STROMATA (antigua CIENCIA Y FE) SABIDURIA POPULAR

Facultades de Filosofía y Teología Y TEOLOGIA INCULTURADA

Universidad del Salvador
San Miguel (Pcia. de Buenos Aires), Argentina
por J. C. SCANNONE, S.J. (San Miguel)

I —INTRODUCCION

I. Puebla y la sabiduría popular

DIRECCION Uno de los temas centrales de la Conferencia Episcopal de
DIRECTOR: MIGUEL ANGEL FÍORITO S.I. Puebla fue el de la evangelización de la cultura, en la línea se­
ñalada por Pablo VI en la Exhoi-tación Evangelü Nuntümdi.
Consejeros: V. Marangoni S. I-, J. C. Scannone S. L, R. Delfino S. I., E. La- Los obispos latinoamericanos reconocen en su documento que la
je S.I., J. H. Amadeo S.I. cultura de los pueblos de América Latina ha sido evangelizada
históricamente en su núcleo fundamental de valores, actitudes,
SECRETARIA DE REDACCION creencias y símbolos, como lo manifiesta, por ejemplo, la religio­
Secretario de Redacción: M. A. Moreno S.I. sidad popular; aunque por otro lado, proponen como urgente la
renovada evangelización de esa cultura en todas sus dimensiones,
SECRETARIA ADMINISTRATIVA desde la religiosa hasta la social, la política y la económica.
Secretario: M. A. Moreno S.I. Es precisamente en ese contexto que los obispos introducen
el tema de la sabiduría popular, relacionándola tanto con el he­
cho de la evangelización de la cultura latinoamericana desde sus
orígenes como con su manifestación en la religiosidad. En la
sabiduría popular latinoamericana descubren rasgos contempla­
tivos, íntimamente conectados con el “hondo sentido de la tras­
cendencia y, a la vez, de la cercanía de Dios” que es propio de
la religión de nuestro pueblo. Además una tal sabiduría “orienta
el modo peculiar cómo nuestros hombres viven su relación con
la naturaleza y con los demás hombres” Más adelante afirman
SUSCRIPCION ANUAL (a partir de 1977) también que “la religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acer­
vo de valores que responden con una sabiduría cristiana a los
15 Dólares en América Latina grandes interrogantes de la existencia. La sapiencia popular ca­
18 Dólares en los demás países tólica tiene una capacidad de síntesis vital; así conlleva creado­
ramente lo divino y lo humano. Cristo y María, espíritu y cuerpo,
NUMERO SUELTO
comunión e institución, persona y comunidad, fe y patria, inte-
5 Dólares el número simple (10 Dólares si es doble) para todos los países
fuera de Argentina 1 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La
Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Documento
de Puebla, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 1979, n. 417. En
adelante lo citaremos con la sigla P. y el número de párrafo. Sobre el tema
Se puede adquirir en las siguientes librerías: del presente artículo cf. también mi trabajo: “Religión del pueblo y teolo­
Del Instituto de Cultura Religiosa Superior (Rodríguez Peña 1052) gía”, Revista del Centro de Investigación y Acción Social, n. 274 (julio
1978), 10-21.
Paulinas (Callao 325)
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ligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismo cristiano inteligencia del sentido que él implica ya está vigente el influjo
que afirma radicalmente la dignidad de toda persona como hijo de la fe, a la vez que ésta se ha entonces como “encarnado” e
inculturado en una tal sapiencialidad.
de Dios, establece una fraternidad fundamental, enseña a en­
contrar la naturaleza y a comprender el trabajo, y proporciona
las razones para la alegría y el humor, aun en medio de una 3. “Pueblo” en la teología latinoamericana actual
vida dura. Esa sabiduría es también para el pueblo un princi­ Antes de proseguir con nuestro tema hagamos un breve pa­
pio de discernimiento, un instinto evangélico por el que capta réntesis para explicar en qué sentido entendemos “popular” en
espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y la expresión “sabiduría popular”. De hecho en la actual teolo­
cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses (Juan Pablo II, gía latinoamericana se habla de “pueblo” en dos sentidos distin­
Discurso inaugural, III, 6, AAS LXXI, p. 203)” (P. 448). tos pero intrínsecamente solidarios: 1) pueblo es el sujeto colec­
tivo histórico-cultural de una experiencia histórica común, de
2. Hacia una teología inculturada un estilo común de vida y de un destino común. Ese “estilo de
vida” o éthos cultural implica un modo propio y peculiar de re­
Servicio a la evangelización de la cultura y, a su vez, su lacionarse con el sentido último de la existencia. 2) Se entiende
fruto, es una teología inculturada, como la desea para cada gran también por “pueblo” a los pobres y sencillos del pueblo, que
ámbito socio-cultural (por tanto también para el latinoameri­ conforman los “sectores o clases populares”. Son así llamados
cano) el Vaticano II (cf. Ad Gentes n. 22). El mismo Concilio porque son quienes sólo son pueblo (son meramente “Juan Pue­
nos , señala un camino cuando habla de tener en cuenta en esa blo”), ya que no los peculiariza la riqueza, la ciencia o el poder.
tarea no sólo a la filosofía, sino también a la sabiduría de los Decimos que ambos sentidos de la palabra están semántica y
•pueblos (Ibid.). Precisamente en pueblos como el latinoamericano, óntológicamente conectados porque pensamos que los pobres y sen­
que no han elaborado —al menos todavía— una filosofía que cillos son quienes condensan y colectivamente transparentan en
se arraigue en su cultura, de ella nazca y la exprese a nivel uni­ forma más clara lo que es comunitario y- común, es decir, la
versal, es la sabiduría popular la que podrá ser mediación para sabiduría y el estilo de vida propios del “nosotros” histórico-
la inteligencia inculturada de la fe, ya que —según dice Pue­ cultural. Ello es así porque la sencillez de los sencillos, aunque
bla— orienta el modo 'peculiar cómo nuestro pueblo vive y com­ no está a priori inmunizada contra las alienaciones, no está tan
prende su relación con Dios, con la naturaleza y entre los hom­ fácilmente desfigurada por los privilegios que emanan del tener,
bres. Ello es mucho más factible cuando la sabiduría de la vida del poder o del saber.
propia de un pueblo ha sido evangelizada, de modo que es una
sabiduría cristiana la que constituye básicamente para ese pue­ Sin pretender atribuir una tal concepción a los documentos
blo la respuesta “a los grandes interrogantes de la existencia”, de Puebla, pensamos que éstos suponen, en su comprensión de
es para él un “humanismo cristiano” y tiene una capacidad de la religiosidad y sabiduría populares, ambos sentidos interco­
“síntesis vital” integradora de aparentes dualismos. Todo ello nectados de la palabra “pueblo”. El primero de ellos está su-
—lo hemos visto— se aplica a la sabiduría popular latinoameri­ puesto en la concepción de la cultura que adopta el documento
cana. Todo ello implica también un determinado modo de inte­ y en la aplicación que de ella hace al hablar de la identidad
ligencia del sentido, modo que podemos denominar pre-fílosófico, cultural de los pueblos latinoamericanos (cf. v.g. P. 386-7, 412,
etc.). Por otro lado el mismo documento asevera que dicha cul­
pero que contiene una filosofía de lá vida. tura es “conservada de un modo más vivo y articulador de toda
, Por tanto la sabiduría popular puede ser mediación para la
teología inculturada porque implica un “lógos” o inteligencia pre­ la vida en los sectores pobres” (P. 414). También de la reli­
giosidad popular se afirma que es cultivada preferentemente por
reflexiva del sentido del mundo, del hombre y de Dios, que pue­ los pobres y sencillos, aunque abarca a todos los sectores socia­
de cumplir para la inteligencia de la fe una función mediadora
semejante a la que cumple una filosofía reflexivamente elabo­ les, siendo uno de los pocos vínculos que reúne a hombres po­
rada. Más aún, cuando se trata de la sabiduría cristiana del líticamente muy divididos (P. 447).
pueblo fiel inculturado en pueblos como los latinoamericanos, Luego de haber aclarado nuestra comprensión del epíteto
cuyo núcleo cultural ha sido evangelizado, ese “lógos” sapiencial “popular”, volvamos a encarar la problemática de una teología
que tenga a la sabiduría popular como lugar hermenéutico, es
no es sólo pre-filosófico, sino pre-teológico, puesto que en la
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decir, como lugar desde donde se conoce, interpreta y piensa pobres y sencillos de los pueblos pobres). En ellos se muestra
reflexiva, crítica y articuladamente el mensaje cristiano, porque más lo humano universal. Pero esa pobreza no es tanto socio­
es lugar desde donde se lo oye y en el cual se lo vive, practica económica cuanto ontológica (la no-autosuficiencia y contingen­
y “sabe”. Primeramente consideraremos cómo una tal teología cia humanas), que más fácilmente se vive y reconoce en la
puede ser universal sin dejar de estar situada y cuáles son las pobreza física. Por tanto, el criterio para determinarla es on-
mediaciones que metodológicamente hay que tener en cuenta tológico, pero de una ontología no-idealista, sinó encarnada en
para un tal enraizamiento de lo universal. En segundo lugar la materialidad social. Esta encarnación, sin embargo, no es
trataremos del sujeto de esa teología, si es o no el mismo sujeto el último criterio de la pobreza ontológica, aunque sea su sím­
de la sabiduría popular. Por último mostraremos algunas pistas bolo-real Aún más, para una visión de fe, el último criterio
concretas que desbordan el mero planteo programático y mues­ no está ni siquiera a nivel ontológico, sino evangélico: es des­
tran ya un comienzo de su realización. de Cristo pobre y el Evangelio de las bienaventuranzas desde
donde se descubre la genuina pobreza evangélica, y en ella —co­
mo su momento interno— la verdadera pobreza ontológica abier­
ta a Dios y a la universalidad humana. No es de extrañar que
II —TEOLOGIA INCULTURADA PERO UNIVERSAL en la sabiduría cristiana de los pobres y sencillos que lo son
también según el Evangelio, se encierre un verdadero huma­
Es un carácter propio de la teología su universalidad, no nismo.
sólo en cuanto es ciencia, sino también en cuanto la Revela­
ción que ella estudia trasciende toda determinada situación his­ 2. Enraizamiento cultural y teología
tórica y geocultural y se dirige a todos los hombres, pueblos y
épocas. Entonces, ¿cómo puede ser universal si se enraíza en ¿De qué modo será posible que la mencionada conceptuali-
la sabiduría popular de un pueblo determinado, en su cultura zación teológica sea universal sin perder su enraizamiento his­
y en su religiosidad? ¿O cómo puede serlo sin cortar con di­ tórico y cultural? Para responder hay que tener en cuenta que
chas raíces, de modo que ya no se pueda hablar de incultu- la sabiduría popular primeramente se tematiza y dice en for­
ración ? mas no autorreflexivas del lenguaje y de la praxis, que sin em­
bargo ya implican una cierta reflexividad y articulación inte­
1. Universalidad, aunque situada ligente. Pues dicha sabiduría se expresa ante todo en los
La sabiduría popular, aunque sea propia de un pueblo de­ símbolos (religiosos, poéticos, políticos) de cada pueblo, en sus
terminado —en nuestro caso el latinoamericano—, y en éste cantares, proverbios, narraciones (mitos, sagas, leyendas) po­
se trasparente mejor en los pobres y sencillos, sin embargo, en pulares, así como en sus modos históricos de obrar político,
cuanto sabiduría humana y sentido de la vida, es de validez ético-cultural (vg. en sus costumbres, normas, modos de con­
universal. Por supuesto, no se trata de un universal abstracto, vivencia) y religioso (ritos, devociones...) etc., aunque a to­
ni siquiera de el universal concreto, sino de un universal sit'mdo dos ellos los trasciende. En ellos se condensan la memoria his­
histórica, geocultural y socioculturalmente, cuya conceptualidad tórica, la experiencia de la vida y del sentido, las esperanzas y
no podrá ser sino analógica aunque no por eso menos uni­ aspiraciones de un pueblo. Allí se dan en uno lo que es humano-
versal 2. universal y lo que es propio y originario —aunque no necesa­
Lo comunitario y común a todo hombre, así como lo co­ riamente exclusivo— de ese pueblo. No consideramos aquí esas
munitario y común a un determinado pueblo, se trasparenta formas como fijas o petrificadas (estaríamos de nuevo en la
más nítidamente en los pobres y sencillos (sobre todo en los abstracción), sino en el dinamismo de su actualización, que las
trasciende y aun las va modificando en la fidelidad a una mis-
~ Hablo del universal situado y su relación con la analogía en: “La
relación teoría-praxis”, Christus, n. 499 (junio 1977), pp. 11 ss. y nota 7 3 La noción de símbolo-real la desarrolla K. Rahner en: Zur Theolo-
(con bibliografía); asimismo en: “Religión, lenguaje y sabiduría de los gie des Symbols, Schriften zur Theologie, IV, Einsiedeln, 1960, 275-312. Para
pueblos”, Stromata, 34 (1978), en esp. p. 31. Para una crítica al universal su aplicación a la materialidad social me inspiro en I. Ellacuría, aunque su
abstracto y a el universal concreto cf. “Ontología del proceso auténtica­ extensión a la relación entre pobreza ontológica y socioeconómica corre por
mente liberador”, Stromata, 28 (1972), 107-150. mi cuenta.
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ma vida e historia. Parafraseando a Ricoeur diremos que ellas menéutico aludido no sólo puede ser fecundo en pueblos donde
muestran dicha sabiduría en cuanto mueren a hacerse ídolos para no existe una filosofía teóricamente elaborada, sino también
ser sus símbolos. en aquellos en los que ésta ha ido perdiendo su arraigo en el
Si la conceptualización reflexiva —^sin dejar de moverse pueblo y en su sabiduría de la vida.
en el plano universal del concepto— tiene en el símbolo su pun­
to de partida y “recoge en concepto” (recolectiva, no reducti- 3. El “qué” y el “cómo” de una teología inculturada
vamente) la “verdad metafórica” del símbolo sin intentar re­
ducirla a sus pre-conceptos % la categorización analógica que de El enraizamiento de la reflexión teológica en la sabiduría
allí nazca será al mismo tiempo universal y arraigada histórica de un pueblo no influirá tanto en su “qué” (o contenido) sino
y culturalmente. De ese modo se hace apta para una inteligen­ en su “desde dónde” y en su “cómo”. El “qué” de la inteligencia
cia de la fe que se inculture en la sabiduría popular. de la fe está dado por la Revelación. Pero el desde dónde se la
Más arriba dijimos que el “lógos” de esta es pre-filosófico oye, comprende, interpreta y piensa incide necesariamente en esa
(eventualmente pre-teológico): lo es en cuanto es universal. inteligencia, aunque, a su vez, es iluminado, sanado y trasfor­
Pero ello no implica con todo que se lo considere como proío- mado por la fe. Pues bien, el distinto “desde dónde” o perspec­
■filosófico, de modo que se proyecten hacia el nivel sapiencial y tiva hermenéutica y, por tanto, la raigambre cultural de una teo­
prerreflexivo conceptualizaciones filosótficas ya '(previamente logía, no se va a mostrar tanto en sus contenidos como en el
elaboradas, con lo cual desaparecerían el aporte específico de “cómo” se los categoriza, se estructura su intelección y se los
la sabiduría popular y la raigambre de inculturación que de ella sistematiza e interrelaciona entre sí y con la situación humana.
proviene. Por el contrario, sólo si se lo deja ser en su origina- Sin embargo nunca es posible distinguir adecuadamente for­
riedad se logra un fecundo círculo hermenéutico. J. L. Segundo, ma y contenido. Así como la Palabra de Dios se nos ofrece ya
aunque fuertemente crítico de la que él denomina “teología del conceptualizada y articulada (aunque no a nivel científico), de
í pueblo”, sin embargo reconoce que ella “desde el punto de vista modo que la teología deberá tener debida cuenta de esa deter­
,ii
metodológico... aparece como conducente a un círculo herme- minada forma y de su tradición histórica, así también el modo
néutico destinado a enriquecerla y mantenerla viva. En efecto, cómo un pueblo vive, comprende y piensa la fe se mostrará tam­
una de las sospechas metodológicamente más fecundas reside bién a nivel de contenidos, al menos en la distinta acentruación
en la comparación entre una cultura estructurada lógica y con­ de los elementos del mensaje cristiano, dentro de lo que la fide­
ceptualmente por una parte, y la sabiduría popular, su conte­ lidad al mismo lo permita. Por ejemplo, si es cierto —como lo
nido imaginativo y ritual, la lógica interna de sus actitudes más afirmó Juan Pablo II y lo retomó Puebla— que la piedad ma-
extrañas” Ello implica una tarea de reflexión filosófica en riana es parte de la identidad cultural latinoamericana y que
servicio de la teología, que tome en serio la sabiduría popular los símbolos marianos —como el de Guadalupe— expresan dicha
■como lugar hermenéutico, es decir, que, sin dejar de moverse identidad y el mestizaje cultural que la fundó, una teología la­
en el espacio especulativo, en ese nivel piense la verdad del tinoamericana no podrá dejar de acentuar, al sistematizar su in­
símbolo y de la práctica populares. Pensamos que el círculo her­ teligencia de la fe, el papel central de María en la economía de
la salvación, aunque toda teología católica lo deba reconocer sin
4 Una “filosofía a partir del símbolo” es planteada por P. Ricoeur reticencias. Con todo, la raigambre cultural no se muestra a ni­
(cf. entre otros trabajos; “Le symbole donne á penser”, en: Finitude et vel de contenidos solamente en los acentos que positivamente
culpabilité II - La, symbolique du mal, París, 1960, Conclusión). También corresponden a la precomprensión sapiencial que una cultura tiene
,a Ricoeur le debemos la contraposición entre hermenéuticas reductivas y
recolectivas, y la noción de “verdad metafórica” ,(cf. La métaphore vive, del hombre o de Dios (y, si ha sido evangelizada, a la que tiene
París, 1975). de la fe), sino que a veces una teología inculturada deberá acen­
® Cf. J. L Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, 1975, p. tuar en el mensaje evangélico aquello que responde a lo que en
260. La relación crítica entre sabiduría popular y ciencia podría ser ilurni- dicha precomprensión es criticable o deficiente o permanece co­
nada por la relación entre mundo-de-la-vida (Lebeoiswelt) y ciencias, según mo un interrogante abierto. Pues el último criterio del círculo
el último Husserl. Desde el punto de vista teológico, más que de circulari-
dad hermenéutica habría que hablar de una dialéctica tridimensional, ya que hermenéutico teológico no es ni puede ser la sabiduría popular
tanto la sabiduría popular como la ciencia son juzgadas desde la fe que en en cuanto tal, sino Cristo, Sabiduría de Dios, Revelador del Pa­
ellas se media. dre, pero también del hombre.
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III —EL SUJETO DE LA SABIDURIA POPULAR Claro está que el teólogo de oficio deberá prolongar metó­
Y LA TEOLOGIA dica, sistemática y críticamente en el nivel propiamente cientí­
fico esas líneas estructurantes del discurso de fe que parten del
El sujeto de la sabiduría popular es un nosotros, un sujeto sentir inculturado del pueblo de Dios; pero lo hará sin quebrar­
comunitario: el pueblo, ya sea que hablemos de un pueblo his­ las ni torcerlas, sino por el contrario respetándolas, aunque las
tórico determinado, ya sea que hablemos del pueblo de Dios in­ purifique según el ritmo del círculo hermenéutíco del que ya
culturado en una determinada cultura, que con su sabiduría hablamos. Pues ni la comprensión inteligente de la Palabra de
cristiana “sabe” de Dios y de las verdades de la fe y de la vida. Dios, ni la reflexión de fe, ni la articulación lógicamente estruc­
Sea cual fuere nuestro enfoque (ambos son complementarios turante de dichas inteligencia y reflexión, ni el discernimiento
cuando se habla de la evangelización de una cultura), se trata crítico son exclusivos del teólogo, sino que son propios del cre­
de un sujeto colectivo, de un “nosotros”. yente y de la comunidad creyente en cuanto tales. El servicio
¿Se puede afirmar lo mismo cuando se trata no sólo del metódico, científico y teórico que presta el teólogo debe respe­
conocimiento sapiencial y práctico, sino también del conocimien­ tar por tanto no sólo la Palabra misma de Dios sino también
to teórico y científico? ¿Es el pueblo histórico-cultural sujeto el modo inculturado cómo ella es comprendida por el sentido
de la conceptualización filosófica que puede ser asumida como de la fe del pueblo fiel, aunque —claro está— es parte de ese
momento interno por una teología inculturada? ¿Es el pueblo servicio la crítica a seudo-inculturaciones que puedan deformar
fiel sujeto de la teología como ciencia? Para contestarlo es pre­ el mensaje evangélico. De ahí que la teología como ciencia deba
ciso distinguir niveles en la tarea de “teologización” de la sa­ a su vez ser criticada a partir de su recepción o no por el pue­
biduría popular. blo fiel y su “instinto evangélico” y por los pastores del mismo,
“Pueblo” es una comunidad orgánica que, porque es orgá­ intérpretes auténticos de la Revelación y del sentir de fe de la
nica, tiene en su seno diferenciación de tareas y funciones es­ comunidad creyente, tanto a nivel local como universal. Pues la
(
pecíficamente distintas, pero porque es comunidad, esas funcio­ teología del teólogo podrá volver a vivificar la inteligencia de la
nes de suyo no son privilegio exclusivo y excluyente, sino un fe y la praxis de caridad del pueblo fiel y aun quizás podrá ser
servicio comunitario que puede y debe ser participado activa­ asumida por el magisterio, o, por el contrario, a la larga, podrá
mente de alguna manera por todos los miembros de la comunidad, quedar de lado como una mera elucubración teórica. Y esto por
en una especie de communicatio idiomatum^ de roles, sin que dos causas, o bien por no ser fiel a la fe misma, o bien porque
se pierda la especificidad de cada uno. no responde al modo cultural cómo el pueblo fiel la vive y piensa.
También en el pueblo de Dios existen roles específicamente De ahí que sea necesario que "el teólogo no sólo conviva la
distintos, entre los que se encuentra el del teólogo. Pero su fun­ fe del pueblo, sino que conviva su cultura, su religiosidad y su
ción no sólo está al servicio de la comunidad entera, sino que sentir saí)iencial, de modo que su servicio teológico se haga “desde
es participado de alguna manera por toda ella, también por el dentro” del “nosotros” eclesial inculturado, en el cual sobre todo
pueblo fiel pobre y sencillo en su “sentido de la fe”. Y es preci­ los pobres y sencillos han sabido encarnar la fe en la cultura po­
samente allí donde se encuentra en una forma más sintetiza- pular. Por ello es que para muchos teólogos será necesaria una
dora de toda la existencia la “encarnación” de la fe en una cul­ conversión cultural.
tura, si ésta ha sido evangelizada en su núcleo cultural. Teniendo en cuenta las anteriores reflexiones tenemos los
Ese “sentido de la fe” inculturado no sólo implica en el pue­ elementos necesarios para responder a las preguntas que antes
blo fiel un saber sapiencial atemático y su tematización prerre- nos hacíamos. La teología, aun como ciencia, tiene un carácter
flexiva en símbolos y modos determinados de praxis, sino tam­ comunitario insoslayable, primeramente, debido a su eclesialidad.
bién se tematiza y articula lógica y conceptualmente, alcanzando Pero además, en segundo lugar, lo tiene si es una teología incul­
cierto nivel de reflexión, categorización, argumentación, siste­ turada, ya que el sujeto de la cultura y la sabiduría de la vida
matización y discernimiento críticos —aunque no científicos—, que es su núcleo, es el pueblo.
que son congruentes con dicho sentir y “saber”. Por consiguiente, a nivel del pueblo de Dios en cuanto tal,
tiene la teología un sujeto colectivo: la comunidad creyente (cu­
® Así se llama en cristología a la “comunicación de. propiedades” de yo intérprete científico es el teólogo, esencialmente referido al
ambas naturalezas en Cristo. Por supuesto, hablamos analógicamente. pueblo fiel —del que forma parte—, y a sus intérpretes auténti-
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eos). De modo que, si tenemos en cuenta la organicidad de ese cesarlos para la comprensión teológica del pueblo y de su re­
sujeto comunitario, se podrá afirmar que lo es de la teología ligión
como ciencia,. Además, a nivel de los pueblos singulares que el No se trata de un romanticismo populista que prescinde del
pueblo universal de Dios penetra, también se puede afirmar que aporte crítico de las ciencias humanas, sino que se reconoce que
la filosofía que es momento interno de una teología inculturada, éstas deben a su vez ser criticadas en sus presupuestos antropo­
tiene un sujeto colectivo histórico-culturaF. Pues el teólogo, en lógicos, tanto desde la fe y la comprensión del hombre que ella
cuanto “filosofa” inculturadamente, como momento interno de su implica, como también desde la misma sabiduría popular. Aún
misma tarea teológica especulativa, no es sino intérprete —a nivel más, se toma conciencia de la importancia que tienen para una
científico, pero en el seno de su pueblo y como parte orgánica teología (y filosofía) inculturada (s) la mediación de conoci­
de éste— de la sabiduría popular. mientos práxicos como son el religioso, el poético y el político,
así como la de interpretaciones reflexivas no científicas (pas­
torales, políticas, literarias o artísticas) de ellos, en las que el
pueblo se autorreconoce. Claro está que entre esos conocimientos
IV —PISTAS ACTUALES DE REALIZACION y sus interpretaciones no científicas, por un lado, y los aportes
críticos de las ciencias humanas y sociales, por el otro, también
Tanto en la actual teología latinoamericana como en el Do­ se da un fecundo círculo hermenéutico, previo a su asunción por
cumento de Puebla se pueden encontrar pistas que muestran la la reflexión filosófica y/o por la inteligencia de la fe.
fecunda interacción entre teología y sabiduría popular, que ya ^ Sin embargo una tal tarea de discernimiento hermenéutico no
se ha ido dando en América Latina, de la cual se está tomando será plenamente posible si la desgajamos de su dimensión histó­
conciencia, y que se debe profundizar aún más. Para concluir rica. Es en la historia donde se muestra la autenticidad popular
este trabajo señalaremos algunas de ellas. y humana de determinados símbolos y praxis, y la de sus inter­
pretaciones, en cuanto ellas se van ubicando en la línea histórica
1. Pistas epistemológicas de una genuina autorrealización humana del pueblo (en justicia,
En primer lugar conviene señalar como fruto de dicha in­ fraternidad, paz y apertura a la trascendencia) según una au­
teracción la misma revalorización teológica y teológico-pastoral téntica sabiduría de la vida, o por el contrario, a la larga, van
de la cultura, religiosidad y sabiduría populares, uno de cuyos mostrando en la historia su inautenticidad. Por supuesto también
frutos es la hermenéutica que aquí intentamos presentar. Tanto aquí el último criterio hermenéutico para discernir desde el punto
el Documento del Encuentro Interdepartamental del CELAM so­ de vista teológico la tradición verdaderamente humana de un pue­
bre “Religiosidad Popular” como el mismo Documento de Puebla blo y la tradición genuina del pueblo de Dios en él inculturado,
nace respectivamente de la comprensión del hombre que la fe
se mueven en una perspectiva teológica impregnada por una tal implica, y de la misma fe; pero éstas se median a través de la
revalorización. Con respecto al primero, nota J. Alliende la epis­
temología nueva que aquél pone en juego: aunque el documento autocomprensión histórica de los pueblos o, respectivamente, del
acepta el aporte de las ciencias humanas para la apreciación pueblo de Dios (en interrelación hermenéutica con la ciencia his­
teológica de la religiosidad popular, con todo reconoce también tórica). Entre esos distintos niveles de discernimiento se da asi­
mismo el círculo hermenéutico. ®.
la limitación de ese instrumentario y recurre sobre todo a la me­
diación de categorías intrínsecas a la fe cristiana (que es también En, las pistas epistemológicas indicadas notamos un movi-
religión) y a la misma religiosidad. Privilegia también la auto-
comprensión histórica del pueblo de Dios latinoamericano e in­ ^ 8 cf. J. Alliende, “Reflexiones sobre la religiosidad popular en Amé­
troduce la “categoría poética” como instrumentos mediadores ne- rica Latina”, Criterio, n. 1763 (1977), 228-233. El documento a que nos
referimos se titula: Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina; fue
publicado por Sedoi-Documeoitación, n. 13 (oct. 1976). Un intento de usar
’’ Acerca del “nosotros” como sujeto del pensar filosófico porque lo la mediación poética lo presento en: "Poesía popular y teología”, Concüium,
n. 115 (1976), 264-276.
es de la 'sabiduría popular cf. C. Callen, Fenomenología de la crisis moral.
Sabiduría de la experiencia de los pueblos, S. Antonio de Padua (Buenos , 9 Trato de aplicar ese método en: “¿Vigencia de la sabiduría cristia­
Aires), 1978. Ver asimismo el artículo citado en segundo lugar en la nota 2. na en el éthos cultural de nuestro pueblo: una alternativa teológica?”, Síroc
32 (1976), 253-287.
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miento distinto al que se está dando en amplios núcleos de la las comprendiera en unidad. La categoría “pueblo” —^tan bíblica
teología europea: en éstos se sobrevalora lo crítico y científico, y tan latinoamericana— posibilitó en los países del Plata, pero
y se aplica a veces a la teología una teoría de la ciencia que no no sólo allí, superar una eclesiología pre-conciliar, demasiado ju-
tiene en cuenta su especificidad; en aquellas pistas —reconocién­ ridicista, sin caer en el escollo de algunas eclesiologías post-eon-
dose el valor irreductible de la teoría y asumiendo los aportes im­ ciliares, tanto en las demasiado centradas en la pequeña comu­
prescindibles de la crítica científica— se redescubre la importancia nidad intimista o carismática, como en las que suponen una idea
para la teología, aun como ciencia, del conocimiento simbólico, clasista de “pueblo”. Pues el concepto de pueblo une la acentua­
práxico, histórico y sapiencial. Aún más, desde la sabiduría se ción de la base y de la comunión fraterna con un profundo sen­
critica a la misma crítica científica en sus presupuestos, y a am­ tido de la organicidad institucional: pueblo es comunidad orgánica.
bas se las critica y ubica desde la fe. Y, al mismo tiempo, une intrínseca y ontológicamente —como lo
En la misma línea de renovación epistemológica se sitúa la dijimos más arriba— dos correlatos semánticos; por el piñmero
reacentuación del “sentido de la fe” del pueblo fiel como criterio se recalca la unidad, ontológicamente más radical que todo con­
y locus theologicus —según antes lo dijimos—, y la importancia flicto; por el segundo se acentúa el lugar preferencial de los po­
que se da al conocimiento “no sólo por vía científica, sino por con­ bres y oprimidos por la injusticia. Ello posibilita una opción
natural capacidad de comprensión afectiva” que tiene el pueblo preferencial —^no clasista— por los pobres, y una acentuación
de Dios acerca de los pueblos y del movimiento general de la :—^no idealista— de la unidad, porque se trata de una unidad en
cultura (P. 397). Ello corresponde también a la “síntesis vital” la justicia. Tal evolución en la eclesiología post-conciliar latino­
entre “inteligencia y afecto” (P. 448) que Puebla reconoce en americana acompañó a fenómenos pastorales tan importantes co­
la sabiduría popular latinoamericana, así como a su cultura “se­ mo los de la “pastoral popular” en la Argentina y el de las “co­
llada particularmente por el corazón y la intuición”, que se expresa munidades de base” estrechamente unidas a la jerarquía, en el
“no tanto en las categorías y organización mental características Brasil, etc.
de las ciencias, cuanto en la plasmación artística, en la piedad En ese contexto se interpretó teológicamente la relación Igle-
hecha vida y en los espacios de convivencia solidaria” (P. 414). sia-nmndo, tratada por la Gaudium et Spes, sobre todo como re­
Precisamente las categorías de las que habla Alliende intentan lación entre el pueblo de Dios y la historia concreta de los pue­
llevar al nivel científico de la reflexión teológica el conocimiento blos. Así es como se redescubrió cada vez más la historia de la
que allí se implica, respetando su carácter sapiencial. Notemos, Iglesia en América Latina, replanteándosela con nuevos ojos in­
además, que todas esas consideraciones suponen un sujeto colec­ terpretativos (desde la óptica del pueblo fiel). Entonces, se reva­
tivo del conocimiento. loró en concreto la historia de la evangelización del Continente,
tomándose mayor conciencia de su identidad y unidad culturales,
marcadas por el influjo fundacional de la evangelización y mani­
2. Pistas eclesiológicas festadas en la religiosidad del pueblo.
Esa toma de conciencia acerca del sujeto colectivo es otro Así es como la reflexión conciliar sobre la autonomía de lo
fruto de la experiencia histórica y política latinoamericana y de temporal pudo ser asumida desde una tradición en la que sa­
su sabiduría popular, que se expresan en la categoría “pueblo" piencialmente se vive la unión en la distinción entre “fe y pa­
entendido como comunidad orgánica. Tales vivencia y categoriza- tria” (de su “síntesis vital” en la sabiduría latinoamericana habla
ción no pudieron sino influir en la eclesiología. Como lo dice el P. 448), simbolizada preferentemente en los santuarios marianos
Documento de Puebla, el momento que vivía América Latina en nacionales. Aquí también la categoría “pueblo” pudo ayudar a
los años del Concilio, marcados por la búsqueda consciente de impedir la recaída en nuevos ideales de Cristiandad rechazando
su propia identidad cultural, por el despertar de las masas popu­ también al mismo tiempo el intento secularista de realizar la
lares y por ensayos de integración latinoamericana (P. 233), le
facilitó la captación profunda de la enseñanza conciliar sobre la 10 Acerca de la eclesiología post-conciliar en el ámbito rioplatense (con
Iglesia como pueblo de Dios, y preparó el ambiente para una re­ especial alusión a L. Gera) ef. A. Methol Ferré, “Análisis de las raíces de
la evangelización latinoamericana”, Stromata, 33 (1977), pp. 94 ss. Sobre
flexión eclesiológica que, fiel a la Revelación, no opusiese “co­ semejanza y diferencia de la evolución teológica actual en Argentina y
munión e institución”, sino que, respondiendo a la “síntesis vital” en Brasil cf. mi trabajo; “Culture populaire, pastorale et théologie”, Lumen
entre ellas que vive la sabiduría cristiana popular (P. 448), Vitae, 32 (1977), pp. 28 ss.
16 — — 17
convivencia social y política sin el influjo del Evangelio. Así es vive el pueblo latinoamericano, en unidad sin confusión, su fi­
como el eje de la reflexión se desplazó de la consideración pre- liación divina y su dignidad humana, de acuerdo a su fe en Cristo,
valente, y a veces exclusiva, de la relación Iglesia-Estado, a la verdadero Dios y verdadero hombre. Así lo confiesa a Cristo la
de la relación del pueblo de Dios con los pueblos: aunque no se mayoría del pueblo latinoamericano, y así lo comprende en las
olvidó la importancia de los estados, no se los identificó sin más formas de su piedad popular (P. 171-172).
con los pueblos. Esa misma capacidad de “síntesis vital” sin confusionismos
Por todo ello la liicha por la justicia y la liberación, que ni parcializaciones hace que la religión popular latinoamericana
tiene su larga historia en los pueblos latinoamericanos y en sea “salvacionista” y no “eticista”, aunque esté cargada de pro­
la de la Iglesia en América Latina, pudo ser planteada teológica­ fundos valores éticos. No separa ni confunde moralidad y feli­
mente —a pesar de numerosas tentaciones de izquierda o de de­ cidad; gracia que se pide y espera, y cooperación humana; con­
recha—, por un lado sin retáceos falsamente “espiritualistas” o templación y acción; fe y política; salud temporal y salvación de­
idealistas, y, por otro, sin ideologizaciones o politizaciones, sino finitiva. Rechaza el eticismo iluminista de cualquier tipo de “re­
desde una actitud genuinamente evangélica y desde una praxis ligión dentro de los límites de la pura razón”, sea que se centre
liberadora en ella fundada De esto algo dijimos en el punto sólo en el deber ético o en el mero compromiso político. Por el
anterior al referirnos a la opción preferencial por los pobres. contrario, espera la gracia de la salvación en cuerpo y alma, per­
Los documentos de Puebla se mueven en esa perspectiva, espí­ sonal y comunitaria, histórica y eterna. De ahí que la figura de
ritu y contexto. Ellos se arraigan en la historia antes aludida, Cristo Salvador sea medular en la devoción de nuestro pueblo y
y en la memoria que de ella guarda el pueblo fiel —en especial deba serlo para una cristología inculturada, no sólo por fidelidad
los pobres y sencillos—, quien como “por instinto evangélico” “sa­ a la Revelación, sino también a la idiosincracia cultural latino­
be” cuándo se sirve en la Iglesia (y en la teología) al Evan­ americana (que ha sido evangelizada). Toda perspectiva cristo-
gelio o se lo vacía con otros intereses. De ese modo, pensamos, lógica “de manual”, predominantemente teórica o abstracta, toda
la sabiduría popular latinoamericana y la categoría “pueblo” —que otra que tienda a separar idealística o materialísticamente el Je­
le es propia, aunque claro está, no exclusiva— ayudan a com­ sús de la historia y el Cristo de la fe, o que se centre casi exclu­
prender la historia y las enseñanzas sociales de la Iglesia, a la sivamente en una perspectiva política o bien prescinda espiritua-
vez que son iluminadas por ellas. lísticamente de ella, no respondería a la fecunda “síntesis vital”
encarnacionista y salvacionista que vive el pueblo latinoamericano
en su piedad. La figura nueva de Cristo Liberador cobra así su
3. Pistas crístológicas sentido pleno dentro de la mencionada perspectiva del Cristo Sal­
Varias veces hem.os hecho alusión a las “síntesis vitales” de vador, a la vez que rescata —a nivel de la reflexión teológica—
las que habla el Documento de Puebla en relación con la sabi­ el hecho de que es una salvación integral la que el pueblo fiel es­
duría cristiana popular latinoamericana. Todas ellas se fundan, pera de Cristo y le pide a Cristo, a la par que por ella lucha y
en último término, en la de “lo divino y lo humano” que, junto con trabaja: “a Dios rogando y con el mazo dando”.
la de “Cristo y María” (de ambas se habla en P. 448) a su vez Nuestros pueblos veneran, “saben” y expresan simbólicamente
se cimentan en la fe en la Encarnación. Allí está la fuente^ de sobre todo algunos misterios más humanos de Cristo: su Naci­
superación de dualismos y reduccionismos, tanto a nivel vital miento, su Pasión y Muerte, la Maternidad de María. Sin em­
como especulativo. Por ello cuando la teología latinoamericana bargo no está de ninguna manera ausente la dimensión pascual.
piensa analógicamente desde la afirmación cristológica de Calce­ La devoción al Señor doliente (herencia del barroco ibérico, pero
donia (“indivisa e inconfusamenté”) la superación de aparentes también imagen del sufrimiento y la esperanza del hombre lati­
dualismos (historia e historia de salvación, pueblo y pueblo de noamericano) implica que, aunque crucificado, es el Señor (Señor
Dios, salvación escatológica y liberación humana, etc.), no sólo del Milagro, Justo Juez, Señor de la paciencia...) que salva. Así
responde así a la “analogía de la fe”, sino también al modo cómo
12 Cf. F. Boasso, ¿Qué es la Pastoral Popular?, Buenos Aires, 1974.
11 En esa óptica intenta moverse mi obra Teología de la liberación y El trabajo de Boasso sigue siendo uno de los más logrados sobre el tema
pra-xis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación. Sala­ de la religiosidad popular y sobre los conceptos de “pueblo” y “pastoral
manca, 1976. popular”.
18 — EL SABER Y LOS VALORES
EN LA FILOSOFIA DE MAX SCHELER
se muestra el momento pascual, que no siempre está tan clara­
mente explicitado como la Infancia o la Pasión. Está, sin em­
bargo, profundamente presente en la devoción al Sagrado Cora­ por J. DE ZAN (Santa Fe)
zón (forma prevalente de Cristo Resucitado en la religiosidad
popular) o a la Eucaristía, así como en la piedad mariana y sa­
cramental y en el sentido festivo de la religiosidad. El Reinado
de Cristo sobre la sociedad y la historia se confiesa no sólo en
la explicitación de su Reino (“¡viva Cristo Rey!”) o en el reco­ INTRODUCCION
nocimiento del Niño Jesús como Alcalde, sino también implícita­
mente en las consagraciones al Sagrado Corazón, en la petición Este trabajo ha tenido su origen en una conferencia dic­
de que “salve al pueblo” de la patria, en la Virgen como Gene­ tada por el autor como profesor invitado por la Universidad Na­
rala de los ejércitos emancipadores, en la honda repercusión so­ cional de Luján en el curso sobre la Filosofía de los Valores
cial e histórica de los Congresos Eucarísticos, etc. De ahí que desarrollado durante los meses de octubre y noviembre de 1978,
la teología latinoamericana —^fiel a esa “sintesis vital” como a la en el que participaron profesores de distintas Universidades del
Revelación misma— intente acentuar con toda nitidez tanto el País. Dicha conferencia fue dedicada a honrar la memoria del
carácter humano e histórico de Jesús de Nazaretli (y aun las filósofo alemán, pues en 1978 se cumplió el cincuentenario de su
complicaciones políticas en que se vio envuelto por ser fiel a su muerte. Movidos por ese hecho, pero más aún por la viva su­
misión religiosa), como también su carácter pascual de Cristo, gestión del propio pensamiento scheleriano, nos vimos llevados a
Señor de la historia. El documento de Puebla, siguiendo a Juan prolongar el tema de aquella conferencia mediante un estudio
Pablo II, va a rechazar toda ideologización de Jesucristo, no sólo más detenido de los textos y una reflexión crítica que permitiera
la que lo presenta como político, líder, revolucionario o simple recuperar para nuestra propia actualidad los aportes de la Fi­
profeta, sino también la que lo reduce al campo meramente pri­ losofía de Scheler, y hacer avanzar más allá de los limites de
vado de una religión sin implicancias en lo social, cultural, po­ sus propios presupuestos algunas de las orientaciones más fe­
lítico y económico (P. 178). Y encuentra en El la pauta y el cundas de su pensamiento. El resultado de ese estudio es este
modelo de un amor que abraza a todos los hombres, sin distin­ trabajo que ahora se publica, el cual conserva en parte el carác­
ciones, pero privilegia a los pequeños, los débiles, los pobres, un ter y el lenguaje de aquella conferencia.
amor en fin— que congrega e integra a todos en una frater- Las más diversas corrientes filosóficas gravitaron y ejercie­
nidad capaz de abrir la ruta de una nueva historia (P. 192) : ron su influencia sobre el pensamiento de Max Scheler. En su
precisamente la “civilización del amor” de la que hablaba Pa­ primera formación intelectual estuvo bajo la influencia de Euc-
blo VI. ken, que profesaba un vitalismo espiritualista de inspiración agus-
Esas y otras pistas de reflexión están ya obrando en la teo­ tiniana. Esta primera orientación se ahondará y crecerá con la
logía latinoamericana. Sin embargo estamos todavía lejos de ha­ madurez del filósofo. Scheler, como San Agustín, es ante todo
ber asumido teológicamente toda la riqueza humana y cristiana un filósofo de la vida del espíritu.
de la sabiduría y la religiosidad populares latinoamericanas, de su Al mismo tiempo que recoge la idea de espíritu como rea­
“síntesis vital” de “lo divino y lo humano”, y de su correspon­ lidad superior, Scheler sufre también la influencia de los filó­
diente^ conocimiento sapiencial. La tarea de ir elaborando una sofos vitalistas contemporáneos, como Nietzsche, Dilthey, Berg-
teología inculturada que tome la sabiduría popular como lugar son. La importancia fundamental otorgada a la dimensión vital
hermenéutico permanece abierta. De ^e modo se dará a la Iglesia y a los impulsos crece en sus últimas obras.
universal y a su inteligencia de la fe un aporte específico de Finalmente, desde su encuentro personal con Edmundo Hus-
nuestro ámbito socio-cultural. serl en 1901, la influencia del fundador de la Fenomenología
contemporánea va a ser decisiva para dar a su pensamiento la
fundamentación y los instrumentos metodológicos definitivos. Sin
embargo, M. Scheler va a ampliar y modificar la actitud fenome-
nológica de Husserl, llevándola al campo de la ética y la axio-
logía, y otorgándole un sesgo netamente realista y objetivista.