INTRODUCCION

8. La felicidad y el sentido de la vida

8.1. LA FELICIDAD: PLANTEAMIENTO

La felicidad es aquello a lo que todos aspiramos, aun sin saberlo, por el mero
hecho de vivir. Ocurre así sencillamente porque «la felicidad es a las personas lo
que la perfección es a los entes» (Leibniz). Felicidad significa para el hombre
plenitud, perfección. Por eso, toda pretensión humana es «pretensión de felici-
dad» 1; todo proyecto vital, búsqueda de ella; todo sueño, aspiración a encontrar-
la. A fin de esclarecer este complejo y sugestivo tema, adoptaremos ya desde el
principio una doble perspectiva: una exterior y objetiva, viendo las cosas «desde
fuera», y otra más experimental y subjetiva, metiéndonos dentro de nosotros mis-
mos. Ambas se complementan mutuamente.
La vida lograda, felicidad o autorealización exige la plenitud de desarrollo
de todas las dimensiones humanas, la armonía del alma, y ésta, considerada desde
fuera, se consigue si hay un fin, un objetivo (skopós) que unifique los afanes, ten-
dencias y amores de la persona, y que dé unidad y dirección a su conducta. Los
clásicos acostumbraron a decir que la felicidad es ese fin, el bien último y máxi-
mo al que todos aspiramos, y que todos los demás fines, bienes y valores los ele-
gimos por él 2. La felicidad sería, pues, el bien incondicionado, el que dirige todas
nuestras acciones y colma todos nuestros deseos. Ese bien incondicionado no
sería, evidentemente, medio para conseguir ningún otro, pues los contendría a
todos y alcanzarlo supondría tener una vida lograda. Los clásicos nunca vacila-
ron en decir que un bien semejante sólo podía ser el Bien Absoluto, es decir, Dios3.

1. J. MARÍAS, Antropología metafísica, cit., 252.

2. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094a 20.
3. PLATÓN, Leyes, 715e-716c. La intensidad de este texto de Platón es mal conocida. Cfr. también
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 2, a. 8. Esta respuesta se ha hecho desde hace tiempo menos

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

Según esta consideración «objetiva», la felicidad consiste en la posesión de un

conjunto de bienes que significan para el hombre plenitud y perfección. Es un plan-
teamiento que busca responder a esta pregunta: ¿qué bienes hacen feliz al hombre?
Se trataría de aquellos que constituyen una vida lograda, una vida buena.
Sin embargo, para hacerse cargo de todo el alcance de la cuestión de la feli-
cidad es preciso ver las cosas «desde dentro» de nosotros mismos, de una mane-
ra más vital y práctica, experimental. La pregunta sobre la felicidad es siempre de
carácter existencial: no es algo que nos importe en teoría, sino en la práctica; no
es algo que tenga interés en general, sino para mí: ¿qué tengo que hacer para vivir
bien, para optimizar los logros de mi vida, para que ésta merezca la pena?, ¿puedo
ser feliz o es una utopía?, ¿qué me cabe esperar?
Hemos dicho que vivir es ejercer la capacidad de forjar proyectos y después
llevarlos a cabo. Cada uno hacemos nuestra propia vida de un modo biográfico, y
por eso tiene tanta importancia la pretensión vital de cada uno, aquello que cada
uno le pide a la vida y procura por todos los medios conseguir. Pues bien, somos
felices en la medida en que alcanzamos aquello a lo que aspiramos. El problema
es que muchas veces eso no se consigue, porque queremos quizá demasiadas
cosas. O porque aspiramos a menos de lo que nos es debido, o por aspirar a algo
que no responde a nuestro anhelo de felicidad. «Como la pretensión es compleja
y múltiple, su realización es siempre insuficiente» 4. La felicidad parece tener
entonces un carácter bifronte: constituye el móvil de todos nuestros actos, pero
nunca terminamos de alcanzarla del todo.
Por eso, para estudiar la felicidad desde el punto de vista personal, biográfi-
co, hemos de fijarnos sobre todo en las pretensiones que tenemos, en el alcance
de nuestros proyectos e ideales, y en el modo en que los realizamos. Es una pers-
pectiva de la felicidad que mira hacia el futuro, pues es en él donde están los bie-
nes que buscamos. La felicidad es algo que se busca pero, ¿se puede lograr, se
puede encontrar, nos está proporcionada?, ¿cómo ser feliz? 5. De ahí surgen las
preguntas acerca del sentido de la vida: ¿Qué vida merece la pena ser vivida?
¿Merece, en general, la pena vivir? ¿Qué sentido tiene mi vida?

evidente para muchos, porque muchos piensan que el Bien Absoluto no es una realidad realmente exis-
tente, sino una bella idea, empíricamente inexperimentable. Al hablar del destino veremos que no es así
(cfr. 8.7, 17.1).
4. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 31.
5. Las dos preguntas mencionadas responden a la distinción clásica entre felicidad objetiva, es
decir el bien o bienes que nos hacen felices, y felicidad subjetiva, la posesión del bien o bienes anterio-
res: cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 3, a. 1. Este autor subraya vigorosamente en su tra-
tado (Sobre la felicidad, Suma Teológica, I-II, q. 1-5), el primer aspecto, analizando cada uno de los bie-
nes posibles que dan la felicidad, y concluyendo que es el Bien Absoluto. Aristóteles (Ética a Nicómaco,
libro I) analiza con detalle el segundo aspecto: el tipo de actividad que proporciona la felicidad, siguien-
do su inspiración platónica y formulando una doctrina que también desarrollará la tradición medieval: la
felicidad es una actividad del alma, y una actividad perfecta, sin impedimentos, principalmente contem-
plativa (Ética a Nicómaco, libro X).

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 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

Una primera condición para aspirar a lo felicitario es no ser un miserable: en

la vida humana lo más alto no se sostiene sin lo más bajo, hay unas condiciones
mínimas que tienen que cumplirse. Es imprescindible un mínimo de bienestar. La
desgracia es el advenimiento del mal y el dolor a la vida humana. La felicidad:
consiste, radicalmente en la liberación del mal. El punto de partida para la consi-
deración de la felicidad humana es la limitación natural del hombre, temporal,
física, moral. La felicidad tiene cierto carácter de meta o fin, a alcanzar desde la
inevitable experiencia de la limitación, cuya serena aceptación es la primera con-
dición para no echar a perder la dicha que dentro de ella puede conseguirse.
Sin embargo, aquí vamos a tratar de la felicidad, no tanto como liberación
del mal y de la desgracia, sino como alcanzamiento y celebración del bien. Ahora
no vamos a fijarnos principalmente en los mínimos de la felicidad, sino en la res-
puesta a las preguntas planteadas. Aunque en los primeros epígrafes de este capí-
tulo trataremos de dar una respuesta realista y seria a todas ellas, no podemos olvi-
dar que hay mucha gente que no cree en la felicidad, que la considera una ilusión,
un imposible. Asimismo, hay otra mucha gente que entiende por una vida buena
algo muy diferente a lo que aquí se va a sostener. Todas esas posturas merecen ser
caracterizadas y presentadas aquí, puesto que son intentos de soluciones al pro-
blema de la felicidad y del sentido.

8.2. LOS ELEMENTOS DE LA VIDA BUENA

Busquemos una respuesta a nuestras preguntas. La vida buena era para los
clásicos la que contiene y posee los bienes más preciados: la familia y los hijos en
el hogar, una moderada cantidad de riquezas, los buenos amigos, buena suerte o
fortuna que aleje de nosotros la desgracia, la fama, el honor, la buena salud, y,
sobre todo, una vida nutrida en la contemplación de la verdad y la práctica de la
virtud. Hoy todavía se puede mantener que la posesión pacífica de todos estos bie-
nes constituye el tipo de vida que puede hacernos felices 6.
La vida buena incluye en primer lugar el bienestar, es decir, unas condicio-
nes materiales que permitan «estar bien», y en consecuencia tener «desahogo»,
«holgura» suficiente para pensar en bienes más altos y no andar siempre preocu-
pado por los mínimos de supervivencia. ¿Qué incluye esta calidad de vida? En
primer lugar la salud física y psíquica, el cuidado del cuerpo y de la mente, y la
armonía del alma. En segundo lugar, la satisfacción de las diferentes necesidades
humanas. En tercer lugar, contar con las adecuadas condiciones naturales y técni-
cas en nuestro entorno. La adecuada instalación y conservación de la persona en

6. La relación aquí enumerada admite, por supuesto, añadidos y discusión: Cfr. ARISTÓTELES,
Ética a Nicómaco, II, 3-4; 1099b 1-8; Rethorica, 1360b 19-27.

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

estas circunstancias corporales, anímicas, naturales y técnicas constituyen la cali-

dad de vida necesaria para la felicidad. Sin embargo, los bienes que hacen feliz al
hombre no son sólo los útiles, los que se definen por servir para algo, sino tam-
bién, y sobre todo, aquellos otros que son dignos de ser amados por sí mismos,
porque son de por sí valiosos y bellos. ¿Cuáles son éstos?
El saber y la virtud, posesiones humanas más altas y enriquecedoras que lo
puramente técnico y corporal. Son realidades que transforman al propio hombre,
que le dan un modo de ser (ser sabio, ser justo o prudente), lo cual nos hace ver
que la felicidad no está tanto en el orden del tener, como en el del ser. Ésta es la
enseñanza básica de Sócrates: lo que hay que hacer para ser feliz es practicar las
virtudes y hacerse así virtuoso; ésta es la mejor sabiduría 7. Ser virtuoso es el
modo de crecer y llegar a la plenitud humana.
Además, el modo de ser acorde con la persona es ser con otros, y el modo
más intenso de vivir lo común es el amor. Buena parte de la felicidad radica en
tener a quien amar y amarle efectivamente, hasta hacerle feliz: la felicidad va
unida al nombre propio que uno tiene y a los lazos que sabe crear desde la propia
intimidad personal. Querer el bien del otro, abrirse a la donación de lo personal,
son los ámbitos principalmente felicitarios 8: la vida humana no merece la pena ser
vivida si queda inédita o truncada la radical capacidad de amar que el hombre
tiene, pues en aquélla hay tanto de felicidad como haya de amor.
Por último, hay que recordar que lo más profundo y elevado del hombre está
en su interior. En vano se buscará la felicidad en lo exterior si no se halla dentro
de nosotros mismos. La plenitud humana lleva consigo riqueza de espíritu, paz y
armonía del alma, serenidad. El camino de la felicidad es un camino interior. Así
llegamos a la perspectiva «interior» y biográfica que ahora corresponde desarrollar.

8.3. LA FELICIDAD COMO VIVENCIA Y EXPECTATIVA

Es imposible entender la felicidad y nada humano si se olvida que el hom-

bre, por su condición biográfica y temporal, es alguien instalado en el tiempo, y
en una situación concreta, y simultáneamente es también un ser volcado hacia el
futuro, que vive una continua anticipación de lo que va a ser y hacer.

7. «Voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, de que
nuestra primera preocupación no se refiera a nuestros cuerpos o posesiones, sino a que nuestra alma sea
lo mejor posible, diciéndoos: “Las riquezas no dan la virtud, sino que la virtud da las riquezas y todos los
otros bienes, tanto al individuo como al Estado”», PLATÓN, Apología de Sócrates, 30a. Y añade poco
antes: «No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta
el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos pro-
pios de un hombre bueno o de un hombre malo», 28b.
8. Cf. R. YEPES STORK, La persona y su intimidad, Col. Cuadernos de Anuario Filosófico 48, Uni-
versidad de Navarra, Pamplona 1997, cap. 2, pp. 42 y ss.

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 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

«La felicidad afecta primariamente al futuro» 9, puesto que el hombre es un

ser futurizo, abierto hacia adelante. «Ser feliz quiere decir primariamente ir a ser
feliz puesto que si ya se es feliz, es que se va a seguir siéndolo. Es más importante
la anticipación que la felicidad actual: si soy feliz, pero veo que voy a dejar de
serlo, estoy más lejos de la felicidad que si no soy feliz pero siento que voy a
serlo» 10. En efecto, «llevamos muy bien el estar mal, si mañana vamos a estar muy
bien». Por el contrario, «alguien que está seguro de que va a estar mal, acaba están-
dolo». La expectación, la ilusión 11, son rasgos definitorios de lo felicitario. Uno es
feliz cuando disfruta con lo que tiene, y con lo que aún no tiene, pero espera. En la
esperanza (basta ver a los niños) se vive por anticipado ese disfrute, nace la alegría.
Si ser feliz consiste en realizar lo que pretendemos, para lograrlo es preciso
tener imaginación, y después atrevimiento para querer y soñar. En efecto, la ima-
ginación creadora es la encargada de diseñar los caminos hacia el cumplimiento
de las grandes metas: «la imaginación funciona como un bosquejo de la felici-
dad» 12. Por eso, «los principales obstáculos para la felicidad son el temor y la falta
de imaginación. Y ambas cosas son frecuentes» 13. El primero nos detiene, y la
segunda lleva a tener proyectos vitales poco personales, en los que no nos com-
prometemos y, por lo tanto, no podemos identificarnos con ellos. «Si, en condi-
ciones objetivamente favorables, no nos sentimos identificados con aquello que
estamos siendo, si no somos justamente aquello que estamos haciendo, que esta-
mos viviendo, no podemos decir que somos felices» 14. La felicidad es algo radi-
cal, que afecta a la persona en lo más profundo, en su propia vida. La felicidad no
es un sentimiento, ni un placer, ni un estado, ni un hábito, sino una condición de
la persona misma.
Precisamente por eso, «se puede ser feliz en medio de bastante sufrimiento,
y a la inversa, se puede ser infeliz en medio del bienestar, de los placeres, de lo
favorable. Hay el peligro de no ver la felicidad por tener malestares, sufrimientos
reales, y aun así ser feliz; y a la inversa, a menudo se buscan placeres, éxitos, bie-
nestar, dejando en hueco el fondo de la vida, y entonces la felicidad se escapa» 15.
La felicidad nace de la conformidad íntima entre lo que se quiere y lo que se vive.
Poseer esa conformidad íntima de uno consigo mismo, es lo que muchas veces
permite afrontar las dificultades sin sentirse infelices 16. En tales casos «si hay un

9. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 30. Fácilmente se adivinará que los primeros epígrafes
de este capítulo deben su inspiración principal a este autor y a este libro.
10. Ibíd., 250.
11. Cfr. J. MARÍAS, Breve tratado de la Ilusión, Alianza, Madrid, 1991.
12. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 258.
13. Ibíd., 59.
14. Ibíd., 35.
15. Ibíd., 34.
16. Cfr. la experiencia que narra V. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona,
1986.

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

punto por el cual la felicidad penetra en ese mundo, ejercerá su poder transfigu-
rador y se podrá tener una felicidad precaria, difícil, combatida, pero felicidad a
pesar de todo» 17.
Y es que existe «una irradiación de la felicidad o su contrario sobre la vida
entera». En efecto, «hacemos mil cosas triviales y que no tienen que ver con la
felicidad, pero si somos felices, esas ocupaciones quedan transfiguradas y adquie-
ren una especie de aureola» 18. La felicidad exige una conformidad íntima con
nuestra condición. Debemos encontrarla en la cotidianidad: «una cotidianidad
profunda es la fórmula más probable de felicidad. Hacer todos los días ciertas
cosas, ver a unas personas, contar con ellas, si esto es realmente profundo, es lo
que se parece a la felicidad» 19. Los leones que cazaba Tartarín, el personaje de
Daudet, por los pasillos no eran sino producto de su imaginación. Los combates
quijotescos producen una risa mezclada con lástima (si bien no deja de asombrar
la limpieza de intención del héroe de Cervantes). Asumir la propia condición a la
vez que uno se esfuerza por lograr en ella la excelencia es condición necesaria de
la felicidad.

8.4. LA VIDA COMO TAREA

La juventud es la etapa de la vida en la que hay que realizar el diseño del pro-
pio proyecto vital 20. Por eso es el tiempo de la esperanza y las expectativas. La
madurez consiste en conocer, asumir y recorrer la distancia que separa el ideal de
su realización. Un buen proyecto vital y una vida bien planteada son aquellos que
se articulan desde convicciones que conforman la conducta a largo plazo, con vis-
tas al fin que se pretende, y que orientan la dirección de la vida, dándole sentido.
Las convicciones contienen las verdades inspiradoras de mi proyecto vital 21, dando
un carácter moral al arte de vivir. Vivir es lo difícil, porque es tarea de cada quien,
pero para todos es algo nuevo pues nunca lo hicimos antes. La realización de los
proyectos asume la forma de una tarea o trabajo que hay que realizar. La propia
vida humana puede concebirse como la tarea de alcanzar la felicidad. Tiene la
estructura de la esperanza, pues ésta se funda en la expectativa de alcanzar en el
futuro el bien amado arduo. En esa tarea se distinguen varios elementos fundamen-
tales 22:
1) la ilusión, que podemos definir como la realización anticipada de nues-

17. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 249.

18. Ibíd., 248.
19. Ibíd., 47.
20. Cfr. R. GUARDINI, Las etapas de la vida, Palabra, Madrid, 1997.
21. R. YEPES STORK, Entender el mundo de hoy, cit., 232-240.
22. Ibíd., 148-155. Seguimos a L. Polo en esta exposición.

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 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

tros deseos y proyectos. La ilusión proporciona optimismo, y nos impulsa hacia

adelante. Su ausencia provoca pesimismo y parálisis en la acción, pues suprime la
esperanza de alcanzar lo que se busca al declarar que no hay nada que hacer. La
ilusión produce alegría: nos induce a querer ser más de lo que somos, es el requi-
sito para el verdadero crecimiento humano 23. La ilusión se nutre de esperanza y
gozo, da vitalidad, energía o «ganas» para emprender la acción.
2) Toda tarea necesita un encargo inicial, una misión que nos sea encomen-
dada. Las narraciones funcionan siguiendo esa estructura: Caperucita tiene una
tarea encomendada (ir a ver a una parienta enferma), tarea sin la cual su historia
perdería todo interés 24. Quien encarga es la verdad encontrada, puesta en boca de
aquel que la tiene. Cuando nadie encarga, no hay ninguna tarea ni misión que lle-
var a cabo: faltan los objetivos y viene la desorientación. Los proyectos vitales son
muchas veces fruto de una llamada que alguien nos hace para que los asumamos:
la vida humana no se construye en solitario. En el inicio de toda tarea se da una
ayuda originaria, que es el acto de asignarnos esa tarea. La ayuda originaria o
misión responde a la pregunta: ¿qué tenemos que hacer?
3) La ayuda originaria suele ir acompañada de la entrega de recursos. La rea-
lización de los ideales es trabajosa y esforzada. Los recursos siempre resultan
escasos para la tarea que queremos llevar a cabo. Surge así la necesidad de una
ayuda acompañante que proporcione nuevos recursos para atender a las necesida-
des que van surgiendo al llevar adelante la tarea. Esta ayuda adviene en forma de
amistad, de enseñanza y orientación acerca de cómo superar determinados obstá-
culos y así ganar tiempo, de diálogo que nos sostiene en los momentos duros, etc.
4) Toda tarea humana encuentra dificultades y conlleva riesgos. La libertad
misma es arriesgada: ser libres, para el ser humano, es estar abierto a la posibili-
dad del fracaso. Éste puede avenir por la presencia de adversarios, pero también
por la propia desorientación, en alguien que no acaba de ser «señor de sí mismo»,
o que no acierta en lo que quiere. Toda tarea humana concita amores y odios.
Cuanto más alta es la empresa que estamos llevando a cabo, mayores son esas
reacciones.
5) Arrostrar todas las dificultades, eludir a los adversarios y perseverar en el
esfuerzo se justifica porque el bien futuro que pretendo no es para mí solo. La
esperanza es incompatible con la soledad. Si no hay un beneficiario, alguien a
quien dar, la tarea se vuelve insolidaria y, a la postre, aburrida y sin sentido. La
plenitud de la tarea es que su fruto repercuta en otros, que mi esfuerzo se perpe-
túe en forma de don y beneficio para los demás.
Cuando falta alguno de esos ingredientes, la vida humana se vuelve incom-

23. J. MARÍAS, Breve tratado de la ilusión, cit.

24. Cfr. L. POLO, Quién es el hombre, cit., 244 y ss. Agradecemos a E. Terrasa sus sugerencias
sobre el carácter narrativo de la existencia humana.

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

pleta. Si no hay un encargo inicial, no sabemos qué hacer, y la determinación de

«por dónde tirar» nos lleva un tiempo grande, hay vacilaciones, cambios de direc-
ción, actitudes de perplejidad, etc. Sin encargo inicial el proyecto y la ilusión por
él no se consolidan. Si no hay ayuda, la tarea naufraga por falta de recursos. Si no
hay beneficiarios, ni siquiera tiene sentido empezar: es mejor quedarse en casa, no
hay riesgo que merezca la pena.
La estructura que se acaba de explicar puede reconocerse en tareas grandes,
como la conquista de México por Hernán Cortés o el primer viaje de Colón, o en
tareas normales, como entrar a trabajar como enfermera en un hospital, encarar
de nuevo ese examen que se ha atravesado, ser honrado con las cuentas de la
empresa cuando quizá podría engañar sin ser descubierto o hacer una tesis docto-
ral. La vida es una tarea. La felicidad aparece ya al inicio, cuando hay ilusión y
una labor por delante que da sentido al futuro: hay que construirlo. Pero también
aparece después, a lo largo de ella, y en especial cuando la hemos concluido.

8.5. EL SENTIDO DE LA VIDA

El sentido de la vida podemos describirlo como la percepción de la trayec-

toria satisfactoria o insatisfactoria de nuestra vida. Descubrir el sentido de la pro-
pia vida es alcanzar a ver a dónde lleva, tener una percepción de su orientación
general y de su destino final. Como se ha dicho antes, la vida tiene sentido cuan-
do tenemos una tarea que cumplir en ella. Eso es lo que introduce estabilidad, ilu-
sión y, por tanto, una cierta felicidad cada día que comienza. «Cuando hay felici-
dad se despierta al día, que puede no ser muy grato, con un previo sí. Si uno se
despierta con un sí a la vida, con el deseo de que siga, de que pueda continuar
indefinidamente, eso es la felicidad. En cambio, si esa cotidianidad se ha roto o se
ha perdido, si uno despierta a la infelicidad que está esperando al pie de la cama,
no hay más remedio que intentar recomponerla, buscarle un sentido a ese día que
va a empezar, ver si puede esperar de él algo que valga la pena, que justifique
seguir viviendo» 25. El sentido a la vida «no se identifica con la felicidad, pero es
condición de ella», pues cuando falta, cuando los proyectos se han roto, comien-
za la penosa tarea de encontrar un motivo para la dura tarea de vivir.
Por tanto, la pregunta por el sentido de la vida surge cuando se ha perdido el
sentido de orientación en el uso de la propia libertad; si no se sabe dónde se va y
para qué, cuando no se tiene una idea clara de a dónde conducen las tareas que la
vida nos impone. Hoy ese sentido aparece muchas veces como algo problemático
y de ninguna manera evidente, pues hay una fuerte crisis de los proyectos vita-
les26: faltan convicciones, no hay verdades grandes ni valores fuertes en los que

25. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 335.

26. Cfr. E. ROJAS, La conquista de la voluntad, Temas de Hoy, Madrid, 1994, 19-23.

164
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

inspirarse, sobreviene la falta de motivación y la desgana pues no se encuentran

razones para arriesgar la inestable seguridad que se posee, decae la magnanimi-
dad en los fines, los ideales no son suficientemente valiosos para justificar las difi-
cultades que conlleva ponerlos en práctica, etc. 27. La ausencia de motivación y de
ilusión es el comienzo de la pérdida del sentido de la vida. Es algo muy claro en
esa enfermedad que se llama depresión.
¿Qué hacer si no se encuentra sentido? Una posibilidad es la atomización de
la vida, reduciendo la felicidad a los placeres o los éxitos. Pero esto conduce a la
inautenticidad, a la vida de «hombres huecos, hombres rellenos de paja» 28. La per-
sona que no encuentra sentido a su vida y la llena de placeres o de éxitos como
equivalentes deja introducirse la falsedad en su vida. La otra posibilidad es reco-
nocer con sinceridad la pérdida de sentido: esto es el nihilismo.
Responder de una manera convincente a la pregunta por el sentido de la vida
exige tener una tarea que nos ilusione y enfrentarse con las verdades grandes, con
los grandes interrogantes de nuestra existencia. Quien sabe responderlos sabe lo
que verdaderamente importa, lo que merece la pena tomarse en serio. Dicho de
otro modo: saber cuáles son los valores verdaderamente importantes para mí es lo
que hace posible emprender la tarea de realizarlos. Crudamente expresado: se es
hombre cuando se tiene saber teórico y capacidad práctica para responder a
estas tres preguntas: ¿Por qué estoy aquí? ¿Por qué existo? ¿Qué debo hacer? 29.
De otro modo se pierde el tiempo.

8.6. LAS ACCIONES LÚDICAS

La felicidad consiste en alcanzar la plenitud, la cual está en el fin, que es lo

primero que se desea y lo último que se consigue 30. Todo llegar es feliz. Lo más
feliz es llegar a un lugar largamente deseado, y no tener que ir a ningún otro:
entonces se puede descansar, porque no hay tareas pendientes.
La felicidad se alcanza en la medida en que la terminación de la tarea que
nos habíamos puesto se continúa en la región de tiempo que viene después. Los
clásicos lo llamaban ocio. Para ellos el ocio es un tiempo dedicado a los placeres
de apreciación, a la contemplación para saborear los bienes más altos; es decir,

27. Una de las razones por las cuales los hombres de tiempos pasados podían ser más felices que
nosotros, aunque fueran más pobres, es el hecho de que la educación que recibían les permitía hacer ver-
daderamente suyos, de una manera natural, valores y proyectos de vida que la propia sociedad favorecía,
y que eran permanentes y tradicionales. Para ellos era evidente que la realización de esos valores y pro-
yectos daba la felicidad. Vivían una vida más difícil y arriesgada, pero más llena de aventura. Eran socie-
dades donde existía lo común: cfr. 9.6, 9.8, J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 214.
28. Así dice T. S. Eliot refiriéndose a sus contemporáneos de los años veinte.
29. JUAN PABLO II, Queridísimos jóvenes, Plaza y Janés, Barcelona, 1995, 159.
30. ARISTÓTELES, Metafísica, 1059a 33; TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 1, a. 1.

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

los que no son útiles, sino hermosos; los que amamos en sí mismos y no para otra
cosa 31. La felicidad sería la contemplación amorosa de lo que amamos. Pero con-
templar no es quedarse estático, paralizado por la belleza del ser amado. Más bien,
en el ocio se celebra la plenitud. A la contemplación amorosa del ser amado le
sigue siempre el que hay que romper a cantar. Al ocio hoy le podemos llamar
acciones lúdicas. No son simplemente «entretenerse jugando» o «divertirse, cuan-
do no hay nada que hacer», sino algo mucho más rico: celebrar la plenitud alcan-
zada. Estas acciones tienen unos rasgos especiales:
1) Las acciones lúdicas pertenecen a aquellas que contienen el fin dentro de
sí mismas. Por eso proceden de lo inmaterial que hay en el hombre. Por ejemplo,
cantar, bailar, besarse por los caminos, no sirven para otra cosa: ésta es su dife-
rencia esencial con las acciones técnicas, con el trabajo, que siempre está ordena-
do a lo posterior. Son acciones que hacemos porque nos gustan.
2) La acción lúdica tiene lugar en un tiempo distinto al ordinario: la fiesta, el
juego. El tiempo de las acciones lúdicas está separado del tiempo normal: uno
puede llegar a olvidarse de este último por meterse por completo en el juego o en
la fiesta de que se trate (por ejemplo, cuando vemos una película estamos «trans-
portados» «dentro» de lo que vemos, nos olvidamos de donde estamos). La feli-
cidad tiene carácter festivo, y no se puede vivir más que de modo festivo. Si fuera
imposible celebrar fiestas, el hombre no podría ser feliz.
3) Las acciones lúdicas incluyen todas las que tienen que ver con la risa, la
alegría, la broma y lo cómico. Reírse es ser feliz por un momento. La extraordi-
naria y singular capacidad humana de tomarse las cosas a broma se ejercita cuan-
do se ha ingresado, de algún modo, en la región de lo lúdico, en la cual somos feli-
ces por haber alcanzado el fin y la plenitud. En la vida humana no todo es serie-
dad, ni puede serlo. Es necesario reírse: «todas las cosas buenas ríen» 32. El que
siempre está serio termina siendo ridículo. La broma, la ironía, relativizan la serie-
dad, parece que la dan por terminada, dispensan la urgencia un poco servil del
sobrevivir cotidiano: reírse de un problema, reírse del propio gesto adusto tiene un
efecto liberador, en la medida en que la risa te saca de la necesidad del que depen-
de demasiado del tiempo.
4) El hombre, para ser feliz, necesita jugar 33. Por eso los niños son más feli-
ces que los mayores, porque no necesitan trabajar para vivir, están casi siempre
jugando: lo que hacen es un fin en sí mismo, no se inquietan por lo que ha de venir
porque, desde su punto de vista, ya han llegado. Una partida de mus es una felici-
dad provisional, que mientras la estamos jugando detenemos el tiempo, y nos sen-
timos en casa, felices. Lo ha expresado magistralmente Gabriel Celaya:
«Cuando llega el amigo, la casa está vacía,

31. ARISTÓTELES, Política, 1333a 30-1333b 3.

32. «Alle guten Dinge lachen», F. NIETZSCHE, KSA, 4, 366 (ver ed. española, cit., 393).

166
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

pero mi amada saca jamón, anchoas, queso,

aceitunas, percebes, dos botellas de blanco,
y yo asisto al milagro —sé que todo es fiado—,
y no quiero pensar si podremos pagarlo;
y cuando sin medida bebemos y charlamos,
y el amigo es dichoso, cree que somos dichosos,
y lo somos quizá burlando así la muerte,
¿no es la felicidad lo que transciende?

Cuando voy al mercado, miro los abridores

y, apretando los dientes, las redondas cerezas,
los higos rezumantes, las ciruelas caídas
del árbol de la vida, con pecado sin duda
pues que tanto me tientan. Y pregunto su precio,
regateo, consigo por fin una rebaja,
mas terminado el juego, pago el doble y es poco,
y abre la vendedora sus ojos asombrados,
¿no es la felicidad lo que allí brota?» 34.
Y es que, en el juego, se adquiere una benevolencia ante la vida que hace que
los instantes en sí menos importantes adquieran un olor de eternidad, como una
redención de las coordenadas del tiempo.

8.7. LA FELICIDAD Y EL DESTINO

Darse a uno mismo es el modo más intenso de amar. Darse exige un desti-
natario: alguien que reciba el don, sobre todo si el don soy yo mismo. El destino
de la persona es otra persona. Darse por completo sólo puede hacerse respecto de
una persona. Ser feliz, es destinarse a la persona amada: «Lo que se necesita para
conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sino un corazón enamorado» 35. El
hombre es, cuando ama, dueño de su destino, porque se destina a quien quiere.
Ese destinarse a la persona amada, ¿sólo cabe hacerlo respecto de otro ser huma-
no? Salta enseguida a la vista que la muerte señala la barrera que termina con ese
destinarse mutuo de las personas humanas. ¿No hay otro destino que ése? 36.
Así aparece de nuevo una pretensión humana sin la cual el problema de la

33. J. GARAY, El juego. Una ética del mercado, cit., 148.

34. G. CELAYA, «Momentos felices», en Obras completas, Aguilar, 1989, p. 638.
35. J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Surco, Madrid, 1986, 795.
36. En la Antigüedad el problema de la Fortuna era muy agudo, pues se consideraba una fuerza
del cosmos irracional e incontrolable: «una causa imprevisible y oculta a la razón humana» (Plutarco);
cfr. J. CHEVALIER, Historia del pensamiento, cit., vol. I, 390 y ss.

167
 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

felicidad quedaría en último término sin resolver: la necesidad de eternidad. El

hombre desea dejar atrás el tiempo e ir más allá de él, hacia una región donde el
amor y la felicidad no se trunquen, donde queden a salvo de cualquier eventuali-
dad y se hagan definitivos.
Por otra parte, el destinarse a la persona amada nos hace ver que una perso-
na humana no es suficiente para colmar las capacidades potencialmente infinitas
del hombre37. Si el hombre tiene una apertura irrestricta, lo que se corresponde con
su libertad fundamental no es esta o aquella persona humana, sino el Ser
Absoluto. De nuevo volvemos al planteamiento clásico: Dios es la suprema feli-
cidad del hombre 38 pues es en Él donde se colma plenamente el anhelo que marca
la vida de todos los hombres. Dios es el amigo que nunca falla: toda persona
humana puede hacerlo, aun sin querer. Sólo con Dios queda asegurado el destino
del hombre al tú, porque cualquier otro tú es falible, inseguro y mortal. La res-
puesta que se dé al problema de la felicidad y el sentido de la vida está, en último
término, intensamente condicionada por la cuestión del más allá de esta vida, del
destino 39.

8.8. DISTINTOS MODELOS DE FELICIDAD

Todo lo dicho hasta aquí dista de parecerse a lo que suele decirse acerca de
la felicidad. Es por eso obligado aludir a las respuestas y modelos más corrientes
que se suelen dar sobre ella. Nos interesan principalmente las actitudes prácticas,
nacidas de ideales determinados. Se pueden agrupar en varias tendencias, que se
describirán brevemente a continuación. Es importante tener en cuenta que en las
personas singulares estas actitudes no se dan en estado puro, como aquí se des-
criben, sino mezcladas unas con otras.

8.8.1. El nihilismo
Por nihilismo vamos a entender aquí un tipo de nihilismo práctico 40 que afir-
ma que la vida carece de sentido. Según él, las preguntas por ese sentido y por el
valor de la justicia y la felicidad no tienen respuesta. Para los nihilistas la felici-
dad no es posible, no existe; es inútil buscarla, porque nunca se encuentra. El
modo e intensidad de vivir estas afirmaciones varía.
El nihilismo lleva consigo la vivencia de la nada. La nada es, desde el punto

37. Ver la ampliación de estos argumentos 17.8 y en L. POLO, Quién es el hombre, cit., 218-225.
38. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 3. a. 1.
39. De ello trataremos al hablar de la muerte.
40. El nihilismo teórico está representado en este siglo sobre todo por Heidegger.
41. R. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 68.

168
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

de vista de la voluntad 41, la vivencia de que no hay nadie que sea término de mi
manifestación, interlocutor de mi diálogo y receptor de mi don. La voluntad es
afirmación del otro o intención o inclinación hacia otro 42. Cuando el otro desapa-
rece de mi vista, la persona no tiene nadie a quien dirigirse: no hay otro, y por
tanto lo que me rodea es la nada, la soledad. Si no hay un tú al que dirigirnos, es
que estamos solos, nadie nos espera. Esto es la desesperación y el nihilismo,
cuyas variantes vamos ahora a enumerar:

a) La desesperación
Es el grado extremo de nihilismo práctico. Quienes la adoptan tienen una
indigestión de dolor: es como si la vida les hubiera sentado mal. El des-esperado
es el que ha dejado de esperar, aquel para quien el futuro no depara bien alguno.
Lo que necesita es ayuda.
Hay muchas formas de desesperación, y algunas de ellas conducen a la
locura: los desequilibrados, los depresivos, los desgraciados y en general, los pro-
fundamente infelices forman parte de la familia de los desesperados y de aquellos
que tratan de eludir la vida misma, porque vivir es una verdad que no soportan.
Cuando la vida es insoportable, el suicidio aparece como una solución. Sólo un
rostro amable, un tú, puede sacar a alguien de ella. Al desesperado hay obligación
de ayudarle, pues ha perdido la objetividad del conocimiento y ya no sabe de su
propia grandeza. Dejarle solo es un acto carente de humanidad.

b) El fatalismo
Para el fatalista el hombre no es dueño de su destino. En la Antigüedad clá-
sica esta postura fue la más frecuente, especialmente entre los estoicos 43. Se carac-
teriza por la creencia de que el universo alberga dentro de sí un elemento irracio-
nal, llamado destino o azar, que es una fortuna o casualidad que mueve la rueda
del cosmos y da a cada uno la felicidad o la desgracia de una manera aleatoria,
pero necesaria 44. En el fatalismo la libertad queda deprimida ante lo irracional:
necesidad ciega e ineludible, frente a la cual yo no soy dueño de destinarme a
nadie. Es ese destino impersonal y ciego quien decide por mí de una forma mecá-
nica e inexorable.
En el fatalismo el único recurso es que cada uno se contente con la suerte que

42. R. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 55; L. POLO, La voluntad y sus actos, cit., 53-57.
43. El estoicismo, sin embargo, mantiene una gran dignidad y guarda muchos elementos de la
visión más clásica de la vida, que compensan y atenúan el fatalismo: la armonía interior como felicidad
nacida de la preeminencia de la razón, la ley como forma racional del universo, etc. Cfr. J. CHEVALIER,
Historia del pensamiento, cit., vol. I, 376 y ss.
44. Platón se enfrenta a esta concepción, dominante en su tiempo, y trata de superarla: cfr. J.
CHEVALIER, Historia del pensamiento, cit., 219.

169
 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

le ha tocado. Esto significa adoptar una actitud pesimista, pues las cosas no pue-
den cambiar: son inevitables. Es ésta una resignación que termina siendo trágica
y fatal; adusta, pero elegante: no vale la pena apasionarse por nada 45. La tragedia
griega está penetrada por esta actitud. El fatalismo incluye como única aspiración
la de tratar de disminuir el dolor. Por lo que respecta a la felicidad, le concede un
lugar bastante discreto en la vida humana: es una doctrina triste, incapaz de ale-
gría, porque para ella el mundo no tiene nada que merezca celebración, sino más
bien al contrario. Para el fatalismo todo amor está preñado de dolor 46.

c) El absurdo
El absurdo es la vivencia del sinsentido. Cuando nos vemos obligados a rea-
lizar acciones que no sentimos como nuestras, porque no las hemos decidido, ni
tienen relevancia para nosotros, aparece el absurdo, para el cual la vida es una
representación teatral, hipócrita y falsa 47, sin lógica, pues el sistema social obliga
al hombre a comportarse de una manera que a él le resulta absurda, carente de toda
finalidad.
El siglo XX ha tenido artistas, escritores y representantes del absurdo 48 en
mucha mayor medida que los siglos anteriores, porque en esta época el hombre se
ha sentido prisionero de la técnica, de los sistemas políticos, de la masificación, y
se ha visto a sí mismo como un pigmeo dominado por un gigantesco aparato que
carece de toda medida y finalidad humana. La aceptación del absurdo entraña
cierto fatalismo pesimista: el hombre es un muñeco en manos de fuerzas imper-
sonales.

d) El cinismo
El cínico finge interesarse de verdad por una persona, y en realidad sólo
busca obtener veladamente una utilidad de ella. Hace como que le importa algo,
cuando en realidad no es así: el cínico no cree en lo que dice o hace, pero lo apa-
renta, porque le da igual una cosa que otra. El cinismo es una degeneración del
interés, y se transforma en hipocresía.
El cinismo puede llegar a convertirse en una postura radical ante la vida, y
entonces se vuelve escepticismo burlón: no cree en la verdad, y se toma a broma

45. «Todo lo que acontece, acontece justamente» Marco Aurelio, citado por J. CHEVALIER,
Historia del pensamiento, cit., 408; «No quieras que lo que sucede suceda como quieres, sino quiérelo tal
como sucede, y te irá bien», EPICTETO, Enquiridión, VIII, Anthropos, Barcelona, 1991, 21; «Como caiga
el orbe hecho pedazos, sus ruinas herirán a un hombre impávido», HORACIO, Odas, III, 3.
46. Schopenhauer es el mejor formulador de esta última idea, penetrada por la influencia budista.
47. La idea de la vida como una representación teatral, que no debemos tomar demasiado en serio,
pero en la cual aceptamos nuestro papel, está ya en Platón (Leyes, 803b), Epicteto (Enquiridión, XIV), y
otros muchos autores europeos anteriores y posteriores (Calderón de la Barca, por ejemplo).
48. A. Camus, F. Kafka, etc.

170
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

todas ellas. El cínico auténtico, en el fondo, es trágico y nihilista, y acepta el absur-

do, pero hacia fuera y de momento «juega» el papel que le corresponde en cada
caso, aunque lo hace como una ficción que en el fondo no es real y que, por tanto,
carece de sentido. Cínico es el que no se toma nada en serio, ni siquiera lo que es
serio. El sentido de la vida no existe, pero nos queda la risa: esto es el cinismo. Para
el cínico la vida no es más que un teatro; en ella todo es máscara; la persona no pasa
de ser su semblante, una máscara que oculta la desorientación amarga del propio yo;
una careta de payaso que esconde los rastros del horror, del vacío: no hay interiori-
dad, no hay nadie detrás de la máscara. El hombre está vacío, todo es una burla.
El cínico desconoce la autenticidad, pues carece de mundo interior: no ocul-
ta nada porque nada tiene, no aporta nada porque nada tiene. Confunde lo serio
con la broma, el trabajo con el juego, el compromiso con la desidia. La conse-
cuencia sobreviene enseguida: la comicidad cínica termina en la tragedia y la
desesperación. Por eso la risa cínica acompaña a la violencia que destruye: la risa
puede dejar de ser ironía que dispensa, para convertirse en el adorno de la maldad.

e) El pesimismo o escepticismo práctico

Existe un nihilismo «light» al que podemos llamar pesimismo. Éste postula
que el esfuerzo por conseguir bienes arduos se salda siempre con el fracaso, y por
tanto no merece la pena; es preferible resignarse. El desengaño es una forma más
profunda de nihilismo, pues produce la convicción de que la falsedad se alberga
en el propio interior de la verdad: lo que parece verdadero, en realidad está hueco.
El desengañado pierde toda ilusión y confianza: no cree en nada como fruto de
una mala experiencia. La amargura, por último, es un desengaño resentido, un
enfado radical con lo variable de las cosas.
El modo intelectualmente más lúcido de pesimismo es su mezcla con una
dosis moderada de fatalismo, que lleva a dudar de que el individuo deba desear y
pueda llevar a cabo tareas verdaderamente relevantes y transformadoras. El pesi-
mista, en sentido estricto, es el que piensa que el fracaso acompaña necesaria-
mente la vida de la persona individual: piensa que el destino de lo finito es fraca-
sar, pasar, que al final nada queda. Por ser esto inevitable, es preferible resignarse,
no hacerse ilusiones de las que después nos habremos de desengañar: «el camino
de la imaginación a la perfección pasa por la decepción». Los rasgos optimistas y
pesimistas están presentes, como puede suponerse, en todos los hombres, y marcan
una diferente actitud hacia los ideales y su realización.

f) Contrapunto: la afirmación eufórica de la vida y la ebriedad

Todos los escépticos son de algún modo nihilistas. El nihilismo es una expe-
riencia amarga, en la que el hombre es profundamente infeliz, y de la que por
naturaleza trata de escapar. Para salir de la postración anímica se busca entonces

171
 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

un estado de euforia que compense el sentimiento negativo.

Cuando el hombre se embebe de golpe y en exceso en el embrujo que posee
la fuerza de la vida, puede sobrevenir un estado de ebriedad, que es un procedi-
miento de exaltación y estimulación dionisíaca, en el cual el hombre se pone, por
así decir, en un cierto «trance» de explosión vitalista. Para ello suele servirse de
algún estimulante que le proporcione el optimismo que él no termina de sentir:
sustituye su falta de alegría por un sucedáneo que, en realidad, es ajeno a su per-
sona. Beber para perder la timidez, drogarse para encontrar motivos de luz a las
cosas, o para huir de la miseria de mis circunstancias, etc. Los estimulantes son
las máscaras que esconden la vaciedad del propio espíritu. Su acción suele ir
directamente contra la facultad que nos levanta las preguntas acerca del sentido de
las cosas: la razón. Por medio del estimulante se procura darle protagonismo a las
fuerzas irracionales de la vida 49, liberarlas, y que ellas se encarguen de transpor-
tarnos a un «éxtasis» en el que olvidemos el feo rostro de lo cotidiano. Se trata de
olvidar la vida propia.
Podría parecer que la ebriedad no tiene nada que ver con el nihilismo, pero
en realidad es su contrapunto necesario, pues en el nihilismo constante no se
puede vivir, porque es insoportable. Quienes viven en el aburrimiento y el pesi-
mismo a veces pueden pensar que la ebriedad es lo que pone un poco de sal en la
vida y dota de la «chispa» de inspiración necesaria para crear algo que valga la
pena. En realidad, viene a ser un sustituto de las acciones lúdicas y del diálogo: el
ebrio no dialoga. Lo propio del borracho, a lo sumo, es un monólogo que resulta
agotador para los que le escuchan. No es raro que dañe a los que viven a su alre-
dedor. El embriagado tampoco sabe jugar, pues ni quiere compartir ni está seguro
de tener nada que dar o recibir. Saint-Exupery nos habla en El Principito de aquel
borracho que bebe para olvidar. «¿Olvidar el qué?» pregunta el pequeño Príncipe.
«Olvidarme de que bebo». La tristeza acompaña a los que dependen de los estí-
mulos externos. De hecho, la degeneración que aparece en torno a ellos (el mundo
de la droga, alcoholismo, pobreza, autodestrucción) es un indicativo de que el
eufórico tiene debilitada la libertad, porque sufre una dependencia 50 y es muy vul-
nerable. La ebriedad se basa en la renuncia temporal a conducirse desde la razón,
la voluntad y la libertad. Es un empobrecimiento del propio horizonte.
La ebriedad tiene dos caras. Al principio nos llama: «para no sentir el horri-
ble peso del Tiempo que rompe vuestras espaldas y os inclina hacia la Tierra,

49. Nietzsche es el filósofo que ha tematizado más y mejor las fuerzas de la vida, personificadas
en el dios mitológico Dioniso: «en tus ojos he mirado hace poco, ¡oh vida! Y en lo insondable me pare-
ció hundirme», dice Zaratustra; y la vida le contesta: «yo soy tan sólo mudable y salvaje..., aunque para
vosotros los hombres me llame “la eterna”, “la llena de misterio”», cfr. KSA, 4, 140, ed. española, 163.
50. El relato de J. ROTH, La leyenda del santo bebedor, Anagrama, Barcelona, 1992, muestra con
singular agudeza esta dependencia.

172
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

necesitáis sin cesar. ¿Pero de qué? De vino, de poesía o de virtud, a vuestro gusto.
Pero embriagaos» (Ch. Baudelaire). Se pone en práctica entonces el consejo de
A. Rimbaud: «lanzarse al fondo del abismo, Infierno o Cielo, ¿qué importa?/ al
fondo de lo desconocido para encontrar lo nuevo». Pero una vez lanzados, sobre-
viene «el desarreglo de todos los sentidos», el descontrol, la violencia, y final-
mente el letargo. Reaparece el feo rostro de lo cotidiano, imposible de aceptar. Y
se repite el ciclo. La ebriedad pasa factura, tiene «efectos secundarios»: con fre-
cuencia acentúa el rechazo de la realidad que nos ha tocado vivir. No hay domin-
go sin lunes.

8.8.2. El Carpe diem!

Carpe diem! significa «aprovecha el momento», «disfruta el día». Es una
expresión de Horacio en la cual se hace una apuesta por el presente: lo que quie-
ras ser, vívelo ya, antes de que se te pase la oportunidad. Se nos invita así a vivir
el presente lo más intensamente que podamos, a coger los sabrosos frutos que la
vida, generosamente, nos pone delante. Se trata de una forma de afirmación vita-
lista inmediata y directa. Lo que suele suceder cuando se adopta esta postura es
que se identifica la felicidad y el sentido de la vida con el placer 51. La intensidad
con que esta actitud puede ser mantenida es muy variable, pero el conjunto de sus
rasgos es bastante constante:
1) La virtud y el placer se presentan como opuestos. Para los partidarios de
la primera, «todo lo placentero es pecado y lo que no está prohibido es obligato-
rio». La doctrina es popular. Hace unos años, una marca de cigarros utilizaba para
su publicidad la siguiente frase: «Da placer y no es pecado, ¿qué será?». Y resul-
ta que sólo eran unos puritos que ni siquiera tuvieron éxito. La bondad moral sig-
nifica entonces aburrimiento, y la verdadera libertad, terminar con los tabúes que
nos impiden disfrutar de las cosas buenas: «la vida es un manantial del placer»
decía Nietzsche 52.
2) Se afirma, con Rousseau, que la naturaleza humana es buena de por sí:
«ya nada malo saldrá de ti de ahora en adelante», dice también Nietzsche 53. Por
tanto, hay que dar libre curso a la fuerza natural de la vida que uno lleva dentro,

51. Los clásicos formularon este ideal en la escuela que vino a llamarse hedonismo: «No hay que
temer a Dios/la muerte no se siente/el bien es fácil de adquirir/la adversidad es fácil de soportar»,
Diógenes de Enoanda, s. II a. de C. Para una postura crítica desde la filosofía, que aquí no puede hacer-
se, cfr. R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, cit., 64-79.
52. «Das Leben ist ein Born der Lust», KSA, 4, 124 (ed. española, cit., 147).
53. KSA, 4, 43 (ed. española, cit., 64).
54. H. ARENDT, en La condición humana, cit., 338-348, ha señalado el lugar preeminente que
ocupa esa convicción en nuestra cultura, no ya sólo por razones puramente intelectuales, sino por la
misma evolución de la técnica, la ciencia, la política, la economía y la cultura contemporáneas. Cfr. R.
YEPES STORK, Entender el mundo de hoy, cit., 69-81.

173
 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

que es de por sí inocente y buena. La virtud y la bondad moral significarían una

represión de las fuerzas de la vida, y por eso son algo antinatural 54. La cultura y
la vida social tendrían demasiadas formas de represión de las fuerzas vitales. Por
eso, la ebriedad puede ser bienvenida, porque es una forma de vivir la vida con
intensidad.
3) Lo hegemónico en el hombre es entonces el cuerpo: «cuerpo soy, del todo
y por completo» 55. El espíritu se difumina. Todo lo que se refiere al cuerpo se con-
vierte en extraordinariamente importante: la dieta, la forma física, el «funciona-
miento» de mis órganos sexuales (instrumentos del que es quizá el rey de los pla-
ceres), el aspecto de mi piel, etc. Lo decisivo es la biología, lo corporal. El cui-
dado del hombre se reduce al cuidado del cuerpo.
4) Que la vida sea un manantial de placer significa que debo aprovecharla:
el futuro no me interesa, porque me traerá complicaciones: trabajo, vejez, escasez
de dinero, enfermedades y muerte. Debo disfrutar ahora, y todo lo que pueda.
Debo evitar también compromisos que en el futuro me aten. Hay que renunciar a
lo arduo. Vivir sólo, en el presente y en un ámbito físico y emocional. Hay que
estar volcados en el presente: Carpe diem! Esto significa una primacía de la gra-
tificación instantánea.
Los puntos flacos de este planteamiento son fáciles de adivinar:
a) Confundir la felicidad con el placer es un error peligroso. El placer tiene
dos caracteres: por una parte, es momentáneo; por otra, admite la repetición.
Además, es siempre parcial, en el sentido de que afecta nada más a una dimen-
sión de la vida, pero desde ella puede «llenarla» momentáneamente. Puede tener
una gran vivacidad y energía, pero a la vez se lo siente como constitutivamente
insuficiente, pues es algo pasajero y parcial; es algo que afecta a la vida psíquica,
más que al núcleo de la persona misma. Y sobre todo, su excesiva repetición pro-
voca una dependencia de ellos no del todo voluntaria, y al final el hastío 56. Un
ejemplo tonto: tomar helado de fresa es agradable con las dos primeras bolas.
Cuando lo que se pretende es que te tomes cinco litros de helado lo más probable
es que se acabe odiándolo, además de con una buena indigestión. La felicidad, en
cambio, afecta a la totalidad de la persona: está a un nivel más profundo. En
segundo lugar, la intensificación de la felicidad no provoca hastío, sino un deseo
de que se haga aún más intensa y honda.
b) Apostar por la felicidad en presente destruye la expectativa de los bienes
futuros. En el Carpe diem!, hay una traición secreta al valor de la espera. Hay más

55. «Leib bin ich ganz und gar», F. NIETZSCHE, KSA, 39 (ed. española, cit., 60).
56. La ética clásica trató por extenso el problema de quien se excede en los placeres (incontinen-
cia) y de quien no es capaz de controlarse (acrasía, falta de dominio): cfr. República, 583a y ss.; Ética a
Nicómaco, libro VI.

174
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

felicidad en esperar bienes futuros que en tenerlos todos ya. Cuando no hay expec-
tativas, sino sólo el goce de los placeres, ya no se espera nada del futuro; comien-
za entonces la expectativa de la infelicidad. Hay más felicidad en el futuro que en
el presente. La felicidad consiste en aprender a esperar.
c) Por último, el Carpe diem! no es aplicable a la vida profesional, donde
impera la lógica de lo serio y de las tareas a largo plazo. Es, por tanto, un plantea-
miento incompleto de la vida, pues tampoco atiende al esfuerzo, al dolor, a la limi-
tación y la enfermedad humanas, ante los que está amenazado de fatalismo. El
hedonista, el hombre centrado en la consecución del placer, carece de respuestas
ante el esfuerzo y el dolor. En el fondo acaba siempre viviendo asustado, pues el
presente sigue una sucesión imparable en el tiempo sobre la que él no tiene nin-
gún dominio. Es la lógica de los inmaduros y los irresponsables. En el fondo se
trata de una postura muy poco solidaria, egoísta. Por eso, su crítica detallada debe
hacerse desde un punto de vista ético.

8.8.3. La postura pragmática: el interés

Una de las posturas más frecuentes frente a la felicidad consiste en decir que
toda la felicidad que consiga será a base de cuidar de sus propios intereses. Esta
actitud no se deja llevar por excesivas ilusiones, es realista, pragmática, no aspira
a cambiar el mundo ni tiene otro ideal que un afán moderado de asegurarse una
existencia lo más cómoda, tranquila y segura posible, sin sobresaltos ni riesgos:
«más vale pájaro en mano que ciento volando». Lo característico de esta menta-
lidad es la moderación de los objetivos. Estamos ante un modo de ver la vida que
pone como fin y valor primero yo mismo y mis intereses.
La felicidad interesada es ajena a los idealismos. No se plantea teorías.
Comparte poco, pues desconfía de lo público. Ama el dinero y opina que un hom-
bre vale lo que valen sus recursos, y sólo coopera si piensa que puede verse per-
judicada por no hacerlo. Parece decir que «todos los actos voluntarios del hombre
tienen como fin algún bien para él» 57. En conclusión: el hombre tiene un solo fin,
que es él mismo. Todas sus acciones se supeditan a ese objetivo. No se trata tanto
de un egoísmo puro y duro, como de buscar sólo lo conveniente y útil para mí.

8.8.4. La postura contemporánea: el bienestar

«La mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo no son muy feli-
ces; tampoco se sienten desgraciados —y no lo son—; sino más bien se mueven
en una zona gris» 58. ¿Por qué? Porque han identificado la felicidad con lo que es

57. T. HOBBES, Leviathan, XIV, 66.

58. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 242.

175
 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

sólo su requisito previo: el bienestar. «La identificación de la felicidad con el bie-

nestar ha ido adquiriendo un desarrollo, difusión y vigencia en nuestra época, sin
proporción con la calidad intelectual de esa interpretación; en todo caso, es esen-
cial para comprender la época en que vivimos» 59.
¿Cómo se ha producido esto? Se trata de la extensión de una mentalidad que
encaja muy bien con el desarrollo tecnológico y material, y que de hecho lo ha
acompañado: «hay que buscar la felicidad del mayor número, la mayor cantidad
de placer y el mínimo de dolor, y que los dolores sean transitorios y pasen pron-
to. Esto es lo que aproximadamente opina el mundo actual» 60. Esta mentalidad
tiene dos rasgos: 1) identifica la felicidad, no tanto con el placer, como con la
ausencia de dolor; 2) identifica lo bueno con lo útil, y así la utilidad pasa a ser el
valor que define las cosas, y las personas.
Por lo que se refiere a la felicidad, el mundo actual ha creído que se realiza-
ría cuando se alcanzaran para todos unas determinadas condiciones de bienestar
material, un cierto nivel de vida y de seguridad en el propósito de evitar riesgos y
males. Ese ideal consiste en el intento de hacer desaparecer la miseria, el dolor y
el esfuerzo mediante el desarrollo económico y los adelantos y comodidades de la
tecnología. Son unos objetivos completamente loables, pero no son proyectos per-
sonales, sino genéricos, impersonales, anónimos, que corren a cargo del Estado y
de las empresas. Se pierde de vista el carácter personal de la felicidad pues «la
felicidad pierde su contenido propio: resulta equivalente a sus condiciones; es
decir, dadas ciertas condiciones hay bienestar, y por tanto felicidad. Pero felicidad
¿de quién? De cualquiera, de todo el mundo» 61.
Se sustituye el proyecto personal de vida por la adquisición de unas deter-
minadas condiciones materiales de bienestar y de seguridad. «Al hombre medio
de nuestra época la inseguridad le parece infelicidad», soporta mal los riesgos y
necesita «seguros» y garantías continuos. Así la felicidad pasa a depender de los
objetos y los procedimientos técnicos, se despersonaliza y se vuelve objeto de pla-
nificación: depende del Estado, o de que me toque la lotería, pero no de mi pro-
pio proyecto, de mi fuerza interior. Con ello, la felicidad se convierte en objeto de
consumo, está «en oferta», se anuncia y se vende. Conseguida (en forma de coche,
de piso, de ropa o de viaje), decepciona.
En nuestra sociedad la comodidad y la diversión se han convertido en los ele-
mentos centrales: se concede una importancia enorme al estado de salud, al cui-
dado del cuerpo, a la industria del ocio, a la rapidez y a las sensaciones fuertes, al
disfrute de adelantos tecnológicos y de novedades gratificantes y placenteras, en

59. Ibíd., 170.

60. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 156. La idea nació en el utilitarismo inglés, y la ha for-
mulado J. S. Mill.
61. Ibíd., 162.

176
 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

definitiva al tener. Y así, se entiende por calidad de vida la supresión de todo

esfuerzo que no se dirija a aumentarla a ella misma. La consecuencia es que
mucha gente tilda los tiempos en que vivimos de amorfos, pasivos, poco intere-
santes, y, a la hora de la verdad, llenos de intereses egoístas, de un materialismo
bastante insolidario, y sin valores morales verdaderamente profundos. Es una
queja hoy universal: hay como un vacío.
«Esa pregunta fundamental que el hombre se hace de vez en cuando, si es
feliz, ha dejado de hacerse, y la razón es que se da por supuesto que la felicidad
consiste en que se cumplan ciertas condiciones» 62. Pero a pesar de ello, lo cierto
es que «el bienestar por sí mismo no produce la felicidad; es simplemente un
requisito de ella (...) La felicidad no consiste simplemente en estar bien, sino en
estar haciendo algo que llene la vida» 63. Esto es lo que hoy muchas veces se olvi-
da; sin embargo, es lo más verdadero que se puede decir sobre la felicidad. Pero
la gracia está en que la búsqueda de la felicidad corre por cuenta de cada uno, por-
que es la realización de un proyecto personal.

8.8.5. El poder del dinero

Existe un ideal de felicidad que es el más adecuado para los ambiciosos: el

poder. En la época moderna, el ideal burgués ha hecho suyo este valor al decir que
al hombre se le mide por sus recursos 64. Poder significa potencia, capacidad, fuer-
za. Cifrar la felicidad en él significa apostar por uno mismo como dominador de
lo que le rodea.
Hoy en día el poder más evidente y directo es el dinero, pues el uso que se
hace de él es mucho más amplio, flexible, técnico y sofisticado que en épocas
anteriores. Por eso no es de extrañar que un cierto número de gente viva según
aquello de que dinero es poder y felicidad es poder. Esta mentalidad actúa como
si la felicidad y los hombres mismos se rindieran al hechizo implacable del poder
financiero. El lujo aparece entonces como signo y ostentación de poder y el dine-
ro se utiliza para demostrar fuerza y distinción: se tiene el mejor coche, el perfu-
me de las mujeres más elegantes, etc. Poner la felicidad en el dinero es muy ten-
tador: con dinero, se puede conseguir casi todo.
Los puntos débiles de esta postura se agrandan a medida que se exagera.
Basta apelar a la experiencia: decir que el dinero no da la felicidad parece uno de

62. J. MARÍAS, La felicidad humana, cit., 170.

63. Ibíd., 171.
64. Uno de los mayores méritos de Thomas Hobbes es haber formulado con enorme fuerza y cohe-
rencia el ideal del hombre burgués (cfr. T. HOBBES, Leviathan, cit., 51-63) y la identificación del hombre
con su poder y sus medios: «el poder del hombre (tomado universalmente) son sus medios presentes para
obtener algún bien futuro», Leviathan, VIII, 35.

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 FUNDAMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

los tópicos más repetidos, pero no deja de ser una gran verdad. También lo es aña-
dir a continuación que, aunque no la dé, contribuye muy decisivamente a ella, lo
cual es obvio, pues dentro de la vida buena está también el bienestar. Sin embar-
go, el principal inconveniente del dinero es éste: no se puede compartir, sino sólo
repartir, puesto que es de uno, y de nadie más. Por eso, donde hay dinero hay dis-
cordia, y en la discordia nadie puede ser feliz. Además, la excesiva preocupación
por el dinero materializa la vida humana hasta hacerla miserable. De todos modos,
la tentación del poder no aparece sólo referida al dinero, sino al dominio efectivo
de cuanto tengo a mi alrededor.

8.8.6. El afán de poder y la ley del más fuerte

Hay bastante gente que en su conducta demuestra un gran afán de poder. Se

mueven por el afán de tenerlo y conquistarlo, aunque sea en una dosis miserable,
como si sólo pudiesen descansar una vez que hayan levantado una trinchera en
torno a su territorio y hayan dicho: «¡Esto es mío y sólo mío! ¡Aquí mando yo!».
El hombre tiene una tendencia, secreta o manifiesta, a dominar a otros y a no
dejarse dominar por ellos: los clásicos la llamaban hybris, que aproximadamente
quiere decir orgullo, deseo de sobresalir.
La voluntad de poder no es sólo una teoría filosófica de Nietzsche, sino el
afán continuo que el hombre tiene de dominar a los demás y someterlos a sus dic-
tados, aunque sólo sea dentro del hogar. Este afán suele aparecer como autoridad
despótica, que consiste en no querer súbditos, sino esclavos. Es un uso de la
voluntad que olvida que a los hombres no se les domina, ni se les desea o se les
elige, como si fueran platos de comida, sino que se les respeta, se les aprueba o
rechaza, y se les ama.
Sin embargo, exaltar la voluntad de poder y aplicarla a nuestros semejantes
es una postura que tiene más sentido del que a primera vista puede parecer. El
argumento más eficaz consiste en decir que en la vida los que triunfan son los
fuertes, y que para triunfar hay que imponerse a los demás. Lo que triunfa es la
fuerza, no la justicia. Es más, la justicia no es otra cosa que el nombre que se le
pone a lo que me conviene, a aquel estado de cosas que favorece mis intereses y
mi poder. La justicia es la ley que el más fuerte impone al más débil. El hombre,
para ser feliz, necesita ser ganador. Pensar que compensa ser justo (no robar, no
mentir, no aprovecharte del prójimo cuando puedes hacerlo, etc.) es, según esta
mentalidad, una ingenuidad, porque si tú no dominas a los demás, ellos te domi-
narán a ti.
Debajo de la justificación práctica de la voluntad de poder entendida de este
modo está la convicción de que no existen acciones desinteresadas y de que las
relaciones entre los hombres son siempre de dominio de unos sobre otros. Sin

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 LA FELICIDAD Y EL SENTIDO DE LA VIDA

embargo, lo específico de la justificación práctica de la voluntad de poder es que

desprecia la justicia que la mentalidad burguesa y el individualismo todavía acep-
tan como un valor. La justicia no es otra cosa que la ley del más fuerte 65. Quien
ha expresado teóricamente esta postura con frases más rotundas es Maquiavelo 66.
La lógica de esta postura es, pues, la ley del más fuerte: éste debe dominar
sobre el débil, que es despreciable e inferior. La voluntad de poder pone a su pro-
pio servicio todos los medios de que dispone. Uno de ellos es el dinero. Cuando
éste se hace instrumento de esa voluntad, se utiliza para abrir todas las puertas,
suavizar todas las voluntades y comprar todas las libertades, sin detenerse en «pre-
juicios» de tipo moral. Esta postura considera la ley como un instrumento más de
dominio, pues ya se dijo que no cree en la justicia.
La voluntad de poder conduce rápidamente a la infelicidad: 1) no respeta a
las personas como fines en sí mismas; 2) incurre en las peores formas de tiranía;
3) lanza a unas personas contra otras, porque instaura la ley del más fuerte; 4) des-
truye la seguridad, el derecho, el respeto a la ley y a la justicia dentro de una
comunidad; 5) envilece la convivencia, porque justifica todas las mentiras,
aumenta el rechazo sistemático contra la verdad y genera un espíritu de resenti-
miento y de desquite; 6) destruye los restantes valores morales y, en consecuen-
cia, la misma sociedad. Se trata, por tanto, de un planteamiento extremadamente
degenerado y pernicioso, aunque pueda explicarse su sorprendente aceptación y
puesta en práctica por el hecho de que algunos siguen, y probablemente seguirán,
sucumbiendo a la tentación de tratar de dominar a los demás a su antojo 67.
Después de analizar estas alternativas o ideales de felicidad, reaparece una
verdad muy clara: no está asegurado que el hombre llegue a ser feliz. El camino
no parece otro que tener una adecuada comprensión y puesta en práctica de lo que
el hombre es y del tipo de acciones y hábitos que le perfeccionan. Si el hombre no
se eleva por encima de sus intereses exclusivamente privados, no será feliz. Esto
nos lleva de nuevo a la consideración de la dimensión social humana como algo
completamente irrenunciable: la persona no puede llegar a la felicidad si no ejer-
ce el tipo de actos que tienen como destinatarios a los demás. Por eso hemos de
hablar ahora con más detenimiento de la dimensión social del hombre.

65. PLATÓN presenta en el Gorgias, 482c, y en la República, I, las figuras de Calicles y Trasímaco,
que defienden con extraordinaria frescura de argumentos y fuerza de convicción la postura que se acaba
de exponer. Toda la obra de Platón es un razonamiento contra esta postura. Nietzsche retomará algunos
argumentos de ambos personajes al hablar de la voluntad de poder.
66. «A los hombres se les ha de mimar o aplastar, pues se vengan de las ofensas ligeras, ya que de
las grandes no pueden: la afrenta que se hace a un hombre debe ser, por tanto, tal que no haya ocasión de
temer su venganza», El Príncipe, Alianza, Madrid, 1991, 37.
67. Ya Sócrates anunció que esto seguiría ocurriendo después de su muerte: cfr. Apología, 27c.

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