Dominique Lormier

con prólogo de Josep Maria Albaigés i Olivart

LOS SECRETOS
DE LOS MANUSCRITOS
DEL MAR MUERTO

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A pesar de haber puesto el máximo cuidado en la redacción de esta obra, el autor o el
editor no pueden en modo alguno responsabilizarse por las informaciones (fórmulas,
recetas, técnicas, etc.)vertidas en el texto. Se aconseja, en el caso de problemas
específicos —a menudo únicos— de cada lector en particular, que se consulte con una
persona cualificada para obtener las informaciones más completas, más exactas y lo más
actualizadas posible. EDITORIAL DE VECCHI, S. A. U.

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Traducción de J. Lalarri Estiva.

© De Vecchi,Ediciones S. A. 2011
© Editorial De Vecchi, S. A. U.
2009 Balmes, 114 - 08008 Barcelona
Depósito Legal: B. 35.061-2011

ISBN: 978-84-315- 5170-4

Editorial De Vecchi, S. A. de C.
V. Nogal, 16 Col. Sta. María
Ribera 06400 Delegación
Cuauhtémoc México

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o
trasmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia,
grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de
recuperación, sin permiso escrito de EDITORIAL DE VECCHI.

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 Índice
Prólogo
Introducción
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto
El contenido y la clasificación de los textos
Lectura y datación de los textos
El yacimiento arqueológico de Qumrán
El judaísmo y el misterio de los esenios
Jesús, la mística judeocristiana y los esenios

DOCUMENTOS ANEXOS
Archivos de la Escuela Bíblica de Jerusalén
Bibliografía y fuentes principales
Del mismo autor, en francés

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 Prólogo
Nos hallamos ante una obra sorprendentemente seria y completa sobre uno de los temas
más apasionantes de nuestro tiempo. El libro del profesor Dominique Lormier incide en
un misterio científico que ha tenido la extraña cualidad de interesar a lo largo del siglo xx
por igual a creyentes y no creyentes, a judíos y cristianos, y este interés no ha disminuido
ni un ápice en el siglo XXI. Un misterio que va mucho más allá de una simple
confirmación, por vía directa, de verdades conocidas o del descubrimiento de otras
nuevas. Se ha dicho muchas veces que la ciencia no es tan importante por las preguntas
que responde como por las que plantea, y esto se da con los famosos manuscritos de
Qumrán.
La historia se rige por una cadena inextricable de casualidades. Hizo falta que se
perdiera una cabra en un rincón de Palestina, que su pastor Mohammed edh-Dhib (que
ya tiene un átomo de historia asegurado), buscándola, encontrara la entrada de una cueva
oculta durante dos milenios, y que, al arrojar una piedra al interior para tantear su
profundidad, diera en una de las tinajas que guardaban el tesoro arqueológico más
sorprendente de los que se encontraron en el siglo XX. Los manuscritos de Qumrán
acababan de ser descubiertos.
A partir de aquí, los descubrimientos y su puesta en contacto con el mundo culto se
sucedieron vertiginosamente. Nuevas cuevas, nuevas tinajas repletas de rollos, viajes de
ida y vuelta de estos a través del Atlántico, compras, cesiones y especulación no siempre
afortunada. Pero, a través de todas estas incidencias, un trozo de pasado de excepcional
importancia se proyectaba sobre nosotros. Los esenios dejaban de ser una secta casi
desconocida, nombrada vagamente por Plinio el Viejo, para cobrar un innegable realismo
y un sorprendente protagonismo a través de su obra, que llegaba a hermanarlos con la
aparición del cristianismo.
Pero a esta fase relampagueante le sucedió otra mucho más lenta y reposada, que dura
hasta la actualidad. Los manuscritos, en un estado de conservación muy deficiente,
tienen que ser ensamblados como un gigantesco rompecabezas, y se han de suplir con
imaginación los fragmentos que faltan, que son la mayoría del legado.
No hay duda de su autenticidad: las pruebas del carbono 14 testifican que son de una
época entre el siglo I a. de C y el II d. de C. Pero, con todo, incluso este revolucionario y
exacto método de fechado presenta un cierto grado de indeterminación, que ha hecho
suponer que algunos de los escritos podrían remontarse incluso a la revuelta judía de
Simón Bar Kokhba contra los romanos, en el año 135, de la que resultó el exilio
definitivo del pueblo hebreo. ¿Estamos ante unas muestras de la evolución del judaísmo
a lo largo de unos siglos críticos de su historia?
En la interpretación de los manuscritos se ha desplegado todo el arsenal de medios
técnicos y de ingenio imaginables. El fechado mediante la prueba del carbono 14 es sólo
el punto de partida: se ha llegado a grados de sofisticación tan sutiles como casar los

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distintos fragmentos del manuscrito mediante las huellas repetidas que sobre el rollo
original había dejado un insecto que lo perforó. ¡Incluso, para eliminar todo riesgo de
error, se ha garantizado la unicidad de este mediante la prueba del ADN! En fin, que toda
la panoplia de modernas técnicas ha sido puesta al servicio de lo que sin duda es la
investigación más importante de los siglos xx-xxi sobre los orígenes de nuestra actual
cultura.
La tarea, por tanto, continúa y continuará durante muchos años. Ha llegado a decirse
que esta lentitud obedecía a inconfesables propósitos, pero hay que desechar este
pensamiento más propio de prensa amarilla: la increíble complejidad del rompecabezas es
la única causa del régimen de cuentagotas con que se dan a conocer los resultados.
¿Y cuáles van siendo estos resultados hasta ahora? En realidad, la mayoría de los
textos no son bíblicos, sino relativos a la organización de la secta, pero todos tienen para
nosotros un interés inestimable. En particular, los religiosos deben ser cotejados con los
más antiguos existentes... y con los no existentes, pues en los manuscritos aparecen
novedades desconocidas. Algunas de las particularidades más sorprendentes vienen dadas
por el hecho de que no figuran en las biblias actuales. Los textos contienen profecías
desconocidas de Daniel, Jeremías y Ezequiel. También nuevos escritos de José, Judas y
otros desconocidos en la Biblia actual, así como salmos ignorados del rey David. El Rollo
de Isaías es casi idéntico al Libro de Isaías de la Biblia moderna, pero otros textos
desvelan ligeras diferencias, como una versión del libro de Jeremías que se distingue por
la extensión y el orden del relato. Numerosos salmos presentes en la Biblia son también
diferentes, especialmente los 90 y 150, dispuestos en otro orden. Incluso algunos textos
completamente nuevos han requerido nuevos autores, y son atribuidos a célebres
personajes bíblicos, como Moisés y José.
Todo esto obliga a plantearse una pregunta: ¿es la Biblia canónica actual simplemente
una entre mil posibles recopilaciones de textos, la mayoría ya perdidos, que un
recopilador seleccionó un día y que por puro azar ha llegado hasta nosotros? ¿Descansa
todo el judaísmo en uno de los mil posibles caminos, como la piedra que dio en la tinaja?
Más aún: los manuscritos contienen una serie de nuevos textos veterotestamentarios,
cuyo destino se nos ofrece problemático. ¿En qué medida deben ser desechados como
ausentes del canon oficial? Tradicionalmente, la exégesis bíblica ha optado por el camino
más fácil: desechar los nuevos descubrimientos, considerándolos variantes «apócrifas».
Pero la enormidad y la fuerte trabazón de los manuscritos entre sí y con los conservados
hasta hoy plantean una severa inquietud ante este cómodo recurso, pues los fragmentos
encontrados corrigen posibles errores de copistas en la Biblia tradicional (por ejemplo,
cuando se fija la altura de Goliat en dos metros y no en los tres —¡o los seis!—
registrados en los libros bíblicos). Y en otras ocasiones, completa y da sentido a
fragmentos incompletos de determinados episodios, consiguiendo que se puedan
entender.
El lector atento no dejará de maravillarse y hacerse preguntas, objetivo sin duda
perseguido por el profesor Lormier. Pero este va todavía mucho más allá. A partir de los
textos investiga las convergencias entre la mística cristiana y la judía, ¡incluso algunos

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aspectos discutidos del cristianismo cobran nueva luz! Uno de ellos, por ejemplo, de
enorme trascendencia: por primera vez se halla una prueba arqueológica de la existencia
real de Jesucristo. Un famoso pasaje de Flavio Josefo, en el que se hablaba del Mesías,
había sido siempre objeto de una fuerte crítica, atribuyéndolo a una interpolación de los
copistas cristianos posteriores. Sin embargo, un fragmento hallado en Qumrán reproduce
el texto completo: a partir de ahora no hay duda sobre la existencia real del fundador del
cristianismo, e incluso esta religión cobra un alcance histórico del que hasta ahora
carecía.
He aquí una obra que ningún interesado en nuestras propias raíces debería
desconocer. Su lectura debe ser recomendada a todo el mundo. Quizás a través de las
preguntas que plantea surgirán nuevos puntos de vista sobre nosotros mismos.
JOSEP M. ALBAIGÈS I OLIVART
Autor de Los misterios del Templo de Salomón

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 Introducción

El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto es considerado uno de los

acontecimientos arqueológicos más importantes del siglo xx. Se trata de unos documentos
que pueden aportar nuevos datos sobre el judaísmo y los primeros tiempos del
cristianismo. Desde que fueron descubiertos en 1947 todos los especialistas más
prestigiosos han querido estudiarlos a fondo, y no han dejado de suscitar numerosos
debates e investigaciones. Estos misteriosos textos continúan siendo hoy día objeto de
controversias porque todavía quedan en el aire numerosas preguntas.
Contrariamente a lo que a veces se ha afirmado, los manuscritos del Mar Muerto no
son en absoluto los textos religiosos más antiguos que se conservan. Los expertos están
de acuerdo en que fueron redactados entre los años 250 a. de C. y 70 d. de C., mientras
que los de las pirámides de Egipto se remontan a unos 2650 años antes de Cristo. Sin
embargo, los del Mar Muerto son los más importantes descubiertos hasta ahora, porque
ese periodo coincide con el tiempo en que vivió Jesucristo (4 a. de C.-33 d. de C.). Se
trata, por tanto, de textos que tienen un inmenso valor tanto para el cristianismo como
para el judaísmo.
Estos documentos fueron los más protegidos del mundo desde su descubrimiento
hasta que, en 1991, fueron puestos en su totalidad a disposición de los investigadores y
del gran público. Desde entonces han sido expuestos en muchas grandes ciudades de
diferentes países y siempre han suscitado un interés creciente en todo el mundo. A ellos
se han dedicado numerosos libros, artículos y reportajes de televisión.
Una de las cuestiones más importantes para los arqueólogos bíblicos, así como para
todos los amantes de la historia religiosa, es saber hasta qué punto estos documentos
pueden confirmar o modificar todo lo que hasta hoy día sabemos de la Biblia. De hecho,
cuando la noticia de su descubrimiento se hizo pública, se produjo una notable
preocupación por lo que su contenido podía revelar. ¿Iban a quedar cuestionadas las
afirmaciones de la Biblia y del judaísmo, así como algunos dogmas del cristianismo, o
por el contrario confirmarían lo que ya sabemos del judeocristianismo? El proceso de
recomposición y traducción de los textos descubiertos, ya próximo a su finalización,
permite hacerse una idea exacta de su contenido.
«Uno de los descubrimientos más sorprendentes con relación a los manuscritos del
Mar Muerto —escribe John DeSalvo— fue la constatación de que incluían textos hasta
ahora inéditos sobre personajes bíblicos conocidos, como Noé, Abraham y Henoch. Esto
nos ha permitido descubrir relatos que no figuran en nuestra Biblia, cuyo autor sería
Moisés, e incluso profecías de las que jamás habíamos oído hablar. Uno de los apartados
más fascinantes de los manuscritos del Mar Muerto trata de asuntos como el fin de los
tiempos o el anticristo. Resulta verdaderamente interesante comparar esta narración con
la procedente del Libro de la Revelación».[1]

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 Apartados completos de estos manuscritos tratan acerca de la adivinación, la astrología
y los ángeles. Según los especialistas, los manuscritos del Mar Muerto incluían
originalmente, antes de que se deterioraran, destruyeran o perdieran, más de ochocientos
textos completos. Los investigadores no han podido recuperar más que una pequeña
parte de los rollos completos de los manuscritos; en general, sólo fragmentos parciales. A
pesar de ello, decenas de miles de ellos se han podido recuperar y recomponer gracias a
un considerable trabajo de restauración.
Uno de los descubrimientos más apasionantes ha sido constatar la existencia de
convergencias y similitudes entre las creencias de los autores de estos textos y el
cristianismo naciente, y especialmente la idea de la llegada de un mesías, el rito del
bautismo y la visión apocalíptica del fin del mundo. Hoy día, siguen manteniéndose
diferentes polémicas a propósito de esta cuestión.
Algunos autores cristianos rechazan cualquier conclusión apresurada y demuestran las
notables diferencias que existen entre algunos de estos textos y la doctrina oficial de la
Iglesia.
No debe olvidarse que cualquier texto puede haber sido redactado más tarde de la
fecha en que comenzó a transmitirse oralmente de generación en generación. La mayor
parte de los especialistas en la Biblia estiman que la tradición oral de los Evangelios
(relatos dedicados a la vida de Jesús) comenzó después de la muerte de Cristo (en torno
al año 30 d. de C.) y sólo fue objeto de una primera redacción entre los años 70 y 90 d.
de C.. El fragmento más antiguo descubierto del Nuevo Testamento data del año 125 d.
de C. Los manuscritos del Mar Muerto fueron redactados, al menos una pequeña parte,
en vida de Jesús.
Los arqueólogos y los historiadores están en condiciones de determinar la fecha en
que fueron redactados algunos textos, gracias a las nuevas técnicas científicas de
datación, como por ejemplo el carbono 14. Como ya hemos dicho anteriormente, los
textos de las pirámides de Egipto son los escritos religiosos o sagrados más antiguos
conocidos hoy día. Se trata de textos que fueron grabados en la piedra de las paredes
interiores de las cámaras de diferentes pirámides, así como en las sepulturas y los
sarcófagos de Saqarah (la primera pirámide). Los egiptólogos consideran que fueron
escritos en tiempos del Imperio antiguo, entre los años 2650 y 2175 a. de C.
aproximadamente. Son textos con fórmulas e instrucciones orientadas a conducir al
difunto en su viaje hacia el más allá. También contienen fórmulas mágicas.
Los Vedas, textos redactados en sánscrito, son los más antiguos de la religión hinduista
hallados en la India. Están divididos en mantras, conjuros, rituales y otras enseñanzas
espirituales. Existen cuatro Vedas, de los que el más antiguo, el Rigveda, fue compuesto
en torno a los años 1500-1300 a. de C.
El Enuma Elish, relato mesopotámico acerca de la creación, escrito en acadio sobre
siete tablillas de arcilla descubiertas en 1849 en la biblioteca de Asurbanipal en Nínive, es
anterior al relato del Génesis del Antiguo Testamento. El origen de las tablillas se remonta
a un periodo situado ente los años 1800 y 1100 a. de C. El Enuma Elish explica que la
existencia del hombre estaba dedicada al servicio de los dioses, de los que el principal era

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Marduk.
El Antiguo Testamento, también conocido con el nombre de Escrituras hebreas, data
de entre los siglos XII y II a. de C. Escrito en hebreo, y algunos pasajes en arameo, fue
redactado por numerosos autores. Las copias más antiguas parece que se remontarían a
la Edad Media, como el manuscrito del Código de Alepo, datado en el año 950 d. de C.
Los manuscritos del Mar Muerto se adelantan a estas copias medievales en unos mil
años.
El origen del Bhagavad-gita, texto sagrado de la India, se remonta al año 300 a. de C.
Se trata principalmente de un diálogo entre el soldado Arjuna y el dios Krishna. El texto
habla también del yoga, vía espiritual que permite alcanzar el despertar, un estado de paz
interior más allá del sufrimiento. Existen principalmente tres tipos de yoga: el yoga de la
devoción (bhakti yoga), el yoga de la acción adecuada (karma yoga) y el yoga del
conocimiento (jnana yoga). Se trata de tres yogas complementarios que permiten a quien
los practica liberarse del ciclo nacimiento-muerte (reencarnación) y alcanzar la
consciencia divina del Nirvana.
La redacción del Nuevo Testamento, texto sagrado de los cristianos, se remonta
aproximadamente a los años 70-90 d. de C. La mayor parte del texto fue redactada en
griego antiguo. El fragmento más antiguo de este texto está escrito en un papiro que se ha
datado entre los años 125 y 150 d. de C. Fue descubierto en Egipto en torno a 1920 y
hoy día está depositado en la biblioteca John Rylands de Manchester, en Gran Bretaña.
Son muchos los que confunden los manuscritos del Mar Muerto con los textos de Nag
Hamadi, descubiertos en 1945 en el desierto, cerca de la población egipcia del mismo
nombre. Están formados por doce códigos redactados en copto sobre papiro, que se
conservaron en un jarrón sellado durante más de mil quinientos años antes de ser
descubiertos por un campesino de la zona. El conjunto reúne cincuenta y dos tratados,
cuyo origen se remonta al siglo III de nuestra era. Algunos de estos textos fueron
redactados en torno a los años 100-200 d. de C. El Evangelio de Tomás es el más
conocido de todos. Estos manuscritos permiten arrojar luz sobre numerosos aspectos del
cristianismo místico de los primeros tiempos.
«El corpus de los Evangelios —nos dice el teólogo Jean-Yves Leloup— se enriqueció,
después del descubrimiento de los manuscritos de Nag Hamadi, con numerosos textos
muy interesantes atribuidos a Tomás, Felipe e incluso Pedro. Entre ellos, el Evangelio de
María es el único atribuido a una mujer; escrito hacia el año 150, es un testimonio
precioso de aquel cristianismo primitivo. Miriam de Magdala, aquella María Magdalena
que fue el primer testigo de la Resurrección, transmitió en él las enseñanzas secretas que
había recibido en una visión. La canonizada pecadora de los Evangelios se muestra
entonces como la amiga íntima de Jesús, la detentadora de una palabra ocultada incluso a
los apóstoles...
»El Evangelio de Felipe es un texto gnóstico del siglo II d. de C. que debió servir de
catecismo para los iniciados. Se considera un testimonio original sobre la vida y la
enseñanza de Cristo. Atribuido a uno de los discípulos más próximos a Jesús, permite
descubrir una figura quizá más humana, muy libre en sus propósitos y en sus actitudes

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frente a los hombres y las mujeres de su entorno. El personaje de María Magdalena,
“compañera” del Maestro, toma una importancia especial y pone el acento en el
matrimonio iniciático entre lo masculino y lo femenino, imagen del retorno a la Unidad
original.
»El Evangelio de Tomás, igualmente descubierto en 1945 en Nag Hamadi, es sin duda
el más célebre de los evangelios apócrifos, y también el más singular, dado que nos
explica la vida y los milagros de Jesús, nos acerca el mensaje de su enseñanza en ciento
catorce logia o aforismos. Algunos son comunes con los Evangelios canónicos, pero la
mayor parte arrojan nueva luz sobre la f gura de Cristo, que aparece como un maestro
espiritual con acento gnóstico, cuya voz llama a la meditación tanto como a la acción».
[2]
La gnosis, procedente de la misma palabra griega que significa «conocimiento» o
«sabiduría», descansa en un conocimiento de tipo intuitivo más allá de los conceptos y
de los análisis externos. Se trata de una experiencia interior profunda, un proceso
continuo de revelación del espíritu que busca unirse a Dios o al Infinito, más allá de la
realidad relativa de los conceptos y los análisis. Durante los primeros siglos del
cristianismo, un gran número de grupos diferentes se presentaban como gnósticos que
consideraban esenciales la revelación y la experiencia individual. Dado que daban un
papel importante a lo femenino, el conflicto con el pensamiento machista de la época
resultaba inevitable. La práctica de la oración de quietud o del silencio propia de la
tradición mística cristiana, reconocida por la Iglesia, se emparentó con esta vía espiritual
mística y se aproximó a la meditación budista, a algunas formas espirituales
contemplativas del yoga de la India, al judaísmo y al sufismo.
Con frecuencia se produce una confusión entre gnosis y gnosticismo, movimiento
sectario de comienzos de la era cristiana. Esta confusión procede de los delirantes
escritos de diferentes sectas integristas católicas. La gnosis ortodoxa supone un camino
espiritual de purificación, una consagración a la búsqueda de la Verdad interior. Es la
sabiduría perenne de los místicos de todas las grandes tradiciones espirituales, como el
intendente San Clemente de Alejandría o Juan Casiano. Esta gnosis es vista como la
continuación de las enseñanzas de los apóstoles; algunas cuestiones se remontan al
judaísmo y a otras tradiciones. La humildad y la paz interior son la base para progresar.
El amor, la compasión, la alegría altruista, la sabiduría y la serenidad son sus frutos. El
gnosticismo es en sí mismo un «conocimiento» intelectual esotérico, reservado a los
iniciados que se sitúan a sí mismos por encima del vulgo y viven en clanes cerrados. El
conocimiento de estos «secretos» basta para salvarse, al margen de toda exigencia moral.
Ello provoca en los sectarios un orgullo desmesurado, y una aproximación a menudo
dualista y maniquea al mundo, una confusión que, en definitiva, arroja descrédito sobre
la gnosis ortodoxa, que es una auténtica mística espiritual.
El Corán, principal texto religioso de los musulmanes, fue escrito en árabe en el siglo
VII d. de C. Es considerado la palabra de Alá (Dios) revelada al profeta Mahoma por el
arcángel Gabriel. El Corán se articula en ciento catorce capítulos.
Fue varios siglos después de la muerte de Mahoma cuando un califa decidió reunir

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todos los fragmentos del texto, a fin de disponer de ellos en un único libro.
Los siete manuscritos de seda de Mawangdui, descubiertos en los años setenta del
siglo pasado en tres tumbas que datan del siglo II a. de C., cerca de la ciudad de
Changsha, en la provincia china de Hunan, son los textos médicos más antiguos
encontrados hasta la actualidad en ese país.
En 1992, en la gruta de Dunhuang, en la China central, al oeste de Xian, se
descubrieron cuatrocientas noventa y dos cavidades que contenían más de cincuenta mil
manuscritos budistas que databan de los siglos IV al XII.
Si volvemos a los manuscritos del Mar Muerto, vemos que se daban todos los
elementos para hacer de Qumrán un fenómeno arqueológico excepcional: «Un
descubrimiento rocambolesco en la Palestina atormentada de la posguerra —escriben
Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve—, un tesoro de textos referidos a las fuentes
del judaísmo y del cristianismo, de repercusión científica, política y mediática, y también
la sombra de aquellos piadosos esenios a menudo resurgidos de los textos antiguos en el
sorprendente entorno del Mar Muerto».[3]

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 El descubrimiento de los manuscritos
del Mar Muerto
La historia de los manuscritos comenzó entre noviembre de 1946 y febrero de 1947
cerca de la orilla noroeste del Mar Muerto, en Tierra Santa, aproximadamente a catorce
kilómetros al sur de Jericó, en una región árida, junto al yacimiento arqueológico de
Qumrán. El Mar Muerto, situado entre Israel y Jordania, es la cuenca marina que se
encuentra a menor altura del mundo. Este lago salado, a casi cuatrocientos metros por
debajo del nivel del mar, tiene aproximadamente ochenta kilómetros de longitud por
dieciséis de anchura.
El valle era hace miles de años un inmenso lago; sin embargo, durante milenios el nivel
del agua no ha dejado de descender a la vez que ha ido cavando profundos canales en la
roca. Al quedar expuestos al aire libre, estos últimos se secaron y formaron profundas
cavidades y grutas. Este complejo conjunto de cuevas, en el que la aridez de la región
ayuda a la preservación de objetos, y en el caso que analizamos, de manuscritos
antiguos, constituyó el enclave ideal para esconderse u ocultar tesoros.
Todo parece que dio comienzo, como si de un cuento oriental se tratara, cuando un
joven pastor llamado Mohammed edh-Dhib buscaba una cabra que se le había
extraviado, durante el invierno de 1946-1947. Mientras caminaba sobre una de las
inmensas rocas, le llamó la atención una gruta abierta, en la que dejó caer una piedra y la
cual le devolvió un eco semejante al de una vasija rota. El joven pastor se adentró en la
caverna y distinguió en medio de la penumbra un montón de jarras. Al día siguiente,
Mohammed edh-Dhib volvió acompañado por sus primos Khalil Musa y Juma
Mohammed Khalil para inspeccionar el lugar. Los tres descubrieron unas cuarenta jarras
que medían aproximadamente sesenta centímetros de altura y que en su mayor parte
estaban vacías. No obstante, Mohammed edh-Dhib encontró en una de ellas tres
manuscritos que parecían muy antiguos. Dos de los tres manuscritos estaban envueltos
en una tela de lino. Todos estaban deteriorados y alguno tenía ya un color verdoso propio
de la descomposición.
Estaban también recubiertos por una sustancia parecida a la pez o al alquitrán, a fin de
protegerlos. Los textos hallados eran un comentario de Habacuc, la Regla de la
comunidad (también llamada Manual de disciplina) y el gran rollo de Isaías.
En Belén, a las puertas del desierto, los tres beduinos pensaron en cómo obtener
beneficio de su descubrimiento entre los anticuarios que había en la ciudad. Se
presentaron en la tienda de Khalil Iskandar Sahin, zapatero aficionado a las antigüedades,
que les compró los rollos por cinco dólares. Durante el verano de 1947, Khalil Musa y un
amigo de Sahin volvieron a la gruta para intentar descubrir otros rollos. Entonces hallaron
otros cuatro. Creyeron que estos materiales antiguos podían tener algún valor histórico y
Sahin buscó cómo descubrir el misterio. Cristiano de la Iglesia siria, se dirigió al
metropolitano (obispo) Mar Athanasius Yeshua Samuel de la iglesia ortodoxa siria de San

13
Marcos de Jerusalén. El metropolitano le compró cuatro de los siete rollos que le llevaron
por una suma apenas superior a los treinta dólares. Esos cuatro rollos correspondían a
una copia casi completa del manuscrito de Isaías, del comentario de Habacuc, de una
paráfrasis de algunos pasajes del Génesis y de la Regla de la comunidad.
Con la esperanza de vender los otros tres rollos, Sahin entró en contacto con
miembros del Instituto Americano de Investigación Oriental de Jerusalén. John Trever,
miembro del instituto, tomó fotos de algunos de esos rollos, a fin de publicarlas
posteriormente. Durante el mismo periodo, Eleazar L. Sukenik, profesor de arqueología
en la Universidad Judía de Jerusalén, oyó hablar de estos rollos y decidió comprarle a
Sahin los tres restantes. El resultado fue que acababa de adquirir el Rollo de la guerra, el
Rollo de los himnos y una copia completa de Isaías. Fue necesario esperar hasta abril de
1948 para que el público conociera la existencia de los manuscritos del Mar Muerto,
cuando Sukenik y los científicos norteamericanos hicieron algunos comunicados a la
prensa.
El 29 de noviembre de 1947, mientras Sukenik continuaba con la cuestión en Belén, el
Consejo Superior de las Naciones Unidas, reunido en Nueva York, adoptaba la
resolución 181, que preveía la partición de Palestina y la creación de dos Estados
independientes, uno judío y otro árabe. El 14 de mayo de 1948, David Ben-Gurion
proclamó la creación del Estado de Israel. Al día siguiente, los ejércitos de Egipto, Siria y
Jordania, ayudados por contingentes libaneses e iraquíes, comenzaron el ataque contra
Israel. Entre el nuevo Estado y las orillas del Mar Muerto se levanta desde entonces una
frontera que la guerra árabe-israelí ha hecho infranqueable. Este conflicto alcanzó una
tregua en julio de 1948, que permitió realizar una prospección de la región de Qumrán,
yacimiento donde habían sido descubiertos los manuscritos. A finales de enero de 1949,
la cueva donde habían sido encontrados los rollos fue identificada por el capitán de la
ONU Philippe Lippens. Poco después pasó a ser conocida como la cueva 1 de Qumrán.
El metropolitano Samuel, apurado por la necesidades económicas de su Iglesia,
decidió vender los cuatro rollos que había adquirido. En 1949 viajó a Estados Unidos con
el objetivo de asentar su Iglesia ortodoxa siria en América y sacar provecho de los
manuscritos. Sin embargo, durante varios años, no logró encontrar posibles compradores.
El precio que pedía, varios millones de dólares, era considerado siempre demasiado
elevado. Al no lograr venderlos a ningún coleccionista particular, decidió, en 1954,
publicar en el Wall Street Journal un anuncio de venta de los manuscritos en estos
términos:
«Los cuatro manuscritos del Mar Muerto: vendo manuscritos bíblicos que datan de al
menos doscientos años antes de Cristo. Regalo ideal para ofrecer a una institución
educativa o religiosa, por parte de una persona o grupo. Apartado de correos F206, Wall
Street Journal».4[4]
Por los malabares del azar, el hijo del profesor Sukenik se encontraba en Estados
Unidos cuando apareció el anuncio en la prensa. Aunque su padre acababa de morir
hacía un año, decidió comprar los rollos al precio de 250 000 dólares. En seguida
consideró la posibilidad de enviarlos a Israel para que formaran parte de la colección

14
permanente del país. Así, los siete manuscritos quedaron en adelante expuestos en el
Santuario del Libro del Museo de Israel en Jerusalén.
El Departamento de Antigüedades de Jordania, la Escuela Bíblica y Arqueológica
Francesa de Jerusalén, fundada en 1890 por el padre dominico Marie-Joseph Lagrange,
y el Museo Rockefeller, creado en 1927, organizaron una completa excavación de la
gruta entre el 15 de febrero y el 5 de marzo de 1949. El director del Departamento de
Antigüedades de Jordania, Gerald Lankester Harding, así como el director de la Escuela
Bíblica, el dominico Roland de Vaux (1903-1971), dirigieron los trabajos. Los nuevos
descubrimientos realizados durante la excavación fueron confiados para su estudio al
dominico Dominique Barthélemy. El padre de Vaux invitó después a un experto polaco
que se encontraba en Roma, Jozef Tadeusz Milik, a colaborar con Dominique
Barthélemy.
Mientras a finales del año 1951 se realizaba una nueva campaña de excavaciones en
el yacimiento de Qumrán, el verano de ese mismo año los beduinos de la región llevaron
de nuevo al mercado de antigüedades de Jerusalén unos manuscritos descubiertos en las
cuevas del sur de Qumrán, a veinticinco kilómetros de la Ciudad Santa, cerca del Mar
Muerto. A principios del año siguiente, los arqueólogos de la Escuela Bíblica y sus
colegas de otros institutos y museos se desplazaron con prisas hacia aquel enclave a fin
de salvar todo lo que pudieran y evitar la disgregación y el pillaje de los beduinos y de
los comerciantes de antigüedades. Esa acción permitió encontrar otros textos.
En febrero de 1952, los beduinos volvieron a Qumrán y encontraron, más al sur de la
primera gruta, una segunda cueva con más manuscritos. Los arqueólogos acudieron
rápidamente y, del 10 al 29 de marzo, inspeccionaron hasta ocho kilómetros del
acantilado de Qumrán. Fueron estudiadas más de cuarenta grutas, que sólo ofrecieron
vasijas de barro. Finalmente fue descubierta una tercera cueva con manuscritos, en la
que también había pergaminos y dos láminas de cobre enrolladas y grabadas con
caracteres hebreos cuadrados. En julio, los beduinos volvieron a «inundar» el mercado
de Jerusalén con diversos documentos, como papiros nabateos, fragmentos de textos de
doce profetas menores en griego, textos arameos y fragmentos bíblicos. Procedían de
grutas de incierta localización. Las instituciones científicas de Jerusalén compraron los
documentos, a fin de evitar que se dispersaran.
En julio de 1952, los beduinos descubrieron, a unos quince kilómetros al sureste de
Jerusalén, restos de una biblioteca monacal situada en el sótano de una fortaleza,
marda en arameo, que contenía manuscritos redactados en griego, en arameo de la
época bizantina y en árabe, todos agrupados en una cámara subterránea. El profesor
Robert de Langhe fue enviado al lugar por la universidad belga de Lovaina y trabajó en
el yacimiento en abril de 1953.
A comienzos de septiembre de 1952, los beduinos saquearon una cuarta gruta en
Qumrán. Algunos días más tarde, estos mismos beduinos se dirigieron a las instituciones
científicas para venderles su botín. Los arqueólogos intentaron localizar esta nueva
gruta, pero los beduinos, conscientes de su importancia, no hicieron sino facilitarles

15
pistas falsas. Sin embargo, algunos de ellos acabaron por confesar al padre dominico de
Vaux el lugar exacto en el que se encontraba. La Escuela Bíblica alertó entonces a la
policía de Jericó, que apareció en el momento oportuno y puso en fuga a los ladrones.
Roland de Vaux y Jozef Milik llegaron al yacimiento el 22 de septiembre.
«La gruta —escribieron Farah Mébarki y Émile Puech—, accesible por un estrecho
paso, está llena de polvo y lodo seco que cubre... los rollos. De un montículo de tierra,
Jozef Milik extrajo fragmentos de un manuscrito que reconoció inmediatamente: ¡era el
Libro de Henoch! Los miembros de la escuela, del museo y del Departamento de
Antigüedades de Jordania recogieron en una semana cientos de fragmentos. Por otra
parte, los manuscritos robados por los beduinos fueron comprados, de forma dispersa y
después de negociaciones que duraron hasta 1956, por el Gobierno jordano, las
universidades McGill de Montreal (Canadá), de Mánchester (Gran Bretaña) y de
Heidelberg (Alemania), el Seminario Teológico de McCormick de Chicago (Estados
Unidos), la Biblioteca Vaticana y la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa (Jerusalén),
y después entregados al Museo Arqueológico de Palestina en Jerusalén. Algunos
fragmentos adquiridos por particulares quedaron fuera de la colección reunida en esta
ciudad».5[5]
En diciembre de 1952, los arqueólogos descubrieron una quinta cueva con
manuscritos cerca de las ruinas de Qumrán. Los fragmentos de piel se deterioraban al
entrar en contacto con el aire. Milik intentó protegerlos enrollándolos, cubriéndolos con
papel y colocándolos en los tubos destinados a conservar las películas de fotografía.
Hasta la primavera de 1955, los arqueólogos identificaron cuatro nuevas cuevas que
guardaban unos pocos manuscritos. A principios de 1956, los beduinos, en cambio,
descubrieron en la undécima cueva un número importante de fragmentos de rollos.
Tras el descubrimiento de la cuarta gruta, un equipo internacional de expertos se
reunió a fin de estudiar los textos descubiertos en las cuevas de Qumrán. El equipo
estaba compuesto, entre otros, por Jean Starcky y Jozef Tadeusz Milik (del Centro
Nacional de Investigación Científica de París), Frank M. Cross (del Seminario Teológico
de Mc Cormick de Chicago), Patrick W. Skehan (de la Universidad Católica de
Washington), John M. Allegro (de la Universidad de Mánchester), John Strugnell (del
Instituto Jesús de Oxford), Claus H. Hunzinger (de la Universidad de Göttingen)...
En 1960, Yigael Yadin, el arqueólogo israelí de renombre mundial que recibió el
premio Israel por su tesis sobre la traducción de los manuscritos del Mar Muerto,
compró a un norteamericano que deseaba conservar el anonimato un fragmento de
manuscrito de Qumrán tras comprobar que pertenecía al rollo bíblico de los Salmos. En
junio de 1967 descubrió en casa de un coleccionista árabe nuevos textos procedentes del
Rollo del Templo. En esta época el ejército israelí ocupó Cisjordania hasta el este del río
Jordán.
Entre 1950 y 1951, las primeras publicaciones científicas dedicadas a las cuevas de
Qumrán obtuvieron una enorme resonancia. Los lectores descubrieron una
documentación inédita y excepcional sobre la historia de la Biblia y del judaísmo. De los
siete primeros manuscritos encontrados, cuatro podían ser obra de los esenios, una secta

16
judía muy importante en la Antigüedad por su piedad y su rigor moral, que desapareció
sin dejar rastro. Los manuscritos serían la herencia perdida de esta misteriosa
comunidad religiosa, que quizá tuvo su residencia en las ruinas cercanas a las cuevas. El
historiador André Dupont-Sommer, profesor en la Sorbona, creó expectación al subrayar
las sorprendentes afinidades entre los esenios y los primeros cristianos; los esenios
habrían sido la vanguardia de los cristianos.
«Para los cristianos que concebían un Jesús de Nazaret sin conexión histórica, la
hipótesis provocaba escalofríos —escribieron Jean-Baptiste Humbert y Estelle
Villeneuve—. Occidente, mantenido en vilo por los medios de comunicación, descubrió
que el informe de los manuscritos de Qumrán no hacía sólo referencia a la historia
antigua del judaísmo, sino también a la primera generación cristiana».6[6]
En 1955, las autoridades israelíes responsables del patrimonio arqueológico decidieron
emprender la exploración a gran escala de los centenares de cuevas de la región,
utilizando para ello la tecnología más moderna. Se descubrieron algunos objetos, pero
ningún manuscrito.
A veces se plantea por qué razón ha sido necesario esperar tantos años la traducción y
la publicación de los manuscritos del Mar Muerto. Después del descubrimiento de los
siete rollos de la primera gruta en 1947, fueron halladas otras nueve grutas entre 1947 y
1955. La última y undécima gruta fue descubierta en 1956. Fue en 1991 cuando el
contenido de los textos quedó desvelado al público en su totalidad. Todos los rollos de la
primera gruta fueron publicados durante los años cincuenta. Un equipo de ocho
personas editó el primer volumen en 1955, al que siguió un segundo volumen en 1961 y
un tercero, que contenía los textos de las grutas dos, tres, cinco y diez. Un cuarto
volumen fue publicado en 1965, seguido en 1968 y en 1977 por el quinto y sexto
volúmenes respectivamente. Algunos documentos importantes de la gruta cuatro
debieron esperar hasta 1982 para ver la luz.
«El retraso relativo al contenido de la gruta cuatro constituyó un problema importante
para muchos científicos —escribió John DeSalvo—. Algunos llegaron incluso a
sospechar una conspiración puesta en marcha para ocultar el peligro que podían
representar algunos de esos manuscritos para el cristianismo, e incluso para el judaísmo.
El equipo de científicos estaba formado, en efecto, en su mayoría por católicos; incluso
fueron muchos los que pensaban que había una implicación del Vaticano. Hoy sabemos
que no había nada de todo eso. La sencilla explicación de ese retraso es que el equipo de
traductores era muy reducido y no se dedicaba a esta tarea a tiempo completo, debido a
las obligaciones académicas que los científicos del equipo habían de atender. También
parece que, después de una fase inicial de entusiasmo en torno a este proyecto, muchos
acabaron por desinteresarse».7[7]
En total se descubrieron sesenta mil fragmentos procedentes de novecientos
documentos diferentes. Los manuscritos del Mar Muerto representan un inmenso puzle
que los expertos están todavía analizando y catalogando.

17
18
 El contenido y la clasificación de los textos
Los textos descubiertos en las grutas de Qumrán representan la fuente más antigua y la
más abundante de manuscritos religiosos judíos. Aunque la mayor parte están
redactados en hebreo, algunos lo están en griego, la lengua culta del Oriente helenizado,
y en arameo. La mayoría están escritos sobre pergamino de piel de animal, pero también
los hay redactados sobre papiro, el papel obtenido a partir de la planta del mismo
nombre, y un ejemplar lo está sobre cobre. La tinta fue fabricada a base de carbón. Si
bien algunos manuscritos fueron descubiertos prácticamente intactos, de la mayor parte
sólo quedaban fragmentos sueltos. En total se hallaron hasta sesenta mil, la mayor parte
deteriorados. Expertos en lenguas antiguas llegaron a la zona para identificar los
novecientos textos de extensión variable, de los que en ocasiones sólo quedaba algún
fragmento. Estos fueron escritos de derecha a izquierda y sin puntuación, como en el
hebreo antiguo. En la gruta uno se descubrieron siete manuscritos intactos, y otros en la
gruta once. El resto, prácticamente sólo fragmentos, procede en su mayor parte de la
gruta cuatro.
A los doscientos veintitrés textos bíblicos y apócrifos ya conocidos se sumaron nada
menos que quinientos treinta y siete documentos nuevos, que ofrecieron un panorama
excepcional sobre el pluralismo del judaísmo antiguo. Copiados entre los años 250 a. de
C. y el siglo I d. de C., algunos de esos doscientos veintitrés documentos bíblicos
revelaron una variedad hasta entonces insospechada de libros sagrados judíos anteriores
a la constitución del canon de la Biblia hebrea. Y eso porque sólo teníamos constancia
de la existencia de una colección de veinticuatro libros de finales del siglo I y principios
del siglo II de nuestra era, de gran importancia para las comunidades judías. Los
manuscritos y los fragmentos bíblicos descubiertos en las grutas contienen al menos
algunos pasajes del Antiguo Testamento, a excepción del Libro de Esther, que precede
en varios miles de años a los que integran la Biblia actual: el fragmento más antiguo
conocido hasta entonces databa del siglo X d. de C. Los manuscritos del Mar Muerto,
algunos con una antigüedad de dos mil años, nos permiten comprender hasta qué punto
la Biblia ha ido cambiando a lo largo de tantos siglos de copia y transmisión. Han sido
identificadas una veintena de copias del Libro de Isaías. El Libro de los Salmos, del que
se han encontrado treinta y nueve copias, conforma uno de los textos más
representativos de todos los manuscritos. Se han enumerado hasta veinte copias del
Deuteronomio, el más antiguo de los textos del Antiguo Testamento jamás descubiertos,
que preceden en mil años a todos cuantos se tenían disponibles hasta ese momento.
Una de las particularidades más sorprendentes de algunos de los manuscritos viene
dada por el hecho de que no figuran en las Biblias actuales. No obstante, muchos son
atribuidos a célebres personajes bíblicos, como Moisés y José. Los textos contienen
profecías desconocidas de Daniel, Jeremías y Ezequiel; también escritos de José y
Judas, así como de otros desconocidos en nuestra Biblia actual, además de salmos

19
ignorados del rey David. El Rollo de Isaías es casi idéntico al Libro de Isaías de la Biblia
moderna. Otros textos muestran ligeras diferencias, como una versión del Libro de
Jeremías que se distingue por la extensión y el orden del relato. Numerosos salmos
presentes en la Biblia son también diferentes, especialmente el noventa y el ciento
cincuenta, que siguen otro orden.
El Rollo del Templo parece ser un suplemento del Pentateuco, que reagrupa los cinco
primeros libros de la Biblia actual. El texto se centra en la construcción de un edificio
religioso y en los sacrificios rituales. Otros textos tratan del calendario que se utilizaba
con fines litúrgicos; los dos principales se basan en el calendario solar y en el lunar,
empleado por los sacerdotes judíos de la Antigüedad.
Ahora bien, entre los manuscritos descubiertos se encuentra el calendario solar,
considerado por los redactores de la época como más beneficioso en el plano espiritual.
El número de días del ciclo era diferente y los datos obtenidos sobre las fiestas religiosas
varían mucho. El calendario lunar es aproximadamente diez días más breve que el solar.
También se encuentran numerosos textos dedicados a los ángeles, que hacen
referencia a un conjunto de himnos y oraciones que aquellos ofrecen a Dios, unas
plegarias que también han servido a los hombres para dirigirse a los propios ángeles.
Uno de los temas más importantes de estas oraciones hace referencia al templo de los
cielos, del que la tierra no es más que un reflejo.
Los manuscritos abordan las prácticas y los rituales de la comunidad de Qumrán,
como las leyes, las normas y los reglamentos. La cuestión era enseñar a sus miembros el
camino para llevar una vida conforme a la voluntad de Dios y asegurarse también la
salvación cuando llegara el fin del mundo.
Un texto detalla cómo era la aceptación de los nuevos miembros, los votos y los días
de fiesta, e indica también cómo pedir a Dios que bendijera a los miembros de la
comunidad, conocidos con el nombre de hijos de la luz, y cómo recitar las maldiciones
prometidas a los pecadores, llamados hijos de las tinieblas.
La doctrina de los dos espíritus hacía una amplia descripción de un hombre poseído a
la vez por las fuerzas del bien y las del mal. Los individuos de la comunidad de Qumrán
no eran libres de escoger, porque la parte de bien o de mal era establecida por Dios antes
de que nacieran y no podía ser modificada. Un individuo podía recibir en el momento de
su nacimiento hasta ocho partes de bien y una de mal. Pero también era posible que
fuera al revés. Entre estos dos extremos podían darse todas las combinaciones. Para la
comunidad era importante poder reconocer estas características en cada uno de sus
miembros a fin de separar a aquellos mayoritariamente habitados por el mal. Para ello se
recurría a la astrología y a algunas técnicas de adivinación, pero también a la
fisiognomonía, que permitía determinar las características del alma a partir de la
apariencia física. Estos atributos físicos incluían las protuberancias de la cabeza, el color
de los ojos, de los cabellos y de la piel, el timbre de la voz e incluso la forma del cuerpo.
La fisiognomonía llegó incluso a ser utilizada para predecir el destino de una persona. En
la Antigüedad, la astrología y la fisiognomonía eran vistas como ciencias establecidas.
El Manual de disciplina trata de los procedimientos disciplinarios que se aplicaban a

20
los miembros de la comunidad de Qumrán, dirigida por un maestro ayudado por
sacerdotes, llamados Hijos de Sadoq. El texto aborda las razones de la formación de la
comunidad, la manera de reunirla, las reglas y los reglamentos que la regían, y los
castigos específicos que debían aplicarse en caso de violación de esas reglas, que iban
desde la disminución de la ración alimentaria hasta la expulsión definitiva.
La Regla de la congregación, anexa a la Regla de la comunidad, describe las
disposiciones que debían seguirse durante la aparición del Mesías, entre ellas la
preparación militar de la comunidad para el fin del mundo, seguidas de diferentes
bendiciones que se glosaban durante los rituales y las reuniones.
El Documento de Damasco habla de Israel, presenta una breve historia y exhorta a
los miembros de la comunidad a la fidelidad religiosa, a fin de ser recompensados
cuando llegue el fin del mundo. Expone las reglas con todo detalle y también lo relativo
al sabbat, los votos y las consideraciones jurídicas.
Uno de los pasajes trata de las reglas aplicables a las mujeres y a los niños, y muestra
así las diferencias con la parte de la comunidad compuesta por hombres a la hora de
adecuarse a la disciplina de la ascesis y el celibato.
El Rollo de la guerra, descubierto en la gruta uno, evoca el combate entre el bien y el
mal que tendrá lugar al final de los tiempos. La cuestión es saber si se trata de un
manual práctico destinado a la guerra o de un texto puramente simbólico. La batalla final
deberá producirse seis años antes del fin del mundo y el bien acabará triunfando sobre el
mal. La Ciudad Santa de Jerusalén será liberada del demonio, y el culto verdadero,
restaurado. Esta batalla irá seguida de una guerra de treinta y tres años, al final de los
cuales todas las naciones rebeldes serán destruidas.
Los especialistas han establecido la siguiente clasificación de los textos: manuscritos
bíblicos, textos apócrifos y literatura esenia.
Todos los libros de la Biblia judía canónica, a excepción del Libro de Esther, aparecen
representados en la documentación de Qumrán. Se encuentra el Génesis, el Levítico, el
Deuteronomio, Isaías, los profetas menores y los Salmos. El Génesis, que explica el
origen del mundo, de la humanidad y de los antepasados del pueblo de Israel (Abraham,
Isaac, Jacob y José), aparece en Qumrán en diecinueve manuscritos. El Éxodo, que
ilustra la salida de Egipto de los israelíes dirigidos por Moisés, está en diecisiete
manuscritos. El Levítico, que relaciona las leyes sociales y religiosas confiadas a la
custodia de los sacerdotes descendientes de Leví, cuenta con trece copias. Ocho
manuscritos presentan el Libro de los Números, en referencia a los censos de las doce
tribus de Israel en el Sinaí. También fueron hallados treinta y tres manuscritos del
Deuteronomio, segunda ley que recuerda al pueblo de Israel el sentido de sus
experiencias en el desierto y la ley divina que debía ser respetada. Los libros de los
cuatro profetas posteriores contienen las palabras de los mensajeros de Dios, a saber:
Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel. Se tienen a este respecto veintiún manuscritos de
Isaías, seis de Jeremías, seis de Ezequiel y ocho de Daniel. Los doce profetas menores
(Amós, Oseas, Joel, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías y Malaquías) están representados por ocho manuscritos. Los Salmos, poemas

21
cantados para el culto, han sido identificados en pequeños fragmentos de treinta y cuatro
copias. Los Proverbios, consejos de sabiduría, aparecen en los fragmentos de tres
manuscritos. Las Lamentaciones, que deploran la destrucción de Jerusalén, se presentan
entre los restos de cuatro manuscritos. Las Crónicas, frescos históricos, están en un
único texto. Los textos deuteronómicos, escritos que no fueron mantenidos por los
doctores de la Ley judía a finales del siglo I de nuestra era en la composición de la lista
oficial de los libros santos del judaísmo, están representados por los Libros de Tobías,
del Eclesiástico y de la Epístola de Jeremías.
«Por otra parte —explican Farah Mébarki y Émile Puech—, han sido encontrados en
Qumrán apócrifos veterotestamentarios. Estos libros testimonian la rica literatura
religiosa de que disponían los judíos en los últimos siglos del milenio anterior a nuestra
era. La existencia de algunos era conocida por copias o versiones arameas, griegas,
etíopes, latinas u otras todavía existentes que habían sido descubiertas antes de Qumrán.
De otros libros, desconocidos antes de los hallazgos en las grutas de Qumrán, la
información transmitida era completamente nueva».8[8]
Estos apócrifos del judaísmo perdidos y descubiertos en Qumrán tienen por nombre:
el Libro de los Jubileos, el Libro de Henoch, los Testamentos de los doce patriarcas
(entre los que aparecen testimonios de los Testamentos de Leví, de Neftalí, de Judá y de
José), el Testamento de Jacob, el Testamento de Qahat, un Apócrifo del Génesis, un
Pseudo-Jeremías, los Salmos de Josué, las Visiones de Amram, la Oración de
Nabónidas, las Palabras de Miguel, el Libro de los Gigantes, el Nacimiento de Noé, el
Pseudo-Ezequiel, el Pseudo-Daniel, el Pseudo-Moisés, la Profecía de Josué, un
Apócrifo de Daniel, Jerusalén nueva, los Cuatro Reinos...
El Libro de los Jubileos aparece en diecisiete manuscritos, compuestos hacia
mediados del siglo II a. de C. por sacerdotes, que nos explican la historia sagrada, desde
la creación hasta la teofanía del Sinaí. El Libro de Henoch está representado en doce
manuscritos. Se trata de un Apocalipsis judío, que se remonta probablemente al siglo II
a. de C. El Testamento de los doce patriarcas, obra del siglo II a. de C., recoge las
últimas palabras de los doce hijos de Jacob. El Testamento apócrifo de Leví queda
recogido en dos fragmentos procedentes de las grutas uno y cuatro. La versión de
Qumrán es más larga que la conocida hasta entonces. El Testamento de Neftalí fue
encontrado en la gruta cuatro. Este relaciona las palabras de Neftalí, hijo de Jacob, jefe
de una de las tribus de Israel. El Testamento de Judá no reunió en Qumrán más que
cuatro fragmentos arameos datados en el siglo I a. de C. El autor es uno de los once
hermanos de José. Se encontraron en Qumrán cinco pequeños fragmentos en arameo
del Testamento de José, que se remontan al siglo I a. de C. El Testamento de Jacob se
limita a una única copia de la que sólo han subsistido veinticinco breves fragmentos en
arameo. El texto es tanto de naturaleza apocalíptica como testamentaria. El Testamento
de Qahat, datado en el siglo II a. de C., se basa en algunos fragmentos recogidos en las
gruta cuatro, en los que se reflejan las palabras de adiós de Qahat, hijo de Leví, a su hijo
Amram y a su descendencia. Las visiones de Amram es el título de una obra de
naturaleza testamentaria en la línea de los Testamentos de Leví o de Qahat. El ejemplar

22
que mejor se ha conservado tiene cuarenta y cinco fragmentos, un Apócrifo del Génesis
del año 100 a. de C. procedente de la gruta uno. Se trata de una versión novelada del
Génesis, en la que se han hecho ampliaciones tales como el relato del nacimiento de
Noé. Uno de los pasajes explica el viaje de Abraham y Sara a Egipto. Los Salmos de
Josué de la gruta cuatro reúnen himnos desconocidos antes de los descubrimientos de
los rollos del Mar Muerto. La oración de Nabónidas, que llegó por primera vez a
conocimiento de los expertos, nos habla del rey histórico Nabónidas de Asiria y de
Babilonia hacia 555-539 a. de C. Las palabras de Miguel son el relato de una visión
angelical en la que se menciona al arcángel Gabriel. El Libro de los Gigantes es una obra
de la que en las grutas uno, cuatro y seis se han descubierto numerosos fragmentos. El
Nacimiento de Noé es un texto arameo del que en la gruta cuatro se han hallado tres
copias, y que explica la llegada de un niño que será reconocido como «elegido por Dios»
por las señales diferentes en su cuerpo, como una mancha roja en su cabellera. También
otros textos apocalípticos han sido reconocidos entre los fragmentos de las grutas, como
el Apócrifo de David, el Apócrifo de Moisés, el Apócrifo de Jeremías, el Apócrifo de
Daniel, el Apócrifo de Eliseo, las Profecías apócrifas, la Profecía de Josué, las Visiones
de Samuel, la Paráfrasis de los reyes, Salmos y oraciones, Cronologías bíblicas,
Lamentaciones, Bienaventuranzas, los Cuatro reinos, Las fases de la luna, Horóscopos,
Proverbios...
Entre los textos bíblicos de Qumrán, más de la mitad no han recibido el aval rabínico
y, por ello, no figuran en la Biblia hebrea. Son conocidos como apócrifos, ya que no se
ha determinado su autenticidad.
En cambio, algunos de estos textos se encuentran en el canon de la Biblia cristiana del
siglo II de nuestra era. Los católicos los llaman deuterocanónicos, pertenecientes al
segundo canon, mientras que los protestantes, retomando la tradición judía, los han
rechazado.
La literatura esenia, que representa un tercio de los textos descubiertos, reúne escritos
diversos, comentarios o florilegios, compilaciones o paráfrasis de pasajes bíblicos,
oraciones, códigos de disciplina, reglas... Ya hemos mencionado el Documento de
Damasco, la Regla de la comunidad, la Regla de la congregación, la Recopilación de los
benedictinos, la Regla de la guerra y el Rollo del templo. Igualmente se ha encontrado el
Rollo de los himnos, la Palabra de las luminarias, Oraciones litúrgicas, Oraciones para
las fiestas, Oraciones para la mañana y la tarde, Acciones de gracias para después de la
comida, y Encantamientos y Cánticos del sacrifico del sabbat. Los textos de sabiduría y
las Reglas forman otro conjunto de textos esenios, como Instrucción, Vía de justicia,
Trampas de la mujer y Ordenanzas. Los Cánticos del sabio son un texto de exorcismo.
El único manuscrito de Melquisedec, hallado en la gruta once, sacó a la luz un personaje
celeste que realizará la expiación y juzgará en nombre de Dios al final del último jubileo.
Estos manuscritos son vinculados a la vena literaria de una corriente religiosa radical,
separada de la sociedad judía, a la que aquella juzgaba pervertida. Eleazar Sukenik,
desde 1949, y sobre todo André Dupont-Sommer, en 1950, relacionaron este modo de
vida austera con el de los esenios, descritos por autores judíos como Filón de Alejandría

23
y Flavio Josefo. Posteriormente, esta literatura fue generalmente aceptada como esenia.
El Rollo de cobre, encontrado en la gruta tres, fue completamente restaurado en
Francia en 1993 por los técnicos del laboratorio Valectra de electricidad de EDF
(Electricidad de Francia), bajo la dirección del ingeniero Lacoudre. El conjunto,
redactado en una lengua hebraica que se parece mucho a un dialecto local, se compone
de tres mil caracteres. El contenido señala sesenta y cuatro emplazamientos de Jerusalén
y sus alrededores, en los que fueron enterrados numerosos tesoros entre los años 66 y
70 d. de C. En el capítulo «El yacimiento arqueológico de Qumrán ... » trataremos más
ampliamente sobre esta cuestión.
La pluralidad de las tendencias judías manifestadas en los textos y la diversidad de las
escrituras analizadas por los paleógrafos parecen superar la capacidad de un único grupo
de copistas. «La idea que se ha abierto paso plantea que todos los rollos de Qumrán y el
corpus general sean probablemente el resultado de una aportación de diferentes
comunidades de Judea y de Jerusalén —escriben Jean-Baptiste Humbert y Estelle
Villeneuve—. Nada impide, en cambio, que fueran esenios. La variedad de los textos
sería el testimonio de las diversas tendencias de la secta e incluso de una evolución
interna... La cantidad de manuscritos, su dispersión y el cuidado puesto al depositarlos
nos hablan en favor de una operación planificada de salvamento, ante el peligro de una
amenaza latente o un peligro generalizado. La fórmula responde mejor al clima de crisis
y represión que reinaría bajo la ocupación romana antes de la destrucción del templo en
el año 70 d. de C., si bien algunos intentan asociarla a la segunda revuelta, la de Bar
Kokhba, que se produjo en 135. La paleografía y los análisis del carbono 14 no nos
ofrecen la precisión suficiente que permitiría resolver el problema».9[9]
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto colmó las lagunas dejadas por
numerosos relatos bíblicos incompletos y logró que estos tuvieran sentido. Así pasó con
el relato del primer Libro de Samuel referido a Nahash, rey de los Amonitas. La historia
no adquiere todo su sentido más que después de la lectura del texto de los manuscritos
del Mar Muerto, donde se halla la respuesta de Saúl a una llamada de las tribus de Gad
y de Rubén, que piden protección frente a los asaltos de Nahash. Tampoco el capítulo
12 del Génesis proporciona ninguna explicación sobre la decisión de Abraham de
marchar hacia Egipto desde Canaán; sin embargo, los manuscritos del Mar Muerto
relatan que aquel tiene un sueño profético que le anima a realizar su viaje.
La historia de David y Goliat, que figura en el primer Libro de Samuel, relata en el
capítulo 17 el enfrentamiento entre David, un hombre joven, y el gigante Goliat, que
medía seis codos y un palmo, es decir, casi tres metros. Ahora bien, en la versión del
Libro de Samuel hallada en los manuscritos del Mar Muerto, la altura de Goliat era de
cuatro codos (en lugar de seis) y un palmo, es decir, 1,98 metros, una altura más
verosímil para un hombre.
Los manuscritos del Mar Muerto contienen también textos sobre el culto a los
ángeles, un tema importante en la mística judía, con su visión del trono divino. La
antigua tradición hebraica estipulaba que estos textos debían estar reservados
únicamente a las personas mayores de treinta años, porque su lectura podía provocar

24
visiones espontáneas y experiencias místicas. El Libro de Ezequiel explica que este fue
transportado hacia los cielos, mientras se encontraba en el exilio en Babilonia junto a
otros cautivos. Tuvo una visión del trono divino, que describía en el primer capítulo.

25
 Lectura y datación de los textos
Alrededor del 20 % de los textos del Mar Muerto son de naturaleza bíblica. Otra
proporción idéntica está formada por textos no bíblicos cuya existencia ya era conocida
antes de ser descubiertos. El resto, un 60 %, son textos desconocidos de los que es
imposible adivinar el contenido antes de haber reunido todos los fragmentos de un
conjunto que en total lo constituyen ochocientos manuscritos. Es como completar un
puzle a partir de un friso desordenado al que le faltan piezas, y otras están repetidas o
deterioradas.
En lo relativo a la descodificación de las informaciones, la primera etapa consiste en
disponer los fragmentos bajo el cristal de una mesa de trabajo para examinarlos. A
continuación hay que buscar indicios que permitan establecer una relación entre los
fragmentos. La mayor parte son pergaminos y papiros. Cada uno de estos papiros,
obtenido a partir de la piel de un animal, como la cabra, el buey, el carnero u otros,
presenta sus propias características. También se dan variaciones entre las diferentes
pieles por su color, su espesor y su textura. Otro dato interesante que debe tenerse en
cuenta es el tipo de escritura. La mayor parte de los textos fueron redactados por
diferentes escribas y es posible distinguir la letra de cada uno, por ello se asocian los
fragmentos en función del tipo de escritura. No es una tarea fácil porque numerosos
fragmentos están seriamente deteriorados y muchos, además, son tan pequeños que a
veces sólo tienen el tamaño de una uña.
Las líneas trazadas por los escribas sobre los pergaminos también son un indicio. Los
escribas las realizaban sobre los pergaminos de la misma manera que los escolares las
hacen sobre sus cuadernos. El espaciado y el número de líneas por página variaba en
función del escriba y del texto, y eso nos proporciona un elemento de identificación de
los fragmentos. También es posible examinar el trazo y la colocación de las letras para
distinguir a los escribas: sobre las líneas, por encima, por debajo o en medio.
«Una de las ideas más ingeniosas de los investigadores fue sacar partido de los daños
sufridos por los rollos, debidos en su mayoría al clima y a los insectos —escribió John
DeSalvo—. Los manuscritos no estaban dispuestos planos como en una resma de papel,
sino enrollados; en consecuencia, un insecto que haya picado el manuscrito y atravesado
el rollo ha dejado tras él una pista en forma de agujeros que ayudan a identificar los
diferentes fragmentos. Igualmente, si un rollo colocado en posición vertical resultó
dañado por la humedad, es posible seguir las trazas de estos daños para identificar las
piezas que formaban los extremos».10[10]
También es posible identificar los fragmentos procedentes del mismo animal
recomponiendo el pergamino con ayuda de los test de ADN. Por otra parte, las
fotografías realizadas con infrarrojos permiten destacar las zonas desdibujadas a fin de
leer las letras difíciles de distinguir.
Los métodos informáticos basados en imágenes numéricas, de corrección o de

26
aumento facilitan bastante el trabajo de lectura e identificación.
Una vez que diferentes fragmentos han sido ensamblados, la siguiente etapa consiste
en transcribir el texto correspondiente. El investigador lee entonces el manuscrito y anota
en caracteres hebreos estándares las letras que consigue identificar. Los pasajes que
faltan o los que resultan imposibles de descifrar se indican mediante corchetes. Este
método de transcripción permite comprender claramente y reconocer los escritos. El
paso siguiente consiste en traducir el texto a otras lenguas actuales.
El sistema de etiquetaje de cada fragmento identifica el lugar del que procede. Los
fragmentos son clasificados en función de su gruta de origen y numerados siguiendo el
mismo procedimiento. Así, 1 Q18 significa que ese fragmento procede de la gruta uno
de Qumrán (Q = Qumrán), el número 18 indica que se trata del decimoctavo manuscrito
de la gruta uno. Las líneas son numeradas desde la parte superior de la columna hacia
abajo.
Tal como ya hemos indicado, los pasajes que faltan o los dañados son señalados
mediante corchetes. Las palabras recuperadas quedan incluidas en esos corchetes, de
manera que, incluso si falta texto, el investigador puede deducir qué decía.
En relación con la conservación de los manuscritos, parece que el primer equipo que
se encargó del asunto no tomó las medidas adecuadas en aras a la buena protección de
los mismos. Algunos investigadores utilizaron adhesivo para enganchar los fragmentos;
otros los dejaron mucho tiempo encima de las mesas a pleno sol; un investigador aplicó
esencia de clavo a algunos fragmentos para destacar los caracteres; parece también que
algunos fumaban y en alguna ocasión la ceniza cayó sobre los fragmentos en estudio.
Con la puesta en marcha, en 1991, de un laboratorio de conservación de manuscritos
comenzó un lento trabajo de restauración, que incluyó quitar el adhesivo con un
escalpelo, eliminar las manchas ocasionadas por la cola o el tabaco y tratar el cuero. Los
residuos de adhesivos han desaparecido con la ayuda de métodos experimentales, como
disolventes especiales, y la colocación de los fragmentos entre cartones no ácidos. Los
papiros, más delicados que la piel, se han beneficiado de un tratamiento muy especial,
como es el montaje de los fragmentos sobre papel japonés recortado con la misma
forma que aquellos y pegado sobre un cartón no ácido, todo ello colocado entre dos
hojas de propileno.
«Hoy día, el epigrafista ha ganado confort para la lectura en un sentido —escriben
Farah Mébarki y Émile Puech—, pero en cambio ha perdido la calidad de lectura que el
cristal y los cartones móviles ofrecían.
»Por ejemplo, con el cristal era posible controlar el reverso de una pieza de cuero
para determinar el color, y detectar, si las había, posibles trazas de la tira de cuero que
mantenía al principio el rollo cerrado, así como restos de tinta, un complemento textual,
etc.; sin embargo, hoy día ya no pasa esto dado que los fragmentos se pegan ahora
sobre papel».11[11]
Tras el recuento de los documentos descubiertos en las grutas, realizado por Jozef
Milik y el equipo internacional de expertos durante los años sesenta del siglo pasado, el
número ha aumentado en la medida en que se han estudiado, después de revisar el

27
trabajo, fragmentos de partes que por error habían sido atribuidas a un mismo rollo.
La tinta utilizada en los textos está compuesta por hollín (carbón), aceite y elementos
vegetales (agalla de roble, especialmente), a semejanza de las tintas empleadas por los
escribas judíos de la Antigüedad. Con muy poca frecuencia se constata la utilización de
tinta roja a base de cinabrio (sulfuro de mercurio), que era utilizada para escribir los
encabezamientos o para comenzar los párrafos, como lo demuestra una copia del
Deuteronomio y un ejemplar del Libro de los Números de la gruta cuatro. Sin embargo,
no era esa la regla general.
Los manuscritos fueron redactados en lenguas y épocas diferentes y su lectura
requiere tener formación como paleógrafo. La escritura llamada paleohebrea, propia del
hebreo antiguo, destaca en algunos libros del Pentateuco, en el Libro de Job y en
manuscritos no identificados, así como en monedas. La escritura judía formal a base de
caracteres cuadrados fue utilizada por el hebreo (la lengua en la que fueron redactados
los textos bíblicos, los textos apócrifos y las obras esenias), así como por el arameo,
lengua semítica emparentada con el hebreo que llegó a ser más popular y de uso más
corriente que este desde el periodo persa. Fueron escritos en arameo el Libro de Daniel,
textos bíblicos traducidos del hebreo y numerosos textos apócrifos. Algunos manuscritos
bíblicos fueron redactados en griego. Además de estas tres lenguas mayoritariamente
utilizadas en los manuscritos hay que añadir el latín empleado en las monedas y un sello.
Algunos fragmentos nabateos han sido descubiertos en las grutas de Masada y Ein Gedi.
Antes de que comenzase la datación mediante el radiocarbono, los manuscritos eran
datados en función de la tipografía, que había ido evolucionando con las lenguas y los
textos escritos. Es posible identificar la época de un documento a partir de la forma
gráfica de su escritura. Gracias a una observación atenta de cada tipo de escritura
—paleohebraica, armenia o griega—, el experto paleógrafo es capaz de situar el
documento manuscrito en un periodo determinado. La grafía evoluciona con el tiempo,
por eso durante la lectura de un manuscrito, el paleógrafo presta mucha atención a la
ortografía de las palabras y a las características de estas. También pueden revelar errores
del escriba. Un tipo de escritura puede ser datada por la presencia de keraias, tipos de
ornamentos que pueden encontrarse frecuentemente en el siglo I d. de C.
La calidad de la lectura de un texto depende del estado de conservación del
manuscrito. Hay rollos que han sido descubiertos en un estado relativamente poco
deteriorado, como el manuscrito de Isaías de la gruta uno o el Rollo del templo de la
gruta once. También hay textos muy fragmentados, con frecuencia hechos añicos, como
los de la gruta cuatro. El trabajo consiste entonces en encontrar los fragmentos
complementarios entre los trozos desordenados, tal como se hace en un puzle. Las
lagunas también pueden ser completadas por acoplamiento con otro ejemplar, por
comparación con textos ya conocidos, por deducción a partir de la parte conservada de
una palabra antes o después de una laguna, por el significado de una frase antes y
después de la rotura, e incluso por el espacio que falta entre dos partes de una misma
frase.
Uno de los métodos más seguros para datar los textos antiguos es el basado en el

28
radiocarbono, llamado datación por el carbono 14 (C14). Esta técnica permite fechar
elementos de hasta sesenta mil años, a condición de que contengan átomos de carbono.
Este sistema sigue la técnica estándar utilizada para datar los organismos, dado que el
átomo de carbono forma parte de la base de la vida. La técnica se basa en la teoría
según la cual todos los organismos vivos respiran aire que contiene a la vez átomos de C
12, elementos estables y una pequeña cantidad de C14 radioactivo, inestable y cuya
radiación decrece de forma regular. Estos organismos absorben regularmente C12 y
C14. Este último está presente mientras el organismo se mantiene con vida. Cuando un
ser vivo muere, tanto si se trata de una planta como de un animal, deja de absorber C12
y C14, por lo que el isótopo inestable comienza a desintegrarse poco a poco. Su tasa de
desintegración viene indicada por su periodo radioactivo (vida media), periodo necesario
para que la mitad de los átomos se desagregue normalmente. La vida media del C 14 es
de 5730 años. Eso significa que, si un organismo contiene cien moléculas de C 14 a su
muerte, sólo tendrá cincuenta al cabo de 5730 años. Es posible, por tanto, medir esta
relación en un organismo y determinar, mediante una extrapolación, la fecha de su
muerte; se puede saber, por tanto, cuándo vivió. Así es como los manuscritos del Mar
Muerto han podido ser datados. Al estar escritos sobre pergaminos hechos con piel de
animales o con papiro, el método de datación con C 14 puede ser aplicado fácilmente.
En 1951, una parte del tejido de lino con el que fueron envueltos los rollos de la gruta
sirvió para realizar la datación mediante el carbono 14, de forma que pudieron
establecerse fechas que iban desde el año 167 a. de C. al 233 d. de C. En los años
noventa del siglo xx fue utilizada una técnica, aún más eficaz, llamada de espectrometría
de masas por acelerador (SMA), que permitió realizar una datación con carbono a
partir de una pequeña cantidad de material y conseguir mayor precisión y seguridad en el
resultado. En esa ocasión, ocho fragmentos de manuscritos permitieron obtener una
franja muy aproximada a las fechas esperadas (200 a. de C.-100 d. de C.). Los aparatos
más modernos destinados a estudiar los manuscritos se basan en las técnicas avanzadas
de espectrometría de fluorescencia X.

29
 El yacimiento arqueológico de Qumrán
Situado al pie de una abrupta ladera salpicada de grutas, el yacimiento de Qumrán
domina la orilla noroeste del Mar Muerto. A cuatrocientos metros bajo el nivel del mar,
con un clima cálido y árido, la cuenca del Mar Muerto recorre una región bastante
inhóspita, en la que las lluvias son escasas pero numerosos riachuelos, fuentes y torrentes
jalonan las dos orillas. De hecho, dada la posibilidad de disponer de riego para el suelo,
los hombres se instalaron en el litoral desde el IV milenio a. de C., como testimonian las
ruinas de Teleilat el-Ghassul en la costa noroeste.
Formado en el fondo de una fosa tectónica que prolonga el valle del Rift africano, el
Mar Muerto debe su nombre al hecho de que ningún organismo vivo resiste su fuerte
concentración de sal. Denominado mar de Sal en la Biblia, los griegos y los romanos de
la Antigüedad vieron en él el lago Asfaltites por el asfalto natural (betún de Judea) que
hay flotando libremente en su superficie. El río Jordán, los grandes wadis y todas las
aguas que desembocan en él se evaporan por efecto del calor, mientras que en las orillas
se forman concreciones salinas.
Las investigaciones arqueológicas han demostrado que durante la Antigüedad se
establecieron en las orillas oeste y este pequeños establecimientos residenciales y rurales
(Ein Gedi, Callirhoe, Ez-Zara, Zoara-Safi, Ein Feshkha), así como las localidades (Ein el-
Ghuweir, Ein el-Turabeh, Ein Umm Ahmed), más numerosas en el oeste, donde la
llanura es más ancha. Los habitantes vivían de la agricultura practicada en los campos
irrigados y en los apacibles palmerales. La palmera datilera, perfectamente adaptada a la
alta salinidad del agua, crece con facilidad. La arqueología ha confirmado que fue
cultivada desde la Antigüedad, hasta el punto de que durante las excavaciones de
Qumrán y Masada se han descubierto miles de palmeras cuyos troncos eran utilizados
para hacer el armazón de las construcciones, y las hojas, para la techumbre.
«La naturaleza ofrecía además otros recursos que también aparecen mencionados en
los textos: el asfalto, devuelto por el fondo marino, era un monopolio nabateo —escriben
Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve—. Una vez obtenido era vendido a los
armadores para el calafateo de los barcos y a los embalsamadores egipcios para realizar
las momificaciones. La sal y los sulfuros, muy abundantes en las aguas del Mar Muerto,
eran enviados a Roma. El bálsamo explotado en las costas proporcionaba esencias a los
perfumistas más prestigiosos de Jericó. Los cañaverales, que proliferaban alrededor de
los puntos de agua, servían a los artesanos para fabricar cestas y esteras. De todo eso se
han encontrado restos en Qumrán, tanto en el yacimiento como en las grutas.
Finalmente, las plantas autóctonas de índigo permitían obtener unos tintes de excelente
calidad, que fueron utilizados para las cubiertas con que fueron envueltos los
manuscritos guardados en las grutas».12[12]
Los habitantes de Qumrán sabían que instalándose en la región podrían beneficiarse
de todos los recursos disponibles. Eso hizo que en las orillas del Mar Muerto se

30
desarrollaran numerosas actividades económicas.
En la Antigüedad, las orillas del Mar Muerto, recorridas por promontorios rocosos y
bordeadas por abruptos acantilados, eran difíciles de recorrer. Desde Jericó, Qumrán era
accesible por un sendero que seguía el acantilado y serpenteaba cerca del mar a través
del oasis hasta llegar a la fuente de Ein Feshkha. Una vez allí, se llegaba a un cabo
imposible de franquear sin tener que escalar. Para llegar hasta Jerusalén después de
Qumrán, era necesario ascender el acantilado acudiendo a la utilización de medios que
han dejado sus huellas en la escarpada garganta. Durante el recorrido había que hacer
una parada en la fortaleza asmonea de Hyrcanión. Para llegar a otros destinos más
alejados, el Mar Muerto ofrecía todos los itinerarios posibles.
Desde Qumrán la orilla estaba a tiro de piedra. A lo largo de la costa había
embarcaderos dispuestos en las playas. Anclas descubiertas por el descenso constante de
las aguas son el testimonio evidente de que por allí habían circulado navíos. En Khirbet
Mazen, a unos cinco kilómetros al sur de Qumrán, se levantaba una elegante edificación
que servía para el descanso de los notables y los comerciantes acomodados de la región.
Disponía de un dique seco con su rampa de acceso para subir las barcas. Desde allí, el
rey Herodes podía ir, en tiempos de Jesús, al oasis enclavado en Callirhoe y a las fuentes
de aguas termales para tratarse sus dolores articulares.
La existencia de navegación a través del Mar Muerto también ha quedado demostrada
por los textos de la época. Nabateos y griegos se desplazaban por este mar en barco para
recoger las cargas de asfalto natural. Para los romanos también fue una vía que les
permitió perseguir a los judíos insurgentes.
Por tierra o por mar, Qumrán estaba bien conectada con el resto del mundo, pero al
estar poco frecuentada podía satisfacer los deseos de las almas solitarias.
El padre Roland Guérin de Vaux, que realizó excavaciones en la región con algunos
prestigiosos arqueólogos, estableció para Qumrán tres grandes fases arquitectónicas, que
llamó periodos. El primer periodo, hacia el año 150 a. de C., estuvo marcado por la
llegada de una primera comunidad, que restauró las ruinas del fortín de la Edad de
Hierro (siglos VIII y VII a. de C.). Poco después, en tiempos de Juan Hircano
—Hircano I—, que reinó entre los años 134 y 104 a. de C., la comunidad esenia, en
pleno desarrollo, consolidó el asentamiento. Las construcciones, al borde de un
barranco, consistían en un conjunto de edificios levantados en la parte norte y en una
explanada que se prolongaba hasta la terraza situada al sur. En el este, un largo muro
separaba esa planicie del centro comunitario. Un edificio cuadrado, flanqueado por una
torre en el ángulo noroeste, parece que era la principal construcción de la comunidad,
alrededor de la cual había talleres, patios, recintos y aljibes que permitían una
organización autárquica. El lugar disponía también de una granja comunal en la fuente
de Ein Feshkha. El padre De Vaux estima que debían vivir allí unas doscientas personas
de manera permanente, de las que sólo algunas residían en el propio edificio, mientras
las demás, a falta de espacio, vivían en cuevas o en tiendas. Sólo se reunían para la
celebración de los ritos comunitarios.
La exigencia de mantener la pureza ritual explica el gran número de pilas para

31
abluciones que había. Se considera que el primer periodo terminó por los efectos de un
terremoto acompañado de un incendio en el año 31 a. de C.
También según el padre De Vaux, la secta esenia se retiró a Damasco y no volvió a
Qumrán hasta treinta años después. Esta vuelta marcó el inicio del segundo periodo. Los
esenios restauraron los edificios e hicieron modificaciones. Cuando los romanos
saquearon la región de Jericó en represalia por la revuelta judía del año 68 d. de C., el
asentamiento fue destruido y las paredes se derrumbaron sobre los muebles. Los
esenios, que habían previsto ese peligro, tuvieron tiempo de esconder sus manuscritos
en las cuevas más cercanas y en las grutas naturales del acantilado. La comunidad, una
vez dispersada, no volvería nunca más a Qumrán.
Durante el tercer periodo, según el padre De Vaux, una guarnición romana acampó
cerca de las ruinas para controlar la región hasta la caída de la fortaleza judía de Masada
en el año 73. El enclave sirvió de refugio a los insurgentes de la segunda revuelta judía
entre 132 y 135, y ya no fue ocupado posteriormente.
Los hallazgos descubiertos entre 1951 y 1956 permitieron analizar la vida cotidiana y
las actividades públicas de los esenios, tal como las describieron los escritores de la
Antigüedad. El padre De Vaux las convirtió en el epicentro de sus investigaciones
arqueológicas. En la parte suroeste del edificio principal, aquel situó una sala para la
celebración de los consejos de la comunidad. Después, descubrió las instalaciones de
carácter doméstico: la cocina, la tintorería, el lavadero. Al sur de la construcción situó el
refectorio y una despensa anexa. A una parte y otra del conjunto se encontraban
diferentes talleres, como, por ejemplo, los de alfarería, el molino y sus anexos, los
hornos y, finalmente, el estanque ritual y las cisternas. Según el padre De Vaux, el piso
superior se habría derrumbado durante el incendio de los años 68-69 de nuestra era. Los
arqueólogos encontraron entre las ruinas dos tinteros, fragmentos de mesas y una
banqueta de albañilería hecha de yeso. El padre De Vaux creyó ver en este piso un taller
de escribas, con el mobiliario propio de los copistas que redactaron la mayor parte de los
manuscritos hallados en las grutas. Al sur de la construcción principal, otra sala de gran
tamaño que tenía el suelo enlucido mostraba unas dimensiones que podían ser muy
adecuadas para realizar las actividades comunitarias. Más de un millar de vasijas bien
ordenadas fueron reunidas en una sala adjunta: debía de tratarse de un recinto sagrado.
En el patio norte del recinto, varios cientos de depósitos con huesos de animales
aparecieron enterrados a poca profundidad bajo el suelo en recipientes o jarras. El
número y la dimensión de los depósitos de agua han contribuido a que creamos que se
trataba de una comunidad religiosa muy celosa de la pureza ritual. Un canal recorre todo
el enclave para alimentar los estanques. Tardíamente, una presa en la garganta del Wadi
permitió aumentar la recogida de aguas, que eran llevadas hasta el enclave mediante un
acueducto de cuatrocientos metros de longitud. Para realizar los baños rituales disponían
de unos estanques con sus peldaños para llegar hasta el agua. La existencia de
numerosos talleres confirma la voluntad de mantener una organización autárquica muy
encerrada en sí misma. Un molino preparaba la harina que después una panadería
transformaba en pan. Un taller de alfarería proporcionaba los recipientes para lograr una

32
perfecta pureza ritual. La cocina aseguraba allí mismo las comidas en colectividad. Un
tinte ofrecía el color deseado para las túnicas rituales y los demás ropajes. Un lavadero
servía para lavar las ropas de lino blanco de las que nos hablan los historiadores de la
Antigüedad al referirse a los esenios.
Desde los descubrimientos del padre De Vaux, los restos encontrados aportan las
pruebas de que el enclave arqueológico de Qumrán debió de pertenecer a una comunidad
esenia. Recordemos que este monje miembro de la orden dominica de los hermanos
predicadores, arqueólogo, historiador y exegeta del Antiguo Testamento, dirigía la
Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén en la época en que fueron
descubiertos los manuscritos. Fue el director de la expedición arqueológica de la Escuela
que descubrió en Qumrán las grutas y el yacimiento arqueológico, con los equipos de G.
Lankester Harding (Jordania), y del Museo Arqueológico de Palestina de la fundación
Rockefeller de Jerusalén. Dirigió también la expedición conjunta (la misión francesa de la
Escuela que fue financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores, el Departamento de
Antigüedades de Jordania y la fundación Rockefeller de Jerusalén) a Qumrán para el
estudio de las ruinas del yacimiento de las cercanías del Mar Muerto. Encabezó asimismo
el equipo internacional formado por siete grandes expertos (Jozef Milik, Patrick Skehan,
Frank Cross, John Allegro, John Strugnell, Jean Starcky y Claus Hunzinger, a los que se
incorporó también Maurice Baillet) organizado en el año 1953 para preparar la
publicación de los manuscritos.
La excavación de los grandes yacimientos de Judea (Jerusalén, Jericó y las fortalezas
de Masada y de Herodión), sin olvidar las orillas transjordanas del Mar Muerto (Callirhoe
y Maqueronte), ha permitido descubrir una nueva y considerable documentación que
rebate en parte la tesis esenia del padre De Vaux relativa al enclave arqueológico de
Qumrán. Así, Norman Golb, profesor de la Universidad de Chicago y autor
mundialmente reconocido especializado en el pasado judío, publicó en 1995 una
importante obra poniendo en tela de juicio que Qumrán fuese un santuario esenio.
Norman Golb creía que más bien se trataría de un fortín con su torre de vigilancia, su
muralla y su cementerio. Según él, Qumrán era el centro militar de la resistencia zelote
(guerreros judíos) frente a la ocupación romana.
Los descubrimientos de Norman Golb han servido de inspiración para varios libros y
numerosos artículos sobre los rollos del Mar Muerto, los jazares, los prosélitos
medievales y la historia de los judíos de Egipto, de Sicilia y de la Francia medieval.
Norman Golb recibió, en 1984, la Gran Medalla de la ciudad de Ruán.
«En 1994 —explica Norman Golb—, un equipo dirigido por el doctor Yizhar
Hirschfeld, de la Universidad Hebrea, descubrió un yacimiento poco conocido situado a
3,2 kilómetros al norte de la ciudad de Cesarea, cerca de la costa mediterránea. Este
enclave, conocido con el nombre de Horvat Eleq («ruina de las sanguijuelas»), es uno
de los grupos de construcciones antiguas que ocupaban las alturas imponentes de Ramat
Hanadiv, desde donde se puede disfrutar de una vista panorámica que va desde la
llanura de Sharon hasta las colinas de Samaria. Las cuatro campañas de yacimientos
llevadas a cabo permitieron descubrir pruebas suplementarias sobre la naturaleza secular

33
y no religiosa de Qumrán.
»El equipo descubrió una plaza fortificada típica, semejante a las mencionadas por
Josefo en el Libro de los Macabeos. Durante la conquista de Judea, los asmoneos
construyeron unas cuantas decenas de fortalezas por todo el país, cuya función era, en
primer lugar, defender los poblados frente a posibles invasiones enemigas, pero también
mantener el control en toda la región, la seguridad de las rutas y los transportes, así
como el orden público.
»Los principales elementos descubiertos en las excavaciones realizadas en el
yacimiento fueron los restos de una enorme torre fortificada, cuyos muros exteriores
tenían más de un metro de grosor, y un conjunto de estancias situadas hacia el este de
aquella. El parecido arqueológico entre los dos enclaves, Qumrán y Horvat Eleq, es
innegable. Los dos disponen de una torre fortificada provista de salas en el subsuelo y de
un muro de piedra, así como de estancias en las cercanías. En Qumrán también se
descubrieron diferentes conjuntos de estancias a ambos lados de la torre. El estudio
comparativo de los hallazgos arqueológicos demuestra que Horvat Eleq y Qumrán no
eran las únicas fortalezas de Palestina, sino que habría que añadirlas a un conjunto de
fortalezas similares».13[13]
Arqueólogos belgas, como Pauline y Robert Donceel, afirman que el yacimiento de
Qumrán debió de ser un antiguo enclave de elaboración de objetos, según el modelo de
la villa rústica descrito por el arquitecto romano Vitrubio.
A partir de los restos de un horno del tipo al baño María descubierto en el barrio
artesanal y la existencia de frascos de vidrio, afirman que el enclave estaba destinado al
cultivo del balsamero (árbol que da el opobálsamo o bálsamo de la Meca) y la
preparación de perfumes. El scriptorium no sería, según ellos, más que un comedor.
Continuando con la idea de una villa rústica, Yizhar Hirschfeld, de la Universidad
Hebrea de Jerusalén, situó allí la segunda residencia de un noble judío, sin duda de
Jerusalén, por el hecho de que el material arqueológico hallado sería demasiado lujoso
para ser de carácter religioso.
Dos australianos, Alan Crow y Lean Cansadle, han hablado, por su parte, de las
instalaciones de Ein Feshkha como de un establecimiento de exportación de cristal a
Arabia, con sus almacenes, su paseo y su posada, que se hallaba más elevado en la
llanura en Qumrán. Más recientemente, dos investigadores israelíes, Yitzhak Magen y
Yuval Peleg, insistieron en la gran cantidad de vasos hallados en el yacimiento y
redujeron el enclave a una factoría de alfarería con sus hornos, sus estanques de
decantación y su almacén. Alegando el origen no qumránico de los manuscritos, estas
interpretaciones rechazan los vínculos entre las grutas y el yacimiento, y niegan la
identificación de los habitantes de Qumrán con los esenios.
«Resulta que Qumrán —escriben Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve— no
tiene nada de fortaleza inexpugnable, que el vidrio no es más abundante aquí que en
cualquier otro enclave, que los descubrimientos, muy modestos, no pueden ser
presentados como aristocráticos, al igual que tampoco la ruta de Arabia pasa por el Mar
Muerto; finalmente, tampoco la disposición espacial de las estancias es la de un taller de

34
alfarería». 14[14]
Jean-Baptiste Humbert es responsable del Departamento de Arqueología en la
Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén, donde reside desde 1969.
Participó en las excavaciones de Susa, en Irán, y dirigió los descubrimientos de Tell
Keisan, en Galilea, de Khirbet Samra, de la ciudadela de Ammán y del palacio de
Mafraq, en Jordania. Además de la publicación de las excavaciones del padre De Vaux
en Qumrán, dirigió las de Gaza, en cooperación con las autoridades arqueológicas
palestinas.
Estelle Villeneuve es arqueóloga, diplomada en las universidades de Louvain y de
Paris-1-Sorbonne. Ha sido becaria de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras de la
Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén y ha participado en numerosos
talleres arqueológicos en Jordania, Siria y Líbano. Investigadora asociada a la unidad
mixta de investigación de Arqueologías y Ciencias de la Antigüedad de la Casa de
Arqueología René-Ginouvès de Nanterre (Francia), colabora regularmente en la revista
Le Monde de la Bible.
Gracias a estos dos reconocidos autores y a otros investigadores se asiste a una nueva
interpretación del enclave de Qumrán. Tras recuperar los datos procedentes de las
excavaciones a la luz de los progresos de la arqueología desde 1960, los especialistas de
la Escuela Bíblica han revisado la interpretación del padre De Vaux. Si bien su examen
confirma la dimensión religiosa y verdaderamente esenia del enclave, la ocupación no es
tan antigua como pensaban los primeros investigadores. Lo que hoy día conocemos de
la arquitectura aristocrática del Oriente helenístico nos permite distinguir en la estructura
cuadrada del patio central de la principal construcción una estancia patricia con restos
esparcidos de una decoración monumental y numerosas monedas de Alejandro Janneo
(104-75 a. de C.). La ocupación habría sido por tanto laica, asmonea y quizá principesca
si esta casa con su oasis formaba parte de la fortaleza de Hyrcanión, situada a una hora
de marcha.
Se sabe que una casa helenística ocupaba el espolón margoso de Khirbet Qumrán
durante el periodo de los reyes asmoneos, sin duda la residencia del dueño de la
propiedad agrícola que se extendía más abajo, hasta la orilla del Mar Muerto. Con una
anchura de treinta y siete metros, disponía de un patio anexo y una cisterna. Su fachada
principal, abierta al norte del barranco que desciende hacia el oasis, estaba flanqueada
por una torre destinada a la vigilancia. Los esenios remodelaron este conjunto,
especialmente en su parte sur, para instalar cisternas y baños rituales, y añadir algunos
anexos acordes con las necesidades de sus piadosas actividades. Destruida hacia
mediados del siglo I a. de C., la casa restaurada habría acogido a los primeros esenios,
pero no antes de Herodes (37 a. de C.).
Se conoce, sin embargo, que los manuscritos descubiertos en las grutas de los
alrededores no proceden de un solo grupo judío religioso sino de varios.
No obstante, la función religiosa del enclave ha quedado demostrada, gracias al
reciente examen de los vestigios y de las excavaciones arqueológicas que han aportado
las pruebas definitivas.

35
 La orientación del recinto norte corresponde a la de Jerusalén: debía de ser el espacio
al aire libre en el que los fieles se reunían para rezar, vueltos hacia el templo. La muralla,
de varios kilómetros, que salía de Qumrán y unía el oasis hasta Ein Feshkha, sería la
tapia simbólica de un espacio reglamentado, en cuyo interior estaba permitido circular el
sábado (el sabbat ), a fin de que los miembros de la comunidad religiosa no quedaran
aislados del campo y de la fuente. La sala donde el padre De Vaux veía un refectorio
para la comida sagrada habría correspondido al rito judío anual de la ofrenda de las
primicias. La sala vecina donde se encontraba apilada con cuidado la vajilla estaba
amurallada, fuera para interrumpir el rito en beneficio de un culto más espiritual, fuera
para evitar una profanación. Los depósitos de osamenta de animales enterrados serían
los restos de las comidas sagradas, quizá correspondientes a la pascua judía.
La arqueología moderna sugiere la existencia de un centro de culto judío, abierto y
múltiple, no encerrado en sí mismo. La comunidad esenia era, sin embargo, la más
importante, dado que los autores antiguos Plinio el Viejo y Dion Crisóstomo situaron los
grupos esenios en la orilla oeste del Mar Muerto. El lugar ofrece, según Flavio Josefo y
Filón, el marco adecuado para todo aquello que sabemos de la vida esenia.
A propósito de los depósitos de huesos descubiertos en el patio norte del enclave,
Filón y Plinio afirman que los esenios estaban «dedicados al servicio de Dios sin
sacrificar animales». Sin embargo, Josefo hablaba de lo contrario. Es posible, pues, que
estas menciones contradictorias señalen una evolución de la comunidad esenia, orientada
hacia una forma religiosa menos sangrante y más serena, lo que la presencia del depósito
de vajilla litúrgica ilustraría especialmente.
A unos cuarenta metros al este de las ruinas se encuentra, en la llanura, un importante
cementerio que llega hasta la pendiente y que sorprendió a los arqueólogos por su
sobriedad y su estricta organización. Esta sobria religiosidad del lugar parece tener
relación con la presencia de esenios. Norman Golb ve allí, por el contrario, un
cementerio militar de los zelotes caídos en la región de Qumrán durante la primera
revuelta judía contra el ocupante romano. Posteriormente han sido descubiertos dos
cementerios del mismo tipo, que ofrecen objetos similares. El primero se encuentra en la
periferia de Jerusalén, en Beit Safafa, cerca del barrio donde habrían vivido los esenios.
El segundo, en Khirbet Qazone, en la orilla oriental del Mar Muerto, se sitúa en territorio
nabateo. El tipo de enterramiento de Qumrán no sería por tanto únicamente propio de
los esenios, sino que habría acogido a judíos de diferentes comunidades religiosas. La
existencia de algunas sepulturas femeninas también demuestra que los esenios no eran
contrarios a la presencia de las mujeres. En el año 1990, la filósofa norteamericana
Linda Bennett denunció una visión demasiado machista del esenismo y rehabilitó el
papel de las mujeres en Qumrán, a partir del hecho de su presencia en el cementerio. El
antropólogo israelí Joe Zias defiende, en cambio, el celibato esenio de Qumrán al
demostrar que los esqueletos femeninos pertenecen a intrusiones beduinas tardías.
Dos kilómetros al sur de Khirbet Qumrán, cerca de la fuente de Ein Feshkha, en el
límite de las aguas saladas del Mar Muerto, se levantan los restos de un conjunto de

36
construcciones cuyo origen todavía se está discutiendo. La alfarería es idéntica a la de
los esenios del enclave. Una muralla de piedra en seco que se prolonga hacia el noreste
en dirección a Qumrán parece reunir los dos establecimientos en un único territorio
agrícola que ocuparía una tierra bien irrigada y con un amplio palmeral. El edificio
principal, de forma rectangular, era una casa helenística con estancias dispuestas
alrededor de un patio central, en la que un tramo de escalones conducía a las terrazas.
En el amplio recinto que se extendía hacia el suroeste de la casa había un cobertizo de
treinta metros de longitud y abierto por el sur, donde los pilares soportaban un alero. La
instalación parecía aprovechar el sol para crear una sombra, lo que parece sugerirle al
padre De Vaux que podía tratarse de un secadero de dátiles, instalación muy habitual en
los palmerales. En el recinto norte de la construcción central, un conjunto de estanques
y cubas era surtido por una fuente ya seca en nuestros días. El conjunto disponía de una
alimentación de agua y de un pozo para recoger alguna materia no identificada. El padre
De Vaux pensaba en la existencia de una tenería o una curtiduría para la preparación de
pergaminos. Dos importantes tambores monolitos cercanos a los estanques habrían
servido para tratar las pieles. Se ha sabido después que esta instalación era una industria
textil que habría contribuido a la salvaguarda de los manuscritos.
Además de las once grutas con manuscritos descubiertas en Qumrán, otras veintiséis
cobijaban diversos objetos, algunos de cerámica. Las jarras que contenían manuscritos y
las tapaderas eran con gran diferencia las más numerosas y las que con más frecuencia
aparecían rotas. También aparecieron otros objetos útiles, como vajillas domésticas,
lámparas, huesos de dátiles, fragmentos de telas y de cuerdas, esteras y fundas de
filacterias (pequeñas cajas de cuero que llevaban sobre la cabeza con los brazos y que
guardaban pequeños rollos en los que habían escrito breves pasajes religiosos). Las
estrechas cavidades abiertas en los acantilados eran manifiestamente impropias para ser
habitadas y contenían pocos objetos. Las cuevas naturales de los acantilados sí que
sirvieron, en cambio, como almacén. Las pértigas de madera descubiertas en una de las
grutas serían los montantes de un telar vertical. Nuevas excavaciones arqueológicas
llevadas a cabo durante los años noventa del siglo xx por investigadores israelíes no
aportaron nuevos datos que avalasen la existencia de hábitats en las grutas ni tampoco
de campamentos cercanos al lugar. Desde entonces se cree que estas no sirvieron más
que de refugio ocasional para los combatientes de Bar Kokhba durante la segunda
revuelta judía contra el ocupante romano.
Preparados con vistas a una prolongada permanencia en las cuevas, los manuscritos
fueron protegidos contra la humedad, los roedores y los insectos, por lo que fueron
enrollados y envueltos en una funda protectora y colocados en jarras. También fue
necesario darles una forma de identificación.
Ciento cincuenta trozos de tela y más de un centenar de jarras han sido descubiertos
en casi todas las grutas, incluidas aquellas en las que no se han descubierto manuscritos.
Los manuscritos fueron enrollados cubiertos con una primera tela rectangular de lino
de un solo color y después con otra igual colocada en diagonal. La funda exterior se
encontraba decorada con motivos geométricos teñidos con índigo. Los análisis han

37
mostrado que el tinte utilizado era de una alta concentración, tanto que al menos
requería cien kilos de tinte por cada kilo de fibras. Cada tela presentaba una disposición
propia hecha a base de rayas o de rectángulos azules, de manera que creaba
combinaciones únicas. La variación de los motivos respondería a un código específico
creado para identificar los manuscritos en su propia funda. Sin embargo, no todos los
manuscritos dispusieron de una protección tan eficaz. El tinte de lino comprendía una
mezcla de fibras animales y vegetales, pero el fraude más habitual consistía en teñir lana
en lugar de lino.
Una vez cerrados en su funda textil mediante cintas de cuero, los rollos eran
depositados en jarras de dos tipos: unas eran altas y cilíndricas, y otras, más bajas,
ligeramente ovoides y dotadas de tres o cuatro pequeñas asas. La conservación de los
manuscritos en jarras de tierra cocida ya se citaba en la Biblia, y no se sabe que hubiera
que seguir ninguna norma legal para su fabricación. A continuación el cuello de la vasija
era obturado con una tapadera. Los textos así protegidos quedaban preparados para
resistir agresiones externas de todo tipo.
«Uno de los métodos empleados para la datación de los manuscritos del Mar Muerto
consiste en analizar y fechar los objetos descubiertos en las ruinas de Khirbet Qumrán
—escribe John DeSalvo— suponiendo, evidentemente, que exista una vinculación entre
la comunidad de Qumrán y los manuscritos descubiertos en las grutas. Recipientes de
arcilla y fragmentos de estos están entre los objetos más numerosos descubiertos en las
excavaciones. Se han encontrado especialmente jarras, vasos y platos probablemente
utilizados para beber, comer y cocinar».15[15]
Algunos de los objetos hallados en el enclave también pueden ser datados mediante el
carbono 14. Entre ellos se encuentran boles, peines y cajas.
También se han encontrado numerosas piezas de lino, algunas de ellas envolviendo
manuscritos, además de filacterias, cestas, elementos de piedra e incluso monedas
acuñadas entre los años 130 y 125 a. de C. El único estilete encontrado en Qumrán
(tintero de bronce) guardaba todavía trazas de tinta seca. Se trataba de una herramienta
para que escribieran los copistas. La tinta era preparada a base de polvo de carbón y de
goma.
Uno de los primeros arqueólogos que exploró el sitio de Qumrán fue el pastor inglés
Henry Baker Tristram (1822-1906). Entre 1858 y 1872 viajó varias veces a Palestina
para buscar el emplazamiento de las antiguas ciudades bíblicas de Sodoma y Gomorra.
Tristram no halló prueba alguna de una posible relación entre ambas ciudades y el
enclave de Qumrán.
Entre 1872 y 1873, Charles Clermont-Ganneau (1846-1923), un célebre arqueólogo
francés, exploró diferentes enclaves de Palestina. Exhumó diversas tumbas descubiertas
en las cercanías de Jerusalén, así como una situada en el enclave de Qumrán. Sin
embargo, no exploró las cuevas de los alrededores y estimó que el lugar no revestía gran
importancia histórica. De hecho, el enclave no suscitó ningún interés durante el siguiente
siglo y medio.
Como resultado de las recientes exhumaciones, los investigadores estiman hoy, tras

38
descubrir tres estratos distintos, que el lugar conoció tres ocupaciones diferentes. Gracias
a la identificación de piezas de alfarería, monedas y otros objetos, los arqueólogos están
hoy en condiciones de asignar fechas a los diferentes estratos descubiertos en los que
han aparecido distintos objetos. Creen que el primer periodo de ocupación, llamado fase
israelí, se produjo entre los siglos VIII y VII a. de C., es decir, hacia finales del reino de
Israel. El segundo periodo, conocido con el nombre de fase comunal, correspondería en
opinión de muchos especialistas a la etapa de ocupación de los esenios, que terminó en
el año 68 d. de C., con la destrucción del enclave por los romanos. Parece que el
ejercito romano instaló allí un destacamento antes de abandonar el lugar en torno al año
73 d. de C. El enclave se mantuvo sin ser ocupado cerca de sesenta años.
El tercer y último periodo, llamado fase de la segunda revuelta, duró entre los años
132 y 135 d. de C. Los judíos habrían encontrado allí refugio para escapar al ejército
romano durante la represión de la segunda revuelta judía. Vamos a detenernos ahora en
el segundo periodo, la fase comunal, correspondiente pues, en opinión de numerosos
especialistas, a la etapa de ocupación de los esenios.
El descubrimiento de los cementerios de Qumrán representa un hecho histórico
importante. Tres cementerios habrían sido utilizados por los esenios. El principal, el más
grande, situado al este del enclave, tiene mil doscientas tumbas. Otros dos cementerios
de dimensiones más modestas también han sido exhumados, uno al norte del enclave y
el otro al sur, cada uno de ellos con no más de cincuenta tumbas. El padre De Vaux
descubrió los primeros esqueletos en los cementerios de Qumrán entre 1949 y 1955.
Entre 2001 y 2002 se cartografió finalmente la zona, pero no se encontró ningún objeto
o bien personal cerca de los restos óseos hallados en las tumbas. Cada una de las tumbas
estaba recubierta de una losa de piedra. Las autopsias han revelado que la mayoría de
las personas inhumadas tenían cuando murieron una edad cercana a los cuarenta años.
La mayor parte eran hombres, si bien en algunas tumbas exhumadas se encontraron
cuerpos de mujeres y de niños.
Investigaciones más recientes nos indican que en realidad existen seis cementerios y
no tres, que corresponden a las secciones norte y sur del cementerio principal, a las
extensiones norte, central y sur, y a otro ubicado en la colina norte.
Examinemos más en detalle las once grutas en las que fueron encontrados los textos y
fragmentos de objetos. La gruta uno contenía once manuscritos intactos, jarras de barro
cocido y trozos de recipientes, así como fragmentos dispersos de manuscritos. Parece
que permaneció inviolada hasta 1947. Habría sido sellada en los años sesenta después de
Cristo.
En ella se encontraron cincuenta jarras. Las reconstrucciones efectuadas a
continuación permiten suponer que esa gruta llegó a albergar al principio no menos de
ochenta manuscritos intactos. Nadie sabe qué ocurrió con una parte de ellos. Se cree
que los beduinos pudieron utilizarlos en sus campamentos para encender fuego o quizá
los vendieron en el mercado negro. También es posible que algunos quedasen
desintegrados por las propias condiciones climáticas, la erosión o que fueran destruidos
por la acción de algunos insectos.

39
 La gruta dos, descubierta en el año 1952 por los arqueólogos, contenía algunas jarras
rotas hechas de barro cocido, así como fragmentos de unos cuarenta manuscritos, de los
que la mayor parte eran textos bíblicos, mientras que otros eran extractos de los
evangelios apócrifos.
La gruta tres también fue descubierta por los arqueólogos en 1952. En ella se
encontraron fragmentos de treinta jarras rotas y de veinticinco manuscritos. Sin
embargo, dio lugar, además, a un descubrimiento excepcional que alcanzó gran
resonancia mundial, ya que hablamos del único Rollo de cobre descubierto en las grutas,
cuyo contenido correspondía a un verdadero mapa del tesoro, porque señalaba sesenta y
cuatro lugares de Palestina donde habían sido escondidas importantes cantidades de oro
y plata. El Rollo de cobre quedó partido en dos durante la excavación. Contenía un texto
redactado en hebreo que había sido grabado sobre el cobre a base de martillo y buril. En
total sumaba más de tres mil caracteres hebreos. Resultó muy difícil desenrollarlo sin
que se rompiera o se descompusiera. Fue tan complicado que abrirlo representó varios
años de trabajo. Para lograrlo y poder leer su contenido fue preciso recortarlo en partes,
una tarea que fue acabada en 1956 en el Instituto de Tecnología de Mánchester, en Gran
Bretaña. Los especialistas consiguieron dividirlo en veintitrés franjas estrechas y
ligeramente curvas gracias a la utilización de una sierra circular. Cuando por fin pudo ser
leído y traducido, se vio que señalaba sesenta y cuatro emplazamientos de Jerusalén y
sus alrededores en los que habría unas veinticinco toneladas de oro y sesenta y cinco de
plata. Se trata del único Rollo de cobre descubierto y no corresponde a ningún sistema
de clasificación. Fue redactado en una lengua hebrea diferente a la de los otros
manuscritos del Mar Muerto. Podría quizá tratarse de un dialecto local que presenta una
escritura única, en la que algunas palabras están escritas de una manera inesperada.
«Parece improbable —escribe John DeSalvo— que los esenios, secta ascética que
había renunciado a las posesiones temporales, pudieran disponer de semejante tesoro.
Algunos creen que podía tratarse del tesoro del templo de Jerusalén, que habría sido
escondido antes de que los romanos entrasen en la ciudad y la destruyesen entre los
años 66 y 70 d. de C. Pero si este tesoro era el del templo, ¿por qué la secta de Qumrán
recibió el mapa a fin de ocultarlo entre sus manuscritos? Diferentes preguntas quedan
todavía por aclarar y numerosas hipótesis han sido ya avanzadas hoy por hoy».16[16]
Algunos investigadores piensan que se trata de simple ficción. El mapa no sería más
que un elemento de una novela sobre un tesoro enterrado. Otros creen, por el contrario,
que este mapa conduce a un tesoro que espera todavía ser descubierto. Se trata de un
mapa que se muestra preciso en la medida que indica emplazamientos específicos
(tumbas, estanques, subsuelo, etc.), el contenido exacto del tesoro y la profundidad a la
cual está enterrado. En su conjunto, el texto enumera especialmente los tres lugares
principales en los que está enterrada la mayor parte del tesoro, a saber, Jerusalén, Jericó
y sus alrededores, sin olvidar la zona del Mar Muerto. Además de oro y plata, el tesoro
se compone de jarrones, ropajes sacerdotales y diferentes piezas de mobiliario
procedentes del templo de Jerusalén. El sexagésimo cuarto y último escondite
mencionado no contendría ningún tesoro, sino una copia del Rollo de cobre que daría

40
otras informaciones y medidas relacionadas con el emplazamiento del tesoro. Algunos
investigadores creen que sería necesario poseer los dos mapas para encontrar el tesoro.
También puede suceder que el segundo mapa sea necesario para descifrar el primero.
El tesoro fue muy especialmente buscado por John Allegro (1923-1988), epigrafista
inglés de la Universidad de Mánchester y miembro del equipo internacional encargado
de la publicación de un conjunto de manuscritos de la gruta cuatro. También escribió
numerosas obras sobre los manuscritos del Mar Muerto. En 1953 se incorporó a un
equipo encargado de estudiar los manuscritos, en el que permaneció hasta 1970. Fue
uno de los miembros más controvertidos del equipo y puso en duda las teorías ortodoxas
y tradicionales con relación a los manuscritos. Declaró que el retraso en la publicación
de los manuscritos fue debido a una conspiración del Vaticano, tesis que fue
ampliamente rechazada a continuación por los más importantes especialistas y la propia
Iglesia. Persuadido de la existencia de ese tesoro escondido, puso en marcha una
expedición en 1962 que logró tener una amplia cobertura mediática. Investigó
documentos y objetos que pudieran informar sobre el lugar en el que se encontraba el
tesoro, pero la búsqueda no dio nunca resultados, si bien fueron identificados algunos
emplazamientos potenciales.
El descubrimiento del Rollo de cobre constituye sin embargo un cuestionamiento de la
tesis oficial, según la cual los esenios de Qumrán habrían estado en el origen de la
ocultación de los manuscritos en la gruta y de la redacción de algunos de ellos. Parece del
todo improbable que fueran los propietarios del tesoro evocado en los rollos porque ha
sido aceptado por todos que esta comunidad religiosa había renunciado a toda posesión
material. Si esta historia del tesoro escondido es real, ¿de dónde procede y por qué fue
ocultado? Es posible que un grupo que estuviera en posesión del tesoro pidiera a la
comunidad de Qumrán que escondiera el mapa en una de las grutas. Las posibilidades
son muchas y los hechos establecidos más bien escasos.
Algunos investigadores creen que la ocultación descrita en el Rollo de cobre remite al
templo de Jerusalén, y que el conjunto fue ocultado ante el previsible pillaje y
destrucción de la Ciudad Santa por el ejército romano en el año 68 d. de C. Esta
hipótesis parece probable, porque el templo de Jerusalén representa el único lugar
adecuado para depositar tal cantidad de oro y plata en esa época. Otro indicio es que
algún mobiliario específico del templo de Jerusalén figura en la lista del tesoro.
Algunos especialistas estiman que los sacerdotes del templo de Jerusalén ocultaron el
tesoro en los sesenta y cuatro emplazamientos mencionados y elaboraron un mapa de
cobre a fin de que pudiera ser recuperado posteriormente. Aquellos habrían ocultado
personalmente el Rollo de cobre en la gruta tres o habrían pedido a la comunidad de
Qumrán que lo hiciera por ellos. Esta interpretación contradice, sin embargo, el hecho de
que la comunidad esenia habría estado en profundo desacuerdo con los sacerdotes del
templo de Jerusalén. No olvidemos que el templo de Jerusalén cumplía funciones de
banca y que muchas personas y mercaderes ricos tenían la costumbre de depositar allí
sus bienes de valor. Estimaciones realizadas en torno al año 1960 cifraron el valor
actualizado del tesoro en casi un millón de euros. No obstante, el problema más

41
importante de esta tesis reside en que los dos grupos no se tenían demasiada simpatía: los
esenios consideraban a los sacerdotes de Jerusalén funestos y apóstatas. ¿Por qué tenían
que ayudarse mutuamente? Sin embargo, es posible que ambos unieran sus fuerzas para
combatir al enemigo común, los romanos, más peligroso, sin duda, que sus propias
discrepancias.
Los fragmentos del Rollo de cobre se conservan y están expuestos en una vitrina de
cristal tapizada de terciopelo, concebida para esta finalidad por el Museo Arqueológico
de Jordania en Ammán. El Rollo de cobre continúa, sin embargo, oxidándose poco a
poco, especialmente en los puntos en los que fue cortado con la sierra circular.
«Parece poco probable —escribe John DeSalvo— que este mapa del tesoro no sea
más que pura ficción. El cobre era, en efecto, un material muy caro, con mayor razón
cuando para realizarlo se habría utilizado cobre muy puro. Grabarlo con martillo y buril
representaba además para la época una tarea larga y costosa. Finalmente, la descripción
extremadamente precisa de los emplazamientos da la impresión de que se trata, aunque
parezca imposible, de un auténtico mapa del tesoro. Si esta historia no era más que una
ficción, ¿por qué alguien se tomó la molestia de esconder el rollo en una gruta donde
sólo sería encontrado una vez que hubieran pasado bastantes generaciones, incluso miles
de años? El hecho de que este mapa fuera grabado en cobre y no dibujado en un
pergamino o en un papiro indica además que el autor quería que se conservara mucho
tiempo. Todos ellos son elementos que permiten suponer que este mapa es auténtico».
17[17]
El autor de estas líneas anteriores no es un don nadie. John DeSalvo es director de la
Asociación de Investigación de la Gran Pirámide de Giza, que se dedica a poner a
disposición del gran público los recientes descubrimientos relativos a la Gran Pirámide.
Desde hace más de veinte años es vicepresidente de ASSIST, una asociación de
universitarios dedicados a estudiar el sudario de Turín. Este antiguo profesor de
enseñanza superior ha publicado un conjunto de obras sobre diferentes temas, entre
otras el best seller Decoding the Pyramids. Ha mostrado mucho interés por los
manuscritos del Mar Muerto y trabaja regularmente también como locutor radiofónico.
Volviendo a la cuestión de las grutas, la número cuatro fue descubierta en 1952 y
resultó ser la que ocultaba el mayor número de fragmentos de manuscritos. En primer
lugar fue explorada por los beduinos, que deseaban vender los textos en el mercado
negro. Se estima, sin embargo, en quinientos sesenta el número de manuscritos
originales encontrados.
Los arqueólogos consagraron más de seis años a retirar todos los fragmentos que
todavía quedaban en esta gruta.
Una quinta gruta fue también descubierta por los arqueólogos en el año 1954. En ella
se encontraron fragmentos de unos treinta manuscritos en muy mal estado.
La gruta seis, hallada por los beduinos, ofreció fragmentos de unos treinta y cinco
manuscritos. En las grutas siete, ocho, nueve y diez sólo fueron descubiertos algunos
fragmentos. El rollo más largo fue encontrado en la gruta once; se trataba del Rollo del
Templo. Durante mucho tiempo escondido por Sahin, el zapatero anticuario de Belén,

42
fue recuperado por las autoridades israelíes en 1967.

43
 El judaísmo y el misterio de los esenios
El judaísmo, la primera de las religiones monoteístas, cuya historia abarca más de tres
milenios, comenzó en Mesopotamia aproximadamente hacia el año 1850 antes de
nuestra era, cuando Dios se apareció a Abraham y estableció con él una alianza, le
prometió una numerosa descendencia y le dio la orden de abandonar su país y dejar a su
familia para establecerse en Palestina, la Tierra Prometida.
Los descendientes de Abraham, los doce hijos de Jacob (hijo de Isaac y nieto de
Abraham), fueron empujados por el hambre a emigrar a Egipto. Después de un periodo
próspero, se vieron convertidos en esclavos y amenazados con ser exterminados. En
esas circunstancias, Moisés recibió de Dios la orden de liberar a su pueblo del yugo
egipcio y conducirlo a Palestina en el siglo XIII antes de nuestra era. Durante el éxodo
que siguió, Dios dictó a Moisés, en el monte Sinaí, el Decálogo, los Diez Mandamientos
grabados en las Tablas de la Ley y recogidos en la Biblia: «Yo soy el Eterno, tu Dios.
No adorarás ídolos. No invocarás el nombre del Eterno en vano. Santificarás el sábado.
Honrarás a tu padre y a tu madre. No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No
levantarás falsos testimonios contra el prójimo. No codiciarás los bienes del prójimo. No
desearás a la mujer del prójimo».18[18]
Estas leyes fundamentales de la alianza entre Dios y el pueblo hebreo fundaron la
base de la Ley judía y fueron el origen de los mitsvoth, las seiscientas trece
prescripciones de orden moral y práctico que fueron impuestas a los judíos. Los Diez
Mandamientos fueron grabados en las Tablas de la Ley y conservados en un cofre, el
Arca de la Alianza, un verdadero santuario portátil.
El pueblo judío se instaló posteriormente en la Tierra Prometida, la actual Palestina.
En el siglo X a. de C., David unificó el reino de Israel y conquistó Jerusalén. Su hijo
Salomón hizo construir el Templo, lugar de culto y sacrificio, donde fue depositada el
Arca de la Alianza. En el año 587 a. de C., Nabucodonosor, rey de Babilonia,
emprendió una amplia campaña militar contra sus vecinos del reino de Israel. Destruyó
el templo de Jerusalén y deportó al pueblo hebreo a Babilonia. Autorizados a volver a
Judea en 539 a. de C., los judíos reconstruyeron por segunda vez el templo de
Jerusalén.
El marco religioso que envuelve la historia de Qumrán es el del judaísmo salido de las
reformas llevadas a cabo en el siglo V a. de C., después de la vuelta del exilio en
Babilonia. El ancestral culto a Yahvé y la exclusión de cualquier otra divinidad se
organizó en torno a la Ley, al templo de Jerusalén y a la institución sacerdotal. En
paralelo, las tradiciones populares y los archivos oficiales fueron reunidos y conformaron
el esbozo de lo que se convertiría en la Biblia. La Ley, la Tora en hebreo, se elaboró
alrededor de la figura fundadora de Moisés. Los cinco libros que la componían, en
griego Pentateuco, codificaron estrechamente la espiritualidad y la vida diaria de los
judíos. La Tora cumplió la función de libro fundador de la identidad religiosa y de la

44
pertenencia al pueblo judío.
La Tora, del verbo hebreo yaroh («enseñar», «instruir»), comprende los cinco
primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio)
escritos por Moisés pero que le fueron revelados por Dios en el monte Sinaí. La Tora es
la expresión de la voluntad divina. En este sentido, la Tora es también la Ley, el
conjunto de reglas impuestas a los judíos en todos los campos de la existencia, unas
normas religiosas y morales, pero también civiles y penales, que guían al hombre en su
vida cotidiana y en sus relaciones con los demás.
Los judíos creen en un Dios único, creador del universo, de la tierra y de la
humanidad, que rige el destino de los hombres, un Dios trascendente que se reveló al
pueblo hebreo, le dictó su ley y estableció una alianza con él. Esta alianza hizo del
pueblo judío el elegido: el pueblo de Dios. Los judíos esperan, al final de los tiempos, la
llegada de un mesías que expiará los sufrimientos del hebreo y traerá la paz y la justicia
eterna.
El templo de Jerusalén se convirtió en el único lugar donde se daba la presencia de
Dios. El culto a Yahvé estaba regido por reglas estrictas sobre la pureza ritual y dirigido
por sacerdotes. Estos realizaban las ofrendas y sacrificios diarios según el calendario
litúrgico, estructurado en torno alsabbat semanal y marcado por las grandes fiestas
anuales. El clero, fuertemente jerarquizado, incluía a sacerdotes que realizaban la
liturgia, levitas encargados de los sacrificios y una multitud de cantores y servidores. Sus
cargos se convirtieron en monopolios familiares que se transmitían de generación en
generación. El cuerpo sacerdotal dependía de un consejo, el Sanedrín, dirigido por el
sumo sacerdote, que era escogido en la línea de Sadoq, el sacerdote vinculado al rey
Salomón. Los poderes temporales y los religiosos fueron repartidos entre el rey y el
sumo sacerdote. En ausencia de la institución real, la sacerdotal respondía ante el
conjunto de la comunidad.
Después de la conquista de Alejandro Magno, en el año 332 a. de C., Judea, la patria
del judaísmo, se enfrentó durante tres siglos al dominio hegemónico de los reinos
helenísticos de Oriente. Judea, una pequeña provincia desprovista de suficiente
capacidad militar, fue objeto de las rivalidades territoriales de los sucesores de Alejandro
Magno, que se disputaban Siria y Palestina. Judea pasó a ser sucesivamente primero
posesión de la dinastía lágida, o ptolemaica, que gobernó en Egipto, y después de los
reyes seléucidas, que reinaron desde Antioquía sobre Siria y el Éufrates. Durante el siglo
III a. de C., el dominio lágida mantuvo la autonomía de Judea. Por el contrario, los
seléucidas, que dominaron a partir del año doscientos antes de nuestra era, se
inmiscuyeron en los asuntos de Judea y agotaron su tesoro. Su política, sostenida por la
aristocracia de Jerusalén, separó del gran sacerdocio a la familia de los Salócidas y
provocó la cólera de las clases populares. Dos corrientes dividieron entonces Judea. Los
helenistas, partidarios de los seléucidas, se mostraron dispuestos a renunciar a sus
costumbres judías para adoptar el modo de vida de los griegos. Los asideanos
aglutinaron a quienes se sentían más vinculados a la tradición judía y exigieron la

45
escrupulosa observación de la Ley. La presencia de helenistas y paganos constituía a su
entender una amenaza para la religión judía.
En el año 167 antes de nuestra era, el rey seléucida Antíoco IV impuso en el templo
de Jerusalén al dios olímpico Zeus, forma helénica de Baal Shamem, al dios sirio del
cielo y de la fecundidad. Su presencia fue vista como una profanación del templo, lo que
provocó una revuelta general de tipo religioso y militar, dirigida por una familia de
Modín, ciudad situada a veinticinco kilómetros al oeste de Jerusalén, descendiente de un
ancestro epónimo, Asmón. Inspirada por el sacerdote Mattathias, la revuelta fue dirigida
por sus cinco hijos, bajo el mando del segundo, Judas, llamado Macabeo, que, con el
apoyo de los asideanos, consiguió, tres años más tarde, la liberación del templo. La
resistencia continuó su lucha contra el poder seléucida en el plano político y, a costa de
un compromiso que molestó a los más religiosos, la dinastía asmonea restauró la
autonomía territorial y obtuvo finalmente la independencia de Judea. Esta instauró, en el
año 104 a. de C., una monarquía judía que, paradójicamente, adoptó el helenismo y se
reservó el cargo de sumo sacerdote, rompiendo con la tradición salócida. La corriente
asideana denunció una usurpación y arrastró a los puristas, indignados por la
acumulación ilegal de los cargos real y sacerdotal.
En el 63 a. de C., el general romano Pompeyo se apoderó de Judea y puso fin al
Estado judío. Roma favoreció la ascensión de Herodes, hijo de una poderosa familia
originaria de la provincia de Idumea, fuertemente helenizada. En el año 37 a. de C.,
Herodes llegó al poder, restauró el reino de Judea y se situó bajo la dependencia de la
tutela romana. Su régimen autoritario, la romanización del reino, su notoria impiedad y
su ascendencia extranjera (nabatea por línea materna) tropezaron con los judíos
tradicionalistas. Para ganárselos para su causa decidió renovar con suntuosidad el templo
de Jerusalén.
En el año 6 de nuestra era, después de la conflictiva sucesión de Herodes, que había
muerto dos años antes, Judea fue anexionada a la provincia romana de Siria. La presión
fiscal y la gestión brutal de los gobernantes envenenaron las relaciones entre la población
local y la autoridad romana. La obligación de practicar el culto imperial, piedra angular de
la política unificadora de Roma, suscitó entre los religiosos judíos una condena
inapelable. En esas circunstancias, una ola de profetismo mesiánico anunció el fin de los
tiempos y la llegada de un liberador para Israel. Los movimientos patrióticos crearon un
clima de insurrección latente. La resistencia volvió a la guerra civil a partir del año 66 de
nuestra era. Roma envió un número importante de tropas a reconquistar Galilea bajo la
dirección de Vespasiano. Su hijo, Tito, sitió Jerusalén e incendió el templo el 9 de agosto
de 70, poniendo así fin al reino de Judea. El último movimiento de resistencia judía se
produjo en la fortaleza de Masada, que acabó sucumbiendo en el año 73, después de
mostrar una actitud heroica. Un grupo de fariseos consiguió refugiarse cerca de Jaffa. La
Judea en ruinas esperó cincuenta años antes de poner en marcha una segunda revuelta,
en tiempos del emperador Adriano. Simón Ben Kosiba (o Bar Kokhba), reconocido por
algunos como mesías de Israel, retomó la lucha contra Roma. Tres años de lucha de
guerrillas, iniciada a partir de los refugios diseminados por las montañas del desierto de

46
Judea, pusieron a las tropas romanas en serias dificultades.
Sin embargo, la insurrección fue finalmente aplastada en 135. Jerusalén quedó
entonces prohibida a los judíos.
El judaísmo encontró, no obstante, un nuevo impulso en Tiberiades, Galilea. Dos
escuelas rabínicas florecieron y pusieron las bases de un judaísmo talmúdico, que estaba
centrado en la sinagoga y bajo la autoridad de los rabinos.
Entre los siglos II a. de C. y I d. de C., el judaísmo estuvo marcado por la eclosión de
diferentes corrientes que conviene examinar. Los fariseos fueron conocidos por
constituir un partido disidente desde el reinado de Juan Hircano, y ya incluso bajo
Jonathan en la segunda mitad del siglo II a. de C.
El grupo reunía a los expertos en la Ley judía que se mostraban escépticos ante la
inminencia del reino de Dios, señalado por la llegada de un mesías.
Las fuentes rabínicas distinguen dos grupos entre los fariseos del tiempo de Herodes:
los hillelitas y los shammaítas. Los primeros mostraban más flexibilidad que los
segundos en la interpretación de la Ley y la observancia de las reglas entre los judíos.
Los saduceos, corriente que fue fundada en el siglo II a. de C., se mostraban menos
indulgentes que los fariseos en la interpretación de los textos religiosos. Negaban la
inmortalidad del alma y la resurrección, así como la existencia de los ángeles. Esta
aristocracia sacerdotal, hostil a las clases populares, se mostraba favorable al helenismo,
posición que no le impidió sucumbir a la represión romana del año 70 de nuestra era.
Los zelotes aparecieron a comienzos de la era cristiana. Este grupo, que reunió sobre
todo a personas de las clases más populares, defendía determinados ideales religiosos y
una política de vuelta a la observancia estricta de las leyes judías y la conquista de la
independencia nacional mediante la expulsión de los ocupantes grecosirios y romanos.
Este grupo estuvo en la base de la revuelta del año 66 d. de C. contra el emperador
Nerón. La toma de Masada por los zelotes se llevó a cabo en medio de un baño de
sangre en el que murieron los soldados de la guarnición romana. En Jerusalén, los
zelotes lograron obtener el control del templo y de la parte baja de la ciudad, en primer
lugar, y de la parte alta después. Se apoderaron de la fortaleza Antonia y allí masacraron
a las tropas romanas. «Gracias a las armas conseguidas en el arsenal de Masada,
adoptaron una actitud tan amenazante que los judíos moderados y los soldados romanos
corrieron a refugiarse en el palacio de Herodes antes de capitular. Sólo los judíos
salvaron su vida». 19[19]
Los zelotes se dividieron pronto entre los partidarios de Menahem y los de Eleazar,
que reprobaron las ínfulas de grandeza del primero. Finalmente, Eleazar y sus fieles se
impusieron y mataron a Menahem, así como a la mayor parte de sus hombres. Los
sobrevivientes a esta carnicería se refugiaron en Masada. Eleazar y sus guerreros
atacaron enseguida a las últimas tropas romanas. Cercados, los soldados aceptaron
capitular a cambio de salvar su vida, pero Eleazar no cumplió su palabra: una vez
depuestas las armas, los romanos fueron masacrados un día de sabbat. La respuesta
romana no se hizo esperar.
Los judíos de Cesarea fueron a su vez masacrados y la región devastada por las

47
tropas imperiales. El ejército de Tito Flavio Vespasiano sitió a los supervivientes zelotes
en Masada, que, finalmente, sucumbieron en el año 73 de nuestra era.
Los esenios vivían en comunidades monásticas a lo largo del Mar Muerto y en
algunos pueblos de Judea. Autores antiguos, como Plinio el Viejo, Filón de Alejandría y
Flavio Josefo, que vivieron en el siglo I de nuestra era en tiempos de la comunidad
esenia de Qumrán, destacaron con sincera admiración el singular tipo de vida de este
grupo: los esenios se mantenían célibes, compartían sus bienes y su ideal de santidad
mediante la ascesis y una exigencia muy puntillosa de la pureza. Formaban una
comunidad jerarquizada, a la que sólo se podía acceder al final de un largo recorrido de
preparación, y sus miembros estaban sometidos a unas reglas muy estrictas. Sus días
venían marcados por la oración, la contemplación, el estudio de los textos religiosos y el
ejercicio de un oficio. Creían en la resurrección, en la inmortalidad del alma, en la
predestinación y en el mesianismo. Respetaban el descanso del sabbat y practicaban
algunos sacrificios. Eran terapeutas que sabían curar el alma y el cuerpo. Favorables a la
astrología, compartían algunas creencias religiosas con los fariseos de su época, pero se
alejaban de estos en otras cuestiones. Creían en un dios único, en los ángeles, en la
Tora, en numerosas ideas obtenidas directamente de la Biblia y en el Mal; se
consideraban a sí mismos hijos de la luz, que se oponían a los hijos de las tinieblas.
Creían en la llegada de dos mesías, uno político y otro religioso. Los esenios no seguían
las prácticas del templo de Jerusalén, que consideraban pervertidas y corrompidas.
Flavio Josefo, historiador judío del siglo i, escribió a propósito de los esenios: «Los
fariseos consideran que algunos acontecimientos son obra del destino, pero no todos...
Por su parte, la secta de los esenios declara que el destino es el dueño de todas las cosas
y que nada puede sucederle al hombre que no esté conforme con aquel. Los saduceos,
por el contrario, no prestan ninguna atención al destino y creen que todo se debe a la
acción de los hombres».20[20]
Plinio el Viejo (23-79 d. de C.) escribió: «Al oeste del Mar Muerto vive la tribu
solitaria de los esenios, que se distingue claramente de todas las demás tribus del mundo,
dado que no acepta mujeres y ha renunciado al dinero, así como a todo contacto sexual,
y vive con las palmeras como toda compañía. Día a día, el flujo constante de refugiados
se ve incrementado por las numerosas adhesiones de personas cansadas de la existencia
y que la suerte lleva a incorporarse a esta comunidad y adoptar su modo de vida. Desde
hace milenios, una raza sin niños se perpetúa de esa manera indefinidamente: ¡así es de
prolífico el cansancio existencial de muchos para esta comunidad! Los esenios viven hoy
día en los restos de la antigua ciudad de Engedi, cuyas fértiles tierras y el palmeral no
eran superados más que por las de Jerusalén, hoy día ambas reducidas a
cenizas».21[21]
Antes de su destrucción por los romanos en el año 68 de nuestra era, el enclave de
Qumrán era una pacífica colonia. Parece que el grupo esenio dejó Jerusalén para
establecerse en este lugar, elegido por su situación retirada del mundo exterior. «En esa
época —escribe John DeSalvo— numerosas personas, grupos y sectas llegaban hasta el
desierto y los espacios naturales para llevar una vida religiosa solitaria en un lugar

48
propicio a la búsqueda de Dios, la oración y la meditación».[22] La estructura jerárquica
de la comunidad esenia ha quedado demostrada por la disposición de los asientos en las
asambleas que mencionan los manuscritos. A la cabeza de esta estructura se sentaba el
maestro, seguido de los sacerdotes y los mayores, y después el resto de la congregación.
La comunidad disponía de un responsable de finanzas, que administraba los bienes de la
misma. Los novicios debían entregar a la comunidad todas sus ganancias. Esta disponía
de un consejo compuesto por doce miembros y tres sacerdotes, y en conjunto
observaba numerosas reglas religiosas y seculares. Las personas que deseaban
convertirse en miembros de la comunidad eran sometidas a un periodo de iniciación que
duraba tres años. También existía un periodo probatorio durante el cual los pretendientes
tenían libertad para marcharse antes de comprometerse realmente. Los que se quedaban
recibían una formación acorde con las reglas comunitarias y eran progresivamente
integrados en la comunidad. El candidato era invitado a ceder al grupo todos sus bienes
materiales y financieros durante el segundo año de estancia.
A pesar de los desacuerdos que se dan entre los especialistas dedicados al estudio de
los esenios, parece que la comunidad principal del enclave estuvo formada al principio
por hombres célibes. No obstante, algunas pruebas dan testimonio de la presencia de
mujeres y niños susceptibles de cumplir alguna función. Algunos historiadores creen que
los miembros casados no vivían en el enclave principal, sino en otros cercanos. Si
respetaban las numerosas reglas de la congregación, se beneficiaban de una cierta
libertad, a la vez que formaban parte de la comunidad. El grupo se distinguía por
compartir totalmente las cosas, utilizar una vestimenta sencilla y austera, y llevar una
vida de oración y contemplación. Los esenios no disponían de esclavos.
Los manuscritos del Mar Muerto han demostrado que esta comunidad creía en la
existencia de un plan divino ejecutado por Dios. Incluso el mal dependía del control de
ese plan divino y sería al final vencido por Dios. Para ellos, la lucha entre los espíritus
del bien y del mal se producía no solamente en la tierra, sino también en el más allá, en
el reino de los ángeles. El escupitajo aparece entre las prácticas sorprendentes
desveladas por los manuscritos del Mar Muerto. Sin embargo, debían evitar escupir a la
derecha entre las personas.
En opinión de John DeSalvo, parece que los esenios practicaban alguna forma de
invocación angélica. En el marco de sus prácticas esotéricas figuraban la adivinación o la
profecía, la utilización de plantas y una forma de espiritualismo, en el sentido de que
creían en la inmortalidad del alma.
Los textos de los manuscritos del Mar Muerto evocan un determinado número de
personajes reales o alegóricos, cuya función parece que fuera esencial para la comunidad
de Qumrán. El Documento de Damasco menciona a una personalidad importante
presentada bajo el nombre de Maestro auténtico o Maestro de la justicia. El texto relata
que Dios creó para un grupo de judíos de buen corazón un Maestro de justicia, a fin de
conducirlos a través de la vía deseada por su corazón. Este maestro era el guía
espiritual, el elegido divino para aquellos seres bondadosos, que pueden ser identificados
como la primera generación de los esenios: «Dios ha creado al Sacerdote, al Maestro de

49
justicia para construir para Él la congregación».[23] El Maestro, de origen sacerdotal,
estaba en el origen de la comunidad: «El Maestro de justicia, a quien Dios ha dado a
conocer todos los Misterios de las palabras de Sus servidores los Profetas».[24]
Los historiadores estiman que el Maestro fue el autor, en parte al menos, de las obras
esenias halladas en las grutas, como las Reglas y los Himnos. Este último texto relata
claramente la historia de un elegido de Dios colmado de las gracias que corresponden a
las calidades del Maestro: «Desde mi infancia, Tú te has manifestado en mí a través de
la sabiduría de tus preceptos, me has dado el sostén de una fe inmutable, me has
regocijado con tu espíritu santo y hasta este día me has conducido. Has hecho de mí un
signo de adhesión para los elegidos de justicia y el intérprete autorizado de los misterios
impenetrables. Soy un testigo de cargo para los intérpretes del mensaje y un acusador
para todos los videntes de mira corta. A través de mí has dado la luz a muchos y has
manifestado tu fuerza inconmensurable, porque me has instruido en tus misterios
impenetrables. Me has hecho padre de los niños en la piedad» .[25] El título de Maestro
de justicia pudo ser aplicado no solamente al fundador de la comunidad, sino también,
después de su muerte, a los que le sucedieron en la dirección del asentamiento de
Qumrán.
El Comentario de Habacuc, de la gruta uno, presenta una figura antagonista al
Maestro de justicia, a saber, el sacerdote impío que ejerció, en primer lugar, su
pontificado con honestidad, pero después eligió una vía condenable por la ley: «Fue
llamado por su verdadero nombre al principio de su advenimiento, pero después de que
hubo gobernado Israel, su corazón se enorgulleció, abandonó a Dios e incumplió las
leyes por el deseo de enriquecerse» .[26] El texto detalla sus actos de codicia, como el
robo de jarras y utensilios sagrados del templo de Jerusalén. Dos manuscritos de la gruta
cuatro dan nombre a este sacerdote impío, un tal Jonathan Macabeo. Ahora bien, el
primer Libro de los Macabeos, de tendencia farisea, presenta, por supuesto, a este
Jonathan desde un prisma bastante más favorable: es el sacerdote guerrero que se bate
para lograr la independencia de su pueblo y utiliza una parte del tesoro del templo de
Jerusalén para financiar su reconstrucción y mantener un ejército. «Utilizar el tesoro con
fines militares o políticos era una actitud políticamente comprensible, pero indigna y
reprochable desde el punto de vista de la ley religiosa».[27] Según el Comentario de
Habacuc, el sacerdote impío no se mostraba únicamente ávido de riquezas, sino también
ebrio.
El Documento de Damasco y la Regla de la comunidad nos hablan de un cierto
número de personajes importantes en el seno de la comunidad esenia de Qumrán. Se
puede encontrar allí el cargo de superintendente, ejercido por un sacerdote que conoce
«todos los secretos de los hombres y todas las lenguas que hablan sus diversos clanes».
[28] Este, de entre treinta y cincuenta años, ejercía su autoridad en todas las reuniones,
daba la orden de entrada a cada miembro y escuchaba de cada uno aquello que tenía
que decir «relativo a cualquier proceso y juicio».[29] Supervisaba el trabajo y los actos
de los controladores locales. Decidía sobre la admisión o no en la comunidad de
cualquier hombre de Israel deseoso de incorporarse por propia voluntad. Los consejeros

50
de la comunidad eran seleccionados entre los más virtuosos y los más sabios. El consejo
estaba compuesto por un total de doce hombres y tres sacerdotes, a fin de que
prevaleciera la verdad y la justicia, la caridad afectuosa y la humildad en la conducta.
Estas élites debían velar para tener un comportamiento ejemplar, formar discípulos y
guiar a los esenios por la vía correcta. En la Regla de la comunidad puede encontrarse la
del Instructor, un sabio que debía instruir a todos los miembros de la comunidad. Este
personaje era sobre todo el encargado de la educación de los nuevos miembros en la
disciplina, el reglamento y los ritos.
Los esenios creían que vivían un periodo de transición, que era de prueba para los
justos, y esperaban como inminente el fin del reino de las Tinieblas y la llegada del reino
eterno de la Luz. «En general —escriben Farah Mébarki y Émile Puech— el dualismo
entre Luz y Tinieblas de Qumrán halló su paralelismo más cercano en el pensamiento
iranio, si bien ya era posible descubrir en la Biblia hebrea trazas de un dualismo similar
al de Qumrán. De hecho, la idea de que Dios creó el bien y el mal está expresada en
Isaías, XVL,7».[30]
El movimiento esenio no sobrevivió a la destrucción del tempo de Jerusalén que se
produjo en el año 70 d. de C.

51
 Jesús, la mística judeocristiana y los esenios
La esencia divina, la concepción virginal, la tentación en el desierto, los primeros
discípulos, el sermón de la montaña, la Transfiguración, las curaciones milagrosas, la
muerte en la cruz y el rito de la comunión, y el descenso a los infiernos y la
Resurrección hacen de Jesús un personaje central de la historia religiosa de la
humanidad. Jesús se desmarcó resueltamente de la incitación a la violencia que
caracterizó a las sociedades de la época.
Para él no existió el concepto de guerra justa, y por ello decepcionó profundamente a
los zelotes en esta cuestión. Lo que dio originalidad a su mensaje, fiel a la sabiduría
eterna, fue el rechazo de las costumbres bárbaras de la religión arcaica y la ruptura con
los aspectos autoritarios de la religión instituida. Como hijo de Dios que era, se escapa
de los moldes sociales tradicionales e históricos en los que se le intenta situar.
Diferentes pasajes de los Evangelios ilustran la profunda renovación de las estructuras
mentales y espirituales que intentó instituir. Se enfrentó a los fariseos y a los poderosos
de este mundo, expulsó a los mercaderes del templo, asumió la defensa de los pobres y
excluidos, y denunció el egoísmo y el orgullo de la sociedad de la época... Los fariseos
querían convencerlo de que desobedeciera la ley de Moisés, a la que siempre se declaró
fiel, y para ponerlo a prueba llevaron ante Jesús a una mujer descubierta en flagrante
delito de adulterio: «—¿Qué debemos hacer? La ley de Moisés nos dice que debemos
lapidar a estas mujeres.
»Jesús les respondió:
»—Aquel de vosotros que esté libre de pecado que tire la primera piedra.
»Al oír eso, todos, unos tras otros, se fueron, comenzando por los más ancianos».
[31]
Sin renegar de la tradición, Jesús llegó hasta la conciencia de todos aquellos hombres.
El precepto del Evangelio peor comprendido es ciertamente el de la no respuesta a la
agresión: «Si os golpean la mejilla derecha, ofreced la izquierda; si os quieren robar la
túnica, dad también vuestra capa... Amad a vuestros enemigos. Haced el bien a los que
os odian y rogad por aquellos que os persiguen».[32]
Con frecuencia se tiene tendencia a juzgar estos consejos como actos de cobardía,
que dan facilidades a los malvados, pero se trata, de hecho, de rechazar la entrada en el
engranaje de la violencia, una reacción inesperada orientada a romper la cadena de la
brutalidad ciega. El agresor se queda sorprendido porque espera una respuesta o una
capitulación. Si no se produce ni la una ni la otra, parece que el cielo se derrumba
encima suyo y debe enfrentarse a una situación como mínimo inesperada. Los efectos
de la no violencia pueden revelarse como extraordinarios: la serenidad y el amor
triunfan. El Evangelio nos invita a realizar una modificación absoluta de las relaciones
humanas más habituales. Poner en práctica las enseñanzas de Cristo supone actuar con
comportamientos contrarios a todos los primeros impulsos de la cólera, el egoísmo, el
sentimiento de posesión, de menosprecio del otro, de autocomplacencia y de

52
autosatisfacción.
No juzgar injustamente al prójimo, perdonar, no despreciar a nadie, ni siquiera a las
prostitutas, los borrachos o los recaudadores de impuestos. Alimentar a los hambrientos,
pero sin creerse mejor que los demás por ello. Reconocer en todo momento que todos
los hombres, incluidos los más malvados, son nuestros semejantes. Dar la vida por los
amigos... Y finalmente lo más difícil, el mandamiento menos practicado para desgracia
de la humanidad: el reparto de las riquezas. Ante todas esas actitudes, los discípulos se
revolvieron: «Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, dijo Jesús».
[33] En otras palabras, eso no puede lograrse, si se cree en la sabiduría eterna, más que
por la inspiración recibida de las profundidades del alma, donde Dios reside y que Jesús
actualiza. Jesús dijo otras muchas cosas: «Que el más grande de entre vosotros sea
como el que le sirve». [34]
Y lavó los pies a los apóstoles, lo que representaba la acción más humilde a la que un
judío podía someterse.
El cristianismo naciente fue durante cuatro siglos un modelo de fraternidad en un
mundo cruel. Los Padres del desierto pusieron por delante la experiencia viviente en el
Cristo de la vida eterna, que superaba sobradamente todas las formulaciones
conceptuales: «Os anunciamos la vida eterna cerca del Padre, que nos ha sido
anunciada. Aquello que nosotros hemos visto y oído os lo anunciamos, a vosotros
también, a fin de que también vosotros os mantengáis en comunión con nosotros». [35]
Se trataba de no limitarse a una creencia correcta pero externa, expresada mediante una
buena conducta moral, sino también de entrar plenamente en la vida de esperanza y de
amor consumado por la unión con el Dios invisible «en Cristo y en Espíritu», para
tomar así plenamente parte en la Naturaleza divina. Entre los Padres, el sentimiento era
muy fuerte, profundamente vivido y experimentado, con respecto a ese vínculo entre el
corazón del hombre y la trascendencia divina: «Dios ha dado a la tierra el soplo que la
alimenta —dijo Teófilo de Antioquía—. Es su aliento el que da vida a todas las cosas.
Este soplo vibra en el tuyo, en tu voz. ¡Es el soplo de Dios que tú respiras y no lo
sabes!». [36]
San Pablo, por su parte, declaró: «¿No sabéis que sois el templo de Dios y que el
espíritu de Dios habita en vosotros? ¿No os dais cuenta de que Jesucristo habita en
vosotros? La Ley no fue escrita sobre las tablas de piedra, sino sobre las tablas de
sentimiento que son nuestros corazones».[37]
Para descubrir en ellos esta presencia divina, los Padres practicaron la meditación
silenciosa, la oración de Jesús, la oración... San Juan Crisóstomo escribió: «Cuando es
necesario tranquilizar los propios pensamientos..., dejar la mente vacía y libre, es
fundamental clarificar el ánimo como el agua calma. Entonces se presenta como un lago
tranquilo en cuya superficie se refleja el cielo, donde se representa el rostro de Cristo y,
por eso mismo, el verdadero rostro del prójimo. De la misma manera que un hombre no
puede ver su rostro en las aguas agitadas, tampoco el alma, si no carece de pensamientos
extraños, puede reflejar a Dios en la contemplación».[38]
Este esfuerzo de purificación exige una relajación interior lograda mediante la unidad

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del cuerpo y del espíritu, y el silencio de las pasiones, en especial la codicia y la
agresividad: «He visto a algunos que parecían mantener la calma... —escribe Juan
Clímaco— pero que, bajo la apariencia del silencio, alimentaban en ellos el resentimiento.
A estos los tengo por más miserables que aquellos que estallan. Su carácter sombrío pone
en fuga a la paloma del Espíritu Santo».[39]
Al decir Dios Padre, Cristo acerca a Dios a los hombres, pero no mediante una
relación infantil. Esta apelación se refiere a Dios como fuente de vida y amor, y hace a
todos los hombres hermanos. En los textos de los Padres, el espíritu que une al Padre
con el Hijo aparece como la energía divina. «Por su misteriosa divinidad, Dios es Padre
—escribe San Clemente de Alejandría—, pero la ternura que nos aporta lo hace
convertirse en Madre. El Padre se feminiza por amor».[40] El misterio divino está más
allá de lo masculino y lo femenino, e integra a la vez el simbolismo del uno y el otro. La
Biblia testimonia en diferentes pasajes la ternura maternal de Dios; nos habla de sus
entrañas de misericordia, rahamin, en el sentido uterino (rehem, «regazo materno»).
Conviene precisar que el «soplo de Dios», ruach Adonaï, es femenino en hebreo.
Los Padres fundadores estuvieron lejos de afirmar, como lo hizo más tarde una parte
de la Iglesia institucional, que «fuera de la Iglesia no hay salvación». Es necesario citar a
San Ireneo de Lyon, cuyas palabras anunciaron las de San Agustín, cuando dijo que
Cristo siempre ha estado presente en la humanidad en cualquier momento de su historia:
«Cristo no se hizo hombre sólo para aquellos que, a partir del emperador Tiberio,
creyeron en él, y el Padre no ejerció su Providencia en favor únicamente de aquellos
que viven ahora, sino por todos los hombres sin excepción».[41] Y Orígenes añadió: «El
verbo se hizo hombre, se encarnó en Jesucristo, pero antes de su venida para hacerse
carne, ya era, sin ser hombre, el mediador de los humanos». [42]
Igual que Cristo, los Padres pusieron su acento en el amor fraternal basado en el amor
a Dios. Este amor a los otros entraña la no-violencia.
Dionisio el Areopagita, reputado teólogo místico del siglo v, fue el autor cristiano más
apreciado de la Edad Media, ampliamente citado por Santo Tomás de Aquino, quien, a
través de la síntesis platónica y cristiana, alimentó a teólogos y místicos: la realidad
absoluta se encuentra más allá tanto de la negación como de la afirmación, es decir, más
allá del funcionamiento dual de la mente. La vía de ascensión apofática, en la que se
libera gradualmente de la influencia de todo lo que es común, es comparada por Dionisio
el Areopagita con la ascensión de Moisés al monte Sinaí para el encuentro con Dios.
Traspasando el mundo en el que es visto y en el que ve, Moisés penetró en la mística de
lo desconocido: es ahí donde escapó por completo a cualquier retiro y a toda visión;
pertenecía por completo a Él, que está más allá de todo porque no se pertenece ni a sí
mismo ni a nada ajeno, unido por lo mejor de sí mismo a Él, que escapa a todo
conocimiento, tras renunciar a todo saber positivo, y gracias a este desconocimiento,
llegando a conocer incluso más allá de toda inteligencia.
Para escuchar a Dios, es necesario estar centrado en uno mismo, porque el Señor se
encuentra en el plano más íntimo de nosotros mismos. Esta presencia no se sitúa en las
potencias del alma (inteligencia, memoria, voluntad), sino en el centro del espíritu. Se

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descubre entonces la verdad de San Agustín: «Estabas más dentro de mí mismo que yo
mismo», es decir, más adentro de mi interior más íntimo y elevado. El espíritu descubre
a Dios presente en él, como el más allá de sí mismo. «Te buscaba fuera y estabas
dentro»[43] —dijo San Agustín—. «Comprendo y sé por experiencia que el reino de
Dios está dentro de nosotros»[44] —decía, por su parte, Santa Teresa de Lisieux—.
Cristo nos aporta el mundo de la interioridad, de aquello que Dios nos da, el misterio
de su Presencia que no es perceptible más que en el silencio. Porque el silencio se
muestra disponible a la presencia divina. San Juan de la Cruz decía que la necesidad más
imperiosa que tenemos al avanzar es guardar silencio cerca de Él, donde el único
lenguaje es el silencioso amor.
Se trata de la vía purgativa de los místicos, que ensalzaba la nada. Para ir hacia el
Dios absoluto, sin parangón posible con el creado, los conocimientos diferenciadores, las
operaciones sensoriales, la voluntad, la memoria y, con mayor motivo, las pasiones
deben aniquilarse. Es necesario entrar metafóricamente en la «noche», símbolo de la
completa desnudez.
La vía apofática no es una conquista ni una adquisición, sino un abrirse, un
ofrecimiento liberador. Según Juan Casiano (360-435), el cristiano se esfuerza para
conquistar la pureza de su corazón a fin de llegar a la oración continuada, al contacto
permanente con Dios, que es a la vez la contemplación y la unión. Por encima de la
oración común está la oración de fuego, «que pocos conocen por haberla
experimentado», una oración infalible «que supera todo sentimiento humano»,
silenciosa, don de Dios, que viene provocada «por la infusión de la luz celeste».[45]
En la práctica de la oración, se considera que esta se asemeja a la oración
contemplativa. La palabra oración procede del latín orare, que quiere decir «rezar». La
oración es una contemplación de la presencia del Señor, más allá de los conceptos
intelectuales; es un cara a cara en el que uno se abandona bajo su divina mirada, su
dulce compañía. En ese instante de íntima comunión, no hay nada que no sea plenitud
sin palabras, sin agitación, similar a la superficie tranquila de un lago donde Dios se
refleja hasta el infinito. Cuanto más cerca se está de esta eternidad de Dios, más parece
que el tiempo se acorte, se petrifique, se detenga.
Para la práctica de la oración, Santa Teresa de Jesús recomendaba adoptar una
posición que predispusiera a la tranquilidad de espíritu. «Ponerse de rodillas sobre una
alfombra —decía Daniel Maurin— o sentarse sobre los talones; después uno se postra
hacia delante y deja bajar el cuerpo de manera que la frente vaya a tocar el suelo sobre
las manos, que se mantienen juntas. Esta es la oración del cuerpo, que guía a su vez
nuestras facultades más interiores. Así, estamos abandonados en una receptividad total
al “descenso de la gracia”, al igual que un lago de montaña recibe las aguas de las cimas.
La posición alargada tendidos sobre la espalda también puede ser adecuada si no nos
induce al sueño: San Ignacio de Loyola la recomendaba. Es ideal para los enfermos
encamados que sólo pueden levantar un poco la cabeza sobre la almohada. Podemos
igualmente cambiar de postura durante la oración, siguiendo la inspiración del
momento».[46]

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 También es posible sentarse en una silla con la espalda erguida y los hombros
relajados, dejando que los pensamientos fluyan sin quedarse en ellos y sin rechazarlos, y
llevando a la vez la respiración hasta el estómago. Los ojos semicerrados no miran nada
en concreto o se detienen en una imagen piadosa de la cristiandad, como, por ejemplo,
un icono. Esta meditación comienza por citar un nombre divino, una especie de mantra
cristiano, a fin de permitir a nuestro espíritu concentrar su fuerza en esta invocación.
Estos son algunos ejemplos: «Dios mío», «Dios mío y mi Todo» (San Francisco de
Asís), «Señor mío y Dios mío», «Gracias, Dios mío», «Dominun», «Deo gratias»,
«Padre», «Pater noster», «Abba», «Espíritu Santo», «Veni Sancte Spiritus», «Jesús»,
«Jesús, Señor», «Jesucristo», «Dulce Jesús», «Jesu Christe», «Jesum Christum»,
«Jesús-María», «Jesús y María».
La invocación del nombre divino no es una repetición mecánica, sino una forma
tranquila de recitar en la fe del amor, que desaparecerá a continuación en el silencio de la
Presencia, en la meditación purificada de todo pensamiento. En ese instante ya no queda
nada que no sea la serenidad del instante presente, la presencia del Bienamado. En esta
fase, ya casi no hay que hacer nada propiamente, es el Espíritu Santo quien reza en
nosotros. La Presencia divina se extiende por nuestro corazón como una mancha de
aceite. Nuestras facultades se ven absorbidas por el encanto de una Presencia silenciosa.
Los pensamientos se desvanecen. Según Santa Teresa de Jesús, «la oración silenciosa
no es más que una amistad íntima, una entrevista frecuente, cara a cara, con Aquel por
el que nos sentimos amados».[47] La solución no es combatir los pensamientos, sino
volver suavemente la atención hacia el nombre divino. El verdadero silencio se
encuentra en la profundidad de la Presencia, allí donde no aflora ningún pensamiento,
donde cesa el ruido interior.
Marthe Robin exhortaba a los cristianos a practicar la oración. «Hay cristianos que
comulgan todos los días y que se mantienen en estado de pecado mortal, cristianos que
dan generosas limosnas y que se mantienen en estado de pecado mortal, cristianos que
se mortifican de todas las maneras posibles y que se mantienen en estado de pecado
mortal; sin embargo, no se encuentra nunca un alma que practique la oración todos los
días y que permanezca en pecado... La comunión frecuente es un consejo, la oración
es un precepto divino».[48]
Su Santidad el papa Juan Pablo II insistía también en la importancia de la práctica de
la oración: «Más personas de las que creemos serían capaces de rezar, pero nadie les ha
enseñado. Es entonces cuando, sin esa interioridad, los bautizados pierden la inspiración,
su acción se convierte en un cimbalillo sonoro e incluso su práctica religiosa, si existe, se
va secando».[49]
La oración nos permite descubrir un nivel de nuestro espíritu en el que todo está
sosegado, donde todo se apacigua en la serenidad de un amor compartido que se da sin
pedir nada a cambio. Santa Isabel de la Trinidad describía el momento en el que se
produce este feliz encuentro divino:
«Es verdaderamente hacia la “soledad a donde Dios quiere atraer al alma para
hablarle”, como decía el profeta. Sin embargo, para oír esa palabra tan misteriosa no

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hay que detenerse, por así decirlo, en la superficie, es necesario adentrarse más en el ser
divino mediante el recogimiento. “Yo continúo mi camino”, exclamaba San Pablo; así
debemos descender cada día el sendero del Abismo que es Dios; dejémonos deslizar por
esta pendiente con una confianza llena de amor. Un abismo llama a otro abismo. Es allí,
en el fondo, donde se producirá el choque divino, donde el abismo de nuestra nada, de
nuestra miseria, se encontrará frente a frente con el Abismo de la misericordia, de la
inmensidad del Dios absoluto, allí donde encontraremos la fuerza para morir en nosotros
mismos y donde, perdiendo nuestras propias huellas, seremos transformados en amor...
Bienaventurados los que mueren en el Señor».[50]
Por su parte, André Gozier, monje benedictino, destacaba que «una vez establecidos
en el Uno, lo estaremos eternamente...; superando la relación trinitaria, podremos llegar
hasta la Deidad (corazón de la Santísima Trinidad), y allí avanzaremos cada vez más
lejos en ese desierto salvaje que es el Uno... No se trata ya de un diálogo (conversación
con Dios en la que uno se siente amado), de una circunstancia fortuita que de repente
provoca la chispa (“Dios existe, yo lo he encontrado”), sino de permanecer en él, de una
vuelta a lo esencial, al centro en el que vive Dios».[51]
El Dios absoluto se manifiesta cuando uno se ha vaciado del falso yo, de los egoísmos
y de la pobreza de espíritu, para acoger el mundo total. «El agua celeste de la oración
nos purifica de nuestros pecados»[52]—decía Santa Teresa de Jesús—. Se redescubre
el sentido de la virtud. La oración no consiste en una conquista encarnizada, como si se
tratara de una competición, sino de un «dejarse ir». En lugar de responder a nuestros
deseos personales limitados, uno se sitúa en la corriente de la energía divina. Este
abandonarse en las manos divinas purifica nuestro ser, liberado en adelante del orgullo,
de la cólera, del miedo, del egoísmo... Las cualidades del corazón emergen, como el
amor, la compasión, la alegría altruista, la humildad, la serenidad, la paz interior...
«A medida que nuestro diamante interior reluce más tiempo —escribió Daniel Maurin
— nuestro cuerpo continúa esta misma transformación y se libera cada vez más de sus
tensiones, de sus “barreras”, evacua sus impurezas, lo que se manifiesta a veces por
sensaciones un poco penosas, que sobrevienen especialmente en los plexos, donde se
acumula el estrés. A veces se pueden derivar movimientos involuntarios provocados por
la relajación de una tensión muscular profunda. También pueden aparecer náuseas,
pesadez en la cabeza, sensación de fatiga repentina... Es muy importante comprender
que estos fenómenos no son provocados por una nueva patología, sino por el “trabajo”
de curación operado por el Señor en todos los niveles de nuestro ser...».[53]
El estado de beatitud de la oración es un don del Señor. Esta transfiguración se
cumple de una manera progresiva, haciendo caer los ídolos, los afectos, los egoísmos y
las heridas. La oración es una retirada momentánea de la actividad para lograr un
renacimiento en Dios. «Acogiendo en lo más íntimo de nuestro ser la divina Presencia,
nos convertimos en el humilde pesebre donde el Niño puede nacer, invitándonos a
renacer con él en la vida divina»[54] —añade Daniel Maurin—. La oración nos lleva a
una comunión de persona a Persona, que nos conduce a una incorporación de Cristo
siguiendo las palabras de San Pablo: «Yo vivo, pero no soy yo el que vive, sino Cristo el

57
que vive en mí».[55]
Según San Gregorio de Nyssa, el fin de la vida espiritual es permitir al alma recobrar
su verdadera naturaleza, a través de la limpieza que significa la oración, es decir, la
purificación de todo lo que pueda resultar extraño y pesado. La naturaleza profunda del
alma es ser la imagen de Dios. El alma debe participar en la vida divina mediante un
movimiento sin fin, por el hecho de que Dios es infinito. Así es la «deificación», que
resulta una obra de gracia con la cooperación de la libertad humana. Cada etapa de esta
unión supone, mediante la oración, una renuncia y una superación; una purificación y
una mayor comunicación de los dones divinos por Cristo. Es necesario que el alma se
aleje de la tierra, de todo aquello ligado al pecado, a fin de que renuncie a su falso yo,
para recibir a Dios.
En las etapas que el alma debe recorrer, San Gregorio de Nyssa insistía primero en la
vía purgativa, que corresponde a la renuncia a las pasiones. Más allá se encuentra la
travesía del desierto, donde el alma se ve sostenida por el favor de Dios, un auxilio de la
gracia que representa un valor y una fuerza. La montaña del Sinaí que Moisés ascendió
ilustra el grado superior de la contemplación, que conduce a una nueva purificación. Es
necesario renunciar a la vida sensible, a las sensaciones y a las imágenes, porque estas
purificaciones son la señal de nuevos dones de Dios.
Dionisio el Areopagita presentaba tres etapas en la vida mística de la oración: la
purificación, la iluminación y la unión. Su teología mística reposa sobre el conocimiento
de Dios desde el propio desconocimiento, el encuentro con Dios más allá de todo lo que
se puede humanamente definir. Para llegar hasta ello, el razonamiento es un esfuerzo
vano: no puede conseguirse más que durante la noche de la fe, a la luz del amor. «La
vida de Dios participada por el hombre y que es caridad, una vez eliminado todo lo que
no lo es, permite entrar en comunión en el éxtasis».[56]
Para San Agustín, la perfección del amor a través de la oración es alcanzada
gradualmente. Marcaba los grados y distinguía a grandes rasgos cuatro etapas: «La del
temor es el punto de partida, el momento en el que el alma se libera y purifica del
pecado, es el primer don del Espíritu Santo; después viene el ejercicio efectivo de las
virtudes morales, que corresponde a los dones de la piedad, la fuerza, la ciencia y el
consejo; a continuación llega el tiempo de la iluminación por el don de la inteligencia,
que manifiesta la fe y permite una purificación más profunda por el desprendimiento; la
cuarta etapa se desarrolla bajo el signo de la sabiduría, es el estado de perfección en el
que se desarrolla el amor puro, la paz interior y una especie de goce anticipado de Dios a
través de la caridad».[57]
San Francisco de Asís exponía la visión del Hombre Dios, que, por Jesucristo, se abre
a la belleza de la redención. Presenta el mundo como una fraternidad alegre en el «Dios
de la humanidad redimida por Cristo, en armonía con el universo de la primera
Creación: el sufrimiento tiene su espacio, dado que Cristo ha elegido esta vía, pero es
transfigurado por la esperanza que da y de la que brota una alegría y un optimismo
irrefrenables».[58]
Santa Catalina de Siena insistía en el conocimiento de sí y en el conocimiento de

58
Dios, y en la relación del uno con el otro. Su asociación asegura el equilibrio en la vida
espiritual, porque «sin el conocimiento de sí mismo, el hombre se convertiría en
presuntuoso; sin el conocimiento de Dios, se abandonaría al desánimo».[59]
En Le nuage d’inconnaissance, texto de un cartujo inglés del siglo XIV, se proponía
una aproximación directa a Dios a través del olvido y una superación de todas las
criaturas. El ruego contemplativo de la oración es un «dulce aviso de amor» que no
comporta ni representación de la imaginación ni pensamiento conceptual. El autor es un
partidario de la oración monologuista, una sola palabra, verdadero mantra. Vuelve a
varias repeticiones: «Si te conviene tener este impulso como recogido y empaquetado en
una sola palabra a fin de retenerlo más firmemente, entonces que sea una palabra
sencilla y de muy pocas sílabas, porque lo más corto se adapta mejor a la obra del
Espíritu Santo. Semejante palabra permanece como la palabra Dios o incluso la palabra
Amor. Elige la que quieras, cualquiera que te guste, mejor que sea de pocas sílabas. Y
retenla fuerte en tu corazón, que jamás se separe pase lo que pase».[60]
En la obra Castillo interior, Santa Teresa de Jesús desarrolló la vida espiritual desde
sus comienzos hasta la cima, en la unión transformadora. Presentaba el alma como un
castillo, con muchas estancias, que denominaba moradas porque en ellas se habita algún
tiempo. La primera reposa sobre las bases de la vida espiritual: el conocimiento de uno
mismo y la humildad. En la segunda morada, el alma entra en la oración vocal, y
después viene la meditación y el recogimiento, que forman la tercera morada. En la
cuarta aparece el primer estadio de la oración mística, la oración de quietud en el curso
de la cual Dios mismo colma el alma con su paz profunda, sin que sea ella la que tiene
que hacer el trayecto como en el estadio anterior. «La quinta estancia —explica Dom
Guy-Marie Oury— es la plegaria de la unión; supone una muerte completa del mundo,
un adormecimiento de las facultades y de los sentidos. Más allá, la sexta estancia es el
noviazgo místico en el que la oración es extática: cesa cualquier actividad humana, pero
el alma debe experimentar grandes sufrimientos que espolean su deseo de Dios y obran
en ella una herida de amor».[61]
Dios la prepara así para el estadio final, el casamiento místico, que se celebra en la
séptima morada, donde las tres Personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) se
comunican con el alma. El estado es estable, definitivo; el alma ya no abandona al Dios
presente en ella; los movimientos interiores dejan sitio a una paz profunda habitada en
su centro por el alma. Este estado prepara directamente para una visión beatífica.
Esta vía mística entronca también con la oración metafísica del dominico Eckhart de
Hochheim, más conocido como Meister Eckhart, que ejerció su actividad en el siglo
XIII entre Erfurt (Alemania), Colonia, París y Estrasburgo. Fue el principal
representante de la corriente espiritual renano-flamenca. Centró su mensaje en lo
esencial: «Dios viene a habitar en nosotros».
«Las personas me dicen a menudo —escribía Eckhart—: ¡reza por mí! Entonces yo
pienso: ¿por qué os marcháis?, ¿por qué no permanecéis en vosotros mismos y no lo
hacéis en vuestro propio bien? Lleváis toda la verdad esencialmente en vosotros».[62]
Cristo nos aporta el mundo de la interioridad, de aquello que Dios nos da, el misterio

59
de su presencia, que no es perceptible más que por la práctica de la oración. Porque la
oración dispone para la presencia divina. Para Meister Eckhart, hay dos «yoes» en
nosotros. Se trata de abandonar el pequeño yo egoísta para recibir el gran yo, el yo
crístico: «Debes abandonarte a ti mismo, y completamente, entonces se tratará de un
verdadero abandono. Un hombre vino a verme hace poco tiempo y me dijo que había
abandonado sus grandes posesiones, tierras y bienes, para salvar su alma. Entonces yo
pensé: ¡Qué pocas cosas has abandonado, y qué insignificantes son! Es un acto de
ceguera y de locura todo el tiempo que pasas considerando lo que has abandonado. Sólo
has abandonado realmente si te has abandonado a ti mismo».[63]
Meister Eckhart nos invitaba a adentrarnos en el desierto y perdernos en él. Pero este
desierto del espíritu virgen, sin imágenes, libre de todo y sobre todo de sí mismo,
conduce a otro desierto, el de la Deidad, el corazón de la Santísima Trinidad, es decir, la
unidad con el Absoluto. Con la expresión «Dios es no ser», Eckhart no pretendía,
evidentemente, formular una declaración de ateísmo, sino, al contrario, exaltar hasta lo
más sublime el ser de Dios. «Está tan por encima del ser —remarcaba Dom André
Gozier— que todo lo que se puede decir es tan poco que nos devuelve al no-ser, a la
nada, es decir, más allá de nuestras categorías intelectuales, a aquello de lo que no
podemos decir nada. Es una nada de trascendencia y no una nada por defecto».[64]
Sobre esta cuestión, Eckhart tuvo la preocupación de precisar: «Cuando digo que Dios
no es un ser y que está por encima del ser, no le he negado el ser; al contrario, le he
atribuido un ser más elevado».[65]
La Deidad era para Eckhart la esencia divina, situada por encima de cualquier
determinación. No se puede decir nada de ella, sino que es pura unidad. El alma, que ha
hecho su recorrido, ha vuelto a Dios a través del Hijo único. Ella se une al Uno: «En la
pura Deidad no hay ninguna actividad; además, el alma no alcanza la beatitud perfecta
más que adentrándose en el desierto de la Deidad, allí donde no hay tampoco ni
operaciones ni formas, para sumergirse y perderse en ese desierto». [66]
La oración de Meister Eckhart es pura, limpia de cualquier pensamiento malvado o
distraído, pero también de cualquier pensamiento discursivo. Esta unión con el Absoluto,
por la práctica de la oración, reposa en la humildad y en la desnudez del espíritu. El
alma será virgen, es decir, vacía, pura receptividad, porque la imagen aporta una
determinación, es decir, un límite, mientras que el silencio unifica: «Cuando todas las
imágenes del alma son alejadas y esta contempla solamente al único Uno, el ser desnudo
del alma reencuentra al ser desnudo sin forma de la Unidad divina, que es el ser esencial
que reposa impasible en sí mismo. ¡Oh, maravilla de maravillas! ¡Qué noble sufrimiento
es eso de que el ser del alma no pueda sufrir nada más que la única y pura unidad de
Dios!».[67]
La misión del Espíritu Santo es conducir el alma al Uno. El alma no está sola, sino
que será ayudada en esa realización del amor de Dios: «Debes amarlo en tanto que es
unidad pura y clara, ajena a toda dualidad; es en esta unidad en la que debemos
sumergirnos eternamente».[68]
Según el pensamiento de Meister Eckhart, el epicentro del hombre es Dios. Su núcleo

60
central es Dios. También Este se despierta en el hombre. La ascensión de Cristo se
opera en el creyente. Él sube desde lo más profundo de su corazón hacia las zonas
periféricas de su ser, al horizonte de la conciencia del creyente. Desde esa perspectiva,
hay una progresión en el Despertar. «Me falta convertirme en Él y Él convertirse en mí.
Yo diré: Dios debe convertirse totalmente en mí y yo convertirme totalmente en Dios,
tan completamente convertido en uno que este “Él” y este “Yo” se convierten y son un
“es” y ellos realizan una obra única».[69]
San Pablo les decía a los corintios: «El que se une al Señor no forma más que un solo
espíritu con Él». Uno con Uno, es la unidad de nuestro ser, de nuestra vida unida lo más
estrechamente posible a la Unidad divina. Se trata de un segundo nacimiento.
Santa Teresa de Lisieux proponía una lectura del misterio de la Redención. Ella
obtuvo el permiso para ofrecerse «como víctima en el holocausto del amor
misericordioso»; en este acto de ofrenda hay dos niveles de oración: el primero es el de
ofrecerse al Amor herido para consolarlo del rechazo de los pecadores y sobre todo de
aquellos que no creen; el segundo es el de comunicar al cáliz el dolor del Amor ante este
rechazo. Nos encontramos en el centro de los secretos sobrenaturales de la vida mística.
Dependen ampliamente de lo inefable y de lo indecible.
Traslademos nuestra atención a uno de los grandes místicos cristianos, como fue San
Francisco de Asís. Nacido en Asís en 1182, Francisco era hijo de Pietro di Bernardone,
un rico comerciante de telas, y de Donna Pica, una provenzal, piadosa y discreta. Alma
sensible y ardiente, Francisco ya soñaba siendo adolescente con hazañas caballerescas y
parecía poco interesado en el negocio familiar. Por ello se alistó para participar en una
guerra que había estallado entre Asís y Perugia para defender a su ciudad natal. Cayó
prisionero y permaneció un año en cautividad (1202-1203). Su buen estado de ánimo
permaneció intacto, a pesar de la derrota. En 1205 fue a combatir a Apulia con las
tropas pontificias contra el emperador de Alemania; pero en un sueño una voz le
aconsejó volver a Asís, donde se dedicó cada vez más a la oración y a la limosna.
Después aspiró a llevar una vida religiosa fiel al espíritu de amor y compasión que había
leído en los Evangelios.
En 1206, después de algunas dramáticos desacuerdos con su padre, Francisco se
dedicó por completo al servicio de Dios. Durante dos años llevó una vida de eremita,
practicó la oración durante días enteros, y ayudó a los pobres y otros indigentes. En
1209, en la iglesia de Santa María de los Ángeles, comprendió realmente el sentido de su
vocación de pobreza y de apostolado al leer el Evangelio de San Mateo:
«Bienaventurados los pobres de corazón porque suyo es el reino de los cielos.
»Bienaventurados los bondadosos porque verán la tierra prometida.
»Bienaventurados los que lloran porque serán consolados».
»Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque serán serenados.
»Bienaventurados los misericordiosos porque obtendrán misericordia.
»Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios.
»Bienaventurados los defensores de la paz porque serán llamados hijos de Dios.
»Bienaventurados los que son perseguidos por la justicia porque suyo será el reino de

61
los cielos».[70]
En torno a él se formó un pequeño grupo de discípulos que en el año 1210 viajaron a
Roma, donde el papa Inocencio III aprobó la regla de los Hermanos Menores, cuyo
ideal franciscano era totalmente evangélico: limpieza de corazón, desapego de los bienes
materiales y alegría en la paz. «La exquisita poesía de Francisco y su familiaridad con la
naturaleza le añadían un acento especial, el más humano que se pueda esperar de un
santo»[71] —escribió Pierre Pierrard—. En primer lugar sitúa la práctica de la oración,
que no cesa de vivificar el espíritu, mientras que la «letra» deseca el corazón.
Sabía que la verdadera naturaleza del espíritu, perfecta e inmaculada, estaba más allá
del campo de las conceptualizaciones intelectuales, fuera del alcance de los nombres o
de las convenciones del lenguaje. Para la práctica de la oración desarrolló un amor y una
compasión que abarcaban a todas las criaturas del universo.
Enseñaba la ley del corazón, la eterna fragancia de la virtud, el sendero de la
generosidad y el poder de la fe, de la satisfacción y de la alegría.
Invitaba a sus discípulos a dedicarse al conocimiento de la Verdad eterna, a despertar
a lo que no muere. Sabía que la vida espiritual no era conquista y adquisición, sino
renuncia, una renuncia liberadora.
Los primeros franciscanos se instalaron en los dominios de la Porciúncula, cerca de
Santa María de los Ángeles, pero Francisco viajó por todo Occidente a fin de llevar la
palabra de la fe, si bien mantuvo siempre una vida eremita.
En 1224, durante un retiro en el monte Alverno, Francisco recibió los estigmas de las
llagas de Cristo. De vuelta a Asís, cayó gravemente enfermo y perdió poco a poco la
vista, a consecuencia de una oftalmía contraída en Oriente. A pesar de las pruebas que
debió superar, la alegría y la paz reinaron en su corazón. Esa paz alegre que resulta de la
práctica de la oración no es un simple estado de quietud interior y no es tampoco un
simple sentimiento de calma, a pesar de que el recogimiento pueda preparar su llegada.
Esa paz alegre permanece en medio de la agitación más grande, de la angustia y del
sufrimiento.
No se trata de una simple disposición psicológica, sino de una paz que nos invade más
allá de las fluctuaciones del universo psicológico mental o emocional habitual.
En pleno periodo de sufrimiento físico Francisco compuso su Cántico del hermano
sol. Murió durante la noche del 3 al 4 de octubre de 1226 en una cabaña de la
Porciúncula. Fue canonizado en 1228.
«El santo de Asís —escribió Ivan Gobry— no intentó nunca realizar una obra
didáctica; él vivió su alegría y su pasión día a día, sin analizar sus experiencias
espirituales, sin volverse hacia sus estados del alma, sin intentar controlar el balance de
los favores que recibía de Dios...
»Los biógrafos de San Francisco de Asís lo muestran abandonándose sin reservas a la
menor llamada del Espíritu y desapareciendo así en la intimidad divina, fuera cual fuera
el lugar y el momento... La vocación franciscana se mantuvo por ello como una
vocación contemplativa, porque es en la oración donde el alma amorosa reencuentra a
Dios; pero al mismo tiempo, para imitar a Cristo —que no se quedó junto a Magdalena,

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sino que también utilizó sus sandalias por los caminos de Palestina para curar a los
leprosos y anunciar la Palabra— San Francisco de Asís orientó su amor de una manera
efectiva hacia los hombres que Jesús había redimido».[72]
Francisco, mortificado y sufriente, mostró una alegría irradiante. Aquella alegría que
Francisco practicó constantemente fue verdaderamente una virtud que se apoyaba en los
cimientos sobrenaturales de la oración.
Fue de esta de la que habló Cristo cuando, después de la Cena, se dirigió a los
apóstoles y dijo a su Padre: «Recibirán en ellos la plenitud de mi propia alegría».
Hesicasmo es el nombre que en la tradición cristiana ortodoxa recibe la oración. El
hesicasmo (del griego hesichya, «paz», «silencio») es la tradición milenaria que nos
enseña este «arte de artes» que es la meditación y la oración en el cristianismo, desde
los Padres del desierto hasta nuestros días. Surgido de la espiritualidad apofática, el
hesicasmo, presente en la Iglesia ortodoxa, halla su consagración en la filocalia, que
literalmente quiere decir «amor a la belleza». La oración del corazón es el arte por el
que uno se une a la última belleza, en la que los cuerpos o los rostros se ven reflejados.
Orar es ir del reflejo a la Luz o volver de la Luz venerándola en su reflejos. La
experiencia hesicasta afirma la trascendencia de Dios, así como su inminencia, su
presencia en cada uno. La presencia del Espíritu se manifiesta por la humildad y su
invitación a la vida divina. La humildad conduce al amor, que es lo propio del camino
espiritual.
Los elementos esenciales del método hesicasto descansan en la tranquilidad, el
silencio, la soledad, la respiración, el centro del corazón, la invocación del nombre divino
y la repetición. «Permanece sentado en el silencio y en la soledad —recuerda el teólogo
Jean-Yves Leloup—; inclina la cabeza, cierra los ojos, relaja la respiración, mira con la
imaginación en tu corazón, pon en orden tu inteligencia, es decir, tu pensamiento, de la
cabeza a tu corazón. Di en voz baja o mentalmente mientras respiras: “Señor Jesucristo,
ten piedad de mí”. Esfuérzate en retener todos tus pensamientos, sé paciente y repite a
menudo este ejercicio».[73]
El hesicasmo es un medio para llegar a la unión con Dios, a la oración permanente.
Hace referencia ante todo a una vida de soledad, de silencio, de oración, de hombres y
mujeres retirados al desierto para saborear la paz. Es en este medio donde se elaboran
las técnicas de la oración y más especialmente la oración del corazón u oración de Jesús.
Esta tradición espiritual ha tenido sus mejores centros en los primeros monasterios
cristianos. A finales del siglo XVIII, la oración del corazón fue recuperada en los
monasterios gracias a la Philocalia, un texto publicado en 1782 por un monje griego,
Nicodemo el Hagiorita. Serafín de Sarov, Juan de Kronstadt, Teófano el Recluso e
Ignacio Briantchaninov popularizaron también la práctica de esta plegaria.
La oración del corazón del hesicasmo y la oración litúrgica son dos vías diferentes
que persiguen un mismo fin: la unión en el Dios de Jesucristo. Para alcanzar la oración
del corazón, es necesario un nombre del Salvador que contenga un acto de fe en su
calidad de Mesías, de Hijo de Dios, de Dios, es decir, un acto de adoración y una
demanda de piedad, un acto de penitencia. La demanda de misericordia es el carácter

63
esencial.
Juan Casiano recuerda que «la perfección del corazón consiste en una perseverancia
ininterrumpida de la oración... Todo el edificio de las virtudes no tiene más que un fin,
alcanzar la perfección en la oración, pero sin esa coronación que ensambla las diferentes
partes de manera que se haga un todo que se mantenga, no tendrá ni solidez ni duración.
Sin las virtudes, en efecto, ni se adquiere ni se consuma la constante tranquilidad de
oración de la que hablamos, pero en cambio, las virtudes que le sirven de base no
llegarán sin ella a su perfección».[74] La búsqueda de la oración perfecta hay que
situarla en su contexto evangélico, porque se trata de obedecer en primer lugar los
mandamientos del Salvador.
La experiencia mística del hesicasmo aporta una transformación por la gracia. El que
participa en la energía divina se convierte él mismo en una especie de luz. «Está unido a
la luz y, con la luz, ve en plena consciencia todo lo que se mantiene oculto a los que no
disfrutan de esa gracia; así supera no solamente el sentido corporal, sino también todo lo
que puede ser conocido por la inteligencia» —escribió Gregorio Palamas.
El cuerpo no representa un obstáculo en la experiencia mística. La depreciación
integrista y maniquea de la naturaleza corporal es extraña a la mística cristiana. «No
aplicamos el nombre de hombres por separado al alma o al cuerpo, sino a los dos
conjuntamente, porque el hombre completo fue creado a imagen y semejanza de
Dios»[75] —precisaba Gregorio Palamas—. El cuerpo debe ser espiritualizado,
convertirse en «un cuerpo espiritual», según la expresión de San Pablo. La base
silenciosa permite esta unión del cuerpo y del espíritu.
El mayor beneficio del hesicasmo es el paso de la acción al ser. Llega un momento en
el que el hesicasta no reza más, sino que él mismo se convierte en oración. Esta se
transforma en un hecho ininterrumpido de silencio, de paz y de comunión con Dios.
Isaac de Nínive dio testimonio: «Me habitué también a la oración del corazón, que
practicaba sin cesar, y al final, sentía que esta se hacía yo mismo, sin ninguna actividad
por mi parte; brotaba en mi espíritu y en mi corazón no solamente en estado de vigilia,
sino durante el sueño, y no se interrumpía ni un segundo».[76]
Sin la oración, todas las virtudes son como los árboles sin tierra. La oración es la
tierra que permite crecer la virtud.
Para todos los místicos, el fruto de la oración es el amor; de hecho, sin la oración no
se puede saber realmente qué es el amor. En el amor de Dios, nuestros enemigos se
convierten en nuestros amigos, criaturas divinas.
La vida del starets Siluan, una de las más importantes figuras místicas de la Iglesia
ortodoxa, dio testimonio de los beneficios del hesicasmo. Nacido en 1866, en Chovsk
(Rusia central), en el seno de una familia de pobres campesinos, no asistió a la escuela
más que dos inviernos.
Siluan se sintió atraído por la vida monástica. Su padre no se opuso, pero le exigió
que cumpliese primero sus obligaciones militares en San Petersburgo. Sin embargo, su
fervor místico duró tres meses y después se olvidó durante un tiempo. Joven, atractivo y
fuerte, disfrutó de la vida profana, cortejó a las mujeres, se metió en peleas y estuvo a

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punto de matar a un aldeano. En definitiva, era una fuerza de la naturaleza capaz de
comerse una tortilla de cincuenta huevos, beberse tres litros de vodka en una tarde y
romper una plancha de un puñetazo.
Una vez cumplidas sus obligaciones militares, hizo una visita al padre Juan de
Kronstad y recibió de nuevo la llamada de Dios. Se despidió de la familia y se fue al
monte Athos, en Grecia. Tenía entonces veintiséis años y permaneció allí cuarenta y seis
más, hasta su muerte, durante los que llevó la existencia de un sencillo monje, en el
molino y después en el economato del monasterio de San Pandeleimonos (San
Pantaleón), Panteleimon en ruso, también llamado el Rusikón.
Siluan debió luchar contra diversas tentaciones del demonio, que se alternaban con
audiciones y visiones de la Virgen María y de Cristo, del que veía su rostro como en un
chispazo insostenible.
Siluan, que había recibido los dones de la oración perpetua y las lágrimas, encontró la
perfecta serenidad a partir de 1920. «Sumergido en el Espíritu Santo —escribe Jean
Biès—, “que es amor”, sus lloros hablaban de la nostalgia del cielo y su inmensa
compasión hacia los hombres. Redactó sus textos, que heredó su discípulo Sophrony.
Amado y respetado por sus hermanos, llevó el peso del dolor humano gracias a la luz de
la deificación».[77]
Sus enseñanzas conducían claramente a la purificación del alma, que no es otra cosa
que la lucha contra las pasiones: vanidad, cólera, codicia, pensamientos impuros,
pasionales y demoniacos, excluyendo toda vigilancia interior, y sobre todo, el orgullo, la
raíz del mal, que separa al ser humano de Dios y le hace perder la gracia. Al igual que
numerosos místicos, Siluan dio preferencia a la contemplación infusa del espíritu frente
a las especulaciones intelectuales y a otras construcciones que quieren explicarlo todo y
se basan únicamente en la razón discursiva: el reino del orgullo «espiritual». Fiel a la vía
apofática de los Padres fundadores de la Iglesia, resaltó la experiencia viva de la unión
real con la luz divina. La oración, el hesicasmo (paz y silencio), la oración del corazón y
la proclamación del nombre de Dios purifican el alma y la llevan hacia la unión mística.
Para Siluan, el arrepentimiento borra los pecados, la humildad manifiesta el Espíritu
Santo. Cristo y la Madre de Dios son la fuente de esta luz, hecha de simplicidad, de
dulzura y de renuncia, con la que Dios se manifiesta. La mística se descubre solidaria
con la humanidad, su corazón no tiene fronteras. Liberado de prejuicios, ama sin juzgar,
manteniéndose lúcido y clarividente. Este amor universal exige darse por completo. No
contento con practicar el arrepentimiento por sus propios pecados, Siluan lo extendió a
los de toda la humanidad. Se entristecía por haber matado un insecto, arrancado para
nada una hoja de un árbol. «El espíritu de Dios, escribió, nos enseña a amar a todos los
seres vivos».[78]
Las lágrimas de la ternura eran para él un indicio de la comunión universal y de la
unión entre los corazones, que servían para confirmar la extinción de toda la imaginación
subjetiva, imagen y concepto. En su esencia, Dios trasciende todo nombre. La serenidad
no se obtiene forzosamente en la reclusión en el desierto, sino donde uno se encuentre,
y siempre en presencia del Señor. Es una serenidad que conduce a un conocimiento

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inmediato, a una certidumbre interior en la contemplación de la Luz no creada, de la
energía divina.
Vista en un estado de arrebato, al final del descenso hacia el abismo de la humildad
que sitúa al hombre por debajo de todas las criaturas, la Luz divina no es conquistada
mediante esfuerzos ascéticos, sino por la misericordia concedida por la gracia, ya que
aquella no está incluida en la naturaleza creada del hombre. Por eso mismo, no puede
ser descubierta por él.
La Luz no creada comunica al hombre la «impasibilidad» (apatheïa) de Dios. Esta
impasibilidad no es ni insensibilidad estoica ni indiferencia cínica, es Vida y Amor de
Dios en el hombre, porque Dios ama con piedad, se alegra y participa en la historia
humana, pero sin que ello nunca degenere en movimientos pasionales. Esta impasibilidad
es una ruta de compasión.
Ese fue el camino de felicidad seguido por el starets Siluan, icono viviente de la santa
ortodoxia, fiel a la línea de los padres de Athos, del Sinaí, de Palestina y del desierto de
Egipto. Murió el 24 de septiembre de 1938.
El starets Siluan nos ofreció en sus textos perlas de sabiduría: «Quien no ama a sus
enemigos no saboreará la dulzura del Espíritu Santo. Es el propio Señor quien nos
enseña a amar a nuestros enemigos, a sentir y a sufrir con ellos como si fueran nuestros
propios hijos. Bienaventurado el que ama a todo el mundo. El que quiera llevar una vida
de oración sin tener un guía y piensa, en su orgullo, que puede instruirse sólo en los
libros sin dirigirse a un starets ya habrá medio sucumbido a la ilusión. Creer en Dios está
bien, pero conocer a Dios, ¡esa es la bienaventuranza!».[79]
El padre John Main, monje benedictino del siglo xx, consagró su vida a la enseñanza
y a la práctica de la oración. Además de la meditación de base silenciosa, próxima a la
del zen, insistía en recitar un mantra. «Se encuentra el mantra —escribió— en la vieja
costumbre judía que bendice al Señor en todo momento. También puede ser encontrado
en la Iglesia cristiana de los primeros tiempos (por ejemplo, el padre nuestro, que esté
compuesto de cortas expresiones muy cadenciosas en su lengua original, el arameo), así
como en la tradición ortodoxa de la oración de Jesús, la misma que él recomendaba:
“Dios mío, ¡ten piedad del pecador que soy!” (Lucas, XVIII, 13). La oración de Jesús
tal como nos ha sido transmitida por el Evangelio nos conduce a conclusiones
similares». [80]
San Mateo recuerda a este propósito que la enseñanza de Jesús era la sencillez en sí
misma: «Y cuando reces no imites a los hipócritas... Retírate a tu habitación, cierra tras
de ti la puerta y reza a tu Padre, que está allí, en secreto... En tus oraciones, no hagas
como los paganos: estos se imaginan que por el simple hecho de hablar mucho serán
mejor escuchados. No hagas como ellos, porque tu Padre sabe bien lo que necesitas
antes de que se lo pidas».[81]
El padre John Main nos recordaba que, en el jardín de Getsemaní, Jesús rezó
repitiendo las mismas palabras (Marcos, XIV, 39; Mateo, XXXVI, 44); y cuando se
dirigió al padre en nombre de la muchedumbre, la palabra Abba estuvo constantemente
en sus labios, la misma que, según San Pablo, describe el Espíritu de Jesús implorando

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sin cesar en nuestros corazones.
El autor de Le nuage d’inconnaissance aconsejaba «rezar no precisamente con
nombres y numerosas palabras, sino con una de una breve sílaba. Fíjala bien firme a tu
corazón para que nunca se escape, pase lo que pase. Esta palabra será tu escudo y tu
espada... Y con ella vencerás de nuevo todas las batallas del pensamiento bajo la nube
del olvido».[82]
Juan Casiano, que recibió la enseñanza del mantra de los hombres santos del desierto,
estimaba que el origen de esta tradición se remontaba a los tiempos apostólicos. Escribió
que la meditación por el mantra exigía la determinación de perseverar: «Nadie está
privado de la pureza del corazón porque sea inculto; la ignorancia no constituye un
obstáculo, porque la pureza del corazón es accesible a todos aquellos que, por la
repetición del mantra, mantienen su espíritu y su corazón atentos a Dios».[83]
El padre John Main recomendaba el mantra de la antigua oración aramea (la lengua
de Jesús): «Maranatha, maranatha (“Ven, Señor; ven, Señor”)». La recitación se hace
en un estado de meditación, idéntico al practicado en la tradición budista de calma
mental.
El padre Laurence Freeman, monje benedictino y discípulo del padre John Main, nos
recuerda a través de las palabras de Jesús en la plegaria del Sermón de la montaña que la
meditación es un medio para encontrarlo y seguirlo:
— Jesús dijo que la oración, las buenas obras, no deben ser meramente exteriores
(Mateo, VI, 1-4). No se trata de parecer santo o suscitar la admiración de los demás,
ni tampoco de sentirnos santo. Él dijo: «Que tu mano izquierda ignore lo que hace la
derecha» (Mateo, VI, 3). Nuestra plegaria debe ser humilde y no centrada en
nosotros mismos.
— La oración debe ser interior. Las personas que desean que su oración sea demasiado
pública son hipócritas. Jesús nos dice que debemos ir a «nuestra habitación» (Mateo,
VI, 6) y rezar en ese «lugar secreto». La palabra secreto quiere decir también
«misterioso». Y la habitación es una metáfora que significa la estancia de nuestro
propio corazón.
— En nuestra oración, debemos evitar pronunciar palabras (Mateo, VI, 7). Un número
elevado de palabras no consiguen que Dios nos entienda mejor.
— El objetivo de la oración no es pedir cosas a Dios, porque Él ya conoce nuestras
necesidades antes de que le hagamos nuestras peticiones (Mateo, VI, 8).
— Debemos buscar los tesoros espirituales del Reino antes que el bienestar material
(Mateo, VI, 20).
— Debemos aprender a no inquietarnos por el futuro y a tener confianza en Dios
(Mateo, VI, 25). La inquietud es el enemigo de la oración. Esta nos mantiene
centrados en nosotros mismos y nos impide tomar conciencia del don que, desde ese
momento, ha sido depositado con amor en nuestro corazón.
— Y, en último lugar, Jesús nos enseña que la oración consiste en primer lugar en fijar
nuestro espíritu en el Reino de Dios (Mateo, VI, 33); en otras palabras, en estar
atentos a lo que es esencial.

67
 En la meditación, continúa el padre Laurence Freeman, ponemos en práctica las
enseñanzas de Jesús sobre la oración: humildad, interioridad, silencio, confianza,
espiritualidad, paz y atención.
«Un mantra ideal en este caso —escribe el padre Laurence Freeman— es Maranatha
(«Ven, Señor»), una antigua plegaria aramea. Recítala continuamente, apoyándote
también y de forma clara en cada una de las sílabas. Repítela sin apresurarte y sin
esperar que pase algo, sea lo que sea. Escucha el mantra con todo tu ser. Cuando se
presenta una diferencia vuelve a tu mantra. El arameo era la lengua de Jesús, la misma a
la que pertenecía la palabra Abba. Maranatha es la oración cristiana más antigua. San
Pablo termina la carta a los corintios y San Juan el libro del Apocalipsis con esta palabra,
que expresa la fe profunda y sencilla de los primeros cristianos. El significado y la
resonancia de la palabra son dos elementos importantes. No obstante, al decir el mantra,
no es necesario pensar en su significado. El mantra nos conduce más profundamente
que nuestros pensamientos al corazón de nuestro ser. Nos conduce a través de la fe.
Recitamos el mantra en la fe y en el amor».[84]
Michel Legault practica la meditación cristiana desde hace más de quince años.
Dedica diariamente dos periodos de treinta minutos a meditar con la ayuda de una
palabra plegaria (mantra). Esta forma de meditación disfruta de una larga tradición en la
historia de la Iglesia, dado que los Padres del desierto ya aconsejaban a sus discípulos
que meditasen utilizando el menor número posible de palabras. El padre Thomas
Merton, monje trapense, y el benedictino John Main interpelaron a los cristianos de
Occidente proponiéndoles una vuelta a las fuentes.
«Puedo definir la meditación cristiana —explica Michel Legault— a partir de la
tradición presentada por el padre John Main. Se trata de recitar una palabra plegaria
anclada en la tradición cristiana. Recito esta palabra de principio a fin de la meditación y
durante este periodo de tiempo no pienso en otra cosa. Ninguna imagen acude a mi
pensamiento. No formulo oraciones de demanda ni de contrición. Se trata de una
oración muy desértica donde uno encuentra al Divino, que es la fuente de la vida. La
repetición de la palabra plegaria es el centro de esta forma de meditación (oración). Se
produce la purificación de nuestro ser cuando se alcanza una buena disciplina y se
practica esta meditación todos los días. También acontece entonces una purificación de
nuestra espera espiritual y la fuente de la vida se enraíza en nosotros. Esta meditación se
mantiene lejos de las palabras y de las ideas sobre Dios. La palabra Maranatha es una
palabra de renuncia. Su utilización constante en la meditación nos acerca a la apertura al
misterio de la vida y a la presencia divina en nosotros.
»Juan Casiano tuvo una gran influencia. Pasó varios años en el desierto de Egipto.
Después se instaló en Marsella. Invitó a las comunidades de monjes y monjas que había
fundado a orar respetando siempre el mismo versículo o la misma palabra. San Benito
hizo referencia a ello en su regla monástica. Santo Tomás de Aquino también hizo
alusión, lo mismo que San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. En la Edad Media,
Juan Casiano fue el maestro de la oración. Esta forma de oración se encuentra también
en la Iglesia ortodoxa. Cuando meditamos de esa manera, no hablamos con Dios,

68
escuchamos su palabra en nosotros. No lo buscamos, es Él el que nos ha encontrado».
[85]
¿Cuáles son los frutos de la meditación cristiana (oración)? San Pablo los cita: «Amor,
alegría, paz, paciencia, bienaventuranza, bondad, fidelidad, dulzura y dominio de sí
mismo».[86] Se destaca que el Amor, «el último don de los frutos del espíritu», está
situado por encima de todos los demás. Tras sus pasos encontramos una nueva alegría
de vivir, incluso en los momentos de sufrimiento. La alegría es más profunda que el
placer. Es descubierta en un gusto nuevo por las cosas sencillas y naturales de la vida.
La paz es el don que Jesús nos ha dado por su Espíritu; es la energía de su propia y
profunda armonía consigo mismo, con el Padre y con toda la creación. La paciencia es
el remedio para nuestros arrebatos de irritabilidad e intolerancia, y para todos los
procesos por los cuales intentamos controlar y poseer a los demás. La bienaventuranza
es el don de tratar a los demás tal como deseamos que nos traten a nosotros. «La
bondad no es “nuestra” —dice el padre Laurence Freeman—, pero somos
esencialmente buenos. Nuestra naturaleza humana es divina porque somos creados por
Dios y porque Dios vive en nosotros. La fidelidad es un don que nos llega a través de la
disciplina diaria de la meditación y de la recitación del mantra. Para que cualquier
relación sea completamente humana y llena de amor, es necesario profundizar en ella a
través de la fidelidad. La dulzura es la práctica de la no-violencia tanto hacia los demás
como hacia uno mismo. El dominio de sí mismo es imprescindible si queremos disfrutar
de la vida en libertad del Espíritu. Este es el fruto del equilibrio de la meditación, el
punto medio entre los extremos». [87]
La fuente de nuestro ser es también la fuente que nos cura y nos unifica. Estar
unificado es ser santo. En la oración, somos santificados porque somos curados. Chantal
Quillet distingue cuatro etapas en la oración: «La quietud constituye el primer grado,
porque la visión de Dios que se manifiesta en ella todavía es susceptible de sufrir
distracciones; sin embargo, el sentimiento de la presencia divina va siendo, poco a poco,
más fuerte para «cautivar» la voluntad, que se consagra por completo a esta
aprehensión amorosa de Dios, sin tener en cuenta la actividad de la memoria y de la
imaginación. En esta forma de unión «plena», en respuesta al deseo purificado del alma,
Dios se comunica desde entonces con su criatura dándose a conocer y abriéndole la vía
del Espíritu mediante una “oración de gusto divino”.
»La elección del gusto en el registro de las sensaciones evoca la percepción menos
conceptualizable, dado que se produce una especie de simbiosis entre el objeto y el
sujeto, de manera que el mismo término evoca a la vez el sentido que percibe y la
cualidad del objeto percibido: “experimentar a Dios” significa que, en la unión
transformadora, la exterioridad de la relación es abolida. Para Juan de la Cruz, el alma
entra entonces en una forma de conocimiento participativo que percibe las perfecciones
divinas por infusión y posee íntimamente sus misterios. En este “experimento de Dios”
se asocian estrechamente el arrebato de unión debido al amor y el carácter inefable de
un saber no racional».[88]
Otro gran místico de la cristiandad, Juan de la Cruz, vio la luz el 24 de junio de 1542,

69
en Fontiveros, Ávila. Fue el tercer hijo de Gonzalo de Yepes, pobre tejedor de origen
noble, y de Catalina Álvarez, de bajo origen social. Gonzalo se dedicó a la profesión de
tejedor para poder casarse con Catalina, rompiendo así con su parentela aristocrática.
Más tarde, cuando Gonzalo murió, su viuda intentó encontrar ayuda entre su familia y la
de su marido, pero todas las puertas se le cerraron. El origen social del futuro santo fue
pues el de los pequeños artesanos de humilde extracción. El padre de Juan murió en
1548 cuando este era todavía un niño, por lo que Catalina, su madre, tuvo que
apañárselas sola para alimentar a sus hijos. Agotadas las posibilidades en Fontiveros, se
dirigió a Arévalo y después a Medina del Campo, donde pudo vivir, aunque de una
manera todavía más modesta.
Juan, al contrario que su padre, no manifestó demasiado entusiasmo por el trabajo
manual. Su madre decidió, no obstante, ponerlo de aprendiz en casa de diferentes
artesanos. Sin embargo, no consiguió establecerlo en ninguna de estas actividades
(carpintero, sastre, escultor o pintor). Ávido de saber y de oraciones, fue admitido en un
establecimiento religioso de las hermanas de la Doctrina. Allí destacó por su amabilidad,
gentileza, disponibilidad y disposición al trabajo. Un hombre piadoso, Alonso Álvarez de
Toledo, que vivía en un hospital, lo tomó a su servicio con el propósito de convertirlo en
capellán de este establecimiento, lo que significaba para Juan un futuro seguro,
honorable y tranquilo. De momento, mientras realizaba los estudios en el colegio de la
compañía de Jesús, se dedicaría a las tareas más humildes con los enfermos. Encontró
un pedagogo en la compañía del padre Bonifacio. Cuando en 1563 se le propuso
convertirse en capellán del hospital, rechazó esta vía cómoda y prefirió entrar en el
convento de Santa Ana de los Cármenes, en Medina del Campo, donde tomó el nombre
de Juan de San Matías. Tenía entonces veinte años.
«Esta decisión —escribe Ivonne Pellé-Douël—, probablemente madurada durante
años en silencio, manifestaba una sed de lo absoluto que sería el rasgo dominante de su
vida».[89]
Desde su periodo de noviciado ya se vio a este joven monje tomarse al pie de la letra
su vida religiosa, sin aceptar la menor relajación. Lo que buscaba con todas sus fuerzas
era el silencio, la adoración, la unión con Dios y la entrega a la imagen de Cristo.
Buscaba como propio el ideal de soledad y contemplación de los primeros eremitas,
fundadores de la orden. No aceptaba el parloteo mundano de algunos religiosos, la
acomodación al poder, esa tibieza indigna de aquellos que lo han dejado todo para
acomodar su vida a la de Cristo. Este trabajo interior se fue cumpliendo lentamente en
él, en esta alma prendada y devorada por un don total, tal como ocurrió con el alma de
Santa Teresa de Jesús, hasta que los llevó a aquel encuentro decisivo.
En 1564, es enviado a Salamanca para realizar sus estudios de Filosofía y Teología
con vistas a su sacerdocio. Permaneció allí hasta 1568, estudió los grandes místicos de
la Iglesia, así como la poesía. Parece cierto que había leído La suma teológica de Santo
Tomás de Aquino, y sobre todo Teología mística de Dionisio el Areopagita. Gracias a
este autor halló la revelación de una evolución del alma hacia el Dios inefable por la
negación de los conceptos, de las formulaciones y de las sensiblerías. El feliz

70
descubrimiento de los textos de Dionisio el Areopagita le permitió comprender y
explicar su decepción de la meditación ignaciana, que entonces era la practicada
normalmente, y que juzgó demasiado cargada de imaginario y de representaciones. La
oración contemplativa era para él diferente, serena y silenciosa, una vía espiritual en la
que Dios actuaba él mismo en el alma. Leyó a San Agustín, Juan Casiano, San
Buenaventura, San Gregorio Magno... Se da igualmente una analogía sorprendente entre
San Juan de la Cruz y los místicos renanos, como Ruysbroek, Tauler y Meister Eckhart,
así como con la mística musulmana de la tradición sufí, todavía viva en la España del
siglo XVI.
La oración, tan querida a San Juan de la Cruz, es una invitación a descubrir en las
profundidades de nuestro ser el Dios oculto que allí reside y que en ocasiones nos envía
señales. Es un camino de unión a Dios que no requiere ningún conocimiento o aptitud
especial, y que interpela tanto a los ricos como a los pobres, a los justos como a los
pecadores. La paz de Cristo, que resulta de la práctica de la oración, no es un simple
estado de quietud interior. No se trata de un sencillo sentimiento de calma, a pesar de
que el recogimiento pueda preparar su llegada. Esta paz puede someternos a la mayor
agitación, angustia o sufrimiento. No consiste en una sencilla disposición psicológica,
sino que nos invade más allá de las fluctuaciones de nuestro universo mental o
emocional habitual.
«Yo soy la viña y vosotros los sarmientos»,[90] —nos dijo Cristo. Esa es la relación
que nos invita a establecer con él: más que de una simple adhesión intelectual a los
artículos de la fe, se trata de una comunión íntima, de corazón a corazón, de espíritu a
espíritu. En la esperanza de saborear la plenitud de la fuente, día tras día, el practicante
de la oración se hace cada vez más transparente a la obra del Espíritu Santo, sin dejarse
desanimar por las fases de purificación que jalonan su itinerario.
La oración, tan querida a Juan de la Cruz, es la puesta en práctica de la teología
apofática presente en los Padres del desierto, que niega de Dios aquello que no es, si
bien reconociendo nuestra ignorancia. Habitualmente es opuesta a la teología catafática,
o positiva, la más conocida, que procede por afirmación de los atributos convenientes a
la divinidad. Ambas no se oponen en nada, dado que el superlativo y el excelente
positivo se acaban en un más allá que supera la afirmación en sí misma, y se inclina en
última instancia ante la singularidad de una trascendencia que desvía cualquier nombre y
mantiene a distancia cualquier lenguaje.
La tradición apofática, en su profunda lucidez, no conduce en nada al absurdo y al
nihilismo. Su trabajo de deconstrucción de las ideas y de los ídolos lleva a la existencia
desnuda de lo real, al margen de toda ilusión. Es una vía hacia la unión mística con
Dios, más allá de toda afirmación y negación del lenguaje. «Nadie ha visto jamás a
Dios», [91] nos dice San Juan, y San Pablo añade: «Dios habita en una Luz inaccesible
que nadie entre los hombres ha visto ni puede ver». [92] Durante los primeros siglos, el
cristianismo se mantuvo fiel a estas palabras de los apóstoles. El teólogo es entonces el
que reza, el que celebra. No crea ningún discurso sobre Dios. Le canta, lo alaba y
participa en la Vida misma del Espíritu y del Hijo, que susurran el Abba («Padre»). San

71
Justino escribió que los términos «Padre, Dios, Creador, Señor..., no eran, para él,
nombres divinos: eran apelaciones extraídas de sus favores y sus obras».[93]
Las palabras lo designan desde lejos, pero no lo definen. La palabra Dios, Deus en
latín, que quiere decir «día luminoso», es el símbolo de la Luz. «Esta luz que, si bien
hace visible cualquier cosa, no permanece menos invisible»,[94] escribe el teólogo Jean-
Yves Leloup.
San Hilario añadió en el siglo IV: «Dios es invisible, inefable e infinito: faltan palabras
para describirlo».[95] La apófasis forjó pues una lengua que abunda en los términos
«negativos»: invisible, inefable, infinito, eterno e inaccesible, es decir, no visible, no
explicable con palabras, no finito, no creado... La tradición apofática recuerda la
trascendencia de Dios. La «Nada» de la que hablan los místicos cristianos es la
«nadización» en el sentido de la purificación de nuestros modos de pensar y de actuar.
Dios está en el Más allá de Todo. Conceptualizarlo es encerrarlo e idolatrarlo. Santo
Tomás de Aquino lo destacaba: «De Dios no se puede decir lo que es, sino únicamente
lo que no es».[96]
La vía apofática no es únicamente una teología negativa. La realidad absoluta se
encuentra más allá de la negación pero también de la afirmación, es decir, más allá del
funcionamiento dual del espíritu. Por ello queda claro, según Dionisio el Areopagita, que
la vía apofática es el éxtasis, la beatitud suprema, la paz definitiva. Cristo no queda
olvidado en este camino porque él es el mismo camino, es decir, aquel en el que se
realiza la unión de los contrarios, la unidad paradójica de lo humano y lo divino, de lo
finito y lo infinito, de lo creado y de lo no creado. Es el arquetipo en el tiempo y en la
eternidad, lo es de lo que es Dios en el hombre y de lo que es el hombre en Dios. Juan
de la Cruz no tiene nada que ver con los falsos místicos, que confunden los impulsos
espontáneos de su sensibilidad con la pura iluminación sobrenatural.
En 1567, Juan de la Cruz decidió entrar en la cartuja de Santa María de Pauler. Fue
el silencio completo, la austeridad absoluta, la Cruz pura que buscaba este joven monje.
La palabrería intelectual de algunos religiosos le disgustaba, verborrea que con
frecuencia acompaña a la búsqueda de poder y de reconocimiento, y que él creía
incompatible con su fe cristiana. Escribió que «la mayor necesidad que tenemos para
avanzar es mantener silencio cerca de Él, cuya única lengua es el silencioso amor». [97]
La regla del Carmelo, tal como se había ido suavizando con el paso de los años, no le
satisfacía. Era la perfección de la vida contemplativa lo que deseaba. Juan se trasladó a
Medina del Campo, donde encontró su convento. Fue ordenado sacerdote el 8 de
septiembre. Pero fue durante las vacaciones de 1567 cuando conoció a Santa Teresa de
Jesús en el convento de las carmelitas. Al igual que Juan, ella también aspiraba a
reformar el Carmelo a fin de devolverle su pureza original, alejada para siempre de
cualquier forma de mundanidad.
Felipe II, rey de España, le dio su apoyo porque no se tomaba ni la Iglesia ni el
Evangelio a la ligera, mientras que algunas otras órdenes religiosas se habían convertido
en objeto de escándalo; en ellas, los monjes, lejos de la grandeza del drama de la
Redención, simplemente iban tirando. Felipe se apoyó en la autoridad del papa,

72
preocupado por la decadencia de la vida religiosa en los conventos. Teresa encontró en
Juan al hombre que la podía ayudar a realizar la reforma necesaria. Al saber que él iba a
entrar en los cartujos, le expuso su proyecto y le pidió que esperara. Ella le demostró la
bondad de que cumpliera su deseo de seguir una vida contemplativa completa
permaneciendo en su orden del Carmelo. «Le presenté mi proyecto —escribió ella— y
le pedí en seguida que esperara a que el Señor nos diera un monasterio; le mostré que, si
su intención era llegar a ser más perfecto, sería muy bueno que eso pudiera suceder en
su propia orden, porque de esa manera podría servir mejor al Señor. Me dio su palabra,
a condición de que no tuviera que esperar demasiado».[98]
Teresa consiguió que volviera a Salamanca un año más, a fin de terminar sus estudios
de Teología. Después ya podría entrar sin retrasos en la nueva vida que deseaba, porque
Teresa creyó que no le hacía falta ningún periodo de preparación: «Siempre ha llevado
una vida de sobrada perfección en la religión».[99]
Es un testimonio capital el aportado por la santa, ya adelantada en el camino de
perfección a sus cincuenta años, sobre este joven religioso de veinticinco años.
A esa edad, ella ya lo consideraba un santo.
En octubre de 1568, Juan vivía en una casa muy pobre en Duruelo, imitando la
pobreza de Cristo y la desnudez de la Cruz: dos o tres habitaciones, suelo de tierra,
ausencia de muebles y por hábito, un sayal cortado y cosido por Teresa y sus monjas.
Sin embargo, a lo largo de esos años, durante los que la reforma del Carmelo atrajo cada
vez más vocaciones, se manifestaron las primeras desavenencias entre los carmelitas
descalzos de Juan de la Cruz y de Santa Teresa de Jesús y los carmelitas calzados
(opuestos a la reforma). El malestar y la inquietud de los calzados comenzó a
manifestarse insistentemente. Se inició así una guerra a base de enfrentamientos entre
unos y otros que desembocaron, en 1576, en la retirada semivoluntaria de Teresa a su
pequeño convento de San José de Toledo y en su renuncia a realizar nuevas
fundaciones. Juan de la Cruz, entonces capellán de la Encarnación de Ávila, permaneció
vinculado a la reforma, si bien manteniéndose en la sombra y el silencio de la función
espiritual que ejercía entonces.
La situación se envenenó de repente porque el nuncio Ormaneto, favorable a Teresa
y a la reforma, murió. Le sucedió un personaje contrario a la reforma llamado Sega. En
este asunto se volvió a plantear la misma cuestión que a lo largo de la historia de la
Iglesia ha enfrentado a los más tibios con los más fervientes, a los políticos con los
místicos, a los que intentan acomodar a Dios con sus preocupaciones mundanas con los
que se elevan constantemente hacia Él. Los carmelitas calzados se habían vuelto muy
acomodaticios en sus costumbres, y reducido cada vez más los momentos de soledad y
de meditación en beneficio de los oficios cantados y del apostolado. Juan de la Cruz
quería, en cambio, el silencio, la soledad, la contemplación y la oración.
El padre Maldonado, prior de Toledo, favorable a los calzados, llegó para intentar
calmar los espíritus y golpear en la cabeza, o más bien en el alma, es decir, para raptar a
Juan de la Cruz. Durante la noche del 2 al 3 de octubre de 1577 irrumpió en la pequeña
casa, no lejos del convento de la Encarnación, y se lo llevó con los ojos vendados a

73
Toledo, al convento de los carmelitas calzados. Allí fue encerrado en una pequeña
habitación, sin luz y sin ventilación, de la que únicamente salía cada día para ir al
refectorio. Recibía el alimento en el suelo, cada monje podía disciplinarlo, y era
injuriado a la vez que le hacían promesas de dignificarlo si renunciaba a sus pretensiones
de reforma. Juan padeció estas vejaciones en silencio, con resignación pero sin sucumbir
jamás. Su carcelero, uno de los monjes jóvenes del convento, acabó conmovido ante
tanta bondad y santidad, y en secreto, lo sacaba a tomar un poco el aire, lo que Juan le
agradecía en términos conmovedores. Y fue así, en ese estado de abyección física, de
humillación y de abandono, como Juan de la Cruz ascendió hasta las sublimes cimas de
la unión con Dios. Fue allí donde brotaron las arrebatadoras estrofas del Cántico.
Al cabo de nueve meses de cautiverio, el 16 de agosto de 1578, Juan de la Cruz se
evadió por los medios habituales, bajo la inspiración de la Virgen. Desmontó la cerradura
con algunas herramientas y descendió, con la ayuda de una cuerda hecha con las ropas
de su cama, los muros del convento por encima del río Tajo. Caminando bajo la
protección de la Virgen, acabó por llegar al convento de los carmelitas reformados de
Toledo, que enseguida lo reconocieron a pesar de su lamentable estado, lo reconfortaron
y lo escondieron en la clausura. En el coro de la iglesia, Juan de la Cruz no explicó a los
religiosos los detalles de su cautividad, sino que les recitó las estrofas inacabadas del
Cántico.
Para él lo único que contaba era Dios. Todo lo demás ya lo había perdonado. Poco
tiempo después, Felipe II y el nuncio Sega intervinieron a favor de los carmelitas
descalzos, fieles a Juan y Teresa. Así, finalmente, pudieron constituirse en provincia
autónoma y gozaron de libertad para practicar y extender la reforma.
En octubre de 1578, Juan de la Cruz fue nombrado prior del Calvario, al lado de Beas
de Segura, en Andalucía, cerca del nacimiento del Guadalquivir, donde Teresa había
fundado un convento de monjas dirigido por Ana de Jesús. Fue allí, en este retiro
tranquilo en medio de un apacible paisaje, donde pudo acabar el Cántico, así como
comenzar a escribir algunos otros poemas:
En una noche oscura,
con ansias en amores inflamada,
¡oh, dichosa ventura!,
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada [... ].
En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me veía
ni yo miraba cosa, sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía [...].
Quedeme y olvideme,
el rostro recliné sobre el amado;
cesó todo, y dejeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado. [100]

74
 Juan de la Cruz se estableció de golpe en el reino del espíritu sin concesiones al
psiquismo mórbido. La penitencia es necesaria, a condición de que sea la penitencia de
la Cruz, la muerte en sí misma, el renacimiento en Dios. Lo que vivifica la ascesis es el
amor. El yo es perfectamente trascendido, el espíritu establecido en Dios, absorbido en
este Absoluto.
En junio de 1579 fue nombrado rector del colegio carmelita de Baeza y después, en
enero de 1582, prior del Carmelo de Granada, el mismo año en que murió Teresa de
Jesús. Allí residió de manera continua hasta 1585, cuando su estancia se vio
interrumpida por la necesidad de los viajes y las fundaciones. Juan de la Cruz recorrió
entonces España a pie o a lomos de un mulo o un asno, bajo los rigores del sol
veraniego o de los fríos invernales. En mayo de 1585 fue enviado como prior a Segovia.
En medio de un paisaje armonioso por su uniformidad decidió retirarse a meditar a una
cueva. Pasó su tiempo en plegaria, en oración, casi sin dormir, como abrumado por la
grandeza de aquel Dios que lo consumía y lo devoraba.
En 1591, el nuevo superior de los Carmelitas, Nicolás Doria, más político que
místico, destituyó a Juan de la Cruz de sus cargos y dignidades, y lo envió como simple
monje a La Peñuela, en Huelva. Allí encontró la humildad y el silencio, pero su cuerpo,
fatigado por tanta austeridad, no pudo resistir más y poco después de su llegada a La
Peñuela se vio afectado por úlceras y llagas hasta caer en tal estado que se decidió
trasladarlo a un convento en el que pudiera ser atendido. Se le propuso Baeza, donde
había sido prior, pero Juan prefirió el olvido y eligió Úbeda, donde era casi un
desconocido. El prior que dirigía este convento era un monje al que Juan había
amonestado en otros tiempos por su excesivo rigor como predicador. Este prior lo
aceptó pero decidió perseguirlo con saña. Cada día se acercaba hasta el lecho de un Juan
moribundo para retraerle viejas, mezquinas y lamentables historias, y para injuriarlo y
hacerle reproches. Juan, cubierto de abscesos y sometido a cuidados enormemente
dolorosos, lo aceptaba con compasión. También se intentó desacreditarlo: una especie de
instructor, el padre Diego Evangelista, se afanó en buscar por algún lugar huellas de
faltas contra las costumbres, con gran indignación de las hermanas interrogadas, a las
que intentó hacer firmar una declaración falsa. Juan lo aceptó todo sin protestar. Vivía
sobre la Cruz de Jesús. Se acercaba al final traicionado por lo humano y reconfortado
por sus hermanos. Fue una lenta agonía que acabó por alcanzar y herir el corazón de sus
compañeros e incluso el de su prior.
El 13 de diciembre de 1591, Juan de la Cruz anunció que cantaría maitines en el
cielo. En efecto, hacia las tres, cuando sonaron los maitines como fondo cantado de la
noche, su alma se elevó y entró en el gran día de la unión beatífica. El rasgo dominante
de Juan de la Cruz fue la ardiente ternura que llevó a las almas. Sufrió al ver echar a
perder estas almas que hubieran podido disfrutar del camino de la contemplación,
elevarse por las pendientes del monte Carmelo: «Da pena verlas, tanto que sufren y se
fatigan, y sin embargo retroceden ... ».[101] La montaña es el símbolo de su enseñanza
y su cima es Dios. Para llegar hasta Él es necesario avanzar en las tinieblas, caminar en

75
la Nada de toda semejanza creada, abandonar todo modo humano de comprensión.
«Porque es saliendo de todo y de ti mismo, de manera irresistible y perfecta, como te
elevarás en medio de un puro éxtasis hasta el rayo tenebroso de la divina sobreesencia,
habiéndolo abandonado todo y habiéndote desnudado de todo» [102] —escribe Dionisio
el Areopagita—. La noche de los sentidos, el ascenso hacia la cima, comienza por el
crepúsculo, donde lo sensible se borra y desaparece, que Juan de la Cruz presenta así:
«Si se quiere avanzar por esta vía que conduce hasta Dios, es necesario que el corazón
se vea consumido por el amor de Dios y purificado de todo lo que es criatura».[103]
Poco a poco el alma se encamina hacia el corazón de la noche, donde el espíritu será
purificado en su misma raíz, a fin de ser capaz de Dios, obra infinita que sólo Dios
puede realizar, al precio de una transmutación del espíritu: «Todas las fuerzas y todas las
afecciones del alma, pasando por esta noche y esta purificación del viejo hombre, se ven
renovadas en las perfecciones y las delicias de la Divinidad».[104] Entonces la noche se
ilumina poco a poco y el alma comienza a ser bañada por la claridad de la aurora. Se
trata, esa vez, de la noche de la unión con Dios, de la «teología mística», esa noche
irradiada por el sol esplendoroso de la unión beatífica que sólo un velo ligero, una suave
tela, oculta al alma liberada. Todo conocimiento discursivo es entonces no solamente
negado, sino también vencido y sustituido triunfalmente por una intuición pura, una
visión, un conocimiento. Así es trasladada el alma al final de esa noche mística y
saborea las primicias de la visión cara a cara. La ascensión de la montaña se ve así
realizada, el alma ha sido conducida hasta la cima, allí donde la gloria y el honor de Dios
reinan desde la Nada hasta el todo.
Esta unión mística con la Luz convierte a San Juan de la Cruz en un puente con los
místicos de las otras grandes religiones de la humanidad. Hay una estrecha convergencia
entre la liberación de todo pensamiento discursivo, la entrega de Juan de la Cruz y la
vacuidad budista, vacía de cualquier mancha, que conduce a la iluminación del Satori.
Los occidentales asimilan la vacuidad negándola... Ahora bien, el lama Teundroup
escribe a propósito que «la vacuidad no es una no existencia, su ausencia de dualidad es
el lugar de una presencia. Esta presencia es la Clara Luz, la naturaleza de la Divinidad».
[105] Su Santidad el Dalai-Lama insiste en el hecho de que «el término vacuidad designa
la Clara Luz del espíritu. Eso no tiene nada que ver con el nihilismo o la negación».[106]
Durante la extinción de los deseos egocéntricos, ¿qué quedará? Quedan las cuatro
cualidades ilimitadas de Buda: el amor, la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad
(igualdad del alma).
Dominique Poirot, prior del convento de los carmelitas de París, considerado como el
mejor especialista francés en San Juan de la Cruz, declara sobre esta cuestión:
«Cualquier investigación religiosa y compartida de la amistad divina encuentra en el
pensamiento de Juan de la Cruz los caminos de la purificación y de la iluminación.
»El encuentro de las religiones, sobre todo orientales, despierta el interés hacia el
simbolismo interiorizado. Muchos se han dirigido hacia Oriente a buscar en el taoísmo,
el hinduismo, el budismo o el tantrismo una sabiduría. El encuentro con estas sabidurías
orientales o con algunas de ellas remite a las riquezas propias de Occidente, a veces

76
ocultadas por la Iglesia vista desde el exterior.
»Más de un bautizado ha descubierto así a Juan de la Cruz y otros místicos
cristianos.
»Lo que llama la atención en las grandes tradiciones orientales es precisamente su
aspecto experimental. Enseñan las grandes etapas del recorrido espiritual.
»Los versos escritos por Juan de la Cruz al pie del monte de Perfección son la mejor
señal de afinidad entre metafísica y sabiduría, tal como el budismo o el tantrismo las
desarrollan: ausencia de deseo, causa de todos los males; dominio del ser, del poder, del
tener y del saborear, y equilibrio de las pasiones (alegría y sufrimiento, esperanza y
temor). Existe una afinidad del pensamiento sanjuanista también con los sufíes, tales
como Al-Hallaj (858-922 aproximadamente) en Irán, la India e Iraq, y con Ibn Arabi
(1165-1241) en Al-Andalus, en donde Juan redactó sus grandes escritos».[107]
Reconocido por la Iglesia católica como santo y doctor de vida mística, Juan de la
Cruz no deja de atraer a todos los buscadores de Dios. Nos muestra uno de los caminos
de la vida mística.
¿Cuáles son los vínculos y las convergencias entre la mística cristiana y la mística
judía, cercana a la de los esenios? La vía de la unión mística descansa, en la tradición
judía, en primer lugar en la observancia de los mandamientos de las prácticas del culto
del judaísmo ortodoxo, como la purificación, la penitencia, la humildad y la compasión.
Más allá del estudio profundo de los textos religiosos, la oración, en soledad o en
comunidad, mantiene un lugar destacado. Su fervor y su intensidad permiten al ser
humano acceder a los mundos espirituales a través de la oración, llamada kavvanah. Los
místicos judíos han puesto a punto diferentes métodos que facilitan una modificación del
estado de consciencia, a fin de abrir el alma y hacerla receptiva a los influjos y a los
mensajes divinos. Quieren deshacer los nudos del ego que mantienen cautiva el alma y
proponen, para el futuro, la ciencia de la contemplación, planteada siguiendo una técnica
que remite a los místicos de otras religiones.
Según Rami Shapiro, rabino de un templo judío de Miami, los cabalistas (intelectuales
y místicos judíos) han hallado la prueba de la práctica de la meditación (oración), que se
remonta a Abraham, fundador del judaísmo. Los profetas del Antiguo Testamento
entraban en estados de conciencia modificada gracias al ayuno y a las prácticas
ascéticas.
«La primera meditación judía formal —escribe el rabino Shapiro— está centrada en
el alfabeto hebreo, considerado como el lenguaje divino a través del cual Dios ha creado
el mundo. Ver el alfabeto remite a ver la fuente de la creación y por tanto a no ser más
que uno con el propio creador. A imagen de los practicantes de todas las religiones
centradas en lo absoluto, los meditantes judíos utilizan frases sagradas o versículos de la
Biblia como mantra para acercarse a Dios. Tal como decía un gran maestro hasídico a
propósito de la expresión R’bono Shel Olam (que significa “Maestro del universo”), si la
repetís continuamente alcanzaréis la unión con Dios. Es precisamente esta unión la que
busca la meditación judía».[108]
A semejanza del cristianismo, la influencia oriental del budismo y del yoga de estos

77
últimos años han hecho resurgir las tradiciones meditativas en el judaísmo. Rabinos
como Shapiro (que practica el zen) y David Cooper (que se ha formado en la meditación
budista tibetana) contribuyen al renacimiento de la meditación judía, elaborando una
nueva síntesis de técnicas antiguas de Oriente y Occidente.
En su libro titulado Jewish Meditation, el rabino Aryeh Kaplan describe una técnica
tradicional, fundada en un versículo de la Biblia: «¡Elevad los ojos al cielo y mirad!,
¿quién ha creado estas cosas [estrellas]?, ¿quién hace avanzar en orden su ejército? Las
llama a todas por su nombre ... ».[109] En una noche clara, recomienda el rabino
Kaplan, el meditante se tumba o se sienta confortablemente en el exterior para
contemplar las estrellas. Mientras repite el mantra, focaliza su atención sobre las estrellas
como si quisiera penetrar en ellas para descubrir los misterios que ocultan. Este utiliza el
mantra tradicional judío R’bono Shel Olam para que le ayude a mejorar su
concentración y su sentido de lo sagrado. Pero no duda en escoger un mantra de su
elección. Como recuerda el rabino Kaplan, el meditante «llama a Dios en las
profundidades de los ciegos, buscándolo más allá de las estrellas, más allá de los límites
incluso del tiempo y del espacio». El practicante se queda absorto en la contemplación
tanto tiempo como sea posible. Según el rabino Kaplan, esta meditación «puede
conducir a una persona hacia una experiencia espiritual extraordinariamente profunda».
[110]
La meditación hebrea permite, según Marc-Alain Ouaknin, «elevarse y encontrar un
mejor equilibrio físico, espiritual e intelectual..., una satisfacción de ser, una salud del
ser».[111]
Edgard Hoffman, doctor en Psicología, explica cómo ha encontrado en sus lecturas
de los textos místicos judíos análisis psicológicos que pueden ser releídos hoy día con
interés. El sistema esotérico judío sostiene que el hombre ha sido creado con varios
niveles de consciencia: las consciencias inferiores, en las que nacen los deseos instintivos
(nepheshrouah), y el alma trascendente (neshama), que aspira a elevarse. Ejerciendo
conscientemente su voluntad, el ser humano puede aprender a superar los vínculos
emocionales que le mantienen atado a las futilidades. Rabbi Nahman afirma que «cada
hombre puede tener un control absoluto de sus pensamientos y dirigirlos como desea».
Uno de los métodos consiste en meditar sobre los rasgos emocionales de su carácter
(tendencia a la cólera, la ansiedad... ), después, por introspección, hacer frente
despiadadamente a la emoción hasta que esta deje de tener influencia. «Se trata
—escribe la psicoterapeuta Brigitte Kashtan— de esforzarse en cada meditación
—mediante un proceso de desprendimiento voluntario— para minimizar su implicación
emocional en los asuntos de este mundo, reviviendo, por ejemplo, un acontecimiento
ocurrido durante el día, pero borrando la emoción negativa». [112]
El método del «grito silencioso», también recomendado por Rabbi Nahman, consiste
en imaginar el sonido de su propio grito y dejarlo ocupar toda la consciencia, y después
expresar, pero siempre silenciosamente, todo lo que ha sido reprimido (rabia, deseos,
decepciones...). Rabbi Nahman compara la meditación a la acción de hacer hervir una
olla de agua: «El calor provocado hace subir a la superficie todas las imperfecciones y

78
revela cómo son. Cuando estas impurezas son recogidas, el agua queda realmente limpia
y pura».[113] El regalo de la meditación (oración) es por tanto percibir los fallos
interiores y transformarlos.
En la tradición judía, nephesh es la función animadora vital del ser, rouach representa
el soplo espiritual y neshama, la inspiración y la intuición de Dios. Eso no crea tres
almas separadas, sino una sola, cuyos tres niveles envuelven el «Querer Uno» que hace
la unidad del ser. Al igual que las capas del atman (alma) en el hinduismo, los niveles
inferiores envuelven a los superiores, que dan acceso al corazón de la persona. El fin de
la oración judía es el desarrollo de rouach («soplo espiritual») en nephesh. La oración
permite la plena realización de neshama, el alma pura superior que puede entrar en
relación con la inteligencia divina (bina).
El hasidismo, una de las vías de la mística judía, considera que el canto y la danza
son medios esenciales para abrirse al conocimiento del Divino. Se aproxima al yoga de la
devoción (bhakti yoga) del hinduismo y del sama del sufismo. La alegría y el fervor son
las principales características de la vía popular hasídica. A menudo, las oraciones son
cantadas y bailadas. Los mejores se entregan, como en todas partes, a la meditación
(oración), a la eliminación del ego y su consecuencia suprema, el éxtasis.
Aquí se encuentran las dos aproximaciones que con frecuencia han sido evocadas en
las otras espiritualidades, a fin de alcanzar la superación de la condición humana: la vía
de entusiasmo extravertido y la de la absorción interior. «El fin —escribe Jeannine
Orgogozo-Facq— es el descubrimiento del verdadero yo, que se mantiene oculto bajo
las preocupaciones mezquinas de la vida ordinaria».[114]
Los esenios practicaban la meditación mística judía presentada anteriormente. Las
convergencias con la mística cristiana nos llevan a preguntarnos sobre los lazos que unen
a Jesús y el cristianismo con los esenios.
Un libro de Michael Baignent y de Richard Leigh, The Dead sea scrolls deception,
publicado en 1991, pretende que una conspiración del Vaticano intentaría hacer
desaparecer informaciones conocidas a partir de la traducción de algunos manuscritos
del Mar Muerto, por miedo a que pusieran en duda algunos dogmas de la Iglesia
católica. Hoy día, ya sabemos que no ha existido ninguna conspiración sobre esta
cuestión, que ningún fragmento ha sido jamás destruido ni disimulado, y que el Vaticano
no ha albergado nunca ningún temor en relación con el contenido de los textos del Mar
Muerto.
La mayor parte de los expertos opinan que los manuscritos no hacen ninguna
referencia a los comienzos del cristianismo, a Jesús o a los primeros cristianos. Estiman
que las similitudes entre los manuscritos del Mar Muerto y el cristianismo se explican
por el fondo común con la religión judía. Sin embargo, el investigador John DeSalvo ha
hallado algunos pasajes de los textos del Mar Muerto que podrían hacer referencia a
Jesús y a los primeros tiempos del cristianismo. Examinó y presentó varios textos
extremadamente interesantes de los manuscritos del Mar Muerto que figuran entre los
más controvertidos. Según él, el fragmento 7Q5 (descubierto en la gruta siete) sería un
texto del Nuevo Testamento. Algunos expertos han llegado a la conclusión de que habla

79
de Jesús caminando sobre el agua. Esta historia se encuentra en la Biblia cristiana en el
capítulo VI, versículos 52 y 53 del Evangelio de San Marcos, y se presenta así: «En
efecto, no habían comprendido nada de la cuestión de los panes, su corazón estaba
endurecido. Después de la travesía, tocaron tierra en Genesaret y lo abordaron».[115]
El fragmento 75 da la versión siguiente: «En efecto, no habían comprendido nada de
la cuestión de los panes, su corazón estaba endurecido. Después de la travesía, tocaron
tierra en Genesaret y lo abordaron. Desde que desembarcaron ... ».[116]
Sobre la base de estas dos citas muy similares, el investigador Carsten Peter Thiede
ha visto una prueba de los lazos profundos entre el Nuevo Testamento y los manuscritos
del Mar Muerto. Ahora bien, esta traducción ha sido puesta en duda por otros
investigadores, que han acusado a Carsten Peter Thiede de haberse basado en
numerosas suposiciones en cuanto al significado de los términos. Aquellos creen, en
cambio, que también eran posibles otras interpretaciones.
El texto sobre el Mesías asesinado representa otro ejemplo de interpretación. ¿Evoca
este texto la ejecución de Jesús? El fragmento 4Q285 se presenta así: «Y las breñas del
bosque fueron derribadas con un hacha, y el Líbano con sus majestuosos árboles caerá.
Nacerá un retoño de la raíz de Jesse y una rama saldrá de sus raíces. Es la Rama de
David. Entonces todas las fuerzas de Belial serán juzgadas, y el rey de Kittim deberá
comparecer en juicio, y al Jefe del país, la Rama de David lo hará matar». [117]
Otros traductores estiman que este texto significa de hecho que el príncipe se
encargará de cometer el homicidio y no a la inversa, y que no hace ninguna referencia a
Jesús.
Dos personajes tienen también un papel determinante en algunos textos del Mar
Muerto. Se trata del benévolo Maestro de justicia y del sacerdote impío, personaje
nefasto. Este último es presentado como el hombre de mentira o el gran mentiroso,
mientras que el primero parece corresponder a diferentes personajes del Nuevo
Testamento, como Jesús, Juan el Bautista o incluso Santiago, el hermano de Jesús.
El fragmento 4Q242, llamado «Oración de Nabónidas» o «Curación del rey
Nabónidas», sugiere el relato del Nuevo Testamento que evoca la curación del paralítico
por Jesús y el perdón de sus pecados. Los Evangelios presentan dos versiones
diferentes: la versión de Mateo, IX, 1, y la de Marcos, II, 1. Un paralítico fue conducido
ante Jesús en una camilla, porque él no podía desplazarse por sus propios medios. La
versión de Mateo menciona que el paralítico fue presentado a Jesús, mientras que la de
Marcos precisa que eso se produjo en Cafarnaún y que el paralítico fue bajado por el
tejado, porque era imposible acercarse hasta Jesús por la gran cantidad de gente que
había a su alrededor. Cerca de la casa en la que se encontraba Jesús, los cuatro hombres
que transportaban al paralítico subieron al tejado, abrieron un agujero y bajaron al
enfermo hasta Jesús, que comenzó por decirle que le eran perdonados sus pecados,
sorprendiendo a muchos judíos que pensaban que sólo Dios podía indultarlos. Jesús le
dijo entonces que se levantara, cogiera su camilla y se fuera, lo que hizo inmediatamente
porque estaba completamente curado. Los investigadores establecen un paralelismo con
el relato del capítulo IV del Libro de Daniel del Antiguo Testamento, que habla de una

80
enfermedad que afectó al rey de Babilonia, Nabucodonosor, durante siete años. Llevaba
una existencia de recluso y sólo pudo curarse cuando comprendió que el Dios de Daniel
era el único y verdadero Dios que reinaría toda la eternidad. El texto de los manuscritos
del Mar Muerto se presenta así: «Las palabras de la oración de Nabónidas, último rey de
Babilonia, el gran rey, cuando por orden de Dios se vio afectado por una grave
inflamación en Taima fueron:
”Yo, Nabónidas, padecí una grave inflamación que duró siete años. Dado que la
enfermedad me había transformado y convertido en un animal, oré al Altísimo y Él
perdonó mis pecados. Un exorcista, miembro de una comunidad de exiliados, vino hasta
mí y me dijo: ‘Explica y escribe esta historia y, al hacerlo, reconocerás la gloria y la
grandeza del nombre de Dios, el Altísimo’.
”Yo mismo la he escrito personalmente. Fui afectado por una grave inflamación
cuando estaba en Taima, por orden de Dios, el Altísimo. Después, durante siete años,
continué rezando a los dioses de plata y oro, de bronce, de hierro, de madera, de piedra
y de arcilla, porque creía que eran realmente dioses”».[118]
John DeSalvo ve una semejanza inquietante en estas dos historias. ¿Es el relato de la
curación del paralítico por Jesús la misma historia pero explicada de manera diferente?
¿Es Jesús el judío exorcista? «En esta época —escribe John DeSalvo—, Jesús debía de
ser considerado como un exiliado, lo que algunos ven como la prueba de que la
comunidad de Qumrán conocía su existencia y sus milagros. Otros son de la opinión
contraria. ¿Quizá los autores del Nuevo Testamento, que conocían a los esenios y sus
escritos, les atribuyeron esta historia, si bien más tardía, a fin de adaptarla a la historia
de Jesús aunque modificando algunos detalles?».[119]
John DeSalvo también examinó los vínculos existentes entre el Nuevo Testamento y
otro relato de los manuscritos del Mar Muerto: la historia conocida bajo el nombre de
Fragmento de la Resurrección, Redención y Resurrección o Apocalipsis mesiánico
anunciaba la llegada de un mesías que reinaría en la tierra y en los cielos, así como la
resurrección de los muertos. Este texto ofrecía similitudes con los Evangelios relativos a
los signos de la llegada del Mesías: «Porque los cielos y la tierra escucharán a su Mesías
y ninguno de los que los habitan se apartará de los mandamientos de los santos.
¡Animaos, buscad al Señor, a Su servicio! ¿No encontrarán al Señor aquí todos aquellos
que llevan la esperanza en su corazón?
Su espíritu planea sobre los humildes y renueva la fe de los fieles en su poder. Porque
honrará a los devotos en el trono de Su reino eterno, liberando a los prisioneros,
abriendo los ojos de los ciegos, enderezando a los que se han curvado. Y para siempre
permanecerá cerca de aquellos que esperan y son piadosos.
El Señor realizará actos gloriosos que jamás han sido realizados, tal como había
anunciado. Porque curará a los que están gravemente heridos, resucitará a los muertos y
llevará la buena nueva a los afligidos. Los guiará. Enriquecerá a los hambrientos».[120]
Este texto —estima John DeSalvo—, que aborda el asunto escatológico del Nuevo
Testamento, corresponde por otra parte a las palabras de Jesús en los Evangelios de
Lucas y de Mateo: «Pero si es por el dedo de Dios que yo persigo a los demonios,

81
mientras el Reino de Dios acaba de alcanzarnos».[121] « Id a explicar a Juan lo que
acabáis de ver y oír: los ciegos recuperan la vista y los cojos caminan bien, los leprosos
son curados y los sordos oyen, los muertos resucitan y la buena nueva es anunciada a
los pobres».[122]
John DeSalvo continúa su demostración presentando la analogía entre las
Bienaventuranzas de Jesús y un fragmento de la gruta cuatro de los manuscritos del Mar
Muerto: «Y tomando la palabra, les dijo:
»Bienaventurados serán los pobres de espíritu porque suyo será el reino de los cielos.
”Bienaventurados los que lloran porque serán consolados. ”Bienaventurados los
mansos porque poseerán la tierra. ”Bienaventurados los que tienen hambre y sed de
justicia porque serán saciados.
”Bienaventurados los misericordiosos porque alcanzarán misericordia.
”Bienaventurados los limpios de corazón porque verán a Dios. ”Bienaventurados los
pacíficos porque serán llamados hijos de Dios. ”Bienaventurados los perseguidos por
la justicia porque suyo es el reino de los cielos.
”Bienaventurados seréis cuando por mi causa os insulten, os persigan y os digan toda
clase de calumnias.
”Mantened la alegría y la bondad, porque vuestra recompensa será grande en el reino
de los cielos; por eso, en efecto, fueron perseguidos los profetas que os precedieron ”».
[123]
El fragmento de la gruta cuatro se compone así: «Bienaventurados los que respetan su
ley y no siguen el camino de la injusticia. Bienaventurados los que se alegran con ella y
no se consumen por los caminos de la locura. Bienaventurados los que la buscan con las
manos puras y no la persiguen con un corazón pérfido. Bienaventurado el hombre que
alcanza la sabiduría y sigue la Ley del Altísimo». [124]
John DeSalvo estima que algunas pruebas circunstanciales parecen indicar que la
comunidad de Qumrán habría conocido a Jesús u oído hablar de él. Algunos
investigadores también han avanzado que Juan el Bautista habría podido ser educado
por la comunidad de Qumrán y habría sido miembro de ella.
La posibilidad de que hubiera un estrecho lazo se ve todavía reforzada por la
proximidad temporal con Jesús y los primeros cristianos. Además, aquellos parecían
oponerse a las ideas religiosas convencionales de la época.
«A la vista de sus numerosas convicciones comunes y del hecho de que efectivamente
pudieron influirse mutuamente —escribe John DeSalvo—, no sería sorprendente que la
comunidad de Qumrán hubiera transmitido algunos acontecimientos asociados a los
primeros cristianos, y a Jesús en especial. Lo que importa, sin embargo, es continuar la
restauración de los fragmentos y el reconocimiento informático de los términos que
aparecen antes de poder llegar a una conclusión definitiva.
»No podemos olvidar que, en la época de Jesús, no existía una fe o doctrina única
entre los judíos. Lejos de caracterizarse por un único credo, el judaísmo se decantaba
por diferentes variantes, una situación que quedó reflejada en la biblioteca de Qumrán,
donde los manuscritos no se referían a un tema religioso único, sino a un complejo

82
conjunto de ideas, doctrinas y creencias relativas a esa época. En consecuencia, debemos
considerar esta colección como un conjunto de creencias diferentes. Existen, no obstante,
algunas cuestiones comunes entre las creencias cristianas y el contenido de algunos textos
de los manuscritos del Mar Muerto, especialmente la confianza en la llegada de un
mesías y un Apocalipsis, sinónimo de victoria última del bien sobre el mal».[125]
El Nuevo Testamento habla de manera exacta del Apocalipsis, ese periodo de
tribulaciones en el que el mal reinará en el mundo y la llegada del Mesías será la clave
para vencerlo y salvar a los justos; terminará con el advenimiento de una era nueva para
los fieles victoriosos y el nacimiento de un mundo nuevo. De forma bastante curiosa, los
manuscritos del Mar Muerto presentan un escenario similar, que se acaba con la
convicción de que el templo de Jerusalén será reconstruido un día y que una nueva
Jerusalén celeste descenderá también desde los cielos. Antes del descubrimiento de los
manuscritos, los especialistas afirmaban que este escenario apocalíptico del fin de los
tiempos únicamente era propio del cristianismo, un postulado que, sin embargo, se reveló
pronto incorrecto, dado que los textos del Mar Muerto ofrecen una descripción bastante
cercana. «Tal como lo ilustran los manuscritos del Mar Muerto —escribe John DeSalvo
—, parece que la creencia en el Apocalipsis no emana del cristianismo, sino que es
anterior».[126]
Los manuscritos del Mar Muerto también hacen referencia a la llegada de un profeta
que precedería al Mesías y anuncian su aparición. Se trata en la Biblia de Juan el
Bautista, si bien algunos especialistas estiman que la comunidad de Qumrán lo conocía
y hacía referencia a él en sus textos. El río Jordán, donde bautizaba a los creyentes, se
encontraría a sólo algunos kilómetros al norte de Qumrán. Algunos sostienen que era
miembro de la comunidad esenia y la misma idea del bautismo desempeña un papel
central en las creencias de la comunidad de Qumrán. Los fragmentos descubiertos en la
gruta siete parecen constituir una prueba que demostraría la existencia de vinculaciones
fraternales entre los esenios y los primeros cristianos. Algunos de esos especialistas han
avanzado que algunos de esos fragmentos redactados en griego podrían ser una parte del
Evangelio de San Marcos y de otros textos del Nuevo Testamento. Esta tesis es
ásperamente discutida y rechazada por los especialistas, algunos de los cuales no creen
que esos fragmentos se refieran a los Evangelios. Existen, sin embargo, numerosas
semejanzas entre las creencias de la comunidad de Qumrán y los primeros cristianos.
Robert Eisenman y Barbara Thiering, dos investigadores especializados en los
manuscritos del Mar Muerto, creen que se trata de creencias idénticas y que la
comunidad de Qumrán formaba parte de la primera comunidad cristiana. Este punto de
vista claramente innovador se ve apoyado progresivamente por cada vez un mayor
número de pruebas:
· Creen en el bautismo y practican una forma de ritual.
· Creen en la existencia de dos fuerzas en conflicto, las fuerzas del bien y del mal,
que se enfrentan en el cielo y en la tierra.
· Mantienen una visión escatológica que pronostica la victoria del bien sobre el

83
 mal.
·Creen en el advenimiento de un mesías: dos mesías para la comunidad de
Qumrán en oposición a un único mesías para la comunidad cristiana.
· Disponen de la comida sagrada integrada por el pan y el vino.[127]
La Regla de la congregación de la comunidad de Qumrán presenta el momento de la
comida de la siguiente forma: «Cuando se reúnen en la mesa comunitaria, tras preparar
el pan y el vino a fin de que la mesa común esté dispuesta para comer y el vino en los
vasos para beber, nadie puede estirar el brazo para coger la primera parte del pan o el
vino antes que el sacerdote, porque a este le corresponde bendecir la primera parte del
pan y del vino y ser el primero en coger el pan. A continuación, el Mesías de Israel debe
estirar el brazo hacia el pan. Finalmente, cada miembro de la congregación de Yahad
debe recitar una bendición por orden decreciente en función del rango de cada uno».
[128]
¿Habría adoptado Jesucristo algunas ideas de la comunidad de los esenios?
Numerosas preguntas se mantienen sin respuesta, especialmente en relación con la
identidad del mesías laico y de su homólogo espiritual, el Maestro de justicia. Los
manuscritos del Mar Muerto anunciaban que el fundador de la comunidad de Qumrán,
que era llamado el Maestro de justicia, murió ejecutado. Los esenios creían que el final
de los tiempos se traduciría en el advenimiento de dos mesías. Uno de estos mesías era
también llamado el Maestro de justicia, al igual que su fundador. El otro mesías, que
aparecería también al final de los tiempos, era llamado Mesías laico y sería un
descendiente del rey David. La creencia en la venida de dos mesías al final de los
tiempos parece diferir en apariencia de la propia del Nuevo Testamento, donde no existe
más que un único mesías encarnado por Jesús durante su segundo advenimiento. Ahora
bien, los manuscritos del Mar Muerto destacan que los dos mesías mencionados unirán
sus esfuerzos.
El mesías laico o davídico sería un mesías guerrero, dado que libraría la batalla final
contra el mal y debería restaurar el reino de Dios y hacer advenir la Jerusalén celeste. La
persona de Jesús podría representar la combinación de los dos mesías de la comunidad
de Qumrán.
La mayor parte de los especialistas en los manuscritos del Mar Muerto creen
improbable el hecho de que el Maestro de justicia sea el propio Jesús, dado que estos
textos fueron verosímilmente redactados antes del periodo en que vivió, según los
resultados de las pruebas realizadas con el carbono 14. Las semejanzas serían debidas a
las ideas comunes del judaísmo de los dos grupos relativas al Mesías. Si bien entre los
esenios y los primeros cristianos existen semejanzas, también aparecen diferencias
notables. La comunidad de Qumrán defiende el aislamiento del resto del mundo,
mientras que Jesús predicaba a todos, incluidos aquellos que se entregaban a la bebida y
se sentían culpables de gula. Jesús y los primeros cristianos no quisieron limitar nunca el
círculo de sus discípulos a unos cuantos elegidos. Parece, no obstante, que los primeros
cristianos practicaban el retiro durante largos periodos, manteniéndose aislados del

84
mundo mediante la práctica intensiva de la oración en silencio. La comunidad de
Qumrán no hizo nunca referencia al Maestro de justicia como el Señor resucitado o el
que no forma más que uno con Dios, nociones que quedaron como propias en el
cristianismo.
«Eso no significa, no obstante, que podamos concluir que existía una total ausencia
de contacto entre ambos grupos —escribe John DeSalvo—. No olvidemos que la
datación mediante el carbono 14 se realiza sobre la base de algunos fragmentos
escogidos de los manuscritos. La fecha de los manuscritos analizados puede presentar
un margen de error que va de los cincuenta a los cien años. Las fechas, por otra parte,
sólo indican las de la muerte de los animales cuya piel fue utilizada (es decir, el momento
en el que dejaron de respirar y, por tanto, cuando el carbono 14 comenzó a
desintegrarse) y no las de redacción de los manuscritos. Es posible, pues, que algunas
pieles pertenecieran a animales que hubieran muerto varios años antes de que fueran
utilizadas. Además, han sido analizadas muy pocas muestras, y puede que entre las no
estudiadas algunas sean más recientes, hasta el punto de que su fecha se aproxime más
al año 70 d. de C. La datación por carbono no permite, por tanto, eliminar toda
posibilidad de que algunos manuscritos fueran escritos en vida de Jesús o de Juan el
Bautista, e incluso posteriormente.
»Además, si la comunidad de Qumrán no escribió nada en torno a Jesús o Juan, eso
no implica necesariamente una ausencia de contacto, sino que la colonia quizá no tuvo el
tiempo o la posibilidad de consignarlo por escrito antes de ser aniquilada por los
romanos.
»Existen datos que sugieren la existencia de contactos entre estos dos grupos. Al
margen de sus diferencias, presentan similitudes llamativas, como la creencia en el
bautismo, el carácter sagrado de la comida o el concepto del fin de los tiempos. La
proximidad de los cristianos y del sitio de Qumrán, e incluso el enclave del Jordán
utilizado por Juan el Bautista para celebrar sus ritos bautismales, constituyen también
hechos que no pueden ser ignorados. Finalmente, algo esencial, existen más similitudes
entre la comunidad, de Qumrán y los primeros cristianos que con algunos otros grupos.
Tanto la comunidad de Qumrán como los cristianos rechazaban a los escribas y a los
fariseos del templo de Jerusalén. Por ello, habrían podido buscar alianzas o instaurar
lazos cordiales.
»Probablemente deberemos esperar un tiempo antes de que esta cuestión sea
definitivamente dilucidada. También es posible que otros manuscritos u objetos
suplementarios acaben de aportar más informaciones sobre este tema esencial. ¿Eran los
cristianos los únicos en creer en la resurrección de Jesús, el hijo de Dios, o nos esperan
nuevos descubrimientos? ». [129]
Continuando en la misma dirección que John DeSalvo, Stéphane Ruspoli es el autor
de una obra reciente que trata del origen esenio del cristianismo y del Mesías de
Nazaret, con el título Le Christ essénien, publicada por Éditions Arfuyen en 2005,
prestigiosa editorial de obras de los grandes místicos cristianos y de otras religiones.
Filósofo islamólogo y hebreólogo, Stéphane Ruspoli propone en esta obra un breve

85
ensayo de teología comparada. Después de haber consultado los documentos originales,
concluye que no solamente el movimiento esenio sirvió de cuna ideológica al
cristianismo, sino también que la llegada de Jesucristo fue anunciada y preparada por la
comunidad de los esenios de la Nueva Alianza. Esta tesis se enfrenta a la de la mayoría
de los especialistas, que no contemplan la posibilidad de una continuidad histórica entre
el mesianismo de los esenios y el Evangelio. Titulado superior en Ciencias Religiosas y
Lenguas Orientales, Stéphane Ruspoli es autor de artículos y de obras sobre la mística
musulmana (sufismo).
Destaca que probablemente es en la región de Jericó donde apareció el profeta Juan,
enviado al desierto para predicar el arrepentimiento al pueblo de Israel y que bautizó a
Jesús de Nazaret, reconociéndolo como el Mesías. Ese lugar no ha podido ser
identificado, pero no debía de hallarse muy lejos de Ein Feshkha, una antigua colonia
esenia vinculada a Qumrán, muy cerca de la ciudad monasterio de los esenios. «Ahora
bien —continúa Ruspoli—, fue en esta región —si no fue incluso en Qumrán— donde
Jesús quiso hacer su retiro de cuarenta días en el desierto, antes de volver a Galilea para
comenzar su ministerio. Este retiro ascético, del que nos hablan los Evangelios (Mateo y
Lucas), así como el rito del bautismo administrado por el profeta Juan, son dos rasgos
característicos de la Regla esenia, que prescribía el retiro de los “hombres inteligentes”
(los sabios) al desierto, para purificarse y meditar allí la Tora, que es el origen de su
reforma espiritual».[130] Este retiro se basaba especialmente en la práctica de la
meditación silenciosa (oración en la tradición cristiana y kavvanah en la judía).
Según el Evangelio (Juan, I, 31-33), el bautismo de arrepentimiento que administraba
Juan en el río Jordán debía ser el preludio a la llegada del Mesías para bautizar al pueblo
de los convertidos de Israel «en el Espíritu Santo». Según Ruspoli, se imponía un
acercamiento con la Regla de los esenios, al describir el baño de purificación en el agua
viva como un rito conmemorativo del juramento de «adhesión a la Alianza» (Regla, V).
Este rito era propiciatorio, en el sentido de que debía preparar a los fieles de la Alianza
con vistas a la renovación jubilar para el tiempo mesiánico. Trataba de la renovación
corporal, moral y espiritual del hombre, como un retorno al estado de inocente pureza
adánica que pone fin al pecado.
Dos veces, la Regla esenia invoca el pasaje de Isaías (XL, 3) sobre el restablecimiento
necesario de la Vía de Dios, que cita también el Evangelio: «Aquellos días apareció Juan
el Bautista predicando en el desierto de Judea y dijo: “¡Convertíos, porque el reino de
Dios está cerca!”. Este es aquel del que habla el profeta Isaías, la voz del que clama en
el desierto: “Preparad el Camino del Señor, enderezad sus senderos”». (Mateo, III, 2-3;
compárese con Lucas, I, 76; III, 4-6, y Juan, I, 23). Y esta vía, precisa la Regla de la
comunidad esenia, «es el estudio de la Ley que Él ha promulgado por intermediación de
Moisés, a fin de que se realice según todo lo que ha sido revelado a lo largo de los
tiempos y según lo que los profetas han revelado por su Espíritu Santo (Regla, VIII, 14-
15). Los seguidores deben comprometerse a seguir exactamente la Ley mosaica
obedeciendo a los «hijos de Sadoq», los sacerdotes del Consejo de la comunidad esenia,
cuyo ideal era «practicar en común la verdad y la humildad, la justicia y el derecho y la

86
afectuosa caridad, así como la modestia de actuar en todos los senderos» (Regla, V, 4).
Según Ruspoli, los esenios prepararon la vía del Mesías anunciado por Isaías, y
cuando se cumplió el tiempo para su manifestación en Israel, Juan el Bautista lo
reconoció, eclipsándose ante él, y lo citó como tal delante de sus propios discípulos,
como Andrés, Felipe, Pedro y Natanael. A propósito de la indiferencia o de la oposición
de los fariseos y los saduceos al Evangelio de Jesús, se observa la misma adversidad,
denunciada sin descanso por los esenios, que contra los otros partidos judíos de la
época, vinculados al poder y contrarios a su esperanza mesiánica, a esta «Vía de Dios»
que querían abrir en el desierto (véase Regla, VIII, 9, 18-19).
«La doctrina esenia —escribe Stéphane Ruspoli— es una escatología orientada hacia
el futuro que el Evangelio convirtió en un acontecimiento presente, una escatología del
momento, dispuesta a la kenosis del Verbo y a su parusía final para el Juicio último. Sin
embargo, por ambos lados, el objetivo parece análogo: construir la era mesiánica para
que Dios fuera reconocido y glorificado en el espejo de una humanidad, que es y será
siempre la nuestra, con ansias de redimir a nuestros pobres humanos. Esa fue la
ambición de la reforma esenia, ¡nada menos!
»¿No fue precisamente “esta Vía” la que más tarde reconoció haber perseguido el
fariseo Pablo de Tarso antes de convertirse, cuando se dirigía a Damasco enviado por el
gran sacerdote de Jerusalén para detener a algunos de los primeros discípulos cristianos
(Actas, IX, 2)? Fue “adeptos de la Vía”, una expresión típicamente esenia, como Lucas
y Pablo llamaron a los discípulos de Jesús.
»No puede tratarse de una simple coincidencia. Y si esto fue así, el Evangelio puede
aparecer como una consecuencia —por no decir el logro— de la reforma religiosa
emprendida por la comunidad de los esenios de Judea, que se adhirieron a la ideología
de la Nueva Alianza, instituida por su profeta, el misterioso “Maestro de justicia”, en el
siglo I a. de C.
»Ahora bien, tal perspectiva perturba mucho a los estudiosos especializados en la
exégesis comparativa de los documentos esenios y del Nuevo Testamento. La sensación
general es que las diferencias son más numerosas e importantes que las semejanzas, y
que el esenismo debe ser analizado como un fenómeno histórico y doctrinal
independiente de la eclosión del cristianismo. Porque, de otra manera, sería el origen del
cristianismo y su “prehistoria” inmediata los que deberían ser revisados profundamente,
un proyecto para el que no se tiene la valentía o la voluntad». [131]
Siguiendo con su tesis, Stéphane Ruspoli estima que un consenso científico ha
permitido ofrecer a la comunidad de los esenios la creencia aberrante en la llegada
simultánea de dos mesías, uno sacerdotal (mesías sacerdote) y otro real (laico). Esta
teoría, impuesta como un dogma al gran público, permitía distinguir claramente el
esenismo del cristianismo, que sólo se planteaba la llegada de un mesías. Por ello, varios
pasajes concretos del Rollo de Damasco que trataban de la Nueva Alianza y de la
«llegada del Mesías de Aarón y de Israel en los últimos días» han sido traducidos en
plural por todos los estudiosos, allí donde los manuscritos hebreos hablan en singular: el
Mesías (véase Damasco, II, 12; V, 21; XIII, 1; XIII, 21; XIV, 19). Ninguno de los

87
fragmentos que se han conservado de los Rollos de Qumrán permite atribuir a los
esenios la teoría, contraria a la escatología bíblica, de los dos mesías. Cuando en
ocasiones la palabra mashîkhîm aparece en plural (y no dual: mashikhaïm), se refiere a
los «ungidos», que son los convertidos a la Alianza incorporados al partido del Maestro
de la justicia, el jefe de la comunidad. Se descubren en realidad —continúa Ruspoli— en
los textos testimonios de una destacable serie de predicciones sobre la aparición
inminente del Mesías «en los últimos días», cuando llegue el final de los tiempos, un
«final» que testimoniará la proclamación del Evangelio por Jesús de Nazaret, en el que
Juan el Bautista encontrará al Mesías esperado. Algunos investigadores han objetado
que el esenismo no mantenía ninguna relación posible con la aparición de Jesús, al que
no conocen por los manuscritos del Mar Muerto. El argumento es fácil, pero olvida dos
cosas: «Por una parte, que muchos documentos de las grutas de Qumrán aparecieron
fragmentados y por tanto eran ilegibles —escribe Ruspoli—, en especial los papiros
griegos de la gruta siete. Por otra parte, es evidente que la escuela judía esenia no podía
hablar de Jesús ni situarlo en un determinado marco histórico como el del Evangelio
antes de que aquel viniera y asumiera la función de Mesías. Pero negar que lo hubieran
profetizado obliga a ignorar el alcance de los textos, o a esquivar el sentido».[132]
Stéphane Ruspoli afirma que Cristo aparece descrito, antes que en los Evangelios, en
los Testamentos de los Patriarcas de los esenios. Fechados entre los años 50 a. de C. y
30 d. de C., esta obra esenia de gran importancia predijo y evocó en numerosas
ocasiones la llegada de Cristo, sin ningún seguimiento detectable de nuestros Evangelios,
por el hecho, además, de que estos son posteriores y dependen de aquellos bastante
estrechamente. «Nos encontramos ya en el camino que conduce de la predicación esenia
al cristianismo —escribe Ruspoli—. Lo más chocante es el silencio oficial con el que la
Iglesia católica ha rodeado esta obra, muy divulgada desde la aparición del cristianismo,
y que ha alimentado el pensamiento de los autores del Nuevo Testamento». [133]
El advenimiento del Mesías, calificado de Salvador, fue anunciado en el Escrito de
Damasco y en diferentes textos de Qumrán, que presentaban con insistencia las
predicciones de los Patriarcas, a fin de que sus descendientes no zozobrasen con el resto
de Israel en la corrupción de los últimos tiempos, sino que respetasen la Alianza y
acogiesen al Salvador en la última generación, para colocarse junto a él, recibir su paz y
resucitar con él en la gloria.
Recordemos el pasaje del Testamento de Leví en el que invocaba el bautismo de
Cristo en su versión todavía esenia, anterior a la de los Evangelios: «Entonces el Señor
creará un Sacerdote nuevo al que todas las palabras del Señor le serán reveladas. Su
astro se elevará en el cielo como el de un rey. Resplandecerá como el sol sobre la tierra.
Los cielos se abrirán, y del Templo de gloria vendrá sobre él la santificación, al mismo
tiempo que una voz paternal como la de Abraham a Isaac. La gloria del Altísimo será
proclamada sobre él, y el Espíritu de inteligencia y de santificación reposará sobre él en
el agua. Porque es él el que dará la magnificencia del Señor a sus hijos en la verdad
eterna, y nadie le sucederá. Bajo su sacerdocio el pecado desaparecerá, los impíos
dejarán de hacer el mal y los justos descansarán en él. Dará de comer a los santos el

88
fruto del árbol de la vida, y el Espíritu de santidad reposará sobre ellos».[134]
Ruspoli ve en los esenios a los cristianos anticipadamente: «Muchos judíos y
prosélitos llegados del esenismo adherido al partido nazareno pueden ser considerados
“cristianos antes de tiempo”, mientras otros permanecieron como discípulos de Juan el
Bautista, y aun otros se afiliaron al partido de los zelotes y fueron masacrados o
deportados por los ejércitos romanos durante la toma de Jerusalén. Todo ello nos lleva a
pensar que antes de los años 68-70, mientras se difundían los primeros escritos del
Nuevo Testamento, la idea judeocristiana de Jerusalén reunida en torno a Pedro, Juan y
Santiago el Justo, hermano de Jesús, era sobre todo impulsada por discípulos de origen
esenio».[135]
Émile Puech ofrece una mirada más ponderada de los lazos entre Jesús, el
cristianismo naciente y los esenios. Este especialista mundialmente reconocido de los
manuscritos del Mar Muerto, miembro destacado de la Escuela Bíblica y Arqueológica
Francesa de Jerusalén, es director de investigación, desplazado en Jerusalén para la
publicación de los manuscritos del lote legado por Jean Starcky. Dirige desde 1986 la
Revue de Qumrám, fundada por Jean Carmignac, publicación periódica semestral
dedicada por completo a la investigación en Qumrán. Destaca que «por algunos
comportamientos y enseñanzas, Jesús estaba cerca de los esenios». Pero subraya
también las notables diferencias que había: «Lo primero para Jesús, y que resumía la
Ley y los Profetas, era el amor a Dios y al prójimo, el primero y más importante de los
mandamientos (Mateo, XXII, 37-40), que superaba los endurecimientos, las
discrepancias y los formalismos de los esenios, de los saduceos y de los fariseos... Jesús
respondía en relación con el amor al prójimo y a los enemigos: “Amad a vuestros
enemigos, rezad por los que os persiguen” o “ haced el bien a los que odian, bendecid a
los que os maldicen”, lo que resultaba contrario a la práctica esenia: “Amad a todos los
hijos de la luz, cada uno según su suerte en el propósito divino, y odiad a todos los hijos
de las tinieblas, cada uno según su culpabilidad en la venganza de Dios” (I QS, I, 9-10),
y todavía: “Y estas son las reglas de comportamiento para el Instructor, durante las
etapas referidas a su amor y su odio, odio eterno a los hombres del partido de la
perdición” (I QS, IX, 21-22). Este amor a los hombres del partido de Dios y este odio a
los hijos de las tinieblas, a los hombres del partido de Belial, surgen perfectamente de las
bendiciones pronunciadas por los sacerdotes y de las maldiciones de los levitas en la
fiesta de Pentecostés, el día de la entrada del novicio en la alianza o el día de su
renovación por los otros (I QS, I, 16; II, 18). Hay también en ello una práctica constante
de la comunidad, de la que se encuentran huellas en muchas otras de sus
composiciones... ¿Es el cristianismo un esenismo que se ha mantenido? Si es así, se ha
transformado fundamentalmente y es irreconocible, abierto a los judíos y a los gentiles,
sin exclusividad alguna y con una sola entrada o iniciación, no un largo noviciado elitista,
sino el bautismo en el Espíritu, en el nombre de Jesús, muerto y resucitado. El creyente
no tiene más secretos para custodiar, sino anunciar al mundo el Evangelio con vistas a la
edificación del Cuerpo de Cristo, la Iglesia fundada sobre los Apóstoles. Es esta la
novedad radical de la Alianza Nueva y Eterna dentro de una cierta continuidad desde sus

89
orígenes». [136]
Los vínculos entre el cristianismo y el esenismo continúan estando de actualidad si se
juzgan las múltiples posiciones de los especialistas en torno a este tema. A través de la
mística cristiana y judía se encuentran numerosas convergencias entre las dos
tradiciones espirituales.

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DOCUMENTOS ANEXOS

91
 Archivos de la Escuela Bíblica de Jerusalén

Las bienaventuranzas de Qumrán[137]

«Bienaventurado aquel que dice la verdad con el corazón puro y no hay calumnia en su
lengua. Bienaventurados los que escogen sus mandamientos y no los caminos de la
perversidad. Bienaventurados los que encuentran alegría en aquella y no sienten placer
en los caminos de la iniquidad. Bienaventurados los que la buscan con manos puras y no
la buscan con un corazón malvado. Bienaventurado el hombre que alcanza la Sabiduría,
sigue la Ley del Altísimo, realiza su camino con corazón, practica sus enseñanzas y
acepta corregirse siempre con placer, pero no rechaza la aflicción de sus desgracias, no la
abandona en tiempos de desamparo y no la olvida en los días de pavor ni la aborrece en
la humildad de su alma. Porque siempre piensa en ella y en su desgracia medita sobre la
ley durante toda su existencia y la refleja y la pone ante sus ojos para no emprender el
camino de los malvados».

La Regla de la guerra[138]

«La conquista de los hijos de la luz será emprendida en primer lugar contra el bando de
los hijos de las tinieblas, contra el ejército de Belial, contra las tropas de Edom y de
Moab, y de los hijos de Amón y la multitud de hijos de Oriente y de Filistea, y contra las
tropas de los Kittim de Asiria y su pueblo, que llegarán en ayuda de los impíos de la
Alianza, hijos de Leví, hijos de Judá e hijos de Benjamín. La Deportación al desierto
combatirá contra ellos porque la guerra se declarará contra sus tropas, cuando la
Deportación de los hijos de la luz volverá del desierto de los pueblos para acampar en el
desierto de Jerusalén.
»Y, después de la batalla, subirán de abajo las naciones y el rey de los Kittim entrará
en Egipto. Y, en su tiempo, él irá hacia delante con gran ira para librar batalla en contra
de los reyes del norte, y en su cólera buscará desbaratar y eliminar la fuerza de sus
enemigos.
»Habrá llegado el tiempo de salvación para el Pueblo de Dios y la hora de la
dominación para todos los hombres de Su bando, así como la aniquilación definitiva de
las fuerzas de Belial.
»Allí se producirá un gran desasosiego de los hijos de Jafet, y Asiria caerá sin que
nadie la pueda socorrer, y la supremacía de los Kittim desaparecerá, porque será abatida
la maldad sin que nada permanezca y sin que haya sobrevivientes entre todos los hijos de
la oscuridad.
»¡Levántate, valiente! ¡Conduce a tus prisioneros, Hombre glorioso! ¡Practica

92
valeroso tu saqueo! ¡Pon tu mano en la nuca de tus enemigos y tu pie sobre montones de
cadáveres! ¡Golpea a las naciones y a tus enemigos y que tu espada devore la carne
culpable! ¡Llena tu país de gloria y tu herencia de bendición! ¡Mucho ganado en tus
pastos, plata, oro y piedras preciosas en tus palacios! ¡Oh, Sión, alégrate intensamente!
¡Oh, Jerusalén, emerge en medio de los gritos de alegría! ¡Mostraos, todas las ciudades
de Judá! ¡Abre tus puertas permanentemente para llevar a tu casa las riquezas de las
naciones! ¡Y que sus reyes te sirvan, y que se postren delante de ti todos los opresores, y
que muerdan el polvo a tus pies! ¡Oh, hijas de mi pueblo, estallad en gritos de alegría;
mostrad vuestros magníficos adornos!».

La lucha del bien y del mal, y el triunfo final del bien[139]

«El carácter y la suerte de todos los hombres dependen de estos espíritus. De vez en
cuando, todas las legiones de la humanidad reciben esta herencia y siguen sus propios
caminos; la concepción de cualquier obra depende de esta división en función de la
fuerza espiritual de cada uno, en proporción a lo que ha recibido, y así será a lo largo de
todos los tiempos. Dios creó en condiciones de igualdad a estos dos espíritus hasta el fin
de los tiempos y creo, entre ellos un odio eterno. Así, las obras impías son una
abominación para la verdad, mientras que todos los caminos de la verdad son detestables
para la perversión. Toda decisión da lugar a un enfrentamiento salvaje porque ambos
nunca se entienden. Por los misterios de Su inteligencia y de Su gloriosa sabiduría, Dios
ha tolerado que durante un tiempo triunfe la perversidad, si bien, a la hora fijada para su
visita la exterminará para siempre. Entonces, la verdad se instalará victoriosa en la tierra.
Mancillada por las rutas impías durante el reino de la perversión, a la hora del juicio
anunciado la verdad será proclamada. Entonces, Dios purificará por Su verdad todas las
obras de los hombres y santificará a una parte de la humanidad para extirpar la
perversidad alojada en su carne, depurándola por el Espíritu Santo de toda obra impía.
Como agua lustral, derramará sobre cada uno el espíritu de la verdad inaccesible a todas
las abominaciones de la mentira y a todas las manchas del espíritu impuro. Así,
concederá la inteligencia necesaria para el conocimiento del Altísimo y de la sabiduría de
los ángeles, haciendo sabios a aquellos cuya vida es perfecta. Porque Dios los ha elegido
para la alianza eterna; y sólo a ellos les llegará toda la gloria de Adán. La perversidad
habrá desaparecido y toda obra impía será abocada al oprobio.
»Hasta entonces, los espíritus de la verdad y de la perversión se enfrentan en el
corazón de cada uno. Todos los hombres caminan a la vez en la sabiduría y en la locura.
Según su participación en el bando de la verdad y de la justicia, el ser odia la perversión.
Inversamente, según el mal que ha recibido en herencia, se entrega a la impiedad y siente
horror por la verdad. Dios ha hecho iguales a estos dos espíritus hasta los tiempos del
juicio y del cambio. Él conoce por adelantado la configuración de sus obras en todas las
épocas de la eternidad y les ha permitido dominar a los hombres para darles el
conocimiento del bien y del mal, y decidir vivir según el ascendente que cada espíritu

93
tenga sobre él hasta el día fijado para la visita.»

Reglas de conducta de la comunidad [140]

«Esta es la regla para los hombres del Yahad que voluntarios desean abjurar de todo mal
y vincularse a todo lo que, según Su graciosa voluntad, Él ha prescrito. Deberán
separarse de la congregación de los perversos y no formar más que uno en relación con
la Ley y la riqueza. Sus debates se desarrollarán bajo la supervisión de los Hijos de
Sadoq —sacerdotes y guardianes de la Alianza— y según la regla de la mayoría de los
hombres del Yahad, que están vinculados a la Alianza. Estos orientarán cualquier
decisión referida a la Ley, el dinero y el derecho.
»En conjunto practicarán la verdad, la humildad, la caridad, la justicia, la bondad y la
modestia por todas las vías. Por consiguiente, nadie seguirá la obstinación de su corazón
para ser seducido por este, por sus ojos o por el malvado sobresaliente de su naturaleza,
de esta nuca rígida, a fin de establecer un fundamento de verdad para Israel, es decir,
para el Yahad de la Alianza eterna. Expiarán por todos los voluntarios de la santidad en
Aarón y por los de Israel vinculados a la verdad y por los prosélitos paganos que se unan
a ellos en la comunidad. Mediante acusación y juicio condenarán a cualquiera que
infrinja una regla».

94
 Bibliografía y fuentes principales
Archivos de la Escuela Bíblica de Jerusalén.
Archivos de la Escuela de Arqueología Francesa de Jerusalén. Archivos del Museo
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La réincarnation. Histoires vraies, Éditions Trajectoire, 2006.
Les grands ordres militaires et religieux, Éditions Trajectoire, 2006. Les
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98
 Notas a pie de página

[1] John DeSalvo, Les manuscrits de la mer Morte. Secrets et histoire, Evergreen, 2008.
[2] Entrevistas del autor con Jean-Yves Leloup, septiembre de 2008. Véase también
L'Évangile de Marie, l Évangile de Philippe et l Évangile de Thomas, traducidos al
francés y comentados por Jean-Yves Leloup, Albin Michel, 2003
[3] Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve, L’affaire Qumrân. Les découvertes de la
mer Morte, Gallimard, 2006.
[4] Archivos del Museo Arqueológico de Palestina, Jerusalén.
[5] Farak Mébarki y Émile Puech, Les manuscrits de la mer Morte, Éditions du
Rouergue, 2002
[6] Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve, op. cit.
[7] John DeSalvo, op. cit.
[8] Farah Mébarki y Émile Puech, op. cit.
[9] Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve, op. cit.
[10] John DeSalvo, op. cit.
[11] Farah Mébarki y Émile Puech, op. cit.
[12] Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve, op. cit.
[13] Norman Golb, Qui a écrit les manuscrits de la mer Morte? À la recherche du
secret de Qumrán, Plon, 1998.
[14] Jean-Baptiste Humbert y Estelle Villeneuve, op. cit.
[15] John DeSalvo, op. cit.
[16] John DeSalvo, op. cit.
[17] John DeSalvo, op. cit.
[18] La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003
[19] Farah Mébarki y Émile Puech, op. cit.
[20] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén.
[21] Ibídem
[22] John DeSalvo, op. cit.
[23] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén.
[24] Ibídem.
[25] Ibídem.
[26] Ibídem.
[27] Farah Mébarki y Émile Puech, op. cit.
[28] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén
[29] Ibídem
[30] Farah Mébarki y Émile Puech, op. cit.
[31] Juan, VIII, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003.
[32] Mateo, V, 39-44, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003
[33] Lucas, XVIII, 27, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003.
[34] Lucas, XXII, 26, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003.

99
[35] Juan, Primera Epístola, I, 2-3, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003.
[36] Encyclopédie des religions, Bayard, 1997.
[37] Pablo, I Corintios, III, 16, Encyclopédie des religions, Bayard, 1997.
[38] San Juan Crisóstomo, Œuvres complètes, Desclée de Brouwer, 1963.
[39] Juan Clímaco, Œuvres complètes, Desclée de Brouwer, 1965
[40] San Clemente de Alejandría, Œuvres complètes, Desclée de Brouwer, 1967.
[41] San Ireneo de Lyon, Œuvres complètes, Desclée de Brouwer, 1960.
[42] Orígenes, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1962.
[43] San Agustín, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1969.
[44] Santa Teresa de Lisieux, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1971.
[45] Juan Casiano, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1960.
[46] Daniel Maurin, L’oraison du cœur, un chemin vers Dieu, Éditions Saint-Paul, 1993.
[47] Santa Teresa de Jesús, Œuvres complètes, Aubier, 1946
[48] Daniel Maurin, op. cit.
[49] Daniel Maurin, Sept leçons sur l’oraison du cœur, Éditions Médiaspaul, 1998.
[50] Santa Isabel de la Trinidad, J’ai trouvé Dieu, Éditions du Cerf, 1980.
[51] Dom André Gozier, Prier quinze jours avec Maître Eckhart, Éditions Nouvelle
Cité, 2000.
[52] Santa Teresa de Jesús, Œuvres complètes, Aubier, 1946
[53] Daniel Maurin, L’Oraison du cœur, Éditions Médiaspaul, 1998
[54] Ibídem.
[55] Pablo, Gálatas, II, 20, Encyclopédie des religions, Bayard, 1997
[56] Dionisio el Areopagita, Œuvres complètes, Aubier, 1954.
[57] San Agustín, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1969.
[58] Guy-Marie Oury, Histoire de la spiritualité catholique, Éditions CLD, 1993.
[59] Ibídem.
[60] Le nuage d’inconnaissance, Le Seuil, 1997.
[61] Guy-Marie Oury, op. cit.
[62] Meister Eckhart, Œuvres complètes, Éditions Aubier, 1943.
[63] Meister Eckhart, Du miracle de l’âme, Éditions Calmann-Lévy, 1996.
[64] Dom André Gozier, op. cit.
[65] Meister Eckhart, Œuvres complètes, Éditions Aubier, 1943.
[66] Ibídem
[67] Ibídem
[68] Ibídem
[69] Ibídem
[70] Mateo, V, 3-10, La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003
[71] Pierre Pierrard, Dictionnaire des saints, Larousse, 1987
[72] Yvan Gobry, Saint François d’Assise, Éditions du Seuil, 1984.
[73] Jean-Yves Leloup, Écrits sur l’hésychasme, Albin Michel, 1990.
[74] Juan Casiano, Conférences, Éditions du Cerf, 1958.
[75] Olivier Climent, Les mystiques chrétiens des origens, Éditions Stock, 1982.

100
[76] Ibídem
[77] Jean Biès, Les grands initiés du XIX siècle, Éditions Philippe Lebaud, 1998.
[78] Archimandrita Sophrony, Starets Silouane, moine du mont Athos, Éditions
Présence, 1996.
[79] Encyclopédie des religions, Bayard, 1997.
[80] John Main, Un mot dans le silence, un mot pour méditer, Éditions Le Tour, 1993
[81] Ibídem.
[82] Le nuage d’inconnaissance, Le Seuil, 1997.
[83] Juan Casiano, Œuvres complètes, Éditions du Cerf, 1960.
[84] Laurence Freeman, La méditation, voie de lumière intérieure, Éditions Le Tour,
1997
[85] . Entrevistas del autor con Michel Legault, abril de 2003.
[86] Gálatas, V, 22.
[87] Entrevistas del autor con el padre Laurence Freeman, octubre de 2005
[88] Entrevistas del autor con Chantal Quillet, marzo de 2003.
[89] Ivonne Pellé-Douël, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Éditions du Seuil,
1971.
[90] Juan, XV, 5.
[91] Juan, I, 18.
[92] I Timoteo, VI, 18.
[93] Encyclopédie des religions, Bayard, 1997
[94] Jean-Yves Leloup, Introduction aux vrais philosophes, Albin Michel, 1998
[95] Olivier Climent, op. cit.
[96] Santo Tomás de Aquino, La somme théologique, Éditions du Cerf, 1955
[97] San Juan de la Cruz, Œuvres complètes, Desclée de Brouwer, 1981.
[98] Santa Teresa de Jesús, op. cit.
[99] Ibídem.
[100] San Juan de la Cruz, op. cit.
[101] San Juan de la Cruz, op. cit.
[102] Dionisio el Areopagita, op. cit.
[103] San Juan de la Cruz, op. cit.
[104] Ibídem
[105] Lama Denis Teundroup, Le dharma de la vie, Éditions Albin Michel, 1997.
[106] Dalai-Lama, La voie de la félicité, Éditions Pocket, 1999.
[107] Entrevistas del autor con el padre Dominique Poirot, abril de 2002.
[108] Méditation et psychothérapie, «Questions de», n.º 121, Albin Michel, 2000.
[109] Isaías, XL, 26.
[110] Rabino Aryeh, Kaplan, Jewish Meditation, Schocken, 1995
[111] Méditation et psychothérapie, «Questions de», n.º 121, Albin Michel, 2000
[112] Ibídem
[113] Ibídem
[114] Jeannine Orgogozo-Facq, Initiation à l’histoire des religions, Dervy, 1991.

101
[115] La Bible de Jérusalem, Éditions du Cerf, 2003.
[116] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén.
[117] Ibídem
[118] Ibídem.
[119] John DeSalvo, op. cit.
[120] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén
[121] Lucas, XI, 20
[122] Mateo, XI, 4-5.
[123] Mateo, V, 3-11
[124] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén.
[125] John DeSalvo, op. cit.
[126] Ibídem
[127] Robert Eisenman, The Dead sea scrolls and the first christians, Catle Books,
2006.
[128] Archivos de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén.
[129] John DeSalvo, op. cit.
[130] Stéphane Ruspoli, Le Christ essénien. L’origine essénienne du christianisme et
du Messie de Nazareth, Éditions Arfuyen, 2005.
[131] Ibídem.
[132] Ibídem.
[133] Ibídem.
[134] Texto de Leví, XVIII, Stéphane Ruspoli, op. cit.
[135] Stéphane Ruspoli, op. cit.
[136] Émile Puech y Farah Mébarki, op. cit.
[137] Fuente: traducción francesa de Émile Puech. (N. del T.)
[138] Fuente: traducción francesa de André Dupont-Sommer. (N. del T.)
[139] Fuente: traducción francesa de Michael Wise, Martin Abegg y J. R. Edgard Cook.
(N. del T.)
[140] Fuente: traducción francesa de Michael Wise, Martin Abegg y J. R. Edgard Cook.
(N. del T.)

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Índice
Prólogo 5
Introducción 8
El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto 13
El contenido y la clasificación de los textos 19
Lectura y datación de los textos 26
El yacimiento arqueológico de Qumrán 30
El judaísmo y el misterio de los esenios 44
Jesús, la mística judeocristiana y los esenios 52
DOCUMENTOS ANEXOS 91
Archivos de la Escuela Bíblica de Jerusalén 92
Bibliografía y fuentes principales 95
DEL MISMO AUTOR, EN FRANCÉS 98
Notas a pie de página 99

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