología cartesiana, pasamos a trabajar
su centralidad dentro de la primera de las hipótesis que Derrida articula en El animal que luego
estoy si(gui)endo; a saber, la de los dos discursos. Luego, desarrollamos la segunda hipótesis

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1053

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 derridiana —la de la transformación—, donde se muestran las insu ciencias de la ontología
cartesiana. Por último, esbozamos una alternativa para llegar a pensar ese sufrimiento espectral.

1. La ontología cartesiana

Son varios los motivos que hicieron de la publicación en 1637 del Discurso del método un
quiebre en la historia de la losofía. Entre ellos se encuentra la formulación en su cuarta parte —
la sección eminentemente más metafísica— del “yo pienso, luego soy” como primer principio del
losofar. Las implicaciones iniciales que nos interesan remarcar de esta sentencia aparecen de
inmediato en el texto, pues Descartes nos dice a continuación de la fórmula que su cuerpo y el
mundo entero podrían desaparecer, pero él, en tanto que piensa, seguiría siendo; mientras que, si
dejase de pensar, por más que todo lo demás se mantuviera igual, él bien podría ya no ser. Como
consecuencia, Descartes a rma que el “yo” es una sustancia cuya naturaleza consiste en pensar, y
cuya existencia es independiente de toda materialidad. Por ello concluye que “este yo, es decir, el
alma, por la que soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, y hasta más fácil de conocer
que éste, y aunque él no fuese, ella no dejaría de ser todo lo que es” (2009, p. 59). Tenemos así la
conocida separación entre el yo que piensa y el cuerpo que se mueve.

Lo que Descartes está gestando a partir de estas líneas es un dispositivo metafísico para
distinguir la veracidad del pensamiento de la falsedad de lo corporal, al punto que sólo se pueden
hacer a rmaciones ontológicas certeras de la primera. Por eso es que este dispositivo, que
continuará desarrollando en Meditaciones metafísicas, a la vez que separa clara y distintamente
entre las partes de naturaleza diferente, también produce una jerarquía ontológica igual de
signi cativa.

Son conocidas las críticas a esta separación y respectiva jerarquización, así como también a
la pretensión de un “yo” por fuera del mundo o los demás hombres. Empero, mucho menos se ha
reparado en losofía sobre el vínculo entre esta distinción inicial y aquella complementaria que
aparece en la siguiente sección del Discurso del método, cuya ontología sigue siendo hegemónica y
presupuesta hoy en día en el trato que ejercemos de modo sistemático sobre los animales no
humanos.1 En concreto, en la quinta parte Descartes refuerza que lo propio del hombre es el
pensamiento a partir de su comparación con los animales. Luego de un análisis pormenorizado
de las funciones de los órganos, termina por a rmar que

1 Y también sobre los animales humanos que al no adecuarse a la idea hegemónica de humanidad son tratados como
los demás animales.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1054

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 si hubiese máquinas tales, que tuvieran los órganos y la gura de un mono, o de cualquier
otro animal desprovisto de razón, no tendríamos medio alguno de conocer que no era en
todo de la misma naturaleza que esos animales; mientras que si hubiese máquinas que
tuviesen semejanza con nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones tanto como fuese
moralmente posible, tendríamos siempre dos medios muy ciertos para saber que no por ello
eran verdaderos hombres. (2009, p. 97)

A raíz de este planteo, Descartes deduce algo que podría parecer ir contra la conceptualidad
occidental; a saber, que el miedo a la muerte es algo propio de los animales y de lo que los
hombres verdaderos deben carecer. En efecto, esta puri cación del alma de cualquier resto
material es vital dentro del discurso cartesiano, pues la separación tajante del hombre respecto de
los animales permite comprender más íntimamente la independencia del alma de la mortalidad
del cuerpo. De esta forma, queda armada la con guración básica del esquema cartesiano, donde
la animalidad del hombre debe ser sacri cada en pos de su inmortalidad. En otras palabras, la
antropología desplegada a partir del “yo pienso, luego soy” nos habla del deseo de construir la
propia identidad sin necesidad de una alteridad. Por eso el mundo, el cuerpo y los animales
deben ser excluidos en el movimiento inmunitario que hace a lo humano.

2. La hipótesis de los dos discursos

Por todo ello, no es de extrañar que cuando en 1997 Jacques Derrida analice el lugar de la
animalidad dentro del pensamiento occidental, Descartes ocupe un lugar privilegiado. Las
referencias al padre de la losofía moderna aparecen incluso desde el título, jugando con la
conjugación de los verbos franceses “être” (ser) y “suivre” (seguir). Dentro de las múltiples
menciones, aquí nos interesa empezar resaltando la que aparece en la primera hipótesis que
Derrida desarrolla en su conferencia —que en este trabajo nombraremos como “la hipótesis de
los dos discursos”—, donde Descartes ocupa un lugar central. Lo que Derrida propone con esa
hipótesis es una “clasi cación linneana” en la que se distinguen dos formas de aproximarse a la
animalidad. En primer lugar, ubica

los textos rmados por gente que, sin duda, ha visto, observado, analizado, re exionado al
animal, pero que nunca se ha visto vista por el animal […]. Esta categoría de discursos, de
textos, de rmantes […] es con mucho la más abundante; es sin duda la que reúne a todos los
lósofos y a todos los teóricos en cuanto tales. Al menos de cierta “época”, digamos desde
Descartes hasta nuestros días. (Derrida, 2008, p. 29)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1055

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 Para tales rmantes el animal bien podría no ver, pues su función es la de ser visto: un
teorema. No sólo se niegan que un otro animal los interpele con la mirada, sino que deniegan que
ese otro animal pueda hacerlo o que siquiera sea signi cativo. Frente a esa denegación propia del
hombre, los rmantes del otro discurso serían aquellos y aquellas que se dejan afectar por esa
mirada abismal de la alteridad animal. En tal caso, su discurso sería el de los nes del hombre, del
paso de las fronteras donde el nombre del hombre deviene un signi cante más.

Siguiendo la hipótesis derridiana de los dos discursos, es fundamental entender la

relevancia incluso hoy en día del texto cartesiano. Es cierto que, como muestra (Cragnolini,
2015), el lugar sacri cial del animal a partir de las supuestas necesidades humanas ya circulaba en
la época en la que se publicó el Discurso del método. Pero es Descartes quien provee la ontología
que subyace al trato preponderante con los animales no humanos. Sin ser homogéneo, ese
discurso hegemónico dictamina que la vida animal no posee valor intrínseco, pudiéndose
sacri carla según disponga la voluntad humana sin reparos ético-políticos. Es de vital
importancia la deconstrucción de esta posición que, antes que negarle la capacidad de sufrir al
animal, le deniega importancia a ese tipo de sufrimiento.

No obstante, según nuestra lectura, actualmente está teniendo lugar un proceso impensable
hasta para el propio Descartes. En este sentido, es necesario analizar en el texto derridiano otra
hipótesis, la de la “transformación”, que no se corresponden con el discurso cartesiano y que
demanda reparos más especí cos.

3. La hipótesis de la transformación

En esta otra hipótesis Derrida propone que

desde hace dos siglos aproximadamente, de manera intensa y según una aceleración
alarmante porque no tenemos siquiera reloj ni medida cronológica adecuada para ella,
nosotros, nosotros que nos llamamos los hombres, nosotros que nos reconocemos bajo ese
nombre, nos encontramos envueltos en una transformación sin precedentes. Esta mutación
afecta a la experiencia de lo que seguimos llamando imperturbablemente, como si nada
hubiera ocurrido, el animal y/o los animales. […] Esta alteración, como quiera que se la
nombre o se la interprete, nadie podría negar que se acelera, que se intensi ca, no sabiendo ya
adónde va, desde hace aproximadamente dos siglos, con una profundidad y a un ritmo
incalculables. (2009, pp. 40 y 41).

Dado que El animal que luego estoy si(gui)endo se pronunció en 1997, esta transformación
ha empezado bastante tiempo después que los textos cartesianos. Lawlor (2007), por ejemplo,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1056

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 vincula estos dos siglos con la misma fracción de tiempo que Derrida propone en Canallas para
rastrear el cambio en la idea de democracia a su sentido internacional. Empero, en este trabajo
decidimos en este punto acercarnos más a los trabajos de Akira Mizuta Lippit (2000; 2013), quien
relaciona esa transformación del concepto “animal” con el surgimiento de las técnicas eléctricas
modernas y la sistematización de la pena de muerte a nes del siglo XVIII.

Ahora bien, más que pretender una exactitud temporal —cosa que Derrida descarta de
inmediato—, lo importante es comprender el surgimiento de nuevos sentidos. Para tal objetivo,
retomaos los desarrollos de Shukin (2009, pp. 131-179) y proponemos desplazarnos de Descartes
hacia una gura más cercana a la revolución industrial y que, según queremos mostrar, permite
comprender mejor por qué desde su ontología no se alcanza a conceptualizar lo que está
ocurriendo con eso que seguimos llamado “el animal”. Se trata de Luigi Galvani, médico italiano
de nes del siglo XVIII, quien a partir de sus estudios de la electricidad con animales y criminales
condenados a muerte descubrió lo que conocemos como impulso nervioso. Estos experimentos
se encuentran plasmados en De viribus electricitatis in motu musculari commentarius (1791).

Si bien el nombre de Galvani no tomó tanta relevancia,2 sí lo hicieron sus famosos estudios
que mantuvieron en vela a toda Europa. Una de las cristalizaciones de estos temores la podemos
encontrar en la novela de Mary Shelley, Frankenstein. En ella un doctor realiza experimentos
similares a los difundidos por Galvani, alcanzando su objetivo más deseado y temido: la
reanimación de un cuerpo muerto. Podríamos insistir con Descartes, a rmando que “los
espíritus animales” tenían la misma función que la “electricidad animal”, nombre que Galvani
puso al descubrimiento de lo que hoy en día llamaríamos células nerviosas. Pero de hacer eso nos
olvidaríamos de lo fundamental; a saber, que ahora la distinción entre lo vivo y lo muerto ya no
puede ser clara y distinta.

Todo ello nos permite comprender mejor a qué se re ere Derrida con su hipótesis de la
transformación. Es cierto que ya desde la Biblia y el mundo griego antiguo se puede encontrar el
lugar sacri cial que ocupa la animalidad dentro de la cultura; pero, las nuevas formas de
sacri cio que han ido emergiendo a partir de la revolución industrial y el uso de la electricidad
implican un cambio radical respecto de las anteriores, tanto cualitativa como cuantitativamente.
Esta transformación, que se fue erigiendo a partir de los avances en los saberes zoológicos y en las
respectivas técnicas de intervención sobre los cuerpos de esos vivientes, ha tomado hoy en día
una intensidad tal que el concepto mismo de “vida” se ve perturbado de forma profunda al perder
las oposiciones que históricamente lo delimitaban dentro del campo de la experiencia. Es decir,

2 A diferencia del de omas Edison, quien retomó sus experimentaciones con animales domésticos y
condenados a muerte, como la elefanta Topsy (Mizuta Lippit, 2013).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1057

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 las fronteras entre la vida y la muerte, la vida y la técnica, y la vida y la historia pierden su e cacia
ante la violencia sin precedentes que está teniendo lugar. Los cuadros clasi catorios,
representativos de cualquier sana ontología, ya no son posibles.

En este punto, Derrida propone una analogía entre el actual lugar sacri cial del animal y el
genocidio (particularmente con el Holocausto). Nos dice que

[n]adie puede ya negar con seriedad ni por mucho tiempo que los hombres hacen todo lo que
pueden para disimular o para disimularse esta crueldad, para organizar a escala mundial el
olvido o la ignorancia de esta violencia que algunos podrían comparar a los peores genocidios
(hay también genocidios de animales: el número de las especies en vía de extinción por culpa
del hombre nos deja helados). (2009, p. 42)

Esta analogía ciertamente es compleja y ha despertado gran cantidad de polémicas (cf.,

Patterson, 2002). La comparación entre la gura del judío y la del animal, más allá de lo delicada
que es, no debe diluir las diferencias especí cas. Por eso es que, lejos de mitigarla, sostenemos
que, si Treblinka fue una empresa metafísica de producción de muerte, los mataderos y los
laboratorios de experimentación animal son a su vez una empresa metafísica de producción de
vida. Tal como sostiene Derrida,

la aniquilación de las especies, en efecto, estaría en marcha, pero pasaría por la organización y
la explotación de una supervivencia arti cial, infernal, virtualmente interminable en unas
condiciones que los hombres del pasado habrían considerado monstruosas, fuera de todas las
supuestas normas de la vida propia de los animales de ese modo exterminados en su
supervivencia o en su propia superpoblación. (2009, p. 42)

Reformulando la cuestión, en los mataderos y los laboratorios de experimentación nos

encontramos con que esa violencia que ejercemos sobre la alteridad animal no consiste
simplemente en in igirles un constante daño mortal, sino también en la perpetua reproducción
forzada de sus vidas para mantener en funcionamiento un supuesto bienestar del hombre. Se
con gura así una estructura monstruosa, donde se da vida para continuar dando muerte. Por lo
tanto, esa superpoblación de animales no está ni completamente viva ni completamente muerta:
habitan un espacio paradójico, en un estado de “supervivencia” (survie) arti cial y espectral,
donde su sufrimiento es virtualmente in nito. Por ello es que, tal como sostiene Cragnolini
(2016), “[l]os animales son ‘capital’ en el sentido más pregnante de la biopolítica: se produce ‘vida’
como material a ser consumido, explotado y reciclado” (p. 225).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1058

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 4. Hacia un pensamiento del sufrimiento animal

A pesar de esta condición en la que se encuentran los animales no humanos, Derrida no es

completamente pesimista, y sostiene que, en paralelo, dentro de la hipótesis de la transformación,
han surgido también una serie de movimientos que se preocupan por el sufrimiento animal. Si
bien Derrida no lo menciona explícitamente, consideramos, junto con Calarco (2008, pp.
103-149), que se trata de los movimientos iniciados a partir de Jeremy Bentham, quien nos
recuerda que lo decisivo en torno a los animales no es preguntar si pueden razonar o hablar, sino
si pueden sufrir (1988, p. 311). Tal pregunta decisiva que busca correr el eje cartesiano de la
cuestión será la explorada por Peter Singer (1975). Es en ese sentido que Derrida argumenta que

[a]nte la invasión por el momento irresistible pero negada, ante la denegación organizada de
esta tortura, unas voces se alzan (minoritarias, débiles, marginales, poco seguras de su
discurso, de su derecho al discurso y de la puesta en marcha de su discurso en un derecho, en
una declaración de derechos) para protestar, para apelar […] a lo que se presenta de manera
tan problemática todavía como los derechos del animal, para despertarnos a nuestras
responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en general y precisamente a esta
compasión fundamental que, si se la tomase en serio, debería cambiar hasta los cimientos (y
cerca de los cimientos querría trabajar intensamente hoy) de la problemática losó ca del
animal. (2009, p. 43)

Ahora bien, el problema con la perspectiva utilitarista, sea la de Bentham o la Singer, es que
sólo puede luchar contra la hipótesis de los dos discursos. Descartes mismo nunca pretendió
a rmar una insensibilidad de parte de los animales no humanos. En efecto, dentro de la ontología
cartesiana la cuestión se remita a la importancia del sufrimiento animal, pero al pasar al a
hipótesis de la transformación el problema es que ya ni siquiera se puede conceptualizar dicho
sufrimiento en tanto no hay concepto claro y distinto de vida. Por más innegable que sea esa
violencia sin límites que ejercemos sobre los animales, al no poder conceptualizarla, una primera
respuesta —demasiado— humana ha sido denegarla a partir de diferentes racionalizaciones. Es
fundamental no moralizar este gesto: incluso teniendo el interés por el sufrimiento animal, hay
una incapacidad de comprender la maquinaria de muerte-vida desde la ontología clásica.

Es por ello que Derrida concluye que toda esta cuestión lleva a una guerra a propósito de la
piedad. En esta guerra las voces minoritarias que buscan dar respuesta al sufrimiento animal han
estado históricamente del lado perdedor. No obstante, Derrida sostiene que esta guerra está
atravesando una fase crítica, la cual reclama un cambio radical. Por ello a rma que

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1059

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 [p]ensar esta guerra en la que estamos inmersos no es solamente un deber, una

responsabilidad, una obligación; es también una necesidad, una constricción a la cual, por las
buenas o por las malas, directa o indirectamente, nadie podría sustraerse, y hoy menos que
nunca. Y digo “pensar” esta guerra porque creo que se trata en ella de lo que llamamos
“pensar”. El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante él. Y pensar
comienza quizás ahí. (2009, p. 45)

Lo que queremos poner de relieve con todo esto es que los conceptos ontológicos clásicos
son insu cientes ante el sufrimiento espectral. Por ello nos vemos forzar a dar con otro modo de
pensar, uno que justamente responda a esa espectralidad en la que ya se encuentra sometida la
animalidad. Por lo tanto, la noción de fantasma que aparece en la deconstrucción (Derrida, 1995)
no responde a una comodidad retórica del franco-argelino. Parte de una necesidad de poder dar
batalla en esta guerra de guerrillas, contra una problemática tan presente como ausente, pero no
por eso menos destructiva. El espectro no es una invención derridiana, es algo que de hecho hace
tiempo que está teniendo lugar en los mataderos y los laboratorios de experimentación. Pensar
esta espectralidad es nuestra responsabilidad; y lo que resta, por tanto, es transformar la
transformación.

Conclusión

En suma, hemos rastreado la importancia de la ontología cartesiana respecto de nuestro

trato preponderante con los animales no humanos. Este discurso sigue produciendo efectos
tangibles diariamente. Sin embargo, la deconstrucción de esta ontología no es su ciente para dar
con los sufrimientos que padecen esas otras formas de vida a partir de su industrialización dentro
de la biopolítica. Tal condición espectral desborda la ontología cartesiana, no habiendo
conceptualidad que pueda dimensionar el estado actual de producción de vida y muerte que
constantemente se está reactualizando. Bajo esta tesitura, el objetivo de este trabajo ha sido doble:
por un lado, dar cuenta de esa imposibilidad de conceptualizar el sufrimiento animal espectral a
partir de experiencias del pasado; por el otro, plantear las condiciones para el surgimiento de un
nuevo pensamiento que deje lugar para la piedad y que permita la construcción de una respuesta
más hospitalaria. Por ello insistimos: el pensamiento espectral que propone la losofía derridiana
no responde a una comodidad argumentativa, sino a la necesidad de dar con un pensamiento
acorde a el sufrimiento sin límites que está experimentando la alteridad animal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1060

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 Referencias bibliográ cas

Bentham, J. (1988). An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Prometheus.

Bentham, J. (1988). An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Prometheus.
Calarco, M. (2008). Zoographies: e Question of the Animal from Heidegger to Derrida. Columbia
University Press.
Cragnolini, M. B. (2015). Animula, vagula, blandula, o sobre el alma perdida de los animales. Lo
Sguardo, 2 (18), 317-329.
Cragnolini, M. B. (2016). Extraños animales: losofía y animalidad en el pensar contemporáneo.
Prometeo.
Derrida, J. (1995). Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
Internacional. Trotta.
Derrida, J. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta.
Descartes, R. (1977). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Alfaguara.
Descartes, R (2009). Discurso del método. Colihue.
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Scienze.
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Mizuta Lippit, A. (2013). La muerte de un animal. Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 13,
111-143.
Patterson, C. (2002). Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust. Lantern Books.
Shukin, N. (2009). Animal capital: Rendering Life in Biopolitical Times. University of Minnesota Press.
Singer, P. (1975). Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals. Harper Collins.

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 Ponencias
Individuales

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1062

 La losofía del romanticismo alemán: estado de situación

Miguel Alberti (UNMdP)

Resumen: Con la aparición, a partir de la década de 1960, de las ediciones críticas de los principales escritores del
primer Romanticismo alemán que también escribían losofía comenzó a existir una rama de los estudios sobre la
Frühromantik que atiende, incluso a veces de manera prioritaria o exclusiva, a lo que podría llamarse la “ losofía del
Romanticismo alemán”, un objeto de estudio que resultaba nuevo en la época y que hoy ya constituye un tema con
peso propio y una reconocida pertinencia. A partir de los primeros descubrimientos de una losofía romántica de
valor, un afán reivindicatorio bastante pronunciado de parte de la crítica llegó a poner en primer plano el olvido
padecido por la rama más racionalista de la Frühromantik y la tergiversación que suponía adjudicar a sus miembros
una pura tendencia a la fantasía y la especulación desatada. Esta nueva corriente pasó en poco tiempo de ser una
justa puesta en valor de los pensamientos losó cos de los románticos a generar una nueva falsi cación en una
dirección opuesta a la primera: se creó un nuevo lugar común, bastante difundido en determinadas áreas de la
investigación académica sobre el Romanticismo, según el cual los románticos se imponían las mismas auto-
limitaciones intelectuales que los idealistas (o incluso más severas) a la hora de lidiar con la noción de lo absoluto. En
el ámbito hispanoamericano, la inclinación a atender a estos autores y, en particular, a su obra losó ca, se encuentra
en pleno auge en la actualidad (y ya desde que, hace relativamente pocos años, se empezó a prestar especial atención
a la losofía de autores de “segunda línea”, respecto de Kant y Hegel, en la discusión que se dio en el paso del siglo
XVIII al XIX en Alemania). En esta comunicación se busca hacer un mapeo de super cie a propósito de estas
tendencias y una evaluación de la discusión en torno a la existencia y naturaleza de un “romanticismo losó co
alemán”.

La pregunta de esta ponencia gira en torno de una posible losofía del Romanticismo
alemán y el propósito de todo el desarrollo es intentar observar y describir el asunto desde una
posición más o menos panorámica, con el propósito de destacar que efectivamente hay un
auténtico objeto de estudio en ese tema y el de revisar qué fue hecho ya hasta el momento
respecto de este objeto de estudio y que queda todavía por hacer.

La existencia misma de una auténtica losofía romántica, por fuera o por encima de las
consideraciones estéticas románticas que en general se agrupan bajo rótulos como “teoría
literaria” o “ losofía del arte”, puede ser discutida desde varios puntos de vista.

Por un lado, cabe la pregunta acerca de hasta qué punto hay efectivamente, en los autores
considerados universalmente como románticos, un planteo losó co interesante y original, es
decir, que no consista en una reproducción o una reformulación de pensamientos ajenos, con el
de Fichte a la cabeza.

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 Por otro lado, aun si se sortea esta instancia y se concede un pensamiento losó co propio
ya sea a autores románticos individuales o al conjunto de la tendencia, queda por discutirse en
qué medida estos planteos ingresaron en la discusión intelectual losó ca de la época y cuánto
signi caron, desde esta perspectiva, una auténtica etapa de la historia de la losofía.

En principio, en cualquier periodización tradicional de la historia de la losofía moderna el

Romanticismo estará seguramente ausente, aunque algunas veces encontramos menciones en las
reconstrucciones de la historia del idealismo alemán, en general a modo de excursus o apartados
de carácter apendicular dentro de capítulos destinados a la obra de Fichte o Schelling. En la
mayoría de estos casos, dentro de los que pude revisar, los desarrollos especulativos de Schlegel o
de Novalis, los dos principales teóricos del Romanticismo temprano, sobre los que se va a tratar
en esta ponencia, aparecen como intentos más o menos desarticulados e inmaduros de procesar
el pensamiento chteano y como derivas estetizantes de auténticas losofías especulativas de la
primera línea.

En todo esto hay, como se destaca con insistencia creciente, un cierto grado de
desinformación y un cierto grado de simpli cación. En primer lugar, es sencillamente falsa la
a rmación según la cual no existen desarrollos losó cos complejos, originales y más o menos
sistematizables en los escritos de Schlegel y Novalis. Pretender, por otro lado, que estos
pensamientos no hayan tenido vínculo con los pensamientos de aquellos a quienes consideramos
lósofos idealistas alemanes de la máxima jerarquía, considerando el vínculo personal e
intelectual que sabemos que había entre unos y otros, parece al menos prima facie bastante
inverosímil.

Por otra parte, si atendemos a algunas de las teorías desarrolladas por idealistas alemanes
en sus obras encontramos, en ocasiones, puntos de contacto con la cosmovisión romántica tan
absolutamente visibles que pareciera hacer falta un arti cio para no encontrar en ellos una
in uencia o, cuanto menos, una tendencia compartida que, si puede ser considerada resultado de
un esfuerzo losó co en sentido estricto en un caso, debería poder serlo también en el otro.

El ejemplo más evidente que conozco de esto último es la sección conclusiva del Sistema del
idealismo trascendental de Schelling, en donde el arte aparece, al cabo del sistema, como el
espacio de unión de lo consciente y lo inconsciente y el mecanismo de exhibición de la unidad
incondicionada. Dicho sea de paso, porque es una cuestión de orden más estilístico que
conceptual, leemos en esta sección de la obra de Schelling que “lo que llamamos naturaleza es un
poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos”, a rmación que parece tomada sin más del
comienzo de Los discípulos en Sais de Novalis, proyecto anterior en un par de años al del Sistema

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1064

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 de Schelling, quien trataba a Novalis y, de hecho, participó, junto con él, de uno de los célebres
encuentros de románticos en Jena.

A la luz de re exiones similares a estas de Schelling al nal del Sistema, que deberían ser
muestras de auténtico idealismo alemán, cabe preguntarse en qué consistiría una losofía
propiamente romántica, si es que tiene que ser algo en esencia diferenciable del idealismo alemán
en general.

La tendencia parece apuntar a destacar el valor de esta losofía romántica. Creo, sin
embargo, que corresponde hacer una aclaración a propósito de este proceso de visibilización del
romanticismo losó co. Hoy podemos hablar de una losofía del Romanticismo alemán porque
tenemos fácil acceso al total de los escritos conservados de los primeros románticos. Pero este no
era el caso en época de los románticos mismos. Tanto respecto de Novalis como respecto de
Schlegel resultó determinante la aparición de las ediciones críticas de sus obras completas, llevada
a cabo recién a partir de 1960. Hasta entonces, los materiales disponibles ofrecían, podría decirse,
conclusiones derivadas de re exiones inéditas y, por ende, una versión mucho menos sistemática y
mucho más arbitraria de los desarrollos intelectuales del Romanticismo temprano. El trasfondo
especulativo del cual derivan las ideas de Schlegel o los fragmentos de Novalis fue mayormente
desconocido para la intelectualidad contemporánea y la crítica posterior durante más o menos un
siglo y medio. Desde este punto de vista parece indispensable retener que el pretendido olvido del
carácter original de los desarrollos losó cos especulativos del primer Romanticismo resultaba
más o menos inevitable, en la medida en que dichos desarrollos, en un buen porcentaje, no
habían sido traídos a la luz más que en el ámbito de la oralidad. Desde este punto de vista, es
decir, atendiendo a la “historia de las ideas”, parece exagerado hablar de una losofía del
Romanticismo alemán.

Y hay un punto más a considerar, que creo que también juega un rol determinante en el
hecho de que se haya mantenido en un segundo plano el despliegue losó co del Romanticismo
alemán temprano, que es el carácter, por así decir, autodestructivo que posee la losofía de fondo
del movimiento en general. Efectivamente, podría pensarse que tanto en sus variantes “irónicas”
como en sus variantes no “irónicas” (entendiendo “ironía” en el sentido que le diera Schlegel), el
pensamiento del Romanticismo parece ver en la losofía un recorrido intelectual que, más tarde
o más temprano, termina por chocar contra su propia infertilidad y por entenderse a sí mismo
como provisorio, incompleto y destinado, en última instancia, a ser abandonado.

En lo que queda de esta comunicación quisiera, en primer lugar, reconstruir algunos de los
desarrollos losó cos de Schlegel y Novalis que llevan a estas conclusiones, con la intención de
destacar el carácter racional (y completamente alineado con las prácticas del discurso losó co

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 de la época) que poseen las ideas que los llevaron a dejar de lado la investigación losó ca en los
términos más tradicionales; y en segundo lugar quisiera hacer algunos comentarios, a partir de
esta base, acerca del grado en el que pareciera ser pertinente (o no) aportar a la tendencia, hoy en
expansión, a introducir estos planteos losó cos en una reconstrucción de la discusión losó ca
poskantiana en Alemania en el paso del siglo XVIII al XIX.

Ambos autores llevaron a cabo sus investigaciones losó cas más valiosas para estas
investigaciones en años apenas posteriores a la aparición de las primeras formulaciones de la
Doctrina de la ciencia de Fichte. Novalis redactó, entre 1795 y 1796, las anotaciones que
conocemos como Fichte-Studien, “Estudios sobre Fichte”, título que no fuera introducido por él
mismo sino por editores de sus obras y que ya fue severamente cuestionado, en las que re exiona,
sea a partir de Fichte y/o de otras fuentes, sobre los temas más en discusión en la losofía del
momento. Schlegel ya tenía a nes de 1796 cuadernos enteros de notas losó cas que iría
acrecentando con posterioridad y que alguna vez pensaría publicar con el título de Philosophische
Lehrjahre, es decir, “Años de aprendizaje losó co”, título con el que nalmente aparecieron
agrupados en la edición crítica de sus obras completas pero recién a partir de la década del 60,
dado que el proyecto de publicarlos en vida nunca fue llevado a cabo y las primeras ediciones de
su obra reunida no incorporaron este material sino de manera dispersa e incompleta. Lo mismo
que había ocurrido con Novalis, por causa de las decisiones tomadas por Ludwig Tieck y,
precisamente, Friedrich Schlegel, que fueron los primeros editores de sus escritos.

En ambos casos, estas tempranas exploraciones losó cas partían, como en general la
discusión en el contexto de la losofía poskantiana, de la incomodidad intelectual que generaba,
en el sistema de Kant, la pretendida incompatibilidad entre la imposibilidad de obtener
conocimiento de lo incondicionado y la necesidad práctica de suponerlo. La imposibilidad de
acceder intelectualmente a lo absoluto, como sabemos, se presenta como un tópico losó co
permanente de la época. Tanto Schlegel como Novalis hicieron frente a este problema.

Schlegel construyó en estos primeros intentos losó cos algo llamado por él “criticismo” o
“ losofía crítica” que pretendía reunir las ventajas y esquivar los defectos de las distintas maneras
posibles de hacer losofía, que sistematiza agrupándolas bajo tres grandes categorías, las de
“misticismo”, “empirismo” y “escepticismo”. Según Schlegel, las tres variantes del pensar losó co
comparten un rasgo: todas imponen arbitrariamente un absoluto. En algún caso más acá, en el
otro más allá, pero en todos hay un límite allende el cual se ubica lo incondicionado, límite que,
para poder establecerlo –dice Schlegel–, deberíamos poder trascender, lo que constituye en sí
mismo una situación paradójica. Por lo demás, en ningún caso parece que haya argumentos para
el establecimiento del límite del conocimiento posible en una determinada ubicación o en otra.

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 Es claro en el caso del escéptico: ¿cómo podemos saber, se pregunta Schlegel, que no podemos
saber? Al empirismo le objeta, entre otras cosas, la imposición de un límite en la experiencia
como resultado de una pulsión estadística que impone como conocimiento lo que en última
instancia no es más que consenso. No parece, piensa Schlegel, que haya que decidir una cuestión
como la de la verdad acerca del mundo a partir, en última instancia, de lo que resulte cierto para
una mayoría. Pero estas consideraciones críticas, con el grado de precisión o pertinencia que
queramos reconocerles, tienen valor secundario respecto de las ideas de Schlegel acerca de la que
sería la forma más evolucionada de losofía, lo que llama “misticismo”. El misticismo es, en el
sentido que tiene para Schlegel, el enfoque losó co que pretende postular un principio
originario único y absoluto del que se deriva en general el sistema. Desde este punto de vista se
justi ca que trate de místicos no solo a Novalis y a Schleiermacher sino también a Spinoza o a
Fichte.

La objeción de Schlegel a este punto de vista es que no parece posible ir a dar con ese plano
de la unidad incondicionada, siquiera para constatar su existencia, sin que intervenga la
mediación analítica de la re exión en el proceso, generando en esa presunta unidad originaria
una sura igualmente originaria causada por los únicos mecanismos de conocimiento que nos
son dados. Ya en los principios lógicos más elementales hay mediación intelectual y, por ende, si
hace falta alcanzar la unidad originaria incondicionada, habrá que abandonar la pretensión de
hacerlo en el modo del conocimiento. Para Schlegel la imposibilidad de conocer lo absoluto es
una auténtica trivialidad, dado que conocimiento implica conocimiento de algo que es
condicionado siempre.

A ese ámbito, si se llega de alguna manera, se llega por otra vía. Lo que no se puede
representar, dice Schlegel, debe ser presentado. Es decir, podemos únicamente intentar una
Darstellung de aquello de lo cual no cabe ninguna Vorstellung. El principio del que pretende partir
Fichte resulta, a juicio de Schlegel, demasiado poco unitario, en la medida que en la constatación
del principio de identidad “A=A” o, siguiendo a Fichte, “Yo=Yo”, ya hay mediación intelectual y
una escisión originaria.

El camino de esta argumentación llevará con naturalidad al pensamiento, por lo demás

bastante alineado con algunos testimonios inequívocos de Fichte, de que la captación de la
unidad absoluta originaria no se consigue por vía del pensamiento y es más bien una experiencia
personal intransferible.

Un camino similar sigue Novalis en sus Fichte-Studien, en donde se parte de la constatación

de la imposibilidad de acceder a lo incondicionado del yo por medio de la re exión para concluir
que al plano incondicionado de la subjetividad, de todos modos, tenemos que poder llegar por

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1067

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 alguna vía, dado que, si no nos supiéramos nosotros mismos antes de percibirnos en el acto de la
re exión, no podríamos siquiera identi carnos como tales: hay un yo que se percibe a sí mismo
de cierta otra manera antes de conocerse por vía intelectual. A esta auto-captación no intelectual
pre-re exiva Novalis la llamaba, siguiendo una terminología probablemente heredada de Jacobi,
“sentimiento” (“Gefühl”).

Ese espacio, sin embargo, en el que reina el sentimiento en el que el yo se capta a sí mismo
fuera de los condicionamientos que le impone la posterior auto-percepción intelectual de la
re exión, es, por de nición, como también en Schlegel, trivialmente inaccesible. Si la re exión
intenta asir al sentimiento lo objetiva y por ende lo condiciona. Lo único que puede saberse
acerca de lo que está más allá de todo conocimiento posible es que no se puede conocer. Eso, sin
embargo, no es tan poco.

El desarrollo de las ideas acerca de la ironía, que encontramos en Schlegel sobre todo en la
teoría y muchas veces en Novalis y en otros autores en la práctica, se funda precisamente sobre
esta convicción: la inasibilidad de lo Absoluto hace que lo mejor que podamos hacer para dar
cuenta de su naturaleza sea señalar que no podemos alcanzarla. La ironía romántica es una
reacción al descubrimiento losó co de que lo incondicionado cae por fuera de los límites a los
que alcanzan nuestras facultades cognoscitivas.

El punto fundamental, en lo que a la entidad losó ca del romanticismo se re ere, tiene

que ver con esta instancia de la re exión: si cualquier punto de partida que pretendamos
establecer como para construir un sistema losó co se montará irremediablemente sobre una
arbitrariedad o sobre un supuesto inaccesible, lo mejor que podemos pretender hacer será
meramente señalar esa imposibilidad, mostrar que sabemos que no sabemos, o, llegado el caso,
sondear ese espacio inaccesible al pensamiento con otras facultades, con otras herramientas. Es
decir que la losofía que se encuentra en la base de algunos de los puntos más característicos del
programa del primer Romanticismo alemán tiende a su autodestrucción.

En el caso de Novalis este proceso se advierte de manera muy evidente. Todo el complejo
pensamiento desarrollado a lo largo de sus Fichte-Studien da a parar, sobre el nal, con el vacío: la
convicción acerca de la imposibilidad de acceder a lo incondicionado termina llevando a
re exiones acerca de otras vías de exploración de lo incognoscible, a re exiones acerca de la
libertad del arte, y en última instancia a que Novalis abandone estos cuadernos y no vuelva a
hacer losofía en estos términos nunca más (lo que no signi ca, por supuesto, que haya dejado de
hacer losofía en general). En cambio, su escritura se orienta cada vez más hacia la creación
literaria. Hace falta, como dice Novalis mismo en los Fichte-Studien, hablar sobre estos temas de
la losofía “con otro lenguaje”. Más tarde, posiblemente como materialización de este nuevo

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 lenguaje deseado ya tempranamente, encontramos el desarrollo de lo que en unas muy pocas
oportunidades Novalis llamó su “idealismo mágico”. A pedir de boca para dejar de lado el sector
losó co de la obra de Hardenberg (amplísimamente mayoritario) como el producto de una
mente fantasiosa y mística.

Si cabe hablar de un Romanticismo losó co, de una losofía del Romanticismo alemán,
como algo aparte en el marco de pero discernible del idealismo alemán, seguramente habrá que
apuntar en esta dirección, de una losofía especulativa de evidente raíz idealista pero que acaba
por arribar a un escepticismo que no se resuelve prescindiendo de la pretendida realidad exterior
en sentido fuerte, es decir, independiente de nuestra experiencia, sino destacándola en tanto
ausencia, como una falta que se prolonga in nitamente, o bien, como ocurrirá con la losofía
posterior de Hardenberg, cambiando el lenguaje de la representación por medio del argumento
por el lenguaje de la presentación por medio de la literatura.

Las herramientas para abordar esta pretendida losofía del Romanticismo alemán
empiezan a estar a mano en nuestra lengua: ya hay traducción al castellano de parte de la obra
losó ca de Novalis (y están en proceso traducciones de lo que aún permanece inédito en
castellano); también de Schleiermacher, a quien acá no se hizo la menor referencia pero que sí
debería formar parte de un estudio completo sobre la materia; existen algunos tratados recientes
sobre la losofía de Schlegel y la de Novalis, y hay en nuestras universidades un conocimiento y
un interés cada vez mayores en el área general de la losofía alemana de la época del cambio del
siglo XVIII al XIX. Lo que queda por hacer es todavía bastante: los Philosophische Lehrjahre de
Schlegel, como en general su obra no publicada en vida, nos son casi íntegramente desconocidos
e inaccesibles; faltan ediciones castellanas más jerarquizadas de la Enciclopedia de Novalis y de
otros textos suyos menos conocidos pero igualmente fundamentales, y falta, sobre todo, un
estudio que aborde el problema como un todo.

Que se trate de una losofía que acaba por salirse de sí misma y que apela a mecanismos de
validación externos al de la argumentación racional no parece un obstáculo para que sea tomada
en serio; no sería la primera vez que encontráramos esto en la historia de la losofía. Fichte, sin ir
más lejos, decía, en la Segunda introducción a la Doctrina de la Ciencia, “Eso de que exista
semejante facultad de intuición intelectual no puede demostrarse por conceptos, como tampoco
cabe echar mano de conceptos para exponer lo que ella es. Cada cual debe encontrarla
inmediatamente en sí mismo o no llegará nunca a conocerla. Pretender que se le muestre
mediante un razonamiento es todavía mucho más inaudito de lo que sería la pretensión de un
ciego de nacimiento de que se le explique lo que son los colores sin necesidad de verlos” (1997,
pp. 49-50).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1069

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1070

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1071

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 Capitalismo y subjetividad en las obras de León Rozitchner y
Anselm Jappe
Joaquín Al eri (UBA)

Resumen: El presente trabajo se propone indagar en los pensamientos de León Rozitchner y Anselm Jappe con la
nalidad de articular un diálogo fructífero para comprender el complejo vínculo entre la materialidad social y la
constitución del campo subjetivo. La hipótesis del trabajo se centra en el intento por enriquecer cada una de las
posiciones losó cas a partir de la intersección y el entrecruzamiento entre una y otra, desarrollando como principal
labor hermenéutica la recuperación de insumos teóricos provenientes de una teoría para fortalecer y superar posibles
inconvenientes existentes en la otra.
Palabras clave: Subjetividad, capitalismo, marxismo, psicoanálisis, fetichismo.

Introducción

Un diálogo imaginario entre dos autores que no se conocieron y no han incursionado en

sus producciones losó cas, solo puede encontrar su condición de posibilidad en una
sorprendente a nidad entre ambas posiciones. En efecto, los pensamientos de León Rozitchner y
Anselm Jappe constelan alrededor de una misma y central preocupación: el modo en que se
interrelacionan la materialidad de lo social y la constitución del campo subjetivo. Tanto en el
autor argentino como en el lósofo alemán, sus producciones losó cas intentan otorgar cifras de
inteligibilidad que permitan describir y explicar los principales mecanismos y dispositivos de los
que se vale el poder político y el sistema capitalista de producción para constituir subjetividades
serviles, impotentes y reproductoras de una lógica social introyectada. Nuestro principal objetivo
no consiste en establecer un diálogo imaginario con una intención meramente descriptiva basada
en analogías, comparaciones y conexiones que permitan trazar paralelismos entre un autor y otro.
Si bien esta tarea se torna necesaria, creemos que resulta al mismo tiempo insu ciente. La
hipótesis y la nalidad del trabajo se centran en el intento por enriquecer cada una de las
posiciones losó cas a partir de la intersección y el entrecruzamiento entre una y otra,
desarrollando como principal labor hermenéutica la recuperación de insumos teóricos
provenientes de una teoría para fortalecer y superar posibles inconvenientes existentes en la otra.

Para llevar a cabo nuestra tarea nos concentraremos en el período freudomarxista de León
Rozitchner, desarrollado entre 1972 y mediados de la década del 80; centrándonos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1072

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 principalmente en sus dos obras más importantes en dicho período: Freud y los límites del
individualismo burgués (1972) y Freud y el problema del poder (1982). En el caso de Anselm Jappe,
nos dedicaremos al análisis de su último libro: La sociedad autófaga (2017). Nuestra hipótesis
inicial sostiene dos premisas básicas: por un lado, observamos en la teorización de Jappe una
lectura superadora respecto a la de Rozitchner en torno a las principales categorías con las que
piensa el sistema de producción capitalista; por el otro, existe en el autor alemán una derivación
apresurada de la forma-valor hacia la forma-sujeto que puede ser repensada y reelaborada a
partir de algunas categorías rozitchnerianas, con el n de enriquecer y profundizar ambos corpus
teóricos.

León Rozitchner y la colonización del campo subjetivo

El período freudomarxista en la obra del autor argentino representa uno de los segmentos
más importantes de su producción teórica. Es allí donde Rozitchner logra profundizar y
complejizar una serie de intuiciones losó cas presentes en sus textos juveniles, a partir de las
categorías que extrae de la teoría freudiana. La reinterpretación heterodoxa que lleva a cabo el
autor argentino sobre la obra de Freud le permite desarrollar una conceptualización acerca de los
múltiples dispositivos que encuentra el poder político para producir subjetividades adecuadas a
su lógica de reproducción social. De esta manera, Rozitchner se encarga de elaborar una crítica
hacia el marxismo tradicional por no haber producido una teoría apropiada acerca de la
subjetividad. Al de nir al capitalismo como un sistema productor no solo de mercancías sino
principalmente de subjetividades, el autor argentino se distancia de toda lectura “economicista” y
estructuralista del marxismo. En efecto, la producción rozitchneriana concentra sus esfuerzos en
elaborar una teoría adecuada para comprender la articulación existente entre la materialidad del
campo social y la producción de subjetividades. Y las categorías provenientes del psicoanálisis
freudiano son la clave hermenéutica para desarrollar esta ausencia signi cativa que observa en el
marxismo tradicional:

Creemos que es Freud quien ilumina ese punto ciego personal y social para el marxismo, que
ya había determinado previamente su lugar. La insistencia en el problema del sujeto, punto
ciego en el marxismo político, sólo se valida en la misma medida en que se lo niega, pues
constituye uno de los extremos de la dialéctica histórica, sin el cual la signi cación de la
revolución se pierde. (Rozitchner, 2013, p. 28)

En su libro Freud y los límites del individualismo burgués critica la concepción

estructuralista del sujeto como un mero re ejo o residuo de una serie de relaciones objetivas y

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1073

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 trascendentes, para proponer al individuo como un índice de verdad histórica, un espacio donde
se elabora un tránsito que veri ca la injerencia del campo social en lo más personal del sujeto. Es
decir, para Rozitchner no resulta su ciente establecer descriptivamente las condiciones materiales
de existencia de cada particular, sino que se trata de observar la manera en que cada uno/a se
constituye como un veri cador de esas relaciones. Según el autor argentino, este cambio de
perspectiva resulta indispensable para comprender la falta de e cacia de cualquier proyecto
político emancipatorio, que no observe la di cultad existente en el intento por establecer una
disputa contra un marco social que nos produce en sus propios índices de realidad.

Existen en la elaboración rozitchneriana dos insumos teóricos centrales para articular

aquella dialéctica entre lo social y lo subjetivo: por un lado, la noción de “distancia”; por el otro, la
categoría de “transacción”. Con respecto a la primera, Rozitchner de ne las condiciones
especí cas en que el sistema capitalista de producción inaugura dos distancias en la formación
del sujeto: por un lado, una “distancia interior” que conlleva experimentar todo deseo como una
infracción; por el otro, una “distancia exterior” que impide a los individuos referirse de forma
coherente a la totalidad concreta que los constituye. Es decir, la individualidad capitalista se
encuentra al mismo tiempo cercada por un campo pulsional amenazante (acallado por una
cultura represora que lo condena al status de lo irracional) como por una exterioridad ajena, en
donde el marco social y la alteridad se encuentran eyectados de la comprensión que cada sujeto
posee de su experiencia vital. El sujeto está colonizado en su más absoluta singularidad por el
medio en la organización de su cuerpo pulsional y en su referencia al universo social. Según el
autor argentino, la materialidad social abre en el individuo estas distancias a través de la
utilización del complejo parental edípico como un “método cultural de dominio” social
(Rozitchner, 2013, p. 265), en donde aparece la segunda categoría central mencionada, esto es: la
noción de transacción. Para Rozitchner la forma-sujeto capitalista (individualista y burguesa) es
el resultado de una lucha previa (imaginaria e infantil) que el individuo ha desarrollado en su
devenir existencial y que tiene como corolario una solución de compromiso sintomática que lo
habilita a ser como un sujeto adecuado al marco social.

De esta manera, el complejo de Edipo deja como resultado la instauración del superyó
como instancia psíquica y como forma de dominio impersonal e inconsciente en cada individuo.
A partir de esta solución individual, infantil e imaginaria el poder político despliega y reproduce
su dominio en el ámbito real, adulto y colectivo. Por otra parte, la constitución subjetiva de cada
particular implica necesariamente la interiorización de las formas y las categorías del sistema
histórico de producción, ya que la lectura rozitchneriana no se detiene en el núcleo familiar para
desarrollar una comprensión del drama edípico, sino que lo extiende al campo social como un

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1074

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 modo de subjetivación universal. En efecto, los signi cados del núcleo familiar se encuentran
de nidos por una historicidad especí ca de la forma externa del sistema social y político. Se
impone por lo tanto la ley del Otro, las marcas de la alteridad con gurando la organización
corporal y afectiva de cada individuo, arrojado a una servidumbre involuntaria producto de una
transacción infantil que lo habilitó a ser.

Desde nuestra perspectiva, esta caracterización rozitchneriana presenta dos problemas

especí cos: por un lado, observamos una beati cación del deseo que sucumbe frente a la crítica
de la “hipótesis represiva” desarrollada por Michel Foucault en el primer tomo de Historia de la
sexualidad (1976); por el otro, creemos que la interpretación rozitchneriana se desarrolla desde
una matriz de inteligibilidad falocéntrica, en donde toda constitución subjetiva será leída a partir
de la conformación identitaria masculina.

En el caso de la primera problemática señalada, nuestra lectura observa una moralización

del deseo, entendido por Rozitchner como un campo inmanente acallado por una cultura
represora que impide su despliegue. Esta visión se desprende de una interpretación biologicista
del psicoanálisis freudiano, en donde el autor argentino postula una inmanencia “instintiva” que
puja por su aparición, que se traduciría en la lucha por un ordenamiento social que posibilite el
goce y la integración de aquellos elementos reprimidos. Sin lugar a dudas esta lectura no logra
dar cuenta con precisión acerca de los mecanismos plurales por los cuales se ejerce el poder, ni
tampoco observa al deseo mismo como una producción especí ca del campo cultural. En efecto,
creemos que en el sistema capitalista de producción la ley no reprime al deseo, sino que lo
instituye de una manera ambivalente. Se exige el goce a través de diferentes imperativos de auto
valorización, pero al mismo tiempo se lo inhibe y se lo ja de manera repetitiva en la forma-
mercancía como única posibilidad de ser.

Por otra parte, encontramos en la losofía rozitchneriana una matriz de inteligibilidad

falocéntrica heredada del propio psicoanálisis freudiano. Como hemos visto, cuando Rozitchner
se propone indagar acerca de los dispositivos actuantes en la conformación de sujetos capitalistas,
propone la triangulación edípica masculina como el modo de subjetivación privilegiado para el
análisis. La formación de la instancia superyoica como la primera institución despótica en el seno
del individuo solo encuentra su genealogía en el devenir existencial del infante masculino. Por lo
tanto, creemos que la losofía política rozitchneriana se desarrolla en los términos exclusivos de
una comunidad de varones castrados, que obtura toda posible interpretación que aparezca por
fuera de los límites estrechos de las identidades masculinas. Desde nuestra perspectiva, el motivo
de esta lectura restringida se produce porque la incorporación rozitchneriana del psicoanálisis
freudiano se desarrolla de forma acrítica e incompleta. Acrítica, ya que en el caso del propio

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1075

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Freud observamos una matriz de inteligibilidad falocéntrica en donde la constitución de la
identidad masculina funciona como parámetro privilegiado para leer otros modos de
subjetivación. Incompleta, porque la lectura de Rozitchner no toma en cuenta aquellos espacios
textuales donde el propio Freud se expresó al respecto.

Anselm Jappe y el paradigma narcisista-fetichista

Para comprender el pensamiento de Anselm Jappe resulta necesario realizar una breve
introducción al interior de la “Teoría crítica del valor”. Esta corriente contemporánea del
marxismo, que tiene entre sus máximos exponentes a Robert Kurz y Moishe Postone, ha
intentado producir una lectura novedosa respecto a la teoría del valor elaborada por Karl Marx
en El Capital (1867). El principal punto de distinción entre la teoría crítica del valor y el
marxismo “tradicional” consiste en que la nueva escuela desarrolla su lectura del funcionamiento
del capitalismo a partir de sus categorías fundamentales (trabajo, valor, mercancía y dinero) y no
desde la lucha de clases:

Hay que criticar la centralidad del concepto de “lucha de clases” en el análisis del capitalismo.
El papel de las clases es más bien una consecuencia de su lugar en la acumulación del valor
como proceso anónimo; las clases no están en su origen. La injusticia social no es lo que
convierte al capitalismo en históricamente único: ya existía mucho antes. Son el trabajo
abstracto y el dinero que lo representa los que han creado una sociedad enteramente nueva en
la que los actores, incluso los “dominantes”, son esencialmente los ejecutores de una lógica
que los supera. (Jappe, 2019, pp. 309-310)

Las categorías fundamentales de la sociedad capitalista son las que posibilitan formas de
dominio impersonales y abstractas, en donde los particulares resultan ejecutores de una lógica
ciega de valorización que se autonomiza y actúa a espaldas de su voluntad consciente. Por lo
tanto, la teoría crítica del valor propone una impugnación crítica a la producción capitalista en sí
misma y no a sus procesos de distribución. Es decir, no basta con liquidar la opresión de una
clase sobre otra, sino que resulta necesario destruir el nexo social capitalista asentado en las
categorías de valor y trabajo:

Por eso hay que distinguir dos niveles de “dominación”: por un lado, la dominación bien
conocida de ciertos grupos sociales sobre otros (…) por el otro, tras esa dominación visible, la
dominación de las estructuras impersonales sobre la sociedad entera. Esta dominación
ejercida por el valor, el trabajo, el dinero y la mercancía es más difícil de identi car. Para
describirla, Marx recurrió a términos que suenan misteriosos, como “sujeto automático” o

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 “fetichismo de la mercancía”. Toda sociedad fetichista es una sociedad cuyos miembros siguen
reglas que son el resultado inconsciente de sus propias acciones pero que se presentan como
potencias exteriores y superiores a los hombres, y en la que el sujeto no es más que el simple
ejecutor de las leyes fetichistas. (Jappe, 2019, pp. 25-26)

Esta recuperación de una parte olvidada y negada del legado marxista por parte de sus
continuadores se traduce en una crítica al valor como síntesis social universalizada. Es decir,
concebir que la especi cidad histórica del capitalismo consiste en la universalización (como
tendencia totalizante y no como totalidad consumada) y subsunción de todo vínculo social a la
forma-mercancía. Por lo tanto, el análisis desarrollado por Marx en El Capital consistiría en una
crítica radical de aquellas categorías fundamentales del capitalismo, ya no desde un aspecto
transhistórico, sino comprendiéndolas como invenciones propias de la época moderna.

A partir de este marco teórico Jappe realiza una labor intelectual no desarrollada por
ninguno de los pensadores de la teoría crítica del valor, esto es: deducir de la forma-mercancía
como síntesis social, la forma-sujeto constituida por el nexo capitalista. Esta derivación de una
forma a otra estará asentada en la existencia de un isomor smo entre ellas, ya que según Jappe
ambas son “diferentes aspectos de un mismo proceso” (2019, p. 33). Tanto la noción de sujeto,
como el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía y el Estado son invenciones propias de la
modernidad que representan un corte radical con respecto a cualquier otra formación social
precedente. La ruptura consiste principalmente en la desaparición de las viejas relaciones feudales
sostenidas en la dependencia directa y constituidas por el nacimiento de cada individuo, para dar
lugar a una paulatina democratización y universalización de la forma-sujeto que posibilita
procesos de dominio impersonales y abstractos, en donde cada individuo queda subordinado a
una serie de imperativos anónimos que lo constituyen como un reproductor de la lógica social.

El autor alemán de ne como característica fundamental del isomor smo el paradigma

narcisista-fetichista de la modalidad subjetiva capitalista. Según su lectura, el narcisismo como
forma de ser generalizada constituye la otra cara del fetichismo de la mercancía. Esto supone dos
movimientos especí cos para evitar equívocos: por un lado, alejarse de la concepción vulgar que
de ne al narcisista como un individuo que profesa un amor desmedido por sí mismo, para
ubicarlo como un estadio arcaico del aparato psíquico de nido por la imposibilidad de producir
verdaderas relaciones objetuales; por el otro, recuperar la distinción freudiana entre el narcisismo
primario (como un elemento constitutivo y necesario, primera identi cación en el devenir
existencial de cualquier ser humano) y el secundario (como una formación patológica que aqueja
cada vez a una mayor cantidad de individuos producidos por el capitalismo).

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 Ahora bien, ¿en dónde encuentra Jappe el isomor smo entre la forma-mercancía y la
forma-sujeto? En su vacuidad. Al de nir el narcisismo en tanto sentimiento de omnipotencia e
indiferencia frente al mundo y los objetos (considerados como proyecciones de la propia
individualidad), se establece un paralelismo con el movimiento tautológico y vacío que
caracteriza a la reproducción del valor como una necesidad capitalista. La reductio ad unum
operada por la lógica del Capital para llevar a cabo su propio despliegue, eliminando las
particularidades concretas de los objetos y así poder intercambiarlos, es similar a la ausencia de
mundo experimentada en el narcisismo secundario, donde el yo no puede observar la objetividad
más que como una proyección de sus propias fantasías y donde la intercambiabilidad de las
personas se torna patente –de forma inconsciente- a sus ojos:

Esta resumida descripción de la lógica del valor permite captar la semejanza con la lógica
narcisista. El narcisista (secundario) reproduce esta lógica en su relación con el mundo. La
única realidad es su yo, un yo que (casi) no tiene cualidades propias, porque no se ha
enriquecido a través de las relaciones objetuales, de las relaciones con el otro. Al mismo
tiempo, ese yo trata de extenderse al mundo entero, de englobarlo y reducirlo a una simple
representación de sí mismo, una representación cuyas guras son inesenciales, pasajeras e
intercambiables. (Jappe, 2019, p. 162)

El autor alemán considera la expansión del narcisismo secundario como el resultado del
devenir-visible de los rasgos fundamentales (y previamente ocultos) de la forma-sujeto moderna:
solitario y narcisista, incapaz de tener verdaderas “relaciones de objeto” y en permanente
antagonismo con el mundo exterior.” (2019, p. 46). El paradigma narcisista-fetichista no se trata
de una modalidad subjetiva novedosa y propia de la fase actual capitalista; por el contrario, el
desprendimiento paulatino de la lógica del Capital con respecto a formas de dominio
precedentes, posibilita que emerjan los caracteres propios y esenciales de los modos de
subjetivación del Capital. Recuperando la de nición kantiana, Jappe considera a la forma-sujeto
como un a priori social que articula y moviliza afectos, vínculos y deseos. Todo fenómeno
contemporáneo se encuentra envuelto en este aspecto totalizante de la forma-valor que posee
tanto una cara objetiva expresada en el fetichismo de la mercancía, como una faceta subjetiva
sustentada en la forma-sujeto narcisista. Por lo tanto, queda como forma exclusiva de existencia
la sentencia mercantil: ser es valer.

Desde nuestra perspectiva, la derivación jappeana desde la forma-valor hacia la forma-

sujeto resulta un tanto apresurada, carente de algunas mediaciones que permitirían dar cuenta
acerca de los dispositivos y mecanismos por los cuales se produce el isomor smo señalado. El
salto argumentativo que supone llegar desde la forma-valor hacia el uso de las tecnologías y las

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1078

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patologías contemporáneas nos resulta, por lo menos, abrupto y revela la necesidad de pensar
categorías y mediaciones que sean previas al análisis de la micro-física del poder.

Por otra parte, observamos en la utilización de algunas categorías psicoanalíticas

(inconsciente, narcisismo, etc.) cierto carácter transhistórico que no logra establecer una
conexión adecuada entre la emergencia de la modernidad capitalista y la organización psíquica
de los individuos. Por momentos, pareciera que la experiencia de lo inconsciente, el narcisismo
primario como elemento constitutivo, son productos de una naturaleza humana independiente
de los procesos históricos que habilitan y permiten el desarrollo de aquellas categorías que
posteriormente Freud “descubre” en el análisis de casos particulares: “Como es obvio, el
narcisismo ha existido siempre” (Jappe, 2019, p. 152). Esta problemática nos resulta paradójica,
puesto que Jappe observa de manera muy aguda y con rigurosidad histórica la emergencia de las
categorías fundamentales del capitalismo (valor, trabajo, sujeto, etc.), pero no logra establecer en
profundidad (o por lo menos no logra hacerlo sin cierta ambigüedad de su parte) el vínculo entre
el desarrollo del sistema de producción capitalista y la aparición de los conceptos psicoanalíticos
como categorías históricamente conformadas.

Un diálogo ortopédico

En este apartado intentaremos encontrar insumos teóricos provenientes de ambas teorías

para sortear los obstáculos que destacamos anteriormente, con el objetivo de lograr establecer
algunos postulados que nos permitan enriquecer la teorización tanto del lósofo argentino como
del pensador alemán.

Por el lado de Rozitchner, encontramos dos problemáticas al interior del período

freudomarxista de su obra: por un lado, una matriz de inteligibilidad falocéntrica heredada del
propio psicoanálisis freudiano; y por el otro, una incapacidad para sortear de manera adecuada la
crítica a la hipótesis represiva elaborada por Michel Foucault. En este sentido, creemos que la
teoría de Jappe nos provee de algunas a rmaciones que nos permitirían reformular las
problemáticas señaladas en el autor argentino. En efecto, el autor de La sociedad autófaga elabora
una distinción en su historización del capitalismo, diferenciando dos momentos en su desarrollo:
por un lado, una primera etapa denominada “fase edípica”, correspondiente a un capitalismo
clásico y superyoico, en donde el ejercicio represivo del poder resultaba fundamental para
articular el vínculo social de dominación; por el otro, una segunda instancia denominada “fase
narcisista”, correspondiente al período actual, donde los afectos y la energía sexual que
anteriormente resultaban reprimidas, ahora son movilizados hacia la lógica misma de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1079

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 valorización del valor y del propio individuo. Para el autor alemán, el problema del
freudomarxismo del siglo XX fue absolutizar los mecanismos represivos de la “fase edípica” sin
lograr comprender el ejercicio plural del poder, producto de una visión unilateral respecto al
funcionamiento del mismo. El pasaje de una fase hacia la otra implica el reemplazo de la
represión del deseo en estructuras sociales rígidas (familia, masas institucionalizadas, pedagogía
estricta, etc.) hacia una movilización del mismo para nes mercantiles.

La diferenciación que realiza Jappe permite comprender de manera más adecuada la

so sticación existente en los procesos de subjetivación capitalista. Desprendiéndose de las viejas
modalidades arcaicas y autoritarias, los imperativos superyoicos de nuestra contemporaneidad
apuntan mayoritariamente al goce y la realización de los individuos, antes que a la sumisión
frente a exigencias morales relacionadas con el deber. De esta manera, la teorización de Jappe nos
permite desembarazarnos de las problemáticas que se le presentaban a la losofía de Rozitchner
frente a la crítica foucaultiana de la hipótesis represiva, puesto que evita la unilateralidad en el
ejercicio del poder y nos habilita a “(…) reconocer que la sexualidad en cuanto tal no tiene nada
de revolucionaria” (2019, p. 132). Por el contrario, el elemento libidinal de la producción social se
encuentra sometido de manera compulsiva a la “(…) valorización del valor y el devenir-totalidad
de la forma-valor” (2019, p. 133).

Por otra parte, encontramos en Jappe una comprensión del Edipo que resulta superadora
respecto a la interpretación rozitchneriana. Observando los inconvenientes que supone la
teorización de Freud al respecto, el autor alemán elabora una “de nición mínima” que permite
desembarazarse de los compromisos y los inconvenientes que mencionamos en la lectura de
Rozitchner:

Sobre el complejo de Edipo se ha debatido hasta el in nito: ¿es universal o no? ¿de qué
manera se presenta en la niña? ¿a qué edad se produce? A efectos de nuestro discurso,
podemos limitarnos a esta de nición mínima: a partir del segundo año, los padres (o el
entorno en general) limitan progresivamente la “perversión polimorfa” del niño, es decir, su
tendencia espontánea a obtener una satisfacción libidinal, comprometiendo todo su cuerpo,
de personas de todas las edades, sexos y parentesco, e incluso de animales y objetos
inanimados. (Jappe, 2019, p. 103)

Este tipo de de niciones, si bien pueden resultar un tanto vagas y generales, posibilitan el
desarrollo de lecturas que se desprendan de los prejuicios y las inconsistencias provenientes de la
elaboración freudiana. Por lo tanto, se habilita una lectura del complejo de Edipo como un
procesador de subjetividades adecuadas a una forma cultural especí ca, en donde se incorporan

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 de forma con ictiva, disputada y fallida una serie de pautas sociales que solicitan de manera
contradictoria aquello mismo que impiden.

Asimismo, observamos en Jappe un corte abrupto en su intento por derivar desde la forma-
mercancía la forma-sujeto capitalista. Desde nuestra perspectiva, el pasaje desde el valor como
síntesis social hacia las patologías contemporáneas, los usos de la tecnología y el carácter
autodestructivo de los sujetos requieren una serie de mediaciones que no son explicitadas en el
planteo del autor alemán. En de nitiva, ¿cuáles son los avatares existenciales que padecen los
particulares para que se produzca de manera e caz el isomor smo señalado por Jappe? ¿Cuáles
son los dispositivos y mecanismos que posibilitan el paralelismo?

Creemos que en Rozitchner esta labor hermenéutica, ignorada por el autor alemán, se
encuentra presente en la totalidad de su obra. Si algo caracteriza a la losofía rozitchneriana es
que no se contenta con establecer sentencias enigmáticas respecto a la emergencia de la alteridad
en el sí-mismo; por el contrario, realiza un esfuerzo colosal por explicitar aquellos mecanismos
que permiten la colonización del campo individual y la producción de una modalidad subjetiva
servil, impotente y reproductora de una lógica social introyectada. Como ya vimos, la propuesta
rozitchneriana posee una serie de inconvenientes y carencias que requieren una reformulación
para que resulte operativa como teoría acerca de la subjetividad y su constitución. No obstante,
desde nuestra perspectiva observamos en la textualidad de Rozitchner la posibilidad de
desarrollar una reinterpretación de sus nociones fundamentales que habiliten una comprensión
depurada en su losofía. Creemos que negando la interpretación individualista y etapista del
complejo de Edipo y acentuando su carácter generacional, es posible otorgar cifras de
inteligibilidad diversas a los problemas señalados anteriormente. Este desplazamiento supone
necesariamente abandonar la idea de una instancia superyoica introyectada, para prestar especial
atención a la forma en que el individuo se encuentra arrojado (inclusive de forma previa a su
propia existencia) a la interrelación con un super-otro. De esta manera, se evitan herencias
falocéntricas y analogías fallidas provenientes de la comprensión psicoanalítica freudiana en la
formación del superyó, y se nos permite acentuar la fuerza del sistema que nos produce en tanto
adecuados a sus propios nes, puesto que la idea de un super-otro remite directamente a la lógica
del Capital como relación social que nos constituye.

A partir de este desplazamiento, se puede recuperar la noción de transacción utilizada por

Rozitchner para desarrollar una línea de lectura fructífera en relación con el isomor smo
propuesto por Jappe. Observando la forma en que los imperativos de autovalorización se
veri can en cada individuo como modalidad exclusiva de ser, podemos repensar desde una

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 matriz jappeana-rozitchneriana el lugar contradictorio de satisfacción y malestar que produce
nuestra adecuación al sistema.

Conclusión

Nuestra intención de poner en diálogo las teorías de Anselm Jappe y León Rozitchner
acerca de la subjetividad nos permitió observar de qué manera ambos pensamientos operan
desde la impugnación al capitalismo y la persistente preocupación por la capacidad de forjar una
acción colectiva que desarrolle una transformación radical del ordenamiento social. En efecto,
ambos autores (en el caso de Jappe de manera explícita, y en el de Rozitchner de forma implícita)
conciben la noción de sujeto como una categoría crítico-negativa, donde su postulación y su
análisis aparecen con la intención de lograr desmontar dicha modalidad subjetiva en sus límites
narcisistas, para así anexarla a una práctica colectiva. No existe en ninguno de los autores vistos
elementos nostálgicos que lamenten el declive de la forma-sujeto; por el contrario, ambos
sostienen que, en la posibilidad de visualizar los puntos ciegos de la constitución subjetiva, y en la
capacidad para desembarazarse de ella reside el potencial emancipatorio de las prácticas
humanas:

Si el fetichismo no es exterior a los sujetos y si la forma-fetiche es la forma-sujeto misma,

entonces no se puede movilizar a los sujetos en cuanto sujetos contra el orden económico y
político que los contiene. Cada cual ejecuta las leyes de la competencia y, en el contexto de
una sociedad capitalista, ni siquiera los obreros de una fábrica autogestionada podrían hacer
otra cosa que ejecutar las leyes del mercado. Hay que emanciparse más bien de las formas
sociales autonomizadas y fetichistas, comenzando por la propia constitución psíquica
narcisista. (Jappe, 2019, p. 296)

La labor desarrollada en este trabajo lejos se encuentra de ser una tarea nalizada. Por el
contrario, meramente se trata de un puntapié para una línea de investigación a desarrollar en un
futuro cercano, que nos permita profundizar y complejizar las intuiciones losó cas esbozadas
durante este recorrido. Luego del análisis realizado, sostenemos que en la intersección de ambos
pensamientos habita la posibilidad de elaborar una conceptualización sumamente enriquecedora
para la conjunción del psicoanálisis y el marxismo, así como también para toda teoría crítica
sobre el ordenamiento social.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1082

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 Referencias

Acha, O. (2015). León Rozitchner en debate con el psicoanálisis: de la historicidad del sujeto y el origen en
León Rozitchner: contra la servidumbre voluntaria. Biblioteca Nacional.
Drucaro , E. (2018). Leer sin sumisión en Aportes del pensamiento crítico latinoamericano, N° 5, pp. 6-27.
Exposto, E. (2015). Sujeto y capitalismo en la obra de León Rozitchner en Cuaderno de Materiales, N° 27,
pp. 65-86.
Foucault, M. (2007). [1976] Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber. Siglo Veintiuno editores.
Jappe, A. (2019). [2017] La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción. Pepitas ed.
Jappe, A. (2016). [2003] Las aventuras de la mercancía. Pepitas ed.
Maiso, J. y Maura, E. (2014). Crítica de la economía política, más allá del marxismo tradicional: Moise
Postone y Robert Kurz, en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, N° 50, pp. 269-284.
Rozitchner, L. (2003). [1982] Freud y el problema del poder. Editorial Losada.
Rozitchner, L. (2013). [1972] Freud y los límites del individualismo burgués. Biblioteca Nacional.

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 Sandra, persona no humana. Una aproximación losó ca a su caso

Pablo Alvarez Imaz (UCA)

Resumen: Las crisis ambientales y ecológicas han mostrado la gran relevancia, en especial en las últimas décadas, de
la ecosofía y su re exión losó ca sobre el medio ambiente. Uno de sus temas más importantes es el
antropocentrismo o la ubicación del ser humano en el centro de su propia consideración moral. La crisis ecológica
hace patente que debemos incluir en esta consideración moral al medio ambiente y a los animales. En cuanto a los
animales, se ha dado en los últimos tiempos una fuerte reconsideración de su estatus moral, preguntándose si, más
que ser considerados como cosas, no deberían tener algunos derechos básicos. Tal es así que, en el 2014 la Sala II de
la Cámara Federal de Casación Penal dictaminó que Sandra, una orangután del zoológico de Buenos Aires, debe ser
considerada sujeto de derecho y, en la práctica y de acuerdo con las leyes locales, persona no humana. Este fue el
primero de una serie de resoluciones judiciales en torno al reconocimiento de derechos de Sandra. Creemos que esto
que ocurrió en el ámbito jurídico tiene importantes fuentes losó cas que deben ser explicitadas y analizadas. Un
buen ejemplo de ello es el ´especismo´. Es habitual que en este debate se hable de tener ‘actitud especista’ cuando se
le niegan derechos a los animales o, más precisamente, se le niega el tener estatus moral. Esta actitud especista es
entonces, básicamente, un tipo de discriminación similar al racismo. Proponemos, por lo tanto, comenzar con una
descripción del caso legal, sus elementos fundamentales y sus derivaciones, para continuar con la identi cación y
análisis de los presupuestos losó cos que los sostienen, prestando especial atención a los autores Peter Singer en
Animal Liberation (1974) y a Tom Regan en Animal rights, human wrongs (2003). Para nalizar, haremos una
valoración de sus presupuestos losó cos y, en especial, de la ya mencionada noción de ‘especismo’.

Introducción

En el 2014, la Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales,

presentó en el Juzgado Nacional en lo Criminal de Instrucción n.º 47 un hábeas corpus sobre
Sandra, una orangután nacida en Alemania en 1986 y residente del zoológico de Buenos Aires
por más de 20 años. Expusieron que el animal fue ilegítima y arbitrariamente privado de su
libertad por autoridades del zoológico. Se argumentó que el estado de salud psicofísico del animal
estaba muy deteriorado y había incluso riesgo de muerte. Se pidió, por lo tanto, su urgente
liberación e inmediato traslado y reubicación al “Santuario de Sorocaba”, ubicado en Brasil. Si
bien en esta primera instancia la presentación no tuvo un fallo favorable, tras un proceso de
apelaciones, la Sala II de la Cámara de Casación Penal (jueces Ledesma y Slokar) dictaminó que
Sandra debe ser considerada sujeto de derechos, y por lo tanto debe ser puesta en libertad. Dicen
los jueces:

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 a partir de una interpretación jurídica dinámica y no estática, menester es reconocer al animal el

carácter de sujeto de derechos, pues los sujetos no humanos (animales) son titulares de derechos,
por lo que se impone su protección en el ámbito competencional correspondiente (Za aroni,
2002 p. 493; 2012, p. 54)1.

En el Código civil argentino, existen dos categorías de seres: los objetos de derecho y los
sujetos de derecho. Los animales, incluyendo a Sandra, se consideran como objeto de derecho: se
tienen derechos sobre ellos2. Las personas naturales (humanas) o jurídicas son quiénes tienen
derechos3. Este fallo determina que Sandra, a partir de ese momento, no debe ser considerada
como objeto de derecho sino como sujeto de derecho: como persona no humana. El fallo se
fundamentó, no sin controversia, en dos obras del ex juez de la corte suprema Dr. Raúl E.
Za aroni. Quisiera mencionar, antes de pasar al análisis de sus fuentes, algunos elementos que
guran en posteriores resoluciones sobre el caso.

En abril de 2015, el Juzgado n.º 15 del Fuero Penal, Contravencional y de Faltas resolvió que
Sandra es “una incapaz de hecho y, por tanto, su representación legal deviene forzosa y necesaria”.
Mencionan que hay que hacer “abandono de la postura antropocéntrica fundada en el respeto a
los sentimientos del hombre y su ética -entendiendo a los animales siempre en función de una
relación directa con el humano-; sino orientada a evitar el sufrimiento de los animales” 4.

En octubre de 2015, la jueza Elena Liberatori5, a partir de la misma sentencia de la Sala II y

con una extensa fundamentación, entiende que “al considerar a Sandra como un sujeto, su
cautiverio y exhibición pública viola los derechos que ella titulariza (aunque se la alimente y no la

1 Fallo de la Sala II de la Cámara Federal de Casación Penal, del 18 de diciembre de 2014, Causa N.º CCC
68831/2014/CFC1 “Orangutana Sandra s/rec de casación s/hábeas corpus”.
2Art. 227 del nuevo Código Civil y Comercial: Son cosas muebles las que pueden desplazarse por sí mismas o por
una fuerza externa.
3 Evitamos aquí y a lo largo del presente trabajo el análisis de las distintas posturas sobre la realidad, relación e
implicancias entre el concepto de persona en cualquiera de sus posibles ámbitos de aplicación. Sin embargo, en
cuanto jurídico, resaltamos que es plausible que la consideración de persona como ente capaz de adquirir derechos,
como centro de imputación de normas, que permitiría su aplicación conceptual, dentro del derecho, a los animales
no humanos está relacionada a una visión cercana a las opiniones de Hans Kelsen (Broda, 2008, 243-244). En esta
misma línea: “Algunas corrientes losó cas (que englobo bajo la denominación “positivistas”) pretenden distinguir
entre los conceptos de “ser humano” y “persona”, otorgándole la condición de persona solo a algunos seres humanos
y también a los animales, mientras que se la niegan a otros seres humanos cuyo grado de desarrollo o condición de
salud consideran que no los hacen merecedores de gozar de derechos humanos” (Marrama, 2017, p. 747).
4 Causa n.º 18491/14 - “Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales s/querella” -
Juzgado en lo Penal, contravencional y de Faltas n.º 15.
5 Expediente nº. A2174-2015/0 - “Asociación de Funcionarios y Abogados por los Derechos de los Animales y otros
c/ GCBA y el jardín Zoológico de la CABA s/Amparo” - Juzgado de Primera Instancia en lo Contencioso,
Administrativo y Tributario de la Cdad. Autón. De Buenos Aires Juzgado nª 4.

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 traten con crueldad, en los términos de la ley 14346”6. Explicita que la categorización7, de Sandra
como persona no humana, siguiendo a Poccar (2013), no signi ca que se le trasladan los
derechos de las personas humanas, sino que se le reconocen, como “ser sintiente”, el derecho a
gozar de la mayor calidad de vida posible a su situación particular e individual. Rescata que en la
presentación de amparo por parte de AFADA (fs. 9 vta.) se explica que Sandra es “discriminada
por su especie (víctima de lo que la losofía y la ética llaman especismo antropocéntrico)”8.

Identi cación de los presupuestos losó cos

El fallo de la Sala II cita dos obras de Za aroni. La primera es Derecho Penal, parte general
(Za aroni et al., 2002), donde se pregunta si el sujeto de derecho debe ser necesariamente una
persona9. Es un antecedente importante en lo jurídico, porque habilitaría la nominación de
‘persona’ a los animales.

La segunda obra es La Pachamama y el humano (Za aroni, 2012). Aquí se expone sobre el
animal como sujeto de derecho (p. 54 y ss). Cuando, en la legislación argentina, se habla de
maltrato animal, dice la obra, no es otra cosa que el derecho del propio animal a no ser objeto de

6 Ley 14.346 Malos tratos y actos de crueldad a los animales. Haremos referencia a esta ley más adelante.
Mencionamos aquí que parte de la controversia sobre el hábeas corpus original. Por ejemplo, Chiappini (2015), hace
referencia a que toda la cuestión podría haberse solucionado dentro del marco de dicha ley. Hay que decir que en la
resolución de la Sala II, una vez establecido el carácter de sujeto de derechos, se derivó la causa a la justicia penal,
actualizándose la terminología a lesiones y vulneración de derechos.
7 Según las consideraciones del caso de la actuante, “todo modo de clasi car y categorizar el mundo es una
construcción social, algo no dado por la naturaleza. (...) quién o qué debe tener derechos y quién o qué no, es una
construcción social”.
8 Se puede mencionar también que el 12 de diciembre de 2016, en el marco de otra presentación sobre Sandra, se
hace referencia a la no correspondencia entre el concepto de persona jurídico, como sujeto de derecho, y al concepto
de persona coloquial o incluso metafísico, pero sí se enuncia que desde la ciencia y desde el sentido común, un
animal no es una cosa y por lo tanto, dentro del ordenamiento jurídico, que como vimos distingue entre personas y
cosas, no puede ser considerado como cosa, bajo clara inspiración del sentido común: “como los ordenamientos sólo
protegen por su valor intrínseco, independientemente del interés de terceros, a las personas -o sujetos de derecho-,
los animales no humanos deberían tener el mismo estatus”. Causa Nº 18491-00-00/14 Responsable de Zoológico de
Buenos Aires s/Ley 14.346 de la Sala III de la Cámara de Apelaciones en lo Penal, Contravencional y de Faltas, del 12
de diciembre de 2016. Habiendo observado el aparente cambio de criterio en la aplicación de conceptos losó cos o
de uso coloquial al ordenamiento jurídico, reconocemos que no será pertinente al trabajo una mayor consideración
del concepto de ‘persona’.
9 Los argumentos que se postulan para mantener esta situación de sujeto no sujeto con derechos están vinculados
directamente con el ser humano: el maltrato animal es una lesión al sentimiento humano de piedad; o, el maltrato
animal es una lesión a la imagen del ser humano como administrador de la naturaleza humana. El primer argumento
deja de tener sentido con los actos de maltrato sin que nadie se entere. El segundo, dice el texto, apela a la naturaleza
y a la imagen del humano, requiriendo para ello un concepción antropológica y una moral determinada que, en esta
obra, se entiende como no propia del derecho penal. Más allá de lo propio o no propio del derecho penal, ya se ve un
distanciamiento de la consideración antropocéntrica (Za aroni et al., 2002, p. 493).

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 la crueldad humana, para lo cual es menester reconocerle el carácter de sujeto de derecho10.
Za aroni reconoce que en el derecho penal es fundamental tener un marco losó co. Dice: “si el
penalista pretende construir una doctrina o teoría más o menos coherente, debe comenzar por
tener clara una concepción de lo humano y una teoría del conocimiento” (Za aroni, 2015). Me
parece pertinente agregar que, además, se ha de tener un tipo de concepción metafísica que las
sustente. Para esto, menciona dos posibles fuentes losó cas (Za aroni, 2012) para esta nueva
consideración moral de los animales.

i) La posición de Kant sobre el trato a los animales, como un bien indirecto que exige
tenerles compasión. Za aroni concluye que la posición de Tom Regan es una bienvenida
corrección a Kant, pensando a los animales como nes en sí mismo, concluyendo que ningún ser
viviente debe ser tratado como una cosa.

ii) La segunda posible fuente es el “animalismo” en el cual los humanos y los animales
formarían parte del mismo universo ético. El más reconocido representante de esta posición es el
lósofo australiano Peter Singer, divulgador del término “especismo” y crítico del
antropocentrismo.

Análisis de los presupuestos losó cos

Tom Regan

Veamos primero, muy brevemente, la posición de Tom Regan. Kant consideraba a los
animales como medios que exigen un trato compasivo principalmente por su falta de conciencia
de sí mismos (Kant, 1988, pp. 287-288). Para Regan, kantiano en espíritu pero no tanto en letra,
los animales sí tienen consideración moral y, por tanto, deberes morales directos (Regan, 2003).
En otras palabras, los animales tienen derechos intrínsecos, de la misma manera en la que
pensamos que los seres humanos tenemos derechos intrínsecos e inalienables,
independientemente de que podamos invocarlos o estemos incapacitados para ello (Regan,
2005). El fundamento de esos derechos es ser “sujeto de vida”, que es lo más común que tenemos

10 Recordemos al art. 1 de la ley 14.346 del 5 de noviembre de 1954: “Será reprimido, con prisión de quince días a un
año, el que in ingiere malos tratos o hiciere víctima de actos de crueldad a los animales” (Za aroni, 2012, p. 55). Nos
parece que aquí hay una falacia de a rmación del consecuente. Entendemos que la premisa es Si el animal tiene
derechos, entonces no hay que maltratarlo, la cual es mani estamente verdadera. Si la forma lógica es: Si p, entonces
q, la conclusión pareciera ser que como la ley dice que no hay que maltratarlos, entonces deben tener derechos: q,
entonces p. Muchas veces se utiliza el modus tollendo tollens, en el cual el argumento podría transformarse en: Hay
que maltratarlos, entonces no tienen derechos, -q, entonces -p. Dicha forma sí sería válida pero tiene un importante
defecto: nos parece que si bien es verdadero que “Si tienen derechos, no hay que maltratarlos”, no es tan evidente que
“Hay que maltratarlos, entonces no tienen derechos”.

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 y nos iguala a pesar de ser individuos distintos11. Lo que para Kant estaba fundamentado en la
conciencia de sí, cuyo requisito es la racionalidad, en Regan es ampliado al interés por la propia
vida: en la medida en que nos importa lo que nos sucede, tendremos el mismo nivel mínimo de
intereses. Por lo tanto, tendremos igual consideración moral e igualdad de derechos. Tom Regan
piensa que esto puede y debe hacerse extensivo a los animales, porque también tienen intereses
(Regan, 2005, p. 53).

El problema de Regan es el límite de esta consideración. El decide trazar la línea de

consideración moral por encima de los casos “menos controversiales”. Es su sentido común el que
supone que los mamíferos y los pájaros tienen cierta conciencia de lo que les sucede y en base a
ello responden con su comportamiento. Esta línea concederá derechos llamados negativos a
todos los seres “sujetos de vida”. ¿Cuáles son esos derechos? A la vida, a la libertad y a la
integridad física (Regan, 2005, p. 75). Sin embargo, dice Regan, el derecho que los aglutina a
todos es el derecho a ser tratado con respeto, ya que cuando se violan estos derechos, lo que se
hace, básicamente, es una falta de respeto (p. 29). Si bien hay una sutileza en torno a los
“derechos”, Regan, en general, se re ere a los derechos morales y no a las legislaciones propias de
cada país. Quizás, la “interpretación dinámica del derecho” de hecho convalida sin más el uso del
mismo término sin aclarar si se habla propiamente de derechos legales o derechos morales.
Aunque es plausible pensar que hay un cierto razonamiento circular (debe de haber derechos
porque hay respeto, y se debe respeto por porque hay derechos), para Regan, negar la extensión
de los derechos negativos, con obligación moral directa, a los animales sería un caso más de
especismo, prejuicio moral discriminatorio.

De este modo, Regan sostiene que hay un valor intrínseco en cada vida, y por lo tanto
nunca se justi cará el uso de un sujeto de vida como medio (en forma de explotación servil o
incluso dándole muerte). Si bien me parece una posición interesante, creo que el principal
problema, desde lo teórico, es el límite a partir del cual debe haber consideración moral. Regan lo

11 Regan lo expresa en estos términos: “ ese experiential lives we live (and this is also part of the mystery) are
uni ed, not chaotic. In our case, for example, it is not as if the desires we have belong to someone, the beliefs to
someone else, and the feelings to someone totally di erent; instead, our desires, beliefs, and feelings have a
psychological unity; all belong to the distinct individual each of us is; all help de ne how the story of our individual
lives, our biography, unfolds over time; and all help illuminate how the story of any one individual’s life di ers from
the stories of others. So why is the idea of being the subject-of-a-life important? Because it succeeds, where the other
candidates we have discussed fail, in explaining our moral sameness, our moral equality: As subjects-of-a-life, we are
all the same because we are all in the world. As subjects-of-a-life, we are all the same because we are all aware of the
world. As subjects-of-a-life, we are all the same because what happens to us matters to us. As subjects-of-a-life, we
are all the same because what happens to us (to our bodies, or to our freedom, or to our lives) matters to us, whether
anyone cares about this or not. As subjects-of-a-life, there is no superior or inferior, no higher or lower. As subjects-
of-a-life, we are all morally the same. As subjects-of-a-life, we are all morally equal.” (Regan 2005, pp. 50-51)

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 reconoce y decide ser lo más restrictivo posible, aplicando esta consideración sólo a ciertos casos,
cayendo, en mi opinión, en el especismo e incluso en un antropocentrismo que el mismo rechaza.

Peter Singer

Seguramente el plato fuerte en todo el tema de la consideración moral de los animales sea el
“animalismo” de Peter Singer. Este no requiere que los humanos y los no humanos sean tratados
de la misma manera, pero sí requiere que sean considerados de igual manera (Singer, 2002, p. 2).
Entiendo que será una consideración principalmente moral y luego, en segunda instancia
jurídico-penal. Ahora bien, la pregunta necesaria es: ¿por qué? Hay aquí dos elementos que
componen la propuesta de Peter Singer. El primero, la ética utilitarista. El segundo, el anti-
especismo.

Es bien sabido que el primer principio del utilitarismo como teoría moral, a la manera
enunciada por Mill, dice que las acciones son buenas cuando promueven la felicidad, entendida
como placer y la ausencia de dolor, y son malas cuando producen lo contrario a la felicidad (Mill,
1906). Para Singer, siguiendo a Bentham, la amplitud de la consideración moral depende de la
“característica vital” de poder sufrir dolor (Singer, 2002, p. 7). Es decir, la promoción de la
felicidad y la prevención del sufrimiento se de nen como acciones buenas o malas a partir de la
capacidad de sufrir. En la determinación de la bondad o maldad de las acciones, desde el
utilitarismo, es fundamental tener en cuenta los intereses de los seres sobre los que se efectúa el
actuar. Si un ser sufre, no hay justi cación moral para no tomar en cuenta su sufrimiento. Si este
ser no es capaz de sufrir o de experimentar gozo, no hay razones para que sea tomado en cuenta
moralmente. En esto se basa, entonces, el principio de igualdad entre los animales humanos y los
no humanos12.

Una consecuencia práctica es preguntarse ¿de cuánto sufrimiento estamos hablando? El

utilitarismo postula que, para evaluar la moralidad de un acto, es necesario realizar la suma de
placer o dolor de (todos) los individuos involucrados en el acto. Desde este punto de vista, y por
los números manejados en la industria de la carne, por ejemplo, el placer de un asado que no es
estrictamente necesario para nuestra supervivencia probablemente no compense los sufrimientos
de aquellos que pusieron el cuerpo para el almuerzo. Es de justicia notar que este argumento no
evade la consideración de sufrimientos humanos como la hambruna, la injusticia, desigualdad

12 “If a being su ers there can be no moral justi cation for refusing to take that su ering into consideration. No
matter what the nature of the being, the principle of equality requires that its su ering be counted equally with the
like su ering -insofar as rough comparisons can be made- of any other being. If a being is not capable of su ering, or
of experiencing enjoyment or happiness, there is nothing to be taken into account.” (Singer, 2002, p. 8).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1089

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social, etc. Lo que sí dice es que, si bien hay sufrimientos que son difíciles o incluso no plausibles
de limitar, sí tenemos responsabilidad moral sobre aquellos que podemos fácilmente evita.
(Singer, 2002, p. 220). En el caso de Sandra, un mínimo grado de empatía mostrará que su
cautiverio es innecesario y no compensa el placer de verla aburrida en una jaula temática, en el
mejor de los casos.

El segundo elemento de la posición de Singer es el anti-especismo. Si nos negamos a

considerar de igual manera el sufrimiento de los humanos y el de los animales, es probable que
sea porque tenemos una actitud especista. Dice Singer:

the racist violates the principle of equality by giving greater weight to the interests of members of
his own race, when there is a clash between their interests and the interests of those of another
race. Similarly the speciesist allows the interests of his own species to override the greater interests
of members of other species. e pattern is the same in each case. (Singer, 2002, p. 9)

El especista hace una analogía de proporción13 entre el mecanismo de exclusión del racista y
la no consideración de los intereses de los miembros de especies no humanas. Es una noción que
permanentemente sobrevuela, implícita o explícitamente, en los fallos y en la literatura que apoya
los derechos de los animales. Para dar un ejemplo, Carlos Horta rechaza los argumentos en
contra de la consideración moral de los animales por considerarlos, directamente, especistas: “Las
posiciones que de endan la primacía de los intereses humanos deberán ser rechazadas, por tanto,
como discriminatorias e injusti cadas. Serán posturas, pues, especistas, esto es, que establecen
una discriminación en función de la pertenencia a una u otra especie” (Horta, 2012). Con esta
exclusión caracterizada como discriminación, el no otorgar categoría moral al sufrimiento del
animal no humano se presenta como un acto irracional, que provoca un incalculable sufrimiento
totalmente innecesario, sobre todo considerando el actual desarrollo de la técnica y tecnología
humana, que ya no depende, prácticamente, del consumo de carne para su subsistencia. Será,
pues, un sufrimiento relativamente fácil de evitar, por encima de otra clase de sufrimientos
humanos que son difíciles de evitar (Singer 2002).

La posición losó ca de Singer es, probablemente, la más representativa en la defensa de los

animales no humanos y su uso indiscriminado. El sufrimiento de los animales no humanos tiene
que ser tenido en cuenta a la hora de evaluar la moralidad de nuestras acciones. Tiene que ser
tenido en cuenta al mismo nivel que el sufrimiento de los humanos, so pena de caer en una crasa

13 La analogía de proporción aristotélica está enunciada en la Ética a Nicómaco, 1131a 31-32: “La proporción
[analogía] es una igualdad de razones y requiere, por lo menos, cuatro términos” (Aristóteles, 2004, p 138). Si bien es
una relación de origen matemático, puede trasladarse a los entes en la medida en que la proporción entre el término
A y el término B sea igual a la proporción entre el término C y el término D. La validez de la analogía estará atada a
la proporción entre los términos. En el caso del racista o sexista, es bastante claro.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1090

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 y burda discriminación, tan injusti cada como la discriminación hacia otras razas. Postula al
sufrimiento como base comparativa al considerarlo lo más común que puede ser demostrado.
Podríamos, dice, utilizar otras comparativas como la sociabilidad, el lenguaje, la conciencia y
otras características. El problema es que, muchas veces, las capacidades de los animales nos
sobrepasan ampliamente (pensemos en las capacidades olfativas de los perros o visuales de las
águilas). Esto demuestra, para Singer, que el criterio de características y de quién tiene más o
menos es arbitrario. Pero, cuando lo que se considera es el sufrimiento, la arbitrariedad
desaparece (Singer 2002). Para Singer, hablar de “derechos” en cuanto tales es, siguiendo a
Bentham, propiamente una tontería. No se trata de los derechos ni de sus fundamentos o de su
naturaleza, sino de, simplemente, una consideración de igual a igual entre los animales humanos
y los no humanos (Singer 2002, p. 8).

Ahora, me pregunto: ¿es sostenible la posición de Singer? A juzgar por su vigencia,

pareciera serlo. Sin embargo, no está exenta de críticas. En primer lugar, la difícil compaginación
de las consecuencias lógicas de Singer con el actual estado de derecho argentino, sobre todo
cuando a rma que “la vida de un recién nacido tiene menos valor que la de un cerdo, un perro o
un chimpancé” y “...nada de todo esto demuestra que la matanza de un niño sea tan mala como la
de un adulto (...) las razones para no matar personas no son válidas para los recién nacidos”
(Singer, 1998, p. 155-160). Para mí, sin embargo, es más interesante el uso del término especismo,
que me parece de por sí complejo. En la práctica, Peter Singer lleva a cabo el Proyecto Gran
Simio, en el que busca que se reconozcan tres derechos fundamentales a los grandes simios. El
lósofo español Alfredo Marcos explica el trasfondo del Proyecto a partir de los genes
compartidos con los simios, a razón de un 98%. El especismo diría que discriminamos por ese 2%
de diferencia. Sin embargo, el PGS busca incluir a los orangutanes, la especie a la que pertenece
Sandra, con quién compartimos un 96% de los genes. Parece que la defensa de la posición
especista, en este caso, descansa sobre la llamada falacia del francotirador, donde cotejamos los
datos que nos sirven: ¿por qué un 4% de diferencia hace que haya especismo, y no el 10% de
diferencia que tenemos con los gatos domésticos, o el 39% con la mosca de la fruta, o el 40% con
el plátano? El problema está en la noción misma de especismo. Más allá de lo complejo del
concepto de especie en la biología y su difícil traslado a contextos morales y políticos (Marcos
2010), la analogía de proporción no se cumple. No pareciera ser lo mismo la discriminación
intra-género (la especie biológica) que la discriminación entre géneros. Y, en de nitiva, tiene más
sentido pensar que es la especie la que determina la capacidad biológica de sufrir y el resto de
capacidades y cualidades.

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 En opinión de Marcos, el especismo como concepto es un callejón sin salida, porque o no
discriminamos en lo absoluto, lo cual es difícil si no imposible, o terminamos realizando una
discriminación que bien puede igualarnos con los animales, pero nos termina separando entre
seres humanos.

Conclusión

Probablemente, la etiqueta de especista o anti-especista, si bien es la más extendida, no sea

la más e ciente o sostenible a la hora de pensar sobre el reconocimiento moral de los animales.
Me parece que la ética de la responsabilidad de Hans Jonas con su teoría del valor intrínseco de
todos los seres vivos, fundamentándose metafísicamente en el ser - no-ser (Jonas, 1995, 95-96),
pueden dar mejores andamiajes conceptuales para reconocer la malicia en el sufrimiento de los
animales.

El caso de Sandra, quién felizmente logró ser acogida por un Santuario para orangutanes en
los Estados Unidos recién en 2019, logró que cierta atención de los medios se pose sobre este
problema losó co con sus conceptos, nociones y discusiones propias. Sin embargo, son
nociones que a veces terminan siendo aceptadas de manera acrítica. Es claro que uno de los
desafíos de hoy es encontrar una manera de volver a relacionarnos con el medio ambiente y con
el resto de los seres vivos. Me parece que es una re exión losó ca que no puede demorarse y
este trabajo pretende ser un paso más en esa dirección.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1092

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 Referencias bibliográ cas

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Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía. http://
www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.7655/ev.7655.pdf

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 (¿corresponde el resumen?) La signi cación losó ca del verbo mental.

Notas al margen del Quodlibetum X.12 de Godofredo de Fontaines
Ignacio Miguel Anchepe (UBA)

Resumen: La crítica anglosajona a menudo estudia las losofías premodernas encolumnándolas bajo categorías
teóricas prestablecidas, emanadas antaño de la Filosofía Analítica y actualmente de la Filosofía de la Mente. Con
incansable empeño, los scholars suelen extenuarse discutiendo si determinado pensador antiguo o medieval debe ser
clasi cado como internalista o externalista, como compatibilista o libertario, como representacionalista o realista,
etc. En el caso especí co de los debates tardomedievales sobre la naturaleza del conocimiento humano, la narrativa
historiográ ca preponderante le otorga al franciscano Pedro de Juan Olivi (†1298) una función netamente
disruptiva. Ferviente rival de la teoría de la especie inteligible, Olivi habría sido el primero en oponerse al
representacionalismo ínsito en noéticas como las de Tomás de Aquino. De esta manera, la noética oliviana suele ser
leída como un contrapunto de la noética tomista. En otras palabras –según sintetizó recientemente Alain de Libera–
« omas ou Olivi? omas ou Ockham? Tel est, en histoire de la philosophie médiévale, le plus récent choix de
Sophie».
En este trabajo me propongo cuestionar este consenso interpretativo. Según creo, la noética oliviana es más que un
alegato realista contra la teoría tomista de la especie inteligible. Exploraré hasta qué punto la noética oliviana admite
ser leída como herencia y crítica de la tradición perspectivista inaugurada por la teoría óptica del lósofo árabe
Alhazen (Ibn al-Haytham) y recuperada entre los latinos por la Perspectiva del franciscano Roger Bacon y por el
Tractatus moralis de oculo de Nicolás de Limoges. Sospecho que revisitar la noética oliviana situándola en este
horizonte puede arrojar nueva luz sobre algunos de sus conceptos nodales (aspectus, visio, species) y puede ayudar a
llamar la atención sobre algunas de las limitaciones del mencionado punto de vista historiográ co.

1. Según se supone en una página de Tomás de Aquino (SCG i.53; Anchepe 2015: 297),
entre intelligere y formare hay una reciprocidad tal que estas acciones, a nivel intelectual, son
convertibles entre sí. Es válido decir que el intelecto al inteligir forma una intentio pero no es
menos cierto que solo intelige al formarla. Esta imposibilidad de una separación nítida entre
conocer y un cierto hacer o efectuar constituye la esencia de la doctrina del verbo mental; solo
hay conocimiento si, a nivel intelectual, se efectúa un algo, un πέρας γνώσεως. Como Uds.
saben, y tal como constataremos una vez más a lo largo de mi trabajo, los pensadores
tardomedievales indagaron una y otra vez la naturaleza de esta efectuación intelectual.

A modo ilustrativo, y sin pretensión de ser exhaustivo, cabe recordar los múltiples sentidos
en que esta efectuación fue interpretada. Se quiso ver en ella una intentio intellecta o segunda
especie inteligible que, a diferencia de la primera, consistía en la expresión culminante que
permitía captar –acaso a la manera como se observa algo en un espejo– la esencia de lo conocido
(species expressa); o bien la intelección de indivisibles seguida del juicio, es decir, la duplex
operatio intellectus legada por el De anima aristotélico; o bien el acto mismo de attendere o

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 considerare en virtud del cual captamos una determinada ratio de algún ser; o bien, inclusive, un
saber re exivo, es decir, una inquisitio o scientia cogitativa.

Por mi parte, nada me impide creer que esta efectuación pueda consistir en una traducción,
es decir, que traducir sea una de las posibles ejecuciones de este formare gracias al cual
alcanzamos el intelligere. La traducción es un verbum mentis, que nos obliga a rereefectuar –en
una lengua distinta y, eventualmente, en un tiempo alejado al del origen del texto– un
pensamiento. Pues no hay verdadera traducción de un texto losó co que no presuponga el
haber puesto “en funcionamiento” la maquinaria losó ca del texto. Motivado por esta creencia,
el presente trabajo fue montado sobre una traducción de la quaestio x.12 de Godofredo de
Fontaines, texto referido naturalmente al problema del verbo mental.

2. En 1969, siete años antes de su muerte, Rodolfo Mondolfo (1971) publicó un libro,
Verum factum, cuyo subtítulo era Desde antes de Vico hasta Marx. El libro parte de una página de
El capital, que remite a una tesis de Giambattista Vico, según la cual solo tenemos ciencia sobre
aquello que efectuamos (tesis que es resumida por Vico en su célebre expresión verum ipsum
factum). Mondolfo, que se propone reconstruir la historia de esta idea, le dedica el primer
capítulo de su libro a las relaciones entre conocer y hacer en la Antigüedad clásica. Me parece de
especial interés la tesis de Vico porque nos permitirá calibrar más adecuadamente el verdadero
alcance losó co del verbo mental.

La tesis en cuestión se encuentra en De antiquissima italorum sapientia1; en el primer

capítulo de esta obra, Vico a rma que “Latinis «verum» et «factum» reciprocantur, seu, ut
Scholarum vulgus loquitur, convertuntur” (cap. I; Cristofolini 1971: 63), es decir que entre lo
verdadero y lo hecho hay una identidad que se mani esta en la reciprocidad o convertibilidad
lógica de los predicados verum y factum. “«Cogitare» autem –continúa Vico– dicebant quod nos
vernacula lingua dicimus pensare et andar raccogliendo; «ratio» autem iisdem signi cabat et
arithmeticae elementorum collectionem…” (cap. I; Cristofolini 1971: 63), es decir que los
términos que designan el pensamiento o la racionalidad aluden en su origen a la acción de reunir
elementos. “Quare quemadmodum legere eius est qui colligit elementa scribendi ex quibus verba
componuntur; ita intelligere sit colligere omnia elementa rei ex quibus perfectissima exprimatur
idea” (cap. I; Cristofolini 1971: 63), es decir que existe una analogía entre las letras escritas y las
unidades del pensamiento (esos enigmáticos elementa rei): porque quien lee reúne elementos
proporcionados por la escritura para componer con ellos una palabra, mientras que quien

1 En Cristofolini (1971) puede encontrarse el texto latino de esta obra junto a una traducción italiana. A su vez, hasta
donde pude averiguar, hay dos traducciones al español: Cuccaro (1939) y Navarro Gómez (2002). En mi
investigación trabajé con la primera de estas, aunque las traducciones que se leen en estas páginas son mías.

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 entiende reúne los elementos de una cosa para expresar con ellos una idea perfecta. Vico resume
todo esto en la siguiente conclusión: “verum esse ipsum factum, ac proinde in deo esse primum
verum quia deus primus factor […], scire autem sit rerum elementa componere” y –añade luego–
“eo pacto scientia sit cognitio generis seu modi quo res at, et qua, dum mens cognoscit modum,
quia elementa componit, rem faciat” (cap. I; Cristofolini 1971: 63), es decir que lo verdadero
pertenece al orden de lo hecho porque saber consiste en componer elementos cuyo modo de
composición, al parecer, está expresado en el género. Finalmente, estamos en condiciones de
apreciar las últimas líneas del capítulo primero del De antiquissima:

Los lósofos paganos pensaron que el mundo era eterno y por ello adoraron a un dios que
siempre obró hacia afuera, lo cual es negado por nuestra teología; porque en nuestra religión,
por la cual confesamos que el mundo fue creado de la nada en el tiempo, este asunto exige la
siguiente distinción: lo verdadero creado se convierte con lo hecho pero lo verdadero
increado se convierte con lo engendrado; por ello las Sagradas Escrituras, con una elegancia
verdaderamente divina, llamaron “verbo” a la sabiduría de Dios, la cual contiene dentro de sí
las ideas de todas las cosas y por ello los elementos de todas las ideas, porque en ese <verbo>
lo verdadero es lo mismo que el compendio de todos los elementos, que compone la totalidad
del universo […] y a partir de estos <elementos>, conocidos en su divina omnipotencia, existe
el real Verbo exactísimo… (cap. I; Cristofolini 1971: 65)2

La teología viquiana no admite un dios inactivo. Si, como los paganos, postulásemos la
eternidad del mundo, el dios estaría eternamente ocupado en efectuarlo. Sin embargo, dado que
el mundo comenzó a ser y Dios nunca estuvo inactivo, se sigue la necesidad de postular un verum
que, por usar las palabras de la versión latina del Símbolo de Nicea y Constantinopla, sea genitum
non factum. Ese verum genitum, que es el verbum absoluto, posee de manera eminente ese
acabamiento o exactitud, que resulta de expresar el conjunto de todos los elementos que
componen la realidad.

Me resulta casi evidente que el verum factum viquiano deriva de la doctrina escolástica del
verbo mental; no obstante, para sorpresa nuestra, Mondolfo no detectó este precedente, o bien, se
negó a desarrollarlo. Al n del primer capítulo (1971: 23-4) (dedicado, como dije, íntegramente a
los antecedentes de la Antigüedad clásica) encontramos una nota, extensa y dubitativa, donde el

2 [Q]uia mundum aeternum putarunt ac proinde deum, ethnici philosophi, coluerunt, qui semper ad extra, quod
nostra theologia negat, sit operatus; quare in nostra religione qua pro temur mundum ex nihilo creatum in
termpore, res haec opus habet distinctione quod verum creatum convertatur cum facto, verum increatum cum
genito; quemadmodum Sacrae paginae, elegantia vere divina, Dei Sapientiam, quae in se omnium rerum ideas
continet et idearum omnium proinde elementa, «verbum» appelarunt: quod in eo idem sit verum ac comprehensio
elementorum omnium, quae hanc rerum universitatem componit [...]: et ex iis in sua divina omnipotentia cognitis
exactissimum reale verbum existit...

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 autor se limita a exponer las opiniones de Benedetto Croce, Giovanni Gentile y Karl Löwith al
respecto; los dos primeros desalientan la posibilidad de un antecedente medieval de peso,
mientras que el último –discípulo heideggeriano– se muestra más favorable a asignarle un
precedente ontoteológico a la convertibilidad metafísica entre verum y factum.

En esta ocasión, me limitaré a hacer dos observaciones. En primer lugar, a la vista de todo
esto, resulta inadmisible la opinión de John O’Callaghan (2000), según la cual la doctrina del
verbum mentis no es más que una metáfora con nes teológicos. Bajo el título de verbum mentis,
los pensadores tardomedievales elaboraron una verdadera zona de tensión dialógica en la cual
pusieron en juego el problema innegablemente losó co de la relación entre ser, hacer y conocer.
En segundo lugar, el recorrido histórico- losó co bosquejado por Mondolfo proporciona
elementos teóricos su cientes para apreciar la doctrina del verbum mentis desde la renovada
perspectiva de una arqueología losó ca que ponga en cuestión los siempre porosos límites entre
efectuar y conocer.

3. El interés de la noética de Godofredo de Fontaines3 reside en la notable obstinación

teórica con que se resiste a esta concepción activa del conocimiento. Al comienzo de la quaestio
x.12, Godofredo rechaza la tesis del verbo mental partiendo de dos presupuestos: (i) la tesis del
verbo mental, por lo menos comprendida como se la comprende usualmente, implica una
automoción del intelecto, y (ii) el intelecto es, tal como lo enseña la tradición aristotélica,
intelecto posible, es decir, potencial y pasivo. Por tanto, la tesis del verbo mental presupone una
contradicción, compromete la unidad/mismidad del ser del intelecto. Según un presupuesto
metafísico fundamental, todo ente debe ser “unum et idem secundum rem et subiectum” (x.12;
Ho mans 1928: 359).

Hay un desacuerdo fundamental entre la teoría del verbo mental y la scientia naturalis,
ambas representan actitudes epistemológicas que discrepan acaso insalvablemente. La intensidad
de esta discrepancia puede medirse considerando la vehemencia con que los maestros medievales
argumentaron contra la explicación que rechazaban. Los textos de Olivi sobre el verbo mental
son una refutación larga y virulenta de aquella noética que convierte a la intelección en un
acontecimiento más del mundo natural, supeditado a categorías tales como las de activo, pasivo,
agente, efecto, etc. Y lo mismo podría decirse del texto de Godofredo, pero en sentido opuesto.
Ambos pensadores rechazaron un paradigma y defendieron el contrario motivados, sobre todo,
por las consecuencias que se seguirían de una u otra posición. En el caso de Olivi está muy claro
que la reivindicación del verbo mental en contra de una explicación naturalista del conocimiento

3 Para una introducción general a Godofredo de Fontaines puede consultarse Wippel 2018.

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 obedece al interés de preservar el libre albedrío de cualquier peligro determinista. ¿Cuál fue el
interés epistemológico de Godofredo?

De los quince quodlibeta que conservamos de Godofredo, lamentablemente los primeros

cuatro son solo reportationes. En uno de estos –el i.7– cuyo título es Utrum intellectus possibilis ad
ipsum actum intelligendi sit aliquo modo activus, Godofredo a rma lo siguiente: “consideranti
principia philosophiae communia, quaestio proposita modicam habet dubitationem” (Wulf &
Pelzer 1904: 19). Si para Olivi la preservación del libre albedrío es irrenunciable, para Godofredo
lo es la cienti cidad de la losofía. Una verdadera scientia no se construye con dudosas alegorías
teológicas sino con conclusiones ciertas acerca de un objeto determinado, y estas conclusiones
solo se alcanzan mediante principios comunes. La cienti cidad la scientia depende, precisamente,
de que estos principios sean comunes, de que alcancen a todos los seres que caen dentro del
objeto de la scientia, en otras palabras, depende de que estos principios no admitan excepciones.
La teoría del verbum mentis explica la intelección recurriendo a la excepción del sujeto, es decir, a
un sujeto que, debido a su peculiar excepción suspende la vigencia de los principios naturales e
inaugura un nuevo tipo de legalidad. Pienso en esa vertiente neoplatonizante, que a ora por
ejemplo en Tomás de Aquino, que justi ca al verbo mental como una fructi cación natural,
producto de la energía espiritual del hombre.

La vida de las plantas es imperfecta. Porque aunque en ellas la emanación brote desde el
interior, sin embargo de a poco lo que emana va separándose del interior y nalmente resulta
completamente extrínseco. El uido vegetal primero sale del árbol y se vuelve or; y
nalmente fruto, diferenciado de la corteza del árbol pero unido a él. Pero una vez que el
fruto completa su ser, se separa por completo del árbol, cae en la tierra y por su poder de
semilla produce otra planta. (Tomás de Aquino, Summa contra gentes, iv.11; Anchepe 2015:
334)

Tomás explica el surgimiento del verbo mental como un hecho excepcional, como un
singular e uvio de vida, que a pesar de su eminencia ya puede entreverse en la espontánea
vitalidad de los vegetales. (Recurrir a la vida para expresar lo excepcional de un proceso de algún
fenómeno humano y oponerse con ello a una explicación naturalista recuerda –por lo menos a
mí me recuerda– al romanticismo y a su lucha contra una visión cientí camente desmagi cada
del mundo). Pero aplicando un principium commune plenamente vigente in rebus naturalibus,
Godofredo refuta la interpretación de Tomás (o la de Enrique de Gand, que para el caso es lo
mismo): “siempre es preciso poner una diferencia real entre lo e ciente y su efecto” (x.12;
Ho mans 1928: 360), “no parece posible que un ente –siendo uno y el mismo secundum rem et

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 subiectum– pueda actuar sobre sí mismo, y pueda referirse realmente a sí mismo, y ser materia y
agente simultáneamente con respecto de lo mismo” (x.12; Ho mans 1928: 359).4

4. Los pensadores tardomedievales que indagaron sobre la naturaleza del verbo mental,
discutieron con parejo empeño acerca de la eternidad del mundo. No es un hecho casual, pues
debajo de ambas cuestiones subyacen problemas losó cos comunes. Teorizar sobre la eternidad
del mundo le signi có a Tomás de Aquino la invención y la defensa de un nuevo tipo de agente y
de un nuevo tipo de producción. Su actitud conceptualmente conciliatoria lo obligó a imaginar
un agente y una producción que, por un lado, no se superpusiesen con una serie eternamente
regresiva de generaciones, y que, por el otro, fuesen ontológicamente necesarias (pues la
condición creatural no debía ser un dato revelado por la religión sino una dependencia
demostrada por la losofía). Todo aquello que hasta entonces había recibido simplemente el
nombre de causa o agens, en adelante se convertiría en agens particulare, es decir, en un cierto
tipo de agente, junto al cual correspondía poner otro, un agens universale, provisto de numerosas
atribuciones excepcionales, de las cuales la más importante es no causar un aspecto
categorialmente de nido de los seres sino la totalidad de un ser y la totalidad de los seres. Y otro
tanto corresponde decir del nuevo tipo de producción: mientras que en la producción
convencional se produce la forma y se presupone la materia, en el nuevo tipo de producción,
ejercida exclusivamente por el agente universal, se desafía a la imaginación proponiendo un
producir absoluto, que origina todo sin presuponer nada.

Esta nueva metafísica sienta las bases para que comience a diferenciarse lo dado a posteriori
respecto de lo meramente a priori, diferencia que Tomás con notable contundencia léxica
denomina novitas. Y resulta digno de la mayor sorpresa que, en esta novitas, Tomás –pensador de
inclaudicable aristotelismo– encuentre (acaso por única vez) motivos para explicitar un
impedimento del dispositivo abstractivo. “La novitas del mundo –escribe– no consiente una
demostración [del comienzo del mundo] a partir del mundo mismo. Pues el principio de la
demostración es el quod quid est. Pero cada <cosa>, según la ratio de su especie, abstrae del aquí y
del ahora, debido a lo cual suele decirse que ‘los universales son en todas partes y siempre’. Por
esto, es imposible demostrar que el hombre, el cielo o la piedra no existieron siempre” (S I

46.2). Finalmente, esta novitas, irreductible a cualquier especulación puramente conceptual,

produce una alteración decisiva en la forma de representarse la relación de Dios con el mundo: en
adelante, Dios devendrá auctor, y el mundo se convertirá en una declaratio o manifestatio, cuya
nalidad será exhibir, gracias a su excepcional contingencia, la potencia de su productor. Ahora
bien, sostengo que la teoría del verbo mental consiste en interpretar el conocimiento según un

4 Acerca de las posturas epistemológicas de Godofredo me resultó útil König-Pralong 2011: 111-15.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1099

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paradigma causal parecido a este, es decir, consiste en a rmar que, más allá del contenido de la
scientia –más allá del plano de su determinación formal– debe haber una causa que explique el
hic et nunc del conocimiento, la novitas de este acto de conocer, en cuanto acto singular.

Admitir que el conocimiento es un acto causado por el intelecto no implica prescindir de la

res como principio de determinación: más bien implica la necesidad de que, además de la res,
haya una causa de naturaleza distinta, que no le proporcione al acto la determinación de su
contenido, sino que lo efectúe como tal. Tomás, e incluso el propio Olivi, apoyaron a las claras
esta distinción. Según el Aquinate (en ST I 85.2, por ejemplo), la intelección es una actio que,
como toda actio, debe realizarse secundum formam: y esta forma (que es la especie inteligible) el
intelecto solo puede conseguirla tomándola de la res. Y según Olivi, el acto generado por la
potencia cognitiva está “embebido informativamente” por el objeto; a lo cual el franciscano añade
el siguiente ejemplo: “el ujo luminoso <que atraviesa> un vaso con forma de esfera es circular, y
el <que atraviesa> un vaso con forma de cubo es cuadrado, porque la luz genera este < ujo>
conforme a la gura del <vaso> que la recibe y la contiene” (SSS III.36). En otras palabras, aunque
Olivi se resista del modo más enérgico a la tesis de que la res es causa de la intelección, sin
embargo, no tiene inconveniente en admitir que una determinación interna del contenido, a la
manera de un ujo de luz que se conforma (“radiográ camente” diríamos nosotros) cuando
ilumina un objeto traslúcido. Y agreguemos, nalmente, que, así como la novitas mundi consagra
a Dios como auctor, la novitas actus scientiae convierte al cognoscente en subiectum. Si el mundo,
considerado en su contingencia, mani esta la potencia de un dios-autor, el actus scientiae, en la
suya, expresa la presencia del sujeto. Ya sea que se trate de la versión del antiaverroísmo
tomasiano (hic homo intelligit) o bien de la autoconsciencia fundante oliviana (la infallibilis
certitudo del propio ser; Anchepe 2019).

La doctrina del verbo mental busca enfatizar la novitas del acto de conocimiento y, en
coherencia con esta nalidad, le reconoce al sujeto cognoscente el papel de autor. Formar un
verbo mental es formar un concepto, es decir, es la actividad nal y culminante de una serie de
eventos iniciada por el propio sujeto (y no por el objeto). Por ello, la doctrina del verbo mental
alude con frecuencia a la indagación (inquisitio), que es ese momento inicial, cuando el sujeto
vislumbra su objeto y comienza a investigarlo. De aquí que el verbo mental suponga una
suspensión (o bien, por lo menos, una atenuación) de la vigencia del principio de causalidad (por
lo menos en el sentido de la e ciencia). Aunque la formación del verbo suponga la interacción de
sujeto y objeto, la causa de la interacción misma se remonta al sujeto como arché absoluto de la
serie, y no va más allá de él. El sujeto cognoscente (igual que el Dios de las vías) es un punto al
que se llega luego de aplicar un anánke stênai en la progresión causal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1100

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 5. Este losofema del sujeto como comienzo es inadmisible para Godofredo. Su noética no
reconoce ninguna novitas, ningún ejercicio hic et nunc del pensamiento que amerite una causa
especial, distinta del objeto. Igual que el calor de un poco de agua que es sometida a la acción del
fuego, la scientia alcanzada por el cognoscente también es “efecto” y, como tal, debe estar
previamente contenida en la activa potencia del objeto (una única condición admite aquí
Godofredo, a saber, la intervención del intelecto agente). Por lo tanto, hablando estrictamente, la
losofía del conocimiento elaborada por Godofredo clausura por principio la posibilidad de un
verbo mental. Sin embargo, poniendo en práctica una de las estrategias retóricas más recurrentes
del discurso losó co escolástico, Godofredo evita esta conclusión negativa y opta por diluir la
noción de verbo mental reinterpretándola more suo.

Teniendo en cuenta (i) que el verbo es la notitia de algún objeto cognoscible para nuestro
intelecto y (ii) que el objeto no debe ser llamado propiamente verbo sino más bien causa
e ciente del verbo […]; y puesto que está claro (iii) que toda notitia ya sea confusa e
indeterminada o perfecta y determinada existe subiective en el intelecto posible; <teniendo en
cuenta todo esto> parece que debe decirse que el intelecto posible, con respecto de este
<verbo>, no se tiene a sí mismo como agente, sino que solo <tiene en esa condición> al
objeto, <pero esto> gracias al poder del intelecto agente (en lo concerniente a los seres
materiales). (x.12; Ho mans 1928: 361)

El término notitia, tomado de la tradición agustiniana, es utilizado por los pensadores

escolásticos para referirse al conocimiento y, más especí camente, a lo que el intelecto concibe en
sí mismo al conocer. Notitia es la idea o la noción que tenemos sobre algo, y es incapaz de
subsistir por sí misma. Según la ontología supuesta por Godofredo, el calor del agua necesita de
un agente que lo efectúe y de un sujeto donde subsistir (el agua misma). De igual manera, la
notitia existe gracias a un sujeto que la recibe (pasivamente) –el intelecto posible– y gracias a un
agente que la efectúa –el objeto.

Godofredo llega a esta conclusión tras refutar otras tres posibles opiniones. Según la
primera, el verbo mental sería simplemente el efecto producido por el intelecto gracias a una
supuesta capacidad de automoción; según la segunda, el verbo se identi caría con la esencia del
objeto conocido; y según la tercera, el verbo sería lo causado por el intelecto una vez que este
recibió dentro de sí la especie inteligible. Que según Godofredo la primera opinión es falsa, es
algo que se concluye fácilmente de lo expuesto anteriormente. En cambio, la segunda opinión
resulta un poco más oscura. Para comprenderla es imprescindible recordar que la tradición
aristotélica presenta unos cuantos pasajes del De anima según los cuales el intelecto en acto y lo
inteligible en acto son lo mismo, es decir, constituyen un ítem único (pasajes cuya gravitación

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 losó ca luego sería recalcada por el neoplatonismo). Godofredo razonó que postular una
identidad entre el intelecto y su objeto era incompatible con una interpretación cabal del
principio de causalidad. Si el objeto es activo y el intelecto es pasivo, la identidad entre ellos solo
podría sostenerse a costa de contradicción. Y, nalmente, la tercera opinión refutada, que
propone una “activación” del intelecto por medio de especies inteligibles, corresponde a lo
sostenido por Tomás de Aquino en ST I.85 2 y en otras partes de su obra. Llama la atención que el
principal argumento de Godofredo contra ella consista en una rea rmación de ortodoxia
aristotélica. “Aristóteles no propuso nunca una especie así [es decir, una forma que provenga del
objeto e, informando al intelecto, lo faculte para la activa producción de un concepto]. Más bien
a rma que el acto mismo de inteligir es una cierta especie, en cuanto es una cierta semejanza de
la cosa mediante la cual decimos que el intelecto posible también se asemeja a la cosa, y en cierto
modo se convierte en la cosa misma, dicho esto en el sentido de que el intelecto se convierte en
las cosas inteligibles en cuanto es efectuado inteligente en acto de esas cosas” (x.12; Ho mans
1928: 361).

6. Los planteos de Godofredo quizás parecen demasiado alejados de la tesis viquiana

analizada por Mondolfo. Sin embargo, ambas doctrinas están atravesadas por una misma
pregunta, que es hasta qué punto deben mantenerse o atenuarse los límites entre pensamiento y
efectuación. Si pensar es de alguna forma un tipo de hacer, es imprescindible reconocerle al
individuo pensante el lugar del “autor”, es decir, el lugar de aquel que, con su actividad, introduce
en la realidad la novedad de un cierto pensamiento. A su vez, un planteo de esta naturaleza
supone una exacerbación de la interioridad. Es desde dentro del sujeto cognoscente desde donde
sale el primer impulso que pone en movimiento toda la serie de actividades cognoscitivas que
terminan en la formación del concepto, que re eja adecuadamente la naturaleza del objeto. En
cambio, si las diferencias entre pensar y hacer son rmemente mantenidas, el pensamiento queda
supeditado al régimen del principio de causalidad. Conocer consiste en un acto que el objeto
produce en el sujeto. Y, a su vez, el interior del sujeto debilita sus fronteras y se vuelve poroso,
porque es a través de esas porosidades por donde debe penetrar los in ujos de la cosa.

Aunque Godofredo adhiere a la segunda de estas alternativas, también es cierto que

introduce en esta antinomia un matiz que no debe pasar desapercibido. Es indudable que el
intelecto humano es intelecto “posible”, es decir, potencia receptiva, un puro medio cuya
naturaleza consiste en “dejar ser” dentro de sí al producido por el objeto; como seguidor de
Aristóteles, Godofredo no niega nada de esto. Sin embargo, este comenzar a ser del acto de
conocimiento en el cognoscente no se puede darse sin la iluminación, activa y perspicaz, de esa
función intelectual que la tradición aristotélica conoció bajo el nombre de “intelecto agente”.

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 Dicho de otra manera, aun en el caso de que conocer sea una forma eminente de páthos, hay una
cierta actividad imprescindible que debe ser ejecutada por el sujeto, y que consiste en una cierta
preparación del datum de la sensibilidad, proceso que Godofredo denomina abstractio.

A nosotros, estudiosos contemporáneos, es factible que nos suene más familiar la postura
de Vicco, que exalta la dimensión activa del conocimiento. Sin embargo, la postura de Godofredo
debe valernos como un llamado a la mesura. Nos invita a reconsiderar críticamente la ingenua
creencia de que pensar efectuación pura y espontánea, la exuberante novitas brotada de un sujeto
poderoso (que no es otra cosa que una repetición secularizada de ese Dios, Autor Todopoderoso
que pro ere en su interior un verbo absoluto). La noética de Godofredo invita a la más moderada
postura de un cognoscente que se caracteriza por ser pasivo, poroso, receptivo.

Referencias bibliográ cas

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 Impacto del relativismo en la cultura y el pensamiento de occidente

Fernando Aranda Fraga (UAP)

Resumen: Para un gran número de disciplinas, de las denominadas blandas por la fundamentación de sus
proposiciones, nuestra época les ha causado un grave problema en relación con la certeza de sus conocimientos y la
validez lógica de los mismos. Esta era contemporánea, con justicia, puede caracterizarse, con precisión, como el auge
de los relativismos de toda índole. Se dice, así, que hoy todo es relativo, epita o quizás inspirado en aquella teoría de
la relatividad restringida descubierta por Einstein, en 1905 y que poco más tarde se convirtió, siempre en el ámbito
de la física, en una teoría de la relatividad generalizada. Así las cosas, en la ciencia, en pleno siglo XX, las ciencias
Humanas, Sociales y Políticas asumen el presupuesto einsteniano que signaba toda la física atómica contemporánea,
trasladándose, casi por arte de magia y auxiliado por el fenómeno que dio en llamarse “secularismo”, cuyo principal
responsable fue el pensamiento gestado durante la Baja o Tardía Escolástica (Ockham y Duns Scoto), el
Renacimiento y la Modernidad. De semejante estado de cosas en las ciencias denominadas blandas, surge, entonces
la necesidad de buscar los fundamentos epistemológicos de tanta diversidad de contenidos en tales ciencias,
contenidos sustancialmente rotulados bajo el concepto de “relativos”, en un mundo ya carente de absolutos y, en
consecuencia, también de fundamentos.
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto son y de las que no son en tanto que no son”, reza
la famosa sentencia del so sta griego Protágoras (S. V a.C.), postulado que actualmente se lo considera como una
declaración fundacional por parte del relativismo. Piensan los relativistas que la aceptación de verdades y valores
depende de formas de vida o culturas particulares muy distintas entre sí y que los procedimientos para zanjar
desacuerdos no pueden ir más allá de concordar costumbres o usos propios de cada cultura o forma de vida, de
modo que no cabe encontrar ni verdades ni valores ni procedimientos universales, como no sea imponiendo por la
fuerza algunas creencias particulares. Se analizarán los diversos efectos del relativismo, como así también del
escepticismo asociado, especialmente en la cultura, la ciencia, la política, la educación, la teología, la religión y el arte.
El punto de vista epistemológico señalará el derrotero a seguir, colocando bajo la lupa los contenidos y
procedimientos empleados por los pensadores relativistas en la elaboración de sus conclusiones y a rmaciones más
signi cativas.

Para un gran número de disciplinas, de las denominadas blandas por la fundamentación de

sus proposiciones, nuestra época les ha causado un grave problema en relación con la certeza de
sus conocimientos y la validez lógica de los mismos. Esta era contemporánea, con justicia, puede
caracterizarse, con precisión, como el auge de los relativismos de toda índole. Se dice, así, que hoy
todo es relativo, epita o quizás inspirado en aquella teoría de la relatividad restringida
descubierta por Einstein, en 1905 y que poco más tarde se convirtió, en el ámbito de la física, en
una teoría de la relatividad generalizada.

Así las cosas, en el campo cientí co, en el siglo XX, las ciencias Humanas, Políticas y
Sociales asumen el presupuesto einsteniano que signaba toda la física atómica contemporánea,
trasladándose a la cultura de Occidente, casi por arte de magia y auxiliado por el fenómeno que

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dio en llamarse “secularismo”, cuyo principal responsable fue el pensamiento gestado durante la
Baja o tardía Escolástica (Ockham y Duns Scoto), el Renacimiento y la Modernidad. De
semejante estado de cosas en las ciencias denominadas blandas surge, entonces, la necesidad de
buscar los fundamentos epistemológicos de tanta diversidad de contenidos en tales ciencias,
contenidos sustancialmente rotulados bajo el concepto de “relativos”, en un mundo ya carente de
absolutos y, en consecuencia, también de fundamentos.

Bien sabemos que el conocimiento, no solo el cientí co empírico, sino también el

humanístico, social y político, debería avanzar e incrementarse mediante un grado su ciente de
certeza y validez de sus proposiciones, en un movimiento que podría representarse de forma
espiralada con sentido centrífugo.

El relativismo es una doctrina muy arraigada en el sentido común de muchas sociedades,

como así también de ciertas instituciones y sus consiguientes hábitos y creencias que éstas
generan y promocionan. No obstante, la mayoría de los argumentos esgrimidos contra el
relativismo han sido escasamente aceptables por carecer de solidez argumentativa. Están
pensados para apuntalar en momentos de desánimo la fe del convencido más que para hacer
tambalear las certezas del rival, y eso no es lo mejor que puede ocurrirle a un argumento, del tipo
que fuere (Valdecantos, 1999, pp. 18-20).

“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto son y de las que no son
en tanto que no son”, reza la famosa sentencia del so sta griego Protágoras (S. V a.C.), postulado
que ha sido considerado como una declaración fundacional del relativismo. Piensan los
relativistas que la aceptación de verdades y valores depende de formas de vida o culturas
particulares muy distintas entre sí, y que los procedimientos para zanjar desacuerdos no pueden
ir más allá de concordar costumbres o usos propios de cada cultura o forma de vida, de modo que
no cabe encontrar ni verdades, ni valores, ni procedimientos universales, como no sea
imponiendo por la fuerza algunas creencias particulares.

En términos generales el relativismo es una losofía que niega la existencia de absolutos, de

cualquier índole. Muchos creen que existen algunas cosas que son relativas, pero según el
relativismo como escuela losó ca, todo es relativo. También existen diferentes clases de
relativismo (aplicaciones), tales como el metafísico, epistemológico, ético, cultural, jurídico,
religioso, etc. Para el relativista metafísico no existen absolutos en ninguna parte de la realidad,
en cambio para el relativista epistemológico nada puede conocerse absolutamente, sino siempre
de modo relativo (Watkins, 1996, pp. 21-34).

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 En metafísica el relativismo signi ca ateísmo, desde el momento en que asume que Dios
signi ca un Ser Absoluto y la metafísica intenta explicar y analizar el ser, incluyendo
especialmente el Ser de Dios. En tanto, el relativismo religioso presupone que no hay una religión
absoluta y que tampoco puede existir una relación religiosa con Dios que sea absolutamente
mejor o más verdadera que otra. El ateísmo a rma que Dios no existe, ni tampoco el Ser
Absoluto, ni nada que sea absoluto puede existir en la realidad (Kree , 1999, p. 28). La intrínseca
relación entre el relativismo, la ética y el ateísmo ha quedado magistralmente expuesta por el
escritor ruso Dostoievsky en aquella frase puesta en labios de su personaje Iván Karamazov: “Si
Dos no existe, todo está permitido” (Dostoievski, 2000, p. 941); nada hay más directo y realista
que dicha sentencia en la historia de la literatura universal.

El relativismo epistemológico no es otra cosa que una variante un tanto más light del
escepticismo. En su aplicación religiosa el escepticismo tiene su desenlace lógico en el
agnosticismo. De todos modos, existen grados de escepticismo. La gran diferencia entre el
relativismo metafísico y epistemológico es que según el primero no hay nada absoluto en la
realidad, en tanto, para el último, quizás haya algo absoluto en la realidad, pero no se puede
conocer. Aplicado a la ética y los valores morales, esto signi ca que quizás haya un referente
absoluto y valores absolutos, en un mundo noumenal (opuesto a fenoménico, perceptible por los
sentidos y la razón), como lo describió Kant en el S. XVIII, es decir, un mundo infranqueable
para la razón, cerrado e incognoscible, así como dos más dos son cuatro, pero esto no sucede de
igual modo en cuanto al conocimiento de lo que es moralmente bueno o ético, excepto si estamos
en presencia de algo que es revelado, situación donde tiene lugar únicamente la Fe, aunque
ocasionalmente ésta pueda apoyarse en la razón (Kree , 1999, p. 28-29).

Si por “epistemología” entendemos lo que comúnmente signi ca el término, esto es, “teoría
del conocimiento certero”, vocablo formado a partir de los términos griegos “episteme” =
conocimiento riguroso, y “logos” = estudio o tratado, entonces de lo que aquí se trata es nada más
y nada menos que de la rigurosidad existente en el discurso del relativista, en tanto pretenda
tener para sí carácter o estatus epistemológico. Subyace siempre en todo análisis epistemológico
un concepto de verdad, que no ha de ser relativo ni menos aún subjetivo (forma extrema del
relativismo), como así tampoco revelado, sino universal y necesario.

Los so stas, al distinguir entre hechos naturales y convencionales, colocaron a la justicia en

esta última categoría, puesto que estimaron que algo es justo cuando se acuerda que lo sea, e
injusto si se acuerda lo contrario. “Los so stas anticipaban a sus apologistas modernos en negar
que un criterio de acción correcta puede encontrarse independientemente de los deseos, de las
satisfacciones y las preferencias de los seres humanos individuales” (MacIntyre, 1994, p. 87).

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 Obviamente, existen innumerables desacuerdos en cuanto a cómo ha de construirse semejante

criterio partiendo de la materia proporcionada por los meros apetitos y preferencias personales,
desacuerdos todos éstos que se originan en el rechazo de la creencia de que pueda existir algún
criterio de acción correcta que se contraponga a lo que los seres humanos generalmente desean
(p. 87).1

A esta idea de la sofística griega y todas sus variantes –generalmente todas relativistas y
escépticas– se opone Platón, con un concepto fuerte de justicia, dotado de racionalidad
intrínseca. Según Platón, tanto Sócrates como los so stas pretendían que su concepto propio y
especí co de justicia estuviera coordinado y dependiera de la naturaleza (kata phusin). En
cambio, para Platón “la naturaleza de cada tipo de cosa se especi ca en términos del bien hacia el
cual se mueve, de modo que la caracterización adecuada de la naturaleza humana y de las
pasiones en cuanto parte de esa naturaleza requiere la referencia a ese bien”. Por el contrario,
según los so stas, “la naturaleza a la que se apela consiste en cómo sean las cosas
independientemente y con anterioridad a cualquier valoración”. Platón a rma que la naturaleza se
conceptualiza “desde lo mejor que la cultura humana nos proporciona”, en tanto según los so stas
“la cultura debe entenderse como parte de la naturaleza física” (p. 90), de allí su naturaleza
cambiante y modi cable (¿relativa?).

Según Platón, la justicia es un bien y, a diferencia de otros bienes, deseable tanto por sí
mismo como por sus resultados. Así lo a rma en la República, obra política donde expone su
ideal de Estado, cuyo tema principal es la justicia. La principal virtud del alma es la justicia y su
vicio, la injusticia. El método que Platón propone para alcanzar racionalmente una idea o
concepto de justicia, como así también del resto de los principios éticos, es la dialéctica, es decir,
la consideración y evaluación de los principios generales, de sus aplicaciones y consecuencias,
con los ajustes resultantes, hasta alcanzar un equilibrio sostenido racionalmente (Kolm, 1998, p.
174). Tal es el mecanismo metodológico que el fundador de la Academia presenta en la República
para poder adquirir intelectualmente cierto concepto de justicia.

El relativismo está emparentado con el escepticismo, losofía gnoseológica surgida en la

Antigua Grecia, y que luego permaneció aislada de los ámbitos académicos durante el Medioevo,
hasta que tuvo una incipiente resurrección durante la Alta y la Baja Escolástica, a raíz de la
discusión sobre el problema de los universales, para luego retornar con mayor fuerza en épocas
en que el sujeto reaparece en su total esplendor con el advenimiento de la Modernidad.

1 “Una contrapartida a esta negación es la creencia de que los deseos, las satisfacciones y las preferencias humanas
proporcionan una base empírica para la moralidad. Por ser ellos mismos anteriores e independientes de cualquier
conjunto de juicios o discriminaciones morales, proporcionan buenas razones para adoptar un tipo de criterio para
formular tales juicios y discriminaciones en lugar de otro” (MacIntyre, 1994, p. 87).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1107

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 Tanto Pirrón de Elis (370-270 a.C.) como su principal divulgador, Sexto Empírico
(160-210) sostuvieron la imposibilidad cierta de conocer y conceptualizar ideas sobre las cosas.
Pirrón fue más radical aún que Sexto Empírico, el principal divulgador y promotor de su
losofía. Recomendaba la suspensión de todo juicio (epoché), por lo cual se lo reconoce como el
fundador de la escuela de los escépticos. La duda escéptica reaparecerá siglos más tarde con
Descartes, pero ya no como principio y n del losofar, sino como base sobre la cual el francés va
a erigir todo su sistema losó co, el racionalismo, de la mano de un método riguroso, analítico-
sintético, para obtener conocimiento, hasta el punto incluso de poder fundamentar, mediante
argumentos racionales y cientí cos para su época, las ideas de la existencia de Dios, del alma o
conciencia, y del mundo.

Sexto Empírico asume una posición epistemológica relativista y fenomenista, desde su

posición fundamentalmente antimetafísica y empirista, aunque menos radical que su maestro
Pirron. No negó la existencia de las cosas, pero apenas puede decirse sobre ellas el modo en que
nos afectan, nunca lo que son en sí mismas y con ello ya está presagiando la gnoseología
kantiana. De ende la postura de que en la vida práctica hay que guiarse por los sentidos y
demandas del cuerpo, en ello se resume y sintetiza la totalidad de su ética. Atacó con suma
virulencia las nociones sobre lo divino vigentes en su época, dominada básicamente por la
losofía de los estoicos. De la divinidad tenía una concepción materialista, por lo tanto, mortal.
Otra idea a la que se opuso férreamente fue a la noción de causalidad, siempre recomendando
para todo ejercitar el método escéptico de suspensión del juicio. Su principal obra conocida, los
Esbozos pirrónicos, fueron traducidos al latín alcanzando su in uencia a Montaigne y David
Hume, ya bien entrada la Modernidad.

¿Verdades relativas en el mundo medieval?

Unos cuantos siglos más tarde de estos ataques losó cos al ejercicio de la razón
formulados por los escépticos, aparece en escena el debate sobre los universales, hecho sobre el
cual pululan en la época disquisiciones cruzadas que van de la metafísica a la epistemología y
viceversa, pasando, obviamente, por la ética y las costumbres. Vuelven a ponerse sobre el tapete
para entonces, durante los siglos XI al XIV, cuestiones tales como la existencia de realidades
inteligibles que se constituyen, o no, en soportes de las ideas particulares. Es la vieja polémica
entre lo intemporal e inmutable del ser parmenídeo, transpuesto por Platón en su teoría de los
dos mundos en que lo inteligible e ideal es la realidad última y soporte metafísico y
epistemológico de lo sensible, por un lado, y la realidad cambiante y móvil, ligada a los sentidos y

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 a lo material del mundo cotidiano sobre el cual losofaba Heráclito. Éste habría sido el primer
negador de la existencia de los universales, lenguaje más propiamente escolástico y no griego,
pero con el cual ahora en el mundo medieval se hablaba sobre las ideas eternas e inmutables de
Platón. Cabe recordar que con la irrupción del Cristianismo en el mundo occidental, ese antiguo
lenguaje platónico para explicar la realidad había sido trocado por San Agustín en un lenguaje de
carácter más teológico y menos místico que el de Platón y de los ór cos que le dieron origen
griego. El mundo ideal de Platón a partir de Agustín pasó a ser el mundo arquetípico que el Dios
creador, único y trino al mismo tiempo, pero trascendente al mundo creado ex nihilo por él en
los comienzos del tiempo y de la materia, ahora tenía su existencia en los arquetipos universales
de la mente de Dios, modelos y patrones de todas las cosas creadas y que tienen existencia. El
debate, entonces, que surge en el S. XI, es si realmente tienen existencia en alguna parte estos
universales y si son independientes de las cosas.2

No tenemos tiempo para desarrollar aquí este arduo y alambicado debate que duró por
varios siglos y que no se resolvió de modo alguno durante el Medioevo, sino por el contrario,
prosiguió –ya careciendo de centralidad como la supo tener durante la Escolástica– con sus
fundadores Roscelino, Pedro Abelardo3 y Guillermo de Ockham.4 Lo cierto es que del mismo
surgieron dos posiciones fundamentales: el realismo, que sostenía la existencia ante rem (antes de
las cosas), in rem (en las cosas) y post rem (en los conceptos de las cosas), de las entidades
universales y, la postura contraria, que sostenía que los universales eran solo nombres (nomina)
para denominar las cosas obtenidos mediante un proceso de abstracción de sus cualidades
comunes al ser conceptualizadas mentalmente (Bertelloni, p. 39). Con leves variantes, Hobbes,
asumirá esta misma posición epistemológica, conocida como nominalismo (Aranda Fraga, 2003,
pp. 23-50).

2“[…] Ahora bien, Platón piensa que los géneros y especies no sólo se entienden como universales sino también que
existen y subsisten más allá de los cuerpos. Aristóteles, por su parte, piensa que se entienden como incorporales y
universales, pero que subsisten en los cuerpos sensibles. Dirimir cuál de las dos opiniones es la apropiada hace a una
losofía más profunda” (Boecio, 2010, p. 143).
3“Así Abelardo sigue a Roscellino en cuanto al modus essendi, pues para ambos toda la realidad es individual […].
Por tanto, la gran diferencia entre Abelardo y la tradición pasa por su distanciamiento respecto del universal como
modo de conocimiento. Por cierto, Abelardo es el primero que percibe que el universal como imago no es portador
de un conocimiento mejor que el que puedo tener de un individuo” (Bertelloni, p. 34).
4 Sobre la posición que adoptó Ockham frente al problema de los universales y los efectos de su posición
epistemológica sobre las restantes áreas de las ciencias a las que se dedicó en sus escritos, de modo especial en sus
escritos políticos, puede verse Aranda Fraga, 2000, 417-448.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1109

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 El impacto del relativismo en un mundo hiperkinético

Resulta muy sugestivo cómo un contemporáneo como Heidegger termina rescatando el

pensamiento de Heráclito cuando, al iniciar su derrotero metafísico por la historia del “olvido del
Ser”, momento cronológico que coincide con su radical descubrimiento de la temporalidad del
Ser, se pregunta “¿Qué hemos hecho con Heráclito”? La historia de la metafísica y de la losofía
en su totalidad, a rma Heidegger, se ha hecho dando las espaldas al pensamiento de Heráclito,
quien barruntó asuntos tan cruciales como el hecho de la temporalidad del ser, rasgo esencial del
mismo que las metafísicas tanto de Platón como de Aristóteles se ocuparon de poner debajo de la
alfombra. Este olvido de Heráclito y la primacía que le concedió la losofía casi en su conjunto al
pensamiento parmenídeo, bajo el impulso crucial que le dieron Platón y Aristóteles, en primera
instancia, y siglos más tarde San Agustín y Sto. Tomás de Aquino en segunda instancia,
contribuyeron a que la metafísica, por siglos y hasta entonces, no lograra ver el rasgo esencial del
Ser: su temporalidad constitutiva.

Tampoco Heidegger, muy probablemente, hubiera sido posible sin el pensamiento de

Nietzsche, una losofía donde Heráclito reaparece con gran fuerza y en la que el tiempo carcome
la esencia de la verdad, tornándola por demás relativa y subjetiva, revolviendo todos los valores y
a rmando los que antes eran interpretados como superiores, transpuestos ahora en inferiores y a
su percepción en una cuestión de perspectiva radical.

Relatividad de los objetos y de los hechos, trastocamiento de los valores y de su escala –o

mejor, ruptura y caducidad de cualquier escala de valores que se pretenda imponer desde fuera de
un sujeto pensante– imperio de los gustos y deseos particulares egoístas, sin tomar en cuenta los
del otro, auge y primacía de las modas, fomento del consumismo exacerbado, y nalmente, la
radical prevalencia de lo que está ocurriendo aquí y ahora en un presente continuo que no deja
lugar para el pasado ni el futuro, he aquí las notas de nuestro tiempo, que se resumen en una
absoluta carencia de absolutos:

En un mundo pretérito en el que el tiempo se movía con mucha mayor lentitud y se resistía a
la aceleración, las personas intentaban salvar la angustiosa distancia existente entre la pobreza
de una vida breve y mortal y la riqueza in nita del universo eterno mediante las esperanzas
de reencarnación o de resurrección. En nuestro mundo, que no conoce ni admite límites a la
aceleración, podemos desembarazarnos de tales esperanzas. (Colson, 2001, p. 16)

Eric Hobsbawm explica la violencia que se ejerce actualmente en el ámbito del orden
público. Nos recuerda que hasta décadas atrás Occidente era signi cativamente menos violento
que ahora: “Nos hemos acostumbrado hasta tal punto a cosas como a blasfemar en público, a la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1110

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 pública utilización de un lenguaje deliberadamente basto y ofensivo, que ya resulta difícil
recordar lo reciente que es, en comparación con otras, dicha práctica” (Hobsbawm, 2007, p. 157).

Ante tantas y tan dispares teorizaciones acerca de la verdad, la ciencia, la ética, la religión, el
ser, la sociedad y la justicia a lo largo de la historia del pensamiento de Occidente, nos
preguntamos: ¿cómo podemos aproximarnos a su certero concepto, sin caer en relativismos
culturales, antropológicos, sociológicos o políticos? Para ello tendremos que valernos de
conceptos capaces de resistir el análisis epistemológico acerca de sus fundamentos y contextos de
cualquier tipo.5

Las respuestas estéticas a las condiciones de la comprensión espacio-temporal son y han sido
importantes desde que la separación entre el conocimiento cientí co y el juicio moral,
producida en el siglo XVIII, les aseguró un rol distintivo. La con anza de una época puede
evaluarse por la dimensión de la brecha entre la argumentación cientí ca y la moral. En
épocas de confusión e incertidumbre, el recurso a la estética (cualquiera que sea su forma) se
vuelve más pronunciado… Las crisis de hiper-acumulación que comenzó a nes de la década
de 1960 y que culminó en 1973, ha generado exactamente ese resultado. La experiencia del
tiempo y del espacio ha cambiado, ha desaparecido la con anza en la asociación entre los
juicios cientí cos y los morales, la estética ha triunfado sobre la ética en tanto preocupación
fundamental en el plano social e intelectual. Las imágenes dominan en las narrativas, la
transitoriedad y la fragmentación tienen prioridad sobre las verdades eternas y las políticas
uni cadas, y las explicaciones se han desplazado del ámbito de las fundamentaciones
materiales y económico-políticas hacia una consideración de las prácticas culturales y
políticas autónomas. (Harvey, 2017, p. 359)

Esto nos conduce al terreno de los conocimientos previamente adquiridos sobre cuya base
o fundamento están apuntaladas todas las demás verdades, constituyendo así un edi cio que se
construye a partir de unos determinados principios que operan como cimientos dando soporte al
resto de la mampostería edi cada sobre ellos. Sobre los cimientos es donde básicamente recaerá

5 “¿Cuál es el origen del hombre y de las leyes que ordenan la existencia humana? Lamentablemente, el rme control
ejercido por el relativismo sobre la mente moderna ha entronizado al naturalismo como la cosmovisión
culturalmente dominante. Y cuando buscamos en el naturalismo una explicación de los orígenes surgen
consecuencias alarmantes para nuestro concepto de justicia. Con el surgimiento de actitudes progresistas en una
visión naturalista de la ley, los fundamentos de la justicia se vieron repentinamente en peligro. Esta es la
manifestación legal del posmodernismo. Mientras que la era de la razón, o el modernismo, introdujo la idea de que
la verdad podía conocerse por la razón, sin recurrir a la revelación, la era posmoderna re eja el pesimismo sobre si la
verdad puede conocerse en absoluto. En la posmodernidad no puede haber una verdad absoluta, solo existen
relaciones de poder y construcciones sociales. Es notable mirar la historia intelectual de los últimos cincuenta años y
darse cuenta de que un hombre vio desde el principio lo que la mayoría de nosotros hemos percibido recientemente
sobre los efectos perniciosos de destruir el signi cado objetivo de las palabras” (Colson, Justice that Restores, pp.
27-29).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1111

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 la pregunta fundamental por la verdad, con lo cual ingresamos en el asunto de la posesión de una
cosmovisión subyacente a todo tipo de discurso.

Esta universal y multi milenaria pregunta por la verdad nos obliga a cuestionarnos, antes
que nada, sobre la lista de nuestros supuestos y la visión del mundo (Worldview, Weltanchaunng)
en la cual fundamos la totalidad de nuestras creencias:

¿De dónde venimos?; ¿quiénes somos?; ¿vivimos en un mundo creado por Dios o en un
azaroso universo carente de arquitecto? Según cómo respondamos a estas preguntas se
determinará qué es lo que creo acerca de las bases sobre las cuales se asienta una sociedad
justa: el imperio de la ley, un marco jurídico objetivamente verdadero para mantener y
asegurar relaciones justas entre todos los ciudadanos. Una sociedad estará fundada sobre la
justicia cuando en ella se observa un estado de derecho basado en una verdad objetiva.
(Colson, 2001, p. 15)

En principio, lo primero, en el nivel más básico, es recordar que solo existen dos
alternativas: “o bien hemos sido creados, y la ley es tal porque su punto de referencia es el
Creador, o se trata de un universo sin Dios, y la ley es simplemente aquello que los seres
humanos, vez tras vez, deciden que sea, debido a que no existe nada más fuera de ella” (pp.
15-16). Todos los milenarios e históricos intentos por establecer un fundamento intermedio entre
ambas alternativas han colapsado, ya sea mediante tibias posturas deístas, teísmos de pura sangre
o gélidos ateísmos prácticos. Aunque actualmente el ateísmo teórico se presenta muy
ocasionalmente, el ateísmo práctico sí se ha generalizado.

Si la autoridad en cuanto a la ley y la justicia, y por ende también en relación con los
fundamentos de lo que ha de ser una sociedad bien ordenada, pací ca y justa, “descansa en la
fantasía de los seres humanos en lugar de una ley superior o natural”, todos terminamos situados
en una posición muy tenue, quedando a merced de cualquiera que termine en erigirse como juez,
presidiendo un tribunal (p. 25).

Aún a sabiendas de todo esto, cabe, por simple corrección política, retomar el contenido y
sentido prístino de la cita del encabezado y recordar, tomando en cuenta las precauciones del
caso, aquello que tan bien demostraron Kant y otros epistemólogos contemporáneos acerca de la
falibilidad y endeblez del pensamiento. Proceder así, debido a la sustancial nitud de la razón
humana, se torna fundamental a n de evitar disputas constantes y ridículas por diferencias de
opinión, reconociendo las radicales limitaciones que padece el ser humano debido a su propia
naturaleza.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1112

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 Aceptar que el otro divergente también es auténtico (verdadero) en su intención permite el diálogo,
principal función de la comunicación. Ese otro es otro al que no se pretende dominar sino comprender,
porque el entendimiento es otra de las funciones primordiales de la comunicación. Para ello hay que
alejarse del discurso coercitivo e, independientemente de defender la propia posición argumentando
racionalmente, dejar espacio a la posición del otro y estar abierto a recibir objeciones […]. Somos
humanos porque somos pensadores, y porque somos pensadores estamos comprometidos con alguna
noción de verdad. Pero la pretensión de validez absoluta tiene como primera limitante el paso del
tiempo. (Jorge Fontevecchia, 2018, p. 20)

Referencias bibliográ cas

Aranda Fraga, F. (2000). Acerca de los antecedentes ockhamianos del contractualismo británico
moderno y del neocontractualismo contemporáneo. Véritas, 45(3), 417-448.
Aranda Fraga, F. (2003). El lenguaje de la ciencia política moderna: Hobbes y el Nominalismo. Logos.
Revista de Filosofía, XXXI(91), 23-50.
Bertelloni, F. (2010). Estudio preliminar, en La cuestión de los universales en la Edad Media. Buenos
Aires: Ediciones Wingrad.
Boecio, M. S. (2010). Comentario a la Isagoge de Por rio, en La cuestión de los universales en la Edad
Media. Buenos Aires: Ediciones Wingrad.
Colson, C. W. (2001). Justice that Restores. Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers.
Dostoievski, F. M. (2000). Los hermanos Karamázov. Barcelona: Cátedra.
Fontevecchia, J. (2018). Periodismo y verdad. Buenos Aires: Paidós.
Harvey, D. (2017). La condición de la posmodernidad. Buenos Aires: Amorrortu.
Hobsbawm, E. (2007). Guerra y paz en el siglo XXI. Barcelona: Crítica.
Kolm, S. C. (1998). Modern eories of Justice. Cambridge, Massachusetts: e MIT Press.
Kree , P. (1999). A Refutation of Moral Relativism. San Francisco, CA: Ignatius Press.
MacIntyre, A. (1994). Justicia y racionalidad. Barcelona: EUNSA.
Valdecantos, A. (1999). Contra el relativismo. Madrid: La balsa de la Medusa.
Watkins, W. D. (1996). e New Absolutes. Minneapolis: Bethany House Publishers.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1113

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 Pluralismo e interculturalidad en el proyecto de ética

mundial de Hans Küng
Fernando Aranda Fraga (UAP)

Resumen: El siglo XX se caracteriza como un siglo de ruptura en la teología cristiana con respecto a las tendencias
de la Edad Moderna. Los teólogos del siglo XX conforman un grupo de pensadores que analizaron y criticaron a la
teología para que ésta aumente en relevancia. Entre los teólogos contemporáneos relevantes del siglo XX está el suizo
Hans Küng, quien adquirió renombre debido a su polémica postura sobre la infalibilidad papal.
Hans Küng se licenció en Filosofía en 1951 y cuatro años más tarde en Teología, en la Universidad Ponti cia
Gregoriana de Roma, continuando luego sus estudios en la Sorbone (Universidad de París), donde se doctoró, en
1957. En 1954 fue ordenado sacerdote. A partir de 1960 es profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de
Tubinga, Alemania, y desde 1996 es profesor emérito de teología ecuménica en la misma Universidad. Su obra es el
re ejo de un denodado esfuerzo por llevar adelante y lograr consolidar una renovada ética ecuménica, capaz de
posibilitar una sana convivencia entre las religiones. Presidente de la Fundación por una Ética Mundial (Sti ung
Weltethos).
Su proyecto de fundar y consolidar una doctrina ética común para la humanidad nace a comienzos de 1989, cuando
un grupo de intelectuales reunidos en un coloquio organizado por la UNESCO, en París, cuyo programa fue
redactado por Hans Küng, consensuaron la idea directriz que Küng proponía como eje del programa: “Pas de paix
entre les nations sans paix entre les religions”. Representantes de renombre mundial de una diversidad de religiones
expusieron en el coloquio, textos que fueron recogidos por Küng y Piper, en el libro Paz mundial a través de la paz
entre religiones. Respuestas de las religiones mundiales. En 1990 aparece su libro Proyecto de una ética mundial.
Küng fue uno de los rmantes de una declaración en pro de una ética mundial, que fuera publicada y llegara a
constituirse en un llamamiento suscrito por destacados lósofos, teólogos y cientí cos de la religión.
Entre otras características, el proyecto de ética mundial básicamente demanda estar religiosamente fundado; aunque
se interpele a todos los hombres, los no creyentes incluidos, está claro que para las religiones la ética se funda
religiosamente, porque para el ser religioso la ética tiene que ver con la con anza en una realidad última y suprema,
comoquiera que se la denomine o discrepe sobre su naturaleza por parte de la gran diversidad actual de religiones.

El siglo XX se caracteriza como un siglo de ruptura en la teología cristiana con respecto a

las tendencias de la Edad Moderna. Los teólogos del siglo XX conforman un grupo de pensadores
que analizaron y criticaron a la teología para que ésta aumente en relevancia. Entre los teólogos
contemporáneos relevantes del siglo XX está el suizo Hans Küng, quien adquirió renombre
debido a su polémica postura sobre la infalibilidad papal.

Hans Küng es un teólogo y sacerdote católico, nacido Suiza, en 1928. Se licenció en

Filosofía en 1951 y cuatro años más tarde en Teología, en la Universidad Ponti cia Gregoriana de
Roma, continuando sus estudios en la Sorbona (Universidad de París), donde se doctoró, en
1957, mediante una tesis en la que investigó y desarrolló la relación entre Karl Barth y el

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1114

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 catolicismo. Es uno de los teólogos y lósofos contemporáneos más relevantes del siglo XX y
adquirió renombre debido a su polémica postura sobre la infalibilidad papal. Su obra es el re ejo
de un denodado esfuerzo por llevar adelante y lograr consolidar una renovada ética ecuménica,
capaz de posibilitar una sana convivencia entre las religiones. Presidente de la Fundación por una
Ética Mundial (Sti ung Weltethos). En 1960 obtiene una plaza para dar clases en la Facultad de
Teología de la Universidad de Tubinga, Alemania. Desde 1996 es profesor emérito de teología
ecuménica en la misma Universidad. Su obra es el re ejo de un denodado esfuerzo por llevar
adelante y lograr consolidar una renovada ética ecuménica capaz de posibilitar una sana
convivencia entre las religiones.

Participó como perito en el Concilio Vaticano II, habiendo sido nombrado teólogo conciliar
por el papa Juan XXIII, en 1962. Años más tarde, debido a la publicación de su libro ¿Infalible?
Una pregunta, donde cuestiona el dogma de la infalibilidad de la Iglesia y especialmente del Papa,
el Vaticano le retiró la licencia para enseñar teología católica. A partir de entonces ha sido
considerado uno de los principales teólogos críticos de la Iglesia y la institución papal. En la obra
citada cuestiona el concepto de infalibilidad en la teología católica a partir de su consideración de
la infalibilidad del magisterio ordinario. Desde allí prosigue en su análisis del magisterio
extraordinario, representado en la gura de la infalibilidad papal y en los Concilios, entre ellos
algunos sin intervención papal. Su conclusión es que la infalibilidad entendida como
proposiciones infalibles no tiene sentido y que es preferible hablar de indefectibilidad o de la
Iglesia en la Verdad a pesar de los errores históricos (Küng, 1971, pp. 77, 241).

En 1965 recibe la amonestación del Santo O cio, a través del cardenal Ottaviani, a causa de
un informe negativo sobre el Concilio y de la conferencia sobre el mismo con el título Veracidad
de la Iglesia. Pero en 1967, por decreto del Santo O cio, cambiado ya su nombre por el de
“Congregación para la Doctrina de la Fe”, queda prohibido difundir y traducir el libro  La
Iglesia  mientras no tenga lugar un coloquio en Roma. En el mes de julio, la publicación del
libro ¿Infalible? Un interrogante desencadena un debate a escala mundial. En agosto de ese mismo
año, 300 teólogos católicos y protestantes de lengua alemana e inglesa escriben una Declaración
de solidaridad con Hans Küng. En 1974 publica el libro Ser cristiano y se recogen en Suiza 20.000
rmas contra el proceso por los libros  La Iglesia  e  ¿Infalible?  Finalmente, en 1975 se anula el
juicio. Entre los años 1975 y 1977 se producen tres declaraciones de la Conferencia Episcopal
Alemana en contra del libro Ser cristiano.

Abogó por un acercamiento real entre la Iglesia católica y la protestante, y defendió la

necesidad de una apertura de la Iglesia al mundo moderno, para lo cual debían transformarse
necesariamente sus estructuras, ya que, según él, es imposible lograr una paz en el mundo si antes

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 no se consigue una paz entre las distintas religiones. Las posturas de Küng fueron haciéndose
cada vez más radicales, lo que trajo como consecuencia que en 1979 la Congregación para la
Doctrina de la Fe Católica dictaminara que no podía continuar ejerciendo la docencia en la
Universidad, hecho que, no obstante, levantó numerosas protestas internacionales. En 1994 se
analizó de nuevo su caso y se falló en contra de lo que la Congregación había dictaminado en
1979.

Proyectando una ética mundial para la humanidad

Su proyecto de fundar y consolidar una doctrina ética común para la humanidad nace a
comienzos de 1989, cuando un grupo de intelectuales reunidos en un coloquio organizado por la
UNESCO, en París, cuyo programa fue redactado por Hans Küng, consensuaron la idea directriz
que Küng proponía como eje del programa: “Pas de paix entre les nations sans paix entre les
religions”. Entre otras características, el proyecto de ética mundial básicamente demanda estar
religiosamente fundado. Representantes de renombre mundial de una diversidad de religiones
tomaron parte como ponentes en el coloquio, textos que posteriormente fueron recogidos en un
libro publicado por Küng y Piper, titulado Paz mundial a través de la paz entre religiones.
Respuestas de las religiones mundiales. Poco después, los días 9 y 10 de marzo, Küng pronunció un
par de conferencias en las Universidades de Toronto y Chicago, cuyo título fue: “No peace among
the nations without peace among the religions”. En 1990 aparece su libro Proyecto de una ética
mundial (Küng, 1994).

Su obra sobre la fundación de una ética para la humanidad, ecuménica y con pretensiones
de validez incluso para los mundos agnóstico y ateo, se construye a partir de una crítica a las
ideologías modernas, por un lado, y a las contemporáneas formas de la posmodernidad. Así,
realiza una erudita y puntillosa crítica de las principales posturas ateas sostenidas por los
denominados “tres grandes maestros de la sospecha”: Marx, Freud y Nietzsche, quienes de algún
modo conformaron, parcialmente, el sustrato ideológico del que se nutrió el pensamiento
posmoderno.

Küng fue fundador y uno de los primeros rmantes de una declaración en pro de una ética
mundial, que fuera publicada y llegara a constituirse en un llamamiento suscrito por destacados
teólogos y cientí cos de la religión. El propio Küng tuvo oportunidad de exponer la Declaración
en un evento más amplio, organizado en París por la UNESCO y de discutirla con un
representante del judaísmo, el rabino René Samuel Sírat, presidente del Conseil Permanent de la
Conférence des Rabins Européens, y otro del Islam, Tadjini Haddam, Rector del Institut Musulman

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1116

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 de la Grande Mosquee, de París. Semejante proyecto de establecer una declaración de ética

mundial, dice Küng no debía ser lo siguiente, según su de nición inicial: (1) Una duplicación de
la Declaración de Derechos Humanos. (2) Una declaración política. (3) Una prédica casuística.
(4) Un tratado losó co. (5) Una proclama de enseñanza religiosa. En cuanto a lo que sí debía
contener esencialmente la Declaración, Küng apunta lo siguiente:

• Discurrir sobre el plano ético más profundo, el plano de los valores vinculantes, las
pautas inalterables y las actitudes internas fundamentales.

• Ser apta para el consenso, aspirar a una concordia moral.

• Ser autocrítica, no dirigirse simplemente “al mundo”, sino, primariamente, a las propias
religiones.

• Tener sentido de la realidad, esto es, mirar al mundo tal como es en realidad y no solo
como debiera ser.

• Ser comprensible en términos generales. Se debe evitar argumentaciones técnicas y la

jerga cientí ca de cualquier procedencia. Traducible a otras lenguas y capaz de
comprenderse por un lector normal de periódicos.

• Ser fundada religiosamente: aunque se interpele a todos los hombres, los no creyentes
incluidos, está claro que para las religiones la ética se funda religiosamente, porque la
ética, “para un hombre con motivaciones religiosas, tiene que ver con la con anza (por
entero razonable) en una realidad última y suprema, comoquiera que se la denomine y
comoquiera que luego discrepen sobre su naturaleza las distintas religiones” (Küng, p.
32).

• Finalmente, debe tener el nombre de Declaración en pro de una ética mundial, no el de

moral mundial.

Ética alude a la primordial actitud ética de los hombres, mientras Moral mienta la doctrina
losó ca o teológica de las actitudes, valores y normas éticos. Por desgracia, no todas las lenguas
hacen esta distinción con la misma uidez que el alemán, tal como pude comprobar con motivo
de las traducciones del libro Proyecto de una ética mundial (Küng, p. 32). En la mayoría de las
lenguas, la palabra griega ethos no es tan habitual, y el término mundo tampoco se deja componer
con ethos en un solo vocablo tan fácilmente como en alemán, que dice sin problemas
Weltgeschichte (“historia mundial”), Weltpolitik (“política mundial”), Weltwirtscha (“economía
mundial”), Weltgesellscha (“sociedad mundial”).

Son varias las obras que ha publicado Küng sobre ética, entre las cuales resalta una
fundamental, Proyecto de una ética mundial (Projekt Weltethos, 1990), en la que propone,

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 primeramente, una crítica sobre el momento histórico y las religiones en general, en relación con
el concepto de verdad, para pasar luego a una formulación de un proyecto ético global
concertado ecuménicamente mediante un fructífero y pací co diálogo interreligioso (Küng,
1992). Esta obra se divide en tres partes: (1) titulada “No hay supervivencia sin una ética
mundial”. Aquí Küng explica el pasaje desde la modernidad a la posmodernidad, el rol de las
religiones en el mundo, el valor de las convicciones cristianas y cómo establecer un diálogo entre
creyentes y no creyentes, capaz de salvaguardar la eterna tensión entre autonomía y religión. (2)
titulada “No hay paz mundial sin paz religiosa”. En esta sección de su obra conecta la religión con
el problema de la verdad, estableciendo lo que él denomina los “criterios ecuménicos de verdad”,
destacando el hecho de la humanidad como el criterio ecuménico fundamental, base de todos los
restantes. Finalmente, la (3), que titula “No hay paz religiosa sin diálogo entre las religiones”,
donde aborda cómo es la situación de la religión en su época, comienzos de los años ’90, los
grandes paradigmas y corrientes religiosas, formulando una teología ecuménica apropiada para
la paz, de modo especial para poder constituirse en fundamento del diálogo interreligioso en
tiempos de posmodernidad. Este concepto de una ética ecuménica forjada como resultado de un
diálogo interreligioso, por una parte, e intercultural, por la otra, donde toman parte las religiones
y las concepciones que postulan su negación, ha de ser clave para llegar a cimentar principios y
normas en un mundo cuyo principal signo posmoderno ha pasado a ser el ateísmo y, en el mejor
de los casos, el agnosticismo. Es el mundo en el que Dios no aparece y, por tanto, tampoco es
fundamento de nada.

Me propongo ofrecer, en los próximos cinco años, estudios sobre la situación religiosa del
judaísmo, islamismo y cristianismo … He podido hacer la experiencia de que el análisis
teológico de paradigmas, como he mostrado en esta obra, cuando se aplica a las tres grandes
corrientes religiosas de la humanidad, se convierte en un excelente instrumento para
comprender los presentes con ictos entre las diversas religiones, tanto en sus grandes
contextos históricos y sus rupturas epocales, como en su actual estructuración de contenidos,
con el n de lograr futuras posibilidades de solución. (Küng, 1992, pp. 10-11)

Desafíos que presenta el ateísmo para la aplicación de una ética mundial

Como hemos visto, Küng se ha ocupado en sus últimas obras, con alto sentido de la
responsabilidad, involucrándose muy activamente, por la convivencia pací ca y ética entre la
enorme diversidad de pueblos, etnias, religiones y culturas. Mucho tuvo que ver en esto su alto
sentido de comprensión de la religiosidad, por una parte, su profundo conocimiento de la

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teología y de la losofía, por otra, como así también de la negación de la religiosidad en un sector
cada más creciente de nuestro planeta. Fue un gran analítico y exhaustivo lósofo de su propio
tiempo, por lo cual siempre tuvo una visión muy adecuada acerca del espíritu del mundo y de la
época, dicho no solo desde la perspectiva de la comprensión que postula el sentido común en
cada momento epocal, sino en el sentido hegeliano de la interpretación clara y contextualizada a
la que debe aspirar el lósofo de la historia al intentar dar cuenta del espíritu de su tiempo.

Ciertamente, nunca habría aparecido este escrito programático de no haberse dado los
actuales retos del presente. Los puntos de vista que he podido acumular mediante mis
estudios, pero también en mis viajes por todos los ámbitos culturales y económicos de
nuestro mundo, y también a través de encuentros con gente de las más diversas religiones,
razas y clases sociales, junto con las conclusiones de todo ello, eso es lo que plasmo aquí con
toda concisión: la necesidad de una ética para el conjunto de la humanidad. En los últimos
años, me he vuelto cada vez más consciente de que el mundo en que vivimos no conservará
posibilidades de sobrevivir mientras sigan existiendo espacios para éticas diversas, opuestas o
antagónicas. Un mundo único necesita un talante ético fundamental; esta sociedad mundial
única no necesita ciertamente una religión o una ideología unitarias, pero sí alguna clase de
normas, valores, ideales y nes obligatorios y obligantes. (Küng, 1992, p. 10)

Ya en la introducción de su primera y principal obra sobre el proyecto de ética mundial que

planeaba erigir, en 1990, Küng declaraba lo siguiente al respecto de las bases losó co-teológicas
sobre las que se sustentaba su proyecto:

Si el libro no es voluminoso, su trasfondo histórico sí es su cientemente amplio. De ningún

modo me habría atrevido a tratar el tema de ‘una ética mundial’, de no haberme ocupado
previamente tanto de sus presupuestos teórico-hermenéuticos como substantivo-objetivos.
Intentamos aquí ir mucho más allá de la problemática de las grandes religiones, tema
primario (de ningún modo exclusivo) de este libro, al que ya he tenido la oportunidad de
dedicar algunos estudios en colaboración con otros estudiosos y estudiosas de la ciencia de las
religiones. No, estos fundamentos incluyen también una valoración de la religión en general:
en confrontación con la moderna crítica de la religión, con la ética secular, con la situación
política y sociocultural. (Küng, 1992, p. 9)

Cabe bien cuestionarse, así como lo hizo Küng en múltiples momentos de su vida, por qué
vericuetos han transcurrido los caminos del conocimiento y del pensamiento para haber llegado
a una situación tan caótica en términos de creencias religiosas, en ocasiones tan opuestas entre sí.
Pensemos en el abanico de los “ismos” en cuanto a la interpretación de la esencia de Dios:
antropomor smos, monoteísmos, teísmo, deísmo, panteísmo, panenteísmo, neopanteísmo. Y las

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 cosmovisiones que niegan todas las anteriores corrientes teológicas anteriores: ateísmo,
agnosticismo, etc. Un mundo caótico, demasiado plural como para acoger en sí mismo un
paradigma compartido de valores capaces de sostener la convivencia a la vez que oponerse a
fundamentalismos que intenten instalarse como hegemónicos.

La sociedad humana es, ciertamente, multidimensional, por lo que no nos queda sino
adaptarnos a la dinámica y compleja red de sus conexiones globales. Cuando, frente a todas
las orientaciones y tendencias hacia la ‘globalización’ y la ‘homologación’ (universal imitación
en los hábitos de comer y beber, en la moda y los media, y hasta en la construcción), se
mani estan contra-orientaciones y contra-tendencias hacia una autonomía cultural,
lingüística y religiosa, no deberían éstas liquidarse a priori como nacionalismo cultural,
chauvinismo lingüístico o tradicionalismo religioso.

Como es evidente, no estoy optando por una nueva ideología unitaria, ni trato de proponer
un nuevo esbozo global de utopía social. Se trata de buscar lúcida y modestamente un camino
de futuro, a partir de las carencias de la modernidad; un camino de post-moderno. Creo haber
señalado convenientemente la derecha y la izquierda, pero ofreceré aquí una visión global.
(Küng, 1992, pp. 37-38)

Conclusión: desafíos para el siglo XXI

Entre otras características, el proyecto de ética mundial básicamente demanda estar

religiosamente fundado; aunque se interpele a todos los hombres, los no creyentes incluidos, está
claro que para las religiones la ética se funda religiosamente, porque para el ser religioso la ética
tiene que ver con la con anza en una realidad última y suprema, comoquiera que se la denomine
o discrepe sobre su naturaleza por parte de la gran diversidad actual de religiones.

Es muy interesante observar cómo Küng, seguramente ya con la vista puesta en su futuro
proyecto de elaborar una ética mundial, algunos años antes se dedicó, con gran esfuerzo de
erudición y documentación, a examinar la casi totalidad de la teología, y de la losofía de la
religión, existentes desde los griegos en adelante, con especial dedicación a la Modernidad y los
siglos XIX y XX. Así, profundizó, en su muy citada obra ¿Existe Dios?, en la lectura y análisis de
quienes Paul Ricoeur denominó como “los tres maestros de la sospecha”, no obviando a su
principal antecesor, Feuerbach (Küng, 1979)). Éste, junto con Marx, Nietzsche y Freud, se
constituyeron en los grandes íconos contemporáneos del ateísmo, y mediante el aporte de sus
respectivas cosmovisiones se ha ido conformando culturalmente la sociedad contemporánea, de

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 modo especial el impasse de los años en que la cultura de Occidente fue experimentando el pasaje
desde la Modernidad a la Posmodernidad.

Estas tres relevantes escuelas de pensamiento han in uido decisivamente, como tan bien lo
percibió Ricoeur en su antropología, y luego Küng, tanto en su losofía de la religión como en sus
desarrollos ético-morales, en la conformación de una sociedad global relativista a la vez que
individualista, atea, agnóstica y neopanteísta, sin referentes externos que pudieran servir de
fundamentos éticos, al modo de una escala de valores donde anclarse en la búsqueda de
consensos que permitan estilos de convivencia pací ca. He aquí la razón del reclamo de Hans
Küng durante las últimas décadas de su prolí ca vida, predicando con tanta fuerza y hacia los
cuatro vientos del mundo, el imperativo de desarrollar un proyecto de ética mundial capaz de
fundamentar y solidi car una paz duradera, armónica y ecuménica, no solo entre creyentes, sino
en éstos y agnósticos y ateos.

Referencias bibliográ cas

Küng, H. (1971). ¿Infalible? Una pregunta. Barcelona: Herder.

Küng, H. (1979). Existe Dios. Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. Madrid: Ediciones
Cristiandad.
Küng, H. (1992). Proyecto de una ética mundial. Madrid: Trotta.
Küng, H. (1994). Historia, sentido y método de la Declaración en pro de una ética mundial, Isegoría,
10, 22-42.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1121




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 El problema del otro y una posible respuesta
Magalí Argañaraz (UNC)

Resumen: Las re exiones que se presentan a continuación se enmarcan en una investigación respecto de las
relaciones interhumanas trabajadas tanto desde losofía de la mente y ciencias cognitivas, en particular con Antoni
Gomila (2008), como desde la losofía política de Hannah Arendt (2003). En este marco, el objetivo de este trabajo
se situará solo en Arendt, buscando dar cuenta de una teoría del nosotros en la autora. Considero que la losofía
política de Arendt (2003, 2016) supone una relación Yo-Tú que emerge y es posible solo en un nosotros. Si esto es así,
considero, que este es un buen punto de partida para pensar las relaciones humanas pues re-con guraría el modo de
pensar las relaciones interhumanas: por un lado, daría cuenta de que ellas no se agotan en el mero encuentro de dos
subjetividades sino que aparecen solo en la pluralidad de sujetos; y por otro lado, disolvería el problema del otro, esto
es, la di cultad de argumentar el hecho de que el Yo reconoce que hay algo que es igual a él pero que no es él (Lain
Entralgo, 1968).
Palabras clave: Yo, otro, nosotros, pluralidad, natalidad, acción, discurso

I. Introducción: el problema del otro

El objetivo del presente trabajo consiste en presentar en el pensamiento de Arendt una

teoría del nosotros apuntando a que esto permitiría re-con gurar el modo de pensar las
relaciones interhumanas. De acuerdo con ello, en primer lugar me parece importante presentar el
problema del otro, junto con la concepción de humano y de relaciones humanas e interhumanas1
que este supone, porque en ese marco es que adquiere mayor potencialidad el pensamiento de
Arendt. A partir de esto, en segundo lugar expondré lo que considero la teoría del nosotros que
puede verse en Arendt, tomando como nociones clave la pluralidad, la natalidad, la acción y el
discurso.

El problema del otro a grandes rasgos es la di cultad de dar cuenta del hecho de que hay
otros como yo pero que no soy yo mismo. Lo interesante de esta de nición del otro, como igual a
mí pero que no soy yo, es que nos resulta bastante familiar u obvia. Luego, desnaturalizar la
forma en que pensamos así al otro, y nos relacionamos con él, vuelve necesario hacer emerger
cierta ontología y antropología determinada sobre la que se sustenta. En general suele decirse que
esta concepción del hombre, del Yo y del Otro, es moderna y cartesiana, pero lo cierto es que,

1La diferencia entre relaciones humanas e interhumanas, radica en pensar que el humano se relaciona humanamente
no solo con otros humanos sino con los demás seres vivos y cosas del mundo.

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 aunque el otro así pensado es también vivido en la modernidad, el otro como problema teórico
aparece ya a mediados del siglo XIV con el nominalismo (que son en realidad quienes empiezan a
tener el problema del mundo externo y con ello el problema del conocimiento del otro) y más
aún está sustentado en una antropología y ontología cristiana2 (Lain Entralgo, 1968). Ahora sin
duda, como mencione recién, el problema del otro llega a ser real, adquiriendo su densidad e
importancia en una cultura (la moderna) en donde surge el burgués como nuevo actor social y
protagónico. La relación viviente del burgués con la realidad, y por lo tanto con el otro, es una
relación que se basa en una concepción de la realidad como objeto y objeto de dominación,
queriendo decir esto que: 1) el Yo es de lo único que se tiene certeza, que yo soy, mientras que de
lo demás se puede dudar, de modo que hay una devaluación de cuanto no sea el yo; 2) para
a rmarse y asumirse a sí mismo, el burgués tiene que acreditarse constantemente mediante la
determinación del mundo según sus propios nes (como el Yo es lo más auténtico, los intereses
de este son mucho más valiosos que el mundo pues este es jerárquicamente inferior al Yo), con lo
cual la dominación es ilimitada (tiene que repetirse contantemente para no perderse a sí mismo),
lo que conduce a una idea de progreso en que sólo vale ser más respecto de algo, alguien. La
relación interhumana acaba haciéndose simple relación mecánica entre individuos primariamente
atenidos a su propio yo y solos; más aun vocacionalmente solos porque para la cultura moderna, la
relación interhumana es solo una necesidad para el progreso del hombre (Lain Entralgo, 1968, p.
212-213).

De aquí, puede entenderse que el problema del otro vaya adquiriendo importancia en tanto
problema que se re ere al modo en que el Yo se encuentra en el mundo con cosas y con otros: el
modo en que trata a las cosas, a la naturaleza y a los otros, lo cual de ne una ética y una política.

En un salto histórico, a partir de nales del S. XIX y principios del XX, el problema del otro
comienza a sufrir variaciones en sus respuestas: Max Scheler, José Ortega y Gasset, Martin Buber,
y Gabriel Marcel son algunos ejemplos. Las razones de porqué los pensadores comenzaron a
plantear al otro no como “alguien que es igual a mí pero que no soy yo” sino como un Tú, esto es,

2 Los puntos básicos de la antropología cristiana bajo la cual, por primera vez, el problema del otro se insinúa, son
básicamente cuatro: 1) el ser humano posee una intimidad moral, esto es, que no peca o merece solo con su conducta
sino fundamentalmente con su intención; 2) en la medida en que lo moral y religiosamente decisivo en la realidad
humana es su intimidad, comienza a hablarse de una intimidad del hombre en donde este puede renovarse día a día
aun cuando su «hombre exterior» (su cuerpo), día a día, se desmorone; 3) a su vez, la idea de una dimensión interior
del hombre se conecta con la idea de que Dios creo al hombre a su imagen y semejanza, esto es, si Dios es espíritu
puro, trascendente al mundo por él creado, y ha creado al hombre a su imagen y semejanza, entonces la dimensión
interior del hombre es algo que de algún modo trasciende el mundo y le es constitutivamente superior; 4) por último,
la a rmación de que la realidad del hombre, como de todo lo creado, haya sido sacada por Dios de la nada (creación
ex nihilo), in uyó en la relación con los otros porque entonces, el otro hombre siempre es una realidad emergente de
la nada y cuya relación fundamental es la que puede establecer o no con Dios –y no con los otros humanos, no
pertenecemos a algo común-.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1123

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 como sujeto en plenitud, seguramente son muchas, variadas y complejas. Sin intentar dar cuenta
de ello, a modo de hipótesis, considero que la Primera y la Segunda Guerra Mundial deben haber
tenido su in uencia, principalmente en tanto que por sus horrores signi caron el fracaso del
proyecto de la Ilustración.

Luego, aunque el existencialismo tanto el Francés como el de Jaspers y Heidegger en

Alemania, constituyen un nuevo marco de re exiones que presentan otra consideración de lo
humano, es interesante ver que estos autores se focalizan en la relación entre dos subjetividades
como relación fundamental como si ante todo, en el mundo, estuviera Yo y estuvieras Tú. En
cambio, en Arendt estamos nosotros antes que Yo y que Tú. Esta es una de las razones por las
cuales la autora me interesa y veo en ella la mejor salida al solipsismo.

El pensamiento de Arendt está atravesado y surge desde asumir su presente que es la

Segunda Guerra Mundial y que es también la posibilidad de que esos horrores vuelvan a ocurrir.
Las bombas atómicas, hacen emerger a la ciencia en un hecho político de la ciencia. La ciencia
que va adquiriendo una importancia cada vez mayor en la vida de los humanos pero que, al
mismo tiempo, resulta incomprensible para la mayoría de nosotros. El hecho de que los avances
cientí cos ya no sean entendibles para las mayorías (no-cientí cos) pone en riesgo que “…
nosotros, criaturas atadas a la Tierra que hemos comenzado a actuar como si fuéramos habitantes
del universo, seamos incapaces de entender, esto es, de pensar y hablar sobre las cosas que, no
obstante, podemos hacer.” (Arendt, 2003, p. 15-16) Y esta es una cuestión política, tanto porque si
bien no tenemos por qué dudar de nuestra capacidad para cambiar nuestras propias condiciones,
si debemos preguntarnos si eso es lo que queremos hacer, porque lo que está en riesgo es la
posibilidad misma del discurso y de la acción…de nuestra humanidad.

En este contexto, lo que quiero sostener es que las re exiones de Arendt (2003, 2016) a la
vez que buscan reivindicar la acción política, a rman una relación Yo-Tú que emerge y es posible
solo en un nosotros. Considero que explicitar antropológica y ontológicamente la humanidad
que se quiere ética y políticamente, esto es, pensar el modo en que nos relacionamos y el modo en
que queremos relacionarnos es fundamental para poder empezar a enseñarnos nuevos modos de
interrelaciones.

II. Arendt: una teoría del nosotros

El pensamiento de Arendt sobre su presente, la lleva a re exionar sobre la importancia de

reconciliar pensamiento y acción, losofía y polis, para lo cual realiza toda una crítica para con la
losofía y los lósofos así como, una reconsideración del animal humano. En esta línea, la autora

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1124

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 a rma que uno de los problemas de la reconciliación pensamiento-acción es el hecho de que
mientras la losofía ha pensado en términos de El Hombre, la política no puede ser concebida sin
la existencia de los hombres, sin la pluralidad.

Crucial for a new political philosophy will be an inquiry into the political signi cance of
thought: that is, into the meaningfulness and the condition of thinking for a being that never
exist in the singular and whose essential plurality is far from explored when an I- ou
relationship is added to the traditional understanding of human nature. (Arendt, 1994, p.
445)3

Entonces, es necesario para reunir la theória y la praxis considerar a los hombres en plural y
no al Hombre en singular, así como también abandonar la idea de una naturaleza o esencia
humana. En este punto, Arendt a rma que las nuevas losofías europeas, el Existencialismo en
Francia, Heidegger y Jaspers en Alemania, son intentos por salirse de la tradicional concepción
del lósofo como “hombre sabio” alejado de la polis, del pensamiento como una captación o
contemplación de la verdad, y de la idea de una esencia del Hombre. Estas losofías parten de
una idea de que nunca hay algo así como un hombre sino que lo que hay son hombres y que el
individuo singular antes que esencia, es existencia. Pero, es Heidegger, a rma Arendt (1994), el
primer lósofo que logra dar un paso hacia afuera del problema del solipsismo y de la otredad, en
la medida en que la noción central dentro de su pensamiento es que la existencia humana es ser-
en-el-mundo. Aunque es interesante ver las conexiones y desplazamientos de las re exiones de
Arendt respecto de las de Heidegger (2014), por tiempo y objetivo no me detendré en estos
puntos, salvo decir que en la autora y desde un punto de vista “óntico” profundiza la idea de que
lo que hay es un nosotros, partimos de un nosotros.

La tesis de que lo que hay somos nosotros, puede verse emerger en las re exiones políticas
que la autora hace, principalmente a través de dos a rmaciones que ella sostiene: por un lado, el
hecho de que es imposible de nir al hombre y, por el otro, el hecho de que nacemos inmersos en
pluralidad.

Arendt al re exionar sobre lo humano no busca decir qué sea el hombre porque pareciera
ser una pregunta que no tiene respuesta en tanto que de nición de un sujeto: porque a) resulta
improbable –por no decir imposible- que nosotros, que podemos saber, determinar, de nir las
esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacerlo con nosotros

3 “Es crucial para una nueva losofía política el poder estudiar internamente el signi cado político del pensamiento;
lo que es, internamente signi cativo y la condición de pensamiento para un ser que nunca existe en singular y quien
es esencialmente plural está lejos de ser explorado cuando la relación Yo-Tú es añadido en el entendimiento
tradicional de la naturaleza humana” (traducción mía)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1125

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 mismos, pues esto supondría salirnos de nosotros; porque b) la búsqueda de una naturaleza o
esencia humana, una expresión verbal inequívoca (una de nición), conlleva tratar a un «quién»
como si fuera un «qué», a un sujeto como un objeto, pues las de niciones son objetivaciones, lo
cual a su vez muestra el porqué es imposible decir quién es alguien (quién soy Yo o quién eres Tú)
sin caer en descripciones de cualidades que ese alguien comparte con otros como él (Arendt,
2003, p 205); nalmente porque c) no existe El Hombre, sino los hombres.

De tal modo, la autora habla en términos de condiciones de la existencia humana, que no

son lo mismo que la naturaleza humana, ni la suma total de actividades y capacidades que
corresponden a la condición humana. En cambio, re eren a las condiciones de posibilidad y
determinación4 en torno a las cuales se ha dado de hecho y hasta ahora la vida humana. Por eso,
las condiciones de la existencia humana nunca pueden explicar lo que somos o responder a la
pregunta de quienes somos, simplemente porque jamás nos condicionan absolutamente. En este
trabajo las que me interesa destacar son la condición de natalidad, el hecho de que nacemos, y la
condición de pluralidad, el hecho de que existen los hombres y no el hombre.

Las actividades de la existencia humana, las cuales responden a condiciones de la misma,

pueden dividirse a grandes rasgos5 en aquellas que son más básicas como laborar, trabajar y
actuar (vita activa) y aquellas que son más elevadas como pensar, juzgar y contemplar (vita
contemplativa). Al referirse a actividades humanas básicas, se quiere decir que sin ellas la vida
biológica de cada individuo y de la especie en general, como también la vida de los asuntos
humanos y las actividades más elevadas, no podría darse. Pero de estas actividades básicas, la
acción, dentro de la cual se incluye el discurso, es la actividad especí camente humana: a) es
básica como la labor y el trabajo, pero a diferencia de estas, de las cuales el hombre puede
prescindir, la acción es la única que no puede perderse sin perder con ella su humanidad; b) es
especí camente humana porque en la acción y el discurso cada uno puede revelarse, mostrarse
ante los otros como quien uno es, no sólo pronunciándose sino fundamentalmente comenzando
algo nuevo. Ahora, estas actividades básicas y especí camente humanas no puede darse sin los
otros porque son actividades que se dan entre los hombres: la condición humana de la acción y el

4 Las condiciones humanas conllevan un doble signi cado, son condiciones condicionantes (el punto de partida bajo
los cuales la vida humana se ha dado hasta ahora) y condiciones posibilitantes (la posibilidad para ser y para
desarrollar las capacidades propiamente humanas).
5Considero que vale la división en la medida en que nos proporciona una visión general del trabajo de Arendt, pero,
no obstante, la separación entre “básicas” y “elevadas” si bien es una distinción usada por la autora (Arendt: 2003:
13-19) quedaría por investigar cuán tajante es esa distinción.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1126

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 discurso es la pluralidad y la natalidad6. La realización de la humanidad (general, de la especie,

como singular, del individuo) se da entre nosotros.

El Yo surge cuando se muestra a través del discurso y la acción, lo cual implica decir que no
puede haber un Yo sin otros que lo reconozcan como tal y a los cuales Yo reconozca como iguales
y distintos, como Tus (me interesa marcar el hecho de que no es otro sino otros, la relación
humana fundamental no es entre dos humanos sino entre muchos iguales y distintos). En el
«entre» de entre nosotros, en donde nos consideramos mutuamente como iguales y distintos, es
que puede surgir un Yo y un Tú. La pluralidad, así, posee el doble carácter de igualdad y
distinción: la igualdad de que todos pertenecemos a la especie humana; y la distinción (que no es
lo mismo que la alteridad7) de que nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá.
La revelación de nuestro ser distintivo, mediante la acción y el discurso, se da solo con otros
hombres, no como objetos físicos, sino qua hombres, lo cual, de nuevo, supone la igualdad entre
nosotros.

Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un
segundo nacimiento, en el que con rmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra
original apariencia física. (Arendt: 2003: 201)

Luego, a dicha inserción no nos obliga ni la necesidad, ni la utilidad y aunque puede ser
estimulada por la presencia de otros, nunca está condicionada por ellos, sino que su impulso
surge por el mismo hecho de haber nacido. La condición de la natalidad y la condición de la
pluralidad, de tal manera, mantienen una estrecha relación: la pluralidad es condición de la
acción y el discurso, pues no actuamos sino con otros a los que consideramos iguales, pero,
mientras el discurso mantiene una relación más cercana con la pluralidad pues corresponde a la
realización de mostrarnos como distintos y únicos entre iguales, la acción, corresponde a la
realización de la condición de la natalidad8, pues propiamente signi ca comenzar (archein que en
griego signi ca comenzar, conducir, y nalmente, gobernar), poner algo en movimiento (agere,
palabra latina).

6“Esta cualidad reveladora [del Yo] del discurso y de la acción pasa a primer plano cuando las personas están con
otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana.” (Arendt, 2003, p. 204)
7La alteridad, a rma Arendt, es una cualidad básica de todo lo que es; en su forma más abstracta se encuentra en la
multiplicación de objetos inorgánicos, y de manera más concreta en las variaciones y distinciones que muestra toda
vida orgánica.
8Aún si el discurso mantiene una relación más estrecha con la revelación de mi ser distinto y único (Yo), el discurso
por sí solo, sin la acción y para el resto de las actividades humanas, no es más que un medio de comunicación que
bien podría sustituirse por otros lenguajes de signos más e caces como las matemáticas. De la misma manera, la
acción sin el discurso, no sólo perdería su carácter revelador sino también su sujeto (el hombre ya no sería tal), pues
aun cuando realizara actos, estos no revelarían a un actor que anuncia lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta
hacer.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1127

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 Ahora bien, el mundo de los asuntos humanos, al cual ingresamos mediante la acción y el
discurso y en el cual revelamos nuestro ser singular y distinto, es la esfera pública de la vida
humana. En la esfera pública podemos mostrar nuestro Yo porque, al mismo tiempo, los otros
exigen que respondamos a la pregunta “¿Quién eres tú?”9. Al nacer e insertarnos en el mundo,
llegamos como seres extraños, como alguien nuevo, y por ello, al aparecer en la esfera pública
nacemos de nuevo, porque nos presentamos ante los otros, asumimos nuestro pertenecer a ese
mundo humano.

Asumir nuestra pertenencia introduciendo nuestras acciones y discursos en la esfera

pública, implica que el contenido de nuestro accionar y decir corresponde a la esfera de los
asuntos humanos, y, es el contenido el intermediario, “entre medio de”, entre los humanos,
permitiendo unirlas y relacionarlas10. Luego, si bien, por lo general, el contenido de las acciones y
los discursos es exclusivamente objetivo –esto es, intereses humanos mundanos-, existe un
contenido fundamental que está siempre y que lo sobrepasa, a saber, la trama. La trama de las
relaciones humanas es un intermediario subjetivo entre los hombres, que existe donde quiera que
viven juntos. Cuando uno nace es insertado en una trama que nos preexiste y que aún más, nos
subsiste una vez que hemos muerto. Por ello, la revelación del «quién» y el establecimiento de
algo nuevo mediante el discurso y la acción, caen siempre dentro de la ya existente trama de las
relaciones humanas a la cual pertenecemos, lo cual explica el hecho de que la imposibilidad para
poder decir –aun cuando no nos cueste en lo absoluto reconocer- quién es alguien (quién soy Yo o
quién eres Tú) se debe a que la acción y el discurso se dan entre los hombres sin posibilidad de
manejarlas, controlarlas y predecirlas, porque supone la capacidad de la espontaneidad y supone
una trama de relaciones humanas y asuntos humanos.

III. Conclusión

A modo de cierre, creo que vale retomar algunos puntos que considero centrales de esta
teoría del nosotros que he intento esbozar. En primer lugar, el hecho de que Arendt sin buscar
de nir al hombre ni natural (biológicamente) ni ontológicamente, considera las condiciones bajo
las cuales la existencia humana se ha dado y se da aún en la Tierra. En segundo lugar, que dentro
de esas condiciones de existencia, se encuentran la pluralidad y el nacimiento, el hecho de que

9 Cabe hacer notar que el descubrimiento de quien es alguien se muestre de manera implícita en sus actos y
discursos, es decir que es probable que el quien permanezca oculto a la persona y aparezca claro e inconfundible para
los demás.
10Así como las cosas del mundo, los objetos, sujetan los humanos a este mundo y le permiten estar en él (Arendt,
2003, p. 21-22), así también el contenido de las acciones (recordemos que en las acciones no inter eren los objetos
del mundo) es aquello que permite relacionar a los individuos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1128

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 nacemos y que nacemos insertos en un mundo humano –las cosas, la Tierra, la trama. Ambas son
nuestras condiciones de partida y de posibilidad para realizar nuestra humanidad a través de la
acción y el discurso. En tercer lugar, que la acción y el discurso son actividades de las que no
puede prescindirse sin perder al mismo tiempo su humanidad, signi cando esto: el introducir la
novedad en lo dado dentro de lo cual se halla el mostrarse a sí mismo en la esfera pública; el
comenzar algo nuevo –lo cual siempre es con otros-; el reconocer nuestra pertenencia al mundo
humano. Así nuestra humanidad se expone entre nosotros, al accionar con otros y al decirnos
ante otros, en un mundo y una trama de asuntos humanos que nos preexiste, una pluralidad de
humanos que nos reciben y nos reconocen como iguales pero distintos. Así, el nosotros, el mutuo
reconocimiento del Yo y del Tú (de nuestra igualdad y distinción), es la base para la autenticidad
humana, que no es la contemplación de alguna verdad abstracta u ontológica sino la acción sobre
los asuntos humanos.

Referencias bibliográ cas

Arendt, H. (2016). Eichmann en Jerusalén. Debolsillo

Arendt, H. (1994). Concern with Politics in Recent European Philosophical ought. En Kohn, J. (eds.),
Essays in Understanding 1934-1954. First Paperback Editorial
Arendt, H. (2003). La Condición Humana. Paidós
Gomila, A. (2008). La dimensión moral de la perspectiva de segunda persona. En Pérez D. y Fernández
L. (eds.), Cuestiones Filosó cas: Ensayos en honor de Eduardo Rabossi. Editorial
Catálogos
Heidegger, M. (2014). El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica
Lain Entralgo, P. (1968). Teoría y Realidad del Otro. Editorial Revista de Occidente S.A.

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 Espacios seguros en épocas de neoliberalismo
Felipe Arias Vazquez (UBA)

Resumen: n este trabajo nos vamos a centrar en la precarización como gubernamentalidad, concepto que desarrolla
Isabel Lorey en Estado de Inseguridad, para dar cuenta de algunas de las tensiones que se generan en comunidades
políticas de la militancia de la disidencia sexo genérica en la ciudad de Buenos Aires con la construcción de aquello
que llamamos espacios seguros. Tomando como base de nuestro análisis las dimensiones de precariedad y precaridad
de Judith Butler nuestro objetivo será desarrollar los modos en los que la precarización como modo de gobierno al
mismo tiempo que gobierna por medio de la inseguridad e incertidumbre continua y constante de la vida produce
un ideal securitario como práctica de resguardo. ¿Si ahora nos de nimos a partir de la necesidad de paliar la
inseguridad, de qué modos las lógicas de esta forma de gobierno se cuelan en nuestros imaginarios políticos?
Partiendo de allí, vamos a tomar algunos de los aportes compilados en Críticas sexuales a la razón punitiva para dar
cuenta de algunas de las dimensiones que están involucradas en la necesidad de construir espacios seguros. ¿Bajo qué
prerrogativas consideramos a un espacio “seguro”? ¿Qué condiciones estamos dispuest_s a imponer a otr_s para
asegurarnos? ¿De qué nos estamos resguardando?

La losofía debe re-comenzar (…). Para ello, debe pensar

cómo nosotros somos “nosotros” entre nosotros: cómo la
consistencia de nuestro ser está en el ser-en-común, pero
cómo esto último consiste muy precisamente en el “en” o
en el “entre” de su espaciamiento.
J.L. Nancy

Introducción

Parto de una suposición inicial en la que creo que much*s estamos de acuerdo: dentro de lo
posible buscamos o intentamos habitar lugares que podríamos llamar “espacios seguros”. Con
“espacios seguros” me re ero a que, siempre que podemos, elegimos aquellos lugares que
habitamos porque ahí nos sentimos bien, o pensamos que quienes habitan esos espacios con
nosotr*s nos hacen sentir bien. Ahí nos sentimos de alguna u otra forma “a salvo”, ahí elegimos
pasar nuestro tiempo y compartirlo con otr*s. Los feminismos y sobre todo las militancias y
activismos de la disidencia sexual han sabido mostrarnos que aquellos lugares que
tradicionalmente consideramos seguros, tales como la casa en donde nacimos, nuestra propia
familia son espacios que, lejos de ser seguros, signi can para much*s, lugares que hacen de
nuestra vida una menos vivible. Es así como quienes buscamos sentirnos contenid*s por fuera o

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1130

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más allá de las lógicas cis hetero-normativas (y podríamos añadir gordofóbicas, racistas,
capacitistas) emprendemos la tarea de conformar nuevos espacios, lugares donde compartir
nuestro tiempo, hacernos o agenciarnos colectivamente una vida más vivible. En contextos de un
auge de políticas neoliberales de ajuste, precarización de nuestras vidas y criminalización de la
protesta estos espacios se vuelven cada vez más necesarios y se nos hace indispensable juntarnos,
reagruparnos, contenernos. Ahora bien, ¿qué hace a un espacio “seguro”? ¿Qué condiciones
estamos dispuestos a imponer a otr*s para hacer de un espacio, un lugar seguro? ¿Existe
realmente eso que llamamos “espacios seguros”? ¿De qué o de quién nos estamos resguardando?
Mi objetivo en este trabajo se va a centrar en analizar las tensiones en torno a la idea de “espacios
seguros” en el contexto de gobiernos neoliberales. Voy a tomar como punto de partida las
nociones de precaridad y precariedad en Judith Butler desde los cuales, retomando la biopolítica
foucaultiana, Isabel Lorey va a formular el concepto de precarización como gubernamentalidad.
Los aportes de Butler y Lorey nos permiten un acercamiento al pensamiento de lo precario por
fuera de una lógica securitaria e inmunizadora por un lado y un lugar de la pasividad de lo
vulnerable por el otro. A partir de allí, la idea es tomar algunos de los ensayos compilados en
“Criticas Sexuales a la razón punitiva” para analizar las tensiones dentro de las comunidades y
activismos de la disidencia sexual en torno a la idea de construir espacios seguros.

Neoliberalismo y gestión de lo precario

Estamos constantemente habitando la incertidumbre. Lo incierto es cada vez más grande,

preveer se nos hace cada vez más difícil. Vivimos en un estado precario de nuestra existencia. Si
retomamos los aportes de Judith Butler en “Marcos de Guerra” la precariedad sería una condición
socio-ontológica de los cuerpos, - y, por lo tanto - una dependencia irreductible y constitutiva de
la que no nos podemos deshacer mientras que la precaridad es una desigual distribución de las
condiciones sociales, políticas, económicas y afectivas que posibilitan nuestra existencia y que
maximizan o minimizan nuestra vulnerabilidad. Partiendo de los conceptos de precaridad y
precariedad al mismo tiempo que retomando la biopolítica foucaultiana, Isabell Lorey esboza la
precarización como gubernametalidad, es decir la precarización como modo de gobierno; “la
precarización como gubernamentalidad no solo signi ca incertidumbre en el trabajo remunerado
sino, precisamente, incertidumbre en el modo de vida y por ende en los cuerpos y en los modos
de subjetivación.” (Lorey, 2016, pág. 28) En el ensayo “Estado de Inseguridad” Isabell Lorey da
cuenta como la precarización se vuelve, en contextos de gobiernos neoliberales, un modo de
gobernar; un modo de gestión de la vida, diría Foucault. La táctica de gobierno de precarización

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1131

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 de la vida no queda relegada ya los márgenes de la sociedad, sino que es la forma en la cual se
controla y se gestiona a las poblaciones. Lorey comprende la precarización propia de los
gobiernos neoliberales no como un proceso meramente ligado en cuestiones económicas, tales
como recortes en prestaciones básicas de salud y educación por parte del Estado o leyes de
exibilización laboral sino como una modalidad de existencia, un modo de producción de
subjetividades que caracteriza el momento histórico. Es de este modo que, “lo precario y disperso
no es solo el trabajo, sino también la vida.” (Lorey, 2016, pág. 24) y “la precarización signi ca
vivir con lo imprevisible, con la contingencia.” (Lorey, 2016, pág. 17) En La voluntad del saber
Foucault ya nos adelanta que el poder no opera solo de forma represiva, sino que se encuentra
también y, sobre todo, en aquellos lugares donde nos pensamos libres de toda sujeción. Es allí
justamente donde el poder opera en y sobre nosotros de forma productiva, “(…) hay que partir
de esos mecanismos positivos, productores de saber, multiplicadores de discursos, inductores de
placer y generadores de poder.” (Foucault, 2014, pág. 73) Si para Foucault el comienzo de la
biopolítica es aquel en que comienza a gestionarse la vida, aquel en que el poder se centra en
“asegurar, reforzar, sostener, multiplicar la vida y ponerla en orden” (Foucault, 2014, pág. 130), la
precarización como gubernamentalidad de Lorey es aquel en el que lo que se gestiona es la
inseguridad. Se trata de mantener un equilibrio en el cual la inseguridad, la precarización de la
vida se mantenga al límite de modo tal de mantener el orden social existente. En el estado de
inseguridad hay un “trato productivo con lo incalculable, con lo inconmensurable y lo no
modularizable” (Lorey, 2016, pág. 29) Entonces, nos preguntamos junto con Butler, ¿Qué sucede
cuando la inseguridad se vuelve el principio ordenador de aquel sujeto?

Activismos y disidencia en el neoliberalismo

“Todo el mundo menos los hombres cis: creando espacios seguros para las personas LGBT”
es un pequeño ensayo en el cual Brooke Shelley, mujer trans, escritora, procedente de Portland,
Estados Unidos, re exiona acerca de una situación en la que much*s de quienes participamos de
diversas comunidades LGTTBI nos hemos encontrado alguna vez. Shelley recibe una invitación
para un evento kink queer en el cual se estipulaba como una de las reglas que: es admitido “todo
el mundo menos los hombres cis”, dando a entender que allí era bienvenida cualquier persona
menos los varones cis heterosexuales. En muchos eventos a los que asistimos con regularidad hay
ciertas reglas a las que nos atenemos cuando decidimos formar parte de ese espacio. Estas reglas
pueden estar explícitas, tales como la prohibición de sacar fotografías a otras personas sin pedir
permiso, o formar parte de un consenso común compartido por quienes habitamos dicho evento

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1132

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 como hacer silencio cuando se está llevando adelante una clase. En muchas prácticas o espacios
BDSM hay ciertas reglas que l*os participantes deben consensuar para llevar adelante la práctica.
En todos estos casos, las reglas –“de conviviencia”– nos sirven, en principio, para hacer de aquel
un lugar en el que tod*s estemos comod*s, es decir hacer de ese un “espacio seguro”. En el caso de
la regla “todo el mundo menos los hombres cis” se da a entender que la no presencia de cierto
tipo de personas –varones cis heterosexuales– haría de aquel espacio uno más seguro. En primer
lugar, advertimos rápidamente junto con Shelley que no podemos saber a primera vista cuál
persona de las quiera entrar es efectivamente un varón cis y que, por lo pronto no nos interesa
obligar a las personas a identi car su género para ingresar, lo cual resultaría sumamente violento.
Está claro que, en realidad, lo que nos interesa regular o resguardar son aquellos
comportamientos que pueden resultar violentos tales como actitudes homofóbicas, gordofóbicas
o racistas las cuales sabemos, son independientes de la identidad de las personas. Atendiendo a
esta problemática, muchos eventos explicitan en sus invitaciones que allí no se aceptarán
actitudes homofóbicas, transfóbicas, gordofóbicas, racistas, y parecería que podríamos seguir
enumerando a medida que nuevas minorías logran una visibilidad tal que logran tener una
legitimidad su ciente para que aquellas violencias sean reconocidas por el resto de la comunidad.
Sin embargo, lo que me interesa pensar en relación a las reglas a las que estos eventos convienen
es, ¿qué es lo que hace que pensemos que aquel será efectivamente un lugar más seguro? En
principio podemos pensar que estas actitudes serán repudiadas o por lo menos mal vistas por
quienes participamos del evento y quienes lo organizan. Sin embargo, ¿hay alguna forma de
determinar los comportamientos de las personas? ¿Podemos establecer de forma clara y concisa
cuándo una actitud es violenta? En otras palabras, ¿es posible saber cuándo alguien o algo nos va
a hacer daño? En un ensayo acerca del consentimiento sexual Butler traza las líneas para
comprender al sujeto de forma relacional. En tanto estamos siempre expuest*s a otr*s de quienes
necesitamos para (sobre)vivir pero a quienes no ha elegido Butler a rma que,

Hay formas de proximidad, de vivir con, de adyacencia y cohabitación que son radicalmente
no elegidas. Y estas constituyen una forma básica de socialidad a la cual nadie entra de
manera contractual, que constituyen las condiciones sociales de la vida a las cuales nunca
consentimos, y que son, nalmente, indiferentes a nuestro consentimiento. (Butler, 2011, pág.
40)

En un intento por desarmar aquella cción de un yo completamente autosu ciente,

autónomo, que puede dar cuenta por completo y en su totalidad la voluntad de sus acciones,
Butler nos propone a pensarnos constitutivamente vulnerables. Entonces si estamos siempre
expuest*s, siempre dispuest*s a ser herid*s, ¿Cómo respondemos ante aquello que no podemos

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1133

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 calcular? Siguiendo a Butler, sostenemos que la clave está en entender la precarización como algo
a superar sino dar cuenta cómo ésta traza las líneas una subjetividad ligada a la necesidad de
paliar constantemente lo incierto, lo contingente, lo incalculable. En la introducción a “Críticas
Sexuales a la razón punitiva” Nicolás Cuello a rma que “la punición y la represión se vuelven
modos de subjetividad cuando actuamos desde la necesidad de aplacar, anestesiar, apaciguar lo
que produce temblor (…) “ (Nicolas & Disalvo, 2018, pág. 16) Frente a la necesidad de resguardo
en ciertos ideales securitarios, la propuesta butleriana de pensarnos sujetos siempre expuestos a
ser herid*s pone el acento en una vulnerabilidad compartida. En “Vida Precaria”, Butler
recon gura el sujeto en términos de una relacionalidad constitutiva y a rma “la pérdida y la
vulnerabilidad parecen ser la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos
a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia a causa de esta
exposición.” (Butler, Vida Precaria, 2006, pág. 46). Entonces en un intento por responder a
algunas de las preguntas que nos hacemos en este trabajo, decimos: nunca podemos estar por
completo segur*s. Esto, por supuesto, no signi ca que debamos dejar de intentar crear espacios
que nos hagan sentir más comod*s, más contenid*s, lugares en los cuales hacer de nuestra vida,
una más vivible. Cada espacio que deseemos construir dependerá de las situaciones concretas en
la que nos encontremos, el momento, el lugar, las personas involucradas y la causa por la cual se
quiere construir dicho espacio. Creo que la propuesta de pensarnos desde una vulnerabilidad
constitutiva nos permite dar cuenta que, sin importar cuánto intentemos cuidar(nos), es
inevitable que en algún momento alguien o algo nos haga daño. El problema es como lidiamos
con esas heridas, qué hacemos con el daño que sufrimos o que podemos haber ocasionado. Tal
vez, los espacios seguros podrían ser aquellos en los cuales se nos permita sentir dolor, ser
herid*s, sufrir, y también saber que en algún momento podemos ocasionar dolor, sufrimiento o
daño a otr*s. Tal vez, los espacios seguros sean aquellos en los cuales se encuentre espacio para
dejar de pensarnos sujetos autónomos, soberanos, independientes, un yo completamente
autoconciente de sus voluntades y nos podamos entregar a pensarnos desde un lugar relacional
para habitar las contradicciones de saber que nunca vamos a estar totalmente seguros y que vivir
en la contingencia de sabernos herid*s es algo que nos acomune.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1134

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Referencias bibliográ cas

Lorey, I. (2016). Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad. Tra cantes de sueños.

Foucault, M. (2014). Historia de la Sexualidad. La voluntad del saber (Vol. 1). Siglo XXI.
Butler, J. (2006). Vida Precaria. Paidos.
Butler, J. (2011). Consentimiento sexual. Algunos pensamientos sobre el psicoanálisis y la ley. Columbia
journal of gender and law, 21(2).
Shelley, B. (2018). "Todo el mundo menos los hombres cis: creando espacios seguros para personas
LGBT. En N. C., & L. M. Disalvo, Críticas sexuales a la razón punitiva. Ediciones Precarias.
N. C., & Disalvo, L. M. (2018). Críticas sexuales a la razón punitiva. Ediciones Precarias.

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 El carácter sui generis de los sueños lúcidos: una exploración

neuro losó ca
Gabriel Patricio Asís (UBA)

Resumen: En el presente trabajo se analiza la naturaleza distintiva de los sueños lúcidos. Investigaciones
contemporáneas desarrolladas por el neuro lósofo Antti Revonsuo sugieren que tanto la consciencia despierta como
la ensoñación no no son sino una global simulación fenomenal surgida a partir de la elaboración de un modelo
integral de mundo vivenciado; creemos estar en contacto inmediato con una realidad que yace fuera de nosotros,
cuando en verdad nos mantenemos siempre en un escenario virtual creado por conexiones neurales. Los pensadores
omas Metzinger y Jennifer Windt indican que, al permanecer este automático modelado oculto para el individuo,
la vigilia y los sueños regulares pueden conceptualizarse en términos de transparencia, como si no hubiese cómputos
operando desde atrás; parece indudable que las cosas y circunstancias percibidas no están siendo mediadas por algo
más. Hay, entonces, una seguridad que impulsa a concebirnos directamente conectados con los aparentes objetos y
sucesos. Ahora bien, se supone que los sueños lúcidos constituyen el único paso de la transparencia a la opacidad
homogénea: es disuelta la impresión realista ingenua; se descubre, así, una efectiva intermediación. Ya no nos
sentimos en contacto con la realidad externa; accedemos atencionalmente al hecho de que estamos soñando, e
incluso parcialmente al engranaje onírico per se si consideramos la facultad de intervenir o delinear el contenido
soñado. Siguiendo estas observaciones y a la vez trayendo a colación ideas de los investigadores Allan Hobson y
Stephen LaBerge, entre otros, se emprenderá la tarea de contrastar la vigilia y los sueños ordinarios, ciertamente
signi cativos a su manera, con esta peculiar vivencia emancipadora (esta “salida de la caverna”), en la que el
acontecer deja de ser experimentado como “lo real” y por primera vez es reconocido, mediante una intuición, como
un modelo confeccionado, tras lo cual, según estos estudios, la capacidad agencial e intelectiva del soñante alcanza
grados formidables.

Seems like everyone’s sleep-walking through their waking state…

or wake-walking through their dreams.
Richard Linklater

Los sueños son hoy en día un potente espacio de interrogación losó ca. Presentan a la
losofía de la mente tanto desafíos como auxilios o indagaciones prometedoras en lo que respecta
a la conceptualización de la consciencia y sus manifestaciones. La cuestión acerca del tipo de
experiencia que constituyen ha sido tratada numerosas veces a través de la historia. Desde
Aristóteles en su Parva Naturalia hasta la neurología contemporánea, pasando por la famosa
primera Meditación de Descartes, en la que por un instante queda esbozada la semejanza entre la
vigilia y la ensoñación, en cuanto ítems indistinguibles. Un argumento anti-cartesiano fue
desarrollado en los ’50 por un lósofo estadounidense llamado Norman Malcolm: “If a person is

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 in any state of consciousness it logically follows that he is not sound asleep” [Si una persona está
en cualquier estado de consciencia se sigue lógicamente que no está profundamente dormida]
(Malcolm, 1956, p. 21). Y es que, según él, para alguien que está profundamente dormido,
“muerto para el mundo”, las cosas ni siquiera pueden resonar (Malcolm, 1956). Contra la
concepción heredada e inspirado por Wittgenstein (1953), sostiene que el concepto de soñar
deriva, no de soñar, sino de la descripción de los sueños (Malcolm, 1959). Una aproximación
similar se encuentra en la obra temprana de Daniel Dennett (1976); en la teoría retrospectiva del
cassette de sueños, un proceso composicional inconsciente prepara durante el sueño REM
“cassettes oníricos” que habrán de ser insertados en la memoria de manera instantánea al
momento de despertar. En la teoría del cassette soñar no es nada, aunque haber soñado es algo
(Dennett, 1976). En consecuencia, en estas líneas de pensamiento la viabilidad de cualquier
experiencia onírica queda en suspenso.

En la vereda opuesta a este escepticismo se encuentra el enfoque eminentemente perceptual

del lósofo nlandés Antti Revonsuo, quien proclama la fertilidad teorética de los estudios
oníricos. Insiste en que no podemos investigar la conciencia sin investigar los sueños.
Efectivamente, de ne la vivencia onírica como una expresión ejemplar, representativa, de la
conciencia: “dreaming is nothing but consciousness —or to be more precise, the macro-level of
consciousness— at its barest, operating on its own” [soñar no es más que la conciencia —o, para
ser más preciso, el macro-nivel de la conciencia— al desnudo, operando en soledad] (Revonsuo,
1995, p. 45). En otras palabras:

e dreaming brain shows us that sensor input and motor output are not necessary for
producing a fully realized phenomenal level of organization. e dreaming brain creates the
phenomenal level in an isolated form, and in that sense provides us with insights into the
processes that are su cient for producing the phenomenal level [El cerebro soñante nos
muestra que el input sensorial y el output motriz no son necesarios para producir un nivel de
organización fenomenal completamente culminado. El cerebro soñante crea el nivel
fenomenal de forma aislada, y en ese sentido nos brinda hallazgos en torno a los procesos que
son su cientes para producir el nivel fenomenal]. (Revonsuo, 2000, p. 64)

En de nitiva, la conciencia es en sí misma conciencia tanto en la vigilia como en los sueños.

Mediante tintes cartesianos, es de veras, y con plena conciencia, el más alejado de Malcolm y
Dennett por cuanto, a su juicio, la conciencia despierta y la ensoñación sólo di eren en términos
de las causas productivas. Es decir, tan solo son diferentes las rutas causales que llevan a una y la
misma ontología, la cual consiste en ambos casos en la presencia (de alguien) en un mundo
(Revonsuo, 1995). Por ello, “the ontology of dreams is the ontology of consciousness” [la

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 ontología de los sueños es la ontología de la conciencia] (Revonsuo, 1995, p. 46). Recurriendo a la
gura de la mente consciente en tanto aparato natural de realidad virtual, nos provee una
terminología simulacional muy poderosa. Llevada al límite, esta idea sugiere lo siguiente: “not
only are dreams experiences but, in a way, all experiences are dreams” [no sólo son los sueños
experiencias, sino que, en cierta manera, todas las experiencias son sueños] (Revonsuo, 1995, p.
55). Exponentes de la neuro siología llegan por otras vías a conclusiones parecidas: “Wakefulness
is nothing other than a dreamlike state modulated by the constraints produced by speci c
sensory inputs” [La vigilia no es otra cosa que un estado de ensueño modulado por las in uencias
provenientes de inputs sensoriales especí cos] (Llinás & Paré, 1991, p. 525). Revonsuo, pues,
explica que es el cerebro el que en realidad está creando la experiencia de que estoy directamente
presente en un mundo exterior a mi cerebro, aunque la experiencia en sí misma sea generada por
sistemas neurales enterrados dentro del cerebro (Revonsuo, 2000). En verdad somos incapaces de
cruzar los con nes del cráneo. Aun así, el cerebro está esencialmente creando una ‘experiencia-
fuera-del-cerebro’: la sensación de presencia en, y la inmersión en un mundo aparentemente real
externo al cerebro (Revonsuo, 2000). Por este motivo, propone que pensemos en

a level of organization the purpose of which is to construct a real-time simulation of the

organism and its place in the world. is simulation is modulated by sensory information
during waking perception, but during dreaming it is realized o -line, by recombining
materials from experiences stored in long-term memory [un nivel de organización cuyo
propósito es construir una simulación en tiempo real del organismo y su lugar en el mundo.
Esta simulación es modulada por información sensorial durante la percepción despierta, pero
durante los sueños es realizada o -line, recombinando materiales de experiencias
almacenadas en la memoria a largo plazo]. (Revonsuo, 2000, pp. 65-66)

omas Metzinger, un lósofo alemán, recupera este vocabulario ciberespacial, y amplía:

Phenomenal experience during the waking state is an online hallucination. is hallucination

is online because the autonomous activity of the system is permanently being modulated by
the information ow from the sensory organs; it is a hallucination because it depicts a
possible reality as an actual reality. Phenomenal experience during the dream state, however,
is just a complex o ine hallucination [La experiencia fenomenal durante el estado de vigilia
es una alucinación on-line porque la actividad autónoma del sistema está siendo
permanentemente modulada por el ujo de información de los órganos sensoriales; es una
alucinación porque representa una realidad posible como una realidad actual. La experiencia
fenomenal durante el estado onírico, sin embargo, es sólo una compleja alucinación o -line].
(Metzinger, 2003, p. 51)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1138

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 En ambas instancias, vigilia y sueño, se estaría dando una simulación orquestada por la
actividad cerebral. Creemos estar, dentro de nuestra experiencia subjetiva, en contacto inmediato
con una realidad que yace fuera de nosotros, cuando en verdad nos mantenemos siempre en un
entorno virtual creado por conexiones neuronales. El cerebro se encarga de los innumerables
mecanismos destinados a montar la red multimodal del aquí y ahora consciente. (Acaso sonando
un poco a Kant o a Platón) Revonsuo observa:

In everyday thinking we rarely realize that what we directly experience is merely a clever
simulation or model of the world, provided by the brain; it is not the world itself. In order for
it to be an e ective simulation, we are supposed to take it as the real thing, and that is exactly
what we do even during dreaming. [Pensando cotidianamente casi nunca nos damos cuenta
de que lo que experimentamos directamente es meramente una ingeniosa simulación o
modelo del mundo, provisto por el cerebro; no es el mundo en sí mismo. Para que sea una
simulación efectiva, se supone que lo tomemos como lo real, y eso es exactamente lo que
hacemos incluso cuando soñamos]. (Revonsuo, 2006, pp. 65-66)

El punto es, entonces, que tanto en la vigilia como en la mayoría de los sueños no
atendemos al hecho de que lo que estamos viviendo es un modelo fabricado. Más bien al revés:
este automático modelado permanece oculto para el individuo. La lósofa alemana Jennifer
Windt & Metzinger (2007), además de hacer hincapié en la naturaleza global (es decir, uniforme
u homogénea) y presentacional de ambos estados virtuales de consciencia, enfatizan el concepto
de transparencia fenomenal a la hora de entender que el modelo de realidad no es reconocido
como un modelo por el sujeto experiencial. O sea, la vigilia y los sueños regulares pueden
considerarse transparentes, como si no hubiese cómputos operando por detrás de los fenómenos;
parece indudable que las cosas y circunstancias percibidas no están siendo mediadas por algo
más. Hay una seguridad que impulsa a concebirnos directamente conectados con los aparentes
objetos y sucesos.

De acuerdo, como dice Revonsuo, todas las experiencias son sueños. Ahora bien, hay un
solo tipo de experiencia en la que podemos notar que lo experimentado es de hecho un sueño. El
psiquiatra holandés Frederik van Eeden fue quien acuñó el término “sueño lúcido” en 1913.

In these lucid dreams the reintegration of the psychic functions is so complete that the sleeper
remembers day-life and his own condition, reaches a state of perfect awareness, and is able to
direct his attention, and to attempt di erent acts of free volition [En estos sueños lúcidos la
reintegración de las funciones psíquicas es tan completa que el durmiente recuerda su vida
diurna y sus propias circunstancias, alcanza un estado de perfecta conciencia, y es capaz de
dirigir su atención, y de probar diferentes actos de volición libre]. (van Eeden, 1913)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1139

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 ¿En qué di eren entonces los sueños lúcidos de los sueños no lúcidos? En principio,
hablamos de sueño lúcido cuando el soñante dispone del conocimiento de que está dormido. A
diferencia de los sueños no lúcidos, no creemos estar en la vigilia, vivenciando nuestra biografía.
Pero Windt & Metzinger (2007) se esfuerzan por mostrar que hay dos modos de entender el
término “conocimiento”: “knowledge can consist of either cognitive availability (of a certain fact,
as mentally represented in a quasi-propositional format) or attentional availability (of
information, in terms of intensi ed subsymbolic modeling) [el conocimiento puede consistir o
bien en una disponibilidad cognitiva (de un cierto hecho, en tanto mentalmente representado en
un formato cuasi-proposicional), o bien en una disponibilidad atencional (de información, en
términos de una disposición subsimbólica intensi cada)] (p. 212).

A continuación, establecen una de nición acorde a esa importante aclaración:

Cognitive availability leads to conceptual classi cation or categorization; it enables the

dreamer to both realize and critically think about the fact that her current experiential state
belongs to the class of dreams. Attentional availability, on the other hand, leads to the
accessibility of earlier processing stages. e resulting state of phenomenal opacity allows the
dreamer to directly experience the dreamlike nature of her ongoing phenomenal state.
Phenomenal opacity is the opposite of phenomenal transparency; it ensues when the naïve
realistic impression of being in direct contact with external reality dissolves. Suddenly, the
virtual nature of conscious experience becomes available on the level of conscious experience:
the dream world and the dream-self are no longer experienced as reality, but for the rst time
are recognized as models [La disponibilidad cognitiva conduce a una clasi cación conceptual
o categorización; habilita al soñante tanto a caer en la cuenta como a pensar críticamente
sobre el hecho de que su experiencia actual pertenece a la clase de los sueños. La
disponibilidad atencional, por otra parte, implica la accesibilidad a estadios de procesamiento
antepuestos. El estado resultante de la opacidad fenomenal permite que el soñante
experimente directamente el carácter onírico de su presente estado fenomenal. La opacidad
fenomenal es lo opuesto de la transparencia fenomenal; ocurre cuando la ingenua impresión
realista de estar en contacto directo con la realidad externa se disuelve. De repente, el carácter
virtual de la experiencia consciente se hace disponible en el nivel de la experiencia consciente:
el mundo onírico y el yo onírico no son más experimentados como reales, sino que por
primera vez son reconocidos como modelos]. (Windt & Metzinger, 2007, p. 212)

Ilustremos esta distinción con una ejempli cación. Podemos enterarnos de que es de día
estando en un casino gracias a un reloj en el cual tendremos que con ar, esperando que no esté
marcando una hora errónea. Pero también podríamos posar nuestra atención sobre algo que nos
obligue a sentir el día, impidiéndonos negarlo, por ejemplo, el Sol. En este sentido, podemos

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 a rmar que estando despiertos el carácter simulacional del mundo puede volverse
cognitivamente disponible si entendemos determinadas teorías cientí cas. No obstante, este
descubrimiento intelectual no se acerca a ningún estado de “vigilia lúcida”, en el que la cualidad
experiencial de realismo ingenuo quede suprimida; es decir, podemos re exionar críticamente
sobre la simulación cerebral que está dándose a cada momento, mas no logramos posar nuestra
atención sobre tales eventos psíquicos, cargados de con dencialidad. No hay aquí, pues, una
disponibilidad prerre exiva de procesos subyacentes distinguibles por la conciencia en un acto de
introspección. Con todo, debido a la ausencia generalizada de transparencia, los sueños lúcidos
constituyen tal vez el único paso a un estado fenomenal globalmente opaco (Windt & Metzinger,
2007): es disuelta la impresión realista ingenua; se descubre, así, una efectiva intermediación. El
soñador lúcido no solamente es capaz de pensar acerca del hecho de que en ese momento está
soñando, sino que es capaz de atender al carácter simulacional de su actual mundo fenomenal
(Windt & Metzinger, 2007). Es en este contexto de opacidad homogénea donde se asoma la
claridad epistémica que falta en los casos transparentes (vigilia y sueños no lúcidos). Ya no nos
sentimos en contacto con la realidad externa; por el contrario, accedemos atencionalmente al
hecho de que estamos en una simulación. Las experimentaciones del psiquiatra estadounidense
Allan Hobson et al (2000) muestran que esto sucede cuando la corteza dorsolateral prefrontal
(una zona del lóbulo frontal), desactivada durante el sueño REM, es sutilmente reactivada. Se
trata de un estado híbrido con componentes de la vigilia y del sueño REM (Hobson, Pace-Schott
& Stickgold, 2000). Windt (2015) nota que esto posa dudas sobre las fronteras comunes entre
estados conscientes; la lucidez onírica implicaría una integración transitoria de dos estados
típicamente discretos.

Como si fuera poco, como indicaba ya van Eeden hace un siglo, con este saber o
conocimiento adquirido suele surgir la capacidad agencial, la capacidad de moldear la
experiencia a la que nos sometemos, lo cual parece conllevar como condición la capacidad de
juzgar y decidir. Esclareciendo el tema de la hibridez, Hobson narra el mecanismo de su voluntad
tras decidir emprender vuelo:

My arms don’t actually move in bed, but what I am doing is engaging in volition. I am
purposely starting a motor program. My theory is that by doing this I am engaging my frontal
cortex to call for chemical help. My brain stem responds by sending some norepinephrine —
just enough to place me on the knife’s edge between REM sleep and waking. If I push the
system too hard, I will wake up. If I let up a bit, I will become reabsorbed in the dream [Mis
brazos en realidad no se mueven en la cama, pero lo que estoy haciendo es poner en marcha
la volición. Estoy intencionalmente iniciando un programa motor. Mi teoría es que al hacer

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1141

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 esto estoy utilizando mi corteza frontal para pedir asistencia química. Mi tallo cerebral
responde enviando algo de norepinefrina —ni más ni menos que lo su ciente para ubicarme
en el no lo entre el sueño REM y la vigilia. Si ejerzo mucha presión sobre el sistema, me
despertaré. Si me relajo un poco, me veré reabsorbido por el sueño]. (Hobson, 1999, p. 173)

Mientras leo esto encuentro una explicación para el primer sueño lúcido que tuve. Podría
resumirse como sigue: “Estoy al aire libre mirando un paisaje seco iluminado por la luz
anaranjada de un atardecer parcialmente nublado, y a lo lejos, aquello que observo por encima
del horizonte: el Sol, pero es azul. Y de repente, lo sé: ¡estoy soñando! (¿Qué hacer?) ¡Volar!
Acelero demasiado en el despegue y… caos: mucha velocidad en un milisegundo. Y de repente
despierto. ¡Cuán breve! No lo pude controlar. Fui un novato intentando despegar, como si
hubiera apretado con excesiva fuerza el acelerador”.

Por ende, podemos también decir que accedemos inclusive a parte del engranaje onírico per
se si consideramos esta conocida facultad de intervenir o delinear el contenido soñado: una
arquitectónica narrativa mental actúa con gurando la “sinopsis” buscada “a conciencia”. Al
respecto, datos recolectados por Windt & Voss (2018) muestran que el control exitoso del sueño
resulta de interactuar con el ambiente onírico: el control se basa en modular el sueño mientras
éste se despliega, en vez de forzarlo enteramente a tomar otra dirección. En uno de los
testimonios recolectados se lee:

I become lucid and my visual eld expands rapidly. Everything looks much clearer and more
sharply de ned. I am immediately aware that I am now able to do anything imaginable, no
matter how absurd or surreal, and I feel immense euphoria [Adquiero lucidez y mi campo
visual se expande rápidamente. Todo luce mucho más claro y más rigurosamente de nido.
Inmediatamente soy consciente de que ahora puedo hacer cualquier cosa que imagine, sin
importar cuán absurdo o surreal sea, y siento una inmensa euforia]. (Windt & Voss, 2018, p.
24)

Tras vivenciar mi segundo sueño lúcido, mucho más extenso y exitoso que el anterior,
comprendí el signi cado de esa euforia y esa claridad. Caminando con un grupo de personas
conocidas, tras adquirir lucidez (a raíz de un trigger/disparador) me esforzaba por explicarles con
mucho entusiasmo y asombro que estaba soñando, aunque entendía que lo que les decía debía
sonar como un disparate, e intentaba leer los gra tis pintados en las paredes de la urbe costera
por donde transitábamos, esperando encontrar los símbolos o mensajes que mi propio sueño
estaba dejándome (no recordé nada de lo escrito). Intenté generar fuego ex nihilo con mi decisión
pero no tuve éxito. Y cabe aclarar que no todo es color de rosas: más tarde en una gran casa temía
“jugarme una mala pasada” a mí mismo invocando terrores sin querer. En n, esa suerte de

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 empoderamiento surrealista (además de corroborar el famoso lema foucaultiano: “el

conocimiento es poder”) equivale, por supuesto, al debilitamiento de los dé cits propios de la
mente que no se percibe dormida. Son justamente las de ciencias típicas de la conciencia
soñante, por lo general atenuadas en los sueños lúcidos, las que hacen que Hobson (1999) haga
una analogía entre el ámbito onírico y los “desórdenes” psíquicos. Interesado en las herramientas
que puede otorgar la ciencia de los sueños al tratamiento de la psicosis, se centra en las
experiencias bizarras o insólitas, a veces desesperantes o avasalladoras, que solemos vivir
vespertinamente. “Dreaming, then, is not like delirium. It is delirium. Dreaming is not a model of
a psychosis. It is a psychosis. It’s just a healthy one” [Soñar, entonces, no es como el delirio. Es
delirio. Soñar no es un modelo de una psicosis. Es una psicosis. Sólo que una saludable] (Hobson,
1999, p. 44). En efecto:

Our conviction as we dream that the physically impossible events we experience are real is
like the delusional belief that is the hallmark of psychosis. e stories we concoct to explain
improbable and impossible dream events are like the confabulations of delirium [Nuestra
convicción, mientras soñamos, de que los eventos físicamente imposibles que
experimentamos son reales es como la creencia ilusoria que constituye el sello distintivo de la
psicosis. Las historias que tramamos para explicar eventos oníricos improbables e imposibles
son como las confabulaciones del delirio]. (Hobson, 1999, p. 32)

El aporte clínico de su visión es original porque: entendiendo cómo la mente produce una
psicosis “normal” —soñar— quizás logremos entender cómo la mente se desvía produciendo una
psicosis patológica (Hobson, 1999). Manteniendo esta analogía, los sueños lúcidos exhiben un
panorama valioso para la investigación terapéutica:

e fact that lucid dreaming is posible is not just amusing. It is extremely important, because
it gives us a critical key to unlocking psychosis. We have already concluded that dreaming is a
psychosis. It’s just a healthy one. If the parallel holds, then people who are mentally ill should
have lucid psychotic episodes too. And they do! Indeed, it is the rst step toward recovery.
When patients gain such insight, they nally realize they are psychotic. Although they will
still su er the e ects of their illness, they can begin to take control [El hecho de que los
sueños lúcidos sean posibles no es simplemente entretenido. Es extremadamente importante,
porque nos da una clave crucial para descifrar la psicosis. Ya hemos concluido que soñar es
una psicosis. Sólo que una saludable. Si el paralelo persiste, entonces la gente con
enfermedades mentales debería también tener episodios psicóticos lúcidos. ¡Y los tienen! De
hecho, es el primer paso hacia la recuperación. Cuando los pacientes obtienen tal revelación

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 nalmente se dan cuenta de que son psicóticos. Aunque aún sufrirán los efectos de su
enfermedad, pueden empezar a tomar el control]. (Hobson, 1999, p. 173)

A propósito de este paralelismo, Voss et al (2018) se percatan, intrigados, de la importancia

acarreada por la actividad del lóbulo frontal en lo que re ere a los procesos que subyacen a los
trastornos psicóticos.

Por otro lado, indagando en la temática del control, Stephen LaBerge (1985),
probablemente la persona más especializada en sueños lúcidos en la actualidad, noti ca la
antigüedad de esta práctica al mencionar la existencia de un antiguo libro tibetano de yoga
onírica, en el que, en un tono afín a los antedichos hallazgos de Windt & Voss a propósito de un
control en términos de “elegir entre lo disponible”, se insta al iniciado a visitar cualquier reino de
la creación que desee ver. Fue precisamente un laboratorio liderado por LaBerge el que proveyó,
durante los ’80, la primera prueba empírica contra las aseveraciones de Malcolm y Dennett.
Resultó con rmada la existencia de una auténtica experiencia onírica no retrospectiva al quedar
probada la realidad de los sueños lúcidos por medio de un experimento muy astuto. Basándose
en la hipótesis que correlaciona los cambios de mirada operados por el soñante al interior del
sueño con los movimientos oculares reales del sujeto dormido según lo registrado por un
electrooculograma, soñadores lúcidos entrenados realizaron mientras soñaban patrones de
movimientos oculares arreglados de antemano (LaBerge, Nagel, Dement, & Zarcone, 1981).
Metzinger (2004) llamó a esto “comunicación trans-realidad”. Así, contra quienes sostenían la
incompatibilidad entre los sueños y el grado de re exión crítica requerido por un estado de
lucidez, quedó a partir de esto probada la posibilidad de seguir, al dormir, cursos de acción
deliberados (Windt, 2015).

En síntesis, el carácter sui generis de los sueños lúcidos queda al descubierto en la siguiente
frase de Windt & Metzinger (2007): “you live your waking life —and, with the exception of lucid
dreams, most of your dream life— as a naïve realist” [vives tu vida de vigilia —y, exceptuando los
sueños lúcidos, la mayor parte de tu vida onírica— como un realista ingenuo] (p. 212). A raíz de
la misma simulación es que recibimos la noticia de su naturaleza simulacional; la información
sobre la clase de experiencia que nos encontramos transitando reside en la esencia de la
experiencia en cuanto tal. No es necesario que nadie nos lo explique, tampoco necesitamos
esforzarnos por entender. Simplemente lo advertimos. Una simulación inusual o peculiar dado
que al revelarse, según los parámetros de Revonsuo, tendería a ir en contra de su efectividad, sin
embargo se niega a dejar de ser efectiva.

Más allá de la posible discusión concerniente a alternativas psicotrópicas, meditativas o

hipnóticas, demás está decir que, en el caso de la vigilia estándar, desde el punto de vista

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1144

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 evolutivo el entendimiento lúcido del carácter simulacional de la experiencia consciente, que nos
permitiría distanciarnos de nuestro modelo de realidad actual y experimentarlo en tanto irreal,
puede en realidad ser considerado desadaptativo (Windt & Metzinger, 2007).

Dejando de lado que también podemos considerar idiosincrática a la capacidad de

comandar parcialmente el estilo de las alucinaciones a las que nos vemos arrastrados, y que a lo
mejor es igualmente extravagante la ya aludida naturaleza híbrida de todo el asunto, me gustaría
concluir centrándome en una metáfora que desarrolla Metzinger (2004) con la ayuda del legado
platónico: “ e cave in which we live our conscious life is formed by our global, phenomenal
model of reality” [La caverna en la que vivimos nuestra vida consciente está formada por nuestro
modelo global, fenomenal, de la realidad] (p. 547). Las propiedades experienciales son, pues,
determinadas exclusivamente por propiedades intra-cerebrales. “Although this simple fact may
well be cognitively available to many of us, we are neurophenomenological cavemen in that none
of us are able to consciously experience its truth” [Aunque este simple hecho bien pueda estar
cognitivamente disponible para muchos de nosotros, somos cavernícolas neurofenomenológicos
en tanto ninguno de nosotros es capaz de experimentar conscientemente su verdad] (Metzinger,
2003, p. 548). Y, he aquí el meollo de la cuestión: “Plato, however, tells us there is an entrance to
the cave, which at the same time may be a potential exit. But who could be? Who could ever pass
through this exit?” [Platón, de todos modos, nos dice que hay una entrada a la caverna, la cual al
mismo tiempo puede ser una potencial salida. Pero, ¿quién podría ser? ¿Quién podría alguna vez
atravesar esa salida?] (Metzinger, 2003, p. 548). Si pensamos en los sueños lúcidos, vemos a
simple vista una dimensión apropiada para ensayar esta tarea. Ciertamente, parecería que es aquí
donde asumimos por primera vez, en vivo y en directo, la cualidad ilusoria de lo vivido.
Dormidos por n despertamos. Nos emancipamos por un rato de la cueva que no nos deja
percibir la autoría de una mente artista, amante del collage. Wind & Metzinger (2007) se hacen,
en efecto, la siguiente pregunta: “Could lucid dreams, for instance, have played a role in the
cultural history of humankind by making the appearance-reality distinction a topic of
intersubjective communication?” [¿Podrían los sueños lúcidos, por ejemplo, haber jugado un rol
en la historia cultural de la humanidad al convertir la distinción apariencia-realidad en un tópico
de la comunicación intersubjetiva?] (p. 216). “El carácter sui generis” de los sueños lúcidos hace
referencia al hecho de que tiene lugar, mediante una intuición, un claro reconocimiento del
escenario mental confeccionado, algo que en general de otro modo no ocurre. Lo curioso es que
al n y al cabo este modelo es en última instancia un modelo tramado en base a otro modelo. Sí,
reconozco que lo que estoy experimentando es un modelo, aunque no de “lo real”, sino de algo
que es asimismo un modelo. Doblemente alejado de quién sabe qué, reconozco la modelación.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1145

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 Tengo que ahogarme en las profundidades de la simulación para llegar a notar su omnipotencia.
Modelo de modelo, máscara de máscara. Y por debajo, nada que podamos hallar. Ningún rostro
bajo el maquillaje. Abandonamos la ignorancia sin escapar jamás de nuestras cabezas. Enterrados
en la noche nos iluminamos, pero no lo su ciente como para disipar toda oscuridad. No vemos
en ningún momento al Sol de frente.

Soñar lúcidamente es cavar un pozo en la caverna y deducir “la verdad” por contraste.

Referencias

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Wittgenstein, L. (1953). Philosophical investigations (G. E. M. Anscombe, Trans.). Oxford: Blackwell.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1146

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 De Hanson a Kuhn. Valoraciones en torno a la observación cientí ca

Ezequiel Asprella (UNTREF-UNLP) y Maximiliano Cacace Bach (UNTREF-UNSAM)

Resumen: La tesis de verdad por correspondencia, que se remonta desde la antigüedad griega, transita casi
indiscutiblemente hasta el entrado siglo XX cuando N. R. Hanson y T. S. Kuhn se acercan a las arenas de los debates
epistemológicos e introducen una pregunta que puede sintetizarse en ¿qué vemos cuando vemos? A partir de la
década del 60´, con la publicación de N. R. Hanson, Patrones de descubrimiento. Observación y explicación en 1958 y,
principalmente, de T. S. Kuhn con La estructura de las revoluciones cientí cas en 1962, se profundiza el debate en
torno al rol y la forma de entender la observación en la ciencia. En otras palabras, el análisis de la carga teórica de la
observación cobra importancia para entender el lugar de enunciación de las teorías y conceptos cientí cos. La
introducción de las categorías ´organización conceptual´ (Hanson) o ´paradigma´ (Kuhn) recon guran de alguna
manera la fundamentación de los enunciados cientí cos sustituyendo la tesis de verdad por correspondencia
identi cada con la neutralidad y objetividad. Dado que en ambos autores encontramos la tesis común de que la
observación tiene una carga valorativa, es de interés presentar los fundamentos que ellos desarrollan. Señalaremos
algunas continuidades, contrastes y diferencias entre las dos obras mencionadas por ser las que introdujeron los
debates de la época.
Palabras clave: observación, neutralidad valorativa, organización conceptual, paradigma. 

Introducción

La versión o cial, o por lo menos más difundida, de la historia disciplinar de la losofía de

la ciencia, señala que, en la década de los sesenta, el comienzo del período historicista representa
un quiebre respecto de los desarrollos de la etapa clásica correspondiente al empirismo lógico o el
Círculo de Viena. Esta fase se presenta como una ruptura respecto de la forma de abordar el
análisis epistemológico, vinculado a los debates, métodos y formas de justi cación del
conocimiento cientí co respecto del período clásico o del Círculo de Viena. José A. Diez y Ulises
Moulines (1997), señalan que omas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, Imre Lakatos, son los
pensadores principales de dicho período que impulsan una nueva forma de análisis de la ciencia,
desde la publicación de La estructura de las revoluciones cientí cas (Kuhn, 2004). Nosotros
valoraremos también otro autor, Norwood Russell Hanson, relativamente anterior a aquellos que
pasarán como autores clásicos en la historiografía de la ciencia, considerado como antecedente de
Kuhn, “cabe ver el análisis de Hanson como un suplemento o complemento del que Kuhn hace de
las teorías cientí cas” (Suppe, 1979, p.183).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1147

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 En el presente trabajo es de interés abordar la caracterización que hacen N. R. Hanson y T.

Kuhn sobre la tesis de la carga teórica de la observación, oponiéndose a la denominada tesis de la
verdad por correspondencia que se remonta desde la antigüedad griega1 y es asumida por
algunos pensadores del período clásico2. En este sentido, recuperaremos los fundamentos
especí cos por los cuales de enden las valoraciones en ciencia y especí camente de la
observación. Finalmente señalaremos continuidades y diferencias entre los dos pensadores.

¿Qué vemos cuando vemos?

N. R. Hanson inicia su libro Patrones de descubrimiento. Observación y explicación (1977)

con la siguiente controversia:

Pensemos en Johannes Kepler: imaginémosle en una colina mirando el amanecer. Con él está
Tycho Brahe. Kepler considera que el Sol está jo; es la Tierra la que se mueve. Pero Tycho,
siguiendo a Ptolomeo y a Aristóteles, al menos en esto, sostiene que la Tierra está ja y que los
demás cuerpos celestes se mueven alrededor de ella. ¿Ven Kepler y Tycho la misma cosa en el
Este, al amanecer? (Hanson; 1977, p.2).

Con este ejemplo Hanson deja planteada la duda al aspecto neutral en la observación y su
carácter pasivo o puro. De esta manera se introduce la denominada carga teórica de la
observación, con consecuencias epistemológicas que será punto de anclaje para autores
posteriores.

El argumento que presenta en el primer capítulo tiene como punto de partida la crítica
sobre la determinación física en la observación. A rma que la visión no está determinada
exclusivamente por aspectos físicos (retina). Si Kepler y Tycho tienen una experiencia visual
común, es decir, si la visión estuviese determinada por la recepción que hacen los globos oculares
sobre los datos empíricos ¿cómo es posible que Tycho y Kepler puedan observar cosas diferentes?

1 Para un análisis complementario sobre las ideas aristotélicas de la verdad, revisar Gómez, R. (2016) Sobre el
concepto aristotélico de ciencia. Reconstrucción y vigencia.
2 No todos los miembros el Círculo de Viena mantuvieron la tesis de verdad por correspondencia. Por ejemplo, Otto
Neurath sostiene que los enunciados cientí cos (enunciados protocolares) se justician por la no contradicción con
otros enunciados, además que son productos de convenciones de las propias disciplinas cientí cas. Para el análisis de
los enunciados en Neurath, ver Neurath, O. (1932). Proposiciones protocolares. En Ayer, A. J. (comp.) (1981) El
positivismo lógico. México: Fondo de Cultura Económica. Por otro lado, la versión o cial del empirismo lógico tiende
a homogeneizar la neutralidad en la ciencia y la observación. Las investigaciones desarrolladas en las últimas décadas
enmarcan la notoria heterogeneidad y la incidencia de valores en la ciencia. Para este análisis, ver Reisch, G. A.
(2009). Cómo la Guerra Fría transformó la losofía de la ciencia. Hacia las heladas laderas de la lógica.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1148

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 Para responder este punto, Hanson recupera análisis de la Gestalt sobre la percepción. De
este modo sostiene que, como ocurre cuando observamos un cubo, observar cosas diferentes se
debe a las distintas interpretaciones que se hagan sobre tal fenómeno:

Las reacciones de la retina ante la gura 13 son virtualmente idénticas; también lo son
nuestros datos sensoriales visuales, ya que nuestros dibujos de lo que vemos tendrán el mismo
contenido. No existen, pues, diferencias en la visión. Estas diferencias deben corresponder,
por consiguiente a las interpretaciones que se dan de lo que se ve (Hanson: 1977, p. 7).

Hanson analiza diferentes guras que proporciona la escuela de la Gestalt tal como la gura
de la joven y la anciana, la gura del oso subiendo un árbol, la gura del pájaro y antílopes, la
gura donde aparecen manchas o el rostro de Cristo y la del tubo de rayos-X. En todas estas
guras llega a la misma conclusión, a partir de la percepción se organiza qué es lo que vemos en
cada imagen, la imagen no está determinada solamente por la recepción de los datos a la retina.

De este modo, los fenómenos son interpretados y Hanson avanza a lo que se denomina la
carga teórica de la observación: 

la visión es una acción que lleva una <carga teórica>. La observación de x está moldeada por
un conocimiento previo de x. El lenguaje o las notaciones usados para expresar lo que
conocemos, y sin los cuales habría muy poco que pudiera reconocerse como conocimiento,
ejercen también in uencia sobre las observaciones (Hanson; 1977, p. 99).

Con esto busca derivar consecuencias epistemológicas para la observación, los cientí cos
observan fenómenos desde cierta organización conceptual. Con la distinción entre ver cómo y ver
qué se consideran dos discusiones diferentes: o bien existe un desacuerdo sobre las características
y cualidad de tal objeto, o bien existe un desacuerdo en algo más profundo con relación a la
categorización conceptual de dicho objeto, es decir, si ambos cientí cos observan cosas
diferentes, se debe a que tienen una organización conceptual diferente.

De la enseñanza del paradigma

En el mismo sentido en que para Hanson dos cientí cos pueden observar fenómenos
diferentes cuando comparten la misma experiencia visual, Kuhn compartirá la tesis en la cual dos
cientí cos parados desde paradigmas diferentes observan el mundo de una determinada manera.
Para introducirnos en la argumentación kuhniana sobre la no neutralidad en la observación,

3 Se re ere a la gura de un cubo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1149

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 resulta necesario mencionar algunas nociones que surgen de la lectura de la Estructura de las
Revoluciones Cientí cas - ERC.

Este libro, luego de la publicación de e Copernican Revolution (1957), refuerza el punto

de partida para una nueva imagen en la época sobre la ciencia. Esto es claro en la medida en que,
más allá de sus críticos, muchos han incorporado elementos característicos de su obra, tales como
Lakatos, Feyerabend, Stegmüller, Laudan, entre otros. Bernstein (2018) destaca la recepción de la
ERC en la losofía de la ciencia

La reacción de sus críticos al libro fue inmediata y aguda: las principales ideas de Kuhn eran
absurdas, contradictorias y estaban equivocadas. Incluso se sugirió que eran inmorales e
irracionales. Se caricaturizaron y ridiculizaron sus perspectivas. Después de la primera ráfaga
de acalorada polémica, voces más calmas salieron a defenderlo y sostuvieron que, a pesar de
no carecer de di cultades y ambigüedades, muchas de sus tesis estaban justi cadas – si bien
algunos dijeron que lo acertado en Kuhn era “obvio e insigni cante”. Por último, están
quienes, a pesar de considerarlo refutado o pasado de moda, incorporan tesis similares en sus
propios aportes peculiares a la historia y la losofía de la ciencia. (Bernstein, 2018, p. 103)

Con esto resaltamos el papel que ha tenido Kuhn para el análisis de la losofía de la ciencia
y en el giro radical en la labor epistemológica.

En la ERC, Kuhn presenta un entramado conceptual, a nuestro juicio, algo más complejo
que Hanson. El concepto de paradigma es central en su obra. Al respecto, Kuhn (1993, p. 20)
destaca como ha cobrado vida propia, con lo cual su alcance se ha ampliado y su uso es en
ocasiones difuso. Sin embargo, precisiones conceptuales como consenso, comunidad cientí ca,
compromisos compartidos o sus apreciaciones en la posdata de 1969 referidas a la incorporación
de matriz disciplinar, generalizaciones simbólicas y ejemplares para distinguir su uso, han
recortado el alcance de paradigma. Es en este entramado conceptual que la tesis de la carga
teórica de la observación tendrá un papel distinto al que tiene con Hanson, aunque con ciertas
similitudes.

Kuhn (1993, p. 318) entiende por paradigma como aquello que los miembros de una
comunidad cientí ca, y solo ellos, comparten. El paradigma no es simplemente una observación
directa, sino una forma compartida de ver el mundo. A lo largo del libro, caracteriza al
paradigma como aquél que reúne toda la actividad del cientí co, revelando las entidades que
existen en el mundo, los problemas que deben ser abordados, la metodología para resolver
enigmas, teorías, leyes, instrumental de trabajo, reglas, etc. 

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1150

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 Un aspecto central re ere a las instituciones educativas como herramientas a partir de las
cuales se enseña el paradigma. Al referirse a los libros de texto señala que “junto con las
divulgaciones y las obras losó cas que las toman como modelo (...) se remiten a un cuerpo ya
articulado de problemas, datos y teoría; normalmente al conjunto particular de paradigmas con el
que la comunidad cientí ca está comprometida en el momento en que se inscriben” (Kuhn, 2004,
p. 232). Kuhn señala que son las instituciones educativas quienes se encargan de enseñar el
paradigma vigente y familiarizar al aprendiz con la nueva forma de trabajo, desde el señalamiento
de conceptos claves, teorías, leyes, métodos de resolución, etc.

los paradigmas suministran a los cientí cos no sólo un mapa, sino también algunas de las
directrices esenciales para levantar mapas. Al aprender un paradigma, el cientí co aprende a
la vez, y normalmente de manera inextricable, teorías, métodos y normas. Por consiguiente,
cuando cambian los paradigmas, se dan usualmente desplazamientos importantes en los
criterios que determinan la legitimidad tanto de los problemas como de las soluciones
propuestas (Kuhn, 2004, p. 190-191).

En este pasaje, al igual que para Hanson, la educación es esencial para la formación en el
modo compartido de ver el mundo. Como hemos mencionado anteriormente, en el análisis
hansoniano se aprende a observar/interpretar una experiencia visual, puesto que el cientí co ha
tenido un recorrido por la universidad en la cual se instruye en determinadas teorías que utilizará
para analizar por ejemplo un tubo de rayos x (Cf. Hanson, 1977, p. 94). De manera análoga, en el
análisis kuhniano cobra mayor importancia las instituciones que a rman la vigencia del
paradigma: desde los libros de textos, escuelas, universidad, congresos, jornadas, publicaciones,
etc. En este esquema la observación de los fenómenos está mediada por la forma de ver dentro de
un paradigma. Los textos, a modo genérico, permiten la familiarización e inclusión del estudiante
con la comunidad cientí ca en ciencia normal, esto es, relativo a leyes, teorías, experimentos,
conceptos. Esto es al mismo tiempo, una declaración que Kuhn presenta de forma novedosa como
manera para investigar las comunidades cientí cas si los lósofos de la ciencia tomásemos más
en serio la historia, insiste “las comunidades cientí cas deben descubrirse examinando sus pautas
de educación y comunicación” (Kuhn, 1993, p. 16).

Otro aspecto para considerar con relación a la enseñanza es la siguiente apreciación;

Hanson considera que la experiencia visual (la recepción sensorial de un fenómeno determinado
a partir de mecanismos siológicos) es algo común para todo observador; tanto para un viejo
profesor y su estudiante de primer curso o para un lego y un erudito, para Tycho o Kepler o,
incluso, para la misma persona observando, 10 años después, el mismo motor. Sin embargo, esta

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1151

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experiencia visual no puedan interpretarla del mismo modo, porque “no han aprendido tanto”
(Hanson, 1977, p. 94).

A diferencia de Hanson, Kuhn distingue, para describir la observación cientí ca, entre
términos teóricos y el vocabulario básico signi cativo, dado que “se abandonó la esperanza de
tener un lenguaje de datos sensoriales” (Kuhn, 1993, p. 326). De este modo, mientras que Hanson
indica la experiencia visual, Kuhn centra su atención a la utilización del lenguaje que es
compartido por los miembros de la comunidad cientí ca.

De la inconmensurabilidad e incomunicabilidad y de cómo observamos cosas diferentes

Kuhn señala que la revolución cientí ca consiste en el momento en que un paradigma es

sustituido por uno nuevo y que es incompatible con él (Cf. Kuhn, 2004, p.164). Respecto de la
relación entre paradigmas a rma que “la tradición cientí ca normal que surge de una revolución
no solo es incompatible con la anterior, sino que resulta de hecho inconmensurable” (Kuhn, 2004,
p. 182). Si el resultado de una revolución cientí ca implica que todos los supuestos que tiene un
paradigma se modi can de modo tal que no existe un patrón común al cual pueden compararse,
esto genera que cientí cos que se encuentran en paradigmas diferentes observen cosas diferentes.

Guiados por un nuevo paradigma, los cientí cos adoptan nuevos instrumentos, miran en
lugares nuevos y, lo que resulta más importante, durante las revoluciones ven cosas nuevas y
diferentes cuando miran con instrumentos familiares en lugares en los que ya habían mirado.
(…) los cambios de paradigma hacen que los cientí cos vean de un modo distinto el mundo
al que se aplica su investigación. (Kuhn, 2004, p.193).

En el capítulo X de la ERC “las revoluciones como cambios de la visión del mundo”, Kuhn
se inscribe explícitamente en los lineamientos de Hanson

En años recientes, varias de las personas interesadas en la historia de la ciencia han

encontrado inmensamente sugerentes los tipos de experimentos descritos antes. N. R.
Hanson, en particular, ha empleado las demostraciones de la Gestalt para elaborar algunas de
las mismas consecuencias de las creencias cientí cas de las que me ocupo aquí. (Kuhn, 2004,
pp. 196-197).

León Olivé y Ana Rosa Pérez Ransanz (1989), señalan como clave el aporte de Kuhn sobre
el análisis de la observación en el modelo que propone con relación al paradigma como
explicación del desarrollo de la ciencia. La tesis suscripta al idealismo gnoseológico “cuando
cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ellos” irrumpe la valoración neutral en la

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1152

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 observación. Es la teoría, y el paradigma lo que determina la observación de los fenómenos.

Siguiendo Kuhn a Hanson “lo que antes de una revolución eran patos en el mundo del cientí co,
son conejos después de ella. Las transformaciones de este tipo acompañan comúnmente al
proceso de aprendizaje cientí co, por más que en general sean más graduales y casi siempre
irreversibles.” (Kuhn, 2004, pp. 193-194).

Utilizando los mismos ejemplos de cambio gestáltico, Kuhn a rma contundentemente que
el mundo que es abordado por los aprendices, “está determinado conjuntamente por el medio y la
tradición de ciencia normal en la que el estudiante ha sido entrenado” (Kuhn, 2004, p. 194).
Entonces, al cambiar el paradigma implica que “la percepción que tiene el cientí co de su medio
ha de reeducarse; en algunas situaciones familiares, ha de aprender a ver una nueva Gestalt. Una
vez que lo haya hecho, el mundo de su investigación parecerá ser aquí y allá inconmensurable con
aquel que habitaba antes” (Kuhn, 2004, pp. 194-195).

Entendemos que el tratamiento sobre la inconmensurabilidad en Kuhn es novedoso

respecto de análisis llevado delante de Hanson. En efecto, Hanson a rma “algunos podrán ver
solamente de una forma, no de ambas. Esto es como la di cultad que tenemos para encontrar una
cara en un rompecabezas que representa un árbol; una vez que hemos visto la cara, ya no
podemos ver el árbol sin ver también la cara” (Hanson, 1977, p. 89). Entendemos que Hanson se
re ere a que existe un sentido más profundo de lo que se juega en la observación. Pero
exactamente, ¿qué signi ca que “ya no se puede ver el árbol sin ver también la cara”? Kuhn a rma
que la conversión al nuevo paradigma es irreversible, o sea es imposible volver a mirar con los
mismos ojos una vez adoptado el nuevo paradigma. Tal vez, la intención hansoniana es la
a rmación incipiente de la tesis de la inconmensurabilidad que cobrará mayor sentido en la obra
del 69. En Kuhn se explicita aún más el sentido de la inconmensurabilidad que re ere no solo a
los fenómenos observados, sino que atraviesa el arsenal conceptual, instrumental, metodológico,
semántico, etc. Al menos para Hanson, en el texto que aquí nos ocupa, no desarrolla en demasía
qué aspectos especí cos constituye el ver cosas diferentes.

De esta manera, hay similitudes con relación al uso de la Gestalt como antecedente para el
abordaje de los análisis en contraposición a la idea de neutralidad en la observación. Sin
embargo, Hanson no desarrolla esta idea; en Kuhn tiene mayor centralidad dado que asocia los
cambios en el modo de ver el mundo con revoluciones cientí cas.

Las apreciaciones mencionadas introducen precisión sobre el rol de la comunidad cientí ca.
Hanson asume que hay una transmisión en el modo de ver el mundo, pero no desarrolla como
Kuhn la idea de forma compartida de ver el mundo. Los ejemplos que menciona Hanson están
referidos a individuos que no necesariamente están compartiendo creencias, valoraciones, etc. En

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1153

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 Kuhn, al momento de evaluar la comunidad cientí ca aparecen aspectos relacionados a la
conversión, consenso, valores estéticos, compromisos ontológicos, metodológicos, etc., que
contribuyen a la transmisión y expansión para una determinada forma de ver el mundo.

Con relación al punto anterior, Kuhn sostiene que tanto en el período pre-paradigmático
como en el de crisis, asistimos a un momento en que los miembros de escuelas alternativas o del
nuevo paradigma correspondientemente, buscan todas las estrategias para convencer al resto de
los cientí cos la adopción de la nueva propuesta. Así, los investigadores logran el acuerdo de que
uno de los enfoques competidores es tan prometedor que abandonan los viejos enfoques,
aceptando la nueva alternativa como marco para su propia investigación. En el periodo pre-
paradigmático signi ca el primer consenso dando lugar al periodo de ciencia normal y así
sucesivamente.

Kuhn se pregunta ¿cómo el surgimiento de un paradigma afecta la estructura de un grupo

que trabaja en su campo? Cuando el transcurso del desarrollo de la ciencia natural de una
persona o grupo produce por primera vez una síntesis capaz de atraer a la mayoría de los
profesionales de la siguiente generación, las escuelas más antiguas desaparecen gradualmente.
Esta desaparición se produce por la conversión de sus miembros al nuevo paradigma, pero
siempre hay algunos que se aferran a uno de los viejos puntos de vista y simplemente son
eliminados de la profesión. El nuevo paradigma entraña una nueva y más rígida de nición del
campo. Los que no quieren o no pueden acomodar su trabaja a él proceden aisladamente o se
unen a otro grupo.

En este punto es oportuno mencionar que a este consenso debe incorporarse los valores
intra-paradigmáticos a partir de los cuales se elige el nuevo paradigma: el nuevo paradigma ha de
presentarse con mayor simplicidad, ser más fructífero, tener más precisión, etc.

La estrategia de crear consenso alrededor del paradigma es sustancial en su desarrollo, a

diferencia de en Hanson, cuya tesis carece del análisis en torno a la comunidad cientí ca y a la
forma en que los cientí cos lograr “naturalizar” o “adoptar” una determinada forma de ver al
mundo. Si bien Hanson se re ere, como hemos mencionado anteriormente, al cambio de Gestalt,
no explicita la forma en cómo se adopta la nueva forma de ver al mundo. Es decir, si bien es claro
que hay una enseñanza del marco organizacional, no indica si esto es por consenso, convención,
convicción o alguna otra forma.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1154

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 Consideraciones nales

Luego de revisitar ciertos conceptos en el marco epistemológico propuesto por Kuhn y

Hanson, advertimos grados de heterogeneidad en las primeras formulaciones de la fase
historicista. La carga teórica de la observación ha sido, y sigue siendo, foco de disputas por el
sentido de cómo entender, y por tanto cómo justi car, las observaciones cientí cas.

La historia revaloriza como punto de quiebre los aportes de Kuhn y reanima aportes de
voces que muchas veces resultan desconocidas o no tenidas en cuenta, lo cual contribuye a una
mirada más amplia de lo que tradicionalmente se cuenta. Así, Hanson, que no ha tenido la misma
suerte que Kuhn en el relato de la historia de la ciencia, el recuperarlo permite ampliar la mirada
en sobre el desarrollo de la losofía de la ciencia y la propuesta epistemológica de la denominada
fase historicista.

A modo de cierre, enumeramos aquellos aspectos en los que consideramos que coinciden y
diferencian:

(1) Ambos comparten la tesis de la carga teórica de la observación.

(2) Ambos recuperan análisis desde la Gestalt para referirse a la observación/

interpretación.

(3) Hanson la introduce en el marco de una organización conceptual y Kuhn en el marco de

paradigma/matriz disciplinar, en consecuencia,

(4) dos cientí cos parados desde una organización conceptual/matriz disciplinar diferente,
tienen formas distintas de ver el mundo.

(5) La enseñanza cumple un rol en la transmisión de ese modo de ver el mundo

- En Hanson se aprende a observar/interpretar una experiencia visual; los ejemplos

que utiliza re ere a personas individuales, este aspecto compartido de la
observación queda solapado.

- En Kuhn la enseñanza de la observación es compartida por los miembros de la

comunidad.

(6) Una vez que ha ocurrido el cambio gestáltico y ha cambiado esa forma de ver los
hechos, es irreversible, ej. el pato-conejo-antílope.

(7) Kuhn presenta un entramado conceptual más re nado que Hanson para explicar esta
forma compartida de ver el mundo o formas distintas de verlo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1155

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 (8) Kuhn utiliza, para describir la observación cientí ca, la distinción entre términos
teóricos y vocabulario básico signi cativo sobre la naturaleza; centra su atención en el
lenguaje.

(9) Hanson utiliza para describir la observación cientí ca la distinción entre experiencia
visual y la interpretación de esa experiencia que constituye un hecho cientí co.

Finalmente, queda en deuda repensar el diálogo que estos autores presentaran, a partir de la
tesis de la carga teórica de la observación, por un lado con la tradición del empirismo lógico y
por el otro con los desarrollos posteriores de la losofía e historia de la ciencia.

Referencias bibliográ cas

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Prometeo Libros.
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 La subjetividad libre entre la losofía de la naturaleza y

la losofía del derecho de Hegel
Eduardo Assalone (CONICET-AAdIE-UNMDP)

Resumen: Las conexiones entre la Rechtsphilosophie y la Naturphilosophie de Hegel han sido mayormente
descuidadas por los especialistas. Cuando se buscaron las conexiones de la Filosofía del Derecho (PhR) con otras
secciones del sistema, se privilegió la relación entre la Lógica y la PhR. Pero la relación más inmediata entre la PhR y
la Filosofía de la Naturaleza (PhN) quedó históricamente en un segundo plano, quizás porque la propia PhN no
concitó la misma atención que las otras partes del sistema. Uno de los puntos de contacto más evidentes entre la PhR
y la PhN se halla en la famosa caracterización del sistema del derecho como una “segunda naturaleza”. Otro punto de
contacto, menos conocido, se encuentra en la concepción de la subjetividad. Como sabemos, la PhR parte de una
subjetividad libre; una subjetividad cuya libertad allí la da por probada. Pero, ¿de dónde procede esa subjetividad que
aquí está presupuesta? Una posible respuesta puede encontrarse en la Física Orgánica (Organik), la tercera y última
sección de la PhN de la Enzyklopädie. El presente trabajo constituye una exploración en ese campo, en el contexto de
una creciente revalorización de la Naturphilosophie hegeliana en los estudios especializados actuales (Stone 2005;
Burbidge 2006; Michelini 2008; Breidbach & Neuser 2010; Illetterati 2010; Ferrini 2012; Ikäheimo 2012; Johnston
2012; Pinkard 2012; Khurana 2017; Furlotte 2018). Nos interesa rastrear esos primeros indicios de la subjetividad en
la naturaleza que, a pesar de su condición rudimentaria (por incipiente), presenta no obstante los rasgos esenciales
de lo subjetivo cuya máxima expresión se encontrará más adelante en la PhR. Como señalamos en el trabajo, una
condición para pensar la posibilidad de una existencia subjetiva más allá de los límites de la Filosofía del Espíritu es
demarcar correctamente los conceptos de “sujeto” y de “persona”. También es esencial no confundir la subjetividad
con la autoconciencia, la cual constituye una forma avanzada de aquélla. La subjetividad en la losofía hegeliana
corresponde a un momento de reintegración, de retorno de las diferencias a la unidad, a un centro, a un “sí-mismo”
(Selbst). Subjetividad quiere decir en ese contexto auto-referencialidad y auto-preservación, lo cual es perfectamente
compatible con la vida orgánica más desarrollada, la del organismo animal.

Introducción

Es usual pensar que la génesis de la subjetividad en el sistema hegeliano se encuentra en

alguna de las primeras secciones de la Filosofía del Espíritu de la Enz.,1 en la Antropología
posiblemente, o en el capítulo dedicado a la autoconciencia en la PhG. Solemos pensar el tránsito
de la naturaleza al espíritu como un salto cualitativo desde un estado de inconciencia del espíritu
hacia una progresiva conciencia de sí. Tenemos buenos argumentos para pensar de esa manera.
Hegel mismo a rma en el Agregado del § 258 de la PhR que la naturaleza es “espíritu durmiente”,
schlafender Geist, y el Estado, frente a ella, “es el espíritu que está en el mundo y se realiza en él

1 Ver Abreviaturas al nal del trabajo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1157

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 con conciencia [mit Bewußtsein realisiert]” (PhR, § 258, Agregado, p. 403).2 Es decir, en un
extremo, la naturaleza como la noche del espíritu en la que éste sólo puede soñar; en el otro
extremo, el Estado como la vigilia del espíritu, donde realiza su esencia, la libertad.3 La mención a
la PhR no es caprichosa: nuestro interés en la PhN parte originalmente de un interés en el
organicismo político hegeliano, en la búsqueda de mayores elementos para comprender el sentido
preciso de la imagen del Estado-organismo que Hegel utiliza en numerosas oportunidades a lo
largo de su PhR.4

Las conexiones entre la Rechtsphilosophie y la Naturphilosophie han sido mayormente

descuidadas por los especialistas. Se privilegió la relación entre la Lógica y la PhR. Lo cual es
comprensible, dado el carácter originario de la Lógica en el sistema hegeliano. Pero la relación
más inmediata entre la Filosofía del Espíritu y la PhN quedó históricamente en un segundo plano,
quizás porque la propia PhN no concitó la misma atención que las otras partes del sistema. Como
pudimos constatar recién, la imagen del espíritu dormido en la naturaleza que se despabila
completamente recién en el Estado nos da una primera pauta de cuán relevante podría resultar
para nosotros realizar, contra la corriente histórica, un análisis de la relación entre la PhR y la
PhN.

Otro de los puntos de contacto entre ambas partes del sistema lo encontramos en la
concepción de la subjetividad. Como sabemos, la PhR parte de una subjetividad libre; una
subjetividad cuya libertad allí se da por probada. “El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar
más preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre”, nos dice Hegel en el § 4 de la
Introducción de la PhR. Y agrega su conocida de nición del derecho: “el sistema del derecho es el
reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido por él mismo como una segunda
naturaleza” (PhR, § 4, p. 46). Nuevamente vemos el paralelo: el derecho es la segunda naturaleza

2Hegel allí dice textualmente: “El Estado es el espíritu que está en el mundo y se realiza [sich realisiert] en el mismo
con conciencia, mientras que en la naturaleza se realiza [o efectiviza, sich verwirklicht] sólo como lo otro de sí, como
espíritu dormido”. De este pasaje se toma la a rmación de que la naturaleza es el espíritu dormido, pero no es eso
estrictamente lo que dice, sino que en la naturaleza el espíritu duerme, no que la naturaleza sea espíritu durmiente.
3 Dice Hegel: “Por ello la esencia del espíritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto como
identidad consigo mismo” (Enz., III, § 382, p. 25).
4 Véase: PhR, § 33; § 256, Obs.; § 258, Agregado; § 259; § 263, Agregado; § 267 y § 267, Agregado; § 269 y § 269,
Agregado; § 271 y § 271, Agregado; § 276, Agregado; § 278, Obs.; § 286, Obs.; § 302 y § 302, Obs.; § 308, Obs. Sobre
este tema, véase nuestro artículo: Assalone (2018).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1158

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del espíritu, es la naturaleza producida por él y en la cual él se produce sí mismo.5 Si el
paralelismo no resultara convincente, el Agregado al parágrafo citado se explaya justamente en
una semejanza con la PhN:

La libertad de la voluntad se puede explicar mejor con una referencia a la naturaleza física. La
libertad es una determinación fundamental de la voluntad como el peso es una determinación
fundamental de los cuerpos [Körper]. Cuando se dice que la materia es pesada, se podría
creer que este predicado es meramente contingente; pero no es así, ya que nada carece de peso
[ist unschwer] en la materia: ésta es más bien el peso mismo. El peso constituye el cuerpo y es
el cuerpo. Lo mismo ocurre con la libertad y la voluntad, pues lo libre es la voluntad.
Voluntad sin libertad es una palabra vacía, así como la libertad sólo es real [wirklich] como
voluntad, como sujeto. (PhR, § 4, Agregado, p. 46)

De modo que así como el peso es la materia misma y no una mera propiedad contingente,
así también la libertad es la voluntad y la libertad es sujeto. Esta subjetividad libre está
presupuesta en la PhR y su expresión más radical y unilateral se encuentra en la sección sobre la
Moralidad,6 mientras que en la Eticidad la subjetividad se reconoce en el “mundo exterior” (PhR,
§ 33, p. 87). Pero, ¿de dónde procede esa subjetividad que aquí está presupuesta? Como
decíamos, lo esperable es que su génesis se encuentre en alguna de las secciones de la Filosofía del
Espíritu Subjetivo, que antecede inmediamente en el sistema a la Filosofía del Espíritu Objetivo,
donde se ubica la PhR.

Sin embargo, la PhN de la Enz. presenta ya numerosas referencias a una subjetividad

incipiente, todavía en el marco de la naturaleza, puntualmente en la Física Orgánica (Organik), la
tercera y última sección de esa parte de la Enz. El presente trabajo constituye una exploración en
ese campo, en el contexto de una creciente revalorización de la Naturphilosophie hegeliana en los

5 En la eticidad, “la libertad autoconsciente se ha vuelto naturaleza” (die selbstbewußte Freiheit zur Natur geworden),
dice Hegel en la Enz. (III, § 513, p. 318). En la PhG, en el apartado “El espíritu extrañado de sí mismo; la cultura”, del
Capítulo VI, el lósofo nos había señalado que el individuo tiene validez y realidad (Gelten und Wirklichkeit) en la
cultura (Bildung): “Su verdadera naturaleza originaria y su sustancia es el espíritu del extrañamiento [Entfremdung]
del ser natural. Esta enajenación [Entäußerung] es, por consiguiente, tanto n como existencia [Dasein] del
individuo” (PhG, p. 364). No es la naturaleza (la primera) donde el individuo se hace valer, sino recién en la cultura,
su segunda naturaleza, la única que realmente le permite al individuo sobrevivir y realizarse como ser humano.
6 La conexión entre el concepto de “sujeto” y la Moralität se encuentra claramente expresada en las siguientes
observaciones del parágrafo 190 de la PhR en el que Hegel compara al hombre con el animal respecto de sus
necesidades: “En el derecho el objeto es la persona, en el punto de vista moral es el sujeto, en la familia es el miembro
de la familia, en la sociedad civil en general es el ciudadano [Bürger] (en tanto bourgeois). Aquí, desde el punto de
vista de las necesidades [Bedürfnisse] es el sustantivo concreto [das Konkretum] de la representación que se llama ser
humano [Mensch]”. (PhR, § 190, Obs., p. 348)

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estudios especializados actuales.7 Nos interesa rastrear esos primeros indicios de la subjetividad
en la naturaleza que, a pesar de su condición rudimentaria, por incipiente, presenta no obstante
los rasgos esenciales de lo subjetivo cuya máxima expresión se encontrará más adelante en la
PhR. Como señalamos en el trabajo, una condición para pensar la posibilidad de una existencia
subjetiva más allá de los límites de la Filosofía del Espíritu es demarcar correctamente los
conceptos de “sujeto” y de “persona”. También es esencial no confundir la subjetividad con la
autoconciencia, la cual constituye una forma avanzada de aquélla. La subjetividad en la losofía
hegeliana corresponde a un momento de reintegración, de retorno de las diferencias a la unidad,
a un centro, a un “sí-mismo” (Selbst). Subjetividad quiere decir en ese contexto auto-
referencialidad y auto-preservación, lo cual es perfectamente compatible con la vida orgánica más
desarrollada, la del organismo animal.

1. Sujeto y persona

No debería sorprendernos esta manifestación de subjetividad más allá de los límites del
espíritu. Ya en la Lógica se hablaba de subjetividad. La Doctrina del Concepto es llamada la
“lógica subjetiva”. Pero también en la PhR Hegel explica que “todo viviente es un sujeto” y por
esta razón no debemos confundir el concepto de “persona” con el de “sujeto”: “el sujeto es sólo la
posibilidad de la personalidad”, es una persona en potencia. La persona se sabe libre y ello le
permite abstraerse de toda circunstancia particular que intentara de nirla: la edad, la altura, el
lugar donde vive, etc. Existe una contradicción entonces en la persona: por un lado, la in nitud y
la dignidad de la libertad esencial; por otro lado, la nitud y la irrelevancia de las
determinaciones contingentes. “La grandeza de la persona”, concluye Hegel en el Agregado del §
35 de la PhR, “es que pueda tolerar esta contradicción que nada natural [nichts Natürliches, es
decir, ningún ente natural] tiene en sí ni podría soportar” (p. 95). Con ello nos indica que, si bien
la subjetividad se extiende a lo natural, a todo lo viviente en general, eso no implica que todo lo
subjetivo sea persona. Por esta razón el derecho no alcanza a aquello que no sea persona y por
ello mismo el Derecho Abstracto, la primera sección de la PhR, toma el concepto jurídico de
persona como punto de partida.

7Como muestra de esta revalorización de la PhN, véanse los siguientes trabajos (indicamos los más recientes): Stone
(2005); Burbidge (2006); Michelini (2008); Breidbach y Neuser (2010); Illetterati (2010); Utz y Carvalho Soares
(2010); Ferrini (2012); Ikäheimo (2012); Johnston (2012); Khurana (2017); Pinkard (2012); Furlotte (2018). Véase
asimismo nuestros trabajos: Assalone (2017a y 2017b).

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 No obstante, al demarcar los conceptos de sujeto y de persona,8 Hegel asume como no
problemática la presuposición de que la subjetividad pueda encontrarse más allá del espíritu. Lo
cual tiene sentido siempre y cuando recordemos que el lósofo conecta esencialmente la
subjetividad con la vida, tanto en la Lógica como en la PhN. Como explica Cinzia Ferrini (2011),
la estructura de la vida en Hegel comienza con un principio esencial, pero todavía abstracto, que
se particulariza en sus componentes y luego “reintegra estas divisiones reales en el principio
esencial original para formar un individuo viviente concreto” (p. 204. La traducción es nuestra).
Esta estructura dinámica de la vida es idéntica al pensamiento conceptual y a los tres momentos
del concepto: universalidad, particularidad, singularidad. Por ello el organismo animal exhibe
una estructura silogística en la que el extremo de lo universal (la animalidad) se une a lo singular
(este animal singular, este perro) gracias a la mediación de lo particular (esta especie particular de
perro).

La subjetividad de lo viviente corresponde a ese momento de reintegración, de retorno de

las diferencias a la unidad, a un centro, a un “sí-mismo” (Selbst). Subjetividad quiere decir, en el
mundo orgánico, auto-referencialidad y auto-preservación. Como explica Klaus Brinkmann
(1996): “La expresión categorial de Hegel para la auto-referencialidad es la subjetividad. La
subjetividad para Hegel signi ca una estructura uni cada que se caracteriza por una doble
negación, esto es, una unidad que se mantiene a sí misma al negar sus diferencias internas” (p.
139. La traducción es nuestra). Es decir, hay un primer movimiento negativo de auto-
diferenciación, particularización, y un segundo movimiento negativo de reabsorción de esas
diferencias, de reintegración en la unidad subjetiva. Aplicando este doble movimiento negativo a
la vida natural, la subjetividad del organismo animal se expresa en la capacidad que éste tiene de
renovarse a sí mismo y de preservar la identidad de su especie a través del cambio físico.

8 Antonio Gómez Ramos (2014) interpreta de modo inverso el valor que le otorga Hegel a cada uno de estos
conceptos. Explicando lo que se pone en juego en el acto de arriesgar la vida en el contexto de la dialéctica de
“señorío y servidumbre” de la PhG, nos dice: “Lo que el otro reconoce en mí, entonces, es mi autoridad sobre mí
mismo, mi no ser un mero animal, un simple miembro de la especie en el ciclo de la vida, sino un género en mí
mismo, un universal concreto aquí: un ser singular. O bien: mi no ser una persona –recuérdese el desprecio con el
que Hegel trata ese apelativo–, alguien que lleva ese título por el hecho de haber nacido dentro de un sistema
jurídico, pero que no ha arriesgado la vida en cuanto que no se ha negado a sí mismo para someterse a criterios y
normas que él mismo se dé. Es la autoridad sobre sí mismo, su propia autonomía, lo que yo reconozco en el otro” (p.
415). De acuerdo con esta lectura, el concepto de sujeto debería reservarse para aquellas personas que han alcanzado
el reconocimiento intersubjetivo de su autonomía. Es probable que la discrepancia en la valoración de los términos
“sujeto” y “persona” se deba a una confusión con respecto a los contextos donde estos términos se utilizan (véase más
abajo la posición de Ilting al respecto). Si el término sujeto se utiliza en su sentido más desarrollado, probablemente
su contexto adecuado sea el de la Moralidad en la segunda sección de la PhR. Frente a él, el concepto de persona,
correspondiente al contexto del Derecho Abstracto, se revela como más abstracto y simple. Pero si utilizamos el
sentido más amplio de “sujeto” y “subjetividad”, aquel que remite a la estructura auto-referencial de la vida, entonces
no debemos limitar el uso de estos términos a la segunda sección de la PhR, sino remitirlos a la Doctrina del
Concepto de la Lógica o a la Física Orgánica de la Enz., como aquí hacemos. Frente a este uso del término “sujeto”, el
de “persona” se muestra, en cambio, como más concreto, pues supone ya el desarrollo del espíritu subjetivo.

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2. Sujeto y autoconciencia

Hagamos aquí una última distinción: la subjetividad no implica necesariamente

autoconciencia, o al menos no la implica inmediatamente. La Física Orgánica no parecería ser el
espacio adecuado para hablar de subjetividad, si por sujeto entendemos un ser esencialmente
autoconciente como cualquiera de nosotros y nosotras.9 Karl-Heinz Ilting aclara a este respecto
que en la terminología hegeliana los conceptos tienen distintos signi cados dependiendo del
nivel de la exposición losó ca. Yendo a nuestro caso, no signi ca lo mismo el concepto de
subjetividad en la Doctrina del Concepto de la Ciencia de la Lógica que en la Física Orgánica de
la Enz. o en la sección sobre la Moralidad de la PhR. El contexto donde se utiliza el término es
esencial para comprender su sentido preciso. Así: “Cuando [Hegel] le atribuye al organismo
animal una subjetividad individual, esto signi ca simplemente que encontramos ya en él (aunque
todavía en una forma indeterminada, vaga) lo que más tarde aparecerá como la autoconciencia
del yo pensante” (Ilting, 1987, p. 360. La traducción es nuestra). Por eso el concepto de
subjetividad no quiere decir en el contexto de la Organik “autoconciencia”, aunque no por ello sea
falsa la conexión esencial entre la subjetividad y la autoconciencia, pues ésta no deja de ser el n
al que apunta el proceso de desarrollo de la vida. La autoconciencia requiere condiciones para su
desarrollo, sobre todo el reconocimiento de otra autoconciencia, como lo enseña el capítulo IV de
la PhG (cf. PhG, p. 145), pero mucho antes exige la conformación de un organismo animal
todavía en la esfera de la naturaleza.

Pero, si bien es posible aceptar este sentido peculiar de la subjetividad en la PhN de Hegel,
queda la duda de si podemos aplicar este concepto a toda la naturaleza orgánica o si sólo
debemos limitarlo al organismo animal. En primer lugar, tomemos una interesante síntesis que
ofrece Dieter Wandschneider sobre la tipología de las formas de vida en la PhN de Hegel. En el
organismo geológico encontramos auto-preservación sin un sí-mismo (self), sin ese centro al cual

9 Si pensamos la subjetividad como esencialmente atada a la autoconciencia, estamos pensando en los seres que son
esencialmente autoconscientes, como los seres humanos. Este tipo de seres son auto-constituyentes, como sostiene
Robert Brandom en relación a la autoconciencia hegeliana del Cap. IV de la PhG. “Cómo aparece ante sí mismo algo
que es esencialmente autoconsciente es parte de lo que él realmente es. […] Pero si se equivoca, si su auto-concepción
es un error, esa equivocación es todavía un rasgo esencial de lo que realmente es. En este sentido, las creaturas
esencialmente auto-conscientes son creaturas (parcialmente) auto-constituyentes. […] Porque semejante ser puede
cambiar lo que es en sí mismo al cambiar lo que él es para sí mismo” (pp. 25-26. La traducción es nuestra). Esta
característica abre la posibilidad de la auto-transformación a partir de una suerte de control epistémico sobre
nuestras propias razones para actuar. A partir de esta caracterización de los seres esencialmente autoconscientes,
Brandom extrae la conclusión de que los mismos no tienen estrictamente naturaleza, sino historia: “Porque lo que
ellos son en sí mismos es, en cualquier caso, el resultado de un proceso tal de desarrollo que depende de sus
actitudes, los seres esencialmente autoconscientes no tienen naturalezas, tienen historias” (p. 26. La traducción es
nuestra). La identidad depende de la auto-identi cación, y esa auto-identi cación a su vez es el producto de una serie
temporal de narraciones de uno mismo en las que se busca corregir esos errores constitutivos (e inevitables) de las
descripciones pasadas de uno mismo., pp. 25-28. Véase también sobre este tema nuestro artículo: Assalone (2015).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1162

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 se subordinan las partes diferenciadas del organismo. A su vez, tanto el organismo vegetal como
el animal mantienen la auto-preservación que corresponde a todo organismo, pero la planta
presenta un sí-mismo no-re exivo y el animal un sí-mismo re exivo (Wandschneider, 2013, p.
120).10 En otras palabras, el centro de la identidad de una planta se encuentra fuera de ella, y por
eso prolifera en innumerable individuos que replican la identidad de la planta en el suelo (Enz., §
343, p. 371). La planta tiende al sol, que está fuera de ella, y encuentra unidad recién en el suelo
que contiene a todos sus individuos. En cambio el animal posee un enigmático “sol interior”.

En el comienzo de la sección sobre el organismo animal en la Enz. de 1817, que no se

mantiene en la edición de 1830, Hegel expresa:

La individualidad orgánica es recién subjetividad en la medida en que su singularidad no es

mera realidad [Wirklichkeit] inmediata, sino al mismo tiempo [una realidad] superada
[aufgehoben], y es un momento concreto de la universalidad, y el organismo en su proceso
hacia fuera mantiene en lo interior el sol de su identidad [die selbstische Sonne inwendig
behält]”. (1817, § 273, p. 185)11

El sol no es ya el objeto hacia el cual tiende continuamente la planta, sino que es ahora, en
el animal, sujeto, o, dicho a la inversa: el animal es sujeto porque el sol ya no es más exterior, sino
interior. El animal busca preservarse a sí mismo, realizarse; vive para sí mismo (Ilting, 1987, pp.
359-360).

Esta imagen del sol interior reaparece en las Lecciones sobre la Filosofía de la Naturaleza de
1823/24, según el manuscrito de Griesheim: “En el animal el sol se ha vuelto interno; la luz, la
idealidad se ha encontrado [en él], el animal está en sí mismo re ejado [re ektirt], es un
diferenciar en sí y es la unidad devenida para sí de lo existente” (Hegel, 1823/24, p. 717. La
traducción es nuestra). En el sistema solar, los planetas, como partes del sistema, son todavía
entidades independientes con respecto al centro, el sol. En cambio, en el animal las partes son

10 Hegel le con ere al organismo geológico una “ gura” (Gestalt), la “imagen [Bild] universal de la vida”, y
“subjetividad” tanto al organismo vegetal como al animal. Sólo que el primero posee una “subjetividad formal,
particular” y el segundo, una “subjetividad concreta singular” (Enz., II, § 337, p. 337).
11Hegel dice “die selbstische Sonne”, lo cual no es sencillo de volcar al español. Lo problemático es el adjetivo, que en
alemán admite una traducción coloquial que re ere a ser “seguro de sí mismo” e incluso “egoísta”, pero claramente no
es a lo que alude Hegel en este contexto. En otra parte de la Enz. de 1830, en el § 337 que inicia la Organik, Valls
Plana traduce “selbstiche” por “afectada de mismidad”, re riéndose a una de las características de la unidad que
alcanza “la primera idealidad de la naturaleza” producida en este momento de la PhN (Hegel, 2000, p. 402). Una
unidad “afectada de mismidad” expresa bastante bien el sentido del adjetivo alemán que Hegel usa muy
peculiarmente. Ahora bien, si nos preguntamos qué quiere decir esa “mismidad”, muy posiblemente lleguemos al
concepto de identidad, que es más natural a nuestro idioma. Por eso vertemos “die selbstische Sonne” por “el sol de su
identidad”, porque así aludimos directamente a ese sentido de ser uno mismo, un yo inclusive, aunque todavía reste
mucho para alcanzar ese nivel preciso de identidad personal.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1163

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 miembros (Glieder) que están subordinados a un principio unitario, el “sol de la identidad” del
animal que ahora es interior.

Conclusión

La superioridad del animal sobre las formas de vida vegetales se prueba en su capacidad
para mantenerse a sí mismo relativamente separado de su entorno vital. Gracias a ello puede
moverse libremente por su ambiente, se muestra relativamente independiente de las
contingencias del clima gracias el calor interno de su cuerpo, es capaz de interrumpir la ingesta
de alimentos, lo que no puede hacer la planta, y tiene la capacidad de expresar su sentimiento
(Gefühl) a través de la voz (Stimme) (Enz., II, § 351).12 En las Lecciones sobre la Filosofía de la
Naturaleza de 1819/20, Hegel dice con gran belleza: “Los pájaros cantan en el aire porque se
sienten vivos. Se los ve otar en el aire con placer. Tienen el sentimiento de verse separados de la
gravedad y de estar relacionados únicamente con el aire. Allí sólo buscan hacer patente su
subjetividad” (1819/20, p. 161).

Auto-movimiento, calor corporal, interrupción de la ingesta de alimentos (Hegel la

denomina “intususcepción interrumpida”), voz y sentimiento: todas estas características
especí cas del organismo animal revelan una primera forma de libertad –la más rudimentaria,
seguramente– que es el correlato necesario de la primera manifestación de la subjetividad aún en
el mundo natural. Una libertad y una subjetividad cuya máxima expresión la encontraremos en el
espíritu objetivo: en el reconocimiento, por parte del Estado constitucional moderno, de la
libertad de la voluntad de cada ciudadano. Una larga cadena de mediaciones separa el organismo
animal del organicismo político, pero una misma concepción de la subjetividad y de la libertad
atraviesa esa cadena como un hilo rojo que conecta íntimamente la PhN con la PhR.

12 Luca Illetterati comenta que Hegel, en su tratamiento del organismo animal, explica la capacidad que tiene el
animal de cambiar de lugar a partir de una relación particular con el tiempo. La planta depende de la luz pero
también del paso cíclico del tiempo. “Los animales, en cambio, requieren lo que Hegel llama ‘tiempo libre’. Esta
expresión signi ca que los animales son, hasta cierto punto, independientes del tiempo externo y natural al cual las
plantas están atadas, lo que hace que sean autónomos y capaces de auto-determinación. Este tiempo libre se mani esta
por medio del auto-movimiento, el cual no puede ser entendido meramente como moverse de un lugar a otro. Es un
auto-movimiento ‘ideal’, una condición que es el origen de todas aquellas características que de nen el modo de ser
del animal y que constituyen las determinaciones particulares que nalmente encontrarán un nuevo desarrollo en el
nivel del espíritu” (2014, p. 158. La traducción es nuestra).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1164

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 Abreviaturas

Enz. Enzyklopädie der philosophischen Wissenscha en im Grundrisse, 1830, en tres tomos. En este
trabajo se indica con “II” el segundo tomo dedicado a la Filosofía de la Naturaleza (Hegel,
1830a) y con “III”, el tercer tomo sobre la Filosofía del Espíritu (Hegel, 1830b). En todos los
casos la traducción es nuestra.
PhG Phänomenologie des Geistes, 1807 (Hegel, 1807).
PhR Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821 (Hegel, 1821). En todos los casos la traducción es
nuestra.
PhN Philosophie der Natur, la Filosofía de la Naturaleza de Hegel como segunda parte de su
sistema.

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 Lenguaje e interpretación: sentido, signi cado, referencia y uso

Marcela Bassano y Paola Piacenza (UNR)

Resumen: El trabajo que exponemos es parte de las indagaciones del Proyecto de Investigación que lleva por título
“Lenguaje e Interpretación: sentido, signi cado, referencia y uso” radicado en la Facultad de Psicología (UNR) en el
marco de la Cátedra Lingüística y Discursividad Social, cátedra que compartimos, junto con otros colegas.
Hemos focalizado en dos dominios de análisis en los que se ha trabajado la pregunta por el signi cado, la
interpretación, la referencia, el sentido y el uso: por un lado, la gramática generativa chomskiana, especialmente, en
el marco Biolingüístico y, por el otro la Sociocrítica como teoría del análisis del discurso que aborda la construcción
del sentido –qué signi ca y cómo signi ca– en términos de interdiscursividad. De este modo, este trabajo se inscribe
en la doble condición de la pregunta por el lenguaje en el marco de la cátedra en la que se gestó (Lingüística y
Discursividad Social) y de dos paradigmas del campo de los estudios del lenguaje (la lingüística cognitivista-formal y
el análisis del discurso). En tal sentido, esta propuesta incluye la re exión acerca de la importancia de este tema en la
formación del psicólogo.
En relación con los objetos recién referidos, nos interesa preguntarnos, en primer lugar, por los procesos de
representación en la relación lenguaje-signi cado-referencia en diálogo con la pregunta por la naturaleza del
lenguaje, los vínculos sujeto/lenguaje/mundo así como en función del problema general de la semiosis y, en segundo
lugar, ensayar hipótesis acerca de qué modo estas distintas respuestas a la pregunta planteada se relacionan con el par
sentido/signi cado.
Por un lado, desde un marco cognitivo generativo indagaremos ¿cuál es el signi cado de “signi cado”?, ¿de qué
manera construye la interpretación de las expresiones de una lengua?, ¿cómo se desenvuelve la relación lenguaje-
mundo?, ¿qué lugar ocupan en este diseño la Sintaxis, la Semántica y la Pragmática? Por el otro, desde el Análisis del
Discurso y la Filosofía del Lenguaje, la pregunta acerca de la relación lenguaje-mundo incluirá como tercer término a
la “cultura ¿qué relaciones pueden plantearse entre una lectura “lingüística” y una lectura “semiótica”? Y, en relación
con esto último, ¿de qué modo la introducción de la idea de “cultura” complejiza las relaciones postuladas? O, en
otras palabras, ¿cómo pensar el estatuto del “signi cado” en el seno del discurso y de las relaciones interdiscursivas?
Palabras clave: signi cado, interpretación, sentido, referencia, uso.

Introducción

En el siguiente trabajo hemos focalizado en dos dominios de análisis en los que se ha

indagado en torno a la pregunta por el signi cado, la interpretación, la referencia, el sentido y el
uso: por un lado, la gramática generativa chomskiana, especialmente, en el marco Biolingüístico
y, por el otro la Sociocrítica como teoría del análisis del discurso que aborda la construcción del
sentido –qué signi ca y cómo signi ca– en términos de interdiscursividad. Es de este modo que
se inscribe en la doble condición de la pregunta por el lenguaje en el marco de la cátedra en la que
se gestó (Lingüística y Discursividad Social) y de dos paradigmas del campo de los estudios del
lengua (la lingüística cognitivista-formal y el análisis del discurso) pero, también, en relación con

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 el marco general de la formación del psicólogo, que constituye uno de los principales intereses de
nuestra investigación.

En relación con los objetos recién referidos, nos interesa preguntarnos, en primer lugar, por
los procesos de representación en la relación lenguaje-signi cado-referencia en diálogo con la
pregunta por la naturaleza del lenguaje, los vínculos sujeto/lenguaje/mundo así como en función
del problema general de la semiosis y, en segundo lugar, ensayar hipótesis acerca de qué modo
estas distintas respuestas a la pregunta planteada se relacionan con el par sentido/signi cado.

Por un lado, desde un marco cognitivo generativo indagaremos ¿cuál es el signi cado de
“signi cado”?, ¿de qué manera construye la interpretación de las expresiones de una lengua?,
¿cómo se desenvuelve la relación lenguaje-mundo?, ¿qué lugar ocupan en este diseño la Sintaxis,
la Semántica y la Pragmática? Por el otro, desde el Análisis del Discurso y la Filosofía del
Lenguaje, la pregunta acerca de la relación lenguaje-mundo incluirá como tercer término a la
“cultura ¿qué relaciones pueden plantearse entre una lectura “lingüística” y una lectura
“semiótica”?? O, en otras palabras, ¿cómo pensar el estatuto del “signi cado” en el seno del
discurso y de las relaciones interdiscursivas?

Nuestra hipótesis es que los presupuestos del último modelo del PIGG que sitúa el
problema de la referencia no en la semántica sino en la pragmática constituye un modo posible
para trazar una relación entre un abordaje lingüístico y un abordaje semiótico de las relaciones
lenguaje-mundo.

Preeliminares en torno al tratamiento y lugar del signi cado, la interpretación y

la referencia en la gramática generativa

El programa de investigación de la gramática generativa piensa al lugar del signi cado, la

interpretación y la referencia, de un modo muy distinto a la manera en la que fueron
consideradas estas tópicas por la Filosofía Analítica.

Toda la Semántica Contemporánea está marcada por dos concepciones distintas en torno a
estos temas, que expresan los dos modos diferentes en los que se ha pensado que un signo puede
referir a un objeto. Por un lado, la tradición inaugurada por Frege (1975), según la cual un signo
puede referir a un objeto en virtud de estar asociado con una descripción que selecciona el objeto
referido. Por otro lado, los lósofos externalistas, pertenecientes al denominado “giro lingüístico”,
como por ejemplo, Putnam (1995) y Davidson (1999), entre otros, para quienes un signo puede
referir a un objeto en virtud de mantener una relación causal con dicho objeto.

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 Chomsky (2000 a y b,) argumenta en contra de estos lósofos. Sostiene que las ideas o
conceptos se producen dentro de la cabeza y que, si bien su adquisición se dispara mediante
inputs de varios tipos desde fuera (al menos en el caso de conceptos de sentido común), no están
determinadas por las cosas del mundo real que las disparan. Es así cómo lo que tradicionalmente
se ubicaba en la Semántica, en Chomsky es entendido como Sintaxis y es ella la que puede
incorporarse a una teoría explicativa y por ende, a la ciencia de la lingüística.

Para Chomsky, la investigación cientí ca del lenguaje y de la mente humana es posible

entonces si se asume que lo que se está estudiando son ‘mecanismos internos’. Así, su explicación
del signi cado en las lenguas naturales no es una teoría acerca de cómo se relaciona el lenguaje
con el mundo a través de la referencia, sino que es una teoría del signi cado intrínseco de las
palabras y expresiones de una lengua.

Al respecto algunas preguntas que amerita que nos hagamos es: ¿Qué lugar ocupa el
signi cado? ¿Cuál es el signi cado de ‘signi cado’? ¿Cuál es el estatuto teórico y el lugar de la
Referencia? ¿Qué lugar ocupan en este diseño la Sintaxis, la Semántica y la Pragmática?

Marco biolingüístico

El acercamiento Biolingüístico, último modelo del programa de investigación de la

gramática generativa, considera al lenguaje como un objeto natural y será estudiado del modo en
el que se investigan los objetos naturales, como una cuestión de principio. El lenguaje de una
persona es un estado de algún componente del cerebro. Entre el vasto rango de fenómenos que se
podrían considerar relacionados con el lenguaje, el acercamiento biolingüístico focaliza en un
componente de la biología humana que entra en el uso y adquisición, la ‘facultad de
lenguaje’ (FL). Este componente está más o menos a la par con los sistemas de visión de los
organismos y otros.

La FL tiene, básicamente, dos componentes: el Léxico, concebido como un conjunto de

rasgos y un mecanismo computacional, la operación de Ensamble, que combina las piezas léxicas
para construir expresiones lingüísticas complejas. La operación de Ensamble, en concreto,
aplicada de manera recurrente e ilimitada permite captar una de las propiedades más de nitorias
del lenguaje humano: la in nitud discreta, la capacidad de producir un número potencialmente
in nito de expresiones jerárquicamente estructuradas a partir de un número nito de unidades.
En este sentido, la tarea fundamental de la lingüística es comprender cómo una Lengua permite
hacer un uso in nito de recursos léxicos nitos y es a esta característica de la Facultad de
Lenguaje que Chomsky (et. al. 2016, 2017) denomina in nitud discreta. Dicha Facultad genera

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 expresiones lingüísticas que constan de sonido y de signi cado, a través de dos niveles de
representación: Forma Fonética (F.F), relacionado con todo lo que tiene que ver con los aspectos
articulatorios y fonológicos, y Forma Lógica (F.L), relacionado con los aspectos que atañen al
signi cado. De esta manera, esas expresiones son consideradas como un par [FON, SEM]. A esas
expresiones acceden tanto los sistemas sensoriomotores, denominados "sistemas articulatorio-
perceptuales (A-P)" y los sistemas conceptuales, denominados "sistemas conceptuales-
intencionales (C-I)", mediante los cuales podemos representar al mundo. De este modo, el órgano
del lenguaje está en interfaz con estos sistemas que también se encuentran en la cabeza. Esos
sistemas son externos sólo en tanto no forman parte del órgano del lenguaje. De manera tal que la
justi cación acerca de por qué el lenguaje funciona de la manera en la que lo hace es para
satisfacer los requerimientos de la interfaz; esto es, para que una expresión esté bien formada
debe hacerse “visible” a la interfaz.

El signi cado en términos de “perspectivas”. Lugar de la interpretación

Así, para Chomsky (2000 a y b), de nir un concepto de la manera requerida por una
ciencia del lenguaje no es de nirlo del modo en el que los lósofos tradicionalmente asumen.
De nir no es una cuestión de establecer las condiciones necesarias y su cientes sobre la
aplicación o el uso de un concepto. Quizá lo que sea innato sea un conjunto relativamente
pequeño de rasgos primitivos y un conjunto mucho más pequeño de con guraciones dentro de
las cuales se insertan, más alguna maquinaria que cuando actúa “ensambla” rasgos en arreglos
con gurados. Un ítem léxico es un conjunto de rasgos que solo nos provee un cierto rango de
perspectivas para ver lo que consideramos qué son y cómo son las cosas en el mundo. Esto es, los
rasgos a partir de los cuales se determinan los signi cados se introducen por medio de una teoría
psicológica mental que muestra cómo estos se agrupan para de nir conceptos; signi cados
intrínsecos que constituyen perspectivas consideradas como los aspectos de los signi cados.

¿Qué son las perspectivas entonces? Los signi cados lingüísticos tienen varios aspectos:
sirven para adecuarnos a las distintas circunstancias, sirven a nuestros intereses, la facultad del
lenguaje produce estas perspectivas y puede accederse a ellas. De este modo, al producir
expresiones (considerados como pares [FOM/SEM]) la facultad de lenguaje hace perspectivas.
Los signi cados lingüísticos son aquellos elementos de nidos sintácticamente, producidos en
una derivación que “alimenta” la interpretación. La interpretación se concibe entonces como todo
aquello que está implicado en la relación de la facultad de lenguaje con el sistema conceptual-
intencional (CI) y quizás con el mundo. Los signi cados entran en interfaz con los sistemas de

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 actuación y se encuentran en el output del proceso computacional. Así, si nos preguntamos

¿cómo interpretan los humanos el lenguaje?, Chomsky sostiene que en el proceso de
interpretación un ‘output’ de la facultad de lenguaje, denominado SEM interactúa con el sistema
conceptual-intencional y esa contribución cognitiva permite a la gente tratar con el mundo.

La interpretación es el complejo de intercambios y acciones humanas. Si bien puede

de nirse de ese modo, no aparece del todo claro qué es la interpretación: está claro que involucra
la interacción con otros sistemas en la cabeza y también incluye la actividad libre que incluye la
referencia de las cosas en el mundo. Aunque Chomsky sugiere que la única ciencia fuerte es la
que estudia cómo se relacionan los conceptos con otros sistemas que también se encuentran en la
cabeza y no con la referencia a cosas fuera de la cabeza, a través del concepto de perspectiva
muestra cómo las ideas innatas tienen efecto sobre el mundo exterior de modo tal que podría
decirse que la postura racionalista biológica de Chomsky conduce a la idea de que al interpretar
signi cados (“perspectivas”), al usarlos para referir y caracterizar la mente humana hace, en algún
sentido, al mundo. Esto es, los seres humanos crean mundos que re ejan las capacidades
cognitivas usadas para tratar con ellos.

El cuadro se armaría del siguiente modo: el lado SEM son perspectivas o conceptos esto es,
entidades mentales que la gente emplea en sus tratos cognitivos con el mundo. De este modo las
perspectivas se entienden como herramientas de referencia que conceptualizan la experiencia y
las cosas. Pareciera ser entonces que la referencia está involucrada con la interpretación y no con
el signi cado. El signi cado es una parte de la Sintaxis, mientras que la referencia es algo que uno
hace y se ubica en la Pragmática.

De este modo, son las perspectivas las que nos posibilitan adecuarnos a diferentes
circunstancias, sirven a nuestros intereses, y son producidas por nuestra facultad del lenguaje.

En este sentido, Chomsky señala que hay condiciones internas sobre el signi cado, ricas,
complejas e insospechadas y es esta complejidad la que nos muestra cómo un ítem léxico nos
provee un rango de perspectivas para ver lo que consideramos qué son cosas en el mundo. Así,
los términos mismos no re eren pero la gente puede usarlos para referir cosas. Por ejemplo, el
ítem “Rosario”, considerado bajo la perspectiva del nombre de una ciudad, uno puede referirse a
la gente que vive allí, al aire, al río que baña sus costas, a los edi cios, al modo en el que funciona
en el gobierno de Mónica Fein, etc. Esto es, términos tales como “Rosario” se usan para hablar del
mundo real pero esto no signi ca que existan en el mundo real, o que sean cosas en el mundo
con las propiedades de los intrincados modos de referencia que el nombre de una ciudad
encapsula. No es que los ítems no tengan referencia, pero el modo en el que re eren es tan
complejo que es bastante difícil o casi imposible teorizar en base al "denotatum" en el mundo

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 real, así como tampoco se necesita creer que lo tiene para asignarle un valor de verdad. Solo
podemos aludir a nociones tales como "referencia" o "denotación", en sentido técnico, sin tener,
ni tampoco necesitar, una intuición certera sobre lo que estas nociones signi can para construir
una teoría abstracta de las propiedades del lenguaje que exhibe la mente; del mismo modo que la
Física o la Química nunca necesitaron, para teorizar, preocuparse por el denotatum real de
nociones tales como "velocidad angular" o "proteína", por ejemplo. Estos al igual que la noción de
"referencia" son términos técnicos del discurso losó co con un sentido estipulado que no tienen
una contrapartida en el lenguaje ordinario.

¿Tiene lugar la referencia dentro de una semántica internalista? Reacomodamiento de la

sintaxis, la semántica y la pragmática

Por lo tanto, estudiar la referencia desde las creencias compartidas o individuales que
subyacen al uso del lenguaje cae más allá de los límites internalistas y por ende, naturalistas. La
referencia involucra a las acciones, los usos y las intenciones de la gente, y es por esto que
pertenece a la Pragmática y no a la Semántica. En todo caso, la Semántica si existe, tiene que ver
con el estudio de relaciones como agentividad, tematización, tiempo, estructuras eventivas, y el
lugar de los argumentos en ellas, pero si existe de ese modo, no es Semántica, sino Sintaxis, en la
medida en que es parte de las representaciones mentales y es independiente de si existe el mundo.
Está mal llamarla Semántica. Quizá sea la parte de la Sintaxis que presumiblemente esté más
relacionada con el sistema de interfaz que involucra el uso del lenguaje. Es esa parte de la Sintaxis
que ciertamente es Pragmática en el sentido de que es lo que uno hace con las palabras.

El generativismo ofrece entonces una explicación del signi cado lingüístico basada en la
sintaxis; esto es, el signi cado es sintáctico. Como lo hemos indicado, Chomsky (2000, 2012,
2017) incluye los rasgos “semánticos” entre los ítems léxicos. Después de la derivación, rasgos
tales como ANIMADO, ABSTRACTO, ARTEFACTO “aparecen” en la interfaz. Así, los rasgos
semánticos que aparecen en el léxico son “rasgos detallados”. Estos, no distinguen, por ejemplo,
las tres formas de vela, los rasgos sintácticos lo hacen (N, V) Más bien, dichos rasgos capturan las
diferencias teóricas relevantes entre cada instancia de vela en cada categoría. Así, al tener un ítem
léxico, una persona tiene un conocimiento lingüístico especí co remarcablemente detallado.

Por lo tanto, virtualmente, cualquier ítem léxico de una lengua natural (no, un término
cientí co) es una rica fuente de distinciones de rasgos detallados que pueden ser usados por una
persona. Y estas distinciones están provistas en SEM hacia otros sistemas cognitivos.

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 De este modo, la Sintaxis es esencialmente una disciplina internalista y, como una forma de
teoría cientí ca, es una disciplina naturalista. Es el estudio de los rasgos intrínsecos, internos y las
operaciones de una lengua.

En suma, el signi cado es una cuestión de Sintaxis y no de Semántica; ninguna explicación

semántica interviene en la determinación del signi cado dado que las relaciones semánticas entre
las expresiones pueden rastrearse de sus relaciones sintácticas establecidas en el curso de una
“derivación sintáctica” que conducirá, a través de la operación Ensamble, a la formación de una
oración. Esto es, la interpretación semántica es concebida como una parte inherente del
procedimiento dinámico de la derivación de modo tal que el uso signi cativo del lenguaje y la
comprensión de las expresiones depende y se explica por mecanismos internos. Los signi cados
son mentales y no están relacionados ni con el uso ni con los mecanismos referenciales. No existe
una relación entre una palabra y una cosa como lo que comúnmente se denomina “referencia” en
la losofía. Los conceptos humanos no re eren como tales, sino que solo cuando son usados en
una ocasión entran en un acto intencional de referencia. A su criterio, debería darse marcha atrás
con el supuesto falso que ha sostenido la Filosofía en cuanto a que existe una relación entre la
palabra y las cosas independientemente de las circunstancias de uso. El signi cado no es
referencial; por el contrario, surge de procesos combinatorios recursivos y no involucra el mundo
externo. Es un proceso que no tiene lugar en el mundo sino en la mente que está equipada con las
operaciones combinatorias relevantes. La mente organiza nuestros pensamientos tal como sus
signi cados se siguen legítimamente de sus partes y la naturaleza de su construcción. Nada
externo entra dentro de este proceso de construcción y nada externo se ‘corresponde’.

Una vez entonces que Chomsky argumenta que la referencia a las cosas está determinada
por las intenciones y creencias de los hablantes, sostiene que debe, por lo tanto, ser entendida
como parte del uso del lenguaje. No es parte de la descripción del órgano del lenguaje o de la
facultad del lenguaje, de los mecanismos del sistema interno cognitivo que nos permiten usar el
lenguaje.

Dado entonces que el uso del lenguaje ha sido considerado o incluido tradicionalmente
dentro de la Pragmática, Chomsky propone una reclasi cación del lugar de la Referencia no en la
Semántica sino en la Pragmática. Es más, Chomsky sostiene que es muy posible que el lenguaje
natural tenga sólo Sintaxis y Pragmática; en caso de existir una Semántica es solo en sentido
internalista, es decir, bajo el paraguas de una investigación sintáctica.

Este reacomodamiento de la tríada Sintaxis, Semántica y Pragmática no es arbitrario. Por el

contrario, toda la discusión anterior sobre la naturaleza de la referencia provee la motivación
metodológica: puesto que nociones tales como “semántica” y “referencia” están relacionadas con

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1173

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la intencionalidad y con el uso del lenguaje, no caen dentro de una investigación naturalista del
lenguaje. Dado entonces que para Chomsky intenciones de ningún tipo son pasibles de ser
estudiadas desde un acercamiento naturalista y cientí co, las consideraciones de los lósofos para
distinguir la Semántica de la Pragmática apelando a las intenciones de los hablantes, pierde todo
sentido. Ambas caen dentro de la Pragmática y el resto solo es Sintaxis, considerada ahora por
Chomsky de un modo más amplio que en el que pensaron los lósofos; incluye algunas áreas de
Semántica tratada naturalista e internamente en las cuales no entran ni desempeñan ningún rol
nociones tales como referencia o intencionalidad en absoluto. Así, la referencia, pensada como
algo que involucra a los hablantes como agentes y como entidades mentales independientes,
puede y debe ser absorbida por la Pragmática.

El resultado de todo esto no es solamente que la Referencia y la Verdad se hayan ubicado en

el dominio de la Pragmática sino que el signi cado se mudó de la Semántica al interior de la
Sintaxis. La Semántica desaparece entonces, bajo esta perspectiva, como un dominio separado y
autónomo para ser absorbida dentro de la Pragmática y dentro de una Sintaxis mucho más
enriquecida. Los signi cados dejan de ser entidades misteriosas acerca de las cuales los lósofos
se han peleado por tantos siglos para convertirse en la materia de una ciencia que parece estar
haciendo considerables progresos. Y la Sintaxis se vuelve sumamente poderosa para proveer un
conjunto de perspectivas cognitivas que la gente puede usar para hacer frente al mundo y para
comprometerse con la libertad y la actividad creativa.

Tratamiento del signi cado y la referencia desde la perspectiva sociodiscursiva

Es esa “libertad y actividad creativa” lo que compete a la actividad discursiva y sobre la que
queremos concentrar ahora nuestra atención particularmente, desde un enfoque sociodiscursivo.
El análisis sociodiscursivo está asociado a la gura del canadiense Marc Angenot y a la corriente
sociocrítica cuyos principales referentes son Edmond Cros y Claude Duchet. La perspectiva
sociodiscursiva contempla tanto los aspectos lingüísticos – formales (particularmente, retóricos)
del discurso como los semiótico-pragmáticos en una tradición que tiene su origen en el proyecto
de la translingüística del Círculo de Bajtín. En primer lugar, quisiéramos atender a esta liación
para recuperar la “ontología relacional” propia del dialogismo bajtiniano en tanto su de nición
dinámica del signi cado, construida intersubjetivamente, nos permitirá ensayar algunas
relaciones entre este punto de vista y las conclusiones del último modelo del PIGG que acabamos
de plantear.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1174

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 Vitali Makhlin (2001) ha señalado que la contribución de Bajtín a lo que él denomina una
“ontología social” es parte de una tendencia que puede reconocerse en el centro del proyecto
losó co del siglo XX de Husserl a Buber y, más precisamente, en la senda de la tradición
académica alemana que se remonta a Hamann, Herder y von Humboldt. Taylor se re ere a esta
obra en los términos de la “teoría de la triple H” y argumenta que en estos tres autores hay una
temprana contribución a una concepción del signi cado social (Taylor, 1985) en cuyo centro está
la tesis de Humboldt de la primacía de la actividad creativa del lenguaje y la atención sobre el
hecho de que es el lenguaje el que tiende un puente para y por las cosas y para los demás. Esta
esfera pública que crea el lenguaje es una posición común desde la cual las personas
experimentan y comunican las unas a las otras el mundo. Esta idea de participación de la esfera
pública por y a través del lenguaje es, claramente, un antecedente indispensable en la percepción
bajtiniana del mundo concebido como parte de las “esferas de la actividad humana”. Así
planteado, el signi cado se concibe, dialógicamente, entonces, como un fenómeno caracterizado
en relación con tres aspectos (y no con dos, como podría suponer una expectativa
comunicacional sobre la idea de diálogo) en tanto el signi cado se construye en el acto en el que
se produce el enunciado en relación con los otros “inmediatos” (los otros que participan
activamente de la situación comunicativa) como en función de la historia que conforma la cadena
de enunciados de la que procede y de la que es “respuesta” como parte de la memoria de un
determinado género discursivo: en otras palabras el “otro” –como expresión de la cultura– tanto
como la esfera semántica que representa el género.

Si consideramos que, en el campo del análisis del discurso, el problema de la referencia es

abordado en relación con tres órdenes diferentes: el dominio del discurso particular en el que se
inscribe la palabra; las relaciones que contraen con otras palabras en el discurso (correferencia
que pone en juego el “conocimiento de las reglas discursivas” por parte del intérprete), y el
“conocimiento del mundo”; a la luz de esta “ontología relacional o social” queda claro que nuestra
prioridad será el tercer término; el “conocimiento del mundo”. Este último aspecto es el que se
nos presenta como interesante para la discusión porque, desde el enfoque sociodiscursivo, “el
texto contribuye a la producción de un imaginario social, ofrece guras de identidad (y de
identi cación) a grupos sociales; ja determinadas representaciones del mundo que tienen una
función social” (Robin, Angenot, 1991, p. 53). En este sentido, no se trata meramente de que el
lenguaje “glose” el mundo –lo refracte o re eje– sino que lo conforma. Esta es la razón por la que
Angenot concibe al discurso social como una cierta “comprensión del mundo”, más exactamente,
como una “gnoseología” que ja no solo lo decible en un momento dado sino también lo
pensable. Nuevamente, esta concepción procede de la insistencia del Círculo de Bajtín en la

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naturaleza interactiva de la conciencia individual pero también de la propia “realidad”. Hay que
recordar que el interés de Círculo de Bajtín por el dialogismo es contemporáneo de ciertas ideas
revolucionarias en el mundo de las ciencias naturales. Bajtín estaba fascinado por la física de
Einstein1, Planck y Bohr por lo que “la realidad” no tiene, tampoco, una de nición ingenua. La
realidad, desde una perspectiva dialógica, no se concibe como una colección ja de objetos sino
como un conjunto de relaciones emergentes (procesos, tensiones y fuerzas).

La “referencia”, luego, está determinada por las intenciones y creencias de los hablantes, y,
de ese modo es parte del uso del lenguaje y, más precisamente, del discurso. “Las brujas deben
existir puesto que hay leyes en su contra”, cuenta Angenot que razonó, en 1676, Hale, un jurista
inglés (Angenot, 2010, p. 168).

El análisis sociodiscursivo inscribe sus trabajos en la línea de una pragmática socio-

histórica en la que decide tomar distancia de una consideración de la lengua como una forma
abstracta para centrar su lectura en la “lengua legítima”, es decir, en una visión de lo cultural
como una interacción generalizada de fuerzas sociales que exige siempre una mirada
transdisciplinar. Así, por ejemplo, Angenot, en su análisis del concepto de “presuposición”
considera lo que llama “condiciones de legibilidad y aceptabilidad” en la interpretación de los
enunciados. El investigador sostiene, por ejemplo, que si leo en Bagatelles pour un massacre, de
Celine: "El 98% de los turistas que van a la URSS cada año desde todos los países del mundo son
judíos", parece de entrada poco pertinente buscar en la exégesis de improbables estadísticas del
Intourist si una aserción semejante puede ser verdadera o falsa. Basta que sea ideológicamente
compatible con una máxima general que se mani esta aquí, y parece con rmar, que no existe más
que a través de los enunciados de ese tipo y pretende dar cuenta de una fuerte relación entre
judaísmo y bolchevismo, tema obsesivo del periodo de entreguerras. La pertinencia enunciativa
de la cita, entonces, no está ligada en absoluto a su veri cación empírica, sino a su
"compatibilidad ideológica”. El “mundo empírico” no dice nada ni puede ser pensado sino hasta
que se conforma como un “mundo razonable” a través de procesos de organización y
jerarquización. Nada garantiza la correspondencia entre las palabras y las cosas o de los procesos
a las inferencias que no sea el sistema que lo vuelve “razonable” por lo que, de hecho, las “nuevas
ideas” corren el riesgo de pasar inadvertidas porque se abordan en un marco preconstruido que
desdibuja aquello que se presta a una lectura “diferente”. Angenot advierte que si bien pueden
reconocerse recurrencias o regularidades en el mundo esto no implica que de ellas emanen
“razones” que las vuelvan inteligibles. Si retomamos el ejemplo que planteábamos en la primera

1Por ejemplo, baste recordar que el concepto de “cronotopo” bajtiniano reproduce la lógica del tiempo como “cuarta
dimensión del espacio”, planteada por Einstein en su teoría de la relatividad.

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 parte de este artículo, “Rosario” se volvió en un momento intercambiable con la idea de
“narcotrá co” en la esfera de la producción periodística; en el contexto del discurso religioso
seguramente se comprendería en términos de un “objeto de cuentas ensartadas usadas para
rezar”; en ningún caso puede recomponerse una relación de referencia palabra-cosa ni proceso-
inferencia. Hay que reconocer un “salto” interpretativo entre un término y los otros que solo
puede recuperarse en términos de un conjunto de “discursos de explicitación”, para decirlo en
palabras de Nicolás Rosa (1999).

Desde una perspectiva sociodiscursiva, además, no se trata solamente de sostener “la

semiosis in nita” peirceana por la que el objeto solo puede de nirse en función del interpretante
sino, además, reconocer las formas lingüístico-discursivas que con guran ese objeto y su
“verdad”: “la primera consecuencia de nuestro enfoque es no disociar jamás el contenido de la
forma, lo que se dice y la manera de decirlo”, sostiene Marc Angenot (2010, p.27) a la vez que
plantea que, dentro del dominio que denomina “discurso social”, emergen ciertos patrones, tales
como construcciones narrativas y argumentativas, máximas tópicas, marcadores pragmáticos,
paradigmas semánticos, guras retóricas y marcadores sociolectales que devienen “objetos
sociales” y “hechos” que, mediante el uso, se convierten en fuerzas sociales poderosas que no son
estrictamente lingüísticas ni tampoco gnoseológicas, y que funcionan independientemente de
usos y aplicaciones particulares.

A modo de conclusión: complementariedad de los enfoques naturalista y culturalista

Finalmente, entonces, los dos dominios considerados pueden imaginarse en una suerte de
complementariedad entre un enfoque naturalista y otro culturalista. Esta relación puede
expresarse en los términos de la distinción que hiciera Paul Ricoeur (1985) entre “explicación” e
“interpretación”. Mientras que la “explicación” remite al signi cado –ahora formulado en
términos sintácticos– la “interpretación” estaría caracterizada por el énfasis en los sentidos que
vuelven al mundo empírico, inteligible.

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 Referencias

Angenot, M. (2010). Cap.1. El discurso social: problemática de conjunto y Cap. 7. Nuevas

propuestas para el estudio de la argumentación en la vida social. El discurso social.
Los límites históricos de lo pensable y decible. Siglo XXI.
Berwick, R-Chomsky, N. (2016). ¿Por qué solo nosotros? Evolución y Lenguaje. Kairós.
Chomsky, N.(2000a). New Horizons in the Study of Language and Mind. Cambridge University
Press.
— (2000b). e Architecture of Language. Oxford University Press.
— (2017). ¿Qué clase de criatura somos? Ariel.
Chomsky,N.- Mc Gilvray,J (ed). (2012). e Science of Language. Interviews with James Mc
Gilvray. Cambridge University Press.
Davidson, D. (1999). De la Verdad y de la Interpretación. Gedisa.
Frege, G (1975). Sobre el Sentido y la Referencia. En Simpson, T (ed.). Semántica Filosó ca.
Siglo XXI.
Makhlin, V. (2001). Bakhtin and the Paradigm Shi in the Humanities. Dialogism. An
International Journal of Bakhtin Studies. 5-6 (2001): 88-94.
Putnam, H. (1995). El signi cado de ‘signi cado’. En Valdés Villanueva, L (comp.). La
búsqueda del Signi cado. Tecnos.
Ricoeur, P. (1985). Del texto a la acción. Bs.As.: FCE.
Rosa, N. (1999). Manual de uso. Edición digital a partir de Signa: revista de la Asociación
Española de Semiótica, núm. 7 (1998), Madrid, Centro de Investigación de
Semiótica Literaria, Teatral y Nuevas Tecnologías. Departamentos de Literatura
Española y Teoría de la Literatura y Filología Francesa; Universidad Nacional de
Educación a Distancia, pp.335- 347. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. http://
www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmck93m6
Robin, R., Angenot, M. (1991). La inscripción del discurso social en el texto literario. En
Malcuzinsky, M.P. (edit): Sociocríticas. Prácticas textuales. Cultura de fronteras.
Rodopi, pp. 51-80.
Taylor, C. (1985). eories of Meaning. Human Agency and Language, Philosophical Papers.
Cambridge, MA.

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 La educación como espacio de aparición en Hannah Arendt1

Pedro Bellón (UCC)

Resumen: La esencia de la educación es la NATALIDAD: este mundo se renueva con la llegada de “los nuevos”. La
natalidad es la condición de posibilidad de la ACCIÓN HUMANA como algo distinto a la labor y al trabajo.
La EDUCACIÓN es una experiencia de natalidad, es decir, una forma de acción que establece un nuevo comienzo,
que, al tomar una iniciativa, inicia, emprende, algo nuevo en el mundo y ante los otros. Es una de las actividades más
elementales y más necesarias dela sociedad humana que se renueva sin cesar por el nacimiento. La natalidad es para
Arendt, una categoría política central, así como la muerte es una categoría metafísica fundamental. Lo que hace de la
natalidad una categoría política central es su elemento de “novedad” ya que todo recién llegado al mundo –todo
“nuevo”, todo niño- debe ser integrado al mundo que llega y es más viejo que él. Su llegada renueva al mundo, por un
lado, pero también constituye una amenaza para el mundo. Por eso es importante proteger el mundo y a los recién
llegados del choque entre ambos.
Hannah Arendt reclama que los adultos asuman la RESPONSABILIDAD del mundo en el que han colocado a la
generación siguiente. Los jóvenes, precisamente, han sido introducidos por los adultos en un mundo en cambio
continuo. Por eso se trata de ser cuidadosos con ese germen de novedad del que cada niño, cada recién llegado es
portador. Por eso, se trata de orientar en la dirección adecuada para que cada generación desarrolle sus posibilidades.
Una expresión signi cativa que da cuenta del pensamiento de Hannah Arendt no puede ser otra que: “AMOR
MUNDI”. Este sería tal vez su legado losó co, el de comprender todo lo que ocurre en la esfera de los asuntos
humanos. Esta sería nuestra tarea como seres humanos, como seres pensantes, para afrontar esta realidad y hacer
posible la vida en la ciudad!!!
Palabras clave: natalidad, acción humana, educación, responsabilidad, amor mundi.

Introducción

Las sociedades modernas colocan sus expectativas en el progreso, en la democracia y en el

proyecto ilustrado que ubica a la RAZÓN como autoridad, olvidando las víctimas de este
proceso.

Pero sucedió en un determinado momento de la historia –después de Auschwitz– que esta

razón está comprometida con la experiencia de los vencidos, y en consecuencia, ya no es posible
defender y proclamar una idea de la libertad y del diálogo que se inspire en una razón limitada,
insu ciente, “impura” que no pudo evitar la barbarie.

El totalitarismo establece una ruptura en la continuidad de la historia occidental, nos lleva y

nos obliga a pensar en ausencia de una tradición; es más todavía: la misma historia ya no puede

1Este trabajo está basado en el libro La educación como espacio de aparición en Hannah Arendt escrito por el profesor
Pedro Bellón.

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 ser concebida con categorías típicamente modernas: continuidad, progreso y causalidad;

categorías que están en la base, sin embargo, del discurso pedagógico dominante.

Uno de los problemas que se nos presenta es el siguiente: queremos saber si eso que
llamamos civilización –como rasgo de la modernidad– tiene una sola cara o dos, una que apunta
a la felicidad y al bienestar, y otra que mira el rostro de la muerte y la barbarie. Podemos pensar
Auschwitz desde ciertas claves típicas de la modernidad: burocracia, obediencia al mando,
fabricación.

Pero nosotros queremos interrogarnos, pensar si es posible “construir” la ciudad y el orden

político –construir en el sentido de formar, esto es de formación y educación– a partir de la
responsabilidad. Una responsabilidad entendida como respuesta al otro, en su radical alteridad.

Se pretende pensar a la educación desde un estrecho marco conceptual que pretende dejarla
bajo el dominio de la plani cación tecnológica –donde lo único que cuenta son los resultados y
logros educativos que se espera que los estudiantes alcancen después de un período de tiempo -.

En el ámbito de las políticas educacionales, términos como e ciencia, racionalidad,

excelencia y calidad dan respuesta a una lógica tecnocrática, economicista, pero no a una lógica
pedagógica.

En este trabajo adherimos a una lógica pedagógica y consideramos importante analizar,

revisar, pensar las categorías fundamentales de la pedagogía: educación y formación. Se trata de
poner el acento en éstas categorías, en los valores éticos que acompañan la acción educativa.

Nos proponemos en este trabajo de investigación indagar en las obras seleccionadas de

Hannah Arendt tales como La condición humana y Entre el pasado y el futuro, su concepción de la
educación como acogimiento hospitalario de los recién llegados, para comprender la realidad de
la educación actual desde otro marco teórico, es decir, desde una lógica pedagógica, haciendo
énfasis en la formación ciudadana y en los valores éticos.

Este trabajo tiene como punto de partida nuestra experiencia como educador en los niveles
secundario y terciario de la provincia del Chaco –más precisamente de una localidad del interior,
Villa Ángela– donde hemos desarrollado nuestra labor docente.

Desarrollo

En el prólogo a La condición humana, Hannah Arendt sostiene:

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 Lo que propongo (…) es una reconsideración de la condición humana desde el ventajoso

punto de vista de nuestros más recientes temores y experiencias. Evidentemente, es una
materia digna de meditación, y la falta de meditación –la imprudencia o desesperada
confusión o complaciente repetición de “verdades” que se han convertido en triviales y
vacías– me parece una delas sobresalientes características de nuestro tiempo. Por lo tanto, lo
que propongo es muy sencillo: nada más que pensar lo que hacemos. (Arendt, H., 1993, p.
18).

En nuestro trabajo pretendemos pensar la educación como espacio de aparición y nos

servimos de estas palabras de la pensadora remarcando la necesidad de reconsiderar nuestros
temores y experiencias: motivos de meditación ya que la educación debe desarrollarse en un
mundo que no se estructura desde la autoridad de los mayores ni desde la tradición.

Para Arendt, la realidad es aquello que activa el pensamiento y nos recuerda que el
pensamiento nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse relacionado a
ellos como los únicos indicadores para poder orientarse.

Esta crisis de la autoridad en la educación está en relación con la crisis de la tradición y

tiene proyecciones en la situación actual en el marco de la institución educativa y concretamente
en la relación educador-educando, lo cual constituye un problema central y sobre el cual nos
interesa pensar.

Para Arendt, tres cuestiones son importantes, a saber: Labor, Trabajo y Acción, las mismas
aparecen en La condición humana. Nos interesa, a los nes de nuestro trabajo el último de los
términos, la acción. Así:

(…) la acción es el momento en el que el hombre desarrolla la capacidad que le es más propia:
la capacidad de ser libre. Pero la libertad de Hannah Arendt no es mera capacidad de
elección, sino capacidad para trascender lo dado y empezar algo nuevo, y el hombre sólo
trasciende enteramente la naturaleza cuando actúa. (Cruz, M., 1993, p. VIII)

Se trata de enfatizar un pensar que retorne al mundo, desmontando la metafísica y la

losofía con todas sus categorías ya que el hilo de la tradición se ha quebrado. Se trata también, y
sobre todo, de comprender lo “real” y de que, como a rma la autora, los hombres y mujeres
puedan ser “vistos” y “oídos”.

Le guiaba la convicción de que, hay preguntas que pueden surgir sólo si ya no son válidas
las respuestas de la tradición. Y habría que formularlas de nuevo en un momento, tras las
experiencias políticas del segundo cuarto del siglo XX. Por ello es una pensadora original que nos
invita a re-pensar para tratar de comprender lo sucedido.

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 Hannah Arendt nos dice:

El milagro que salva al mundo (…) es en último término el hecho de la natalidad, en el que se
enraiza ontológicamente la facultad de la acción (…) el nacimiento de nuevos hombres y un
nuevo comienzo es la acción que son capaces de emprender los humanos por el hecho de
haber nacido. Sólo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir a los asuntos
humanos fe y esperanza. (Arendt, H., 1993, p. 266)

Remarca la lósofa en esta noción su signi cación poética-simbólica, es decir, la natalidad

como inicio de algo nuevo y como aparición ante los demás. Trató de comprender en qué consiste
vivir como seres humanos, iguales y a la vez distintos unos de otros. El ejercicio del pensamiento
no es asunto de profesionales o de individuos especializados, sino de todo ser humano atento al
mundo en que vive. No miraba con buenos ojos ni se sentía bien dentro del gremio de los
lósofos profesionales. Piensa que hay hombres inteligentes y cultos, pero se comportan
estúpidamente demostrando falta de juicio y de criterio. El modelo para ella es Sócrates porque le
permite a rmar que los hombres necesitan pensar por sí mismos, y pueden hacerlo, ya que la
ausencia de pensamiento y de independencia re exiva es una muestra de banalidad.

Para Benhabib,

la natalidad es como un segundo nacimiento. Es esa cualidad por medio de la cual nos
insertamos en el mundo, no por el mero hecho de nacer, sino por la iniciación de palabras y
actos. A ésta iniciación de palabras y actos, la pensadora lo llama “el principio de ser”. Y es tan
imposible de evitar como el hecho del nacimiento mismo. (Benhabib, S., 2006, p. 144)

Con la acción nos insertamos en el mundo donde ya están presentes otros. La categoría de
natalidad da cuenta de esta dimensión. De todo recién nacido se espera lo inesperado. Nacer es
entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible por
primera vez ante los otros, entrar a formar parte de un mundo común. La educación se presenta,
pues, como espacio de aparición.

La losofía occidental entendió la actividad de pensar como alejamiento del mundo

sensible, del mundo de las apariencias. El pensar fue concebido como retirada del mundo común,
por lo tanto, interrupción de cualquier acción, de cualquier actividad ordinaria. Buena parte de la
obra de Arendt está atravesada por la búsqueda de un pensar que retorne al mundo, un pensar
que no encuentra entre los lósofos ni en el “conocimiento” de las ciencias sociales y que, en su
opinión estaba presente en la idea de Sócrates sobre la verdad: una verdad que sólo puede existir
en la relación con los demás.

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 La política del siglo XX se constituyó en un problema central de la re exión losó ca y

también en un problema para la losofía misma. Para Arendt somos testigos del fracaso y del n
de toda la tradición del pensamiento occidental. El lósofo tiene que poner en el centro de su
propia perplejidad la “horrible novedad” del totalitarismo, pero la tradición losó ca que arranca
de Platón se alejó de los asuntos humanos.

Para llegar a una verdadera losofía política, los lósofos, deberán tener en cuenta la
pluralidad humana. Arendt realiza una crítica hacia la losofía entendida solamente como una
disciplina académica teórica. Su objetivo principal fue hacer que la actividad mental esté dirigida
a comprender los acontecimientos del siglo.

El pensamiento, en de nitiva, tiene que acercarse más a los “asuntos humanos” para abrir
espacios donde hablar, conversar y actuar juntos porque así permanecemos en el mundo.

Por eso, acordamos con el proyecto de Arendt que tiene relación con una cierta “defensa de
la humanitas (…) que no se alcanza en la soledad, sino que compromete acciones que empiezan
en uno y terminan en otros (…) precisa de la con anza de todos los seres humanos (…) es
preciso encontrar alguna forma de decir lo que es y lo que acontece; encontrar algún modo de
asombro que invite a la pregunta, más que un silencio que es mutismo. (Bárcena, F., 2006, p.95)

Es necesario hacer del pensamiento un asunto de todos, una dimensión de una manera
pública de estar en el mundo, o lo que es lo mismo, un rasgo de lo político. Sócrates muestra a
Arendt que una vida sin pensamiento no tiene sentido. El sentido de la actividad de Sócrates
reside en la actividad misma, es decir: pensar y estar vivo es lo mismo, es una actividad que
acompaña al vivir cuando se ocupa de conceptos tales como la justicia, felicidad, virtud, que el
lenguaje nos ofrece para expresar el sentido de todo lo que ocurre en la vida.

Dirá Arendt que el pensamiento político contemporáneo se distingue por reconocer que los
asuntos humanos plantean verdaderos problemas losó cos y que la política es un ámbito del que
brotan originales cuestiones losó cas. Uno de esos asuntos humanos es la educación.

El pensar no es simplemente un ejercicio cognoscitivo, sino más bien, una actividad

esencial del sujeto frente al mundo.

Nos importa pensar la educación desde otros paradigmas, desde otros puntos de referencia.
Por eso es necesario pensar desde la “contingencia”.

Para Arendt, la crisis en educación es un problema político y aún para el lego, hay una
razón fundamental para que esa persona

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 se preocupe por una situación crítica en la que no tiene un compromiso inmediato: la

oportunidad, nacida de la crisis misma –que destroza apariencias y borra prejuicios– de
explorar e inquirir en lo que haya quedado a la vista de la esencia del asunto, y la esencia de la
educación es la natalidad, el hecho de que en el mundo hayan nacido seres humanos (…) Una
crisis se convierte en un desastre sólo cuando respondemos a ella con juicios preestablecidos,
es decir, con prejuicios. Tal actitud agudiza la crisis y, además, nos impide experimentar la
realidad y nos quita la ocasión de re exionar que esa realidad brinda. (Arendt, H., 1986, p.
186)

Arendt nos dice que el problema en educación no es tan sólo un problema que compete a la
pedagogía porque la crisis no se reduce al hecho de que, como lo a rma sencillamente, “Juanito”
no sabe leer y escribir. La crisis en educación es un problema político.

Cuando Arendt piensa sobre la educación y la escuela desde una óptica política, las concibe
como instancias privilegiadas de preparación de los niños y los jóvenes para el mundo, y en
consecuencia, también para su espacio público, todo lo cual supone una buena formación
educativa del ciudadano.

Según nuestra autora hubo opciones pedagógicas que se realizaron en Occidente en el

transcurso del siglo XX que desencadenaron la crisis. Y señala tres supuestos en el origen de la
crisis en la educación en la sociedad estadounidense de la época, pero que se pueden extender al
contexto global.

Los tres supuestos son:

1. La existencia de un mundo y una sociedad infantiles autónomos, emancipados de la

autoridad de los adultos.

2. Bajo el in ujo de la psicología moderna y del pragmatismo, la pedagogía se ocupó

de los métodos de enseñanza y se emancipó completamente de la materia que se va a
transmitir.

3. El supuesto de que sólo se puede saber y comprender lo que uno mismo haya hecho,
hay que sustituir el aprender por el hacer, el trabajo por el juego.

Nosotros, en nuestra experiencia como educador en el nivel secundario y terciario del

sistema educativo, lo que observamos y vivimos es –en los últimos tiempos– un focalizar la
atención y los esfuerzos en el sujeto del aprendizaje –niño o adolescente o joven– en sus
características psicológicas, sociales, cognitivas, cómo aprende este sujeto, como condición
esencial para que el profesor pueda lograr con éxito su enseñanza. No nos parece desacertado,
pero no tuvieron el mismo peso la tradición a transmitir y la materia a enseñar. Hacemos

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 referencia a lo mejor de la tradición que debe ser rescatado y a lo especí co de los contenidos que
debe impartir el profesor.

Hemos asistido también a muchos cursos de perfeccionamiento en actividad –solicitados

por los mismos profesores del nivel secundario, por ejemplo– centralizados más bien en
metodologías de enseñanza-aprendizaje y no en contenidos propiamente dichos de las materias
especí cas del currículo.

Se han focalizado también los esfuerzos para hacer prevalecer el hacer por el aprender, y el
descuido del trabajo intelectual que implica esfuerzo, contracción a las tareas y cumplimiento de
los deberes estudiantiles.

Problemas externos al ámbito escolar han invadido las instituciones: problemas de agresión
y de violencia, falta de límites en el hogar, padres ausentes, drogadicción, crisis en relaciones
familiares, por citar algunos, han desbordado el rol especí co de las instituciones y de los
profesores.

Instancias fundamentales para cuidar y proteger el signi cativo aspecto de la enseñanza en

el aula se han vuelto tan sólo instancias de control y burocráticas –tal vez necesarias para la
organización– pero que han olvidado lo esencial en la escuela como es la transmisión del
conocimiento en el vínculo pedagógico. Así, el rol del asesor pedagógico está más centrado en el
control de las plani caciones que presenta el cuerpo de profesores, en el aspecto técnico-
burocrático que en asesorar realmente al profesor en las distintas etapas del proceso de
enseñanza-aprendizaje en el aula, y donde tampoco hay un seguimiento de dicho proceso para
dar cuenta de la evolución y mejoramiento.

El psicopedagogo en la institución escolar –que al igual que el asesor pedagógico– tiene

funciones especí cas en orden a problemas de aprendizaje que pudiera tener el alumnado, se
desdobla en su tarea siendo más un guardián de la disciplina y encargado de cubrir las horas
libres ante la ausencia del docente, tareas las más de las veces encomendadas por el mismo
director de la institución.

Roles de conducción, tales como el de Director y Vicedirector de la unidad educativa, están

focalizados más en los aspectos técnicos-burocráticos y de tareas de extensión a la comunidad,
que a gestionar los procesos de educación, de enseñanza-aprendizaje y de acompañar a docentes
y alumnos en el vínculo pedagógico.

Queremos decir, que todas son tareas tal vez imprescindibles en la situación actual. Nos
interesa indagar, pensar, re exionar sobre cómo se están haciendo ciertas cosas, ver qué es lo
esencial y aventurar si puede haber otros modos, otras formas. Si se puede poner el foco de

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atención en lo más importante, si en vez de poner el acento en lo burocrático, habría otra forma
de proceder, de repensar la educación y el rol del enseñante desde otro marco teórico distinto. Se
trata asimismo de preguntarnos si podemos dar cabida a un espacio crítico en la institución
escolar, un espacio que sea formativo y de crecimiento personal, de acompañamiento en una
etapa tan crítica y decisiva para los niños, adolescentes y jóvenes, una educación crítica que los
prepare para el mundo adulto. Nos interesa plantear la educación como acogimiento hospitalario
de los recién llegados, pues están en período de formación y necesitan desarrollar todas sus
posibilidades.

Los educadores asumen la responsabilidad de introducir a niños y jóvenes al mundo en

forma gradual. Mundo que no es el mismo de ayer y que cambia sin cesar.

La responsabilidad se mani esta en la autoridad y en la educación no puede haber

confusiones.

Los niños no pueden desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situación de
oprimidos por una mayoría adulta, (…) este absurdo de tratar a los niños como si fueran una
minoría oprimida que necesita ser liberada se aplicó en las modernas prácticas educativas.
Los adultos desecharon la autoridad y esto sólo puede signi car una cosa: que se niegan a
asumir la responsabilidad del mundo al que han traído a sus hijos. (Arendt, H., 1986, p. 202)

Y la autoridad del profesor descansa en el hecho de que asume la responsabilidad respecto

al mundo. Así, nos dice, por ejemplo, Arendt:

La educación es el punto en el que decidimos si amamos el mundo lo bastante como para

asumir una responsabilidad por él…También mediante la educación decidimos si amamos a
nuestros hijos lo bastante como para no arrojarlos de nuestro mundo y librarlos a sus propios
recursos, sin quitarles de las manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que
nosotros no imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de
renovar el mundo común. (Arendt, H., 1986, p. 208)

Nosotros, en nuestro estudio e investigación, pretendemos considerar la educación como

un ámbito de “acogimiento hospitalario” desde el pensamiento de Hannah Arendt, un ámbito de
mayor humanidad ante un mundo que parece ser más inhumano, ante una sociedad cada día más
tecnocrática, burocratizada, pragmatista y consumista.

Según un especialista arendtiano,

la educación, la auténtica experiencia de formación, constituye un acontecimiento de orden

ético dentro del cual, como núcleo central, se encuentra una relación, es decir, la palabra de

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 otro que nos trasciende como educadores y frente al cual tenemos la obligación de asumir
una responsabilidad incondicional más allá de todo contrato posible o reciprocidad. (Bárcena,
F.-Melich, J. C., 2000, p. 35)

Según estos autores el desafío más importante de la educación como acontecimiento ético
es pensar y crear un mundo distinto, un mundo que no sea totalitario. Porque el totalitarismo
suprime toda individualidad y toda posible espontaneidad o capacidad para empezar algo nuevo.

Frente a esto, se plantea una pedagogía del nacimiento: la educación está referida al trato
con los que acaban de llegar a nuestro mundo –los recién nacidos– y que expresan la alteridad
radical. Pedagogía del comienzo, ya que al hablar de educación estamos hablando de una acción,
porque de la persona formada cabe esperar lo improbable o imprevisible, o sea el inicio y la
sorpresa, el comienzo de todo. También pedagogía de la esperanza, porque hay un tiempo actual
que está entre el pasado y el porvenir. Por eso también una pedagogía poética: en la educación no
se trata de fabricar al “otro”, de “producirlo”.

Educar tiene que ver con la creación, con lo original, con una novedad. Está en juego el
otro, la capacidad de acción, el futuro, por eso también podemos hablar de una pedagogía
utópica.

Esto nos inspira a pensar la realidad con otras categorías, en otras claves, muy distintas a los
parámetros que considera la época contemporánea sobre lo que es educar. El planteo de la
educación como acontecimiento ético tiene su máximo sentido tras los acontecimientos
dramáticos de los totalitarismos modernos. El totalitarismo rompe con la continuidad de la
historia occidental y subvierte nuestra manera tradicional de pensar la cultura y la educación.
Ambas tienen y deben ser repensadas porque su herencia ya no es el humanismo sino la cultura
de lo inhumano. “Nosotros (…) hemos asistido al derrumbe completo de todas las pautas morales
establecidas en la vida pública durante las décadas de 1930 y 1940, no sólo (…) en la Alemania de
Hitler; sino también en la Rusia de Stalin”, (Arendt, H.,1986, p. 20) nos dice nuestra pensadora.

Podríamos pensar y practicar la educación con una tradición rota, pero no se podría educar
sin la referencia al pasado.

Para Arendt, todo educador, que es siempre actual y contemporáneo de los educandos, es un
mediador del pasado. Su tarea es la de ser una mediación en la conciencia del aprendiz: no su
substituto. La educación se ejerce sobre los niños, seres en devenir, en transformación…La
escuela, como la acción de todo educador, no es un mundo en sí, sino un pasaje. Por eso es
necesario pensar qué suerte de autoridad, si es que tiene alguna, está reservada para los
educadores. Lejos de ser esta una cuestión que debamos reservar a una discusión

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1187

 exclusivamente pedagógica, para Arendt se trata de un problema losó co fundamental. De

hecho, es un problema crucial de toda losofía de la educación. Y no es una labor reservada a
la ciencia especial de la pedagogía porque fueron precisamente determinadas ideas
pedagógicas las que contribuyeron a pervertir el genuino sentido de la autoridad pedagógica
como responsabilidad y cuidado, tanto del mundo como de los recién llegados al mundo.
(Bárcena, F., 2009, p. 121)

La continuidad de la tradición se ha resquebrajado, es decir, se ha abierto una brecha en la

experiencia del tiempo. Nos queda aprender a movernos en esa grieta, se trata de instaurar
nuevos comienzos. De una generación a otra se transmite un mundo y también la posibilidad de
un comienzo.

Sin continuidad no es posible la transmisión, y sin discontinuidad no habría posibilidad de

renovación, de introducción de lo nuevo en el mundo. Ambas son necesarias e inevitables para
una pedagogía del mundo, a rma Bárcena. Así, entonces, la instrucción está de la parte de la
continuidad y la educación del lado de la discontinuidad. Por eso también, si de reconstruir el
concepto de educación se trata, debemos hacer mención de la tensión existente entre novedad-
conservación. La educación, que hace referencia a la natalidad es renovación y conservación en
forma simultánea. Esto permite la permanencia y la continuidad.

En el espacio y en el tiempo “aparecemos” con nuestro discurso y acción. Queremos ser

“vistos” y “oídos”. La educación se presenta en el escenario del espacio y del tiempo. La educación
es el momento donde “aparecemos”. Es un espacio de aparición. La educación es un
acontecimiento.

Para Arendt la actividad del pensar surge siempre de la experiencia y permanece conectado
de alguna manera, a los sucesos mundanos. Así lo expresado por Dobarro:

Pero, sobre todo, pensar es estar fuera del orden establecido y o cial. Esta actividad mental
siempre se ha de enfrentar a la dimensión de un novum inesperado e imprevisto, esto es,
pensar de nuevo la contemporaneidad, como un proyecto excluyente de la experiencia
histórica del sufrimiento y de su actualidad. (Dobarro, A.N., 2009, p.40)

Conclusiones

El pensar es una aventura para Hannah Arendt. Hay varios caminos presentados por
nuestra lósofa que nos conducen a esta aventura del pensar:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1188

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 Hannah Arendt –al pensar y re exionar sobre la educación– nos hace ver que no se trata
únicamente de cuestiones técnicas relacionadas con el aprendizaje y otras cuestiones especí cas
de la pedagogía. Esto va más allá, y nos propone, nos invita también a re exionar sobre algo más
hondo y profundo, esto es, sobre el sentido de la educación misma, sobre la naturaleza del
hombre, sobre la misma condición humana. Y lo hace desde un especí co lugar: como pensadora
política, como alguien interesado, a, en los asuntos humanos, como alguien que vivió
experiencias-límite y frustrantes con los totalitarismos de su época. Por eso nos invita a pensar en
la natalidad: en lo nuevo que trae cada recién llegado, en los comienzos de “alguien” que con su
palabra y sus actos “aparece” en el mundo. El mundo que es pluralidad donde hay igualdad y
distinción entre los humanos.

El amor es un camino para educar. A través del amor trascendemos. Por medio del amor,
nuestra palabra se dirige de verdad al otro. Una palabra para el diálogo, para ser escuchada. Una
palabra para alentar, orientar, consolar, cuestionar, para hacer crecer al otro. Somos seres en
relación con otros y nuestra alegría y felicidad consisten en realizar este amor por el mundo en la
tarea de educar. Así, verdaderamente, la educación será un acogimiento hospitalario para los
nuevos, para los “recién llegados”. La educación es “amor mundi”.

Referencias bibliográ cas

Arendt, H. (1993). La condición humana, Paidós.

— (1996). Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre re exión política. Península.
Bárcena, F. (2006). Hannah Arendt: una losofía de la natalidad. Herder.
— (2009). Una pedagogía del mundo. Aproximación a la losofía de la educación de Hannah Arendt.
Anthropos. Huellas del conocimiento. Hannah Arendt. Pluralidad y juicio. La lectura secreta
de un pensar diferente. N° 224.
Bárcena, F. - Melich, J. C. (2000). La educación como acontecimiento ético: natalidad, narración,
hospitalidad. Paidós.
Benhabib, S. (2006). El ser y el otro en la ética contemporánea. Gedisa.
Cruz, M. (1993). Introducción. Hannah Arendt, pensadora del siglo. En Arendt (1993).
Dobarro, A. N. (2009). Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad. Anthropos. Huellas del
conocimiento. Hannah Arendt. Pluralidad y juicio. La lectura secreta de un pensar diferente.
N° 224.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1189




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 ¿El n de la utopía?: heterotopía y libertad en Michel Foucault
y Amy Allen
Ailén Bembich (UBA)

Resumen: En e end of progress: decolonizing the normative foundations of critical theory, Amy Allen a rma que,
si bien Adorno y Foucault ofrecen diferencias radicales a la hora de pensar una revisión sobre las concepciones de
progreso en relación al proyecto de la teoría crítica, es posible hallar puntos de encuentro entre sus re exiones.
Ambos rechazan cualquier tipo de vindicación histórica del progreso, pero no lo hacen en favor de una mirada
romántica de la historia del decline sino que en su lugar proponen una problematización crítica del presente.
Por otro lado, en su trabajo “Emancipación sin utopía: sometimiento, modernidad y las reivindicaciones normativas
de la teoría crítica feminista”, Allen se propone pensar la paradoja entre aquello que entendemos por emancipación y
su relación con la utopía emancipatoria de la crítica –desde las coordenadas de lectura foucaultianas–. Allí se
pregunta qué concepción de emancipación puede resultar compatible con “un diagnóstico explicativo sobre la
subordinación de género”. Para ello su hipótesis de trabajo consiste en sostener que aunque no se puede eliminar
totalmente la tensión entre los aspectos diagnósticos-explicativos y de utopía emancipatoria, ésta puede pasar de ser
una paradoja paralizante a una tensión productiva al reconcebir la noción emancipadora de la teoría crítica. Se trata
de una concepción que de ne la emancipación de forma negativa, como transformación de un estado de dominación
en un campo móvil y reversible de relaciones de poder, y que no depende de una visión utópica que piense la
posibilidad de liberarse del poder como una “utopía libre de poder”.
Allen considera que el método histórico- losó co de Foucault ofrece herramientas fructíferas para llevar a cabo un
análisis sobre esta tensión, en tanto que su objetivo consiste en problematizar la forma de vida -moderna europea–
de su presente a partir de líneas de fragilidad y fractura en su interior. Para trazar estas líneas, Foucault recurre a la
gura de las heterotopías que –en contraposición a las utopías– consisten en espacios reales que sirven como “contra
sitios” donde la sociedad de la cual forman parte puede ser representada, impugnada y revertida.
Siguiendo los trabajos de Allen y Foucault, el presente escrito se propone re exionar sobre la gura de la heterotopía
y las prácticas de libertad como herramientas que permiten pensar una crítica a las utopías emancipatorias, sin por
ello obturar las condiciones para pensar otros mundos posibles en los que la dominación sea transformada o al
menos minimizada.

En e end of progress: decolonizing the normative foundations of critical theory (2016a),

Amy Allen a rma que, si bien Adorno y Foucault ofrecen diferencias radicales a la hora de pensar
una revisión sobre las concepciones de progreso en relación al proyecto de la teoría crítica, es
posible hallar puntos de encuentro entre sus re exiones. Ambos rechazan cualquier tipo de
vindicación histórica del progreso, pero no lo hacen en favor de una mirada romántica de la
historia del declive sino que proponen en su lugar una problematización crítica del presente.

Por otro lado, en su trabajo “Emancipación sin utopía: sometimiento, modernidad y las
reivindicaciones normativas de la teoría crítica feminista” (2016b), Allen se propone pensar la
paradoja entre aquello que entendemos por emancipación y su relación con la utopía

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1190

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 emancipatoria de la crítica –desde las coordenadas de lectura foucaultianas–. Allí se pregunta

qué concepción de emancipación puede resultar compatible con “un diagnóstico explicativo
sobre la subordinación de género” (2016b: 173). Para ello, su hipótesis de trabajo consiste en
sostener que: “aunque no se puede eliminar totalmente la tensión entre los aspectos diagnóstico-
explicativos y de utopía emancipatoria, ésta puede pasar de ser una paradoja paralizante a una
tensión productiva al reconcebir la noción emancipadora de la teoría crítica” (2016b: 173). Se
trata de una concepción de emancipación que es negativa, que la de ne como transformación de
un estado de dominación en un campo móvil y reversible de relaciones de poder, y que no
depende de una visión utópica que piense la posibilidad de liberarse del poder como una “utopía
libre de poder”. 

Allen considera que el método histórico- losó co de Foucault ofrece herramientas

fructíferas para llevar a cabo un análisis sobre esta tensión, en tanto su objetivo consiste en
problematizar la forma de vida –moderna europea– de su presente, a partir de líneas de fragilidad
y fractura en su interior (2016b:188). Para trazar estas líneas de fractura, Foucault recurre a la
gura de las heterotopías que –en contraposición a las utopías– consisten en espacios reales que
sirven como “contra sitios” donde la sociedad de la cual forman parte puede ser “representada,
impugnada y revertida” (Foucault, 1984).

Siguiendo estos trabajos de Allen, el presente escrito se propone re exionar sobre la gura
de la heterotopía como herramienta que permite considerar una crítica a las utopías
emancipatorias –en particular la noción de progreso– sin por ello obturar las condiciones para
pensar otros mundos posibles en los que la dominación sea minimizada o al menos
transformada. Para concretar el siguiente ejercicio re exivo es preciso: 

1. Realizar un breve abordaje que permita situar la concepción que Foucault tiene sobre la
crítica a partir de las perspectivas arqueológica y genealógica, para dar cuenta de la relación
saber-poder. Para ello se hará referencia al pasaje que Foucault realiza desde la arqueología hacia
la genealogía en Las palabras y las cosas (2002), donde introduce el concepto de heterotopía”, La
arqueología del saber (2007) y El orden del discurso (1999).

2. Pensar cómo el concepto de heterotopía se inscribe en la crítica que plantea el autor

desde el interés de realizar una ontología del presente. Para llevar a cabo esta re exión se partirá
desde las siguientes preguntas articuladoras: ¿por qué la heterotopía es la gura elegida por
Foucault? ¿Cuáles son las perspectivas de análisis que se nos abren al plantear el concepto
foucaultiano de heterotopía para una crítica del progreso1? Para llevar a cabo este punto, se

1Bordeleau (2018: 41) dice que la crítica arqueológica de Foucault mina una cierta concepción de la historia como
progreso continuo, como correlato indispensable de la función fundadora del sujeto (Foucault, 2002: 20).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1191

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 trabajará con Amy Allen (2016a, 2016b) y con la conferencia “Espacios otros” (1984) y “¿Qué es
la crítica?” (1995) de Foucault. 

3. Formular cómo se vincula esta crítica del progreso como utopía emancipatoria y cuál es
su relación con la crítica de Adorno. Para ello será menester rastrear cuáles son los supuestos y las
implicancias de las que parte Allen (2006a) para identi car a Foucault como “the Adorno’s Other
“Other Son”; y cuáles son las características del pensamiento de Foucault que nos permiten
compararlo con el pensamiento de Adorno.

1. Arqueología y genealogía, horizontes para trazar la crítica

En el prefacio de Las palabras y las cosas, Foucault comienza haciendo referencia a un

cuento de Jorge Luis Borges, “El idioma analítico de John Wilkins”, en el que dicho autor cita una
clasi cación de animales de una enciclopedia china. A partir de ésta, Foucault pretende ahondar
en torno al orden que se espera encontrar en una sistematización, bajo un único criterio de
verdad, y sobre esa base muestra la desazón que produce la imposibilidad de pensar una
determinada clasi cación que no se adecúa al orden en el que acostumbramos encontrarla. 

La serie alfabética que liga a las categorías de esta enciclopedia muestra la imposibilidad
de cierto orden, aspecto que produce molestia porque no resulta concebible que dichas categorías
ocupen un espacio común –un espacio que se muestra como desordenado–. Aquí el lenguaje abre
un espacio que no puede ser pensado, “el absurdo arruina el y de la enumeración al llenar de
imposibilidad el en en el que se repartirán las cosas” (2002, 14). Esta exigencia de un único orden
que puede ser pensado regula los discursos y con ello los saberes que con guran el conocimiento
válido de cada época: de cada episteme. Lo que lleva a Foucault a analizar la experiencia borgeana
como propuesta de una heterotopía es el cuestionamiento de la palabra como representación del
orden para intentar hacer visible la episteme que otorga valor racional y objetivo: se trata de una
arqueología. Estas condiciones que otorgan la verdad a los discursos –y los constituyen como
aceptables– han ido cambiando a lo largo de los años y han con gurado diferentes epistemes. 

Esta perspectiva arqueológica de Las palabras y las cosas es continuada en La arqueología

del saber. En dicha obra, Foucault se centra en la interrogación sobre las reglas de formación de
los discursos: “sobre el sistema de emergencia de los objetos, de aparición y de distribución de los
modos enunciativos, de colocación y de dispersión de los conceptos, de despliegue de las
elecciones estratégicas”. Le interesa el funcionamiento del lenguaje y el uso que históricamente se
le ha dado a través de los discursos. Para ello, debe concentrarse en la descripción del archivo de
los sistemas de discursividad. Allí deben encontrarse las condiciones de posibilidad históricas de

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1192

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 las formaciones discursivas y de las positividades de cada saber que contribuye a la con guración
de una determinada episteme. Esta arqueología trata de dar cuenta de las condiciones de
emergencia de los enunciados, esas leyes y principios que permiten que subsista, se transformen y
desaparezcan. El trabajo de la arqueología que propone el autor consiste en la descripción de los
sistemas discursivos con el n de poder dar cuenta de sus acontecimientos, de sus
discontinuidades y rupturas, de aquello que legitiman y deslegitiman, mediante estas reglas de
formación de los discursos que conforman la episteme de una época.

Un enunciado pertenece a una formación discursiva que es la que de ne la regularidad

misma del enunciado. Por “discurso” entiende un conjunto de enunciados que dependen de una
misma formación discursiva, que está constituido por un número limitado de enunciados para
los cuales puede de nirse un conjunto de condiciones de existencia. Es temporal, histórico; un
fragmento de historia, unidad y discontinuidad en la historia misma. De esta forma, la práctica
discursiva puede ser de nida como: “un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre
determinadas en el tiempo y el espacio que han sido de nidos en una época dada, y para un área
social, económica, geográ ca o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función
enunciativa” (2007:47). No son una totalidad, sino aquello dicho con sus límites y vacíos, tienen
sus propias reglas y condiciones de apropiación y uso, y es por ello que para Foucault son claves
para trabajar la cuestión del poder, en tanto es un bien que es objeto de una lucha política. 

De esta manera, podemos a rmar que el análisis de las formaciones discursivas es decisivo
ya que permite de nir las positividades del discurso: aquello que producen. Esta positividad,
llamada a priori histórico, es la encargada de dar al discurso una unidad que atraviesa el tiempo y
de ne el espacio en donde pueden desplegarse determinadas formas discursivas con sus
respectivas reglas. Foucault de ne al a priori histórico como “condición de realidad para unos
enunciados”. 

Ya en El orden del discurso (1999), Foucault abandona la perspectiva arqueológica y pasa a

realizar una crítica y una genealogía, mediante las cuales se encargará de realizar el tratamiento
sobre el discurso y se preguntará por los peligros que éstos pueden encerrar. El autor parte de la
hipótesis de que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada,
seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función
conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y
temible materialidad. El discurso se encuentra estrechamente vinculado con el deseo y el poder:
no sólo mani esta o encubre el deseo, sino que es el objeto de deseo; y no sólo es aquello que
traduce las luchas y sistemas de dominación, sino que es por lo que y por medio de lo cual se
lucha: es el discurso mismo lo que está en disputa. A su vez, el discurso ejerce una separación

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1193

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entre razón y locura –entre lo sano y lo patológico–, dirigido por la voluntad de verdad, por una
“coacción de la verdad” que separa los saberes verdaderos de los falsos, excluyendo a estos
últimos. Esta voluntad de verdad se apoya en las instituciones que la legitiman mediante una serie
de prácticas (con sus reglas, de niciones, técnicas e instrumentos), que a su vez controlan y
ejercen coacción sobre otros discursos.

La genealogía, al enfocarse en esa relación entre discurso y poder, se pregunta cómo los
juegos de verdad pueden ser ubicados y ligados a relaciones de poder: a partir de qué prácticas, a
través de qué instituciones. El poder es una relación, en tanto es ejercido en relaciones de poder y
consiste en juegos estratégicos entre libertades que intentan determinar la conducta de las otras
(Foucault, 1984). En estas relaciones es posible encontrar estados de dominación que descansan
en la inmovilidad, donde las prácticas de libertad se encuentran o bien demarcadas y limitadas, o
bien no pueden existir. Esto acontece “Cuando un individuo o grupo social llegan a bloquear un
campo de relaciones de poder, a volverlo inmóvil y jo y a impedir toda reversibilidad del
movimiento –con instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares–.”
(Foucault, 1984:259).

Siguiendo a Allen, es preciso a rmar que “el objetivo del método histórico- losó co de
Foucault no es reivindicar ni socavar nuestra forma de vida presente, sino problematizarla
mediante la apertura de líneas de fragilidad y fracturas dentro de esas formas de vida” (Allen,
2016b:188-189). Para ello, Foucault insiste en la búsqueda del surgimiento de líneas de fragilidad
en el presente que nos permiten discernir por qué y cómo es posible que aquello que es, deje de
ser aquello que es, al manifestar la posibilidad de que estados de dominación se transformen en
campos móviles de relaciones de poder donde sea posible realizar prácticas la libertad. Es en la
apertura de estas líneas de fractura donde se inscribe la gura de la heterotopía.

2. Las heterotopías para una crítica al relato histórico del progreso

La crítica foucaultiana a la tradición histórica implica una revisión de la concepción

progresiva de la historia. Para abordarla, Foucault expone un modo alternativo de concebir la
crítica que huye de la búsqueda de utopías. Sobre las diferencias entre utopía y heterotopía,
Foucault expone en Las palabras y las cosas:

Las utopías consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarrollan en un espacio

maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos,
comarcas fáciles, aun si su acceso es quimérico. Las heterotopías inquietan, sin duda porque
minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1194

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 nombres comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la "sintaxis" y no sólo la
que construye las frases —aquella menos evidente que hace "mantenerse juntas" (unas al otro
lado o frente de otras) a las palabras y a las cosas. Por ello, las utopías permiten las fábulas y
los discursos: se encuentran en el lo recto del lenguaje, en la dimensión fundamental de la
fábula; las heterotopías (como las que con tanta frecuencia se encuentran en Borges) secan el
propósito, detienen las palabras en sí mismas, desafían, desde su raíz, toda posibilidad de
gramática; desatan los mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases (1968:3)

Un año luego de la publicación de Las palabras y las cosas, en la conferencia pronunciada

en el Círculo de Estudios Arquitectónicos (1967) titulada “Espacios otros” Foucault dedica unas
páginas a explicitar este concepto de “heterotopía” como contra sitio, como espacio otro donde
funcionan otras condiciones de inteligibilidad que no son las de los espacios ordinarios de la vida
cotidiana. A diferencia de las utopías, las heterotopías son espacios reales que sirven como
espacios diferentes y se muestran como espejos ante determinadas formas de vida de una
sociedad con el objetivo de representar, impugnar y hasta revertir esas formas. 

Foucault (1997) esquematiza una serie de principios respecto a las heterotopías que
pueden resumirse en las siguientes formulaciones: 1) todas las culturas han formado heterotopías
a lo largo de la historia; 2) la funcionalidad de las heterotopías varían según el pasar del tiempo y
de acuerdo con la cultura; 3) las heterotopías juntan en un solo lugar varios espacios que parecen
incompatibles entre sí; 4) las heterotopías están vinculadas a recortes de tiempo (heterocronía)
que consisten en la ruptura absoluta en la que los sujetos se hallan respecto al tiempo tradicional;
5) son lugares separados de la sociedad, con reglas y condiciones que limitan la entrada y salida a
dichos otros espacios; 6) se encuentran en relación con el espacio restante que las rodea, y en este
sentido minan el espacio que se nos presenta como el único real.

Hechas las consideraciones anteriores, se observa que la heterotopía puede constituirse de

múltiples y diversas formas como esos otros (contra) lugares en otro lugar. Nos pone ante la
posibilidad de concretar esos otros mundos posibles de una manera más contundente que la
utopía, que es proyectada en un espacio irreal: “las heterotopías levantan un espejo ante nuestra
forma de vida, abriendo una fractura dentro de ella que crea cierto tipo de distancia virtual entre
ésta y nosotros mismos. Tal es el espacio concreto de la libertad” (Allen, 2016b:189). 

La utopía es proyecto, deseo o plan ideal, un lugar-otro ideado, que es pensado como
atrayente y bene cioso para una comunidad, pero a su vez resulta muy improbable que suceda o
-al menos- en el momento de su formulación parece irrealizable. La utopía sería ese lugar otro
inexistente. La heterotopía en cambio, es el lugar-otro localizable. Ese contra emplazamiento, en
tanto diferente a los espacios que transitamos habitualmente. Poseen un carácter imprevisible –si

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1195

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 nuestro punto de partida son los espacios habituales- donde comienzan a operar otras formas de
accesibilidad y permanencia que pueden cuestionar o incluso invertir los valores habituales –de
los espacios ordinarios-. Ello puede habilitar la posibilidad de que en dichos espacios se
desarrollen caracteres heterogéneos en tanto a partir de la cancelación de ciertas reglas surgen
otras nuevas. En estos espacios las fronteras pueden volverse borrosas y ambiguas, ya que se
habilita como espacio para que sean rede nidas –esto es, quizás las barreras o fronteras no se
borran, pero se recon guran-.

¿Cabe pensar que con la utopía como proyecto irrealizable se corre el peligro de caer en la
frustración o el sentimiento de fracaso? ¿Será en cambio la heterotopía aquella gura que pueda
salvar a la utopía al realizarla como posibilidad? ¿En qué medida la construcción de heterotopías
no se apoyan en utopías? Para traer a colación la idea de progreso como utopía emancipatoria,
cabe considerar que el concepto de heterotopía nos permite pensar la crítica a la emancipación
como progreso sin por ello cerrarnos ante la imposibilidad de que el estado de las cosas pueda
transformarse. Como una gura que nos ayuda a distanciarnos de ese a priori histórico –en tanto
condiciones de posibilidad de la enunciación– revelando la posibilidad de fragmentarlo y dar
lugar a nuevas condiciones que genere nuevas prácticas discursivas, nuevas formas de pensar
nuestro horizonte de acción y transformación social. Su modo de acción se da mediante la
inquietud que producen al desa ar aquello que se nos presenta como lo posible, inaugurando
nuevas posibilidades que amenazan con atravesar aquellos límites. 

3. El otro “otro hijo” de Adorno2

Allen (2016a:164) a rma que si bien tanto Adorno como Foucault intentan escapar de la
losofía hegeliana de la historia y su lógica dialéctica, no pueden salir de la concepción de la
losofía como re exión crítica del presente histórico que necesita de herramientas conceptuales,
que son ellas mismas productos de esa historia: “pensar a través de Hegel pero más allá de él”.
Este será su punto inicial para pensar esa relación de parentesco intelectual entre Adorno y
Foucault.

Según Allen, la emancipación “siempre ha sido un elemento central en el proyecto de la

teoría crítica y social de la Escuela de Frankfurt” tanto en su sentido teórico como práctico de “la

2 En el discurso que pronunció aceptando el Premio Adorno en septiembre de 2001, Jacques Derrida reconoció su
deuda con Adorno y se presentó él mismo como un "heredero de la Escuela de Frankfurt", incluso yendo tan lejos
como para referirse a Adorno como su "padre adoptivo". De esta manera, como sostiene Jean-Philippe Deranty,
Derrida se presenta como el "otro" hijo de Adorno, un hermano rival del lósofo contemporáneo más identi cado
con el legado de Adorno, Jürgen Habermas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1196

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emancipación de la esclavitud”. Para llevar a cabo este proyecto requiere del análisis de las
relaciones de poder que permitan realizar un diagnóstico explicativo “pues son las relaciones de
dominación y opresión las que esclavizan a los seres humanos, impiden la emancipación y
generan crisis y patologías sociales” (Allen, 2016b:172). El foco de la cuestión se encuentra en la
concepción de poder que introduce Foucault y el correlato que ésta tiene a la hora de pensar la
emancipación. 

Según el autor, el poder no tiene un afuera sino que es ejercido en las relaciones mismas.
Desde allí que el pensamiento de Foucault nos lleve a descon ar de programas o proyectos que
conciban a la emancipación como la posibilidad de vivir por fuera del poder en una especie de
mejor vida. El ideal de progreso no escapa a esa sospecha. Amy Allen concibe –a partir de
Foucault- la noción de emancipación de forma negativa “como la transformación de un estado de
dominación en un campo móvil y reversible de relaciones de poder, y, por tanto, que no depende
de una visión positiva acerca de una utopía libre de poder.” (2016b:174). Para desplegar esta
propuesta, se apoya en la concepción foucaultiana de poder según la cual éste funciona como el
operador a través del que se efectúa la constitución de sujetos –o subjetividades-: el individuo es
un efecto del poder, de determinadas relaciones de poder. Así, los individuos están constituidos
como sujetos en y a través de un proceso de sometimiento al poder. Este doble signi cado del
sometimiento debe ser entendido –según Foucault- como la imposibilidad de salir de esas
relaciones de poder, ya que no tienen un afuera. Si la emancipación es entendida en el sentido de
“emanciparse de las relaciones de poder” no habría posibilidad de pensar la emancipación, tal
como lo explicita la lectura que propone Amy Allen a partir de Foucault (Ib.: 175).

Tanto Adorno como Foucault concuerdan en que la problematización del punto de vista
histórico –de temporalidad lineal– del progreso reside en un eje normativo: este busca realizar un
análisis sobre el ideal de libertad de la Ilustración (2016a:196). En este sentido, Foucault establece
una diferencia entre prácticas de liberación –o procesos de liberación o emancipación– y
prácticas de libertad. Pre ere la segunda posibilidad, pues por un lado considera que con la
primera opción encierra el riesgo de caer en la idea de que existe una naturaleza humana que se
encuentra aprisionada por mecanismos de represión y que necesita ser liberada. Por otro lado,
considera que el término “prácticas de liberación” es insu ciente para poder de nir las prácticas
de libertad necesarias para que un pueblo o sociedad pueda de nir las formas posibles para llevar
adelante los procesos de liberación (Foucault, 1984:258-259). El hecho es que para que las
prácticas de libertad –entendidas como ejercicio de resistencia y transformación– se puedan
desarrollar, requieren que el estado de dominación sea mínimo, esto es: que haya movilidad en
esas relaciones, que exista un espacio para que pueda efectuarse la resistencia; para que haya

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1197

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movilidad en las relaciones de poder, en contraposición al bloqueo y jeza que se establece con
los estados de dominación. Allen va a concluir que a partir de allí es posible hablar de la
emancipación sin utopía considerada como la transformación de un estado de dominación en un
campo móvil de relaciones de poder (2016b:181).

Además de romper con la idea de la posibilidad de que haya un afuera del poder al que se
puede acceder a través de la emancipación, se aleja del tipo de losofía progresista de la historia
que alimenta la idea de utopía y propone en cambio a partir de la gura de la heterotopía. Desde
allí rompe con la idea de la historia como progreso y con la visión de la emancipación como vida
buena. Se trata para Foucault, de desarrollar un diagnóstico explicativo del presente mediante el
método histórico- losó co cuyo objetivo “no es reivindicar ni socavar nuestra forma de vida
presente, sino problematizarla mediante la apertura de líneas de fragilidad y fracturas dentro de
esas formas de vida” (2016b:188). 

Según Allen, tanto Adorno como Foucault comparten la idea de que el progreso como
hecho lejos está de haberse realizado -aunque el para Foucault, el problema no es que el progreso
no se haya realizado sino las relaciones de saber poder que sustentan nociones como la de
“progreso”-, y que pensarlo de manera contraria nos pone ante la imposibilidad de re exionar
críticamente sobre un entendimiento histórico profundo. En este marco, es preciso pensar la
crítica foucaultiana como una problematización que pretende dar cuenta de los peligros, y en este
caso, exponer las implicancias de concebir la historia desde la noción ilustrada de progreso.
Aquello que Foucault rescata de esta visión de la Ilustración de la historia y tomando como
referente a Kant, es el uso de la crítica como problematización del presente, y se sitúa en esta
herencia crítica (1995).

La crítica: algunas observaciones nales

El trabajo histórico- losó co de Foucault se presenta como una útil apuesta re exiva para
escribir una historia sobre nuestro presente3, sin presuponer ni lamentar una victoria, al
invitarnos a rechazar el punto de vista supra histórico de la dialéctica y el ideal romántico que se
cuela en la noción ilustrada de libertad enlazada a la primacía de la racionalidad instrumental
moderna (Allen, 2016a: 182-183).

Pero, ¿es posible pensar que en la noción de heterotopía habría un atisbo de la idea de
progreso? Ocurre que Foucault o bien no lo plantea en esos términos, o no considera pertinente

3 Al respecto, considero que es necesario explorar en qué medida intentar una crítica de nuestro presente equivale a
escribir una historia sobre nuestro presente. Este interrogante quedará pendiente para un próximo trabajo.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1198

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 la posibilidad de plantear un futuro de mejor vida: más bien pretende trazar horizontes que nos
permitan ver la posibilidad de otros mundos, otros espacios posibles. Si bien la labor de nuestro
autor está destinada a la problematización más que la emancipación, de todas formas es posible
encontrar en Foucault una cercanía con esta idea -que escapa a las lecturas progresistas de la
historia-, y cabe considerar que desde allí es posible pensar una crítica foucaultiana al progreso.

Como se ha intentado explicitar en este trabajo, la gura de la heterotopía –tanto como la

gura de la irracionalidad en La historia de la locura– nos permite abrir un espacio dentro de
otro espacio –este espacio, nuestro mundo, o como pre ramos llamarlo– que nos inquieta y nos
deja ver esas líneas de fragilidad que sucumben el a priori histórico de la modernidad y abre
nuevas posibilidades para la con guración de otras formas de vida. El trabajo de la crítica será
trazar esas líneas de fragilidad y fractura, para poder entrever esos espacios concretos donde
puedan llevarse a cabo las prácticas de libertad. A su vez, considero que hay una paradoja entre el
vínculo entre la utopía y la heterotopía para poder pensar el n de la primera –por este motivo el
título del trabajo se formula como un interrogante-: ¿en qué medida la heterotopía no contiene
vestigios utópicos, pero realizados en una espacialidad concreta? ¿Implica esa realización espacial
el n de la utopía o no es más que su proyección?

Por otra parte, vale recordar que Foucault no quiere exponer una propuesta en sentido
programático, ya que ello implicaría los peligros del reglamento que amenaza la invención. Se
trata más bien de ejercer el trabajo incesante de la crítica, ese trabajo que el pensamiento realiza
sobre sí mismo, que consiste en la interrogación sobre el cómo y hasta dónde sería posible pensar
como hasta el momento no se ha hecho, esto es: pensar posibles estrategias y límites, y con ello
poner(nos) a prueba crítica constantemente. Por tal motivo, Foucault encuentra irrisorio que el
discurso losó co pretenda ordenar a los demás discursos, porque está para desordenar,
extraviar, enfrentarnos a la posibilidad de salirnos de ciertos límites que parecen infranqueables.
Es un ejercicio de sí que hace el pensamiento consigo mismo y que implica permitirnos pensar de
otro modo (2003:14). Es un ejercicio peligroso que no busca la verdad, sino que nos extravía en
las múltiples posibilidades que nos ofrece la re exión. Su propuesta nos empuja a pensarnos en el
horizonte de nuevas posibilidades.

¿Acaso no es la crítica una herramienta fundamental para construir –o desarrollar- esos

lugares otros? ¿Acaso no sea la crítica el arma por excelencia de la resistencia, aquello que otorga
movilidad a las relaciones de poder habilitando nuevas posibilidades? ¿Aquello que imposibilita
que una fuerza domine a otra u a otras fuerzas? Pareciera ser que desde estas coordenadas, la
crítica foucaultiana se constituiría como un ejercicio re exivo inacabado e ininterrumpido sobre
el mundo y sobre sí misma.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1199

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 ¿Pero podría Foucault estar dejando de lado cierta funcionalidad que la crítica puede
tener para bene ciar a fuerzas que tienden a inmovilizar el ejercicio de la resistencia? Esto me
lleva a pensar en un escenario contrario al planteo de la crítica como ejercicio inacabado e
ininterrumpido, en donde sea esto negado y se plantee la necesidad de que la crítica cese –o al
menos, en ciertos momentos. ¿Resulta pertinente pensar que existen tiempos inoportunos para
su realización? Reformulo: ¿podemos a rmar que existen momentos para que la crítica sea
suspendida? ¿Es posible suspender la crítica? ¿Cuáles serían las consideraciones para realizarlo?
¿Resulta deseable? ¿Para quiénes? Y una vez suspendida ¿cómo determinaríamos el momento de
su retorno? ¿Acaso podemos permitirnos dejar de intentar pensar de otro modo?

Referencias bibliográ cas

Allen, A. (2016a).  e end of progress: Decolonizing the normative foundations of critical theory.
Columbia University Press.
Allen, A. (2016b). Emancipación sin utopía: sometimiento, modernidad y las reivindicaciones
normativas de la teoría crítica feminista. Signos Filosó cos, 18(35).
Foucault, M. (1984). La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. Revista Concordia (6),
pp.257-280
Foucault, M. (1995). ¿Qué es la crítica? [Crítica y Au lärung]. Daimon Revista Internacional de
Filosofía, (11), 5-26.
Foucault, M. (2002). Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI.
Foucault, M. (1997). Los espacios otros. Astrágalo: revista cuatrimestral iberoamericana, (7), 83-91.
Foucault, M. (2007). La arqueología del saber. Siglo XXI.
Foucault, M. (1999). El orden del discurso. (Alberto González, trad.) Tusquets. 30-31.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1200

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 La noción de in nito en lo sublime matemático de Kant

Silvana Bogue (UNR)

Resumen: En este trabajo intentaremos mostrar cuál es el rol que ocupa el in nito en el proceso de conformación de
lo sublime en nosotros. Comenzaremos viendo cómo se dispara este sentimiento, al enfrentarnos con algo de la
naturaleza que no sólo nos supera en tamaño (en el caso de lo sublime matemático), sino que se nos presenta como
absolutamente grande. Veremos cómo el concepto de lo absolutamente grande es algo que no tiene su medida fuera
de sí, es decir, que no es susceptible de cuanti cación alguna, sino que él mismo es artí ce de su propia medida. De
manera que lo único capaz de cumplir con esta descripción es el in nito. Para nosotros, entonces, lo in nito resulta
ser la vara con la que es medido el deleite de lo sublime. Ahora bien, el problema reside entonces en si es posible, y en
todo caso, cómo se podría comprender lo in nito, ya que nuestra imaginación intenta abarcarlo y fracasa
ostensiblemente. Ante esto, se da paso a la razón, que demanda una totalidad comprendida. Entre las exigencias de la
razón y una imaginación incapaz, se produce una inacomodación entre ambas facultades. Se produce entonces, ante
esto y como respuesta, el despertar de una capacidad que excede lo sensible, capaz de intuir el sustrato suprasensible.
Este sustrato a la base de los fenómenos se presenta como un todo porque nos aparece como hecho para nosotros y
este todo se presenta a su vez como in nito. De modo que el in nito, bajo esta perspectiva, puede verse como aquello
que agrupa la totalidad suprasensible. Esto puede parecer contradictorio, pero Kant nos advierte que el ser capaces
de pensar el in nito como totalidad es lo que genera el mayor deleite de tipo intelectual.
Palabras clave: in nito, absolutamente grande, sentimiento sublime, suprasensible.

La naturaleza es, pues, sublime en

aquellos de sus fenómenos cuya intuición
llevan consigo la idea de in nito
Kant, Crítica del Juicio

Lo nito y lo in nito, o lo simplemente grande y lo absolutamente grande

El diccionario de términos kantianos es un buen puntapié para comenzar este trabajo de

investigación y nos puede llegar a esclarecer el signi cado de una noción de tan difícil
comprensión como lo es el in nito. Veremos, sin embargo, que hay varias acepciones, pero sólo
una de ellas lo de ne desde una perspectiva estética:

In nito  Unendliches,  in nitum,  fr. in ni,  port.  in nito,  it.  in nito. 1) En la matemática,
in nito es el concepto racional de una cantidad que contiene un conjunto de unidades dadas
que es mayor que cualquier número.[…] 2) En sentido transcendental, in nito es el concepto
racional de una cantidad cuya medición se realiza por una síntesis sucesiva de la unidad,
síntesis que nunca puede estar completa. Nunca se puede pensar, mediante esa síntesis, una
totalidad […] 3) Espacio y tiempo son las intuiciones puras correspondientes al concepto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1201

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 transcendental de in nito. 4) Lo in nito se distingue de lo inde nido (Unbestimmte). Lo
inde nido es lo in nito imaginario, matemático […] 5) Juicio in nito es aquel cuyo
predicado (que a rma un concepto negado) expresa la región sin límites que está fuera de la
esfera del concepto negado en ese predicado. 6) Lo in nito es grande de manera absoluta, no
de manera comparativa. KrV B 39 s. KrV B 47 s. KrV B 454 s. KrVB 456 s. Prol AA IV, 302
s. Prol AA IV, 339 s. KU §§ 26 s. AA V 251 s. (Caimi, 2016)

Ahora bien, es esta última acepción, la sexta, la que de ne lo in nito en términos de estética
y más aún, es en estas precisas palabras en donde se inaugura el tema de lo in nito en lo que Kant
llama lo sublime matemático, que es la sección sobre la cual trabajaremos este concepto. Entonces,
¿a qué hace referencia esta última de nición de lo in nito?, ¿qué signi cación tiene lo
absolutamente grade? En primera instancia, según menciona Kant, existen objetos simplemente
grandes. Tenemos ejemplos en la misma Analítica: una casa, un árbol, un edi cio. Estas cosas son
grandes comparativamente, es decir que, al apreciarlas, la imaginación, creadora de imágenes
sensibles, puede captarlas y comprenderlas, no exceden ningún límite de su capacidad ni oponen
ninguna resistencia al ser medidas. Es más, el entendimiento puede medirlas objetivamente, si se
le proporciona una medida base, como el metro o los centímetros. Ahora bien, lo absolutamente
grande es de naturaleza distinta a este tipo de cosas. Kant de hecho de ne a lo sublime como lo
que es grande absolutamente (Kant, 1992, p.239), pues no puede compararse con ningún otra
cosa (Kant, 1992, p.239).

Por otro lado, ser simplemente grande signi ca que un objeto tiene ventaja en su tamaño
respecto de otras de su misma clase o especie, como vimos con los ejemplos de la casa, el árbol y
el edi cio, en donde puede decirse, si se quiere, que una casa es más grande que otra. Ahora bien,
para apreciar cuán grande es alguna cosa, no interviene un juicio matemático, sino uno estético,
porque se realiza simplemente “con un golpe de ojo”. Es decir, que no necesitamos una medida
matemático-numérica especí ca para llamar a algo grande, sino que, y aquí interviene la
imaginación, decimos que algo es grande de acuerdo a su representación. De este modo, la
imaginación se ensancha para poder comprender la grandeza y esta comprensión va unida a una
sensación de respeto hacia el objeto. (Kant, 1992, p.240)

Pero, cuando Kant se re ere a lo absolutamente grande, lo hace en los siguientes términos:
“[aquello que es] grande de todos modos, absolutamente, en todo respecto (sobre toda
comparación)” (Kant, 1992, p.240). O también: “sublime [o lo absolutamente grande] es aquello
con lo cual toda otra cosa es pequeña”(Kant, 1992, p.240). Por ello, estos dos conceptos, lo
sublime y para el caso, lo absolutamente grande mentarían lo inmenso, lo incomparable, aquello
que es grande por encima de cualquier comparación que podamos establecer. En vistas a esto

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1202

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 último preguntamos ahora cómo es posible medir aquello que parece ser in nito. En primera
instancia, y tratando de aunar los conceptos que fuimos utilizando, podemos dejar establecido
que lo sublime para Kant es una magnitud. Pero, como se trata de una tal que no tiene
comparación con ninguna otra, debe tener la fuente de su medida sólo en sí misma; es, se podría
decir, fuente y artí ce de su propia medida estética (Stopford, 2007, p.25). Por tanto, al considerar
este objeto que desata en mí el sentimiento de lo sublime, debo forzosamente pensar en lo
in nito, pues estoy ante algo que considero de una grandeza absoluta, y no existe, aparentemente,
otra medida que sea capaz de captar lo sublime. Consideremos esta cita de Richard Stopford, en
donde se entrelazan lo sublime y lo in nito en la manera que veníamos viendo:

En el caso de lo absolutamente grande, la representación del objeto es grande más allá de toda
comparación y por ello reside en él mismo como fuente de su propia medida estética [...]
Como nada en la naturaleza es grande más allá de toda comparación entonces esta medida
absoluta no puede ser encontrada en nada natural. Esta estimación estética de lo
absolutamente grande debe por esto referirse a una medida absoluta, siendo el in nito la
única medida estética absoluta. Entonces cuando nos encontramos con lo absolutamente
grande, la comprehensión de la imaginación está compelida a estimar la magnitud de un
objeto por el in nito mismo. Sin embargo uno no puede generar una comprehensión estética
del in nito; Kant argumenta que este esfuerzo de la imaginación alrededor del in nito […]
marca el momento de lo sublime.(Stopford, 2007, p.25)

Así, nada que se encuentre en la naturaleza puede ser denominado grande absolutamente,
pues no existe objeto alguno que pueda tener las características que le atribuimos a aquello que es
enorme, por encima de toda comparación. Lo absolutamente grande y que posee en sí su propia
medida sólo puede ser algo que se relacione íntimamente con lo in nito, pues podemos decir que
es lo único que se ajusta a las especi caciones de lo absolutamente grande.

Lo absolutamente grande, lo sublime, lo in nito

Hasta ahora hemos homologado los conceptos sublime y absolutamente grande, y luego
comparado esto último con lo in nito. Pero es momento de que comencemos a diferenciarlos en
este punto, para poder avanzar en nuestra investigación. Tampoco está de más decir que nuestro
autor Kant parece tomar estos términos como si se tratara de sinónimos, pero lo cierto es que vale
la pena hacer algunas aclaraciones para no confundirnos. Cuando hablamos de lo sublime,

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1203

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 estamos ante el sentimiento que se despierta en nosotros1 gracias a la contemplación de algo que
se nos aparece como absolutamente grande, es decir, algo que nos supera en tamaño (en el caso de
lo sublime matemático, que es el que nos compete) o en fuerza (tal es la premisa de lo sublime
dinámico). Pero, cuando Kant menciona lo absolutamente grande, pareciera que se re ere a cómo
se nos aparece el objeto, o, quizá mejor, cómo nos parece a nosotros que es. De este modo, lo
sublime se referiría a nosotros y el sentimiento que se produce, y lo absolutamente grande se
aplicaría más al objeto que al sujeto. A esto parece corroborarlo el hecho de que cada vez que
Kant de ne lo absolutamente grande, lo hace en términos de magnitudes y medidas, mientras que
cada vez que habla de lo sublime, hace referencia a nuestra mente. De la misma manera en que no
se puede llamar sublime al objeto, tampoco podríamos, si tenemos razón, llamar absolutamente
grande al sentimiento que se genera en nosotros a partir de la contemplación de algo empírico.
Kant nos especi ca además que lo sublime no se encuentra en nada que pueda alcanzarse con los
sentidos, es decir, nada externo a uno mismo que pueda percibirse, sino en nuestras propias ideas
(Kant, 1992, p.240).

Podríamos entonces añadir que la noción de in nito tiene su aparición en lo Sublime

Matemático en el parágrafo 26. Ahora bien, el título de este parágrafo es: De la apreciación de las
magnitudes de las cosas naturales exigida para la idea de sublime. Es decir, se nos adelanta que
tratará de la “vara” con la que se mide lo sublime, y se indagará sobre si existe alguna medida
fundamental que corresponda a lo absolutamente grande. Esta medida es, según creemos, lo
in nito. Ya convinimos en que lo absolutamente grande no se encuentra en nada de la naturaleza,
pues nada le hace justicia a semejante grandeza. Entonces, debemos desplazar el eje de lo sensible
y pensar que la única medida absoluta que existe es el in nito. De esta manera, no es
descabellado pensar a lo absolutamente grande como lo in nito, haciendo por supuesto las
pertinentes aclaraciones y salvedades, pues lo sublime tiene por objeto aquello que es
absolutamente grande, es decir, lo in nito.

Dos maneras de concebir lo in nito

En el parágrafo 26 que se encuentra en la Analítica de lo Sublime se nos advierte que existen

dos tipos de apreciaciones de la magnitud, es decir, dos maneras de concebir la medición: estas

1 La de nición de lo sublime que se nos ofrece en el parágrafo 23 de la Analítica de lo Sublime es que es un

“sentimiento de suspensión momentánea de las facultades vitales seguida inmediatamente por un desbordamiento
tanto más fuerte de las mismas” (p.237). Esta primera sensación negativa hace referencia a la incapacidad de la
imaginación de pensar el in nito, pero pronto pasaremos a una revitalización que será el momento positivo de lo
sublime, cuando veamos el despertar de una capacidad suprasensible que es capaz de proporcionar un deleite
puramente intelectual.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1204

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 son la matemática y la estética. En ambas se aborda el tema del in nito, pero no lo van a
comprender de la misma manera. De todos modos, adelantamos que uno de estos modos de
entender lo in nito va a ser el detonante del deleite sublime y el otro en cambio, no conlleva
placer alguno. Veamos por lo pronto la estimación matemática, que es en donde se trabaja lo
in nito en su progresión. Para ser más claros, la estimación matemática del in nito tiene el
objetivo de sumar unidades, una tras otra, y puede progresar inde nidamente, pues no existe un
número tope que sea el mayor de todos, sino que siempre pueden agregarse más unidades, y por
lo tanto, este tipo de in nito nunca tendrá un cierre o n ni podrá completarse o convertirse en
un todo. Tampoco hay, en la estimación matemática, una medida fundamental, primaria, pues
para saber cuán grande es la medida, se necesita a su vez de números. Kant lo expone de la
siguiente manera:

[…] como la magnitud de la medida hay que admitirla, sin embargo, como conocida, esta
medida no debiera apreciarse a su vez más que por números, cuya unidad tendría que ser otra
medida, es decir, matemáticamente, no podríamos nunca tener una medida primera o
fundamental, y, por tanto, concepto alguno determinado de una magnitud dada. (Kant, 1992,
p.421)

Opuesta a esta consideración es la segunda apreciación de las magnitudes, vale decir, la

estética. Es última está ligada, por así decir, a la captación inmediata de la magnitud y en una sola
intuición, por la sola medida del ojo, no por la aplicación de determinada medida numérica.
Mediante esta apreciación podemos saber no cuán grande es una cosa (en cantidad de metros o
centímetros, por ejemplo), pues no la mesuramos con un patrón externo a ella, sino que
determinamos simplemente si es grande o, en todo caso, absolutamente grande, como es el caso
de lo sublime. A su vez, nos encontramos aquí con que hay una medida fundamental y última. Si
la apreciación matemática comprende al in nito como una progresión, en cuyo caso nunca puede
haber un máximo porque no hay ningún número último2, en la apreciación estética sí hay una
medida tope, más allá de la cual no se puede pasar. Además, podemos agregar que “expone las
magnitudes absolutamente en cuanto el espíritu puede aprehenderlas en una sola intuición.”
(Kant 1992, p.242), lo cual es completamente distinto a lo que sucedía en la apreciación
matemática, pues esta última avaluaba las magnitudes comparándolas con otras magnitudes. A su
vez, el in nito se le presenta de manera muy distinta a como la concibe la última. Ya no hablamos
de un in nito progresión, en donde no existe ningún tipo de placer al sumar unidades. Sino que
el deleite de la comprensión estética viene a estar dado por la comprensión del objeto como un
todo. Y en este caso, hablando del in nito, podríamos decir que debe entonces cumplir con esta

2 Allison, 2001, p. 316. La traducción es nuestra.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1205

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 exigencia dada por esta estimación. Indagaremos, entonces, si es posible pensar en el in nito
como totalidad. Pero pareciera que en una primera instancia ninguno de los dos in nitos es
cognoscible, pues nunca podremos captar una inde nida sucesión de unidades, en el caso de la
medición matemática. Y nos da la impresión de que podría resultar contradictorio tener una
completa comprensión de un in nito pensado como absoluto, total.

Veamos qué dice el texto de Allison respecto de ambas estimaciones, siendo la matemática
la primera que considera:

[la estimación matemática de las magnitudes] es la manera familiar de medir. No es ni

su ciente ni primaria para la determinación de la magnitud. No es su ciente porque la
medida numérica (metro, centímetro, milímetro) presupone una unidad de medida dada. Y
no es primaria porque la unidad básica debe ser determinada estéticamente […] No hay un
máximum en la estimación matemática porque no hay un último número. Es una in nita
extensión de la serie de números. (2001, p. 316)

Ahora enfoquémonos en lo que escribe acerca de la estimación estética de la magnitud:

Aunque no hay aun número más grande, hay una unidad de medida más grande, ‘la medida
absoluta’ y es condicionada por los límites de la imaginación humana, o sea, por lo que es
subjetivamente posible ‘tomar en una sola intuición’. Es la medida subjetivamente absoluta
que viene con la idea de sublime y la emoción con ella conectada, una emoción que no puede
producir ninguna estimación matemática de la magnitud. (2001, p. 317)

De este modo se nos explica que la única capaz de estimular el sentimiento de lo sublime es
la estimación estética de la medida, que cuenta entonces con un máximo más allá del cual no se
puede ir. Es este tipo de estimación el que vamos a intentar explicar ahora, pues trata con el tipo
de in nito al que nos vamos a ceñir.

La medida fundamental, el máximo de la estimación estética

La apreciación estética de las magnitudes es entones aquella que nos permite experimentar
el sentimiento de lo sublime. Ahora bien, este sentimiento es de un placer estético que resulta,
como estamos viendo, muy complejo, sobre todo porque comienza con un primer momento
negativo, pues antes de la satisfacción sentimos rechazo hacia el objeto, porque es
inconmensurable, y hacia la vida misma, porque fallan muchas de nuestras facultades al intentar
comprender aquel. Aquí vamos a estar relatando este mismo proceso, en donde la imaginación
no logra captar lo in nito, pero sin embargo se esfuerza hacia el máximo hacia el cual puede

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1206

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 llegar. Este máximo necesita de dos actividades de la imaginación. La primera de ellas es la
aprehensión estética y la segunda, la comprensión. En el caso de la aprehensión, la imaginación
no realiza ningún esfuerzo, simplemente va hacia el in nito de manera progresiva. En
contraposición a esta se encuentra la comprensión, que, en palabras de Allison, “es lo que
mantiene unidos los ítems de la aprehensión” (Allison, 2001, p. 317), pero, al tratarse la
aprehensión de una progresión sin tope ni límite, la comprensión pronto llega a su máximo de
capacidad, pues, lo primeramente captado en la aprehensión tiene más di cultad de retención.
De este modo, cuando una avanza, la segunda retrocede, en el sentido de que pierde lo
primariamente aprehendido.

Entonces, el máximo de la estimación estética, es el punto en el que la imaginación gana de

un lado en la misma medida en la que pierde del otro, es decir, el momento exacto en el que se
produce un equilibrio entre los ítems aprehendidos y el todo comprendido (ídem). Ahora bien,
este máximo al que llega la imaginación es por completo placentero, pero aún nos encontramos
lejos de experimentar lo que es lo verdaderamente sublime. Veamos una cita de Stopford que nos
ilustra lo que signi ca el in nito en esta parte de la Crítica del Juicio: “[…] la medida estética es
de hecho una medida de acuerdo a la noción de in nito. En otras palabras, la medida estética es
la medida del in nito.” (2007, p.27) Así, todavía falta abandonar la sensibilidad para pasar a los
designios de la razón.

La experiencia de lo in nito

Lo sublime como tal rebasa el límite de la imaginación. Al in nito, que es la medida de lo

sublime todavía no se ha llegado, porque lo que falta es una serie de pasos más. El ejemplo que
Kant considera para hablar del sentimiento sublime es el de la Catedral de San Pedro (1992,
p.242), en donde a imaginación, ante ella, experimenta una conmoción, porque en una primera
instancia no es capaz de comprender aquello que le resulta inmenso. Para entender esto quizá nos
sirva la de nición de sublime que se anuncia al nal del parágrafo 25, y es la siguiente: “sublime
es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda
medida de los sentidos” (ídem). La imaginación está estrechamente ligada a los sentidos pues se
trata, a grandes rasgos, de una facultad que produce imágenes. Ante este fracaso de lo sensible en
la comprensión de lo sublime, se comienza una investigación acerca de la relación entre la
imaginación y la razón (Allison, 2001, p.315). ¿Por qué, entonces, le compete lo sublime a la
imaginación, que no puede ir más allá de su propio máximo? El considerar algo simplemente
grande es sumamente placentero para la imaginación, que se expande hasta alcanzar este tope. Es

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1207

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 esta especie de estiramiento el que brinda satisfacción a nuestra mente. Ahora bien, nuestro
problema reside al considerar lo absolutamente grande. Al tratarse de algo de mayor magnitud
que lo que es simplemente grande, tenemos la sensación de que esto brindará aún más placer
para nosotros.

La intervención de la razón en la captación de lo in nito

El esfuerzo por comprender el in nito recae, ante la falla de la imaginación, en la razón, que
demanda pensar aquel como una totalidad. Ahora bien, este es un con icto necesario para que se
produzca en nosotros el sentimiento de lo sublime, un primer rechazo hacia el objeto, que parece
inabarcable, además de la violencia exigida hacia la imaginación, que se ve forzada por un deber
que ella misma no puede cumplir. Esto se contrapone a lo que sucede en el caso de la
consideración hacia lo bello, pues en este último caso, la imaginación sólo se da el placer de jugar,
con plena libertad y combinarse con el entendimiento (aunque sin que haya algún juicio de
conocimiento), sin ningún deber ni obligación, simplemente deleitándose con lo que es capaz de
percibir. El caso de lo sublime es otro: la imaginación se esfuerza, el entendimiento no aparece, y
la razón demanda como una ley y obligación que se piense el in nito como totalidad, lo cual
pareciera contradictorio. Este con icto entre ambas facultades puede verse claro en la siguiente
cita de Echeverría:

Sublime en éste tiene lugar una tensión entre la imaginación, como la facultad de la
presentación sensible, constreñida a la sensibilidad, y la razón, como facultad de pensamiento
de lo in nito e incondicionado. […]. Sin embargo, cuando el objeto natural, por fuerza
condicionado, suscita en nosotros el sentimiento de lo grande por sobre toda comparación
[...], la imaginación se ve impulsada, no ya a adecuarse a los designios del entendimiento, sino
a lo exigido por La razón. […] la insu ciencia de la imaginación nos da indicio de lo magno e
incondicionado de la razón […] (Friz Echeverría, 2011, p.87)

Esta razón, según Allison, demanda un cierre o una “totalidad para todas las magnitudes
dadas, incluso en aquellas que no pueden ser totalmente aprehendidas” (Kant, 1992, p.244), “que
si lo logra, le da a la mente una satisfacción puramente intelectual que nunca puede ser dada por
el entendimiento” (Allison, 2001, p.320). El objetivo entonces, para que se desate el sentimiento
de lo sublime y el placer que con él se asocia es pensar lo absolutamente grande, o para ser más
especí cos, la medida de esto, es decir el in nito, como una totalidad, cerrada en sí misma, o
también como dado.

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 Kant dirá que, el hecho de que se puede pensar el in nito como un todo, y sin que esto
involucre contradicción es debido a que, a raíz de la inacomodación de la imaginación con la idea
de todo que se le impone desde la razón, se despierta nalmente una facultad que supera
enormemente a la sensibilidad y que, por lo tanto, Kant la llama suprasensible. De todos modos, si
bien Kant en este punto no es muy explícito, podemos leer entre líneas que es efectivamente
posible pensar el in nito como un todo gracias a esta facultad suprasensible que se activa en este
momento del sentimiento de lo sublime. Allison sin embargo, cree que quizá esta posibilidad no
se le dé al ser humano, pues posee un intelecto condicionado y nito, pero sí a un intelecto
superior, como Dios (Allison, 2001, p.321). Veamos, por lo pronto, qué es lo que dice Kant:

El espíritu oye en sí la voz de la razón, que en todas las magnitudes dadas, incluso en aquellas
que, aunque no puedan nunca ser totalmente aprehendidas, son, sin embargo (en la
representación sensible), juzgadas como totalmente dadas, exige totalidad, y por tanto,
comprensión en una intuición […] e incluso no exceptúa de esta exigencia lo in nito […],
sino que hace inevitable el pensarlo (en el juicio de la razón común) como totalmente (según
su totalidad) dado. Lo in nito, empero, es absolutamente (no sólo comparativamente) grande.
Comparado con él, todo lo otro […] es pequeño. Pero (y esto es lo más importante) el poder
solamente pensarlo como un todo denota una facultad del espíritu que supera toda medida de
los sentidos. (1992, p.244)

Ahora tenemos que indagar si es posible pensar el todo como dado, ya que vimos que era
posible considerar al in nito como un todo, dejando de lado el tema de para quién es posible.
Allison plantea que, pensar un todo como dado tiene el sentido de entenderlo como un objeto
que es correlato de nuestras capacidades intelectuales (Allison, 2001, p.321), y de hecho no está
alejado de aquello que dice Kant:

Pero, sin embargo, para poder pensar el in nito dado sin contradicción, se exige una facultad
que sea ella misma suprasensible, pues sólo mediante ella y la idea de un noumeno, que no
consiente intuición alguna, pero que es puesto como sustrato para la intuición el mundo
como fenómeno, es totalmente comprendido lo in nito del mundo sensible bajo un concepto,
en la pura intelectual apreciación de las magnitudes, aunque matemática, mediante conceptos
de números, no pueda jamás ser totalmente pensado. Hasta la facultad de poder pensar como
dado el in nito de la intuición suprasensible (en el sustrato inteligible) supera toda medida de
la sensibilidad, y es grande por encima de toda comparación […] como ensanchamiento del

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 espíritu que se siente capaz de saltar las barreras de la sensibilidad en otro sentido (el
práctico). (1992, p.244)3

Así, el pensar el in nito como totalidad tendría que ver, en este contexto, con poder
suponer una faceta de este mundo que es absolutamente grande, inconmensurable y a la que no
podemos llegar con la simple sensibilidad. Así es que, según creemos, se despierta una capacidad
que supera toda medida de los sentidos y que puede de algún modo conectarse con lo
suprasensible del mundo, que Kant lo supone in nito

Ahora bien, tal como lo plantea Allison, el tema de la naturaleza es que ella siempre es
limitada (Allison 2001, p.322), pero no es la estimación matemática de las magnitudes lo que
estamos aplicando para intuir esta in nitud, sino la estética. Esto signi caría que hay ciertas
apariciones de la naturaleza (un cielo estrellado, la Catedral de San Pedro) en donde se conjuga la
idea de la in nitud, pues la imaginación las estima como absolutamente grandes, y busca una
medida que sea su ciente para subsanar esta enormidad, que, para el caso, es lo in nito de la
naturaleza pensado como un todo que se percibe como dado, es decir, como el sustrato de la
apariencia que se nos presenta a la mera sensibilidad. De manera que el placer surge con esta
especie de expansión de la mente, pues, abandonando toda medida de los sentidos, se vuelca
hacia lo suprasensible, metafísico y produce una satisfacción enormemente intelectual. Esta
satisfacción surge al “darse cuenta” el espíritu que la naturaleza puede pensarse sin contradicción
como un todo dado pero a la vez in nito

Aunque luego sostenga que este concepto de la in nidad como un todo es contradictorio, lo
es sólo para el fenómeno:

[…] aquella magnitud de un objeto natural, en la cual la imaginación emplea toda su facultad
infructuosamente, tiene que conducir al concepto de la naturaleza a un sustrato suprasensible
(que está a su base y también a la de nuestra facultad de pensar), que es grande por encima de
toda medida sensible, y nos permite juzgar como sublime, no tanto el objeto sino nuestras
propias capacidades. (Kant, 1992, p.244)

Es decir, sentimos placer ante el profundo ensanchamiento de nuestra mente, que puede
dejar atrás todo rastro de sensibilidad para dedicarse exclusivamente a los designios de la razón.

3Respecto de lo que habla sobre lo práctico, tiene que ver con que el ámbito suprasensible es el reino de la libertad,
que es pensable y de hecho hay que suponerla, pero no podemos probarla.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1210

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 Referencias bibliográ cas

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Immanuel_Kant_el_sentimiento_de_lo_sublime_como_puente_hacia_lo_suprasensible
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matematical sublime. University of Durham: Postgraduate Journal of Aesthetics, Vol. 4, No.
3, Durham, pp. 25-31. Disponible en: https://www.researchgate.net/publication/
237248416_A_CRITICAL_ASSESSMENT_OF_THE_ROLE_OF_THE_IMAGINATION_
IN_KANT_'S_EXPOSITION_OF_THE_MATHEMATICAL_SUBLIME (Fecha de
consulta: 15/03/2017)

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 Relación humanidad-naturaleza en la era del Antropoceno;

una mirada desde la losofía ambiental
Alicia Irene Bugallo (UCES)

Resumen: La creciente expansión de la conciencia ambiental desde mediados del siglo XX ha in uido sobre el campo
de la losofía, en especial de la losofía práctica, a través del cuestionamiento de creencias, valores y metas de la
civilización industrial.
La emergencia de la losofía ambiental se ubica en el horizonte de un cambio histórico sin precedentes: un novum
como diría el lósofo alemán Hans Jonas, re riéndose al reconocimiento de la vulnerabilidad del soporte vital
biosférico ante la actividad antrópica en conjunto. (Jonas, 1995) Entre sus aportes a la re exión crítica, la eco losofía
provee de nuevas conceptualizaciones, como las distinciones pertinentes entre antropocentrismo débil y fuerte que
realizara el lósofo ambiental estadounidense Bryan Norton. (Norton, 1984)
En los años ’70 del pasado siglo, todavía se proyectaba la imagen del peligro bélico de posguerra sobre la nueva
problemática ambiental que se vislumbraba. Gro Harlem Brundtland, en el informe Nuestro Futuro Común (1987),
destacaba que nuestra generación tiene que hacer frente a dos riesgos concretos, la carrera de armamentos nucleares
y la contaminación, es decir, a dos bombas: la nuclear y la ecológica.
Luego de la caída del Muro de Berlín y del n de la Guerra Fría, avanzan los ’90 con nuevas preocupaciones
ambientales y entrando al nuevo siglo ya circulan otras metáforas y expresiones, no bélicas sino bio-geofísicas, que
refuerzan la idea de este novum de la condición humana: es decir, la especie humana ha devenido una variable
geofísico-biológica en el sistema geofísico-biológico de la biosfera.
Para el lósofo francés Michel Sèrres, somos capaces de producir efectos tan potentes como los del planeta. El ser-en-
el-mundo distintivo del existente humano según Heidegger, ha tomado la forma de un ser-equipotente-al-mundo.
Hoy en día el punto de choque está centrado en la idea de desarrollo. Si la salud de la biosfera es una condición de
nuestra supervivencia, se entiende que todo desarrollo debería tener como objetivo mejorar nuestra permanencia en
ella, y por supuesto la de nuestra descendencia. Por su parte, la eco losofía aporta una reconsideración del
antropocentrismo tradicional, bajo la forma de un antropocentrismo débil criterioso y prudencial, que podría
guiarnos de modo preferible ante los desafíos de la problemática ambiental global en la era del Antropoceno. Al
mismo tiempo, coincide con la expansión de la perspectiva ecosistémica y un intento de superación de la dicotomía
tajante ‘naturaleza-cultura’.

1. Introducción

La conciencia ambiental contemporánea surgió después de la Segunda Guerra Mundial a

partir del análisis de los efectos globales de la tecnología atómica de guerra, especialmente desde
los países del Norte; dicha preocupación pronto se amplió del aspecto nuclear a la problemática
ambiental en general. El primer ambientalismo reconocido propiamente como tal por la opinión
pública fue cientí co, generado en la comunidad académica a partir de preocupaciones más o
menos acotadas, tales como la contaminación radioactiva por pruebas nucleares o la
contaminación con sustancias químicas, compuestos clorados, etc. Figuras prominentes del

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1212

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 ambientalismo cientí co fueron, por ejemplo, los estadounidenses Barry Commoner, siólogo de
plantas y la Master en genética Rachel Carson, especialista en ecología marina.

Commoner tuvo gran participación en el Comité para la Información Nuclear, creado en

1958, como parte de la campaña contra la radiación en el planeta. Las pruebas nucleares estaban
provocando una poderosa reacción moral. Ante ese comité se fueron juntando otros cientí cos,
cada vez con más representantes de las ciencias biológicas. Después de 1963 se constituyó el
primer Comité para la Información ambiental.

Carson, autora del notable libro Primavera Silenciosa, 1962, advirtió que la actividad
antrópica estaba produciendo contaminación en el planeta, con sustancias como el DDT, los
pesticidas clorados, el gamexane, etc. Según la autora, estos contaminantes estaban afectando
severamente la cadena de la vida, la cadena alimentaria, desde las pequeñas diatomeas hasta los
grandes mamíferos y al hombre mismo. Son sustancias que se acumulan en los tejidos de plantas
y animales, penetran en las células germinales, alterando el material de la herencia, del cual
dependen formas futuras.

El gran impacto producido por el libro condujo a que USA aprobara la Ley de Agua Limpia,
Clean Water, y la prohibición del uso del DDT. La preocupación ambiental emergente extendió su
in uencia a Europa y al resto del mundo, consolidándose en movimientos de participación cívica
y social no-gubernamentales, anhelantes de crear una nueva cultura integrada y en armonía con
la Naturaleza. Se trataba en este caso de movimientos de desaprobación comprometidos en la
tarea de generar alternativas en relación al estilo hegemónico en las sociedades industrializadas.
La Fundación Vida Silvestre (WWF), primera ONG ambiental mundial, fue creada en 1961
(Bugallo, 2015a).

La salida del hombre al espacio exterior ha proporcionado una visión de la Tierra cuyas
consecuencias existenciales y losó cas recién estamos empezando a comprender. La captación
global del planeta, en su integridad y límites, trae como correlato una visión uni cada de la
especie humana, que comprende nalmente y visualiza, más allá de sus diferencias locales, que
posee un único objeto en común, una única Tierra. La información que proveen los satélites de
investigación es rearmada por los ordenadores. Nos reintegran así una visión sinóptica, de
conjunto, del funcionamiento de la atmósfera y los mares, de los casquetes de hielo y la vida de la
Tierra; en n, de las muy complejas relaciones entre el mundo físico y el mundo orgánico, que
inevitablemente incluyen ya los efectos del accionar humano (Bugallo, 1995).

En el área de la losofía práctica se fueron per lando distintas posturas dentro del nuevo
campo de re exión caracterizado como eco losofía, a través del cuestionamiento de creencias,

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 valores y metas de la civilización industrial moderna, aunque también revitalizando muchos
aspectos ‘ecológicamente’ apropiados de la herencia cultural de la humanidad. Todavía en los
años ’70 del pasado siglo, todavía se proyectaba la imagen del peligro bélico de posguerra sobre la
nueva problemática ambiental que se vislumbraba.

2. Más allá de las metáforas bélicas

Podemos recordar palabras de Gro Harlem Brundtland que re ejan esta tendencia. Para la
ex primer ministro noruega (1990), en el pasado antaño cada generación todavía podía dejar el
futuro en manos de la siguiente, la cual aún podía asumir su propio destino en el momento
oportuno, encontrar sus propias soluciones, aprovechar recursos naturales nuevos, crear nuevas
técnicas y métodos, hacer de modo que la vida siguiera su curso y tal vez incluso progresara.

Pero, en este siglo el impresionante crecimiento demográ co ha dado lugar a la consiguiente

intensi cación de la explotación de los recursos naturales, provocando, además, tal grado de
contaminación que la atmósfera terrestre está sufriendo daños que representan una amenaza
para el futuro común de la humanidad. Es ahora cuando hay que adoptar las decisiones
oportunas para que la humanidad pueda vivir el siglo XXI. Nuestra generación tiene que
hacer frente a dos riesgos concretos, la carrera de armamentos nucleares y la contaminación,
es decir, a dos bombas: la nuclear y la ecológica. (p. 4)

En la perspectiva radical del naturalista estadounidense Bill McKibben (1990) asistimos al

advenimiento de la era post-natural; el n de la naturaleza ha sido anunciado. Hoy en día son
escasos los lugares donde la naturaleza se mantiene aún inaccesible: altas cumbres en algunas
cordilleras, el interior de los desiertos o de las selvas vírgenes, ciertas regiones polares. Pero aún
estos espacios no intervenidos directamente por el hombre, padecen indirectamente los efectos
de la actividad antrópica, como resultado del cambio climático global, la lluvia ácida o
adelgazamiento de la capa de ozono (pp. 47-49).

Hemos modi cado la atmósfera y cada punto de la biosfera aparece como arti cial. El
advenimiento de la era pos-natural no implica que hayan cesado los procesos biogeoquímicos del
planeta; todavía brilla el sol y hay viento y crecimiento y decadencia. La fotosíntesis continúa,
igual que la respiración. Pero lo que de nía a la naturaleza como lo otro distinto e independiente
de la sociedad humana está por cesar o ya ha cesado. El concepto de naturaleza no sobrevivirá a
la nueva contaminación global, al bióxido de carbono, a los CFC (cloro- uoro-carbonos de
algunos gases propelentes). Al reconocido peligro nuclear de posguerra se agregó desde los años

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 setenta del siglo XX el de la bomba ecológica. Para McKibben, la expresión principal de la bomba
ecológica sería el cambio climático global.

3. Re ejos sobre la losofía ambiental

Como vemos, entonces, la emergencia de la losofía ambiental se ubica en el horizonte de

un cambio histórico sin precedentes: el reconocimiento de la vulnerabilidad del soporte vital
biosférico ante la actividad antrópica en conjunto. El pensador alemán Hans Jonas advertía en
1997 que los alcances del poder humano han superado el horizonte de la vecindad espacio-
temporal y han roto el monopolio antropocéntrico de la mayoría de los sistemas éticos anteriores,
ya sea religiosos o seculares. El objeto de la obligación humana recaía, en la ética tradicional, en
los demás hombres; en caso extremo la humanidad. Usualmente el horizonte ético tenía unos
límites mucho más estrechos, como por ejemplo el ‘amor al prójimo’.

Para Jonas (1997) nada de esto ha perdido su fuerza vinculante. Pero ahora:

(…) la biosfera entera del planeta, con toda su abundancia de especies, exige, en su recién
revelada vulnerabilidad frente a las excesivas intervenciones del hombre, su cuota de atención
que merece todo lo que tiene su n en sí mismo, es decir, todo lo vivo. El derecho exclusivo
del hombre al respeto humano y la consideración moral se ha roto exactamente con su
obtención de un poder casi monopolístico sobre todo el resto de la vida. Como poder
planetario de primer orden, ya no puede pensar sólo en sí mismo. La ética medioambiental,
en sus inicios, que se agita entre nosotros verdaderamente sin precedentes, es la expresión aún
titubeante de esta expansión sin precedentes de nuestra responsabilidad, que responde por su
parte a la expansión sin precedentes del alcance de nuestros actos. (pp. 35-36)

En este contexto, la losofía ambiental fue proveyendo –entre muchos de sus desarrollos–,
nuevas conceptualizaciones oportunas, como las distinciones pertinentes entre antropocentrismo
fuerte y antropocentrismo débil, según el lósofo ambiental estadounidense Bryan Norton
(1984).

El antropocentrismo fuerte se inclina por las preferencias, deseos o necesidades meramente

sentidas, frecuentemente a corto plazo (por ej. una aproximación excluyentemente económica
que evita asumir otros juicios de valor). Esa tendencia –todavía predominante en muchos
aspectos– desconoce o niega que constituya una amenaza para la continuidad de la vida en la
Tierra. Se re eja en la postura crematística vigente que alienta prácticas no sostenibles de
agricultura, industria o turismo, urbanizaciones no plani cadas, con el consiguiente deterioro

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 ambiental, así como una falta de políticas atentas al desarrollo humano y al crecimiento
demográ co.

El antropocentrismo débil se per la como más responsable de sus actos en tanto tendría en
cuenta las condiciones globales de la vida humana y no humana en perspectiva a largo plazo. (no
en el sentido posmoderno de pensamiento débil, sino todo lo contrario) No se re ere a mujeres u
hombres light que transitan distraídamente su época, sino todo lo contrario; está ligado al
compromiso solidario, las re exiones sobre usos y abusos de la tecnología, la necesidad de
manejo sustentable del patrimonio natural y cultural, etc. Si nos posicionamos desde un
antropocentrismo débil, se supone que asumimos preferencias consideradas, ponderadas, desde
elecciones meditadas, con una visión del mundo racionalmente adoptada. Se trata de acentuar el
principio racional del accionar humano. Norton propone como principio básico orientador,
racional, universal, el mantenimiento inde nido de la conciencia humana. (pp. 134-135)

En sentido coincidente Hans Jonas (1995) había propuesto el imperativo: ‘obra de tal
manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana
auténtica en la Tierra’, o en su versión negativa, “obra de tal manera que los efectos de tu accionar
no sean destructivos para la futura posibilidad de una vida humana auténtica en la Tierra”. (p.40)

Hoy en día el punto de choque está centrado en la idea de desarrollo. Si la salud de la

biosfera es una condición de nuestra supervivencia, se entiende que todo desarrollo debería tener
como objetivo mejorar nuestra permanencia en ella, y por supuesto la de nuestra descendencia.
Por su parte, la eco losofía aporta una reconsideración del antropocentrismo tradicional, bajo la
forma de un antropocentrismo débil criterioso y prudencial, que podría guiarnos de modo
preferible ante los desafíos de la problemática ambiental global en la era del Antropoceno. Al
mismo tiempo, coincide con la expansión de la perspectiva ecosistémica y un intento de
superación de la dicotomía tajante “naturaleza-cultura”.

4. Escenario bio-geofísico

Luego de la caída del Muro de Berlín y del n de la Guerra Fría, avanzan los ’90 con nuevas
preocupaciones ambientales y entrando al nuevo siglo ya circulan otras metáforas y expresiones,
no bélicas sino bio-geofísicas, que refuerzan la idea de este novum de la condición humana: es
decir, la especie humana ha devenido una variable geofísico-biológica en el sistema geofísico-
biológico de la biosfera.

Para el lósofo francés Michel Sèrres, somos capaces de producir efectos tan potentes como
los del planeta. El ser-en-el-mundo distintivo del existente humano según Heidegger, ha tomado

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la forma de un ser-equipotente-al-mundo: la humanidad forma gigantescos conjuntos, colosales

bancos de hombres equipotentes a los océanos, a los desiertos o a los casquetes glaciares, reservas
de hielo a su vez, de calor, de sequedad o de agua; “relativamente estables, esos inmensos
conjuntos se nutren de sí mismos, avanzan y pesan sobre el plantea, para lo peor y lo mejor”
(Sèrres, 1991, p.31).

Así tenemos actualmente las hipótesis del Holoceno-Antropoceno. En efecto, se considera

que las condiciones geofísicas y biosféricas propias del Holoceno (los últimos 11.000 años aprox.)
–aún con sus uctuaciones, que no fueron excesivamente dramáticas– han visto orecer y
expandirse a nuestra especie, y podrían sernos favorables aún por unos miles de años más. Frente
a los cambios riesgosos e impredecibles que introduce el Antropoceno (especialmente a partir de
la Revolución Industrial) podría ser más saludable y seguro retrotraernos a algunas condiciones
del Holoceno (IMCS, 2013, pp. 95-101).

La hipótesis es un planteo conservador, frente a la eventualidad de riesgos más severos

sobre las condiciones de vida en la biosfera. Y si bien ya llevamos décadas de investigación sobre
los distintos parámetros que pueden caracterizar regulaciones y metabolismos biosféricos, se
admite que el tema está abierto a sucesivas y necesarias reconsideraciones y/o reajustes; no
obstante, se plantean umbrales, límites, que no convendría sobrepasar.

La exigencia de sostener parámetros ecosistémicos preferibles en vistas al mantenimiento

de una situación segura y justa para la humanidad, nos pone ante la responsabilidad del control
de los desvíos peligrosos. La idea de mantener un espacio seguro y justo para la humanidad
aparece, por ejemplo, en el esquema de la rosca, como espacio intermedio entre un borde
superior o externo (techo, cielorraso) y un límite inferior o interno (piso, cimiento, fundamento).

Para el techo se contemplan 9 parámetros que no deberían superar ciertos valores

considerados preferibles. Por un lado, 6 de esos parámetros aún estarían dentro de lo considerado
conveniente, si bien con distinto nivel de amenaza a ser sobrepasado en un plazo no muy lejano.
Ellos serían: la utilización del agua dulce, acidi cación de los océanos, contaminación química,
carga de aerosoles en la atmósfera, disminución de la capa de ozono, cambio en el uso de las
tierras. Pero hay otros 3 que se considerarían en estado de translimitación ecosistémica, a saber:
los ciclos del nitrógeno y del fósforo, pérdida de diversidad biológica y cambio climático.

El piso, por su parte, se caracteriza como un cimiento que no debería ser perforado;
contempla 11 dimensiones para un desarrollo inclusivo y sustentable. Algunas fueron
consideradas tradicionalmente como necesidades básicas y ahora todas se presentan y gestionan
como derechos humanos. Ellos son: derechos al agua, trabajo, ingresos dignos, educación,

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 posibilidad de expresión de opiniones, acceso a la energía, equidad social, igualdad de géneros,

salud, alimentación y resiliencia social ante las catástrofes (IMCS 2013, p. 99).

Del cruce de requerimientos entre un techo y un piso que respectivamente no pueden

traspasarse, se visualiza la idea de un espacio seguro y justo para la humanidad para un desarrollo
inclusivo y sustentable. Los saberes que corresponden al techo está más ligados al conocimiento
cientí co (meteorología, geología, ecología y ciencias del ambiente en general) mientras que los
que iluminan el piso, están asistidos tanto por las ciencias (psicología, antropología cultural,
sociología, ecología social, economía ecológica, psicología evolutiva, etc.) como por saberes no
cientí cos –como etnobotánica, etnometeorología, mitologías, prácticas económicas ancestrales y
de supervivencia, entre otros–.

Durante su primera era –digamos así– la eco losofía que se ha nutrido con los aportes de
las ciencias naturales y del ambiente (ecología, biología de la conservación, microbiología,
climatología, paleoclimatologia, geología, etc.). Cabe decir que el esfuerzo por implicar más y
más a las ciencias sociales en la problemática ambiental global es un proceso que está en
movimiento, pero con lentos pasos. La incorporación de tópicos socio-culturales a la
consideración de la problemática ambiental global supone innumerables cambios conceptuales,
epistemológicos y metodológicos.

Es necesaria una consideración más atenta de los elementos intangibles y no cuanti cables
de la acción y del espíritu humano (según cultura, género, edad). La percepción diferente según
las poblaciones y los individuos, del tipo de desarrollo y de la calidad de vida, sus aspiraciones, el
sentimiento de pertenecer o la sensación de realizarse, necesitan ser vistos desde la noción de
‘sentido’ (existencial) y no sólo de ‘paradigma’ (epistemológico).

El desafío es fomentar el estudio sobre la forma en que las personas y las sociedades
interpretan el cambio ambiental que se produce en su entorno, y de tomar mas contacto con otras
cosmovisiones y valores implicados en los sentidos existenciales de las diversas culturas. La
losofía ambiental podría fomentar una segunda era de su trayectoria en curso, ampliando sus
perspectivas con el aporte necesario de las ciencias sociales (psicología, antropología cultural,
sociología, ecología social, psicología evolutiva, economía ecológica, etc.).

5. Pasos hacia una antropología eco losó ca

El ecósofo noruego Arne Naess destacaba en 1984 cómo, según un grupo sustancial de
antropólogos culturales, la presente sociedad de masas muestra profundas imperfecciones. Dos
de ellas pueden conducir a consecuencias catastró cas para la vida. La primera tiene que ver con

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 la amenaza de uso de armas de destrucción masiva en los con ictos políticos. La otra sería la falta
de una decisión más contundente para abordar medidas necesarias de cuidado ambiental, ante el
menoscabo ecológico global de la salud biosférica.

Esto ha llevado a que la mirada de la antropología cultural esté ahora mucho más abierta a
estudiar otro tipo de culturas no industriales (tratando a su vez de evitar el exceso de
condicionamiento de su propio marco referencial occidental). Naess llamaba a la colaboración de
la antropología cultural como fuente de información para sugerir qué aspectos positivos de las
culturas pueden ser subrayados y hasta qué punto las tendencias negativas pueden ser evitadas
(Naess, 1984).

A su vez denunciaba cómo numerosas prospectivas de la sociedad sustentable futura

re ejan un estilo de vida bastante uniforme y tienden a pensar el camino hacia la sociedad
ecológicamente sustentable como si fuera la realización de, o la tarea de, una sola cultura. En su
opinión, la ausencia de culturas profundamente diferentes, en el futuro, sería una calamidad. La
riqueza y diversidad de las culturas del futuro es un gran ideal; tal vez sea el único camino para el
logro de futuros desarrollos de la especie humana.

Entre alguna de tales tradiciones, a rma Naess, es posible encontrar so sticadas prácticas
de técnicas ecológicas y estilos de vida bene ciosos. La in uencia de las sociedades industriales,
incluyendo el turismo masivo, se ha incrementado en intensidad durante el siglo XX y salvo unas
pocas excepciones, ha sido negativa (Naess, 1993).

El lósofo austriaco Martin Buber se refería en ¿Qué es el hombre? (1990), a los períodos de
zozobra, pérdida de seguridad en mi comunidad o mundo, como los momentos que mueven al
planteo generalista de la antropología losó ca, de la pregunta planteada una y otra vez: ¿qué es
el hombre? La situación existencial reciente de la especie –desde la emergencia de la Era de la
Ecología hasta la Era de la Sustentabilidad actual– está atravesada, en muchos casos, por una
experiencia de extrañeza en el hábitat, en el entorno social y en la descripción de la propia
individualidad.

Como nos recuerda el IMCS 2013, en muchas regiones los ciclos naturales ya no están
intactos; las consecuencias futuras de la manipulación de los ciclos del carbono y del fósforo son
impredecibles. Se producen masivamente miles de productos químicos sintéticos que tienen
efectos considerables en los sistemas bióticos. Sin duda estamos atravesando una etapa de gran
complejidad e imprevisibilidad.

¿Es posible plantearse una antropología losó ca desde este contexto contemporáneo? En
la obra mencionada (1990) Buber re exionaba:

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 Así como le es menester a esta antropología losó ca distinguir y volver a distinguir dentro
del género humano si es que quiere llegar a una comprensión honrada, así también tiene que
instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas, con
los demás seres vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con
seguridad, su lugar correspondiente. (pp. 18-19)

Esta relacionalidad con lo diverso humano ya es un imperativo en la actualidad, siendo la

multiculturalidad la característica distintiva de muchos ámbitos humanos. Esto conlleva la
di cultad de un descentramiento relativo de todo etnocentrismo. La relacionalidad con la
naturaleza o lo-otro-que-humano es más difícil de asimilar, está abierta a sucesivas rede niciones
(por ejemplo debido a los aportes de las ciencias) y ha propuesto perspectivas nuevas e
inquietantes. Entre ellas, la aproximación a lo humano como especie, la reinstalación de lo
humano en el devenir evolutivo, la concepción de cada identidad humana como compuesto y no
como esencia simple, el ser holobionte de todo ser viviente, etc.

O sea que el hombre difícilmente pueda tener ‘con seguridad’ de nitiva un lugar
correspondiente, como pretendía Buber, o al menos puede sentir que cada vez se le hace más
escurridiza esa seguridad. ¿Debería incorporar la antropología losó ca las características
humanas consideradas en cierta forma nuevas? ¿Cómo replantearíamos ahora la estructura
fundamental del ser humano, que en lo global se encuentra en situación de translimitación
ecológica? ¿Cabría preguntarse por el signi cado que tendría para el hombre encontrarse en
situación de translimitación ecosistémica, sin poder ajustar convenientemente –al menos hasta
ahora– la relación entre su huella ecológica y la biocapacidad de la biosfera? (Bugallo, 2015b).

Es frecuente, desde Kant y la modernidad, asociar la antropología losó ca con tres

preguntas clave: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?, las que
culminarían con una cuarta pregunta ¿Qué es el hombre?

Respecto de la primera, es claro que yo puedo conocer algo, no se trata sólo de mi nitud
sino de mi participación real en la potencialidad del ser. Pero ¿hasta dónde pueden llegar nuestras
facultades para pensar la complejidad?

Respecto de la segunda, no estamos separados del hacer justo, podemos experimentar el

deber y por eso encontrar el camino de un nuevo hacer, pero ¿tendremos las habilidades para el
desafío actual y futuro?

Sobre la tercera, hay algo que cabe esperar, mi vida tiene sentido, me es permitido esperarlo,
buscarlo, aunque ahora el sentido de mi vida depende de mi conducta hacia la vida en totalidad y
con la vida otra-que-humana.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1220

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 Pensar la cuarta pregunta pero a la luz de las novedades de las otras tres tal vez nos enfrente
a una antropología que podría llamarse eco losó ca u otra expresión tal vez distinta que dé
cuenta del escenario diferente en que se despliega la vida humana en los últimos tiempos.

6. Re exiones nales sobre las relaciones humanidad-naturaleza en el Antropoceno

Si la salud de la biosfera es una condición de nuestra supervivencia, se entiende que todo

desarrollo debería tener como objetivo mejorar nuestra permanencia en ella, y por supuesto la de
nuestra descendencia. En este sentido, las ciencias sociales tienen la misión de orientar sus
estudios sobre la forma en que las personas y las sociedades interpretan el cambio ambiental
global, qué di cultades impiden esa comprensión, entre otras líneas de acción.

Es un hecho que muchos ya adhieren a la hipótesis de que convendría retrotraerse –como

tendencia, en lo posible– a las condiciones del Holoceno. En convenciones sobre cambio
climático, en el Protocolo de Kyoto, se propone no superar en 2º C la temperatura media de la
atmósfera respecto a valores previos al inicio del Antropoceno, o sea al inicio de la Revolución
Industrial. Las marchas contra el incremento del cambio climático, por ejemplo, están
protagonizadas por ONGs como ‘350.org’, en alusión a la conveniencia de retrotraernos a las 350
partes por millón de volumen de dióxido de carbono en la atmósfera, valor considerado un
umbral preferible a los más de 380 actuales, etc.

Otros tantos podrían adherir –o no– luego de ser informados, y también hay los varios que
no están tan apremiados por la sensación de riesgo global (su postura es que la naturaleza va a
sobrevivir…) y suelen desestimar la actitud conservadora que se promueve mayoritariamente. En
el ámbito de la losofía ambiental contemporánea, es la actitud conservadora la que suele
prevalecer. Junto a ciertos objetivos tecnooptimistas del poshumanismo o transhumanismo
(podemos y deberíamos estar mejor) se delinean unos criterios cautelosos (¿y utópicos?) de la
hipótesis del Holoceno: deberíamos no estar peor.

Un componente esencial de esta nueva antropología eco losó ca es la responsabilidad por

el sostenimiento de un espacio seguro y justo para la humanidad, lo cual –en el informe que
tomamos como referencia– se acompaña de la idea de la promoción de sendas de navegación
para tales logros. (IMCS 2013: 87)

Y las sendas de navegación están gra cadas como líneas de acción para un desarrollo
sostenible equitativo y justo, dentro de límites biosféricos. Las sendas pueden tomar derroteros
indeseados, más allá de los umbrales biosféricos considerados preferibles y/o con logros muy por
debajo de los umbrales socioambientales dignos y necesarios. Obviamente que muchos tal vez

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1221

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 preferimos sostener el deseo –aunque sea al mediano plazo– de ciertos equilibrios o situaciones
medianamente favorables para la continuación de la vida en forma relativamente parecida a como
la conocemos hasta hoy.

Referencias bibliográ cas

Brundtland, G. H. (1990) Desarrollo Sustentable. El Correo de la UNESCO, Septiembre.

Buber, M. (1990) ¿Qué es el hombre? Fondo de Cultura Económica.
Bugallo, A. I. (2015a). Filosofía ambiental y ecoso as. Prometeo.
Bugallo, A. I. (2015b). Cambio ambiental global y la idea de un espacio seguro y justo para la
humanidad; perspectivas desde la antropología eco losó ca. Fundación DECyR, La
sacralidad de la vida en una Tierra habitable para todos. 55-65.
Bugallo, A. I. (1995) De dioses, pensadores y ecologistas. Grupo Editor Latinoamericano.
Informe Mundial de Ciencias Sociales (2013). UNESCO
Jonas, H. (1997). Técnica, medicina y ética, Barcelona, Paidós.
Jonas, H. (1995). El principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
Herder.
Leach, M., Raworth, K. y Rockstrom, J. (2013). Between social and planetary boundaries: navigating
pathways in the safe and just space for humanity. En World Social Sciences Report 2013.
UNESCO. 84-88.
McKibben, B. (1990). El n de la Naturaleza. Diana.
Naess, A. (1984/2005a). Cultural Anthropology: A New Approach to the Study of How to Conceive
Our Own Future [1984]. e Trumpeter, vol. 21, nº 1.
Naess, A. (1993/2005b), Culture and Environment [1993]. e Trumpeter, vol. 21, nº 1.
Norton, B. (1984). Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism. Environmental Ethics, vol. 6.
131-148.
Sèrres, M. (1991). El contrato natural. Pre-textos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1222

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El derecho como promesa. La losofía del daño y su reparación

Osvaldo Burgos (UNR)

Resumen: Partiendo de la tensión entre fuerza de ley y ley de la fuerza, la propuesta del trabajo es rastrear las
consecuencias de la decisión política de retracción del espacio jurídico para acumulación de poder y,
consecuentemente, el carácter siempre precario del equilibrio inestable instaurado por las fronteras de legitimidad
que, para ello, se instauran y replican en el interior del espacio de juridicidad.
A través de un análisis de las guras de la exclusión y de la inclusión de ciente (el extranjero, el paria, el
judicializado, el pobre, el rehén, el innombrable) intentaremos deconstruir el concepto de ""exclusión social""
proponiendo su necesaria reformulación como ""exclusión jurídica"" y la diferenciación, en ese proceso inacabable,
de los planos de sentidos señalados por la marginalidad y por la marginación como destinos impuestos desde el nos/
otros legítimo de una sociedad abisal y abismal que engloba en un ""ellos"" difuso a las mismas víctimas de la
retacción jurídica, señalándolas y estigmatizándolas como amenaza.
La propuesta es clara: jurídicamente los ""espacios sin ley"" no existen y por lo tanto, las ""zonas liberadas"" que
crecen continua e incesantemente desde los extramuros hacia el centro de la juridicidad, afectando los modos de
inclusión de quienes se sitúan hacia ambos lados de las fronteras de lo legítimo, resultan ser territorios de rehenes.
Un rehén, en tanto víctima, ""está jugado""; es alguien a quien el derecho le ha dicho que su vida no interesa y, por
tanto, mal puede exigirle el respeto a la vida de los demás. Supone, en los términos de Schmitt, un impensado
soberano, forzado a la interrupción del espacio jurídico. Y así, en la proliferación de rehenes que propone, la forma
schmittiana de acumulación de poder lleva a la digresión o al totalitarismo. Es decir, a la negación de la ley.
Si el derecho es una conversación plural que se despliega en el tiempo, una sociedad de víctimas, excluidas de esa
conversación, deviene inhabitable. Pensar el orden jurídico como sanción ya no es su ciente, hay que volver a
pensarlo como promesa. Recuperar la idea de Justicia General que los atenienses reservaban a sus ciudadanos y
hacerla extensiva. Porque un derecho que no garantiza la posibilidad de un proyecto de vida digna para todos
aquellos a quienes se propone regir, termina no rigiendo. Y prescindiendo del com/promiso (la promesa compartida)
de minimización del dolor y evitación de los daños, ningún orden de mera sanción preserva la paz social.

Fuera del mito, el derecho no existe.

Peter Fitzpatrick.1

1. La muerte que (nos) damos -lo simbólico-.

En la ciudad en la que vivo hay, dicen algunos, ciento setenta y cuatro villas.2 Otros dicen
ciento cincuenta, lo mismo da. Hay seiscientas personas que duermen a la intemperie, expuestas
a las miserias de la noche, cada noche.3 Pueden ser más. La deriva de las vidas y de las muertes es

1 La mitología del derecho moderno, p. 225.

2Datos de dominio público: https://www.rosarioplus.com/en-saco-y-corbata/sociedad/pobreza-estructural--hay-50-
mil-familias-en-174-villas-del-gran-rosario_a5f4b62d112b5372badfe808a
3 Según datos manejados por las organizaciones sociales (ONGs) dedicadas a tareas solidarias que operan en la
ciudad. Entre las más antiguas y reconocidas, el Movimiento Solidario Rosario, del que forma parte el autor de este
ensayo (asociación civil con intervención en el desarrollo del Censo de Personas en situación de Calle, Desarrollo
Social, Municipalidad de Rosario, 2020).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1223

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un continuo incesante, los cálculos nunca son exactos. Y, desde la perspectiva de lo que
intentamos decir aquí, no hay pretensión más absurda que la de esa exactitud.

No se trata hoy, de un ejercicio estadístico –tarea para la que se preparan los sociólogos, y lo
hacen más que bien- tampoco de una observación participante que –en su extraño afán de
intervenir sin modi car, de asentar sin intervenir- condicione, limita y per/siga a uno de tantos
esos “otros” que, antes y después de Franz Boas, resultan ser la misma condición de existencia del
complejo de prácticas difusas que habitualmente se engloban bajo el omnicomprensivo nombre
de antropología.

Intentamos pensar. Pensar, losó camente, lo que tenemos por normal, lo que
naturalizamos como norma.

Seiscientas personas o más; niños, mujeres, hombres, ancianos. De ciento cincuenta mil a
doscientas mil personas en una ciudad de un millón. Una ciudad dentro de otra.

Ciento cincuenta o ciento setenta y cuatro manchones de edad media, en el mapa de una
ciudad que se ufana de sus torres nuevas y de sus antiguas aspiraciones de modernización.

Es decir; ciento cincuenta o ciento setenta y cuatro -¿qué más da?- resabios medievales.
Con sus señores y sus siervos. Con sus estructuras de delación y sus lealtades, con sus guardias de
pasillo y sus “cloacas” a cielo abierto. Con sus ejércitos privados, sus bunkers, sus dinastías. Sus
asaltantes de camino, sus salvoconductos, sus leyes no escritas, sus rehenes.

Una ciudad desmembrada, dentro de otra que la mira sin verla. Conectada, ella también,
por túneles subterráneos de in uencias políticas, de parentescos, de deudas personales, de
favores, negocios y ajustes de cuenta. Un territorio de esquirlas. Y en cada frontera, entre la
ciudad-legal-normalizada y la ciudad naturalizada-como-normal, el límite de la legitimidad. En
equilibrio precario, siempre.

Un orden jurídico que se retrae –como el dios impensable de los cabalistas4- liberando
zonas, corriéndose hacia sí mismo, siempre hacia dentro, reconcentrándose. Reduciendo
incesantemente el espacio de lo legítimo, de lo institucional. Y sobre el resto, sobre lo que sobra y
queda, sobre el desierto -que no es un vacío sino una sobreabundancia de lo indistinto,
acumulación obscena y abisal de cuerpos sin nombre- una ley de la fuerza que avanza,
negociando con el poder que la sostiene.

4 De acuerdo con la Cábala, pensamiento místico surgido en el judaísmo medieval, la creación no es el resultado de
una expansión sino de una retracción del Ein Sof, el dios in nito, inconcebible e innombrable, que lo abarcaba todo y
creó el mundo dentro de sí. Para abundar en esta idea es posible consultar, como fuente directa y entre tantas otras
que a ella aluden, El Zohar, texto fundante del pensamiento cabalístico.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1224

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 ¿Cómo pensar, en estas circunstancias, la construcción de lo singular en lo intersubjetivo?

¿Qué viabilidad real puede haber para la imaginación de un “yo” reivindicable al otro lado del
nos/otros simbólico que funciona, desde el emblema de sus imposiciones de invisibilidad y desde
la replicación de sus abismos, como una máquina de exclusión?

Y, ante la naturalización de la exclusión como norma y autoridad de lo normal y de lo

normado ¿Qué conceptos urge repensar, rede nir, para poder comprender –y luego denunciar- la
dinámica de continua contracción y sustracción de lo legítimo, la cción insostenible de la
igualdad ante la ley, formalmente declamada y simbólicamente irrefutable?

La eudaimonia, en su discutible y poco aceptable traducción como “felicidad”, difícilmente

pueda ser una exigencia a sostener frente al derecho, claro.5 Pero, en su entendimiento amplio
como “buen vivir” –y aceptando este “buen vivir” como la garantía de una vida digna de ser
vivida, aunque no sea necesariamente un “vivir bien” o, mejor dicho, aun cuando no lo sea
todavía– ¿tampoco?

Reformulando la cuestión en términos praxísticos; ¿no es precisamente el com/promiso –la

promesa compartida- de garantizar la viabilidad de un proyecto de vida digno para cada uno, lo
que permite la persistencia de ese todo-no todo que un nos/otros jurídico expresa?

Y, luego, en ese nos/otros de la juridicidad –entre el “nos” que los sociólogos calculan y un
“otros” en el que la singularidad de cada “otro” sobre el que los antropólogos toman notas acaba
difuminándose- ¿no es la división, la zanja -el foso- el muro infranqueable y replicado de lo
legítimo, el primero de los problemas losó cos de hoy?

Si el otro soy yo, en él; ¿quiénes son los “otros de nos” y que hacer con ellos? ¿Qué se puede
esperar de aquellos de quienes nadie espera nada? ¿Por qué respetaría el derecho a la vida de los
otros alguien a quien el derecho le dice –y continuamente se lo dice, se lo muestra y se lo de-
muestra– que su vida no cuenta, que su muerte no importa?

Del otro lado de la reja está la realidad / De este lado de la reja, también está la realidad / La
única irreal es la reja; escribió una vez Francisco Paco Urondo6, en la Cárcel de Devoto, en
tiempos de naturalización y normalidad de las muertes políticas.

Pero no hay peor reja que la invisible –porque no puede derribarse, porque regresa de la
intención de ignorarla, porque es inabarcable, impermeable, monolítica- y hoy las muertes que
nos abruman -naturalizadas, normales por la autoridad de su normalización- son sociales.

5 Nos referimos aquí, desde luego, al ideal de vida socrático y a su habitual transliteración equívoca.

6Fragmento de un poema escrito en abril de 1973, en condición de preso político. Recogido después en “Poemas de
Batalla. Obras Maestras de la poesía”, editado por Planeta, en 1999, con prólogo de Juan Gelman.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1225

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 Exterminio por desprecio, masacre por desidia. Norma que deja matar, autoridad del “hacer
morir” -que nunca, pero nunca, es un “morir bien”-.

Muertes de jóvenes, a veces de niños, casi nunca de viejos. Muerte apresurada, apremiante.

En las villas los viejos faltan. Un estudio sociológico del año 2014 señala que el 53% de sus
habitantes tenía, entonces, menos de quince años; y solo un 2% superaba los sesenta (Suárez.
2015). Dos de cada cien. En las villas hay pocos padres, no hay abuelos, sobran los hijos. Y los
rehenes, claro.

De la cárcel se sale -a veces- de la condena no, supo escribir Víctor Hugo7. Pero, ¿cuál es la
relación entre lo condenado y lo condenable?

¿Qué pasa si un día la muerte, el ajuste de cuentas, la bala perdida, el exceso policial, la
imposición del “algo habrá hecho”, de la portación de cara-no-rostro que hace al “ellos”
amenazado y acechante, avanza sobre la ciudad-legal-normalizada y cae sobre mí?

Es la tragedia, entonces.

Y a esto llegamos: tal y como Todd Phillips lo acaba de exponer magistralmente en Joker,8
con la memorable interpretación de Joaquin Phoenix, entre lo cómico-anecdótico –“ellos”, los
“otros”, que se dan la muerte- y lo trágico –la muerte que, al n, me llega- el límite se difumina en
la inestabilidad del equilibrio. Es una cuestión de apreciación, de simples puntos de vista.

Si mi vida no vale, si mi muerte no importa; vida y muerte expresan nociones irrelevantes

para mí, símiles sinsentidos, absurdos intercambiables.

En la normalidad no hay héroes. Y sin héroes no hay tragedias, ni caídas. Cuando lo trágico
deviene cotidiano, vuelve a ser cómico-anecdótico y el círculo se cierra. Ya lo dijimos: lo propio
de la ley de la fuerza es avanzar. Por eso, cuando tantos y tantos son rehenes, rehenes somos
todos.

La Ciudad Gótica de Phillips no es una distopía lejana. Está ahí, a milímetros –y quizás a
segundos- de distancia. Las cciones heredadas en las que el pensamiento jurídico sigue
solazándose, ya no ocultan siquiera su ine cacia, se refugian en un como sí egocéntrico que
merodea la inminencia de su implosión, persistiendo en el goce solipsista de legitimarse a sí
mismas. Afuera la gente muere, se mata.

7 Así lo escribe en uno de los clásicos de la literatura universal, Los Miserables.

8 WARNER BROS PICTURES. Filme cinematográ co del año 2019.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1226

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 Hacemos como si no existieran, como si nunca hubieran existido, hasta que una vez nos
toca. Mil doscientas muertes violentas en cinco años, en una ciudad negada de doscientos mil
habitantes, que mancha con sangre el mapa de mi enjundiosa ciudad de un millón.

Llegado este punto, la a rmación deviene obvia, impostergable: urge cambiar el juego de lo
que se tiene por normal, de lo autorizable, de lo naturalizado. Urge dejar de evocar y repetir, con
pretensión de autoridad, las cciones de tantas verdades normadas en las que no creemos, de
tantas y tantas nociones más o menos cómodas a las que, por el uso, nos hemos habituado pero
en las que ya no podemos creer.

Salir -pero no “de una vez por todas”, salir como principio, como siempre estar saliendo- de
los dogmas. Pensar la exclusión que signamos como -y desde- la ley, la amenaza que imaginamos
en nuestro imposible afán de seguridad, la muerte que, en lo real, es lo que nos pasa.

Urge pensar la muerte que nos pasa. Para que pase menos. Para que ya no pase. Para que no
pase más.

La muerte que consentimos. La muerte que, en su acrítica naturalización, dejamos que se dé

y que, en ese dejar, naturalizar, autorizar, imponer, (nos) damos.

2. Los parámetros del quiebre –lo imaginario–

Si tuviera una casa

me quedaría en mi casa
y no saldría.
Pero solo tengo la calle
que ni siquiera es mía
y de un tiempo a esta parte
se me llenó de muertos.9

Partiendo de la apuntada tensión entre fuerza de ley y ley de la fuerza, la propuesta de este
trabajo es rastrear las consecuencias de la decisión política de retracción del espacio jurídico para
acumulación de poder y, consecuentemente, el carácter siempre precario del equilibrio inestable
instaurado por las fronteras de legitimidad que, para ello, se instalan y replican en el interior del
espacio de juridicidad.

A través de un análisis de las guras de la exclusión y de la inclusión de ciente (el

extranjero, el paria, el judicializado, el pobre, el rehén, el innombrable) intentaremos deconstruir
el concepto de "exclusión social" proponiendo su necesaria reformulación como "exclusión

9 Fragmento de un poema propio del autor de este ensayo, inédito.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1227

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 jurídica" y la diferenciación, en ese proceso inacabable, de los planos de sentidos señalados por la
marginalidad y por la marginación como destinos impuestos desde el nos/otros legítimo de una
sociedad abisal y abismal que engloba en un "ellos" difuso a las mismas víctimas de la retracción
jurídica, señalándolas y estigmatizándolas como amenaza.

La propuesta es clara: jurídicamente los "espacios sin ley" no existen y por lo tanto, las
"zonas liberadas" que crecen continua e incesantemente desde los extramuros hacia el centro de la
juridicidad, afectando los modos de inclusión de quienes se sitúan hacia ambos lados de las
fronteras de lo legítimo, resultan ser territorios de rehenes.

Un rehén, en tanto es una víctima, "está jugado". Es alguien a quien el derecho le ha dicho
que su vida no interesa y, por tanto, mal puede exigirle el respeto a la vida de los demás. Supone,
en los términos de Schmitt, un impensado soberano, forzado a la interrupción del espacio
jurídico.

Y así, en la proliferación de rehenes que propone, la forma schmittiana de acumulación de

poder lleva a la digresión o al totalitarismo. Es decir, a la negación de la ley.

Si el derecho es una conversación plural que se despliega en el tiempo, una sociedad de

víctimas, excluidas de esa conversación, deviene inhabitable. Pensar el orden jurídico como
sanción ya no es su ciente, hay que volver a pensarlo como promesa. Recuperar la idea de Justicia
General que los atenienses reservaban a sus ciudadanos y hacerla extensiva.

Porque un derecho que no garantiza la posibilidad de un proyecto de vida digna para todos
aquellos a quienes se propone regir, termina no rigiendo. Y prescindiendo del com/promiso (la
promesa compartida) de minimización del dolor y evitación de los daños, ningún orden de mera
sanción preserva la paz social.

3. De la exclusión social a la exclusión jurídica (de lo cómico a lo trágico –lo real–)

Bruno Latour dice, en su teoría del actor-red, que lo “social” se ha difuminado en su

polisemia hasta desaparecer como concepto (Latour. 2008, p. 14). El proyecto de dar una
‘explicación social’ de algún estado de cosas ha sido productivo y probablemente necesario en el
pasado, pero ha dejado de existir, sostiene. La sociedad somos todos, pero ¿de quién hablamos, en
particular, cuando decimos “todos”? De nadie.

La “sociedad” –esa misma que según Latour no existe- no soy yo, no sos vos, no es ella. Es,
en el mejor de los casos, un nosotros genérico y ajeno, un colectivo impersonal que bien puede,
según las circunstancias, devenir hacia un ustedes, o hacia un ellos. Más allá de lo imaginario y

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1228

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sin alcanzar jamás lo simbólico -la conjetura siempre fantasmal del castigo-, nadie asume una
responsabilidad real por lo que “la sociedad” haga. Ella, en sí, es un imponderable.

De tal modo, decir “exclusión social” y a rmar expresamente con eso que es “la sociedad” –
y no el derecho- quien excluye, resulta doblemente autocomplaciente (siempre que entre los
excluidos del nosotros social no esté yo, claro):

1. Por un lado, naturaliza la exclusión.

La “sociedad” es nuestra naturaleza, así como la polis griega era la naturaleza del zoom
politikon aristotélico. Y si ella toma por norma la exclusión; lo normado es lo normal.

2. Por otro lado, nos libra de toda responsabilidad por sus aberraciones.

No soy yo, no sos vos, es ella. Y ella escapa a mi incidencia, a tu control.

Sin embargo esta máscara se cae a su primera lectura.

No puede haber exclusión social. Y no puede haberla, porque:

1. La sociedad –si acaso, contrariando a Latour, existiera más allá de sus actores-redes, de
las difusas relaciones que en su sincronía diacrónica re ere- no actúa por sí.

2. En la materialización de su exclusión, los excluidos de (y por) la sociedad, ¿adónde irían?

¿A una sociedad que a su vez excluyera y así ad in nitum, tal vez?

No parece ser un argumento serio; fuerza a aceptar in nitas sociedades segregadas hasta la
digresión, en un único espacio social pulverizado (la “sociedad de las gentes en situación de calle”,
por ejemplo, como excluidos de la trama urbana; la “sociedad de las gentes en situación de
pasillo”, como excluidos de los excluidos de esa trama, etc.)

La conclusión es simple: no hay in nitas sociedades, ni siquiera puede haber dos, hay una
sola. Una sola sociedad, un único todo-notodo por cada espacio social, en el que cada vez más y
más personas -niños, hombres, mujeres, ancianos- no tienen derecho a nada. Ni siquiera a vivir, a
seguir vivos.

El peligro no es menos evidente: Decir, seguir diciendo “exclusión social” -seguir pensando
en el plano de signi cación que ese concepto inaugura- supone dar por sentado que existe un
límite de lo legítimo, que ese límite de lo legítimo escapa a toda voluntad humana y que, por lo
tanto, quienes transcurren su temporalidad por fuera de él –los involucionados, los precarizados,
los lúmpenes de distinto grado, los guachos, los cabeza, los ni-ni- resultan poco más que un
conjunto nebuloso de seres fantasmales, incapaces de toda organización, primitivos, y entonces
naturalmente sojuzgables.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1229

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 El concepto de exclusión social supone, así, la determinación de un ellos e, inmediatamente,

su objetivación como material disciplinario.

Volveremos sobre esto. Y sobre las nefastas implicancias de los discursos que en su
articulación sostiene. Por ahora, baste decir que más allá de la portación de cara y del “algo
habrán hecho” que necesariamente le sigue, no hay un “ellos”. Hay un “otros”.

No un otro -no se trata ahora de la tan pensada y repensada otredad; si lo primero que
pierden las víctimas es la voz, lo primero que pierde el excluido es su subjetividad, el
reconocimiento de su singularidad en lo intersubjetivo- Hay un otros de nos.

Y aquí el envío desde lo cómodo (lo cómico-anecdótico) hacia lo trágico, se completa: ese
otros de nos es, justamente, la parte enferma, gangrenada, que una y otra vez se tiene por
amputable, en el resurgir periódico de los discursos de limpieza, puri cación, saneamiento de
supuestas identidades colectivas presuntamente contaminadas por su existencia (discursos que la
idea de “exclusión social” normaliza, en su naturalización higienista).

(In)jutamente, la parte de nosotros injustamente privada de sus derechos por imperio de un

Derecho excluyente.

“La peor parte de tener una enfermedad mental es que la gente espera que te comportes como
si no la tuvieras” le hace escribir Todd Phillips al maravilloso Joker10 que actúa Joaquín Phoenix
en su diario de terapia o libreta de chistes (y nótese la huella inconmensurable abierta por esta
ambigüedad).

La peor parte de ser un excluido (un extranjero, un paria, un judicializado, un rehén, un

innombrable, un pobre) es que el derecho te dice que no lo sos.

4. Envíos y regresos (del deber ser al poder hacer)

Ella no tiene más de seis años

Y recorre los bares de la noche vendiendo sus brones
Entre una mesa y otra, baila.
Para su ingenuidad todavía es un juego.
No es mi culpa. O sí.
Acaso dios exista y perdone mi indolencia
Yo no puedo.
O acaso no haya existido nunca
Y el castigo, para mí, sea yo.11

10 Phillips, Todd; Joker (cita del lm) 1999.

11 Fragmento de un poema propio, incluido en Fragmentos de lo in(con)cluso, libro inédito.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1230

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 Receptar el cambio de lenguaje, abrir el juego a la sustitución paradigmática que la asunción

de la responsabilidad política y moral por los otros implica -y siempre implica, no ya en los
términos puramente formales de Arendt12 sino en la apelación de reconocimiento de Levinas13 y,
mucho más todavía, en la exigencia concreta de justi cación en Benhabib14- supone dar lugar a
una serie de envíos y regresos conceptuales no idénticos, que le permiten al pensamiento jurídico
salir de la lógica binaria que su encierro en el “deber ser” (y luego, en el viejo esquema amigo/
enemigo de Schmitt) supone.

Y en ese re/descubrimiento, des/velo del mundo normado y normalizado en su

anormalidad (del afuera de la caverna de reglas y principios, donde la gente muere y se mata)
articular, pasado el encandilamiento, una perspectiva del “poder hacer” -del poder hacer siempre,
del siempre poder hacer todavía- que, sin jerarquizaciones ontológicas ni asimilaciones espurias,
inaugure la huella de una complejidad que desborda toda pretensión de relatos uni cadores y
sistémicos.

Entre los envíos que irrumpen, reclamando su consideración en nuestro pensamiento

colectivo, apremian:

a) El que deja de lado la noción de individuo (parte mínima indivisible –herencia

positivista- y prescindible, de un todo que se entiende como superior a su suma –herencia
teológica- y que, por lo tanto, no lamentaría su eliminación) para situar y sitiar en su lugar la
de singularidad intersubjetiva de cada ser humano, entendido como un punto de vista
irrenunciable sobre el universo.

b) El que abandona el pensamiento del derecho como sanción (que no llega a quienes están
más allá o más acá de la amenaza de la fuerza de ley, a los que “están jugados” y a los que
manejan el juego) com/prometiéndose a pensar el derecho como promesa (que incluye, claro,
la amenaza como promesa negativa pero no se agota en ella, sino que garantiza la posibilidad
de construir un proyecto vital digno para cada uno, según sus propias elecciones y sus
circunstancias concretas).

c) El que acepta la sustitución de la clásica cción de igualdad por la asunción indelegable

del compromiso (la promesa compartida) de igualación.

12“¿Cómo podemos distinguir el bien y el mal al margen del conocimiento de la ley? Y ¿cómo podemos juzgar sin
habernos visto en la misma situación?” (Arendt. 2007, p. 53).
13“El otro, en cuanto otro, no es solamente un alter-ego: es aquello que yo no soy (…) la relación de alteridad no es
espacial ni conceptual” (Levinas. 1993, p. 127).
14“Respeto el valor moral del otro, reconociendo que debo proveerle una justi cación de mis acciones” (Benhabib.
2005, p. 21).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1231

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 Envíos que, como ya hemos dicho, instauran, respectivamente, estos regresos no idénticos
-que, en su diferimiento y diferenciación -di erance15- hacen al continuo incesante, que cada idea
general de justicia es-:

a) De la invisibilidad.

Que supone la lógica de la portación de cara, en tanto “más allá de lo legítimo” todo se ve
igual. Y luego, hace resurgir el discurso del “algo habrán hecho” en forma de acechanzas y
amenazas continuas: “algo (me) harán.”

b) De la irresponsabilidad.

Que alienta la cción del “como si” de sistema, que funciona en tanto condene y condena
para mostrar que funciona; siempre sobre los mismos, sobre sus clientes, sobre los ojos de
papeles, los que nacen reincidentes, los que están siempre a prueba.

c) De la confusión.

Entre marginalidad y marginación. O entre los desventajosamente incluidos (los que pelean
por sobrevivir “dentro”, “de este lado” del margen de legitimidad hacia el que continuamente se
los empuja) y los excluidos (los segregados del no-todo que la sociedad es).

Entre los “otros de nos” y “los otros nos”. Es decir, ahora sí, los “ellos”, ajenos sobre los que
ninguna responsabilidad nos cabe, en tanto son parte de otro todo-notodo16 social.

5. Consideraciones nales (los orígenes no-democráticos de nuestra normalidad y de sus

normas)

Si mis derechos no los tienen los demás, no son derechos, son privilegios. Un orden levantado sobre
privilegios, es un castillo de naipes: tarde o temprano va a derrumbarse

Vamos terminando. Desde Hobbes (que imaginó en el Leviatán a la monarquía absoluta

como un animal monstruoso que mantenía a los hombres bajo su dominio) pasando por Locke,

15En el sentido de diferimiento y diferencia, que es el que da Jacques Derrida a esta noción, en el texto de 1968, al
que nombra precisamente de esa forma.
16 La noción del todo-notodo resulta vital en el pensamiento de Lacan, Jacques. Al respecto, es posible ver sus
Seminarios. Un todo-notodo en el sentido en el que intentamos utilizarlo aquí, sería por ejemplo, un Estado de
derecho: dentro del espacio jurídico institucional que lo establece no puede pensarse nada más que él; no hay dos
sociedades en un único espacio jurídico, hay una. Sin embargo, la noción del mundo como un único Estado de
derecho –lo que sería un todo, sin más- resulta impensable.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1232

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 Rousseau y Kant, hasta llegar a Rawls, las teorías del contrato, el pacto o la institución
creacionista de lo social tienen un defecto insalvable: presuponen que los hombres fueron
civilizados (hasta el punto de “sentarse a contratar” evaluando adecuadamente recursos y
necesidades, ventajas y desventajas) justo en el momento anterior a serlo.

En ese contexto surge la idea de responsabilidad civil (el deber de responder- de dar una
respuesta) y la caracterización de la norma jurídica como sanción al responsable. En ese contexto,
también pudo decirse que “es lo mismo cumplir una ley que incumplirla y pagar la indemnización”
(Holmes)17 y que

los hombres nos asociamos a n de compartir, dividir e intercambiar. También nos asociamos
para hacer las cosas que son compartidas, divididas e intercambiadas, pero el mismo hacer –la
labor en sí- es distribuido entre nosotros por medio de una división del trabajo. (Walzer. 2008,
p.17)

Pero el costo social de la a rmación de Holmes sería, en una sociedad abisal, desmesurado
–en un escenario en el que quien puede pagar, puede incumplir legítimamente; la legitimidad
depende de una cuenta bancaria- y la a rmación de Walzer es imposible de comprender fuera de
la noción de justicia general: la sociedad humana no puede ser una sociedad distributiva porque
si lo fuera, cada quien debiera concurrir a integrarla con algo susceptible de ser compartido,
dividido o intercambiado. Hay quienes no tienen nada de eso y a veces, los que no tienen nada
que despierte el interés ajeno son mayoría.

Es más razonable pensar que los hombres se unen ante el reconocimiento de la amenaza del
daño. Es más práctico y menos utópico –aunque el academicismo y la petulancia losó ca nos
fuercen a ver lo contrario- rastrear el origen de las sociedades humanas hasta el instinto de
hospitalidad, hasta la decisión de dar la vida en lugar de dar muerte. Y sostener que es en el
diferir de esa pulsión de muerte, donde se inaugura la huella de la representación humanidad en
la que la noción común de Justicia tiene lugar y en cuya referencia, la construcción del Derecho
inscribe su rastro.

“La justicia no es –como lo es el utilitarismo- una ciencia integrada, sino un arte de la

diferenciación. Y la igualdad es solo el resultado de ese arte”, dice Walzer (2008, p. 13). Pero la
diferenciación, en tanto justicia, implica, primero, el reconocimiento de diferentes formas de
expresión de lo legítimo y, después, la posibilidad concreta de legitimación para quienes no
participan de la atribución de relevancia social a ciertos bienes; es decir, para aquellos a quienes el

17 Oliver Wendell Holmes, fue un legendario juez de la Corte Suprema de los Estados Unidos de América, adalid de
la corriente conocida como “realismo americano” con base, precisamente, en esa posición dogmática, entre otras –
como la que señala que el derecho es “un manual de uso para los jueces”-.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1233

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pensamiento abismal excluye de la discusión sobre los “principios de justicia” que tanto preocupa
a los teóricos.

Podríamos decirlo así –ya estamos en condiciones de hacerlo, después del largo rodeo que
hemos dado-: en referencia de justicia, la igualdad no es sino el compromiso de igualación en
derechos de lo siempre desigual. Si la justicia no es manifestable en el orden de lo fáctico; la
igualdad, como ideal jurídico, no existe.

El momento en el que alguien dice “esto es lo justo” es el momento de clausura del Derecho
y es, también, el momento del emplazamiento del muro de legitimación, de invisibilidad de lo
diferente –de lo demasiado diferente, según el pensamiento distributivo- hacia guetos de
improbables territorios sin ley.

Después, si las villas son ciento setenta y cuatro o ciento cincuenta, es un problema para
sociólogos. En lo que a nosotros respecta, el pensamiento ya ha sido clausurado. Y el silencio
opera como ley marcial –es decir, como amenaza y delación- en la ciudad negada.

Sin justicia general (optimización del “buen vivir” de cada uno, en su “vivir bien” como
posibilidad cierta) no hay justicia. Sin normas, normalidades y naturalizaciones de autoridad
democrática, hablar de democracia es poco más que un insulto.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1234

Referencias bibliográ cas

AA. VV. (1999). Poemas de Batalla. Obras Maestras de la poesía. Planeta.

Arendt, H. (2007). Responsabilidad y Juicio. Paidós.
Benhabib, S. (2005). Los derechos de los otros, Extranjeros, residentes y ciudadanos. Gedisa.
Derrida, J. (s. f.). La Di eránce. Universidad Arcis. https://www.philosophia.cl/biblioteca/Derrida/
La%20Diferencia.pdf
El Zohar: El libro del Esplendor (2017). Obelisco.
Fitzpatrick, P. (1998). La mitología del derecho moderno. Siglo XXI.
Hugo, V. (1982). Los miserables. Hyspamérica.
Ibastus. (27 de febrero de 2017). Hay 50 mil familias en 174 villas del Gran Rosario Rosario Plus.
https://www.rosarioplus.com/en-saco-y-corbata/sociedad/pobreza-estructural--hay-50-
mil-familias-en-174-villas-del-gran-rosario_a5f4b62d112b5372badfe808a
Lacan, J. (2019). Seminarios. Paidós.
Latour, B. (2008). Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red. Manantial.
Levinas, E. (1993). El tiempo y el otro. Paidós Ibérica.
Suárez, A. L. (2015). Creer en las villas. Devociones y Prácticas religiosas en los barrios precarios de la
ciudad de Buenos Aires. Biblos.
Walzmer, M. (2008). Las esferas de la justicia, Una defensa del pluralismo y la igualdad. Fondo de
Cultura económica.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1235




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 Perspectivas sobre la corporalidad a partir del tacto

en Heidegger y Derrida
Luis Butierrez (UNLP)

Resumen: En el campo de las lecturas e interpretaciones de cuestiones relativas a la corporeidad en el pensamiento

losó co contemporáneo podemos distinguir las investigaciones de la tradición fenomenológica de aquella orientada
a la recepción francesa respectiva. En este marco, se inscriben algunas consideraciones especí cas de la corporalidad:
las cuestiones relativas al cuerpo propio, la espacialidad, los sentidos y, en particular, la mano y el tacto en la
experiencia del cuerpo.
En este trabajo proponemos un recorrido comparativo, en el marco de los desarrollos en torno al cuerpo de
Heidegger y Derrida. Especí camente, nos detendremos en sus perspectivas de las cuestiones hápticas ligadas a la
mano, pues consideramos que allí se ponen de mani esto y articulan sus propias comprensiones sobre la
corporeidad. Por la vía de una lectura que busca apartarse de un enfoque progresista/superador en ciertas
recepciones contemporáneas, buscaremos demostrar que las elaboraciones del tacto desplegadas por Derrida
articulan una comprensión en cierta continuidad con las elaboraciones respectivas de Heidegger. A nuestro entender,
la dinámica transicional de la comprensión metafísica del sujeto, que podemos distinguir en los trabajos de
Heidegger, es continuada y desarrollada de un modo singular en las elaboraciones respectivas de Derrida, aunque sin
ocultar sus limitaciones: dicha dinámica requiere de un recorrido ineludible por la herencia conceptual y semántica
de la metafísica occidental.
Para dar cuenta de esta dinámica y singular continuidad, abordaremos las obras respectivas que consideramos
fundamentales para una vinculación en torno al tacto: por un lado, Zollikon Seminare, de Heidegger; por otro, Le
toucher, Jean Luc Nancy, de J. Derrida. En tal recorrido, nos proponemos circunscribir una lectura que permita
poner en evidencia enfoques, bases comprensivas, y por supuesto, continuidades y diferencias.
En efecto, primero abordaremos las guraciones de la corporeidad relativas a la mano, sus gestos y la inter-
corporalidad en el seminario de Heidegger. Luego, desplegaremos una lectura de los desarrollos respectivos de
Derrida, especi cando sus abordajes deconstructivos de tales textos de Heidegger. Junto a ello no podremos eludir el
singular con-tacto de escritura que mantiene con las elaboraciones respectivas de Nancy.
De esta manera, buscaremos poner de mani esto, en general, el estatuto ineludiblemente transicional de estas
elaboraciones contemporáneas respecto a los abordajes tradicionales y, en particular, el carácter singular de las
lecturas que Derrida hace de aquellos trabajos. De esta manera, planteamos un recorrido con el cual esperamos
destacar sus aportes relevantes para los análisis contemporáneos en torno a la corporalidad.

En el campo de las lecturas e interpretaciones de cuestiones relativas a la corporeidad en el

pensamiento losó co contemporáneo podemos distinguir las investigaciones de la tradición
fenomenológica de aquella orientada a la recepción francesa respectiva. En este marco, se
inscriben algunas consideraciones especí cas de la corporalidad: las cuestiones relativas al cuerpo
propio, la espacialidad, los sentidos y, en particular, la mano y el tacto en la experiencia del
cuerpo.

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 En este trabajo proponemos un recorrido comparativo, en el marco de los desarrollos en

torno al cuerpo de Heidegger y Derrida, con especial atención a sus perspectivas de las cuestiones
hápticas, pues allí se articulan sus propias comprensiones sobre la corporeidad. En este marco,
buscaremos demostrar que las elaboraciones del tacto desplegadas por Derrida articulan una
comprensión en cierta continuidad con las elaboraciones respectivas de Heidegger. En especial,
entendemos que la dinámica transicional de la comprensión metafísica del sujeto en Heidegger es
continuada y desarrollada de un modo singular en las elaboraciones respectivas de Derrida.

Para dar cuenta de esta dinámica de continuidad, abordaremos las obras respectivas que
consideramos fundamentales para una vinculación en torno al tacto: por un lado, Zollikoner
Seminare, de Heidegger; por otro, Le toucher, Jean Luc Nancy, de J. Derrida. En tal recorrido, nos
proponemos circunscribir una lectura que permita poner en evidencia enfoques y bases
comprensivas.

Para ello, en primer lugar abordaremos las guraciones de la corporeidad relativas a la

mano, sus gestos y la inter-corporalidad en el seminario de Heidegger. Luego, desplegaremos una
lectura de los desarrollos respectivos de Derrida, especi cando sus abordajes deconstructivos de
textos fundamentales de Heidegger. De esta manera, buscaremos poner de mani esto, en general,
el estatuto ineludiblemente transicional de estas elaboraciones contemporáneas respecto a los
abordajes tradicionales y, en particular, el carácter singular de las lecturas que Derrida hace de
aquellos trabajos, en vistas de sus aportes relevantes para los análisis contemporáneos en torno a
la corporalidad.

1. Consideraciones de la mano y la corporeidad en elaboraciones de Heidegger

En el caso de la obra de Heidegger, encontramos dos tratamientos relevantes sobre el

cuerpo: uno breve, en Sein und Zeit (SuZ) y otro más descriptivo, en sus Zollikoner Seminare
(ZS). En el primer caso, Heidegger esboza una comprensión de la corporeidad como modo
originario de ser en el mundo, desde lo cual reconoce la necesidad de un análisis especi co1. En
línea con Husserl, rechaza la posibilidad de pensar un existente humano sin su cuerpo, en el
marco de una articulación irreductible con el mundo circundante y en su entramado respeccional
de signi catividad. Por ello destaca que la comprensión y signi catividad son co-estructurales
con el ser-en-el-mundo, determinando las modalidades de aprehensión de las cosas y de
proyección en las relaciones respectivas.

1 Véase Heidegger SuZ, pp. 107s. [133s.].

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 En el segundo trabajo, podemos encontrar un tratamiento más detallado de la cuestión de

la signi catividad, a partir de la distinción de la corporalidad viva (Leiblichkeit), cuyos principales
antecedentes se encuentran en las elaboraciones de su maestro. En este marco, sus
consideraciones del campo háptico se circunscriben principalmente a un análisis del gesto.
Especí camente, en los ZS de 1959-1969, Heidegger busca dar cuenta de un sentido originario de
la corporeidad que no se agote en el cuerpo mensurable y objetivable (Körper), reducido a un
mero estar presente (vorhanden), es decir, más allá de la reducción a su aspecto material de la
perspectiva cientí ca tradicional.

1. a. La cuestión del gesto

En estos seminarios, Heidegger establece distinciones respecto a los sentidos: el ver y oír
dirigidos al mundo; al agarre o el tocar; el quedar absorto en una cosa, donde el cuerpo se
mani esta como fenómeno de privación, etc. Es precisamente en este conjunto de
manifestaciones corporales desde donde se propone poner en evidencia sus respectivos
entramados inter-relacionales y de signi cación.

En continuidad con Husserl, destaca la doble aprehensión de la mano como diferente

respecto del sentido auditivo o visual: se puede percibir la mano desde “adentro”, al tiempo que se
establece un contacto directo con lo tomado. Frente a ello, por ejemplo, el ojo no está en contacto
directo con lo visto2.

No obstante, su enfoque comprensivo lo conduce a detenerse en el marco de signi cación

ligado a la mano y el movimiento, en especial, a partir de su consideración del gesto. En efecto,
por la vía de una posición crítica de la concepción tradicional del gesto (Gebärde), en el sentido
de expresión (Ausdruck), subraya que un movimiento de la mano, como saludar, pertenece al ser
de la mano y no a una mera expresión de interioridad, estado mental o afectivo. En tal sentido, el
movimiento mismo de la mano ya es el signi cado del saludar: el gesto revela un movimiento del
ser-en-el-mundo, formando parte inherente al espacio y la corporeidad del Dasein3.Así, el gesto
remite al comportarse (Betragen) del hombre como ser corporal en el mundo, en su relación
irreductible con los otros entes.

Aquella imbricación, por ejemplo, gura en la expresión somos todo oídos en una
conversación: corporalmente participamos en el diálogo, co-ejecutando el diálogo por el oír-

2 Ibid, pp. 107ss. [141ss.].

3 Véase Ibíd., pp.116-9[150-3].

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1238

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 hablar con el que participo, por ejemplo, al estar sentado en la silla para poder ser todo oídos4. De
esta manera, subraya el sentido extático de la corporalidad, el cual parece no requerir de una
remisión exclusiva al tacto, al tiempo que pone en evidencia las relaciones de signi cación en la
comprensión, donde cuerpo y espacio se entretejen: el signi cado de un gesto remite a
modalidades del ser-en-el-mundo. Tales remisiones también se mani estan en las relaciones
entre los cuerpos.

1. b. La inter-corporeidad y el corporar

En el marco de la modalización que imprime la comprensión, nuestro autor destaca que el

corporar (Leiben) (modalidad verbal del estar-siendo-cuerpo) se determina a partir del modo del
ser del Dasein5: como modalidad de manifestación del cuerpo en tanto es cuerpo, pertenece al
ser-en-el-mundo co-determinado en el estar-abierto y el tener mundo, es decir, se mani esta
interdependiente de las relaciones con y en el mundo, en su ligazón con la experiencia en el
tiempo.

En este marco, el límite del corporar es el horizonte del ser en el cual permanecemos. En tal
entramado relacional, todo el comportamiento del ser humano está determinado por el corporar
del cuerpo (incluso todo gesto), no solo en una región ya abierta por la cosa con la que nos
relacionamos, sino también en una comprensión del ser determinada. Entre las co-estructuras
que nuestro autor distingue para tal modalización, destacamos aquí sus consideraciones del ser-
con (Mit-sein).

Especí camente, en la sesión de julio de 1965, analiza la cuestión de la relación inter-

corporal, tomando distancia de las elaboraciones respectivas de Husserl6. En efecto, sostiene que
hablar de relación interhumana conduce al pensar hacia una representación dualista de dos
sujetos que están-ahí. Junto a ello, el concepto de relación obstaculiza aprehender el auténtico
vínculo que se mani esta entre los otros.

Frente a ello, nuestro autor destaca la estructura del ser-con, entendida como existir con
otros en un mutuo referirse a las cosas en la experiencia. Es decir, el ser-unos-con-otros-en-el-
mundo designa la estructura interrelacional del Dasein, que implica el encontrarse con otros en
un mismo ser-ahí. Ello no remite a una relación externa entre sujetos, de uno a otro. En este

4 Ibíd., pp. 125s. [160].

5 Véase Ibíd., p. 113 [147].
6 Heidegger ZS, pp.142-6[177-82].

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1239

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 sentido, entiende que la transferencia supuesta en la empatía en Husserl y las mutuas relaciones
ya presuponen el ser-con y la comprensión del otro como ser humano.

De este modo, la distinción originaria de la comprensión y la signi cación permite destacar

las prioridades en lo que respecta a los análisis de la corporeidad en la perspectiva de Heidegger:
entre otras implicancias, distinguimos el carácter secundario de los fenómenos corporales del
Dasein, en el marco de la distinción de tales dinámicas comprensivas originarias. La gura del
gesto permite dar cuenta de una comprensión de la corporeidad con un énfasis puesto en un
marco interrelacional, más allá de las reducciones a la mera presencia. Una radicalización de esta
comprensión y enfoque podemos encontrarlas en los análisis del tocar que Derrida despliega en
torno a la obra de Jean Luc Nancy.

2. Derrida y la deconstrucción del haptocentrismo

En efecto, Derrida elabora y desarrolla consideraciones sobre el tacto y su historia losó ca

a partir de una singular modalidad de tocar la obra de Nancy. Su punto de partida es la tradición
comprensiva que se remonta a Aristóteles, donde entiende que lo háptico no ha conseguido ganar
un concepto claro, en el marco de una tentativa fallida por darle unidad de sentido al tacto y lo
tangible, a partir de atención puesta en un supuesto órgano propio de la facultad táctil y su
relevancia para la preservación de la vida, perspectiva que domina nuestro pensamiento
occidental respectivo.

En los comienzos de esta tradición, la eminencia del tacto se mani esta fundamental, en el
marco de una ligazón primaria al conocimiento objetivo: es el único sentido que aporta mayor
certeza en la percepción exterior inmediata. Para nuestro autor, esta comprensión inaugural
delimita los comienzos del privilegio absoluto en una tradición que entiende como
haptocéntrica7.

No obstante, distingue un pensamiento posdeconstructivo del tacto, a partir de una

comprensión que se aparta de la inmediatez, supuesto inaugural de la fenomenología del tacto.
Para ello, Derrida despliega una serie de guras del tocar sobre la tradición respectiva, las cuales
no inter eren la super cie del pensamiento en la cual se inscriben, sino que ponen de mani esto
convergencias, disidencias, rodeos y desvíos. Entre ellas, destacamos aquí sus tangentes a los
escritos de Heidegger.

7 Derrida, 2011, p.72.

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 2. a. Lecturas de Heidegger

Especí camente, distingue en algunos análisis de Heidegger el privilegio de la mano para el

campo háptico, en articulación con el intuicionismo continuista tradicional y un
antropocentrismo teleológico, especialmente relativo a la especie animal. Así, la ejemplaridad de
la mano del hombre para dar cuenta del entramado del ser-en-el-mundo, la convierte como la
más relevante de las guras onto-teleológicas y metafísicas. Aun así, destaca el esfuerzo por
pensar el Leib más allá del cuerpo físico y el organismo vivo.

En primer lugar, Derrida subraya continuidades respecto al privilegio de la mano cuyos

antecedentes pueden situarse en las elaboraciones en torno a la estructura del ser-en-el-mundo en
SuZ, en especial, a partir de sus especi caciones de la interpretación del ente como Zuhandenheit
y Vorhandenheit, ambas implicadas en sus análisis de la herramienta (Zeug). Aunque en tales
análisis no menciona explícitamente la mano, hace referencia en cambio a términos compuestos
que la incluyen, como manipulación, manejo o maniobra (Hantieren, Hantierung), en el marco de
los efectos de la interpretación del ente y las consideraciones sobre la objetivación cientí ca8.

En segundo lugar, en un breve trabajo de 1985, ofrece un ensayo especí co sobre la mano
de/en Heidegger. Allí la mano se torna de nitoria de lo que es el hombre, respecto del ser de otras
especies, pues se relaciona estrechamente con el pensamiento, la técnica y la adquisición de
conocimientos. Nuestro autor parte de la observación de un conjunto de fotografías de época
donde Heidegger posa escribiendo con una pluma. En esta modalidad artesanal de presentación
de su imagen, no solo a rma el carácter eminente de la mano, sino también la consideración
secundaria de la escritura. En este marco, cita un análisis de Heidegger donde compara la mano
humana con la del mono y destaca que éste posee órganos de prensión pero no posee mano, es
decir, carece de las estructuras entramadas del ser-en-el-mundo9. En tal distinción, Derrida
reencuentra la inscripción reductora de la animalidad en el círculo cerrado de sus programas
biológicos, sin atender el amplio bagaje del saber zoológico respectivo, lo cual se enmarca en sus
análisis de nales de la década de 1920 en torno a la pobreza de mundo animal.

En suma, este pensador francés entiende que la consideración heideggeriana de la mano

reúne los caracteres del logocentrismo, fonocentrismo y haptocentrismo de la metafísica
tradicional lo cual, en de nitiva, obstaculiza el desarrollo de su comprensión de la corporalidad y
su entramado relacional irreductible. Frente a ello, Derrida retoma la perspectiva transicional que
reconoce en la obra de Nancy.

8 Cf. Heidegger SuZ, pp. 67-76 [94-103].

9 Derrida, 1985, p.510.Cf. Heidegger,1951-2, p.18.

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 2. b. Discontinuidades del tocar

En un dinámico juego de palabras, Derrida se propone desarrollar en LT un tocar

gurativo del trabajo de Nancy, por la vía de un comentario y análisis de sus elaboraciones sobre
el tacto. En este marco, la perspectiva de nuestro autor remite a un contacto de escritura a
escritura, como un tocar tangencial que colabora con el propio movimiento de Nancy, en su
multiplicación y apertura respectiva, es decir, en una relación háptica que no se propone apropiar,
manipular o retener aquello que toca. Esta guración del tocar derrideano se halla implicado en
un gesto propio de amistad, saludo y homenaje a su par francés.

En este marco, los análisis se despliegan respecto de: las consideraciones sobre el supuesto
de inmediatez y la síncopa constitutiva de la doble aprehensión y el supuesto tradicional de la
unicidad de sentido táctil. Tales cuestiones permiten desplegar un enfoque de lo mesiánico ligado
al pensamiento del tocar como don, al tiempo que establecen el marco de una comprensión de la
corporalidad correlativa a una perspectiva sobre la ecotecnia, la téchne y los suplementos
proteicos para el cuerpo.

Por un lado, Derrida sigue el rastro de las elaboraciones sobre la síncopa y la no-
continuidad constitutivas del tocar, distinguiendo especialmente la consideración nanciana del
límite de lo tocado como un espaciamiento infranqueable, inaprehensible e inapropiable.
Asimismo, por medio del uso que Nancy hace del supuesto tradicional de partes extra partes10,
logra extremar su rechazo de la inmediatez, en una apertura del tocar a la divisibilidad diseminal.
Desde allí, la ruptura con la contigüidad del contacto permite desarrollar el pensamiento
intuitivo del intervalo del espaciamiento de un modo inaprensible e irreductible.

En lo que respecta al privilegio tradicional del tocar y de la mano que reconoció en escritos
de Heidegger, destaca la interpretación de Nancy donde dicha preeminencia se articula más bien
con una comprensión del tacto caracterizado por no subordinar nada a él mismo, esbozando así
una tentativa de des-jerarquización. En este sentido, entiende que todos los sentidos están
incluidos en el corpus del tacto, como el mirar, escuchar, olfatear, saborear, etc.

Por esta vía, Derrida insiste también en la necesidad de una distancia de la herencia
metafísica articulada en el vocabulario tradicional del tacto, pues los compromisos no
tematizados con ella obstaculizan el despliegue de dicha comprensión. Ello le permite ponerse en
guardia contra la tradición apropiante del tacto, al tiempo que reconoce/preserva la distancia
irreductible en el con-tacto de la escritura. En tal sentido, enfatiza la diferencia irreductible entre

10Véase, Nancy, 2010, p.24s. Este supuesto de la inmediatez remite a la concepción de la materialidad en la que cada
parte componente es externa a la otra.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1242

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 lo tocante y lo tocado, tal y como se pone de mani esto en la caricia que toca con lo mesiánico, es
decir, con aquello por-venir que quiebra su ligazón con lo dado a la presencia y al campo cerrado
de la representación11. Con ello, también enfatiza el carácter inapropiable del tocar y abierto al
don, es decir, a la proximidad que simultáneamente da (sin obtener nada) y retira su ser-presente
en el dar.

Finalmente, en sus elaboraciones y lecturas posheideggerianas sobre la ecotecnia y la téchne

de los cuerpos, nuestro autor destaca un pensamiento emergente de la experiencia de trasplante
de corazón de Nancy, la cual no solo lo ha convertido en un superviviente (su sobrevida pos-
trasplante ha superado con creces la estipulada por sus médicos), sino que también ha implicado
una singular experiencia de alteridad: Nancy no sabe si el nuevo corazón pertenece a un hombre
o una mujer12. Es precisamente desde aquí donde subraya la téchne de los cuerpos en su carácter
suplementario, a partir de aquella consideración del desplazamiento, apartamiento y
espaciamiento irreductible que disloca la tradición continuista: el cuerpo que se busca y que
busca tocarse es originariamente y esencialmente receptivo de injertos, prótesis, sustituciones,
etc.

En suma, Derrida reconoce en Nancy las elaboraciones no intuicionistas del tacto, a partir
de la discontinuidad, la interrupción y la síncopa en su respectiva comprensión, de modo tal que,
sin uni carse en un sentido propio, el tocar puede pensarse como diseminal, múltiple y ligado a
una necesaria suplementariedad.

3. Consideraciones nales: perspectivas sobre la corporalidad

Para terminar proponemos un conjunto de puntualizaciones de nuestro recorrido por estas

consideraciones del tacto, con el objeto de evidenciar continuidades y marcos comprensivos.

En primer lugar, abordamos determinadas especi caciones de la corporeidad en un

conjunto de seminarios de Heidegger. Sus respectivas indagaciones se despliegan para dar cuenta
de ámbitos estructurales co-originarios de la constitución ontológica del Dasein: el carácter
entramado de lo corporal, el ser-en-el-mundo y el ser-con. En nuestra lectura pusimos énfasis en
el aspecto interdependiente del corporar del cuerpo, en el marco de sus estructuras constitutivas,
cuya modalización se haya co-implicada con una comprensión de ser determinada: en lugar de
una representación dualista-relacional, pone de mani esto el entramado de signi cación y
comprensivo subyacente.

11 Al respecto, véase Derrida,2012b, pp.42; 73; 89.

12 Ibid, pp. 147ss. Cf. Nancy, 2006, pp.14-9; 31.

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 En los seminarios de ZS, aborda las estructuras relativas a la corporeidad, en el marco de

sus análisis de la tradición cientí ca y su comprensión cósica del cuerpo, cuya modalidad de ser-
en-el-mundo se destaca por la calculabilidad, instrumentalización, control y dominio en las
relaciones con el entorno. En este marco, insiste en el carácter interrelacionado del ser corporal
del Dasein y la primacía originaria de la comprensión. De este modo destaca que una perspectiva
originaria de la corporeidad debe primero dilucidar con precisión las cuestiones relativas a la
comprensión del ser que modalizan el ser-en-el-mundo y, por otro, las limitaciones prácticas que
tiene el ser-corporal del Dasein, en lo que respecta a las injerencias instrumentales en el ámbito
de la comprensión. En este punto, la corporeidad y la comprensión se entretejen por fuera de los
imperativos instrumentales de la metafísica de la subjetividad.

En segundo lugar, realizamos una lectura e interpretación de las elaboraciones de Derrida,

en el marco de su contacto fraternal con los trabajos respectivos de Nancy. Vimos que tales
abordajes se articulan como guras de otra comprensión del tocar, esto es, con la modalidad de
un con-tacto de escritura a escritura, lo cual co-implica un desarrollo práctico de su comprensión
del tocar y la corporeidad, permitiéndole articular sus propias elaboraciones en torno a la
mesianicidad, el don, la escritura y el suplemento.

En este marco, toma distancia de las resonancias metafísicas del vocabulario tradicional del
tacto y su consideración apropiante del tocar. Por ello insiste en un tocar siempre parcial y por
rodeo, múltiple y diseminal, por medio del cual no es posible una aprehensión plena o de nitiva.

Precisamente en ello distinguimos una continuidad y radicalización de la perspectiva no

instrumental de la corporeidad que puntualizamos en la obra de Heidegger. Con la tentativa
deconstructiva del haptocentrismo en estos trabajos de Derrida, las relaciones intercorporales
recuperan su distancia infranqueable, a partir de una modalidad relacional no apropiante que
mucho le debe a la propuesta transicional de Heidegger. Con ello, la comprensión de la
corporalidad en Derrida se mani esta inescindiblemente ligada a la cuestión de la alteridad, el
acontecimiento y el porvenir. Esto es, a la constelación de sus desarrollos que remiten en última
instancia a su continuidad transicional respecto de la tradición heredada de la metafísica de la
subjetividad. Es en este sentido que Derrida toca la escritura de Heidegger para preservar y
mantener una apertura que reconoce aún allí.

Con estas elaboraciones y articulaciones comprensivas de la corporalidad, en el marco de

nuestras lecturas de continuidad, podemos encontrar elementos para continuar indagando en
nuestros debates contemporáneos en torno al cuerpo y la alteridad. La perspectiva no-continuista
que encontramos en Derrida-Nancy, sus análisis de la caricia, el tacto no reducido a la
corporalidad física, entre otros, nos permiten abrir un campo de relaciones relativas a la

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 dimensión del lenguaje y la discursividad. De sus tactos y desvíos, de su alcance siempre

pospuesto y diferido. En especial, si partimos de nuestras recientes experiencias latinoamericanas
y los golpes que insisten en apropiarse de la alteridad bajo máscaras discursivas de democracia.

Referencias bibliográ cas

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Derrida, J. (1977). Semiología y gramatología, en Posiciones. Pre-textos.
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 Discutiendo con Benjamin: aura e historia del cine

Gabriel Cabrejas (UNMdP)

Resumen: El texto problematiza un término benjaminiano a su vez muy discutido y absolutamente axial en su
losofía, como es el concepto de aura. Estudiamos su desarrollo en la fotografía, la pintura y el cine, y proponemos
nuevos y anticipatorios usos a partir de su aplicación en el autor,
Palabras clave: Benjamin, aura, fotografía, pintura, cine.

Introducción

La vida de Benjamin estuvo lejos de la paz claustral de la escritura calmosa. Un auténtico

judío errante, comunista desobediente, padre abandónico, en persistente bancarrota, fracasado
editor cultural, rechazado por la academia, perseguido racial y nalmente suicida: una road
movie o película de carretera, donde lo único de nitivo fue el nal. No extraña que entre sus
comentarios gurara el pensamiento de la alternativa y uno de los primeros acercamientos de la
losofía a la cultura de masas como el abordaje de la fotografía y la cinematografía, con sus horas
de paz en la contemplación silenciosa y a oscuras y la incontrastable jación del uir temporal.
Dos actividades artísticas que son casi su símbolo inverso.

No llega, empero, a renegar del cine, acaso subyugado por ese arte que no comprende del
todo, e incluso aborda de soslayo, y luego se aparta como ante una visión enceguecedora.
Demasiado ofuscado ante el uso propagandístico que hace el Tercer Reich —si hay un negativo de
Benjamin sería, exactamente, Goebbels—convirtiéndola en su arte de magia hipnótica favorita.
Teólogo incompleto, romántico tardío, lósofo de lo uyente, “una revoltosa vertiente teórico-
epistemológica de marxismo, teología, losofía del lenguaje y de la historia” (Vera Barros, 2015,
p. 14), nuestro autor, de sobrevivir a la pulsión postrera del perseguido, habría hallado la horma
de su zapato, entre la experimentación onírica del hasch y la vocación hiperracional de la
losofía. El cine es lo más parecido a este mestizaje.

Pretendemos en las páginas que siguen repasar el (múltiple) concepto de aura, quizás el más
visitado como re exión y legado en la producción losó ca de Benjamin, sin intentar una
de nición; más bien confrontar sus de niciones y las de sus exégetas, para comprobarla tan

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inconclusa como la vida del autor. Una idea nacida para dejar pendiente, puesta a la controversia
mejor que a la certeza.

La (primera) fotografía y el aura del tiempo recuperado

Benjamin usa el término aura tal como se escribe en latín, sin traslación al alemán. Sus
acepciones abren un campo semántico vinculado a lo evanescente, objetivo y subjetivo a la vez:
soplo ligero o brisa, aires y cielo, perfume o inspiración, luz del día (Diccionario Spes, 1979, p.
49). El clásico (e histórico) Diccionario Valbuena-Salvá (1843, p. 97) cita su uso por Propercio
como “eco de la voz”, otro como aplauso (“aura popular”) y el virgiliano brillo o resplandor del
oro (“aura auri”).

Déotte recopila sus tres empleos en Benjamin (2015, p. 103): en primer lugar, el aura debe
ser entendida a la vez como proyección del objeto y protección del mismo, como su propia
atmósfera, forma celosa de su identidad. Luego, en un sentido romántico, el intercambio de
miradas: el objeto mirado mira a su vez al sujeto que lo mira. Es también la “aparición de una
lejanía, por cercana que esté”, fenómeno cultual por excelencia, suponiendo la presencia-ausencia
de un numen único e irremplazable, transmitido por la tradición, pero absorbiendo mucho más
la mirada que evita tocarla, tomarla. Último avatar, la mercancía, ese destino de la modernidad
avanzada, que se envuelve a su turno de un aura, tal como un objeto de culto. “De ese tipo de
aura que degrada las precedentes, a menos que, cruelmente, ella no las desenmascare, el
envoltorio podría ser la materialización” (id). Del Valle y Geymonat (2006, p. 2) la asimilan a la
tradición oral “tradición, cultura, vida total vivida, tiempo”. Podríamos suponerlas todas ellas una
construcción del imaginario, en la fotografía, la postula “como efecto propio de un procedimiento
técnico especí co”; como lejanía —quizás el concepto más huidizo y, naturalmente, el más
interpretado; lo cultual, primero sagrado y luego secular, con la demanda de originalidad del arte
propia del romanticismo; la subjetiva, “asociada a la memoria involuntaria y a la experiencia
contra la vivencia (Erleben/Erleibnis), o más sencillamente las representaciones subjetivas “que se
depositan en los objetos más allá del valor de uso” frente a la alienación que los convierte en
utilitarios (Berti, 2018, pp. 212-215).1

“La técnica más exacta puede dar a sus productos un valor mágico que una imagen pintada
ya nunca poseerá para nosotros” (1989, p. 66). Benjamin dice esto en 1931 (Pequeña historia de la

1 La vivencia es subjetiva, “relación aún no articulada del sujeto con el mundo”, contra la experiencia, “comunicable y
transmisible” (Staroselsky, 2018/9, p. 68), pero que no gura en el ensayo sobre el arte contemporáneo (p. 67) porque
lo establece en su losofía histórica: “memoria de las injusticias recibidas” (Reyes Mate, 2009, p. 74) y “conocimiento
práctico” (p. 201), interactividad interpretativa y a la vez creadora hacia él.

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 fotografía) y ya hibrida mística y técnica, mejor dicho, para B. la técnica posee su propia mística:
“la diferencia entre técnica y magia es una variable histórica” (1989, p. 67). La fascinación se
re ere a la foto ja, la pose elaborada que intenta capturar el tiempo pero en la cual se cuela “la
chispita minúscula de azar, de aquí y de ahora, con que la realidad ha chamuscado su carácter de
imagen”, o sea, “la naturaleza que habla a la cámara, distinta de la que habla a los ojos”, el espacio
elaborado “inconscientemente” o inconsciente óptico de la subjetividad (p. 67). Barthes lo llama
punctum (Costello, 2010, p. 108); B. atribuye a esas primitivas fotografías el aura de lo
excepcional, de lo todavía no, lo precario o rudimental de una tecnología aún en pañales. El mero
registro del tiempo en la captación/grabación del rostro para siempre como hiperrealismo
mediante la técnica, “anida el futuro y alarga el paso”.2 “El rostro humano tenía a su alrededor un
silencio en el que reposaba la vista”, constata Benjamin (1989, p. 68), porque en la foto primitiva
aún convivía “el objeto y la técnica”, la oscuridad natural de la realidad, frente a la óptica del ash
que tendía a iluminar hasta el escándalo y el deslumbramiento.

Allí adviene la “trama particular de espacio y tiempo (p. 75), que enseguida identi ca con la
imagen (“singularidad y duración”) contra la copia (“fugacidad y repetición”), y lejanía/
acercamiento, “acercar las cosas a las masas y superar lo irrepetible mediante la reproducción” (p.
75). El aura es la envoltura original del objeto, que lo protege del devenir, como una película,
precisamente, preservadora. Ocurre que es la repetibilidad la garantía de su conservación en
tanto elemento de la realidad sometido al desgaste del tiempo. La imagen misma es una copia de
la realidad, no degradada en el sentido platónico, pero su soporte asegurará que no dure: si per-
dura se deberá a ser reproducida. Benjamin parece un materialista que incurre en idealismo. Su
aproximación (al concepto de aura) es tan mística como su de nición del fotógrafo “descendiente
del augur y del arúspice” (p. 82). A pesar de su admiración hacia los fotógrafos artísticos (Atget,
Moholy-Nagy), el aura de sus imágenes es prestada: no puede saberse si no son reproducciones.
Y, asimismo, se ideologiza y contradice la idea de lejanía: “la fotografía se hace creadora si se
emancipa del interés sionómico, político, cientí co”, o sea, inspira la captación del punctum anti-
institucional, pero, convertida en cine, terminaría superponiendo una nueva institucionalidad
intencional irreductible al aura: “el cine ruso designa una etapa ulterior en el careo entre
fotografía creadora y fotografía constructiva. No es decir demasiado: los grandes logros de sus
directores eran sólo posibles en un país en el que la fotografía no busca atractivo y sugestión, sino
experimento y enseñanzas” (p. 81). Claro que sugestión confraterniza con lejanía, mientras

2 Punctum: “pinchazo, pequeña mancha o corte, y también casualidad, ese azar que me despunta, me lastima, me
punza”, el impacto que sentimos al contemplar la foto, íntimo y personal, “a menudo un detalle” (Barthes, 1990, p.
87) “más-allá-del-campo” (p. 109), en copresencia del studium, la imagen captada por el fotógrafo, según su cultura y
su gusto “me intereso por simpatía, como buen sujeto cultural, me interesa pero no me punza” (p. 89), “en de nitiva,
lo codi cado” (p. 100).

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experimento con técnica. La tradición revestida de lo aurático no se debería a otra cosa sino a las
técnicas de reproductibilidad, o sea, de supervivencia del objeto artístico. Sí se entiende como un
hallazgo la observación acerca de la longevidad de los primeros fotógrafos (p. 70) —conseguir la
eternización de la materia deleble, catabólica, les habría prestado tiempo vital extra a su propia
materia corporal.3 “El aura se relaciona con el procedimiento de la fotografía que, en ese estadio
tecnológico, era de larga duración y no instantáneo” y “las copias únicas del daguerrotipo eran
objetos únicos” (Berti, 2018, p. 207).

La educación sentimental: reproductibilidad y cine

La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1936) lleva un epígrafe de Valéry,

del ensayo La conquête de l´ubiquité. Conquista de la ubicuidad bien podría aplicarse al cine y su
programa de estrenos simultáneos, y, vaticinante, a la vida on line y la omnipresencia de la web
que nos convierte en usuarios ecuménicos. Valéry se percata de la mutación progresiva hacia un
nuevo régimen escópico: “ni la materia, ni el espacio, ni el tiempo, son, desde hace veinte años, lo
que han venido siendo desde siempre”, debido al “acrecentamiento de nuestros medios” (1989, p.
17). La tecnología acelera la civilización, en el caso del arte, la audiovisual.4

El cambio de régimen es un cambio de mediación: a partir de la fotografía la realidad es

mirada a través del “ojo que mira por el objetivo”, y no el que mira directamente la realidad. En la
película Renoir (Gilles Bourdos, 2013), el viejo Auguste impugna a su hijo cineasta Jean su
pretensión de estar ocupándose en un trabajo artístico inédito: “arte es lo que hace uno con las
manos”, y no gracias a una cámara. “El ojo es más rápido captando que la mano dibujando” (p.
19); la reproducción es una cuestión de velocidad, y a los futuristas no les quedará sino

3 “La fotografía no crea —como el arte—la eternidad, sino que embalsama el tiempo: se limita a sustraerlo de su
propia corrupción (…) El cine no se limita a conservarnos el objeto detenido en un instante como queda jado en el
ámbar el cuerpo intacto de los insectos de una era remota (…) Por vez primera, la imagen de las cosas es también la
de su duración, algo así como la momi cación del tiempo” (1988, p. 63).
4 Régimen escópico: “las imágenes emergentes en una sociedad y una época determinadas, el modo de ver de una
sociedad, ligado a sus prácticas, valores y otros aspectos culturales, históricos y epistémicos. Se asocia a las diversas
formas de percepción y a los cambios culturales, y a los efectos de la mirada sobre los cuerpos” (Espinosa sobre
Martin Jay, 2012). Jay sostiene que a principios del siglo XX se pone en crisis el modelo escópico del perspectivismo
cartesiano. “Descartes asumió que las ideas claras y distintas disponibles para la mirada [gaze] mental de cualquiera
serían exactamente las mismas en base a la garantía divina de congruencia entre tales ideas y el mundo de la materia
extensa. Por lo tanto, las perspectivas individuales no tenían importancia, por cuanto la especi cidad deíctica del
sujeto quedaba entre paréntesis en cualquier empeño cognitivo” (Jay, 2012), ancien régime que colapsa con la
fotografía, el impresionismo (el tratamiento del desnudo fuera del contexto eterno de la pintura clásica, la
evanescencia de la pincelada), la “caleidoscópica fragmentación postimpresionista” y las ideas vertidas por Bergson
(tiempo subjetivo) y Proust (la observación a través de binoculares: “el derrumbamiento de la certidumbre
monocular cartesiana”). No casualmente estos últimos dos autores son mencionados por Benjamin.

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 homenajearla, uniéndose al enemigo cuando ya no se puede vencerlo “La velocidad ha sustituido
a la verdad y eso aparta al sujeto histórico de la tradición oral, (de la) comunicabilidad de la
experiencia (Erfahrung) como posibilidad de la continuidad” (Del Valle y Geymonat, 2006, p. 2).
En el 1900 “la reproducción técnica comenzaba a convertir en tema propio la totalidad de las
obras de arte heredadas” (Benjamin, 1989, p. 20), y a nes del 1900 el gadget tornaría sueño en
realidad tener en esa mano lenta, a escala minia-turística, el souvenir de la irreproducible
arquitectura histórica: el cenicero-Coliseo romano, las miles de torres Ei el para consumo del
viajero en distintos tamaños, y, menos prestigiosos pero doblemente prácticos, otros objetos del
kitsch —los aros-cafetera italiana, el sillón con forma de mano abierta, de los lms de Almodóvar
y sus sucedáneos—, per lan una característica mercado-artística, ser de inmediato atractivos.5 En
“El narrador” (Der Erzähler), lo opone al artesanato, experiencia (conocimiento productivo del
pasado, transmisibilidad consecuente de la tradición, “tiempos largos” de la creación contra la
crisis de la percepción que aparece con la industrialización (Berti, 2018, p. 214). Experiencia
signi ca futuro, y la miseria de la experiencia “cierta imposibilidad por aprehender algo
radicalmente distinto” (Rodríguez Liboreiro, 2014, p. 45). “Lo que en la experiencia es no
destituido es aquello no-reproducible (el aura en las obras de arte), y lo intuido, aquello que se re-
produce indiferentemente (la forma de las obras de arte” (p. 45) Pero “incluso en la reproducción
mejor acabada falta algo: el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en
que se encuentra” (p. 20). B. lo llama autenticidad, veri cable mediante estudios determinantes de
su antigüedad sin discusión.

Benjamin necesita de la técnica (la química en la pátina ayer, hoy el carbono o la tomografía
computada) a n de comprobar el tiempo transcurrido, pero no siempre se puede validar la
autoría. Enseguida, B. asume que la falsi cación es más fácil de perpetrar con la reproducción
gracias a los mismos métodos que ella habilita (la ampliación o el retardador, p. 21), que permiten
advertir el detalle reacio a la óptica humana. Otro lm, F for Fake (Orson Welles, 1971), reportea
a un famoso falsi cador, el cual, deja entrever, tiene cuadros suyos colgados en los museos que
han pasado limpiamente por auténticos, dada su extraordinaria adhesión a la personalidad
estilística del autor original. ¿El aura fake es menos aura para el espectador, y para el curador que
legitima la copia convincente? Mediante ambos partícipes se justi ca a nivel institucional lo

5 Moles, en El kitsch (1973), empieza con el verbo verkitschen, “hacer pasar gato por liebre, negación de lo auténtico,
construcción de muebles nuevos con viejos” (p. 9), y distingue como situaciones kitsch la recuperación del
artesanado, pero también el souvenir, el gadget, el supermarket y “el mercado de precio único” (el actual 2 x 1 de las
importaciones chinas de productos al menudeo) y las grandes tiendas (p. 50), el arte religioso y el “arte de
departamento”, o decoración en serie (p. 51) y los criterios antiestéticos que harían batir palmas a Benjamin:
amontonamiento, heterogeneidad, antifuncionalidad (p. 62) “antenticidad kitsch”, propio del “trofeo de viajes y la
secuencia de tentaciones” de su compra (p. 63), ornamentalismo (p. 66). Evidentemente, lo artesanal en Moles es la
feria de artesanos que producen recuerdos turísticos, frente al elogio del artesanato por Benjamin.

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 verdaderamente importante, la belleza y calidad del producto. En el arte la copia supera a la
durabilidad, mejora el original, y margina su testi cación. B apela a otro concepto, el de
autoridad (auctoritas, garantía y auctor, quien inventa y también el testigo y ador, Salvá, 1843, p.
95), también otra adjudicación instituida. Considera aventajada una simple puesta “provinciana y
pobretona” del Fausto a una película porque escapa toda la “sustancia tradicional” (Benjamin,
1989, p. 22) porque “lo que se atro a es el aura”. De nuevo, amén de que son dos clases de
espectador con sus respectivos horizontes de expectativas, no se ve cómo afectaría a la
decodi cación en el sentido cualitativo, y en cualquier caso ninguna de ambas puestas, la
presencial y la lmada, son la (irrecuperable) original.

“Al multiplicar las reproducciones (la técnica reproductiva) pone su presencia masiva en el
lugar de una presencia irrepetible”, de lo cual es óptimo ejemplo el cine. Su “lado destructivo,
catártico (es) la liquidación del valor de la tradición en la herencia cultural”, muy notorio en “las
grandes películas históricas” (pp. 22-3). Pero el cine no se explica sin una tradición de la que se
hace cargo hibridándola en un formato renovador, como suma y sigue de las artes precedentes.
Como alguien que objeta a la Historia escrita por los vencedores, B. debiera resaltar el valor
testimonial (de auctoritas) de las versiones alternativas a la Historia, que ya estaban siendo
trabajadas por los lmmakers soviéticos. El cine se adelantará a la historiografía escrita en ofrecer,
justamente, la narrativa de los perdedores. Imagen (Bild), imbricación de “singularidad y
perduración”; reproducción: mixtura de fugacidad y posible repetición (p. 25) y su resultado
“quitarle la envoltura a cada objeto, triturar su aura, signatura de una percepción cuyo sentido
para lo igual en el mundo (subrayados suyos) ha crecido tanto que incluso, por medio de la
reproducción, le gana terreno a lo irrepetible”. El igualitarismo en tanto técnica del arte rompe la
jerarquía de lo único (unicidad, Eizigkeit otro sinónimo de aura, ritualidad, un factor
imprescindible, p. 26): que la copia sea nalmente mejor que el original (Blade runner sería su
correlato en la sci- metafísica y moral, o el robot superior al humano inclusive en su ética
colectiva) hace recordar a Benjamin no sólo el alcance del disfrute estético al público plural sino
algo menos obvio, como la restauración del aura. Por así decirlo, la copia mejorada del original

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logra recuperar la belleza y perfección original de cada obra sustrayéndola de la devastación del
tiempo. Porque es el original lo sometido al irreversible desgaste.6

Consciente de sus paradojas, sabe distinguir entre valor exhibitivo y valor cultual (pp.
28-29): uno crece a expensas del otro, el segundo recuerda la exclusividad de la invocación
sacerdotal en torno al objeto de culto, devenido luego artístico, y el primero la secularización de
ese valor, que se inicia con la fotografía (p. 31), “y el halo de su autonomía se extinguió para
siempre”. Nada más aurático que el retrato, heredero directo de la pintura de cámara, el “valor
cultural de la imagen en el recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos”. Se habría
horrorizado con el despliegue técnico del photoshop, o las últimas técnicas que rejuvenecen
actores en pantalla (Martin Scorsese lo hace en la reciente e irishman, 2019), pero sólo si una
foto prolifera en copias puede conservarse la imagen del familiar, pues una única foto, más aún
teniendo en cuenta la alta labilidad de la materia fílmica y de las primeras emulsiones, se han
perdido irremediablemente. “Del aura no hay copia” (p. 36), asevera.

Benjamin juzga al cine un desempeño artístico y no una obra de arte, en cuanto al trabajo
del camarógrafo, porque “la reproducción no es una obra de arte” y sí el montaje, que ensambla
gracias a la decisión intencionada del compaginador (a su vez guiado por el cineasta) las tomas de
un modo peculiar. Primeramente, debe atenderse a otro desempeño, el del actor, esa “zambullida
en agua fría”, al decir de Jean-Louis Barrault. Filmar al actor “en diferentes variantes y versiones”
(2018, p. 48),7 para la misma escena, y construir ésta en la moviola, es someterlo a pruebas de
rendimiento, impedido de la identi cación con el personaje (p. 49), autoenajenado al quedar a
merced de los aparatos de grabación “en representación del hombre” y supervisado por la masa
ausente “la invisibilidad incrementa su autoridad” (p. 51) y, nalmente, sin aura, “la (que está)
alrededor de Macbeth, sobre el escenario, no puede separarse, para el público, de la que está
alrededor del actor que lo representa en vivo (…) se anula alrededor del intérprete” (p. 49). La

6 Bolívar Echeverría (2018). “El aura o valor de culto de la obra de arte no proviene solamente de (su) inserción en la
dimensión sagrada arcaica de la vida social premoderna; proviene también, en nuestra época, de su inserción en otra
dimensión igualmente ´mágica´ y ´religiosa´ pero denegada como tal por la profanidad o secularidad propia de la
vida moderna” (p. 223) El V-e ekt de Brecht se trans gura en un extrañamiento distinto a la lejanía del aura en el arte
no teatral, “un efecto que se produce en quien las contempla cuando percibe cómo en ellas una objetividad ´meta-
física´ viene a sobreponerse e incluso a sustituir a la objetividad meramente ´física´ de su presencia material” (p.
224). Con su valor de exposición, la obra de arte musical y la arquitectónica, a diferencia de los originales pictóricos,
“pese a que parece estar hecha de una vez y para siempre (…) es siempre la misma y siempre otra, pues está hecha
para ser reproducida o sólo existe bajo el modo de la reproducción”, lo que Jorge Bolívar llama estado de partitura,
“su unicidad no es perenne y concluyente, como la de la obra aurática, sino reactualizable y convocante” (p. 225). “No
hay copias eternas como no hay originales eternos. La reproducción está tan infectada por la originalidad como la
originalidad está infectada por la reproducción. Al circular en varios contextos, una copia se vuelve una serie de
originalidades diferentes” (Groys, 2014, pp. 64-5).
7Seguimos a partir de ahora la traducción basada en los Gesammelte Schri en (segundo volumen, 1989) y suscripta
por Andrés Weikert (2018), que decide titular los parágrafos).

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lectura peca de ingenua, convengamos: más supervisa en forma presencial el público de teatro,
que brinda su ovación o su abucheo, amén de la emotividad que puede extraerse del primer
plano, del close-up, del silencio, de una elocución más mesurada y menos gestual.

Abomina del star sistem, que convierte al espectador en fan e integrante de una máquina de
control simbólico del actor, el “aparato publicitario” industrializado, y su participación ilusoria
(consultas populares, concursos de belleza y prensa del gossip amoroso o la vida privada del
artista fuera de la cción, p. 54),8 y comprende la inmersión del “sistema de aparatos sobre la
realidad” tal que la realidad misma es resultado de esa mediación”; no hay realidad sino su versión
a través del mismo aparato con el cual está interpenetrada. Y así pues, comprueba la máxima de
McLuhan: el medio es el mensaje. Y anticipa, sin saberlo, la sociedad poshumana: la imbricación
indisoluble de individuo y aparatología técnica, que torna indiscernible lo humano de lo arti cial.

Otras observaciones son notables: preconizar que la galería de arte (“la contemplación
simultánea de cuadros por un público numeroso”, p. 57) profetiza al cine, al des-individualizar el
cuadro; tampoco le parece que la pintura haya caído en fase crítica sólo por el primado de la
fotografía, sino “por las exigencias de la obra de arte con la masa” (p. 57). Es capaz de reconocerle
a la técnica aplicada al cine “asegurarnos un campo de acción inmenso e insospechado”, una vez
implementados, ejempli ca, el ralentí o las ampliaciones, “expanden el movimiento y el espacio”
(p. 59), lo cual, paradojalmente, servirían de mejor conocimiento de la realidad. O, que ese
mismo avance revele lo “óptico inconsciente”, paralelo a lo “pulsional inconsciente” descubierto
por Freud, y que el cine evacuaría como logro catártico. Las “deformaciones, estereotipos,
mutaciones y catástrofes” en pantalla equivalen a “las psicosis, alucinaciones y sueños”, durante la
proyección del lm “entre los despiertos” en la sala, facilitando un “estallido anticipado y
bienhechor” (p. 60) o “voladura terapéutica del inconsciente” (p. 61) que libera lo reprimido y
vehiculiza una válvula aristotélica con un sentido reaccionario.

La impugnación del dadaísmo, precursor del cine en arrojar proyectiles a la masa “en vez de
darse un tiempo para el recogimiento, la ponderación o la visión cautivadora”, y promover “la
destrucción irreverente del aura de sus engendros” (p. 62) podría leerse errónea o, asimismo,
reaccionaria. El cine dadá y surrealista —difícil distinguir los recursos de la vanguardia en el
producto fílmico de entonces—obtenía, debido a su in uencia sobre el auditorio, un revulsivo
épater le bourgeois de no menor efecto polémico, hasta disparar rápidamente la censura (Le chien
andalou de Buñuel y Dalí, 1929), con mayor e cacia que las fugaces performances de los poetas

8 Los textos tradicionales al respecto: Morin (1966) y Walker (1974).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1253

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dadaístas o los collages pictóricos, y no accidentalmente pide asistencia a Duhamel, uno de los
más fervorosos detractores del cine.9

Con todo, no es el cine su peor rival, sino el uso del cine por el fascismo, correlato de su
compacta coreografía de masas, perpetrada para ser difundida a través de la imagen como un
nuevo orden teledirigido, eso que llama estetización de la política, idealización de la guerra sin
declaración del contexto de enunciado, culminación del art pour l´art, “autoenajenación que le
permite a la humanidad vivir su propia aniquilación como un goce estético”, o más exactamente,
“la guerra imperialista, rebelión de la técnica que vuelca sobre el material humano aquellas
exigencias a las que la sociedad ha privado de su material natural”. El programa de la losofía
política futura, entonces, será poner patas arriba la proposición fascista: politizar el arte.

En su argumentación, la superación del Kultwert (valor cultual) por el Ausstelungwert o

valor exhibitivo, cuyo principal agente es el dispositivo fotográ co y su heredero, el diafragma
cinematográ co, genera una época posaurática que, a pesar de la crítica de la técnica, podría
instrumentalizarla para evitar la expropiación de las imágenes (Zúñiga, 2010, p. 222) por el
neoculto nazi, redescubrir la “potencia performática del registro” (p. 223), deber impostergable
de un arte de compromiso político “ante la inminencia del peligro” (p. 227).

Conclusiones. Aura y posaura para un anêur de la Historia

“Se ha convertido en comodín teórico, aplicado a fenómenos de signos contrarios”, a rma,

sin equivocarse, Berti, hablando del aura (2018, 205). Quedará para otra ocasión correlacionar
otros exámenes de Benjamin pasibles de compatibilizar con el tan meneado término: personajes
de su archivo como el anêur parisino, que degusta ser deslumbrado en su voyeurismo urbano,
no deja de ser un buscador de objetos únicos, a medias satisfecho de su decepción, y no menos el
coleccionista, un explorador de exclusividades eruditas que sueña exhibir un original en un
mundo de copias. Pareciera en Benjamin sobreponerse una voluntad de jación en, como
anunciamos, una existencia signada por la fuga, lo fugaz, el desarraigo y la irrealización.

9 “Una manera de matar el tiempo propio de parias, una diversión para criaturas incultas, miserables, agobiadas por
el trabajo, consumidas por las preocupaciones” y “un espectáculo que no exige ningún tipo de concentración, que no
presupone una capacidad de pensar”(pp. 62-3), “cielo falso, falsas estrellas, falsas nubes (…) una multitud humana
que parece soñar lo que ve y que se agita, sordamente, con gestos de durmiente” (citado por Chateau, 2011, p. 42)
Benjamin evidencia el cambio del régimen escópico: “la recepción en la distracción es el síntoma de
transformaciones profundas en la percepción” y “el cine hace retroceder el valor de culto (porque) pone al público en
actitud examinante, pero no incluye un estado de atención dentro de la sala de proyección: es un examinador
distraído” (p. 65). Oximoron insoluble: todo arte signi ca entre-tenerse sin dejar, necesariamente, de re exionar.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1254

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 La nostalgia del aura en Benjamin ante la invasión de la reproducción in nita, debía
encontrar un arte merecedor de cierto descrédito, ése que es, necesariamente, la suma y
orquestación de todas las artes en un momento representativo repetible, el cine. Pero lo detesta y
lo admira: en el valor de exhibición halla al n la única fórmula practicable para una
democratización del arte, que ve un activismo urgente en plena expansión del autoritarismo de la
imagen.10

Hoy podemos a rmar que la película (equivalente al cuadro en soporte celuloide) tiene su
propio aura, y no es el de la mercancía pura (si esto existe), ni el del objeto único, sino reside en la
dimensión de algo efectivamente raro, la copia única, como el libro incunable, siendo la lejanía en
su probable hallazgo, pero arrojada al futuro, la manifestación de su exclusivismo. Es la tradición,
la antigüedad, pero una tradición de objeto único, y sus reproducciones foto-copiadas, un
resultado de esa individualidad. Benjamin problematiza lo audiovisual, que a partir del siglo XX
construye su propia tradición reproductible, en oposición a sus ascendientes paternos —la danza,
el teatro y la ópera, ensayos previos del Séptimo Arte armonizador de todos, la
Gesammtkunstwerk (obra de arte total) wagneriana en la época de la electricidad, ligada al
desencantamiento del mundo, en palabras de Weber y Adorno.11 El teatro es aurático y efímero
(sólo existe aquí y ahora) y el cine, posaurático y duradero.

Hay, nalmente, un posaura, por así llamarlo, en el cine que Benjamin no podía prever: la
copia única permite una relectura del lm. La tuvo en su estreno, se perdió y su recuperación
faculta reabrir el mundo de su creación: teleología, intencionalidad, temática, convención o
ruptura. El hallazgo de una copia perdida de Metrópolis de Fritz Lang (1929) en la Cinemateca
Argentina, con hora y media más de metraje en relación al ejemplar difundido hasta entonces, y
de cuya prueba no contaban siquiera los organismos del cine alemán, repropone una película

10 Paradigma de la sociedad de consumo y el individualismo de masa o el hombre libre de elegir lo que ya lo ha

elegido a él (Virilio. 2011, p. 41), creador de consensos acríticos, opiáceo del pueblo que adhiere al golpe bajo
lacrimógeno, el happy ending, la postulación de una realidad consoladora, tan perturbadoramente pintada por
Woody Allen en La rosa púrpura de El Cairo (1984) y adelanto de la vida virtual cuyo más arrollador ejemplar ha
sido Matrix (1999-2003). Hijo de la fotografía, el cine nos mira al ser mirado, y nos vuelve únicos a nosotros, pese a
los ojos que miran pero ya no ven, anestesiados por la sobreestimulación (Buck-Morss, 2014, p. 210). Claro, su
modelo es el teatro de Brecht: el aura sería el verfremdumge ekt, efecto distanciamiento: “el escenario pasar de ser un
Bannraum, espacio mágico para producir hechizos, a Austellungraum, espacio expositivo, y se lleva a cabo la fusión
de proyectos artísticos con políticos” (Eiland, 2010, p. 55). El arte de la interrupción y la ruptura de toda
identi cación, en el teatro épico, B. lo alaba como instancia de concientización, al revés del efecto shock del montaje
cinematográ co, de nalidad dispersiva, los jump cuts, entrenamiento balístico para la vida urbana y su exceso de
excitación antirre exivo (Costello, 2010, p. 119).
11 La mediación que impide el contacto “hombre frente a hombre” (1989, 43) es lo que Bazin, desde otro punto de
vista, reivindicará como virtud: “por vez primera entre el objeto inicial y su representación no se interpone más que
otro objeto, una imagen del mundo exterior se forma automáticamente sin intervención creadora por parte del
hombre, según un determinismo riguroso” (1988, 62).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1255

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 distinta a la conocida. El director cut, la versión original tal cual la pensó el director y fue
expurgada o recompaginada según las preferencias o inclinaciones comerciales de los
productores, y que suele reaparecer pasado el lapso estipulado por el contracto entre las partes,
reconviene el sentido de la película estrenada, formula nuevamente el papel del rmante en el
proceso creativo y remoldea las defecciones de la industria en torno a la propiedad del producto
nal (la Blade Runner´s director cut, de Ridley Scott, 1992).12

Como suele ocurrir con los conceptos losó cos, se ha escrito más acerca de ellos que lo
que realmente signi can, regularmente ambiguos o sometidos a variada escala de análisis, más
susceptibles de controversia cuanto más prístina se cree su de nición. El meaning de aura no es
sino un ejemplo de esa ilímite vastedad; no sabremos, propugnando una historia contrafactual,
qué habría dicho en caso de seguir escribiendo. Duda, lógicamente, que cabe a todo pensador de
trayectoria trunca, desaparecido demasiado joven para volver, alguna vez, sobre sus pasos.

Referencias bibliográ cas

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12La copia la encontraron los especialistas Fernando Martín Peña y Paula Félix- Didier el 2 de julio de 2008 en el
Museo del Cine de Buenos Aires, en 16 mm. y con 25 minutos que se creían extraviados para siempre. La Fundación
Murnau logró restaurarla en 2010 y se reestrenó en el Festival de Berlín, con los 153 minutos de origen que la
distribuidora estadounidense mutiló para su desembarco en América. Las peripecias de la reconstrucción se ven en
Metrópolis refundada¸ documental de Evangelina Loguercio, Laura Tusi, Sebastián Yablón y Diego Panich (Kozak,
2018) y en el libro Metrópolis del propio Peña (2011). La misma importancia se predicaría de documentales nunca
mostrados en su momento de estructuración pero son, pues, testimonios inefables en su legitimidad histórica y
gravidez política, como Nazi concentration camps, del lmmaker militar George Stevens (1945) a bordo de un equipo
portador de cámaras y registrando los horrores de varios lager ocupados por el ejército aliado apenas nalizada la
segunda guerra mundial.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1256

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1257

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 El lado oscuro de Descartes. Una lectura entre líneas

Vera Capilla (UNMdP)

Resumen: Este escrito busca refrescar la mirada sobre la versión del Argumento Ontólogico desarrollada por René
Descartes en el Discourse de la methode, desde una perspectiva que pone de relieve las nuevas dimensiones del
lenguaje características del Rencimiento. Se propone leer la obra como una “fábula”, término utilizado por el mismo
Descartes para describir su texto, cuyo verdadero objetivo es, si no refutar el Argumento Ontológico, hacerlo a un
lado para dejar el camino libre a la ciencia moderna. La defensa de esta interpretación no pretende ser exhaustiva ni
categórica, sino mostrar indicios verosímiles de un aspecto velado por una tradición cuyo sesgo y prohibicionismo
dejó una huella profunda. Para lograrlo, señalo decisiones especí cas que el autor tomó en torno a la publicación de
sus obras, recursos literarios que utilizó y la impronta de sus in uencias intelectuales. También analizo el carácter de
sus argumentos en relación a las Cinco Vías de acceso a Dios de Tomás de Aquino, partiendo como texto de base del
Discurso del Método, pero tomando en consideración sus otras obras. Finalmente hago mención de la lectura
kantiana de este argumento cartesiano, la cual considero afín en cierto sentido con la mía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1258

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 Introducción

Argumentum ornithologicum
Cierro los ojos y veo una bandada de pájaros.
La visión dura un segundo o acaso menos;
no sé cuántos pájaros vi.
¿Era de nido o inde nido su número?
El problema involucra el de la existencia de Dios.
Si Dios existe, el número es de nido,
porque Dios sabe cuántos pájaros vi.
Si Dios no existe, el número es inde nido,
porque nadie pudo llevar la cuenta.
En tal caso, vi menos de diez pájaros (digamos)
y más de uno, pero no vi nueve, ocho, siete, seis, cinco, cuatro, tres o dos pájaros.
Vi un número entre diez y uno, que no es nueve, ocho, siete, seis, cinco, etcétera.
Ese número entero es inconcebible,
ergo, Dios existe.1

El poema de Borges Argumentum Ornithologicum lleva implícita una pregunta: Si veo una
bandada de pájaros, pero mis ojos están cerrados, ¿Existen realmente aquellos pájaros? Su título
alude al llamado Argumento Ontólogico, del cual hay tantas versiones como lósofos lo
trabajaron y reformularon.2 En este escrito propongo una lectura disidente pero verosímil de la
versión cartesiana, mostrando a través de un brevísimo encuadre histórico la estrategia utilizada
para la divulgación de sus ideas, indagando en sus pilares argumentativos las relaciones implícitas
involucradas en su manifestación.

Ha corrido tanta agua bajo el puente del cogito que resulta difícil presentar una lectura
propia del Discurso del Método. Pero varios años y libros más tarde de un primer acercamiento a
la obra, la encuentro atravesada por guras retóricas que en un primer momento habían pasado
desapercibidas. Los argumentos del creador de la geometría analítica, uno de los cientí cos más
brillantes de su época, son notoriamente contradictorios, pero lejos de conducir al absurdo
parecen apuntar en una misma dirección. El discurso se me presenta como un juego de ingenio,
un problema que debe ser resuelto mediante el uso del método, por aquellos capaces de hacer uso
recto de la razón y cuyo objetivo es, si no refutar el argumento ontológico, al menos hacerlo a un
lado para dejar el camino libre a la ciencia moderna.

1 Borges, J. L. (1960). El Hacedor. p. 17.

2Incluso el matemático Kurt Gödel trabajó sobre una versión del argumento en lógica modal que continúa siendo
objeto de estudio para los lógicos contemporáneos.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1259

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 Contexto cultural

René Descartes vivió en Europa los primeros 50 años del siglo XVII, un siglo que inició el
17 de febrero, con la condena a la hoguera de Giordano Bruno por parte de la Santa Inquisición
Romana. No es difícil imaginar el por qué de la condena de Bruno, simplemente basta con ver
por arriba obras como De imaginum, signorum & idearum eompo tione, Ars Memoriae, o Sigillus
sigillorum. Hermetista y cabalista, el italiano escribía tratados sobre magia cargados de
simbología alquímica. Sin embargo en aquellos tiempos la magia estaba mucho más cerca de
nuestra idea actual de ciencia que la educación hegemónica impartida por órdenes religiosas,
marcadas por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística. Heredero de una tradición
continental, asociada al neo platonismo de, por ejemplo, Ramón Llul, Bruno intentaba descubrir
las fuerzas ocultas que mueven la naturaleza utilizando una nueva concepción del lenguaje y las
palabras.

Concuerdo con Andrés Vaccari en que “un aspecto central de la revolución cientí ca fue la
búsqueda de nuevas estrategias retóricas; técnicas de representación; y maneras de presentar,
circular y difundir el conocimiento losó co-natural.”3 En 1633 la Inquisición ordenó quemar
toda la obra de Galileo Galilei y lo con nó a prisión perpetua. Por supuesto, las obras de los
autores mencionados fueron prohibidas por la iglesia. En esta época convulsionada por la Guerra

3“A central aspect of the scienti c revolution was a search for new rhetorical strategies; techniques of representation;
and ways of presenting, circulating and advertising natural-philosophical knowledge.” la traducción es mía. Vaccari,
2008, p. 2.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1260

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 de los 30 años4 en la cual se produjo una dramática redistribución de los poderes coloniales, René
Descartes decide, en 1620, jar su residencia en Paises Bajos para poder trabajar tranquilo. Es
entendible, entonces, que en 1637, luego de abandonar inconcluso su Tratado sobre la luz5,
publique en forma anónima Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la
vérité dans les sciences junto con otros tres trabajos: La Dioptrique, Les Météores y La Géométrie.

En la primera parte del Discours, el autor relata su proceso de liberación del

adoctrinamiento escolástico característico de la educación en aquella época. Aquella se basaba
principalmente en una instrucción en lógica aristotélica tamizada a través de Tomás de Aquino;
las famosas quaestiones disputatio y lo que hoy consideramos un mal uso de la inducción con las
que se pretendía aumentar el conocimiento.

La obra fue escrita originalmente en francés vulgar, lengua materna del autor, y no en latín,
lenguaje tradicional de la losofía en su contexto epocal europeo, lo cual no es un dato menor, ya
que si bien la lecto-escritura en aquella época era un privilegio, denota que el Discurso no estaba
dirigido a una élite en el poder sino al nuevo hombre culto moderno.6 Todas estas
consideraciones son indicios de que Descartes, deseoso de divulgar sus descubrimientos, estaba
dispuesto a realizar sacri cios y concesiones intelectuales en pos de conservar su vida e incluso su
posición social, pero no tenía ninguna intención de enemistarse con la iglesia ni pagar las
consecuencias por hacerlo.

El Discurso del Método como escrito ético

Es quizás uno de los rasgos más modernos del Discurso, colocar a todos los hombres en un
plano de igualdad utilizando la razón como factor común. Según Descartes, la razón es lo único
que todos poseemos en igual cantidad y c(u)alidad. Las diferencias entre las distintas inteligencias
están dadas por el camino que elijamos seguir, la forma de hacer uso de la razón, ya que según él,

4 A la cual se atribuye la muerte de 8 millones de personas, cifra en ese momento mayor a la de la población
completa de Rusia.
5 “Monde, ou Traité de la lumière ( e World, or Treatise of Light), which Descartes began in 1629, was intended as
a new summation of the universe intended to replace Aristotle’s. Four years later, Descartes abandoned this work
a er learning of Galileo’s conviction at the hands of the inquisition.” Vaccari, 2008.
6 “En quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l'aurait fait
venir dans le fond de quelque cave fort obscure; et je puis dire que ceux-ci ont intérêt que je m'abstienne de publier
les principes de la philosophie dont je me sers: car étant très simples et très évidents, comme ils sont, je ferais quasi le
même, en les publiant, que si j'ouvrais quelques fenêtres, et faisais entrer du jour dans cette cave, où ils sont
descendus pour se battre.” Descartes,1637. p. 39. Este pasaje, además de ser poéticamente conmovedor, es muy
revelador respecto a la perspectiva que tiene Descartes de la función del lenguaje y su poder de sacar a la luz o
esconder la verdad dentro de la losofía.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1261

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la voluntad es la facultad del espíritu que a rma o niega los juicios. Tanto la razón como el libre
albedrío son facultades comunes y es esto lo que posibilita una verdad universalmente válida y
accesible. Pero esta igualdad no solo eleva al más plebeyo al mismo nivel de las altas curias,
también obliga en cierto sentido a que aquellas justi quen racionalmente sus privilegios. Este ha
sido históricamente el con icto que desata el logos desde una perspectiva política.

El autor del Discurso del método escribe siempre desde la autoridad que le con ere
únicamente su experiencia personal. Esta faceta ética nos permite ubicar un texto que se
encuadra usualmente dentro de la epistemología. De hecho, lo que el famoso método expone no
es una fórmula de orden teórico sino práctico, ya que está referida a la acción. En francés
“Méthode”, del griego Meta, más allá y Hodos, camino, movimiento, viaje, hacen referencia a una
forma de conducir el pensamiento. Esto se ve expresado, también, en el título completo de la
obra: se trata de un método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias.
El aspecto teórico que puede deducirse de la propuesta epistemológica del Método puede
encontrarse en la obra póstuma que se titula Règles pour la direction de l'esprit.

El Discourse es presentado como una fábula7, siendo la principal característica de este

género no tratarse de un relato verdadero sino alegórico, con el n de enseñar una moraleja. Un
relato que no tiene una única y unívoca lectura lineal sino que permite acceder a una sabiduría
práctica de la acción a través de una multiplicidad de niveles de lectura.8 Cada pueblo tiene las
suyas; los relatos religiosos, parte del folklore y del pensamiento popular a través de los púlpitos
dominicales, son algunas de ellas. Descartes constantemente refuerza la idea de que su propio
escrito esconde un secreto o que, al igual que una fábula, podría engañarnos. Nos aconseja usar
ordenada y racionalmente el intelecto para buscar la verdad sin basarnos en ningún tipo de
presupuesto, convicción, fe o distracción alguna que pudiera conducir al error. No nos aconseja
aplicar su método tal como él lo hizo, sino que describe y alienta a realizar una experiencia
personal e intransferible, solo válida para el sujeto que la realiza.

Aquí podemos encontrar una clave para descifrar el enigma: a lo que el lósofo le está
dando valor, no es a las conclusiones a las que ha llegado sino al hecho de “hacer el experimento”
de pensar por nosotros mismos para descubrir, en la parábola, la moraleja. Luego de esta
declaración, en la siguiente página nos aconseja nutrirnos de las letras, al tiempo que recomienda

7“Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, sivous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle,
parmi quelques exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu'on aura raison de ne
pas suivre, j'espère qu'il sera utile à quelques-uns (...)”. Descartes, 1637.
8 En su estudio preliminar a la obra cartesiana, Cirilo Flórez Miguel aporta que “Su amor por la poesía, que conservó
toda la vida, puede explicar su a ción por las metáforas” Descartes (2011).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1262

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 que es bueno conocer hasta las lecturas más “supersticiosas” y “falsas” a n de no engañarnos con
ellas, ya que, o “cambian el valor de las cosas”, u “omiten” las “menos ilustres”.9

En esta línea de pensamiento, Tomás de Aquino, padre de la hermenéutica religiosa,

reconocía tres tipos de sentido espiritual en las Escrituras: el alegórico, el moral y el anagógico o
místico. Por lo tanto, Descartes estaba instruido en la lectura entre líneas y en la posibilidad de
imbuir a un mismo texto múltiples signi cados. Pero tanto la exégesis de una verdad revelada
como la deducción por medio de silogismos, no posibilitan el aumento del conocimiento. El
proyecto cartesiano es, entre otros, encontrar una forma lógica de validar el conocimiento como
tal. Es por esto que resulta ridículo que pretendiera hacerlo mediante argumentos evidentemente
inválidos.

Los argumentos

El escepticismo cartesiano es una fábula, una cción. La duda cumple una función
metodológica: encontrar un fundamento racional absolutamente independiente de todas las
opiniones particulares o principios aprendidos.10 Descartes plantea que existen en nosotros unas
pocas nociones primitivas que son la base sobre la cual construimos el conocimiento, estas son: el
ser, el número, la duración, la extensión, las percepciones y las inclinaciones.11 Pero tal
a rmación no habilita a pensar que el conocimiento de la naturaleza esté incluido y pueda
deducirse de una serie de principios o ideas innatas, si bien las sensaciones son engañosas y la
observación concierne a las apariencias, estas nos aportan información, como ya mencionamos,
no solo able sino también necesaria para conocer lo real. Para lograr verdadero conocimiento
las sensaciones deben ser inteligidas por el espíritu a través de las facultades del entendimiento.

9 Descartes, 1637, p. 8
10 “Non que j'imitasse pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et a ectent d'être toujours irrésolus:
car, au contraire, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable, pour trouver le
roc ou l'argile.” Descartes, 1637, p.20. Y de hecho su duda es bastante limitada si tenemos en cuenta sus excepciones
“Habiéndome, pues, a rmado en estas máximas, las cuales puse aparte juntamente con las verdades de la fe, que
siempre han sido las primeras en mi creencia, pensé que de todas mis otras opiniones podía libremente empezar a
deshacerme (...)” p. 121 Obras completas.
11 Cartas a Elizabeth de Bohemia, Descartes, 2011

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 En el Art. 30. de Les passions de l'âme 12, último gran tratado publicado en vida por
Descartes, que data del año 1649, realiza una descripción completa del aparato perceptivo. En
esta obra, él admite lo problemática que resulta la noción de alma, pero insiste en señalar que se
encuentra unida al cuerpo, aun cuando éste es de una naturaleza absolutamente distinta,
diferencia análoga a la que existe entre las letras de una palabra y su signi cado.13 El lósofo opta

por ceñirse siempre, al menos en apariencia, al discurso eclesiástico. Aun cuando está fascinado
con la posibilidad de construir autómatas e investiga la relación entre músculos, nervios, glándula
pineal y humores; a rma, entre otros postulados, que la voluntad no tiene origen físico y es un
férreo defensor del libre albedrío.

En el poema que abre nuestro trabajo, Borges ha imaginado una bandada de pájaros. Si
Dios no existe, dice, nadie pudo llevar la cuenta y por lo tanto su número es indeterminado. Pero
él sabe que eran más de uno y menos de diez, de lo cual in ere que Dios existe. No es un
argumento lógico: la existencia de Dios se deduce de que tal número debe existir, aunque sea

12 “Art. 30 El alma esta unida a todas las partes del cuerpo conjuntamente. Pero para entender más perfectamente
todas estas cosas, hay que saber que el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo, y que no se puede decir que
esté en alguna de sus partes con exclusión de las demás,(...) porque el alma es de una naturaleza que no tiene relación
alguna con la extensión ni con las dimensiones o con las propiedades de la materia de que el cuerpo se compone,
sino solamente con todo el conjunto de sus órganos (...)” Descartes, 1994. p. 6.
13 Aquí también cito a Flórez Miguel quien dice “la antropología de Descanes es una antropología del homo duplex,
dado que considera tan propio del hombre al espíritu (pensamiento) como al cuerpo (extensión), y su peculiaridad
reside en lo que en las respuestas a las sextas objeciones llama unidad de composición. El hombre no es una
sustancia, sino una unidad de composición de dos sustancias distintas” Descartes, 2011 p. 85

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inconcebible, tan inconcebible como una demostración lógica de su existencia.14 Entre los
escritos de Descartes guran, en múltiples ocasiones, proposiciones y argumentos que a rman
explícitamente la existencia de Dios, eso es innegable. Pero si hacemos el ejercicio de buscar, por
encima de la lectura lineal, una visión de conjunto, la forma en que estos argumentos se insertan
en el texto parece ligeramente forzada respecto del cuerpo y propósito general de El Discurso del
método. No se trata del orden sintáctico o gramatical en que está presentado lo escrito sino del
orden semántico, la contradicción con respecto al modo de proceder que indica el propio
método. En otras palabras, si se avanza en la lectura desde el principio con esta nueva perspectiva
en mente, atribuyendo a su autor esta voz en clave irónica e incluso, por momentos, humorística,
descubrimos que no solo se conserva su sentido general sino que se vuelve más coherente.

Lo que el lector debe decidir en algún punto, es si la idea de Dios es para sí mismo, o no,
“clara” y “distinta”. En la tradición de la que Descartes forma parte y con la que está discutiendo,
esta cuestión es muy polémica. Dicha tradición tiene di cultades para a rmar “racionalmente” y
con certeza15 la idea de Dios, sea acaso alegando a nuestra propia imperfección y la incapacidad
de inteligirla cabalmente, dentro del esquema cartesiano solo cabría esperar, tal como lo
señalaran sus contemporáneos en las primeras objeciones a las Meditaciones Metafísicas, que
exista solo como idea oscura y confusa. Sin embargo, Descartes no a rmaría jamás esto en forma
textual, porque implicaría pronunciarse explícitamente en contra de la iglesia, contienda que solo
puede perder.

Tomás de Aquino expresó varios siglos antes del nacimiento de Descartes que la cualidad
divina de ser “evidente en sí” cuenta solo para los creyentes, en otras palabras, aquellos que han
sido educados y son eles al culto, a un ateo o a personas de otras culturas no les resulta
naturalmente intuitiva. Tomás pensó por ello que Dios no se muestra por sí mismo como causa,
pero puede ser conocido por medio de sus efectos. En ese sentido es que propone las Cinco Vías

14 Silvia Magnavacca comenta respecto al Argumentum Ornithologicum borgeano “(...) el lector no se puede
desprender de la impresión de encontrarse ante un scherzo que toma como blanco especí co el argumento
ontológico de Anselmo.”, creo que esta frase bien puede aplicarse también a la lectura que propongo de Descartes.
Magnavacca, Silvia, Filósofos Medievales en la obra de Borges, Editorial Miño y Davila, 2010 Cap. Anselmo de
Canterbury
15 Una pequeña reseña del uso del término: “En la Edad Media, la palabra “certitudo” (certeza-certidumbre) se
entendió en al menos dos sentidos (…) En el primer sentido, se caracterizó la certeza como el grado de asentimiento
de la conciencia, en el que la verdad se presenta como segura posesión del pensamiento; de ahí que se considere la
certeza como superación de la duda, en especial, la que versa sobre el alcance del conocimiento humano. En el
segundo, los escolásticos tendieron a hacer coincidir lo cierto con lo simple, marginando así lo empírico. Por eso,
vieron la aritmética más cierta que la geometría; concibieron tanto más cierta una ciencia cuanto menos nociones se
requieran para considerar su objeto. Cabe insistir, pues, en que el término “certitudo” es ambivalente en cuanto que
señala tanto aquello que es cierto o determinado en sí mismo como lo que es cierto, en el sentido de seguro, para
nosotros. Ambas cosas pueden no coincidir, como sucede precisamente con artículos de la fe.” Magnavacca, 2010
Cap. Anselmo de Canterbury

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1265

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 para la demostración de la existencia de Dios: Ex motu, lo que mueve sin ser movido, comparable
en el pensamiento aristotélico al primer motor, algo eternamente en acto que actualice la
posibilidad de todo lo que es; ex causa e cienti, la causa e ciente primera, o causa anterior; ex
possibili et necessario, la necesidad del ser por sí; ex gradibus perfectionis, lo más perfecto es causa
de lo imperfecto; y ex gubernatione rerum, a la cual Kant llamó en su momento, tipo de prueba
“físico-teológica”, e implica que el mundo no se rige por la casualidad y el caos, sino que todo
funciona acorde a un n.

En palabras de Vaccari, “La siología mecanicista de Descartes presenta otra etapa en la

transformación de la metáfora, al hacer desaparecer un principio aristotélico fundamental: no hay
“motores” y “movidos” en la naturaleza y, consecuentemente, no hay un primer motor.”16
Descartes desarma el argumento “ex motu” con precisión quirúrgica en la “Quinta Parte” de su
Discurso, donde atribuye la contracción del músculo cardíaco y todo el movimiento del corazón
nada más ni nada menos que a la diferencia de la temperatura sanguínea dentro del ciclo
circulatorio. La importancia de dedicar un capítulo entero a una lección de anatomía radica en
demostrar que podemos conocer y describir la totalidad del mundo y el funcionamiento de la
naturaleza sin hacer intervenir ninguna fuerza ajena a ella misma. Según la forma en que
Descartes plantea su argumento, conocemos a Dios a través de sus atributos y éstos a través de la
idea innata que tenemos de Él. Visto de esta manera el argumento se vuelve circular, un recurso
que no sería novedoso dentro de la escolástica pero que resulta inaceptable para la rigurosidad
cientí ca, lo cual, una vez más, resulta disonante en el matemático pensamiento cartesiano. En
efecto, este procedimiento parecería estar demostrando que cualquier deducción lógica que
realicemos acerca de la existencia de Dios será, lo que en términos kantianos llamamos un
“paralogismo”.

“De plus, je s voir quelles étaient les lois de la nature; (...) qu'encore que Dieu aurait créé
plusieurs mondes, il n'y en saurait avoir aucun où elles manquassent d'être observées.”17 señala
Descartes cuando hace referencia directa a la cuestión de la omnipotencia divina. A contrapelo de
lo que se a rma comúnmente, no creo que el lósofo y matemático subordine el poder de la
necesidad lógica al poder divino sino que, contra el “Credo tu intelligam” de Anselmo, no hay
nada más claro y evidente que los principios matemáticos, tales como “la suma de los ángulos de
un triángulo es igual a la suma de dos ángulos rectos”. Estas prerrogativas mediante las cuales
opera el pensamiento son, según Descartes, intuitivas, innatas e infalibles. Aun así, en la página

16 “Descartes’ mechanistic physiology presents another stage in the transformation of the metaphor, as he banishes a
fundamental Aristotelian principle: there are no ‘movers’and ‘moved’ in nature; and consequently, no prime movers.”
la traducción es mía. Vaccari, 2008, p. 5
17 Descartes, 1637, p. 81.

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24 del Discourse aclara: “Je voyais bien que, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles
fussent égaux à deux droits; mais je ne voyais rien pour cela qui m'assurât qu'il y eût au monde
aucun triangle.”18 Johan de Kater le critica exactamente esto en las Primeras objeciones a las
Meditaciones Metafísicas y Descartes en respuesta realiza una comparación entre la realidad
objetiva de la idea de la existencia de Dios con la necesidad formal del resultado de la suma de los
lados internos de un triángulo o, incluso, la dependencia de un valle de su montaña.

Si buscáramos un origen del mundo, en el sentido de una causa exterior a él mismo,

eligiendo pensar que fue creado, podríamos creer en Dios y eso solo sería razón su ciente de su
existencia, en nosotros, como idea. Sin embargo, ni aun así sería Dios una entidad sensible y
según la tradición neo platónica, tampoco completamente inteligible. Dios, alma, voluntad,
razón, son ideas cuyo origen desconocemos y son dejadas al margen como cuestiones de fe que
atañen a la religión y la moral de cada cultura.19 Se podría parafrasear que la verdad será el cielo
para quien crea en él.20 Aquel que busque el conocimiento verdadero deberá conformarse,
entonces, con un cierto grado de certeza, que siempre podrá ser puesto en duda y será superado
por nuevos descubrimientos. De allí el énfasis que Descartes expone en cuanto a la necesidad de
divulgar sus descubrimientos, con la esperanza de que generaciones futuras puedan llegar a
conocerlos, siempre y cuando se mantengan en el camino de la búsqueda de la verdad.

Descartes se pregunta, “d'où j'avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je
n'étais”21, dejando en evidencia que el razonamiento que sigue a continuación implica la
aceptación de algunos principios a los que no se ha llegado siguiendo el orden del método, ya que
los ha tomado de algún lugar previamente. A tal punto es así, que literalmente nos advierte
“(j'userai, s'il vous plaît, ici librement des mots de l'École)”.22 A continuación, utiliza los mismos
elementos que la prueba del Proslogion, pero a diferencia de Anselmo D'Aosta, que postulaba

18 Descartes, 1637, p. 24.

19 El relativismo cultural que pudiera parecer anacrónico, no es tal, en sus propias palabras “(...) un même homme,
avec son même esprit, étant nourri dès son enfance entre des Français ou des Allemands, devient di érent de ce qu'il
serait, s'il avait toujours vécu entre des Chinois ou des Cannibales ; et comment, jusques aux modes de nos habits, la
même chose qui nous a plu il « y » a dix ans, et qui nous plaira peut-être encore avant dix ans, nous semble
maintenant extravagante et ridicule” Descartes, 1637, p. 13
20 “la théologie enseigne à gagner le ciel; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes
choses, et se faire admirer des moins savants; que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences apportent des
honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent; et en n, qu'il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus
superstitieuses et les plus fausses, a n de connaître leur juste valeur et se garder d'en être trompé.” Descartes, 1637,
Pag 8. Descartes hace gala de un sentido del humor sutil y re nado, pero destaco el uso de “similar a la verdad”, y no
verdadero.
21 Descartes, 1637, p. 23

22 Descartes, 1637, p. 23 El paréntesis es del original.

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 aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, Descartes in ere la existencia de Dios como
causa de la idea de algo más perfecto que él mismo, emulando por un lado la segunda vía tomista,
que postula la necesidad de una causa y por el otro a la cuarta vía que observa una causa más
perfecta para lo menos perfecto, pero dejando a la vista la carencia respecto al argumento
anselmiano, ya que por medio de la versión cartesiana podría llegar a la conclusión de que él
mismo posee todas las perfecciones solo siendo capaz de pensarlas.23

Por último, pero no menos importante, en el tercer precepto del método se indica ir de lo
más simple a lo más complejo. Tradicionalmente, siguiendo a Tomás de Aquino pero también a
por ejemplo Dionioso el pseudo Aeropagita y utilizando los términos que utiliza Nicolás de Cusa,
Dios es complicatio, la complejidad en la unidad, mientras que el mundo es explicatio, despliegue
y diferenciación. Descartes comienza con la demostración de la propia existencia como primer y
más simple certeza. Por un lado, nos dice que sin Dios no sería posible distinguir lo claro y
evidente de lo confuso y oscuro pero, por el otro, que “si pienso entonces existo”, aun suponiendo
un “genio engañador” es de una certeza innegable. Pretender en el paso siguiente pasar a
demostrar lo más complejo, es decir, explicar racionalmente la existencia de Dios, sería una
necedad impropia de la prolijidad con la que proceden sus pensamientos.

Para explicar nuestros errores, basta con nuestra propia naturaleza imperfecta. Por eso
Descartes nos advierte que los sentidos siempre engañan, estemos despiertos o dormidos, de ahí
que solo podamos persuadirnos por la evidencia de la razón. Según el método cartesiano, lo
evidente, debe ser evidente en sí y por sí. La trampa, consiste en enunciar que es necesaria la idea
de Dios como garantía de verdad de lo evidente. Los principios o ideas innatas, son indubitables,
naturalmente claros y evidentes. Son lógicamente necesarios y rigen la naturaleza de una manera
que el lósofo francés describe a través de analogías mecánicas.24

Como acabamos de ver, en su argumentación, Descartes atraviesa todas y cada una de las
di cultades de las cinco vías sin resolver positivamente ninguna de ellas. De hecho, estas
cuestiones fueron planteadas inmediatamente luego de la publicación de las Meditaciones
Metafísicas, en las muy conocidas Objeciones, de las cuales también conocemos las respuestas.
Según el lósofo, los principios de la escolástica eran cimientos de un edi cio que no pretendía
demoler, sino tan solo remodelar hasta que sean reemplazados por la capacidad natural del

23“Car, si j'eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j'eusse eu, de moi- même, tout ce peu que je
participais de l'être parfait, j'eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me
manquer, et ainsi être moi-même in ni, éternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et en n avoir toutes les
perfections que je pouvais remarquer être en dieu.” Descartes, 1637 p. 23
24 “ e world-machine was not only an intermediary hypothesis but a categorical and literal statement of practical
identity. It was both heuristic device and ontological thesis.” Vaccari, 2008, p. 52

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 espíritu humano. En la siguiente metáfora, Neurath expresó una idea análoga: “Somos como
navegantes que tienen que transformar su nave en pleno mar, sin jamás poder desmantelarla en
un dique de carena y reconstruirla con los mejores materiales (...)”.25

Quisiera mencionar muy brevemente algunos aspectos del capítulo de Crítica de la Razón
Pura de Immanuel Kant en el que el lósofo alemán analiza los argumentos cartesianos, dado que
nos permitirá esclarecer algunos aspectos señalados anteriormente.

Kant de ne paralogismo como un razonamiento falso por su forma, independientemente

de su contenido. Expone cómo el concepto trascendental de sujeto es absoluta unidad sin
concepto, siendo el objeto trascendental el noúmenon. El “yo pienso” es la apercepción y es una
tautología. La unidad está en todo el pensar pero no hay una intuición constante unida a los
pensamientos, por lo cual no hay conocimiento del sujeto. La sustancia, o alma, no puede ser
determinación, ni predicado, ni pensamiento, ya que su “naturaleza simple” no aporta
conocimiento. No se puede distinguir esta apercepción de la materia, que es fenómeno externo de
sustrato incognoscible. El idealista en sentido estricto no puede considerar algo “fuera” de sí; para
él, no hay “lo Real”. La existencia, en este contexto, tampoco es un predicado, por lo cual no
puede haber contradicción en un concepto por su no existencia. El ser es, en todo caso, un nexo
entre dos predicados, en forma de juicio.26 En la a rmación existencial, se relaciona un objeto

25 Ayer A.J. (1981) El positivismo Lógico. FCE. p. 206.

26 “Por ejemplo, en la proposición «Dios es omnipotente» hoy dos conceptos: «Dios» y «omnipotencia». Pero, la
partícula «es» no es un predicado, sino aquello que relaciona sujeto «Dios» con el predicado «omnipotente».” Garay,
I. (2017). Argumento ontológico. En Diccionario Interdisciplinar Austral. p. 9.

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 con un concepto, por lo cual Kant nos recuerda que “lo real no contiene más que lo posible”27 y,
por este motivo, llega a la conclusión de que la razón su ciente del conocer, no es razón su ciente
del ser.

Conclusiones

El solipsismo generado por los argumentos cartesianos es un artilugio losó co diseñado

para separar la verdad cientí ca del ámbito de la fe y liberar el conocimiento de la naturaleza del
in ujo de la teología. Es, también, uno de los primeros intentos de separar “gnoseología” de
“metafísica”. La propuesta cartesiana de cuestionarlo todo y pensar por sí mismo era
indudablemente controversial, teniendo en cuenta que fue publicada en plena guerra entre
católicos y luteranos.28 eodor Ebert, de la Universidad de Erlangen, escribió un libro basado a
su vez en Der Mordfall Descartes de Eike Pies, con la hipótesis de que Descartes fue asesinado por
un misionero de nombre Jacques Viogué para que sus radicales ideas no impidieran la inminente
conversión de la reina protestante Christina de Suecia al catolicismo. Ebert se respalda en la
correspondencia entre el lósofo francés con su doctor Johan Van Wullen, en las que mani esta
síntomas de envenenamiento y no neumonía, como cuenta la versión o cial.

No quiero sugerir con esto que Descartes haya adherido al protestantismo sino más bien
que promulgaba la libertad de culto; su estrategia, a mi entender, fue rechazar el argumento
ontológico en el sentido de que la existencia de Dios puede parecer lógicamente necesaria pero
no hay forma de trasladar la necesariedad de una idea a la necesariedad de una existencia más
allá de ella.29 Dios existe en un plano espiritual, en el ámbito de la fe. Que el concepto de Dios
implique la existencia como una característica en la mente de quien lo piensa, no le da existencia
objetiva ni universal.

27 “'lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien
táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los
últimos signi can el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no
expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo' (Kant 1781, A598-599).”
Garay, 2017. Pag 9.
28 En la 6ta meditación también dice “Car, pour ce qui touche les moeurs, chacun abonde si fort en son sens, qu'il se
pourrait trouver autant de réformateurs que de têtes, s'il était permis à d'autres qu'à ceux que Dieu a établis pour
souverains sur ses peuples, ou bien auxquels il a donné assez de grâce et de zèle pour être prophètes, d'entreprendre
d'y rien changer (...)” Descartes, 1637, p. 36. Algunos autores incluso a rman que su hija Francine fue bautizada en la
iglesia protestante.
29 De hecho lo hace explícitamente en la respuesta a las primeras objeciones.

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 Según la objeción del mismo Tomás de Aquino al argumento ontológico, se trata de un
paso ilegítimo del plano mental al plano real.30 Descartes, en este sentido, se encargó de dar por
tierra con los argumentos de ambos. Su estrategia fue tan exitosa que cumplió su deseo de que sus
escritos formen parte, aun al día de hoy, de las currículas escolares, aun cuando las instituciones
educativas y gubernamentales siguieron estando en muchos sentidos atadas al poder de las
religión y al peso de la citas de autoridad.

Quizás este texto inspire una labor de investigación que realice un trabajo exhaustivo, por lo
pronto, me propongo formular al menos una interpretación alternativa verosímil del texto,
siguiendo su propio pedido llegando al nal del Discourse:

(…) de ne croire jamais que les choses qu'on leur dira viennent de moi, lorsque je ne les
aurai point moi-même divulguées. Et je ne m'étonne aucunement des extravagances qu'on
attribue à tous ces anciens Philosophes, dont nous n'avons point les écrits, ni ne juge pas, pour
cela, que leurs pensées aient été fort déraisonnables, vu qu'ils étaient des meilleurs esprits de leurs
temps, mais seulement qu'on nous les a mal rapportées (...)31

30 “No todos los autores medievales han admitido el argumento, precisamente porque plantean otros sistemas. El
caso sobresaliente en esto es el de Tomás de Aquino, quien rechaza la prueba anselmiana, sobre todo, porque se niega
a tratar ningún problema de existencia, incluído el de Dios, con el solo auxilio de la mera razón, sin la base de un
dato de experiencia empírica.” Magnavacca, 2010, Cap. Anselmo de Canterbury.
31 Descartes, 1637, p. 39.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1271

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 Referencias bibliográ cas

Descartes, René (2011). Obras Completas, con estudio introductorio de Cirilo Flórez Miguel, Gredos.
Descartes, René (1637). Discours De La Méthode, version numérique par Jean-Marie Tremblay. DOI:
http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.der.dis
Descartes, René (2010). El Discurso del Método. traducido por Manuel García Morente, Austral-Espasa
Calpe.
Descartes, René (1977). Meditaciones acerca de la losofía primera. (Vidal Peña, trad.). Alfaguara
Descartes, René (1994). Tratado de las pasiones del alma. Planeta.
Bacon, Francis (1984). Novum Organum. Ediciones Orbis.
Kant, Immanuel (1984). Crítica de la Razón Pura. Ediciones Orbis.
Vaccari, Andrés (2008). Legitimating e Machine. e Epistemological Foundation Of Technological
Metaphor In e Natural Philosophy Of René Descartes. Brill.
Magnavacca, Silvia (2010). Filósofos Medievales en la obra de Borges. Editorial Miño y Davila
Garay, Ignacio (2017). Argumento ontológico. En Diccionario Interdisciplinar Austral (Claudia E.
Vanney, Ignacio Silva y Juan F. Franck, eds.).
Violante, Susana B. (n/a). Sujeto, identidad y causalidad en el medioevo. n/a.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1272

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 Heráclito y El Predicador: Una puesta en diálogo entre el lósofo de

Éfeso y el autor del Eclesiastés, en la frontera losofía/teología
Gabriel Enrique Carrasco (UNS)

Resumen: En el presente trabajo nos proponemos realizar un análisis losó co de uno de los libros pertenecientes al
canon judeocristiano, el libro de Eclesiastés, considerándolo en relación con la losofía de Heráclito de Éfeso. A
partir del examen de las similitudes y diferencias entre ambos pensamientos procuraremos indagar hasta dónde es
posible separar el ámbito losó co del religioso.
Primeramente, deberemos reponer el contexto de escritura del libro de Eclesiastés, mencionando el debate sobre su
autoría para llegar a una fecha estimativa. En segundo lugar, consideraremos el estilo de pensamiento característico
del libro y cómo este hace que se sitúe en un sitio particular del cánon bíblico como libro cuasi secular.
Luego abordaremos de forma general la losofía heraclítea, para considerar la relación estrecha que hay entre ambas
visiones del mundo. Un análisis textual riguroso, tanto de los fragmentos heraclíteos como de los versículos bíblicos
pertinentes, nos permitirá reforzar la idea de una visión del mundo en común, a raíz de las semejanzas conceptuales.
Finalmente veremos cómo un libro perteneciente al cánon bíblico, siendo aún más antiguo que la obra del lósofo de
Éfeso, comparte con éste varias nociones fundamentales en cuanto a la naturaleza del mundo. Esta consideración nos
permitirá volver a resaltar la necesidad de un abordaje losó co tanto a los libros de tradición judeocristiana como a
otros escritos de sabiduría, comúnmente relegados por considerarse religiosos o no- losó cos.
Palabras Clave: Heráclito, Eclesiastés, canon bíblico, tradición judeocristiana, naturaleza, mundo.

Introducción

El objetivo de este trabajo consiste en establecer un diálogo entre las visiones acerca de la
realidad de dos pensadores de la antigüedad: Heráclito de Éfeso y el autor del libro de Eclesiastés
(en hebreo Qohelet), perteneciente al canon judeocristiano. Utilizaremos como fuente, los
fragmentos B: 10, 30, 41, 43, 51, 94, 112, 123 y 126 del lósofo de Éfeso, y el texto perteneciente a
Qohelet 1:1-14 y 3:1-15.

A partir de las similitudes que analizaremos entrambos pensamientos podremos plantear la

pregunta de hasta dónde es legítimo, en el ámbito académico, restringirnos solamente al estudio
de los pensadores de origen grecorromano. Nuestra intención será la de señalar, partiendo del
ejemplo de Qohelet, que los textos pertenecientes a otras culturas pueden aportar una
profundidad losó ca igualmente pertinente, además de llamar la atención acerca de la
posibilidad de hacer losofía a partir de fuentes consideradas en general como exclusivamente
religiosas.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1273

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 Haremos, en primer lugar, una introducción general a nuestros dos pensadores. Luego
realizaremos un análisis en paralelo de sus pensamientos siguiendo cuatro ejes fundamentales
que vincularán sus concepciones del mundo: El cambio, los opuestos, la medida y la labor del
sabio. A partir de esta estructura podremos resaltar del modo más evidente posible las
coincidencias encontradas entre sus planteamientos, a la vez que las eventuales diferencias.

1.1. Heráclito –el oscuro–

El pensador de Éfeso, ya en la antigüedad se ganó el epíteto de “el oscuro”, por su modo de

expresión aforístico y su uso constante de metáforas. Esta situación favorece que haya una gran
variedad de interpretaciones sobre su losofía, a la vez que muchas confusiones ampliamente
difundidas. Tomando en cuenta este hecho nos veremos obligados, en lo subsiguiente, a marcar
cuál sea nuestra línea interpretativa, con vistas, principalmente, a separarnos del error platónico
que considera a Heráclito como el lósofo del todo uye.

1.2. Qohelet

Nuestro segundo pensador se identi ca a sí mismo como Qohelet (“quién llama a la

asamblea”, traducido normalmente como el “predicador” o el “maestro”), de donde obtiene su
título el libro (Cf. Qohelet 1:1). Al ser bastante más ajeno al ámbito de la losofía, nos requerirá
una introducción más detallada.

a. Problemas de datación

En primer lugar, es necesario decir que nos encontramos aquí también con un pensador
enigmático, los datos biográ cos presentan bastantes di cultades: amplia controversia hay, hasta
la actualidad, tanto en lo que re ere a su identidad como a la fecha aproximada en la cual
escribiera.

Dentro del texto el autor se identi ca a sí mismo, sin mencionarlo de forma directa, con la
gura del rey Salomón (c. 990 AC – c. 930 AC), por lo que los eruditos más conservadores
atribuyen el texto a la época de vejez de este, alrededor del 930 AC. Sin embargo, el consenso
general lo data mucho más tardío, tomando en cuenta la presencia de palabras y construcciones
gramaticales que no existieron hasta la época de la conquista babilónica, la fecha estimativa varía
según autor desde el 350 a.C. hasta el 200 a.C.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1274

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 b. Relación con la sabiduría israelita

Igual de polémica resulta su ubicación temática en el canon judeocristiano. Dentro de los

textos canónicos considerados sapienciales, J. Marböck (1970) hace una división de cuatro etapas:
a) Humanismo internacional (período pre israelita); b) Humanismo salomónico y la sabiduría
más antigua de Israel (el período clásico); c) La crisis de la sabiduría en Job y Eclesiastés; d) La
unidad de la realidad en la sabiduría posterior.

Así situado en la tercera etapa, este texto se caracteriza, junto con Job, por su puesta en
crisis de la tradición sapiencial israelita, es el momento en el que el sabio se desencanta del
mundo al darse cuenta de que este no responde a los dogmas de justicia enseñados por sus
padres.

No se trata de un libro ateo, pero sí de sabiduría secular, como señala W. MacDonald (2000,
p. 837) a propósito de la frase “debajo del sol”, que se encuentra repetidas veces en el texto: el
autor hace sus re exiones dejando de lado el plano divino. En consonancia con esto hay que
señalar, junto con MacDonald (2000, p. 840), que de las cuarenta veces que se menciona a Dios,
ninguna lo hace con el nombre propio del Dios hebreo (Jehová), sino con el de Elohim, título que
hace referencia a su poder como Dios creador, este es el nombre que se utiliza en Génesis 1.1, y,
para entender el carácter neutral de esta forma de referirse a la divinidad, podemos traducirlo, en
adelante, como “el Creador”.

Ahora pasaremos a un análisis detallado de las cosmovisiones de ambos pensadores

siguiendo el sistema planteado anteriormente, con cuatro ejes fundamentales.

2.1. El cambio

a. Heráclito y el “todo uye”

El cambio es el aspecto más reconocido de la losofía heraclítea. Heráclito considera la

naturaleza (physis) como algo vivo, siempre cambiante. Es por esto que utiliza, para expresarse, la
gura del fuego: “Este mundo (…) ha sido, es y será un fuego siempre vivo (…)” (Fr. 30 B). Uno
solo es el mundo (kosmos), que permanece eternamente, pero en esa unidad se da un devenir
constante, así como una misma llama de fuego presencia un constante proceso de combustión. El
fuego es considerado debido a su ligereza, Heráclito lo considera más liviano que el aire y más
fugaz que este, es por eso que resulta pertinente para que comprendamos cómo se da el devenir

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1275

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 en el kosmos, todo está en constante cambio, la estabilidad actual es más fugaz que el soplo del
viento.

A partir de aquí surge la crítica de Platón, quien veía en este pensamiento un todo uye
donde se volvería imposible llegar a ningún conocimiento estable: “En algún lugar dice Heráclito
que todo uye y nada permanece” (Platón, Cratilo 402a) y “Jamás nada es, siempre deviene: en
esto coinciden todos los sabios —excepto Parménides—, en serie, Protágoras, Heráclito,
Empédocles.” (Platón, Teeteto, 152e). Sin embargo, podemos apreciar ya cómo esto no debiera ser
tenido así, porque, si bien el cambio es constante, el mundo como fuego permanece (ha sido, es y
será). Ampliaremos esta cuestión en los apartados siguientes.

b. Qohelet y la vanidad

Vanidad de vanidades, dijo el Predicador;

vanidad de vanidades, todo es vanidad.
Qohelet 1.1.

El concepto central que atravesará todo el texto de Qohelet es el de la vanidad (habel),

también traducible como ilusión, para evitar ambigüedades en el castellano. Habel designa todo
aquello que es vacío, inconsistente y fugaz como un soplo, la niebla o una ráfaga de viento. La
expresión “vanidad de vanidades” debe leerse como un superlativo, así como “rey de reyes” o
“cantar de los cantares”. Es decir, la primera apreciación de Qohelet es que todo es la más fugaz de
las fugacidades: nada hay que permanezca en el mundo, todo se haya sometido a la
inconsistencia, siendo más leve aún que el viento. Esta primera apreciación ya nos resuena
fuertemente a Heráclito, considerando especialmente la metáfora del fuego en cuanto a la ligereza
y tendencia a desaparecer de todo lo real. Tanto el fuego como la vanidad de las vanidades están
apuntando a lo mismo: establecer una imagen mediante la cual representarnos la realidad como
aquello que es más fugaz que cualquier cosa, como algo que se evapora, deviene, antes aún que
un soplo.

La idea quedará reforzada en el versículo catorce: “Miré todas las obras que se hacen debajo
del sol, y vi que todo ello es vanidad y atrapar el viento.” (Qohelet 1:14).

A la vanidad ya considerada se agrega la expresión atrapar (reut) el viento (ruaj). Si bien en

esta sección del capítulo el foco comienza a ponerse sobre los trabajos humanos, se entiende que
el trasfondo general es que todo lo que se pueda lograr mediante ellos no será más que atrapar el
viento, intentar asir lo inasible.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1276

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 2.2. Los opuestos

Heráclito y las tensiones

Seguimos aquí la interpretación de Néstor Luis Cordero (2008, pp. 67; 73), quien señala la
necesidad de reemplazar la concepción del todo uye, ya mencionada, por la de una realidad
dinámica. En efecto, se trata de una dinámica en la que las cosas no sufren un cambio arbitrario,
sino ordenado, y dicho orden consiste en que todo cambia a su opuesto. De esta forma es como se
permite mantener la identidad de lo real: “Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo
húmedo se seca, lo reseco se humedece.” (Fr.126 B).

Ahora se entiende mejor la metáfora del fuego, donde, a pesar del cambio constante,
siempre se mantiene una misma llama. La physis puede mantenerse y permanecer gracias a que
hay un equilibrio que se establecido entre dos fuerzas/tensiones opuestas: “No entienden cómo, al
divergir, se converge consigo mismo: armonía propia del tender en direcciones opuestas, como la
del arco y la lira.” (Fr.51 B).

Como a rma Mondolfo: “El combate está en el centro de todo. Pero es de esta lucha de la
que nacerá la armonía” (Citado en Gallero y López, 2009, p. 175).

La dinámica tiene su punto central en el hecho de que los opuestos no solo se suceden, sino
que se complementan, se necesitan, porque juntos son uno (hen): “Conjunciones: cosas íntegras y
no íntegras, convergente y divergente, consonante y disonante, y de todas las cosas uno y de uno
todas las cosas. (Fr. 10 B).

b. Qohelet y el movimiento cíclico

Retomando la mirada de Qohelet, y recordando su primera consideración del carácter

mutable de lo real en el “vanidad de vanidades”, necesitamos ver qué más tiene para decirnos,
para que este pensador tampoco caiga bajo la acusación platónica del todo uye. Para esto ya
desde el comienzo de su libro nos marca cuál es su verdadera postura:

Generación va y generación viene, pero la tierra siempre permanece. Sale el sol y se pone el sol, y
se apresura a volver al lugar de donde salió. (…)

¿Qué es lo que fue? Lo mismo que será. ¿Qué es lo que ha sido hecho? Lo mismo que se hará,
pues nada hay nuevo debajo del sol.

(Qohelet 1: 4-5; 9)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1277

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 La expresión debajo del sol, también traducible como en este mundo, aparece veintisiete
veces en el texto, y aquí sirve para describirnos cómo percibe Qohelet la realidad a pesar de su
aparente carácter cambiante: la tierra siempre permanece (amad), se mantiene en su posición.
Esto es así porque el cambio no se da de modo caótico o desordenado, sino siguiendo un esquema
circular, todo debe repetirse en un ciclo in nito, cosa que señala tomando ejemplos de la
naturaleza, como el movimiento del sol, el del viento y el de los ríos (Cf. Qohelet. 1: 4-7).

Así como Heráclito marcaba que los opuestos deben seguirse entre sí in nitamente,
Qohelet nos señala que, en el mundo, todo lo que termina debe volver a empezar y todo lo que
empieza debe terminar.

Sin embargo, lo que para el lósofo de Éfeso podía resultar algo positivo, pues permitía
mantener la unidad de lo real, Qohelet lo ve con hastío, pues impide que se presente algo nuevo
en la vida: “Todas las cosas son fatigosas (yaga) más de lo que el hombre puede expresar.” (Qohelet
1: 8a).

2.3. La medida

a. La medida de Heráclito, el Lógos

Vimos que, para el lósofo de Éfeso, lo que permite la unidad del mundo es el equilibrio
entre opuestos. Ahora, Heráclito, para hablar sobre este equilibrio inmanente en la realidad, nos
dice que hay una ley, una Razón (Lógos), que establece la medida mediante la cual se armonizarán
las tensiones opuestas, naturalmente discordantes. Acerca de esta Razón nos explica Cordero
(2008, p. 68.):

No se trata de una razón universal (…) sino de una suerte de fórmula, de un criterio e incluso de
un “proyecto” (…) lo importante es el carácter razonable (…) que supone todo orden, opuesto a
toda dispersión caótica.

Y acerca de la importancia de la medida establecida por esta Razón, en cuanto al equilibrio

de la realidad, podemos leer: “El Sol no sobrepasará sus medidas (…)” (Fr.94 B) y “La desmesura
debe ser apagada más que un incendio.” (Fr.43 B).

Vemos ahora cuán lejos estamos del caos presentado en el todo uye considerado
inicialmente.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1278

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 Como nos explica Adrados: "(...) solo la tensión entre unidades opuestas las uni ca en una
estructura superior; esta estructura opositiva de la realidad es designada con el nombre de Lógos."
(Citado en Gallero y López, 2009, p. 176).

Esto nos permite entender que este lógos actúa en la realidad de forma inmanente: "Una sola
cosa es lo sabio: conocer el lógos que gobierna todas las cosas a través de todas." (Fr. 41 B).

b. La medida de Qohelet, el Tiempo

Ahora debemos pasar al análisis del segundo fragmento seleccionado, Qohelet 3:1-15,
posiblemente la sección más conocida del texto, donde se nos presenta un poema acerca del
tiempo:

Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del sol tiene su hora:
Tiempo de nacer y tiempo de morir, tiempo de plantar y tiempo de arrancar lo plantado,
Tiempo de matar y tiempo de curar, tiempo de destruir y tiempo de edi car,
Tiempo de llorar y tiempo de reír, tiempo de hacer duelo y tiempo de bailar,
Tiempo de esparcir piedras y tiempo de juntarlas,
Tiempo de abrazar y tiempo de abstenerse de abrazar,
Tiempo de buscar y tiempo de perder, tiempo de guardar y tiempo de tirar,
Tiempo de rasgar y tiempo de coser, tiempo de callar y tiempo de hablar,
Tiempo de amar y tiempo de odiar, tiempo de guerra y tiempo de paz.
(Qohelet 3: 1-8)

Retomando la concepción de la realidad cíclica, podemos ver en esta sección, en

consonancia con el pensamiento heraclíteo, que lo que se da es una constante sucesión de
contrarios. Como a rma William MacDonald (2000, p.852):

En los versículos 1-8, el Predicador enumera veintiocho actividades que probablemente

simbolizan la rueda de la vida. Esto lo sugiere el número veintiocho, que es el número del mundo
(cuatro) multiplicado por el número de la perfección (siete).

Hay que aclarar, junto con Craig Bartholomew (2000) que en la lista de opuestos presentada
no se sigue el criterio de distinción bueno/malo o favorable/desfavorable, son simplemente
opuestos separados por un orden temporal. Esto lo acerca a Heráclito, y los distancia a ambos de,
por ejemplo, la posición pitagórica con respecto a los opuestos, dónde ambas “columnas” de la
lista de opuestos eran pensadas desde la dicotomía bueno/malo. Es decir, en el pensamiento de
Heráclito y de Qohelet no hay supremacía ontológica ni moral de unos contrarios sobre otros.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1279

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 Se vuelve a reforzar entonces, la visión del mundo sometido a un cambio constante que, sin
embargo, nunca añade nada nuevo por tratarse de una sucesión cíclica. Pero se nos añade aquí
otro concepto fundamental, el de tiempo (et).

La palabra et es de capital importancia si prestamos atención a cómo se la coloca

acompañando cada una de las veintiocho actividades nombradas. Así como en Heráclito la
sucesión de los opuestos en tensión era regulada por aquella fórmula de la razón (lógos), aquí la
medida que regula la sucesión de las situaciones contrarias es el tiempo (et).

Para aclararnos de dónde surge esta medida, el capítulo continúa:

Yo he visto el trabajo que Dios (Elohim) ha dado a los hijos de los hombres (…)
Todo lo hizo hermoso en su tiempo (et);  y ha puesto eternidad en el corazón de ellos, sin que
alcance el hombre a entender la obra que ha hecho Elohim desde el principio hasta el n.
He entendido que todo lo que Elohim hace será perpetuo; sobre aquello no se añadirá, ni de ello
se disminuirá (…)
(Qohelet 3.10a-11; 14ª)

Vemos en estos versículos que el et es la medida establecida por Dios para mantener la
realidad en un equilibrio hermoso. Ahora, retomando lo dicho anteriormente, el nombre con el
que se menciona a Dios en Qohelet es Elohim, una alusión más bien impersonal que podríamos
traducir simplemente como el Creador. Esto debe servir para resaltarnos el carácter inmanente e
inmutable de esta medida, el mismo Creador de todo el orden natural fue el que la impuso sobre
éste para gobernarlo. Todo fue creado con esta fórmula, esta medida, ya establecida. A la creación
le corresponde esta medida tanto como su identidad de "cosa creada", pues ambas cosas vienen
de Elohim. El tiempo (et), gobierna entonces toda la realidad en tanto creación, y se entiende aquí
cómo debería esta fórmula, al igual que la de Heráclito, ser considerada como inmanente y
perpetua. Así vemos cómo nos vuelven a resonar los fragmentos según los cuales el lógos gobierna
todas las cosas a través de todas (Fr. 41 B), ni aún el sol mismo debe traspasar sus medidas (Fr. 94
B) y que la desmesura debe apagarse más que un incendio (Fr. 43 B).

Una diferencia que vale marcar aquí es que, para Heráclito, como pensador griego, sería
inconcebible la postulación hebrea de una creación ex nihilo, como bien nos señala: “Este mundo,
el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue es y será un
fuego siempre vivo que se enciende según medida y se apaga según medida.” (Fr. 30 B). Sin
embargo, ambos pensadores concuerdan en la eterna permanencia del mundo: la tierra siempre
permanece para Qohelet, el mundo fue es y será para Heráclito, por lo que podemos considerar

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1280

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 esta cuestión sobre el principio o no del mundo, como más bien cultural, siendo más relevante la
permanencia de este y de la medida que lo gobierna.

2.4. La labor del sabio

a. Según Heráclito

Ahora debemos ver, como último punto en el análisis de estos pensadores, que, para ambos,
una vez descrito el orden del mundo, se desprende una prescripción de conducta. En Heráclito es
muy clara desde el primer momento: la labor del sabio será captar el orden establecido en la
naturaleza mediante el lógos y actuar en consecuencia.

El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la

naturaleza, estando atentos. (Fr. 112 B)

Sin embargo, esta no es una tarea para nada fácil, pues como bien nos advierte el lósofo:
“A la naturaleza le place ocultarse” (Fr.123 B).

Por lo que la tarea a realizar será doble: primero un arduo trabajo de comprensión el orden
del mundo, y segundo un arduo trabajo de asimilar ese orden, introducirlo en la vida diaria
ajustando las obras a su mandato.

b. Según Qohelet

No ha de sorprendernos ya a esta altura que, para Qohelet, la comprensión del verdadero

orden del mundo desprenda consideraciones éticas similares a las obtenidas por Heráclito. La
labor del sabio será, habiendo reconocido la medida que regula la naturaleza, adaptarse a ella en
su conducta. En el caso de Heráclito la medida a conocer era el logos, en el caso de Qohelet es el
et:

Todo tiene su tiempo (et), y todo lo que se quiere debajo del sol tiene su hora (…)
el corazón del sabio discierne el tiempo (et) y el juicio.
Porque para todo lo que quisieres hay tiempo (et) y juicio, aunque el gran mal que pesa sobre el
hombre es no saber lo que ha de ocurrir; y el cuándo ha de ocurrir, ¿quién se lo va a anunciar?
(Qohelet 3: 1; 8: 5b-7)

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1281

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 La correcta forma de obrar estará siempre guiada por el tiempo, no tratándose tanto del qué
se quiere hacer, sino más bien del cuándo se lo ha de hacer. Una vez más, entonces, la labor del
sabio será armonizar sus obras con el orden natural.

Sin embargo, como vemos, el autor no se muestra optimista en tanto a la posibilidad de

conocer el tiempo establecido por Elohim. Así como Heráclito que nos enseñaba la di cultad de
conocer una naturaleza a la cual le place ocultarse, aquí se nos dice que no saber lo que ha de
ocurrir es el gran mal que pesa sobre el hombre. Y, retomando Qohelet 3:11, se nos dice que
Elohim “(…) ha puesto eternidad en el corazón de ellos [los hombres], sin que alcance el hombre
a entender la obra que ha hecho Elohim desde el principio hasta el n.”. Aquí la palabra eternidad
hace referencia a una prolongación inde nida de tiempo hacia el pasado y el futuro, es decir, el
hombre puede proyectarse y abarcar con el pensamiento todos los acontecimientos pasados y
futuros buscando su signi cado. Pero, al nal de cuentas, la verdad última le está velada por
Elohim.

Conclusión

Hemos hecho un recorrido general de las visiones acerca del mundo de ambos pensadores
sugeridos. Por un lado, hemos encontrado coincidencias en al menos cuatro aspectos
fundamentales: 1) el hecho de que en la realidad se da un cambio/ devenir permanente, 2) que
este cambio no es azaroso, sino que respeta un orden, una sucesión cíclica entre opuestos, 3) que
esta sucesión es regulada por una cierta medida, el lógos en Heráclito, el et en Qohelet y 4) la
labor del sabio es saber reconocer esta estructura interna de la realidad y adaptar su conducta
para armonizar con ella. Por otro lado, las principales diferencias encontradas fueron dos: en
primer lugar, la consideración por parte de Qohelet de un Dios Creador, cosa inconcebible para
Heráclito, que, como ya señalamos, debe atribuirse más bien a una problemática cultural, y, en
segundo lugar, la diferencia en cuanto a cuál es la medida que ordena lo real, para Heráclito es
una razón, un lógos, mientras que para Qohelet se trata de una cuestión temporal.

A partir de todo esto, y, tomando en cuenta que hemos utilizado solo una parte
proporcionalmente pequeña del libro de Qohelet, podemos revindicar el profundo valor losó co
que representa el estudio de este y señalar por qué el estudio de la losofía antigua necesita
ampliar su espectro saliendo de la exclusividad grecorromana. Es habitual que en el ámbito
académico se mire con prejuicios y se le niegue el carácter losó co al pensamiento proveniente
tanto de culturas antiguas no griegas como de textos religiosos. No obstante, el ejemplo del valor
losó co de Qohelet, perteneciente tanto al ámbito no griego (el hebreo) como el religioso (el

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canon judeocristiano), debiera servir para que, al menos, este tipo de prejuicios academicistas
pudieran ser seriamente cuestionados.

Referencias bibliográ cas

Bartholomew, C.G. (2000). “Ecclesiastes”. Baker Commentary on the Old Testament Wisdom & Psalms.
Grand Rapids, MI: Baker Academic, pp. 160-161.
Cordero, N.L. (2008). La invención de la losofía. Una introducción a la losofía antigua. Biblos.
Gallero, J.L., López, C.E. (2009). Heráclito. Fragmentos e interpretaciones. Árdora Ediciones.
Marböck, J. (1970). Menschenweisheit und O enbarung. Zur Entwicklung und Bedeutung einer
alttestamentlicher Literaturgattung: PQ 118, pp. 28-34.
MacDonald, W. (2000). Comentario al Antiguo Testamento. CLIE.
MacArthur, José, (2011). Biblia de estudio MacArthur. Grupo Nelson.
Mondolfo, Rodolfo, (2001). Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. Siglo XXI.
Sicre, José Luis, (2000). Introducción al Antiguo Testamento. Verbo Divino.
Sociedades Bíblicas Unidas (2002). Biblia de Estudio Reina Valera 1995. Sociedades Bíblicas Unidas.
Tales de Mileto… [et. al.], (2008). Filósofos presocráticos Fragmentos I, (trad. Cornavaca, R.). Losada.

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La subjetivación losó ca
Nicolás Nahuel Carrea (UNCo)

Resumen: En este trabajo me propongo esbozar algunas de las categorías que nos permiten pensar a la losofía como
una institución que construye las subjetividades losó cas. Para ello hay que mostrar cómo es que una multiplicidad
de mecanismos y dispositivos interactúan, no sin con icto, tanto desde una dimensión política, como desde una
dimensión poética. Suponiendo que lxs lósofxs, más allá de cierta re exividad exacerbada sobre sí mismxs,
constituyen una subjetividad como cualquier otra; que en esa subjetivación es imprescindible el rol de la escritura
como tecnología que compone cualquier obra losó ca; y que la losofía es una institución social, cultural e
histórica; es de interés explicitar los mecanismos y dispositivos propios de dicha subjetivación.
Para ello es que tomo a las obras losó cas como obras de arte que se inscriben dentro de una institución losó ca,
es decir, como objetos técnicos en tanto la escritura es la tecnología que funda, instaura e inscribe al sujetx-autorx
por el acto de rmar con nombre propio un texto. La subjetivación losó ca aparece como la inscripción, bajo rma,
de un nombre propio sobre la textualidad que traza la institución losó ca.
Esa instancia revela al sujetx que se adjetiva como lósofx con nombre propio, siendo éste, quizá, el primer
mecanismo y dispositivo que abre la vida losó ca contemporánea hacia otros mecanismos y dispositivos dentro de
su institucionalización. Esta subjetivación tra ca modos y formas de existencia, históricamente construidas, que
delimitan el campo de la experiencia losó ca y de la construcción de las obras losó cas. Es decir que las
morfologías de la textualidad losó ca devienen, advierten y producen modos y formas de existencia que luego se
adjetivan como losó cas.
Por eso, asumiendo el carácter (auto)poiético de la losofía y del sujetx losó cx y las respectivas políticas que dan
lugar a la pertenencia y liación institucional, se puede entender como la textualidad de las obras losó cas, tratadas
como obras de arte, dan con las claves de la composición de la gramática y la retórica de la losofía que, al
institucionalizarse por medio de sus obras, muestra las formas, los modos y los productos de sus subjetivaciones.
Por último, quien hace tema y estudia las subjetividades, aquí al sujetx losó cx, es una subjetividad que, en ese
momento se subjetiva, poética y políticamente."

En esta ponencia quiero reseñar brevemente el trabajo que estoy llevando a cabo desde el
proyecto de investigación Poéticas y políticas de la experiencia. Derivas de la subjetividad en el
mundo contemporáneo y la beca EVC-CIN. El mismo consiste en esbozar algunas de las
categorías que nos permitan pensar a la losofía como una institución que construye
subjetividades. Para ello, es menester mostrar cómo es que una multiplicidad de dispositivos1
interactúa, no sin con icto, tanto desde una dimensión política, como desde una dimensión
poética, las cuales recíprocamente se interrelacionan.

1 Ver Foucault (1984); Deleuze (1990); Agamben (2016).

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 Para ello, abordaré los siguientes temas: a) la losofía como institución, b) la marca de la
subjetividad, c) el nombre propio, d) la categoría de autor y e) la tecnología de la escritura.

Antes de empezar propiamente con el tema, quiero hacer algunas aclaraciones sobre el proceso
por el cual se construye una subjetividad a través de múltiples dispositivos de ser, poder y saber.
Por un lado, sostengo que hay una dimensión política que se constituye por la codi cación,
siempre parcial y gerundia, de la multiplicidad de relaciones de poder que intervienen en dicho
proceso. En ella, estas relaciones de poder, que se mani estan en prácticas y discursos, se
conducen, administran, controlan, organizan y direccionan. Por otro lado, hay una dimensión
poética que está constituida por los diferentes actos de composición y creación según reglas y
criterios que producen las subjetividades. A su vez, las diferentes poéticas de la subjetividad, o
bien son autopoiéticas, o bien son simpoiéticas. Por ello, podemos distinguir una dimensión
relativamente autónoma, en la que las subjetividades se construyen a sí mismas, y una dimensión
heterónoma, en la que las subjetividades siempre son interdependientes unas de otras para
construirse2.

Para comenzar con el tratamiento de la cuestión, primero me remito a una cita de Bourdieu
que, si no explica mi trabajo, lo describe:

Las discusiones radicales que anuncia la losofía encuentran, en efecto, su límite en los
intereses vinculados con la pertenencia al campo de producción losó ca, es decir, con la
existencia misma de ese campo y con las correlativas censuras. A pesar de que sea el producto
histórico del trabajo de sucesivos lósofos, que los han constituido como losó cos
-imponiéndolos al comentario, a la discusión, a la crítica, a la polémica-, los problemas, las
teorías, los temas o los conceptos depositados en escritos considerados en un momento dado
como losó cos (libros, artículos, temas de disertación, etcétera) que constituyen la losofía
objetivada se imponen como una especie de mundo autónomo a quienes pretenden entrar en
losofía y que deben no sólo conocerlos, como elementos culturales, sino también
reconocerlos, como objetos de fe (prerre exiva), bajo pena de excluirse del campo losó co.
Todos los que hacen profesión del losofar tienen un interés de vida o muerte, como lósofos,
en la existencia de ese depósito de textos consagrados, cuyo dominio más o menos completo
constituye lo esencial de su capital especí co. Tampoco pueden nunca, bajo pena de poner en
duda su propia existencia como lósofos y los poderes simbólicos que les asegura ese título,
llevar hasta el n las rupturas que implican una epoché práctica de la tesis de la existencia de
la losofía, es decir, una denuncia del contrato tácito que de nen las condiciones de la

2 También podemos pensar en las antipolíticas y antipoéticas de la subjetividad, que buscarían socavar sus

condiciones de existencia.

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 pertenencia al campo, un repudio de la creencia fundamental en las convenciones del juego y

en el valor de las apuestas, un rechazo a otorgar los indiscutibles signos del reconocimiento
-referencias y reverencia, obsequium, respeto de las convenciones incluso hasta en la
inconveniencia-, en pocas palabras, de todo aquello por lo que se adquiere el reconocimiento
de la pertenencia (…) La objetivación losó ca de la verdad del discurso losó co encuentra
sus límites en las condiciones objetivas de su propia existencia como actividad que pretende la
legitimidad losó ca, es decir, en la existencia de un campo losó co que exige el
reconocimiento de los principios que están en la base misma de su existencia: esta
objetivación a medias permite situarse dentro y fuera al mismo tiempo, en el juego y fuera de
juego, es decir, en los márgenes, en la frontera, en lugares que, como el "cuadro", parergon,
constituyen otros tantos límites, comienzo del n, n del comienzo, puntos desde donde se
toma la distancia máxima con el interior sin caer en el exterior, en las tinieblas exteriores, es
decir, en la vulgaridad de lo no- losó co, en la grosería del discurso "empírico", "óntico",
"positivista", etcétera, y donde se pueden acumular los bene cios de la transgresión y los
bene cios de la pertenencia, produciendo el discurso simultáneamente más próximo a una
ejemplar realización del discurso losó co y a una explicitación de la verdad objetiva de este
discurso. (Bourdieu 2012: 581-583)

De esta extensa cita nació mi preocupación por el propio ejercicio losó co, lo cual también
ha inspirado que consulte autores que no pertenecen estrictamente al campo de la losofía, sino
de la sociología, en el caso de Bourdieu, y las ciencias del lenguaje, en el caso de Benveniste.

La losofía como institución

Este trabajo parte de la premisa de que la losofía es una institución política, historia, social y
cultural, es decir, que hay un mundo de la vida que se adjetiva losó camente a partir de que
cierta labor se institucionaliza en prácticas y discursos. En la historia occidental, esta institución
comprende de Platón a Deleuze, por lo tanto, hasta nuestros días, si bien esto es trazar una línea
histórica arbitraria.

La institución reglamenta, norma y ordena, de manera pública y/o privada, aquellas

actividades que serán reconocidas como losó cas. Por lo tanto, es sólo a partir de que alguien es
registrado por la institucionalidad que puede llegar a subjetivarse losó camente, sea en el centro
de la institución o en sus márgenes. La cuestión es desentrañar cuales son los dispositivos que
hacen posible que existan subjetividades que se inscriben en una liación y pertenencia losó ca
institucional. Algunos de ellos son los consignados en este trabajo: la marca de la subjetividad, el
nombre propio, la categoría de autor y la tecnología de la escritura, junto con su institucionalidad.

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 La marca de la subjetividad

El proceso de subjetivación losó ca se mani esta, aunque no sola y exclusivamente, de forma

eminentemente lingüística en los textos producidos por lxs lósofxs. En cada texto losó co, la
marca de la subjetividad está en aquellas marcas lingüísticas que evidencian la presencia del de
un locus de enunciación (el uso de pronombres en primera persona, por ejemplo) que señalan el
compromiso de alguien que escribe con lo escrito. Aunque no sea la única instancia, es al escribir
losó camente que se llega a subjetivarse losó camente. El rastro, la huello, la impronta, el gesto
de quien habla por detrás de lo dicho, contiene parte del estatus lingüístico (Benveniste, 1997:
181) de la subjetivación losó ca.

El “yo digo…”, explicito o implícito en el texto, llega a ser un “yo soy”, es decir, que pasa a
enunciar algo losó co a devenir lósofx. Los pensamientos materializados en la enunciación,
responden no sólo a un logos, sino a un ego. Ese ego que dice “yo digo…” propone algo desde una
disposición histórica. Ese ego losó co, manifestado lingüísticamente, es el resultado de una
trama intersubjetiva e intertextual de polémicas y discusiones en el campo de la institución en la
que se producen los textos losó cos.

El nombre propio

La marca de la subjetividad no es necesariamente individual, ya que podemos pensar

subjetividades colectivas, pero, dentro de la losofía, la inscripción subjetiva se hace con nombre
propio, es decir, con la rma individual de la autoría en la que alguien se hace responsable de lo
dicho.

Desde este punto de vista, no hay losofía anónima ni colectiva, sino siempre individual y
personal, aunque en el acto de rmar un texto con un nombre propio la subjetividad pueda
confundirse en el entramado intersubjetivo e intertextual que dispone la institución.

Por ello, podemos hablar de una dimensión egótica de la losofía en tanto necesita del
nombre propio para instituirse: un ego virtual, un yo que enuncia su logos singular, por más
universal que se pretenda.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1287

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 La categoría de autor

La marca de la subjetividad, el nombre propio y la autoría son dispositivos ontológicamente

indisociables, pero analíticamente separables. La categoría de autor es una función ejercida desde
un lugar vacío que implica un nombre, una relación de apropiación, una relación de atribución y
una posición (Foucault 2010: 5-6). Según Foucault, “la noción de autor constituye el momento
más importante de la individualización en la historia de las ideas, de los conocimientos, de las
literaturas; también en la historia de la losofía y en la de las ciencias” (Foucault 2010: 10).
Además, es la posibilidad de establecer una referencia estable y coherente con una obra, un
principio para su explicación y la articulación de distintos textos que mantienen un valor
constante que mani esta una singularidad histórica y una unidad estilística.

Por esto, en tanto se establece con el texto una relación de autoría, hay una petición de
originalidad, de innovación y de singularidad.

La escritura y el texto

Hemos hecho énfasis en que la subjetividad losó ca llega a ser tal a partir de la escritura.
Para ello, es menester entender a la escritura como una tecnología y al producto de ella como un
objeto técnico. Las técnicas escriturales producen una obra textual, capaz de ser leída y
confrontada por su carácter público dentro de la institución, pero privado en la instancia de su
enunciación (quien habla es una subjetividad losó ca singular). Son los textos losó cos los que
leemos y escribimos, los que nos dan que hablar y que pensar. Por lo tanto, esta tecnología de la
escritura es parte de una tecnología más amplia: una tecnología del logos, especí ca de la losofía,
a la que le corresponde una tecnología del ego losó co, usuario del logos. Sólo a partir de una
tecnología del logos losó co hay egos losó cos.

La escritura, en ese sentido, es una tecnología de la subjetividad y produce modos de

subjetivación. En ella se van construyendo las subjetividades dentro y fuera de los textos que
muestran ciertos hábitos conceptuales, que poseen un estilo, la predilección de ciertas palabras,
un vocabulario y una terminología, un pulso, metáforas y analogías preferidas, incluso un
dialecto, por lo que se puede identi car la autoría en relación a la propiedad de dichos
componentes de la subjetividad. Se llega entonces, por la práctica escritural, a un ethos y/o
habitus losó co.

Lo que quiero señalar, por último, es que los modos de escribir textos losó cos devienen,
advierten y producen modos de existencia especí cos que se adjetivan como losó cos. La unión

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1288

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de una sintaxis, una gramática, una semántica y una retórica, es decir, el uso de la destreza de una
lengua propia, constituyen la expresión textual más genuina de la subjetividad losó ca que es
capaz de pronunciar enunciados losó cos. El nombre propio que le corresponda tendrá cierto
carácter y temperamento, que le traerá simpatías y antipatías, amistades y enemistades dentro de
la institución. Deviene, en de nitiva, un personaje conceptual que agencia su intención de
participar de la dinámica institucional como una subjetividad fuerza que vehiculizan sus
conceptos (Deleuze-Guattari 1997: 65-66).

Referencias bibliográ cas

Agamben, G. (2016). Qué es un dispositivo. Adriana Hidalgo Editora.

Benveniste. E. (1997). De la subjetividad en el lenguaje, capítulo XV. En Problemas de lingüística
general, siglo XXI.
Bourdieu, P. (2012). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. Taurus.
Deleuze, G. (1990). ¿Qué es un dispositivo?. en Michel Foucault, lósofo. Gedisa.
Deleuze, G. y Guattari, F. (1997). ¿Qué es la losofía?. Anagrama.
Foucault, M. (2010). ¿Qué es un autor? Ediciones literales.
Foucault, M. (1984). El juego de Michel Foucault. En Saber y verdad. Ediciones de la Piqueta.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1289

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 De la inteligencia de los indivisibles al verbo perfecto: la indagación de
la razón en la formación del concepto intelectual en Tomás de Aquino
Julio A. Castello Dubra (UBA-CONICET)

Resumen: En la teoría del conocimiento intelectual de Tomás de Aquino, el intelecto humano conoce las cosas
materiales externas mediante especies inteligibles. Se trata de las formas inteligibles de las cosas, que en la realidad
son inteligibles solo en potencia, y llegan a ser en acto solo por la acción abstractiva del intelecto agente. Como
consecuencia de ello, informan el intelecto posible. Sin embargo, allí no culmina la acción intelectual, más bien, en
cierto sentido, allí es donde empieza. En efecto, la especie inteligible es el principio de la operación intelectual, pues
la forma es principio de operación. De modo que, una vez informado por la especie inteligible, el intelecto está en
condiciones de referir su acción hacia un objeto determinado. Ello se completa en algo que constituye el término de
la operación intelectual, el verbo interior o concepto del intelecto. En diversas obras, Aquino distingue este verbo
mental, tanto de la especie inteligible, como de la acción intelectual, y, desde luego, de la sustancia misma del
intelecto.
Ahora bien, en una de las últimas exposiciones sobre el verbo mental, la que se halla en el _Comentario al Evangelio
de San Juan_, Aquino reconoce, en el intelecto humano, un proceso de indagación de la razón o _inquisitio_ hasta
llegar al verbo compleo o perfecto. Ciertamente, se trata de distinguir la naturaleza discursiva del intelecto humano
respecto de la perfección del intelecto divino. Pero ello no quita que, con este objetivo teológico, las observaciones
hechas sobre el intelecto humano carezcan de validez. Existe una serie de interrogantes que se desprenden de esta
presentación. En principio, cabe preguntarse a cuál de las facultades intelectivas le corresponde esta operación. No
pudiendo tratarse del intelecto agente, cuyas únicas funciones parecen ser iluminar y abstraer los inteligibles, no
queda sino el intelecto posible. Lo cual resulta paradójico, poque con ello el intelecto posible aristotélico,
caracterizado más bien por su pasividad, se ha transformado en un intelecto activo.
Son pocos, y poco explícitos, los textos en los que pueden rastrearse elementos para reconstruir este panorama.
Algunos, incluso, son pertenecientes a versiones preliminares de ciertas obras que posteriormente fueron
descartadas, lo que comprometería aun más su utilización. En la presente contribución nos proponemos reconstruir
el modo en que Aquino entiende la actividad de investigación que conduce al concepto completo, tratando de
explotar al máximo las sugerencias y los elementos presentes en las obras auténticas de Tomás de Aquino y, a la vez,
tratando de no introducir ideas y desarrollos que correspondientes a elaboraciones de autores posteriores.
Palabras clave: Tomás de Aquino, verbo mental, concepto, escolástica medieval.

Cuando se presenta la doctrina del conocimiento intelectual de Tomás de Aquino

generalmente aparece en primer plano la teoría de la abstracción. Frente los autores de la orden
franciscana que combinan el platonismo residual de la doctrina agustiniana de la iluminación
con elementos de avicenismo, Aquino se inclinar por el empirismo y el anti-apriorismo
arisotélico y destaca la dependencia del intelecto humano respecto de los sentidos. El
compromiso con las facultades intelectivas del De anima lleva a reconocer un intelecto en
potencia que es como una tabla rasa en la cual no hay nada escrito. Lo característico del intelecto
humano es, por tanto, que no dispone inicialmente de ningún contenido, antes bien, debe tomar

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1290

 el conocimiento de las cosas mediante los sentidos. El intelecto agente debe operar sobre las
imágenes sensibles (phantasmata) de la imaginación y abstraer la natura o la determinación
esencial de la cosa, apartando las condiciones materiales de la individuación. Como resultado de
esta acción, se imprime en el intelecto posible una forma que tiene ya un contenido universal, la
especie inteligible.1 Sin embargo, este cuadro no es completo. La actividad intelectual no se agota
en la acción abstractiva, antes bien, apenas comienza con ella. Las fuentes losó cas a considerar
no se reducen en este caso al De anima de Aristóteles y su interpretación o reelaboración por
parte de Avicena y Averroes. En numerosos contextos, Aquino explica que el intelecto, una vez
informado por la especie inteligible, forma en sí mismo otra semejanza de la cosa, como una
especie de producto interno —como que la intelección es una operación inmanente, que no
trasciende hacia una cosa externa—. En conformidad con Agustín de Hipona, Aquino denomina
a esto el “verbo interior”, el resultado de un “decir interior”. Si la especie inteligible es el principio
de la operación intelectual —en tanto viene a ser la forma por la cual el agente (en este caso, el
agente cognitivo) actúa—, el verbo mental será el término de la operación intelectual, aquello en
lo cual tiene su acabamiento o se consuma la acción de entender.2 Aquino mani esta su
preocupación por que no se confunda a la especie inteligible con el objeto de mismo de
conocimiento, de ahí la precisión de tomarla, no como “aquello que” (id quod) es entendido”, sino
como “aquello por lo cual” (id quo) algo es entendido (Summa theologiae I, q. 85, a. 2).3 No parece
mostrar las mismas reservas a la hora de tratar el verbo, al cual en más de una vez cali ca como
“lo entendido mismo” (De veritate, q. 4, a. 1) o, incluso, “lo entendido por sí” (De veritate, q. 9, a.
5). En el tardío Comentario al Evangelio de San Juan hallamos el último ensayo de una
formulación apropiada para el verbo como aquello “en lo cual” (in quo) entendemos (Super
Ioannem, cap. 1, lect. 1). En cualquier caso, mientras que la especie inteligible queda en el plano
del pensamiento disposicional, el verbo mental aparece como el término del pensamiento actual.

La noción de verbo mental aparece envuelta en una serie que equivalencias. El verbo mental
es identi cado por Aquino con las concepciones del intelecto, en conformidad con la
interpretación del triángulo semántico del De interpretatione de Aristóteles, según el cual los
nombres signi can primariamente las concepciones del intelecto y, mediante ellas, se re eren a
las cosas. De hecho, uno de los criterios con los cuales Aquino recurrentemente fundamenta la

1 Sobre la noción de especie inteligible, cfr. Spruit (1994).

2 Sobre la noción de verbo mental, cfr. Paissac (1951); Panaccio (1999).
3 Dado que no solo al lector no especializado, sin incluso al estudioso, no siempre le resultan accesibles los
volúmenes de la Editio leonina o de las mejores ediciones que la reemplazan, remito directamente al texto en línea
disponible en https://www.corpusthomisticum.org/, precisando conforme al modo habitual de citar los textos
medievales, el número de distinctio, quaestio, articulum o lectio, según el caso.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1291

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 distinción entre la especie inteligible y el verbo mental —o entre el verbo mental y la cosa
inteligida o la acción de inteligir o la sustancia misma del intelecto— es precisamente que el verbo
es lo signi cado por la voz exterior (De potentia, q. 8, a. 1; q. 9, a. 5; Super Ioannem, cap. 1, lect.
1). En este sentido, el verbo se identi ca con la ratio que signi ca el nombre, lo cual lleva, a su
vez, a identi carlo con la de nición que expresa “qué es” la cosa, es decir, el enunciado de la
esencia. Sin embargo, en múltiples ocasiones Aquino señala que este verbo mental, que es
término de la operación intelectual, comprende tanto la de nición de la cosa como la proposición
a rmativa o negativa, dicho de otro modo, se corresponde con lo que los autores medievales
denominan respectivamente la “primera operación del entendimiento”, esto es, la “aprehensión
simple” o la captación de la esencia, y la “segunda operación del entendimiento”, la proposición o
el juicio, en el cual se compone —en su modalidad a rmativa— o se divide —en su modalidad
negativa— precisamente aquellos ítems “simples” que son objeto de la primera operación (De
potentia, q. 9, a. 5). Hay, pues, un “verbo simple”, que se identi ca con los conceptos, expresados
en los términos simples del lenguaje —en términos aristotélicos, las “cosas que se dicen sin
combinación”— y un “verbo compuesto”, que se identi ca con los juicios, expresados en el
lenguaje en proposiciones.

Ahora bien, en estas condiciones, resulta que el verbo mental, en lo que respecta al verbo
simple, pertenece a un dominio en el que propiamente no cabe hablar de verdad o de falsedad,
puesto que ambas se dan solo acerca del verbo compuesto, correspondiente a la segunda
operación del intelecto. Esto es conforme a la doctrina aristotélica según la cual la verdad y la
falsedad se dan, propiamente hablando, en el ámbito de la proposición, y, en tal sentido, en el
pensamiento, y no en las cosas mismas. Acerca de “lo simple” y del “qué es”, señala Aristóteles, la
verdad consiste en un captar, y en lugar de falsedad hay más bien un ignorar. Allí no acontece el
error, a no ser por accidente. Hay, en este punto, una red compleja textual que está dada por el
tratamiento que Aristóteles hace del sentido de ente “según lo verdadero y lo falso” anticipado
hacia el nal del libro VI de la Metafísica, retomado en el capítulo nal del libro IX, y que puede
ser puesto en relación con la presentación de la “intelección de los indivisibles” en De anima III 6.

Como en tantas ocasiones, Aquino se cuenta entre los pocos que aventuran una
interpretación digna de consideración acerca de difíciles pasajes de Aristóteles. En efecto, Aquino
se explaya sobre en qué pueda consistir el error que tiene lugar “por accidente”. Podemos
equivocarnos al atribuir a una cosa la de nición que le compete a otra, como si dijéramos, por
ejemplo, que el asno es un animal racional mortal, o bien podemos errar en la de nición al
intentar componer cosas imposibles de componer, como por ejemplo, si dijéramos que el
hombres es un animal no sensible. En ambos casos, el error se produce porque de algún modo se

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 inmiscuye en el plano de la de nición la composición que se da en la segunda operación del

entendimiento, sea porque se atribuye la de nición a algo, sea en la medida que llegamos a la
de nición componiendo diversos conceptos (De veritate, q. 1, a. 3; Summa eologiae, I, q. 85, a.
6; Sententia libri Metaphysicae, IX, lect. 11, § 14; Sententia libri De anima, III, lect. 11, § 18). El
análisis de Aquino revela, por una parte, que, si la de nición es previa a o condición de la
estructura compuesta de la proposición, nalmente no deja de ser expresada proposicionalmente:
después de cerciorarme de que la de nición “hombre” es “animal racional”, puedo formular la
proposición “el hombre es animal racional”. Por la otra, también revela que aquello simple que
entra en composición en la proposición, después de todo, no es tan simple como parecía: la
de nición implica una articulación de conceptos de género y diferencia especí ca, como para que
uno pueda decir que la de nición “se compone” de otros conceptos.

La interpretación de Aquino permite corregir una falsa primera impresión de “optimismo

epistémico” sugerido por la expresión aristotélica de que no podemos equivocarnos en el
conocimiento de la esencia. La explicación sobre el “errar por accidente” proporciona una idea
que se ajusta mejor al diverso tipo de di cultades que involucra el proceso de la de nición, y que
son objeto de atención de Aristóteles tanto en los Tópicos como en los Analíticos Posteriores. Sin
embargo, Aquino, en cierto sentido, va todavía más lejos. Para un autor que ha puesto tanto
empeño en justi car losó camente la garantía de nuestro acceso a las cosas, no deja de ser
desconcertante que Aquino sostenga con cierta recurrencia que no siempre conocemos las
esencias de las cosas o, más precisamente, que no accedemos a las diferencias esenciales. No se
trata de un lapsus o una mención aislada: en varias oportunidades señala que las diferencias
esenciales nos son “desconocidas” o, al menos, “innominadas”. A falta de ellas, apelamos a
diferencias accidentales que “las mani estan”, en la medida en que se derivan de aquellas, tal
como los efectos son signos de sus causas (Scriptum super Sententiis, II d. 3, q. 1, a. 6; IV d. 14, q.
1, a. 1, qc. 6, ad 1um; De ente et essentia, cap. 5; De veritate, q. 4, a. 1, ad 8um; q. 10, a. 1, ad 6um; De
potentia, q. 9 a. 2 ad 5um; Sentencia libri De anima, I, lect. 1, § 15; Sententia libri Metaphysicae,
VII, lect. 12, § 16; In libros De generatione et corruptione, I lect. 8, § 5). Los adverbios de modo
con que Aquino matiza su expresión, “a veces” (interdum, quandoque), “frecuentemente”
(frequenter), “más de una vez” (multoties), descartan un agnosticismo absoluto respecto de las
esencias. Pero según cómo se interpreten, ofrecen una visión acentuada de la falibilidad humana,
o, al menos, una apreciación bastante modesta sobre los alcances efectivos del conocimiento
humano.

Es interesante ver que en este punto la teoría del verbo mental precisamente tiene algo para
aportar. La mayoría de los contextos en los que Aquino introduce el verbo mental es a propósito

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1293

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 de una comparación entre el verbo humano y el verbo divino. Uno de los resultados más
mani estos que arroja dicha comparación se re ere a la naturaleza discursiva del entendimiento
humano, a diferencia del divino —y para el caso, también del angélico—. Es sabido que se
conserva un autógrafo de Tomás de Aquino que contiene versiones preliminares del Comentario
al De trinitate de Boecio y del libro primero de la Summa contra gentiles. En una de las versiones
descartadas en esta última obra, el desarrollo del verbo mental humano destaca especialmente
este aspecto. Se trata del capítulo 53, que aborda la delicada cuestión de cómo puede entenderse
que haya una multiplicidad de ideas en el entendimiento divino. Preparando el terreno para
aproximarse al modo de conocer del intelecto divino, Aquino parte del humano. A partir de la
especie inteligible por la cual el entendimiento es informado procede “componiendo y dividiendo
o discurriendo de cualquier modo (qualitercumque conferendo)” hasta hallar una forma
inteligible que ya es formada por el intelecto. Desde este punto de vista, este verbo formado al
interior ya no es tan sencillamente el resultado de una captación inmediata, sino que bien puede
ser el objeto de una investigación: “En efecto, el intelecto especulativo, a partir de algunas cosas
comunes que conoce por el hecho ser informado por sus especies, investiga la de nición,
formando una forma inteligible que toma como la esencia de la cosa de nida” (Summa contra
gentiles, Primae redactiones, I, cap. 53, subrayado mío).4

En las Cuestiones disputadas sobre la verdad, una obra apenas un par de años anterior, se
advierte un panorama similar. Aquí también, la dupla especie inteligible– verbo mental es
presentada como una dualidad de formas que se hallan en el intelecto, una que funciona como
principio del acto de entender, y otra como su término. En cuanto término del acto de entender,
la segunda forma es más bien “lo entendido” (intellectum), lo no quita que nalmente pueda
considerarse también como una suerte de “segundo por lo cual” (secundum quo) la cosa es
entendida (De veritate, q. 3, a. 2). Una vez más, para aproximarse a la comprensión de la
procesión interna del Verbo divino, Aquino muestra cómo el verbo humano “procede de algo
distinto”:

Pues bien, todo lo entendido en nosotros es algo realmente procedente de algo distinto: o
como las concepciones de las conclusiones proceden de los principios, o como las
concepciones de las quididades de las cosas posteriores proceden de las anteriores, o, al
menos, como la concepción actual procede del conocimiento habitual. Y esto es
universalmente verdadero de todo aquello que es entendido por nosotros, sea entendido por

4 “Intellectus enim speculativus ex aliquibus communibus quae cognoscit per hoc quod est eorum speciebus
informatus, de nitionem investigat, quandam formam intelligibilem formans quam accepit quasi essentiam de niti.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1294

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 esencia, sea por semejanza. En efecto, esa concepción es un efecto del acto de entender… (De
veritate, q. 3, a. 2)5

Para caracterizar la discursividad inherente a la razón humana, Aquino alude tanto a las
proposiciones que son demostradas a partir de los principios primeros por sí evidentes, como a
los conceptos derivados que son de nidos a partir de las concepciones primarias, conforme a la
doctrina aviceniana, reformulada por Aquino, de las “nociones primarias” o inde nibles, es decir,
al nivel de la primera operación del entendimiento. Ello supone un cierto grado de “composición”
para esos conceptos que resultan “simples” solo en cuanto son comparados con la estructura
compuesta (predicativa) de la proposición (Kawazoe, 2009: 285), e implican una tarea de
descubrimiento que queda a cargo de la labor del intelecto humano.

Se ha sostenido que estas obras —las Cuestiones disputadas sobre la verdad y las redacciones
preliminares de la Suma contra gentiles— representan una fase intermedia en la evolución de la
concepción de Aquino sobre el verbo mental, superada por la versión de nitiva de la Suma contra
gentiles y rati cada en obras posteriores (Goris, 2007). La principal razón se debería a que el
recurso a la discursividad del entendimiento humano es inconveniente, puesto que no se aplica al
entendimiento divino. Con ello, la atribución al Verbo divino rozaría el peligro de ser metafórica
y no en sentido propio. Si esa observación vale para la noción de verbo en sí misma y su
adecuación a las exigencias de la teología trinitaria, no afecta para nada la opinión sobre los
condicionantes del intelecto humano en razón de su índole discursiva. Así, en las Cuestiones
disputadas sobre la potencia de Dios, una obra próxima a la madurez de la prima pars de la Suma
teológica, Aquino retorna a la discursividad del intelecto humano para señalar la imposibilidad —
más que la mera improbabilidad o mera inconveniencia— de que del Hijo proceda, a su vez, un
nuevo Hijo. En efecto, ello equivaldría a sostener que el Verbo divino procede de otro verbo:

… lo cual ciertamente no puede darse sino en el entendimiento inquisitivo y discursivo, en el

cual el verbo procede de otro verbo, en la medida en que de la consideración de una verdad
procede a la consideración de la verdad de otra cosa” (De potentia, q. 9, a. 9, ad 1um).6

La última exposición de Aquino sobre el verbo mental de la que disponemos es la del

capítulo primero del Comentario al Evangelio de San Juan, que incluye un notable desarrollo

5 “Omne autem intellectum in nobis est aliquid realiter progrediens ab altero; vel sicut progrediuntur a principiis
conceptiones conclusionum, vel sicut conceptiones quidditatum rerum posteriorum a quidditatibus priorum; vel
saltem sicut conceptio actualis progreditur ab habituali cognitione. Et hoc universaliter verum est de omni quod a
nobis intelligitur, sive per essentiam intelligatur, sive per similitudinem. Ipsa enim conceptio est e ectus actus
intelligendi...”
6“... quod quidem esse non potest nisi in intellectu inquisitivo et discursivo in quo verbum ex verbo procedit, dum ex
consideratione unius veritatis in alterius veritatis considerationem procedit.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1295

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 losó co, sorprendente para una obra expresamente exegética. Para explicar qué ha de
entenderse por el nombre “verbo”, Aquino introduce su versión del triángulo semántico del De
interpretatione, en la cual el verbo interior es aquello signi cado por la voz interior. A
continuación, como lo hiciera antes en varias obras, pasa a distinguir cuidadosamente este verbo
interior (i) de la potencia intelectiva misma, (ii) de la forma por la cual opera —la especie
inteligible— y (iii) de la acción misma de entender. El verbo es caracterizado así como aquello “en
lo cual” el entendimiento ve la naturaleza de la cosa entendida, algo que procede del
entendimiento en acto y resulta una ratio y semejanza de la cosa entendida. Por último, extiende
la necesidad de postular un verbo mental a cualquier naturaleza intelectual, de lo cual resulta que
hay tres clases de verbo: el humano, el angélico y el divino. Al comenzar a distinguir el verbo
humano del divino, señala lo siguiente:

Pues bien, ha de saberse que este verbo di ere del nuestro en tres cosas. La primera diferencia
es, según Agustín, que nuestro verbo es formable antes de ser formado: pues cuando quiero
concebir el concepto de piedra, es preciso que llegue a él razonando, y así es en todas las otras
cosas que son entendidas por nosotros, a no ser, quizá, en los primeros principios, los cuales,
como son mani estos en sentido absoluto, son conocidos inmediatamente sin discurrir de la
razón. En consecuencia, durante todo el tiempo que razona así, el entendimiento es llevado
de aquí para allá, y la formación no está todavía completa, hasta tanto no haya concebido la
noción misma de la cosa de modo completo, y <sólo> entonces tiene por primera vez la
noción completa de la cosa, y <sólo> entonces tiene por primera vez la noción del verbo. Y
por ello, en nuestra alma hay pensamiento, por el cual se entiende este discurrir de la
investigación, y verbo, que es lo ya formado según la completa contemplación de la verdad.
(Super Ioannem, cap. 1, lect. 1)7

Todo verbo es formado al interior del intelecto, pero el verbo humano no es formado ni
inmediata ni plenamente: la formación está precedida por un proceso, un movimiento, que es lo
que distingue propiamente a la ratio. En este caso, Aquino da un ejemplo que concierne
claramente a la primera operación del entendimiento, la formación del “verbo simple” o
captación de la esencia de la cosa, la ratio que le corresponde a la naturaleza de una entidad
material como la piedra. Debemos entender que se trata del proceso de búsqueda por el cual

7 “Sciendum est autem, quod hoc verbum di ert a nostro verbo in tribus. Prima di erentia est, secundum
Augustinum, quia verbum nostrum prius est formabile, quam formatum: nam cum volo concipere rationem lapidis,
oportet quod ad ipsam ratiocinando perveniam; et sic est in omnibus aliis, quae a nobis intelliguntur, nisi forte in
primis principiis, quae cum sint simpliciter nota, absque discursu rationis statim sciuntur. Quamdiu ergo sic
ratiocinando, intellectus iactatur hac atque illac, nec dum formatio perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei
perfecte conceperit: et tunc primo habet rationem rei perfecte, et tunc primo habet rationem verbi. Et inde est quod
in anima nostra est cogitatio, per quam signi catur ipse discursus inquisitionis, et verbum, quod est iam formatum
secundum perfectam contemplationem veritatis.”

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1296

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 llegamos, trabajosamente, a la de nición cierta de lo que es la cosa. Ese tránsito, ese ser llevado
aquí y allá bien puede entenderse como el proceso de identi cación del género próximo y de la
diferencia especí ca con el que se completa la de nición de la cosa. Solo cuando la alcanzamos
estamos en presencia del “verbo perfecto”, todo lo que precede es un pensamiento (cogitatio) que
se mueve en el camino de la indagación.

Con la adición del verbo mental al aparato noético, Aquino es consciente de que está
conjugando a nivel del intelecto dos clases de operaciones, una receptiva o de “inmutación”, y otra
activa o de “formación”, las cuales, a nivel del sentido, se hallan distribuidas en dos facultades
diferenciadas, a saber, el sentido externo y la imaginación (Summa theologiae, I, q. 85, a. 2, ad
3um). Según Alain de Libera (1996: 274), esa reunión viene a salvar el “hiato” entre los capítulos 5
y 6 de De anima III, esto es, entre las condiciones de la abstracción intelectual y la distinción
entre la intelección de los indivisibles y de los compuestos. Podríamos agregar que, en general, la
teoría del verbo mental permite introducir un elemento de precariedad o inestabilidad que en la
descripción del funcionamiento de las facultades “naturales” no encuentra mucho su lugar. El
intelecto humano está capacitado naturalmente para tener un acceso a las cosas en sí mismas, lo
que salva la posibilidad de la ciencia. De allí a que ello efectivamente ocurra, hay toda una serie de
pasos, cuya di cultad experimentamos cotidianamente y en persona.

Referencias bibliográ cas

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Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1297

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 Persona y trascendencia en el pensamiento de C. S. Lewis

Leonardo Caviglia Grigera (UCA/UNSTA)

Resumen: C.S. Lewis es conocido, no sólo como escritor de literatura, sino también como un pensador de gran
riqueza. Su obra tiene una buena cantidad de lectores que encuentran en ella una profunda losofía acerca del
hombre, el mundo, Dios, el mal, el conocimiento, etc. Las grandes cuestiones losó cas de todos los tiempos
aparecen en todas sus obras. Una de las temáticas que podemos descubrir y de sumo interés para nosotros es el de la
apertura a la trascendencia que hay en el ser personal del hombre. Se observa un primer ejemplo de ello en el anhelo
o deseo de felicidad que el hombre encuentra en sí; este anhelo o Joy, como lo denomina el autor, nos dice mucho del
hombre mismo y del objeto de ese anhelo. Incluso aún en la experiencia del dolor ese anhelo resulta esclarecedor.
Paralelamente, la misma razón y conciencia humana son otra forma de trascendencia. La conciencia moral en Lewis,
-siguiendo algunas líneas del pensamiento de J.H. Newman-, son otro modo de apertura que encontramos en el ser
personal. Otra forma es el mismo conocimiento, especialmente el que puede darse a través de la alegoría y los mitos.
Finalmente, la relación interpersonal en la experiencia del amor es otra de las tantas formas de trascendencia que se
encuentra en el ser personal, que puede darse o no según haya un “ordo amoris”. En esta interpersonalidad vale
también señalar la experiencia literaria que se presenta como una “ventana” que nos abre al mundo y a los demás en
la experiencia de leer. Consideraremos para seguir estos temas obras como: El problema del dolor, Mero Cristianismo,
Los cuatro amores, La experiencia de leer, entre otras. Siendo un autor con una rica in uencia del pensamiento
clásico, pero a su vez con una “novedad” en el modo de transmitirlo y una importante recepción en las últimas
décadas, consideramos que sus aportes puedes contribuir al enriquecimiento de nuestra comprensión del hecho de
“ser persona”.

C.S. Lewis es conocido, no sólo como escritor de literatura, sino también como un pensador
de gran riqueza. Su obra tiene una buena cantidad de lectores que encuentran en ella una
profunda losofía acerca del hombre, el mundo, Dios, el mal, el conocimiento, etc. Las grandes
cuestiones losó cas de todos los tiempos aparecen en todas sus obras.

Si bien es cierto que el autor ha sido presentado como novelista, escritor, apologista, no es
común su presentación como “ lósofo”, aunque alguno lo han presentado con ese carácter. Más
allá de esta cuestión podemos hallar en muchas de sus obras una losofía –a veces implícita y
otras explícita-. Sin temor a exagera podemos trazar una analogía entre él y autores como B.
Pascal o San Agustín. En ellos se observa, en su intento por comprender, proponer o defender lo
que creen, recurrir a la razón losó ca. ¿No son acaso los Pensamientos de Pascal la obra de un
lósofo y de un apologista simultáneamente?

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1298

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 Entre los muchos desarrollos que nuestro autor hace en sus obras, una de las temáticas que
podemos descubrir y de sumo interés para nosotros es el de la apertura a la trascendencia que
hay en el ser personal del hombre.

El Anhelo o deseo de felicidad (Joy)

Se observa un primer ejemplo de ello en el anhelo o deseo de felicidad que el hombre

encuentra en sí; este anhelo o Joy, como lo denomina el autor, nos dice mucho del hombre mismo
y del objeto de ese anhelo. Incluso aún en la experiencia del dolor ese anhelo resulta esclarecedor.

Tres referencias: Sorprendido por la alegría, el regreso del peregrino y Mero Cristianismo.

Sorprendido por la alegría

En Sorprendido por la Alegría, CSL relata un hecho de su infancia que tiene para él un
carácter “fundacional”: el descubrimiento de la experiencia de una “añoranza”, de un anhelo. Un
día su hermano Warren arma un jardín de juguete en una lata

Fue la primera belleza de que tuve conocimiento… No creo que la impresión haya sido
demasiado importante en el momento, pero muy luego se hizo importante en mis recuerdos.
Mientras viva, mi imagen del Paraíso retendrá algo del jardín de juguete de mi hermano. (Lewis.
1994b, p. 18)

Y describe esa experiencia de la siguiente manera:

…un deseo insatisfecho que es en sí mismo más deseable que cualquier otra satisfacción. Lo
llamo Alegría, que aquí es un término técnico, el cual debe distinguirse claramente tanto de la
Felicidad como del Placer. La Alegría (en el sentido que yo le doy) tiene una característica, y una
sola, en común con ellos: el hecho de que quienquiera que la haya experimentado, la deseará otra
vez. Aparte de eso y considerada tan sólo en su naturaleza, casi podría llamársela una clase
especial de infelicidad o pena. Pero es una clase que deseamos. Dudo que alguien que la haya
saboreado querría, si tuviera en sus manos, cambiarla por todos los placeres del mundo. (Lewis.
1994b, p. 27)

Lewis llama Joy (Alegría) a este deseo, que, si bien se presente como un deseo insatisfecho,
es en sí mismo más deseable que otros placeres. La cuestión que surgirá es “¿deseo de qué?”.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1299

 El Dr. Jorge Ferro en su obra Aproximación a Lewis sostiene que esta añoranza puede
considerarse como el “dolor de un destierro” (Ferro. 1997, p. 30) y que es un deseo que no puede
expresar claramente su objeto (Ferro. 1997, p. 27).

Este anhelo, es el deseo de Felicidad; y tiene algo de la Felicidad y algo no. Tiene en común –
dice CSL- el ser cierta “fruición”, ya que la felicidad implica el gozo de haber alcanzado algo
amado. Pero por otro lado es una felicidad todavía no alcanzada sino deseada, y entonces, podría
ser denominado una especia de “infelicidad” o “pena”, resultando una especie de “aguijón” que
nos incita a buscar. Así, Joy es como un deseo de felicidad que aún no conoce la felicidad. Es
como una felicidad que ya se encuentra participada de alguna manera en su mismo ser deseada.

El regreso del peregrino

En El regreso del peregrino (obra temprana de 1933), el Anhelo (Joy) se le presenta con
características similares a John, el personaje de la novela. Por su carácter literario, vale la pena
leer el pasaje:

Entonces oyó el sonido de un instrumento musical que surgió, al parecer, a su espalda, muy dulce
y muy breve, como si fuera la vibración de una sola cuerda o una sola nota de una campana, y a
continuación una voz llena y clara cuyo sonido era un agudo y tan extraño que pensó que venía
de muy, muy lejos, más lejos que las estrellas. La voz dijo: “Ven”. Entonces John vio que había un
muro de piedra junto al camino en aquella aparte; pero tenía (algo que nunca había visto en el
muro de un jardín) una ventana. Ésta no tenía cristal ni reja, era simplemente un vano
cuadrado en pared. Y al otro lado vio un bosque verde lleno de prímulas, y recordó súbitamente
haber entrado en otro bosque para arrancar prímulas de pequeño, hacía mucho, mucho tiempo;
tanto que en el momento de rememorarlo, el recuerdo parecía aún inalcanzable. … Un momento
después se encontró sollozando, y el sol se había puesto… Y le pareció que la neblina que pendía
al fondo del bosque se había abierto un instante y a través de la hendidura había visto un mar
en calma, y en el mar una isla donde la suave espuma se derramaba sin oleaje sobre sus
bahías… y nalmente se marchó a casa, embargado por una triste excitación, repitiéndose una y
mil veces: “Ahora sé lo que quiero”. (Lewis. 2008, pp. 23-25)

El deseo / anhelo de la Isla, es el deseo de felicidad, como anhelo más profundo del ser
humano. “Ahora sé lo que quiero”, lo que más hondamente toda persona desea. Al igual que en
SA, este deseo aguijonea, y la no obtención de lo anhelado se presenta como un cierto dolor.

John decide ir en busca del objeto de su deseo: se interna en el bosque con la intención de
alcanzar la isla. Pero en su búsqueda se encuentra con una mujer morena:

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1300

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 Allí en la hierba, junto a él, había una muchacha de piel morena, risueña, aproximadamente de
su edad, y estaba desnuda.

- Era a mí a quien querías –dijo la chica morena- Yo soy mejor que tu absurda Isla. (Lewis.
2008, p. 33)

Pero pasado un tiempo el bosque en el que se encontraba con la mujer le resultó “muy
pequeño: “Lo que yo quiero no está aquí. No era a ti a quien buscaba” (Lewis. 2008, p. 33).

Así como el deseo de la Isla representa el anhelo de felicidad. El deseo de la mujer morena
representa el deseo de placer. Cuando busca la Isla, se topa con la muchacha, y aunque desea la
muchacha, lo que desea en el fondo es la Isla.

En el libro 3, John ingresa a la oscuridad del “Espíritu de los Tiempos” – Zeitgeistheim-, en

donde es hecho prisionero por Segismundo Ilustración (es hijo de don Ilustración pero aclara que
está “peleado con su padre”).1

Durante su recorrido en busca de la Isla, John se encuentra con el hijo de Don Ilustración:
Segismundo Ilustración, él a rma que la Isla es una ilusión, “la clase de cosas que uno imagina
simplemente porque la quiere”, es decir que sólo existe porque John la ha deseado. El deseo es tan
fuerte que hace imaginarla. Además, sostiene que la visión de la Isla que tiene John siempre
culmina en las muchachas morenas: es decir, el deseo de felicidad es en el fondo deseo de placer.
Lo real es el deseo de placer, el deseo de felicidad es una Ilusión. Concluye que “la Isla es la
pretensión que utilizas para ocultarte a ti mismo tu lujuria” (Lewis. 2008, p. 80). CSL presenta el
argumento de Freud sobre la idea de Dios y proyección de un deseo.

Pero cuando interviene Razón invierte la relación entre cuál es el original y cuál es la copia.

La gente de la región que acabamos de dejar ha visto que su amor por la Isla es muy parecido a
su amor por las jóvenes morenas. Por consiguiente, dicen que el uno es copia del otro. …. ¿Pero
cuál es copia de cuál?

Pero sin duda comprenderás que, si dos cosas son parecidas, surgirá entonces la pregunta de si la
primera es copia de la segunda, o la segunda copia de la primera, o ambas de una tercera.

… Hay quién ha creído que todos estos amores son copias del Señor de la Tierra. (Lewis. 2008,
pp. 95-96)

1Lewis presenta a la psicología de Freud como descendiente de la Ilustración. Hay todo un “árbol genealógico” en el
que podemos ver la relación entre la ilustración con Kant, Freud, Marx, etc.

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1301

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 Así Segismundo ( gura alegórica de S. Freud), intenta convencer a John de que lo real es la
búsqueda de placer y que ese deseo profundo crea una ilusión: el deseo de la Isla, es decir, de la
Felicidad. Cuando queremos la felicidad lo que realmente queremos es el placer. Así lo real sería
el placer, y la felicidad solo una copia o ilusión.

Pero ahora la Razón propone invertir la carga de la prueba, el parecido que hay entre la
búsqueda de placer y la búsqueda de felicidad no prueba necesariamente que ésta última sea
copia de aquélla. Podría ser que lo más real, el arquetipo, se la felicidad, y el placer una copia de
aquélla.

Pero también podría ser que ambos sean una copia de una tercera cosa: del amor por el
señor de la tierra.

Detrás de Lewis

Lo que se encuentra detrás de estas ideas es la presencia de elementos platónicos por un

lado y del pensamiento de San Agustín por el otro.

La idea de participación es fundamental aquí para comprender la dinámica del anhelo (Joy)
en CSL. Lo más real es siempre una realidad metafísica (el arquetipo), del que lo físico es una
copia.

Pero la experiencia de Lewis es en el fondo aquella de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para
ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en ti” (Confesiones. I, 1, 1).

Los hombres buscan la felicidad, la “Hermosura” (con mayúscula –diría San Agustín) y
encuentra la hermosura de las cosas, pero ellas mismas en su hermosura dicen “no soy lo que
buscas”. Todos nuestros placeres son una “copia” de lo que realmente queremos (felicidad) –las
muchachas morenas son una débil copia de la Isla-. Pero nalmente tanto Lewis como Agustín
piensan que lo que el deseo de Felicidad es deseo de Dios, pero con otro nombre.

Hay una añoranza del origen que nos hace tender al n. El avanzar hacia la felicidad es en el
fondo un retorno (de hecho la isla que John ve son las mismas montañas del país del que partió).2

Es ese anhelo el que nos hace salir de nosotros mismos. Lo más profundo de la persona está
más allá de la persona. Ese anhelo es un anhelo de trascendencia, y el objeto de ese anhelo es otra
Persona.

2 Esta idea puede confrontarse con la experiencia del personaje de Ransom en Perelandra: “La hebra de anhelo que lo
arrastraba hacia la isla invisible parecía hilada mucho tiempo antes de su llegada a Perelandra, mucho antes de los
primeros momentos de su infancia, anterior a su nacimiento, y aún al nacimiento del hombre, anterior a la alborada
del tiempo. Era penetrante, dulce, silvestre y sagrada, todo en uno…” (Lewis. 1986, p. 113).

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1302

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 Así el mismo deseo de ser feliz es también una marca de la “trascendencia” de origen y un
llamado a la “trascendencia” del n.

El planteo en Mero Cristianismo.

Así encontramos en el hombre una apertura a la trascendencia en su mismo deseo de

Felicidad. Este hecho presenta al hombre como un ser nito capaz de in nito. Este anhelo parece
reclamar un “absoluto”. En el libro III de Mero Cristianismo CSL observa que hay en el hombre
un deseo de felicidad

Hay toda clase de cosas en este mundo que ofrecen dártelo, pero nunca cumplen realmente su
promesa. Los anhelos que se despiertan en nosotros la primera vez que nos enamoramos, o
cuando por primera vez pensamos en un país extranjero, o por primera vez tomamos alguna
materia de estudio que nos estimula y encanta, son anhelos que ningún matrimonio, ningún
viaje, ningún aprendizaje, pueden realmente satisfacer. (Lewis. 1994a, p. 114)

Lo que deseamos cuando deseamos un viaje es algo que un viaje no puede colmar. Frente a
este anhelo, tenemos la experiencia de que “Nada es su ciente”.

Pero si prestamos atención CSL nos invita a observar lo siguiente:

las criaturas no nacen con deseos a no ser que exista satisfacción para esos deseos. Un bebé siente
hambre: bien, hay algo que se llama comida. Un patito desea nadar: hay eso que llamamos agua.
Los hombres sienten deseos sexuales: bien, está el sexo. Si encuentro en mí un deseo que nada de
este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui hecho para otro mundo. Si
ninguno de mis placeres terrenales lo satisface, eso no prueba que el universo sea un fraude.
Probablemente los placeres terrenales jamás estuvieron destinados a satisfacerlo, sino tan sólo a
excitarlo, a sugerir la cosa real. Si es así, debo tener cuidado, por una parte de nunca despreciar
o ser desagradecido ante estas bendiciones terrenales; y, por la otra, nunca confundirlas con esa
otra cosa de la cual son sólo una especie de copia, de eco, de espejismo. Debo mantener vivo en
mí el deseo por mi verdadera patria, que no encontraré sino hasta después de la muerte; no debo
permitir jamás que quede sepultado o dejado de lado; debo hacer que el objeto principal de la
vida sea avanzar sin cejar hacia esa otra comarca y ayudar a los demás a hacer lo mismo.
(Lewis. 1994a, pp. 114-5)

Podemos hablar aquí de una dialéctica del deseo. Cada deseo encuentra su objeto, pero
encontramos en nosotros un deseo de Felicidad, de Trascendencia, ¿de Dios? Para cada deseo
encontramos un objeto adecuado. ¿Podrá ser justo para este deseo que no exista su objeto?

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1303

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 La alternativa es aut – aut: O el objeto de este deseo no existe y entonces es absurdo, o existe
un objeto para este deseo y entonces tiene sentido.

Pero ante la primera posibilidad Lewis sostiene que el universo no es un “fraude” y sería
realmente absurdo que no hubiera un objeto para ese deseo.

Lo más probable que los placeres no estuvieran destinados a satisfacer este deseo, sino a
excitarlo, a ser como un indicio, que sugiere “la cosa real” que es anhelada: “la explicación más
probable es que fui hecho para otro mundo” (Lewis. 1994a, p. 115).

En Sorprendido por la Alegría, CSL encuentra este mismo fenómeno al plantear una
correlación anhelo (Joy) y el objeto de ese anhelo. Es un deseo que no se dirige hacia sí mismo,
sino hacia un objeto y podemos ver que “la forma de lo deseado está en el deseo”. Al analizar un
anhelo, éste nos muestra la naturaleza de lo anhelado, algo que se rehúsa a identi carse con todo
lo demás y “se proclama a sí mismo como completamente objetivo… el desnudo Otro” (Lewis.
1994b, pp. 199-200).

CSL quiere criticar aquellas posturas que postural que la idea de un absoluto, de
trascendencia, de Dios sea una “proyección” de deseos. Al contrario, ellos mismo se convierten
para Lewis en una prueba. Podríamos hablar que en Lewis se encuentra algo así como una prueba
de la existencia de Dios a partir del deseo de felicidad.

Razón y conciencia

Paralelamente, la misma razón y conciencia humana son otra forma de trascendencia.

En El problema del dolor Lewis intenta plantear de qué manera se da en el hombre una
apertura a la trascendencia en la forma de una dimensión religiosa.

Ahí establece una serie de fases o pasos que se dan en la conciencia humana.

En primer lugar, encontramos lo que él llama la “experiencia de lo numinoso”, como un

poder oculto que se mani esta como una especie de a rmación de lo sobrenatural. Lewis se
re ere a la experiencia de algo que es sobrenaturalmente “extraño” más que peligroso, es una
especie de turbación: Habría asombro y un cierto encogerse. “En la literatura pagana encontramos
la descripción que hace Ovidio el bosquecillo oscuro en el Aventino, donde a primera vista puede
decirse numen inest: el lugar está encantado o aquí hay una Presencia” (Lewis. 2001, p. 19).

Según CSL esto que podría llamarse “temor reverente” no es resultado de una inferencia a
partir del universo visible, sino que es una especie de “salto”. Entiende que esto o es una

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desviación de la mente humana o es una experiencia directa de los sobrenatural, algo a lo cual
puede llamarse “revelación”.

El segundo paso es el de la conciencia moral

Lewis observa que todos los seres humanos de todas las épocas y culturas admiten algún
tipo de moralidad. Todos los hombres experimentamos de alguna forma el “debo” y “no debo”.
Más allá de las diferencias entre los sistemas morales, todos tienen algo en común: todos
prescriben un comportamiento.

Lo que llama la atención a CSL es la experiencia de una norma que todos simultáneamente
conciben y que simultáneamente no pueden cumplir totalmente. De este modo es universal la
experiencia de la culpa. Una instancia que de alguna manera no hemos “puesto” y reconocemos.

Nuevamente o esta experiencia es una ilusión o es una revelación.

El tercer paso es cuando se unen los dos anteriores y esa realidad sobrenatural es la que se
encuentra detrás de la conciencia.

Así la conciencia moral en la persona, remite a algo más allá de la persona.

De esta manera, la conciencia moral en Lewis, -siguiendo algunas líneas del pensamiento
de J.H. Newman-, son otro modo de apertura que encontramos en el ser personal.

Para Newman, La conciencia, es la raíz de la religión natural:

La conciencia implica una relación entre el alma y un “algo” exterior; “algo”, además, superior
a ella. Por esta relación, queda supeditada a una bondad superior que ella no posee, y a un
tribunal sobre el que ella no tiene poder. … Tenemos, aquí, pues, de inmediato, los elementos
de un sistema religioso; pues ¿qué es la religión sino el sistema de relaciones entre nosotros y
un Poder Supremo que exige nuestra obediencia? (Newman. 1993)

También para Newman experiencia de la conciencia se presenta como una especie de

revelación, él a rma que Se obedece a la conciencia por fe.

Detrás del “debo” o “no debo” no hay tanto una demostración, sino que “toda obediencia a
ella tiene la naturaleza de fe…”. Esto hace que Newman a rme que la conciencia es religiosa antes
que moral, siendo la con rmación de la religión natural Es norma de la moral, pero es
esencialmente religiosa… (cf. Card. J.H. Newman, Sermones Universitarios)

Esta tesis de la conciencia moral como la primera experiencia religiosa que el hombre tiene
es retomada por CSL en El Regreso del Peregrino al ver que el conocimiento de la ley vulnerada

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1305

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 precede a toda otra experiencia religiosa, pero siguiendo a Newman sostiene que de alguna
manera hay una “revelación” que se da en la conciencia humana.

También en Mero Cristianismo retoma la tesis de la “naturalidad” de la conciencia moral y

cómo esta experiencia remite a una instancia “anterior” a cada persona.

El punto de partida en esta obra es observar qué es lo que ocurre cuando hay una discusión:
“¿Qué te pareciera si alguien te hiciera lo mismo? Es mi asiento, yo estaba aquí primero. … Vamos,
me lo prometiste”

Estas expresiones no están indicando si me agrada o no el comportamiento, sino que más

bien están apelando a una cierta clase de norma: “De hecho es como si ambas partes tuvieran en la
mente algún tipo de Ley o Regla de juego limpio” (Lewis. 1994a, p. 18).

Si no fuera así podríamos pelear como animales, pero no disputar en el sentido humano de
la palabra, ya que disputar signi ca “demostrar que el otro está equivocado”. Esta discusión no
tendría sentido si no estuvieran de acuerdo de alguna manera en cierta noción de “Bien” y “Mal”
(no tendría sentido hablar de “falta” en fútbol si de alguna manera no hay un “reglamento”).

Según CSL esto es concordante con lo que los antiguos llamaban la “Ley de la naturaleza
humana”.

La diferencia entre los sistemas éticos no anula esto ya que la misma existencia de un
sistema ético lo supone. La misma existencia de un sistema ético, o la preferencia de un sistema
antes que otro supone que una moral es “mejor” que otra, una conducta es “mejor” que otra; y
eso presupone la noción de “bien” y “mal”.

Pero a pesar de eso, Lewis sostiene que no hay tanta diferencia entre los sistemas morales y
si alguien se tomara el trabajo de compararlos lo encontraría. Y eso hace él mismo en La abolición
del hombre, en el que compara la tradición de varias culturas, pueblos, religiones y sistemas
éticos, encontrando una admirable coincidencia.

Encontrar un pueblo sin alguna idea de ética o de bien y mal sería “como imaginar un país
donde dos más dos sean cinco”. Y lo más notable es que cuando alguien dice no creer en un Bien
o un Mal real, en algún momento se encontrará recurriendo a ellos. “Pareciera entonces que
estamos obligados a creer en un bien y un mal reales” concluye.

Otra forma es el mismo conocimiento, especialmente el que puede darse a través de la

alegoría y los mitos. Una obra interesante –aunque no de las más difundidas- es La experiencia de
leer, allí Lewis sostiene que la literatura nos hace salir de nosotros mismos, las obras literarias son
ventanas por las que nos abrimos a la realidad. Pero la comprensión de una realidad ajena y sobre

Actas del XIX Congreso Nacional de Filosofía AFRA 1306

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 todo tan rica se hace difícil para la razón humana y de allí la importancia que tiene para CSL la
imaginación.

Finalmente, la relación interpersonal en la experiencia del amor es otra de las tantas formas
de trascendencia que se encuentra en el ser personal, que puede darse o no según haya un “ordo
amoris”. En esta interpersonalidad vale también señalar la experiencia literaria que se presenta
como una “ventana” que nos abre al mundo y a los demás en la experiencia de leer. Sin duda el
amor es otra de las formas de “salir de nosotros mismos”.

Lewis distingue en Los cuatro amores, dos formas básicas de amor, a la que podemos llamar
con él amor necesidad, por un lado, y amor-que-da por otro.

El amor necesidad surge del hecho de que “somos seres necesitados” claramente se ve allí
nuestra condición de limitación, de nitud. Para Lewis un paradigma de esa forma de amor se
encuentra en el amor del hijo (pensado sobre todo en un bebé) hacia la madre: realmente el hijo
necesita de la madre: debe ser cuidado, alimentado o morirá y los cuidados de la madre
realmente son un bien para él. Cómo él señala, pretender no necesitar de nadie sería “la fría
marca del egoísta”.

Pero donde especialmente se ve esa apertura al otro en cuando Lewis quiere desarrollar el
amor de amista (Philía), allí trata de explicar por qué, en su opinión, el amor de amistad pide
menos “exclusividad”, por lo que el dos “lejos de ser el número requerido… ni siquiera es el
mejor”:

Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B, y C), A llega a morir, B pierde entonces
no sólo a A sino “a la parte de A que hay en C”, mientras C pierde no sólo a A sino también “a la
parte de A en B”. En cada uno de mis amigos hay algo que sólo otro amigo puede sacar afuera
plenamente. Por mí mismo no soy lo bastante amplio para poner en actividad al hombre total;
me hacen falta otras luces además de las mías para mostrar todas sus facetas. Ahora que Carlos
ha muerte, nunca volveré a ver la reacción de Rolando ante una broma típica de Carlos. Lejos de
tener más de Rolando, teniéndolo “para mí” ahora que Carlos ha partido, tengo menos de él. De
ahí que la verdadera Amistad sea el menos celoso de los amores. (Lewis. p. 75)

“Somos seres necesitados” necesitamos a otros, no sólo para conocerlos a ellos, sino para
conocernos a nosotros mismos. Hay en nuestra misma nitud un fundamento para que tengamos
que trascendernos a nosotros mismos y encontrarnos con el otro.

Puede verse cómo el drama de todos los amores parece centrarse sobre todo en el drama de
una voluntad centrada en sí misma. El egoísmo como “cerrazón” del sujeto sobre sí parece ser el
mayor drama. En El problema del dolor ya plantea la cuestión al decir que, si sólo hubiera un ser

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 racional y Dios, se abriría ante él terrible alternativa: preferir a sí mismo o al Otro. Síntesis
ajustada y justa de La Ciudad de Dios de San Agustín.

Es más, incluso esa amistad surge de algo más incluso que el otro y sí mismo:

Los amigos se describen como uno al lado del otro, sus ojos mirando hacia adelante.

“Por eso aquellos seres patéticos que simplemente “quieren Amigos” nunca pueden
conseguir alguno. La condición misma de tener Amigos es querer algo más que Amigos”. Parte de
la experiencia inicial de la amistad es el descubrimiento de “¿ves lo mismo que yo? ¿ves la misma
verdad? Hay que ir más allá de sí mismo, más allá del otro y abrirse a un sentido (o suprasentido
como diría Frankl) que nos une.

Pero a su vez, para CSL, todos nuestros amores naturales (Afecto, Amistad y Eros) están
llamados a ser “asumidos” por la Caridad. De hecho, parecen pedirlo, como cuando a rma que
“eros tiende a hacer promesas que eros no puede cumplir”. Eros promete un “para siempre” que
eros mismo no puede garantizar. Así todas las aspiraciones de los amores naturales parecen
reclamar y encontrar su consumación cuando pueden encontrarse con el amor sobrenatural.

Asimismo, hay en esa necesidad nuestra una “huella” del “Amor Mismo, el inventor de
todos los amores”, que reclama esa misma apertura a la trascendencia.

Dios como Creador de la naturaleza implanta en nosotros tanto los Amores que dan
como los Amores-Necesidad. Los Amores que dan son imágenes naturales de Él Mismo
[…] Los Amores-Necesidad, hasta donde me ha sido posible ver, no tienen parecido con
el Amor que es Dios. Son más bien correlativos, opuestos; no como el mal es opuesto al
bien, por cierto, sino como la forma de la jalea es opuesta a la forma del molde. (Lewis. p.
149)

Incluso el amor que da está “hecho” para que salgamos de nosotros mismos. No sólo
cuando amamos a otros, sino también cuando amamos a Dios: “Nuestras voluntades son nuestras
para hacerlas Tuyas” (Lewis. p. 150).

Para concluir:

Vemos cómo varios aspectos y dimensiones de la persona muestran en C.S. Lewis este
aspecto de trascendencia. Cómo también la persona alcanza su plenitud y felicidad cuando
“responde” a ese llamado a la trascendencia.

Siendo un autor con una rica in uencia del pensamiento clásico, pero a su vez con una
“novedad” en el modo de transmitirlo y una importante recepción en las últimas décadas,

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