PEDRO M.

CÁTEDRA

LITURGIA, POESÍA
Y TEATRO
EN LA EDAD MEDIA

HIBI o W , l h ~\ flCA
LITURGIA, POESÍA Y TEATRO
EN LA EDAD MEDIA
 BIBLIOTECA ROMÁNJCA HISPÁNICA
FUNDADA POR
DÁMASO ALONSO
11. ESTUDIOS Y ENSA VOS, 444

C PEDRO M. CÁTEDRA
O EDITORIAL GREDOS, 2005
Sánchez Pacheco, 85, 28002 Madrid
www.editorialgredos.com

Diseilo gráfico e ilustración:

Manuel Janeiro

Depósito Legal: M. 26957-2005

ISBN 84-249-2774-5
Impreso en Espafla. Printed in Spain
Encuadernación Ramos
Gráficas Cóndor, S. A.
Esteban Terradas, 12. Polígono industrial. Leganés (Madrid), 2005
 PEDRO M. CÁTEDRA

LITURGIA, POESÍA Y TEATRO

EN LA EDAD MEDIA

ESTUDIOS SOBRE PRÁCTICAS CULTURALES Y LITERARIAS

BIBLIOTECA ROMÁNICA HISPÁNICA

Para el Prof Don Atan Deyermond
 INTRODUCCIÓN

Bueno será empezar declarando que el subtitulo de este libro no es sólo

necesaria acotación para concretar la geografia institucional y científica de
mis consideraciones sobre liturgia, poesía y teatro, sino que, además, debie-
ra ampliarse en Estudios sobre prácticas culturales y literarias monásticas
femeninas. 'Femeninas' porque, en efecto, ésa es fundamentalmente la geo-
grafia humana de la investigación o, si se quiere, el campo ' genérico'. 'Mo-
násticas' porque abarco, en efecto, una extensión que, como contexto, toca a
órdenes religiosas monásticas y mendicantes, en especial cistercienses, do-
minicas y, sobre todo, franciscanas. 'Prácticas culturales y literarias', porque
mi punto de partida es el estudio de la disponibilidad intelectual y su 'repre-
sentación', observadas, respectivamente, desde la perspectiva de la circula-
ción de los libros y de su lectura, que, a su vez, constituyen un contexto y un
referente para las 'prácticas literarias', que abarcarían tanto facetas de la
creación o composición propiamente dicha como de uso de la literatura.
Este libro es una contestación a las cuestiones que me ha planteado un
corpus textual poco frecuentado, como el que tengo en cuenta en el capitulo
segundo; es también el resultado de una inquisición sobre textos canónicos
como los que son objeto del octavo; pero, sobre todo y a fuer de sincero, es
el resultado de proyectar sobre estos textos canónicos las luces y las sombras
que nos trae consigo una serie de documentos nuevos de claro estatuto litera-
rio, pero de dudosa 'representación', cuya rareza y peculiaridades remueven
un tanto las ideas y las construcciones aceptadas sobre algunos aspectos de
la vida cultural, sobre poesía religiosa, sobre teatro, y sobre las prácticas lite-
rarias de fines de la Edad Media o, si se quiere, al borde de la Edad Mo-
derna.
lO Introducción

Quien se empeña en hollar un camino poco frecuentado o adentrarse en

terrenos sin amojonar corre el riesgo de acabar desorientado o, sobre todo,
de perderse y, lo que es peor, desorientando a otros. No son, precisamente,
los de la liturgia ni los de la poesía religiosa o teatro medievales caminos po-
co frecuentados o terrenos demasiado mal acotados por los agrimensores de
la historia cultural, religiosa o literaria. Sin embargo, el poner encima de la
mesa nuevos textos que obliguen a plantearse otras cuestiones o invocar
nuevas perspectivas, aunque sea para matizar siquiera una mínima parcela,
viene a ser como crear un nuevo espacio - réstesele toda presunción de mi
parte a esta comparación- , pendiente de descubrir, de describir, de descotar.
En buena medida, considero que es ésa la finalidad de una investigación
como la que está tras de estas páginas. Hacer historia o describirla, en todo
caso, es construirla o inventarla. La literaria es también una invención sujeta
a modificaciones sucesivas y acordes con los tiempos. Incluso la pretendida
aséptica labor propia de la filología no está exenta de provisionalidad ni de
dependencia del aquí y el ahora, sin entrar en los límites propios de quienes
hacen esa historia 1•
Los mios --consciente de esta patología- son tantos que me he visto
obligado a intentar no salir de los límites propios de un libro fundamental-
mente técnico. Y aunque, si, hacer historia literaria, hacer historia, sea en
buena medida crear mundos, el lector sólo va a encontrar un intento de re-
componer un edificio, y de ése acaso sólo queden al final unas cuantas vigas
del andamiaje, si se quiere la decoración en forma de ocho torsos, tantos
como capítulos. No es una labor fácil la de reconstruir edificios que apenas
han dejado rastro o hacerse idea de un cuerpo mútilo; los arqueólogos están
más acostumbrados o tienen menos complejos que los historiadores.
Para intentar arrostrar ese ejercicio de restauración de algún sistema lite-
rario de la Edad Media, me valdré de la reinterpretación o de la puesta en

1
Pennítaseme encabezar el aparato de notas con una referencia a las consideraciones
que sobre la historia de la literatura española medieval traza Alan D. Deyennond en «¿Es
posible escribir la historia de la literatura medieval española?», en el monográfico Penser
la littérature espagno/e, ed. Nadine Ly, Bulletin Hispanique, 106 (2004), 7-21, con la zaga
de David Perkins, ls Literary History Possible?, Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1992.
Introducción 11

circulación de nuevos corpora documentales y literarios. En ese camino que

decía antes, no me rijo por un afán de explorador o de amigo de remover cá-
nones sin objetivo, a costa de pescar inéditos como quien tira de la caña al
robo, con urgencia, oportunismo o ligereza: pienso, y así lo he considerado
en mis trabajos anteriores, que la exploración de espacios distintos, la apor-
tación de textos que contribuyan a crearlos y el uso de métodos variantes y
planteamientos teóricos diferentes no sólo puede empujar al podio del canon
alguna cosa buena, sino también favorecer que algunas de las que ya están
ahí con justicia recuperen otros sentidos.
Si los documentos nuevos que creo aportar en este libro al panorama de
la literatura española de la Edad Media son de cierto interés, las vetas o vec-
tores metodológicos y estructurales que quisiera tener en cuenta son varios.
Se podrá reconocer, en primer lugar, el acercamiento histórico a la circula-
ción y a los usos del libro en los espacios de la geografia intelectual que me
he impuesto. Hablo, en plural, de usos del libro porque no sólo intento deli-
mitar aspectos de la lectura propiamente dicha, privada y, sobre todo, colec-
tiva, sino también otros usos que entrarían dentro de la categoría de lo ritual.
Precisamente, para recamar este aspecto del uso del libro voy a intentar po-
ner de manifiesto, por medio del análisis material de algunas muestras de
manuscritos en lengua vulgar de uso monástico femenino, el ensamblamien-
to entre lectura y rito o representación, si es que se me concede seguir em-
pleando la palabra en términos aún generales. Es, precisamente, el uso de de-
terminados textos litúrgicos en lengua vulgar el que quizá nos preste también
un argumento o instrumento de análisis para el sentido y el uso en ese mismo
contexto de otras categorías textuales, como la poesía religiosa. Aparte el
corpus conocido de ésta, la aparición de lo que no sin cierta provisionalidad
he calificado de un nuevo cancionero musical, no sólo me obliga a traer a
colación nuevamente el estudio material y contextua! de los manuscritos, si-
no también a arrostrar la no siempre fácil tarea de edición filológica, con el
sano ejercicio del comentario formal, histórico y funcional. Todos estos pa-
sos nos permiten proyectar las particularidades rituales y de representación,
que van siendo ya caracterizadoras de la vida cultural monástica femenina
--constituida, si se quiere, como una comunidad textual- , sobre otras ma-
nifestaciones literarias como es la representada por los 'primeros' textos tea-
trales religiosos españoles de finales de la Edad Media, que pueden y deben
ser explicados desde esos mismos contextos, en la misma geografía cultural
a la que nos han abocado tanto los libros de ámbito monástico, como el uso
12 Introducción

que ahí se hace de ellos, y según las particularidades propias de la creación y

de las prácticas literarias previas en ese mismo ambiente.
Tengo en cuenta una serie de realidades documentales de las que se pue-
den derivar fenómenos de prácticas culturales y literarias de cierto interés,
que nos obligan a plantearnos aspectos relativos a la lectura o al rito litúrgico
y la relación de una y otro; a percibir la incorporación a éstos de ingredientes
básicos, como el uso de la lengua vulgar y la creación de espacios rituales
pre- o para-dramáticos, que podríamos considerar modalidades del espectá-
culo religioso en el ámbito de comunidades monásticas femeninas.
Preciso algo más todo esto recorriendo los contenidos concretos de los
ocho capítulos del volumen. Cuatro son las partes en las que lo he dividido.
A la última, a la que no prestaré aquí más atención, he remitido en forma de
apéndices una serie de documentos literarios y de otros tipos que han servido
de materia en las partes anteriores. La denominación de las tres primeras es
réplica del titulo general del libro e intento establecer la ruta desde la lectura
hasta el teatro, pasando por la liturgia y la poesía, vale decir las prácticas li-
túrgicas y las prácticas literarias.
En el primer capítulo, después de una breve introducción sobre la cir-
cunscripción geográfica, cronológica y jurídica de parte del volumen, lo que
llamo el entramado monástico, nos abocamos al estudio concreto de la pose-
sión y uso del libro, de la lectura y, sobre todo, del trasfondo cultural en ese
espacio. Quisiera señalar, por lo que se refiere a mi intento de reconstruir un
cierto entramado monástico, que, de un lado, no me lo he planteado como un
historiador de las órdenes monásticas que ha de agotar y remover el estado
de la cuestión en términos generales; y, de otro, que, en realidad, y puesto
que buena parte del libro a partir del capítulo tercero se circunscribe a una de
esas órdenes, la segunda franciscana, más bien insisto en algunos pocos as-
pectos socio-culturales e históricos de las clarisas. La sensación de fragmen-
tariedad que acaso se tenga tras recorrer ese «entramado monástico» no sólo
se debe a mi propia incapacidad, sino también a una renuncia a plantear
cuestiones generales, y quizá también al hecho de que confio en que esas
apostillas sobre la historia interna de las órdenes religiosas femeninas de la
Edad Media española, especialmente la franciscana, cobren sentido y se
completen al hilo del ritmo de lectura e interpretación de los textos, y al
tiempo favorezcan el engranaje de la historia cultural y literaria que planteo
en el resto el libro.
Introducción 13

Más detallada, sin embargo, debe ser la segunda parte de este primer
capítulo 2• La presencia del libro y su uso en el ámbito de las comunidades
religiosas en la Edad Media y primeros decenios del siglo XVI puede ser en-
focada desde variadas perspectivas y acudiendo también a testimonios do-
cumentales de distinta categoría. Dos son los tipos que vamos a utilizar a lo
largo de esas páginas, intentando integrarlos en lo que es una inquisición so-
bre determinadas fuentes y el uso de éstas, vale decir unos modos para la
lectura en ámbitos culturalmente cobesionados. Nos basarnos en una serie de
inventarios de libros que pertenecieron a conventos femeninos para percibir
el surtido y su tipología. No son tantos en España los inventarios de bibliote-
cas monásticas a disposición de los investigadores como para poder elegir,
ni, acaso, para poder sacar conclusiones indiscutibles o extrapolables. Pero
la muestra, variada por lo que se refiere a su reparto geográfico, a la consti-
tución y tipología de esas bibliotecas, y a las órdenes religiosas, pienso que
ayuda mucho para delimitar instrumentos y tendencias de la lectura, que
considero un mantillo indispensable del sistema literario en el que nos
zambulliremos en los capítulos siguientes. Las fuentes, de distinta tipología,
abarcan desde inventarios de un monasterio cisterciense del siglo x1v y de un
convento de monjas concepcionistas de principios del siglo xv1, ambos tole-
danos, hasta los de monjas santiaguistas salmantinas del último decenio del
siglo xv, pasando por el de una comunidad de clarisas madrileña, redactado
con motivo de su fundación en los momentos de mayor auge de la observan-
cia femenina y en plena vorágine de Jos cambios de las prácticas culturales y
espirituales que madurarán en los años siguientes. La circunstancia de que,
muy probablemente, ese convento sea el mismo para el que un poeta de Ma-
drid escriba un texto teatral a fmales del siglo xv, por adelantar parte de lo
que tratamos en el último capítulo, nos permite constatar en qué medida el
compartir mantillos bibliográficos y una determinada actitud ante el signifi-
cado y la práctica de leer, pueden ser no sólo circunstancias culturales, sino
desencadenantes de nuevos sistemas y prácticas literarios.

2
Avancé hace años en este terreno, de lo que es resultado las consideraciones prelimi-
nares recogidas en «Lectura femenina en el claustro (España, siglos xrv-xYI)», en Domi-
nique de Courcelles & Carmen ValJulián, Des Femmes et des livres: France et Espagnes,
XlVe-XVlle siecle, actes de lajournée d'étude..., Paris: École des Chartes, 1999, 7-53. Lo
que se contiene en la segunda parte del primer capítulo es el resultado de una revisión pro-
funda y, sobre todo, del ajuste con nuevo enfoque de perspectivas más amplias.
14 Introducción

Estas condiciones contextuales nos permiten invocar, por un lado, la idea

de sistema literario en el que las razones de la escritura se entreveran con las
del uso de los textos, acorde además con una normativa específica de 'repre-
sentación'. Por otro lado, el sistema literario cobra funcionalidad en el seno
de lo que nos permitimos calificar, no sin cierta libertad, de verdaderas co-
munidades textuales o comunidades normativas, por usar dos marbetes con-
sagrados en el terreno de la historiografía y de la antropología 3. Desde una u
otra perspectiva, en efecto, un convento, dentro de una obediencia religiosa,
funciona como una sociedad vinculada, sí, por las creencias, pero sobre todo
ordenada sobre la base de textos, como las reglas, las consuetudines, que a
su vez se refieren al cumplimiento de normas basadas en la guía de otros tex-
tos de muy diversa índole, litúrgica o espiritual, por ejemplo. Es, así, una
comunidad normativa porque funciona como una subcultura con referentes
propios y que comportan un alto grado de ritualidad. Es también una comu-
nidad textual, en sentido amplio, porque tiene al intérprete como figura ne-
cesaria reglamentada en prácticamente todas sus manifestaciones, o la erige
aleatoriamente según un ritmo marcado por la norma. Además, si concen-
trarnos la atención en los aspectos de la lectura colectiva ritualizada que es-
tudiamos en este primer capítulo, la complementariedad entre el escrito y lo
oral en esa relación podría ser vista del mismo modo que en una comunidad
textual tout court, con matices importantes por lo que se refiere a la idea de

3
Según la formulación de Brian Stock, textual communities son «microsocieties orga-
nized around the common understanding ofa script», con la mediación necesaria de un in-
terpres y considerando a éste como el intermediario entre el colectivo, que puede ser ile-
trado y por tanto estar desvinculado de lo escrito, y los textos normativos («History,
Literature, and Medieval Textuality», Ya/e French Studies, 70 [1986), 12; también en Lis-
teningfor the Text. On the Uses ofthe Past, Philadelphia: Pennsylvania University Press,
1990, 23). En la evolución, sin embargo, del concepto, en la obra de Stock, quizá nuestro
ámbito de comprensión se ajusta más al empleado en su libro anterior The lmplications of
Literacy: Written Language and Models of lnterpretation in the Eleventh and Twelfth
Centuries, Princeton: Princeton University Press, 1983. Para la comunidad normativa,
como un sistema social permanente, una subcultura o un grupo que intenta promover y
conservar las relaciones de lo que él llama la comunidad espontánea sobre una base más o
menos estable, véase Victor Turner, Del rito al teatro [1982], Bolonia: 11 Mulino, 1986,
94-95.
Introducción 15

ritual y a la implicación de lo escrito en ese proceso, no prevista por la an-

tropología 4 •
Es, justamente, en este ámbito teórico donde cobra sentido lo que des-
pués se expone en este primer capitulo sobre las particularidades técnicas de
la lectura, a partir de las recomendaciones que un obispo escribe para los
conventos cistercienses de su diócesis a finales del siglo xv, en las que se
puede encontrar el poso de la antigua ars lectoría monástica, y teniendo en
cuenta también algunos ejemplos de los límites entre escritura y lectura. Con
esto, tenemos en cuenta algunos elementos en los que nos parece encontrar
un perfil cierto de prácticas de la lectura y de la transmisión del escrito en el
terreno en que nos movemos, fundamentalmente persiguiendo el diseño de
esa comunidad textual, mejor que comunidad de interpretación, que, en ma-
yor o menor medida, era un convento de clausura femenino en la Edad Me-
dia. En su seno, el desarrollo ordenado de todo tipo de prácticas, acordes con
unas normas invariables que estipulan todos los aspectos de su ejecución,
nos permite reconocer una ritualidad que puede ser, precisamente, un puente
que una o acentúe el común denominador de actividades culturales aparen-
temente diversas o sólo complementarias, como la lectura, la liturgia, la 're-
presentación' litúrgica, la escritura y uso de poesía religiosa en lengua vulgar
o, en fm, el juego dramático con fmalidad religiosa, oracional o contemplati-
va, en un congl_omerado de intersecciones que quizá convenga diferenciar,
pero no separar.
Como las bibliotecas, los libros, cobrarían otro sentido en virtud de su
uso y devendrían, por ende, inmarcesibles, alcanzando una cierta función ri-
tual, en ese capítulo primero se atiende más a la representación institucional
de la lectura que a la persecución de testimonios de lectura personal. Se in-
tenta, por ejemplo, una delimitación de conjuntos de libros destinados a la li-
turgia y a la lectura colectiva. He dedicado más bien la atención a esos libros
que configuran el imaginario colectivo ritual de una comunidad. Los libros
litúrgicos son elemento imprescindible de las comunidades religiosas, y su
estudio material debiera permitimos establecer un puente entre lectura y re-
presentación, pasando por la ritualidad. Y es que la condición de libro litúr-

4
«The textual community introduces a new level of ritual into every day live»; «We
would arrive at a rather different notion of ritual, one that involves interaction with a script
in a group attempting to achieve a new balance between inherited written and creative oral
traditiom> {«Textual Communities: Judaism, Christianity, and the Deffinitional Problerm>,
en Stock 1990, 140-158, esp. 153- 154).
16 Introducción

gico queda perfectamente clara para los historiadores del libro y de la misma
liturgia; no obstante, fuera de todos aquellos que responden a tal categoria,
podríamos hablar de una contaminación litúrgica de otros libros que no
siempre estamos dispuestos a equiparar a los litúrgicos.
Y, sin embargo, examinando las disponibilidades bibliográficas de algu-
nos conventos y sus prácticas de lectura, advertirnos la importancia ritual de
los libros a ella destinados que acaban configurando una cultura y una ima-
gen del mundo y, sobre todo, de la historia que se vive representada diaria-
mente en el monasterio de acuerdo con el rito de la liturgia - horas y misa-
y con la homogeneización espiritual que condiciona desde la propia organi-
zación del horario, hasta los espacios concretos de vida, pasando por las pro-
pias actividades, incluso las más creativas, como las artísticas. Pero, además,
se concentra la atención sobre otro tipo de libros que son el instrumento o
medio de esas manifestaciones, como algunas tipologías de !os litúrgicos, en
especial los de más dificil supervivencia y que nos van a dar sorpresas abun-
dantes en los capítulos siguientes.
Establecida en este primer capítulo una a modo de cabeza de puente con
fundamento en la primera práctica cultural, la lectura de textos religiosos,
por un lado, con un soporte lingüístico específico, en latín primero y luego
casi exclusivamente en lengua vulgar, y, por el otro, con una técnica que ca-
racterizaré por su faceta ' ritual', intentaré concretar en el segundo capítulo
algunos de esos aspectos. En cierto modo el análisis a lo ancho que implican
documentos como los distintos inventarios de libros, desperdigados en espa-
cios geográficos diferentes y en el seno de varias órdenes religiosas, requiere
una atención que conjure continuamente el centrifuguismo o la desviación
generalizadora. Para evitar eso - y a pesar de asumir un cierto centripetismo
monográfico y hasta quisquilloso con el análisis de unidades textuales- ,
volvemos sobre un texto que, aunque conocido ya desde hace mucho tiempo,
apenas ha sido atendido desde su perspectiva literaria y desde la que se deri-
va de una inquisición de su sentido y de su práctica. Las Estorias responso-
rías de las fiestas de Santo Tomás, que se custodian aún en la misma comu-
nidad dominica para la que se compusieron, no formarán parte de ningún
canon literario - a Dios gracias-, pero me conformaria con que mi análisis
textual y contextua! sirviera para percibir su probable condición de punta del
iceberg de una de las facetas culturales femeninas de la Edad Media. Su
plasmación material, su puesta en página, nos plantea no pocas dudas sobre
el uso de ese texto, que quizá sobrepase los limites de la lectura con fines in-
Introducción 17

formativos, para entrar en los de la pedagogía litúrgica y quién sabe si inva-

dir en mayor o menor medida la misma práctica litúrgica, denunciando la
abertura de un portillo para la lengua vulgar en ese contexto.
A este respecto, entre los principios o cavet para los estudiosos puestos
en el brete del estudio de la relación entre liturgia y mujer, se ha señalado la
necesidad de «reconfigurar el canon de las fuentes» y, sobre todo, su inter-
pretación, desde una perspectiva 'genérica' basada en una realidad «históri-
ca, social y discursivamente constituida>>, evitando lastrar el discurso con
etiquetas -patriarcalismo, opresión, por ejemplo-- de una determinada his-
toriografia, etiquetas que realzan la exclusión y construyen una historia tan
reivindicadora como incompleta y escorada. Sobre todo porque el tipo feme-
nino al que aquí atendemos no es, realmente, el objeto común el de la histo-
riografia feminista «from below», sino aquel que, realmente, se homologa, a
pesar de su posible situación asimétrica en virtud de su sexo, en el común
espacio litúrgico o intelectual masculino y femenino. Y, no obstante, las
prácticas de ese tipo femenino tienen características propias fundamentales,
como, por ejemplo, la importancia de lo privado o la tendencia a la genera-
ción de prácticas paralitúrgicas, que, como sabemos, se inician o se desarro-
llan sobre todo en un espacio femenino, que deviene por todo esto un nuevo
y verdadero «centro ritual de gravedad» 5 •
Un centro ritual de gravedad podría ser, así, ese espacio monástico fe-
menino en el que la lengua romance cobra una virtualidad litúrgica e, inclu-
so, pudiera imbricarse en las prácticas más exclusivas en lengua latina. La
revisión preliminar que se hace en la cabeza de este segundo capitulo al pro-
blema de la liturgia en lengua romance no pretende ser un estado de la cues-
tión, que habría que hacer, sino un intento de dar sentido a las particularida-
des de manuscritos concretos compuestos y utilizados, sobre todo utilizados,
en monasterios femeninos de monjas dominicas, como las Estorias respon-
sorios, o franciscanas, como son los que protagonizan el libro a partir del
tercer capítulo. La atención material quizá no sólo sirva para realzar la con-
dición de espécimen representativo de un repertorio de lecturas que tendría

s Aunque su autora atienda. fundamentalmente, a los origenes cristianos y, práctica-

mente, salte hasta el presente, obviando la Edad Media, las apropiadas consideraciones
metodológicas de las que aquí doy cuenta son perfectamente válidas para quienes estudien
fenómenos culturales como los tratados en este libro. Remito, por tanto, a Teresa Berger,
Women 's Ways of Worship. Gender Ana/ysis and Liturgica/ History, Collegeville, Minn.:
The Liturgical Press, 1999, 6-26.
18 Introducción

un manuscrito como el mencionado, sino que acaso pueda servir también pa-
ra hacer una etapa más de este viaje, que ahora ya nos permitiría la 'recolo-
cación' de los documentos en un espacio en el que se perciben con más
claridad un conjunto de particularidades de la vida cultural, ritual y represen-
tativa de esas comunidades textuales.
Quizá llegue ya demasiado tarde para captar la benevolencia de los lec-
tores con respecto a algo que sea ya percibido como otro defecto o carencia
más, ingenuidad teórica incluso. Se me puede achacar abuso de la familia
semántica del sustantivo rito, un uso impropio y contra el contenido concep-
tual y especialización en el terreno de la antropología o de la teoría literaria.
Ligerezas como la mía han contribuido a su desprestigio en el terreno de la
historia, literaria o politica 6 • Pero, al menos, sí que nos queda el de la liturgia
para seguir imaginando su fuerza reproductiva, en aras de la representación,
entendida en los términos generalísimos que implica.
Más útil y elástica en nuestro contexto es la idea creativa de ritual como un
«comportamiento formal y prescrito por circunstancias no dependientes de la
rutina tecnológica, y referido a creencias en entidad o poderes místicos consi-
derados causa primera y última de todos los efectos», como el que propone
Tumer, declarándose en deuda con A. Comte, entre otros, frente a Leach y
seguidores, que eliminaban el componente religioso. Como Turner mismo se-
ñala, en esa definición - y a partir de su propia experiencia en el terreno an-
tropológico- quedan claras ciertas características de Jo ritual, sobre todo con-
cebido como performance, representación y no sólo como conjunto de reglas
o rúbricas 7 • Si, además, concebirnos el teatro como <<Uila hipertrofia, una exa-
geración de procesos jurídicos y rituales», y no como una «simple repetición
de la natural estructura procesual total del drama social» 8 , entendiendo drama
social en el sentido antropológico del propio Turner, es tanto más necesario
investigar esos fragmentos o relieves de la liturgia que pueden ser resultado de
una cierta hipertrofia de la misma liturgia latina gracias también a una necesi-

6
Veáse, por ejemplo, la revisión de Richard F. Hardin, <<Ritual in Recen! Criticism: The
Elusive Sense of Community>>, Pub/ications of Modem Languages Association, 98 (1983),
846-862, especialmente 852-854. Incluso las exageraciones de Philippe Buc en su Dange-
reux rituel: de /'histoire médiévale aux sciences sociales, París: PUF, 2003, son hasta cierto
punto justificadas si las restringimos a su ámbito de estudio.
7
Tumer 1986, 145; la definición de lo ritual, sin embargo, la toma el mismo Tumer de
su propio trabajo The Forest ofSymbols; Aspects of Ndembu Ritual [ 1967].
8
Tumer 1986, 34.
Introducción 19

dad cultural y funcional 9. Cultural, si lo restringimos a nuestro caso, en virtud

de los cambios de acceso a la información y a la especulación por parte de las
monjas de una determinada orden, de un determinado convento, constituidas
como una sociedad textual o, incluso, normativa. Y necesidad funcional tam-
bién directamente realizada con los cambios y con la generalización de la for-
mación en ámbitos femeninos, donde es evidente no sólo el desplazamiento
hermenéutico, por utilizar el concepto de Steiner, de los textos especializados
por medio de la traducción a la lengua vulgar, sino también la creación de tex-
tos con un perfil ajustado a sus destinatarias, incluso por ellas mismas.
Por ello es importante prestar atención material y de sentido a algunos
libros no sólo procedentes del ámbito monástico femenino, sino también
usados en él. Me refiero a textos que, además de transmitir una norma o un
relato claro, es posible enfocarlos desde la perspectiva ritual de la práctica
litúrgica u oracional. Acaso se perdone, por ello, la descripción y el detalle
en la interpretación de los datos gráficos del manuscrito de las Estorias res-
ponsorias, que quizá pueda ser vista como una exageración, incluso extendi-
da a otras partes de este libro. No es un prurito de codicólogo o descriptor
profesional de manuscritos, que no pretende ser ni una cosa ni otra el autor
de estas líneas, sino el puro resultado de La busca de elementos para-tex-
tuales que, a pesar de su posible significación, suelen ser desatendidos en
beneficio del sentido de los textos. Si se quiere, y en otros términos, iriamos
a la caza de didascalias materiales implícitas que nos ayudaran a aislar los
códigos sensoriales -en términos de Lévi-Strauss- o la gama sensorial
-en los de Turner- de la transmisión de mensajes en un espacio del proce-
so ritual.
Pero, en el caso que aquí tratamos y sin salimos de un argumento histó-
rico-literario, es más necesaria aún la atención y el detalle formales: los tex-
tos con los que nos las habemos son algo más que textos, son proyecto de
obra, proyecto de estructuras complicadas como son la representación o

9
Es pertinente, en el contexto litúrgico en el que estamos, y en el teatral al que nos
abocamos, recordar que la liturgia y el teatro religioso, como cualquier otro rito, eran tanto
más eficaces cuanto menos innovadores y más arcaizantes, como podemos interpretar la
vieja ley de Baumstark («Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger
Zeib>, Jahrbuch jür Liturgiewissenschaft, 7 [ 1927], 1-23).
20 Introducción

performance litúrgica o dramática, cuya reconstrucción es responsabilidad

del historiador 10•
Sobre todo cuando a partir de ahora entramos en terrenos que, a pesar de
ser más reconocibles en el canon literario, nos plantean no pocas cuestiones
por el contexto en el que aparecen y parecen desarrollarse, quedando en una
situación no fácil de explicar si no recurrimos a las líneas culturales abiertas
en los dos capítulos anteriores. Asi, los primeros capítulos de la segunda par-
te, tercero, cuarto y quinto del libro, se dedican de forma monográfica al que
he dado llamar Cancionero musical de Astudillo, la nueva aportación al pa-
norama de la poesía del siglo xv, que quizá podamos considerar también uno
de los más antiguos especímenes españoles, o el más antiguo, con música
polifónica en romance. Esta, que ya de por sí lo convertiría en un hito, es só-
lo una parte de las curiosidades del códice, que nos abre unas perspectivas
notables en varios campos 11 •
Procuro no romper una cierta continuidad entre los varios capítulos y los
conceptos que los van estructurando, porque dependen unos de otros. De
hecho, en el tercer capitulo, se continúa la línea de análisis del anterior, tanto
por lo que se refiere al análisis material del nuevo códice, como contextual.
No en vano la localización actual del códice en un monasterio palentino de
clarisas y su contexto material son algunas de las características externas
más interesantes y que más asideros o cabezas de puente nos facilitan para
continuar nuestro viaje y poder ir cerrando la etapa de la ritualidad litúrgica
y pasar a la representación ritual dramática de los últimos capítulos. Los
cuadernillos que constituyen el nuevo cancionero engrosan un códice litúrgi-
co, más en concreto forman libro con un procesionario algo más tardío - y
la tipología de libro no carece de marcas esenciales en este caso--, que con-
tiene los elementos para celebraciones de arraigo dramático a lo largo del
año. Estos elementos litúrgicos pensamos que se complementan con toda na-

10
Para la distinción heideggeriana de documento y obra, véase Stock 1986, 8, & 1990,
17.
11
Adelanté el interés del descubrimiento en el curso de la ponencia plenaria de litera-
tura medieval que la junta directiva de la Asociación Internacional de Hispanistas y los
miembros de la comisión organizadora me confiaron en el curso del décimo tercer congre-
so («Liturgia, poesía y la renovación del teatro medieval», en Actas del XIII Congreso de
la Asociación Internacional de Hispanistas. Madrid, 6-11 de julio de 1998, Madrid: Cas-
talia, 2000, 1, 3-28).
Introducción 21

turalidad con los poemas en lengua romance del cancionero, que se inscriben
en el ciclo de la Navidad.
Antes de la necesaria edición de los textos, que se arrostra en el capítulo
cuarto, con un complemento en forma de facsímile completo en la cuarta
parte de este libro, era inevitable empezar a plantearse cuestiones básicas, re-
lacionadas con los problemas de autoría, de composición, de ejecución, que
ya permean de forma natural ante los avatares de conservación del manuscri-
to, de su misma fisionomía, con todo lo referente a la tipología codicológica,
a la mise en texte.
El contexto procesional, por ejemplo, ya está apuntando el mísmo uso li-
túrgico de esos textos navideños en romance. Pero, por añadidura, la sor-
prendente presencia en el cancionero de una nueva versión de uno de los
poemas que sobrevivían como un fósil en el 0./ficium pastorum toledano del
siglo XVI, nos aconsejaba situar estos nuevos textos en esa órbita litúrgica,
una órbita que es también principio del despegue del teatro religioso de la
Navidad, vale decir del teatro religioso moderno. Poco a poco se ha ido
acentuando la certeza de que estos cuadernos nos conservan también los
elementos - reitero el tecnicismo litúrgico-- apropiados para una celebra-
ción nocturna del 0./ficium pastorum o 'representación' del Nacimiento en el
mismo ámbito monástico que se desarrolla el primer teatro religioso caste-
llano tout court, el de Gómez Manrique, el del Auto de la huida a Egipto, el
de las contemplafiones de Juan Álvarez Gato, que atendemos en el capítulo
octavo.
La falta de homologación de estos cuadernos en relación con la produc-
ción manuscrita cancioneril de la primera época nos pone sobre el tapete tan-
to su rareza tipológica cuanto su arcaísmo, y nos obliga a preguntamos no
sólo sobre la función, a la que se atenderá a caballo de los capítulos quinto y
séptimo, sino también sobre el lugar de la producción y sobre la misma auto-
ría. No alcanzo a resumir las minucias a las que de hecho habría que atender
en esta inquisición, pero, de entrada, es posible que este corpus de uso inter-
no en un monasterio clarisano haya sido escrito y, total o parcialmente, com-
puesto por mujeres. Total o parcialmente, porque el análisis material que se
hace en este capítulo y el de contenidos en el quinto, muestra, por un lado, la
intervención de varias manos en la escritura; y, por el otro, diferencias en la
inspiración y quizá en los orígenes de los textos, alguno de los cuales debe
ser popular y otros responder a una tradición cerrada, concepto fundamental
a lo largo de este libro cuyo sentido enseguida resumiré.
22 Introducción

El peso de los episodios de dependencia literaria de Calabazanos con

respecto a Gómez Manrique, de la Visitación de Madrid con Álvarez Gato o
de santa Isabel de Toledo con Ambrosio Montesino, no debe hacemos olvi-
dar que, en el panorama de la poesía del siglo xv, también tenemos constan-
cia de la labor poética femenina 12 • Pero, sobre todo, la autoría masculina del
teatro de fmales del siglo xv queda compensada no sólo con el hecho de ser
pensado para una comunidad femenina, y con la opción exclusivamente fe-
menina para representarlo, sino también porque esos nuevos textos son el re-
sultado de una relación umbilical de mecenazgo y comunicación cultural en-
tre autor y grupo femenino, que comparten lo que he definido en el capítulo
primero como el mismo mantillo cultural y de referencia. Éste denota, entre
otras cosas, el lugar de importancia de la acción femenina en la creación de
un corpus literario para su propio uso, adaptado también a una tradición ri-
tual dolada al roce de la liturgia en su peculiar centro de gravedad. Es ahí
donde hay que insistir y es por ahí por lo que cobran sentido los aspectos ri-
tuales, porque en ellos, como en una representación dramática, es en donde
estriba la aportación, en este caso, del género. Una pieza teatral como la de
Gómez Manrique o unas contemplaciones en verso, sin más acotación ni
directivas, como las de Álvarez Gato, no son más que elementos sueltos
--cada uno de ellos, incluso, desarticulado, como veremos- destinados,
primero, a ser insertados en una ceremonia previa y existente desde siglos
antes, y, luego, probablemente, a casarse con otros textos musicales propios
de la tradición cerrada de la liturgia en lengua vulgar, y, en fin, a plegarse a
todo aquello que requiere una puesta en escena y que depende, pura y sim-
plemente, de las monjas que han encargado tales textos.
Y, en todo caso, si nos adentramos en el análisis del contexto literario
que nos ocupa en el capítulo quinto, podremos percibir algunas marcas fun-
damentales de la literatura femenina, si es que arrostramos algunas de sus
canciones, la X y la XI por ejemplo, con un método tan discutible como el
que deriva la mano femenina de un texto si es explícitamente femenina su

12
Como se puede ver en la antología de Miguel Ángel Pérez Priego, Poesía femenina
en los cancioneros, Madrid: Castalia, 1989. Y, además, AJan D. Deyerrnond, «Spain's
First Women Writers», en B. Miller, ed., Women in Hispanic Literature: lcons and Fallen
ldols, Berkeley: University ofCalifornia Press, 1983, 27-52; Pilar Lorenzo Gradín, «Vo-
ces de mujer y mujeres con voz en las tradiciones hispánicas medievales», en Iris M. Za-
vala, coordinadora, Breve historia feminista de la literatura española (en lengua castella-
na), Barcelona: Anthropos, 1997, 55 y siguientes.
Introducción 23

voz. Pero he preferido, en este caso, el método que valora los datos externos:
dónde se ha conservado el códice, quiénes posiblemente lo han producido, a
qué va unido como un elemento complementario, etc., etc.
Este capitulo quinto es una suerte de comentario que quiere ir más allá
del literal, después de las paradas y fondas del viaje hasta ahora realizadas,
comentario literal que a estas alturas me parece el único instrumento efectivo
para historiadores o filólogos; el alegórico y aún el tropológico o 'figural'
de otrora se han vestido de teoría, que es cambiante como lo fueron esos
sentidos con relación a la realidad, no siempre según el conocimiento, sino
atendiendo a la res, a veces a la moda, a la ruina de las ideologías, a la impo-
sición de los medios o al avatar académico-profesional. La letra no siempre
mata.
Hace algunos meses, al narrar a un conocido maestro medievalista espa-
ñol qué era lo que quería plantear en este libro, o, en todo caso, dar a cono-
cer, fruncia el ceño y dejaba caer algunas dudas sobre la calidad de algunos
de los textos ya conocidos y que se emparentarían con los nuevos que aquí
se sirven. Se extrañaba de la abundancia de reliquias poéticas de distintas
épocas cuya función religiosa o, en algunos casos y más concretamente, li-
túrgica era tan paralela a su existencia y uso efectivo, cuanto estéticamente
desdeñable. La cosa empezaba a ser más llamativa cuando se advierte que
poetas del canol'l con capacidades artísticas y calidad innegables, como Ber-
ceo o, sobre todo, Juan Ruiz, y, en el siglo xv, Pérez de Guzmán, Santillana
o Encina, eran fieles cultivadores de géneros religiosos que, sencillamente y
desde la perspectiva poética cortesana, por ejemplo y si se quiere concretar,
eran sólo aceptables o, en la mayor parte de los casos, deleznables y guiados
por una estética y poética propias de copleros.
Quien me hacía esta rica consideración quizá veía el corpus al que nos
referimos inquietante por su configuración y, sobre todo, por su función;
corpus que removía cánones poéticos desde una perspectiva histórica, pero
que - tal como se nos conserva- parecia también, más que un mar con ice-
bergs que sólo muestran una punta limpia, un verdadero cenagal histórico-
literario, en el que afloran cabeceantes y a la busca de su espacio real y lite-
rario textos que, perdida su función y anulado por la historia el ámbito en el
que la cumplían, quedan sueltos y sin ninguna justificación ideológica o lite-
raria.
Soy de los que piensan que también la 'extravagancia' -en su sentido
puramente etimológico- es un elemento que hay que calibrar a la hora de
24 Introducción

circunscribir los textos. Es cierto que la rareza, y aun la calidad, de los que
he ido mencionando en esta introducción es suficiente para situarlos al mar-
gen del canon, incluso lo inquietante de su persistencia podría colocarlos
también al margen de la propia historia literaria. Su usufructo y, quizá, auto-
ría femeninas, por un lado, y el hecho de tratarse de una tipología textual in-
opinada o nada común en los dos casos apunta también a su marginalidad en
el panorama literario de la Edad Media, como si ocuparan un recoveco que
pudiera ser, en efecto, un interesante capitulo de la expresión literaria no ofi-
cial, no canónica, no impuesta.
El comentario que se va desgranando poema a poema en este capítulo
quinto pienso que nos da numerosos datos sobre la dependencia de un siste-
ma literario y el destino utilitario de los textos que lo componen. Si el con-
cepto de poesía útil, al que he invocado en otras ocasiones, no nos delimita
bien los márgenes de esta producción al margen, el de tradición cerrada le
hace más justicia. Quizá no haya tradición poética alguna que se pueda con-
siderar abierta, un suponer muy generoso de una escuela folclórica para la
que pueblo sigue teniendo no pocos de los ingredientes herderianos y román-
ticos sobre los que se basó la primera ciencia del folklore . La nuestra es una
tradición que está delimitada, definida en su sentido aristotélico, por aspec-
tos topográficos, funcionales y formales en general; y que incluso tiene liga-
zones o conexiones temáticas y formales de carácter internacional. Formales
nuevamente en su sentido filosófico, pues - aún a riesgo de ser tachados
de neo-estructuralistas- estamos refiriéndonos al conglomerado de esti-
lemas, motivos, temas y poética - formal y musical- que se reconocen en
la facturación de un corpus que tiene una función concreta. La especializa-
ción litúrgica, oracional o hagiográfica, por ejemplo, serían categorías de un
mismo tipo de poesía. El cerramiento de la tradición está muy lejos de ser
impermeable; incluso casi sería más apropiado imaginar la cosa como una
representación gráfica de órbitas de tradiciones cerradas que pueden cruzarse
o rozarse y, en ocasiones, desplazarse en virtud del contacto. Una tradición
poética cortesana puede modificar o ser modificada por el contacto con otra
tradición cerrada como la de la poesía religiosa. De hecho, como en el caso
del universo, el de poesía en la Edad Media depende también de un cierto
equilibrio de relación entre fuerzas y los contactos o desplazamientos de las
órbitas son en determinadas circunstancias necesarias para ese equilibrio o
para sustituirlo.
Introducción 25

El estudio de todas las particularidades arrostradas en el capítulo quinto

requiere un contexto histórico, una justificación de esas relaciones que, de
forma muy parcial e incompleta, se tratan en el capítulo sexto, que no tiene
más ambición que ser una coda, una transición para ir a otros asuntos. Se han
planteado, a la hora de establecer las características y las funciones de este
nuevo corpus, divergencias y sobre todo equivalencias con otros del ámbito
literario europeo medieval, algunas de las cuales se ilustran. Se dejan sólo
esbozados otros aspectos externos y materiales de esa tradición cerrada cu-
ya caracterización se ha ido desbrozando, en realidad, a lo largo del comen-
tario incluido en el capítulo quinto.
La extraña corriente de la poesía religiosa de la Edad Media de uso litúr-
gico, en especial del siglo xv, que no conseguirnos ver como río descubierto,
sino sólo en su condición de guadiana, se canalizaría por medio de estas
prácticas y gracias a ellas sobreviviría. En la misma línea, pero en otros am-
bientes y con otros fines, también el Cancionero musical de Astudillo sería
una milagrosa aparición, si se quiere, en forma de brazo de río de lo que
hemos ido encontrando a lo largo de la historia sólo como meros ojos, y a
veces no muy claros, a pesar de que poetas como los mencionados no sólo
eran testigos de su existencia, sino que también quisieron dejar apuntados
algunos esfuerzos, incomprensibles desde una estética actual de apreciación
del cuerpo princjpal de su poesía en términos como los que se aplican nor-
malmente en la historia literaria, orillando el criterio de la utilidad. Por ello,
la tercera parte del libro intenta responder, por un lado, al reto dramático-
litúrgico que está implícito en el nuevo cancionero, y, por el otro, constituye
un intento de, contextualizado el nuevo corpus, plantear la hipótesis de que
nuestro primer teatro religioso de la segunda mitad del siglo xv es un ensayo
de renovación, más que de invención.
Se recorre en el capitulo séptimo un nuevo tramo que va de la poesía de
uso litúrgico al teatro litúrgico. Ha sido posible contextualizar el officium
pastorum medieval en un proceso en el que no sabemos muy bien cuándo se
ha abierto el portillo para la lengua romance en la liturgia de la celebración
navideña. Al examinar los ceremoniales antiguos de Toledo, por ejemplo, se
justifica mejor el recorrido por la liturgia en lengua romance que hemos de-
jado suspendido en los capítulos segundo y tercero. Fenómenos como los
que he llamado interpolación, yuxtaposición o solapamiento de la lengua
vulgar sobre la latina abrieron el camino no sólo para la presencia de la len-
gua romance en el ámbito de la liturgia, sino también para el despegue de un
26 Introducción

teatro específicamente religioso. La definición también de engarces o encla-

ves litúrgicos en forma de referencias a los elementos litúrgicos latinos, o el
uso, en el ámbito de la tradición cerrada, de canciones que ahora percibimos
como tradicionalizadas en espacios comunes frecuentados por Encina, Lucas
Femández, Montesino, y en obras dramáticas europeas, nos obliga también a
romper con uno de los principios más distorsionadores de la historiografía li-
teraria, el de la prevención ante las contaminaciones o las rupturas excesivas
de los límites propios de cada género. Como se expone en este capítulo sép-
timo, la canción en romance interpolada en los oficios litúrgicos es el ins-
trumento para un despegue teatral, cosa por otro lado ya mostrada por quie-
nes han conocido de primera mano el teatro y la poesía popular religiosos.
Por eso es dable, siquiera, intentar una estructuración dramática de la
ejecución de las piezas incluidas en el Cancionero musical de Astudillo y
poner de manifiesto, al tiempo, que éste es sólo el ejemplo .más antiguo que
tenemos de consueta poética con ese destino, aunque a su luz se nos vienen
como en aluvión otros testimonios que ahora cobran sentido y se presentan
perfectamente homogéneos, las series, por ejemplo, de villancicos de algu-
nos cancioneros musicales o libros de ministriles y las impresas en pliegos
sueltos desde finales del siglo xv.
Pero, de hecho, en el curso del proceso de censura de las celebraciones
navideñas que también nos ha ido permitiendo en el capítulo séptimo ver el
papel que desempeñan cosas como los textos mencionados o la evidente
purga de un teatro navideño que se desarrolla, precisamente, gracias a su co-
locación en los márgenes de la liturgia; en el proceso de censura, digo,
hemos podido constatar algo fundamental y que desarrollamos en el capítulo
siguiente, el último del libro: ni más ni menos que la continuidad en deter-
minados espacios como el monástico femenino de esas tradiciones. Una con-
tinuidad que se muestra también en la renovación a la que son sometidas en
virtud de las nuevas capacidades intelectuales y las nuevas posturas espiri-
tuales de las mismas destinatarias, que matizan la cultura litúrgica tradicio-
nal, y la rearman quizá para la Edad Moderna.
Más que los aspectos técnicos del teatro religioso de fmales del siglo xv,
me ha interesado en el capítulo octavo una lectura de los textos conocidos,
como el de Gómez Manrique, con alusiones a otras facturaciones de origen
litúrgico y narrativo, como las de Íñigo de Mendoza o del Trecenario
de contempla~iones, y una reconstrucción de homólogos dramáticos, co-
mo las contempla~iones escritas para las clarisas de Madrid por Juan Ál-
Introducción 27

varez Gato 13 • En la línea de un teatro monástico femenino, que intento ca-

racterizar en las primeras páginas de este último capitulo, procuro apostillar
algunos de los pasajes de estas obras mencionadas, para devolverlas a esa
cultura común monástica femenina, que se muestra, desde mi punto de vista,
como el único espacio posible para el desarrollo, primero, desde las prácticas
litúrgicas, y para la renovación, después, de un teatro monástico en los már-
genes.
Si insistí hace tiempo en que el teatro religioso español de la Edad Media
es escritura en los márgenes, paratexto sin identidad textual dramática 1\ la
impronta reservada de su conservación y de su ejecución también explicarían
esa condición; pero, sobre todo, lo explicaría el hecho de que obras como las
de Manrique o Álvarez Gato son sólo escorzos de una celebración litúrgica,
o, mejor, agrupación de elementos en diálogo y no competencia con otros de
la vida litúrgica e intelectual de las monjas, resultado en todo caso de su
conglomerado cultural y de la condición fundamentalmente útil de esta lite-
ratura con la que aquí nos las habemos.

«Esto es lo malo de no hacer imprimir las obras: que se va la vida en re-

hacerlas», palabras de Alfonso Reyes en sus Cuestiones gongorinas, que
quizá me permitan justificar mi propia pereza, sirviéndome de excusa para
no volver una vez más sobre los ocho capítulos que siguen, pensar mejor las
cosas o pulir las aristas, las numerosas aristas y hasta goteras que los lectores
van a encontrar en este libro.
Los más compasivos, si no siempre lectores, si pacientes interlocutores,
han sido muchas personas a las que he abordado --en ocasiones he topado--
Yque, de uno u otro modo, han compartido la exploración, acompañándola o
escuchando con paciencia sus detalles, sugiriendo mejoras, o llevando a este
autor más allá de lo que sus capacidades le permitían. Por cada una de esas
cosas estoy en deuda con muchas gentes, desde mis colegas de profesión,
hasta los que comparten el día a día en el Seminario de Estudios Medievales
y Renacentistas y en el Departamento de Literatura Española e Hispanoame-
ricana de la Universidad de Salamanca, entre los que se incluyen también los

13
Una versión preliminar de esa parte del capítulo octavo se publica en homenaje al
mejor conocedor del poeta madrileño, se trata de «La renovación del teatro castellano a fi-
nales de la Edad Media», en «Dejar hablar a los textos». Hom enaje al prof Márquez Vi-
/lanueva, ed. Pedro M. Piñero, Sevilla: Universidad, 2005, I, págs. 203-225.
14
Cátedra 2000, 3-5.
28 Introducción

alumnos de especialidad y de doctorado; al igual que los colegas y amigos

de la U. F. R. d'Études Ibériques de la Universidad de Paris lll, Sorbonne
Nouvelle, y del Department of Spanish and Portuguese de la Universidad de
California, Berkeley, cuya hospitalidad permitió madurar no poco este tra-
bajo; la misma que me ofreció también el Departamento de Filología Espa-
ñola de la Universidad de Valencia.
Todos ellos han sabido ser interlocutores entusiastas y hasta, en ocasio-
nes, confidentes de quien hubiera querido resultar al final del trabajo -vano
empeño- una especie de experimentado galán de las prácticas literarias y
culturales de las monjas. Me veo obligado a renunciar a hacer una lista de
los nombres de las personas con las que estoy en deuda: alargarla, por un la-
do, el ya crecido número de páginas de este libro; y, por el otro, pareciera
querer obligarles a llevar su generosa amistad más allá de las aras, vale de-
cir, a cubrir mis espaldas con nombres que no tienen, p~se a su generosa
ayuda, por qué compartir mis opiniones. Sin embargo, no creo merecer su
censura si expreso aquí un agradecimiento explícito al amigo Alejandro Luis
Iglesias, que ha aportado, además de sus consejos de experto músico teórico
y práctico, el apéndice musical que se incluye entre los de este libro. Quiero
mostrar también mi deuda con la Priora y comunidad del monasterio de San-
to Domingo el Real de Madrid, que han atendido a mis consultas y me han
permitido consultar el códice del que hago argumento en mi capitulo se-
gundo. Y, desde luego, no sabría cómo corresponder a la generosidad de la
Abadesa y de la comunidad de monjas clarisas de Astudillo que me han fran-
queado su Cancionero y permitido consultar sus archivos, con una hospitali-
dad y conversación de otrora, como si yo fuera alguien más digno de aten-
ción que un curioso investigador que, por añadidura, andaba molestando el
ritmo de la vida del claustro. Muy especialmente quiero agradecer a Sor Ce-
lina el haberme dedicado su tiempo precioso, ocupado en reconstruir el ar-
chivo y hacer posible el museo de la Comunidad, sin escatimar esfuerzos ni
renunciar a demandas, por lo que merece un reconocimiento público.

París, mayo de 2005.

 PRJMERA PARTE

LECTURA Y LITURGIA
 1
VIDA, LECTURA Y TRASFONDO INTELECTUAL

Más acá y más allá de cualquier práctica, o de cualquier ficción, in-

cluso de cualquier género, la materia de este libro se circunscribe, princi-
palmente, a espacios concretos desde el punto de vista cronológico, jurídico,
geográfico, y cultural. De entrada, el monástico, sobre todo femenino, de la
España de finales de la Edad Media, y, por extensión, los que con ese espa-
cio se relacionen en virtud de una serie de enlaces sociales, económicos, es-
pirituales y, si se quiere forzar el anacronismo, literarios y culturales, por uti-
lizar un término. que me permite abarcar todas las facetas de la práctica
literaria en el sentido que apunto en la introducción. Es por eso por lo que
conviene decir siquiera lo mínimo necesario sobre el enclave de textos cono-
cidos sobre los que vamos a volver o totalmente desconocidos que presen-
tarnos por primera vez en los capítulos siguientes. Y atenderé en esta parte a
dos vertientes de ese enclave, empezando por algunas notas sobre peculiari-
dades de índole institucional y social, y siguiendo con una atención quizá
más sopesada de la vida cultural en ese espacio, atendiendo al uso y a la po-
sesión del libro.

l . EL ENTRAMADO MONÁSTICO

Entrando en el primer aspecto, objeto de este capítulo, es evidente la flo-

ración de conventos en el siglo xv, sobre todo durante su segunda mitad, y,
en especial, de alguna orden concreta como la de Santa Clara. Esto tiene sus
32 Vida, lectura y trasfondo intelectual

razones. Priman, sin duda, las espirituales, a las que habrá que referirse le-
vemente más adelante, pero no tienen menor importancia las de carácter po-
lítico-religioso y, por supuesto, económico. Verbigracia, es básica la volun-
tad de garantizar la supervivencia de las mujeres de la familia, solteras o
viudas, en tiempos de poca seguridad, mujeres que, a su vez, cumplen desde
el claustro con la función de velar por la memoria y la salud post mortem de
los miembros del linaje, que en muchas ocasiones acabarán descansando en
las iglesias monásticas por ellos mismos fundadas o patrocinadas.
El hecho es que, en Castilla y España en general, va progresando poco a
poco un a modo de entramado bajo el patrocinio de familias de la alta y me-
dia nobleza, muchas de ellas encumbradas a partir de los primeros años de la
dinastía Trastárnara y otras ennoblecidas a lo largo del primer tercio del siglo
xv. Algunas de éstas se articulan en el seno de la burocracia cortesana, te-
niendo, incluso, en sus orígenes famosos conversos. Desde .esta perspectiva,
una fundación monástica es también un marchamo de legitimación.
Habrá que situar estas consideraciones en dos vertientes reales. Por un
lado, los condicionamientos históricos, sociológicos, económicos y de patro-
nazgo que repercuten a lo largo de su historia en las propias agrupacio-
nes monásticas femeninas. Algunos de éstos han sido expuestos desde hace
tiempo para épocas fundacionales, y más concretamente de los siglos XIJ y
XIn por Murray, y, más tarde y entre otros, por Jacques Leclercq. Señala és-
te, por ejemplo, que, a pesar de los fmes evangélicos de las agrupaciones
monásticas, éstas no dejaban de estar condicionadas por la «reacción nobilia-
ria», que es principalmente una reacción de defensa, de atrincheramiento,
que a lo largo de la historia del monaquismo femenino no cesa de darse en
variadas facetas y, casi siempre, de prevalecer como marca de vida y de ac-
ción. «Los monasterios ligados a familias nobles -sostiene- cumplen una
función social y también polftica: la de orar por los que detentan el poder» 1•
Esta situación implica una serie de circunstancias institucionales, como,
por ejemplo, que los patronos influyeran de forma decisiva en el nombra-
miento de los superiores del monasterio, nombramiento que dependerá de
ciertas afinidades familiares o de cualquier otra índole. Por ello la vida mo-

1
A. Murray, ReilSon and Society in the Middle Ages, Oxford: University Press, 1978,
317-415; Jacques Leclercq, <<ll monachesimo femminile nei secoli xn e XJID>, en Moví-
mento religioso femminile e francescanesimo nel seco/o XIII (Atti del VII Convegno inter-
naziona/e, Assisi, 11-13 ottobre 1979), Asís: Societa di Studi Francescani, 1980, 63-69; la
cita en pág. 80.
Lectura y liturgia 33

nástica estaba por lo común reservada a la nobleza, hasta el punto de que al-
gunos monasterios se especializaban según niveles jerárquicos: nobleza im-
perial, real, elevada, media o baja. Asi, cuando nos referirnos a esos siglos de
institucionalización del monaquismo femenino, se puede hablar de mona-
quismo de clase. Incluso ocurria así en las nuevas órdenes que empiezan a
remontar en esos dos siglos: «Fundadas con criterios de reforma espiritual, la
mayoria de las monjas parece que pertenecían a la nobleza y que muchas de
ellas no habian venido al monasterio libremente» 2 •
Reforma espiritual y nobleza quedarán vinculadas ineludiblemente a lo
largo de estos siglos; y habrá que añadir - por ir llevando desde ya el agua a
nuestro molino- que a esa nobleza femenina se vinculará también la verda-
dera 'reforma' intelectual que implica la participación de la mujer en los
procesos de generación directa o indirecta de textos en lengua vulgar, trátese
de originales o de traducciones 3. El proceso iría en aumento a lo largo de los
siglos hasta llegar al Xll, acorde también con el multiplicarse cuantitativa y
cualitativamente de las órdenes monásticas y sus variedades. Florecen insti-
tuciones como la peculiar de Fontevrault, merced a la fundación de Robert
d'Arbrissel (1100), en la que, bajo la autoridad de una abadesa, conviven se-
paradamente monjas (viudas y doncellas), 'recogidas' convertidas, monjes y
enfermos de lepra. Otra orden monástica con gran implante cultural es la de
Paráclito, la fund~ción de Pedro Abelardo en la que fue abadesa - mejor ca-
nóniga- Eloísa, confrrmada en 1131. Las gilbertinas, las certosinas, las
premonstratenses y otras muchas florecieron en esos años de la primera mi-
tad del siglo Xll, algunas de ellas en monasterios dobles, participando de la
vida monástica en paralelo con hombres.
Tenían éstos, sin embargo, muchas reticencias por lo que respecta a las
monjas, y el proceso de asimilación jurídica y unión a las grandes órdenes
monásticas, como las cistercienses, duró mucho 4 • Sólo andando el tiempo se
produjo una verdadera fusión entre las ramas masculinas y femeninas de la
orden. A ello contribuyó bastante el proceso de hQmogeneización del orbe
católico romano por parte de los papas de fmales del siglo Xl1 y primera mi-

2
Leclercq 1980, 82.
3
Véase, por ejemplo, el caso inglés, tratado por Mary C. Erler, Women, Reading, and
Piety in Late Medieval England, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, quien
ademas ofrece un repaso a los aspectos sociales y jurídicos mencionados en una veintena
de apretadas páginas.
4
Fuera de otras numerosas cosas, véase Leclercq 1980, 73-76.
34 Vida, lectura y trasfondo intelectual

tad del xm, con la organización de la república cristiana que suponen los
grandes concilios reformadores, el m y IV de Letrán, principalmente.
No se suele insistir con mucha claridad sobre la cara y cruz de esos mo-
vimientos ecuménicos, pues, si la cara es la gran renovación cultural para esa
república cristiana, la cruz es el proceso de empobrecimiento del monaquis-
mo medieval clásico, su regularización, su progresiva austeridad, su pérdida
de protagonismo social y, desde luego, cultural. En términos espirituales, se
explica así el nacimiento de ciertas heterodoxias. «Se manifestó entonces
-propone Leclercq- una ley que se verifica en todos los grandes periodos
espirituales de la historia de la Iglesia: no se puede domeñar el Espiritu; si
las instituciones impiden manifestar la propia inagotable fecundidad de nue-
vas formas de vida, emerge por canales imprevistos, a veces 'salvajes', y
suscita fuera de las instituciones nuevas formas de vida» 5 • Estas nuevas for-
mas de vida femenina espiritual e intelectual son las que s~ canalizaron en la
dirección de la vida solitaria y de los beguinajes, sin olvidar, naturalmente,
las manifestaciones heréticas de cualquier laya, que, en todo caso y en virtud
de su activación como comunidades textuales, contribuyeron también a crear
espacios culturales propios y muy efectivos.
Pero, en contrapartida, este a modo de movimiento centrifugo, señalado
por Jos historiadores católicos para explicarse el desarrollo de movimientos
'irregulares' en su sentido etimológico, quizá tenga también su contrapeso
con un movimiento centrípeto en el seno de las órdenes monásticas femeni-
nas. Condicionaría este movimiento el desarrollo de las comunidades regu-
lares y permitiría canalizar la fecundidad hacia el interior de la orden o, in-
cluso, de la comunidad, acentuando sus tendencias propias, propiamente
femeninas incluso, que darán solventes peculiaridades y también prestarán a
la diferencia una suerte de condición consuetudinaria e institucional.
Como se ha sugerido, por ejemplo, al estudiar las fundaciones madri-
leñas de fmales del siglo xv, acaso las razones de la fundación de un conven-
to femenino, así como de su existencia, sean distintas que las de los masculi-
nos. Mientras que éstos <<respondían a la dinámica expansiva de sus
respectivas órdenes y al deseo que las animaba a difundir su religión en nue-

s «Si manifestó aHora una legge che si verifica in tutti i grandi periodi spirituali della
storia de la Chiesa: non si puó spegnere lo Spirito; se gli instituzioni gli impediscono di
manifestare la propria inesauribile fecondita di nuove forme di vita, egli emerge, per cosi
dire, da! terreno cristiano attraverso canali imprevisti, tal ora 'selvaggi', e suscita, al di fuo-
ri delle istituzioni esistenti, nuove forme di vita» (Leclercq 1980, 76).
Lectura y liturgia 35

vos espacios geográficos», con una acción basada en el sacerdocio y la pre-

dicación, que podríamos calificar de centrífuga, los conventos femeninos «se
configuran como un subsistema que adopta entidad propia en la estructura
eclesiástica regulan>, surgiendo «de fuerzas sociales de una u otra forma
arraigadas en la Villa>> 6 , de las que nunca se desvincularán o dejarán de de-
pender.
Y, si atendemos sólo a uno de los aspectos que se derivan de estas cir-
cunstancias, el examen de peculiaridades culturales, como las prácticas de
escritura o artísticas, de monjas de ciertas órdenes de la Edad Media permiti-
ría ver el modo de la canalización y de la adquisición de características pro-
pias, que variarán en quinientos años merced a matices de la historia de la
espiritualidad o a razones de imposición doctrinal. Entre Hildegarda de Bin-
gen, naturalmente, y nuestra franciscana Juana de la Cruz hay un abismo,
pero el 'espíritu' de ambas mujeres está condicionado por idénticos funda-
mentos y parecidos métodos. Aún a riesgo de exagerar, un planteamiento de-
tallado del asunto, que no es el objeto de este capitulo, quizá permitiera ob-
tener dos o tres verdades suficientes.
Pero - lo que más me interesa en el contexto de lo que en este libro se
plantea- fuera de las prácticas individuales, de la escritura y de la existen-
cia de escritoras con nombres y apellidos, el centripetismo de la fecundidad
puede llegar a foll?alizar prácticas colectivas en los ámbitos monásticos que
no sólo tengan un carácter propio, sino que también sean exclusivas de esos
grupos. Son prácticas que irían desde la liturgia hasta la vida 'social' , pasan-
do incluso por lo que llamamos literatura, o, por mejor decir en mi registro,
el uso de la literatura, y, en un todo, las prácticas culturales. Será ahl donde
acaso tenga sentido incardinar los tres pasos del título de este libro: liturgia,
poesía, teatro.
Pero antes de andar ese camino, dejamos apuntadas lo que son particula-
ridades históricas de la vida monástica femenina que dan sostenimiento a ese
'centripetismo' cultural. Así, a tenor de las circunstancias aludidas, la cap¡i-
cidad de las abadías para realizarse independientemente en términos juridi-·
cos y culturales se puede considerar muy alta en la Edad Media. Depende un
poco de las distintas órdenes, pero parece evidente en todas ellas la autono-
mía adquirida con respecto a las secciones masculinas de las mismas e, in-

6
Ángela Muñoz Femández, Acciones e intenciones de mujeres en la vida religiosa de
los siglos XV y XVI, Madrid: Comunidad de Madrid, 1995,49.
36 Vida, lectura y trasfondo intelectual

cluso, a la cabeza de la diócesis, que, a la larga, constituirá la verdadera au-

toridad para los conventos 7. Y, con ello, las modalidades culturales de las
órdenes femeninas se van a ir defmiendo paralelamente a este proceso de
ajuste jurídico y a la importancia que las mendicantes vayan adquiriendo.
Los procesos de afiliación y dependencia jurídica, y también económica,
de los monasterios de monjas están vinculados a estas situaciones generales
pero están muy condicionados por los avatares sociales propios de un país o
de una región. Y, desde luego, repercuten en la propia vida cultural de las
monjas. Por razones evidentes, nos interesa el ámbito de Castilla. En lo que
concierne a una orden como la franciscana, en los siglos bajo-medievales,
los conventos han evolucionado espiritual y jurídicamente de acuerdo con
unas líneas generales paralelas a los propios avatares de primera orden y, so-
bre todo, a los ajustes reglamentaria. En vida de santa Clara, la Forma vitre,
que su hermano Francisco le destinó, venía a servir de reglamento de uso in-
terno, después de que las primeras comunidades clarisas se hubieran regido
por la regla benedictina, modulada pronto por algunas disposiciones papales
que acentuaban determinadas características propias de la orden. Una de esas
disposiciones fue, por ejemplo, el Privi/egium paupertatis emitido por Ino-
cencio m ( 1216) a petición de la propia santa Clara 8 •
En las sucesivas disposiciones legales, como la regla del cardenal Ugoli-
no de Segni, futuro papa Gregorio IX (1218-1219), y el renovado Privile-
gium paupertatis del mismo siendo ya papa (1228), se naturalizaban las ten-
dencias de la orden tal como se constituía en el entorno de la fundadora y se
atenuaban las influencias benedictinas sobre la naciente agrupación mendi-
cante. La petición por parte de la santa de nuevos reglamentos explícitos so-
bre la pobreza individual y colectiva es indicio de las diferencias que, al res-
pecto de la propiedad material, surgían en los monasterios franciscanos. La
regla inocenciana de 1247 vino a significar una especie de cisma en la se-
gunda orden franciscana, porque, si bien se reconoce en ella la importancia
del rigor en aspectos como los ayunos y abstinencias y el papel que desem-

7
Penelope D. Johnson, Equal in Monastic Profession. Religious Women in Medieval
France, Chicago: University ofChicago Press, 1991 .
8
Véase, para estos asuntos, Antonio García y Garcla, «La legislación de las clarisas.
Estudio histórico-jurídico», en Las clarisas en España y Portugal, actas del Congreso In-
ternacional (Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993), Madrid, 1994, II-1, 193-197. Para
los textos de la legislación, véase Regulre el constitutiones generales monialium ordinis
Sanctre Clarre, Roma: Curia Generalitia, 1941.
Lectura y liturgia 37

peñarán Jos franciscanos como capellanes de las monjas, así como también
la definitiva cesación de los últimos elementos de la regla de san Benito, se
autoriza, en cambio y reglamentariamente, la posesión de bienes comunes
para el sostenimiento de los monasterios.
Contra esto, naturalmente, estaban las seguidoras más cercanas a Clara
de Asís, en cuyos monasterios se mantenía un modo de vida más estricto,
con la pobreza como bandera, según quedará recogido en la regla que la
misma santa acabaría de redactar poco antes de su muerte. Desde este mo-
mento y a lo largo de varios siglos, hasta las reformas definitivas del xv, será
posible encontrar una doble fisionomía de la orden, en la que convivían la
tendencia de las llamadas pobres y ricas claras, que en algunos sitios tenía
incluso sus matices propios, como en las comunidades francesas regidas por
la regla de la beata Isabel de Francia o de Longchamp, hermana del rey san
Luis, que elaboró una «síntesis ecléctica de las reglas anteriores» 9, admi-
tiendo la propiedad común de forma aún más explícita que las reglas anterio-
res más liberales en esto.
En una bula de Inocencio IV (1247), se ordena que todos los conventos
de la orden franciscana femenina se regulen por la regla inocenciana, que,
entre otras cosas, también consagra la independencia de la orden femenina
con relación a la masculina, por medio de la existencia del cardenal protec-
tor. La expansión. de la orden en España coincide con la aplicación de las re-
glas normalizadoras, y se concreta, así, la existencia de una verdadera orden
monacal, dueñas de santa Clara, que, en virtud de la relativa relajación de la
pobreza, tendrán una fisionomía señorial y monástica indudable, con auto-
nomía económica y ministerial, así como también con una «quiebra mani-
fiesta de la igualdad comunitaria» 10. Esto quedará plenamente consagrado
por la regla urbaniana, redactada por el cardenal Gaetano y aprobada por Ur-
bano IV en 1263, en la que se transfiere la responsabilidad más alta de la or-
den desde el Ministro General de los menores al Cardenal Protector, además
de perfilar otros aspectos que nos interesarán desde la perspectiva litúrgica, a
los que más abajo me refiero.

9
García y García 1994, 196.
10
José García Oro, «Orígenes de las clarisas en España», en Las clarisas en España y
Portugal, actas del Congreso Internacional (Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993),
Madrid, 1994, 11-1 , 182.
38 Vida, lectura y trasfondo intelectual

El patronazgo real, incondicional en las primeras fundaciones del siglo

xm -como en el caso de otras órdenes monásticas, según hemos visto-,
animado por el apoyo y la promoción del papado, se va debilitando durante
el siglo xrv, aunque también son tiempos de consolidación de los patrimo-
nios conventuales. En el siglo xv, sin embargo, sobre todo en su segunda mi-
tad, se advierte un cambio sustancial: en un proceso de cierta descentrali-
zación, va a ser la nobleza castellana nueva y vieja la que corra con la
responsabilidad de las primeras fundaciones 11 • No se puede negar, sin em-
bargo, la eventual aparición con fuerza de la labor de mecenazgo de la casa
real, sobre todo de parte de Isabel la Católica, que defendió la reforma ob-
servante y se ocupó de mejorar la situación de no pocos monasterios de los
reinos de Castilla. Además, la actitud de la Reina con respecto a los conven-
tos, y no sólo los de la Orden de Santa Clara, aunque sí principalmente, ge-
neró una especie de imitación en los comportamientos de ~ecenazgo, en el
ámbito de una organización nobiliaria cada vez más agrupada en tomo al Es-
tado tal como lo representaba la monarquía, y empezando ya a andar un ca-
mino nuevo de organización político-cortesana, en el que la irradiación y la
imitación de la corte y todo lo a ella anejo serán fundamentales.
El otoño medieval vino, por ende, a ser para las clarisas un tiempo nuevo
de expansión merced a la atención que merecieron de parte de la nobleza. En
ello tuvo que ver bastante la recuperación de un prestigio algo perdido, gra-
cias a la reforma de la orden franciscana en general, que no tardaría mucho
en afectar a la parte femenina. De hecho, son varias las bulas que, a partir de
1373, va a emitir Gregorio XI para la reforma de las clarisas españolas, cuya
vida espiritual era harto deformata a esas alturas 12 .
Fuera de las reformas de ámbito internacional, como el de las co/etinas,
el episodio más significativo de los cambios en el seno de la orden femenina
es el movimiento que partió del convento de Tordesillas. Fue éste segura-
mente resultado de los desvelos de Gregorio XI y haría de esa comunidad el

11
Véase, para las tendencias generales, lo expuesto por Gregoria Cavero Domínguez,
«Monarquía y nobleza: su contribución a las fundaciones de clarisas en Castilla y León
(siglos xm-xv)», Archivo Ibero-americano, 54 (1994), 257-279; lo mismo que se expone
en «Monarquía y nobleza: su contribución a las fundaciones de clarisas en Castilla y León
(siglos xm-xv)», en Las clarisas en España y Portugal, actas del Congreso Internacional
(Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993), Madrid, 1994, II-1, 257-279.
12
Introducción a los orígenes de la Observancia en España. Las reformas de los si-
glos XIV y XV. número especial de Archivo ibero-americano, 17 (1957), 49-56.
Lectura y liturgia 39

primer centro clarisano en Castilla, tanto desde el punto de vista espiritual

como económico, gracias, entre otras cosas, al apoyo del poder laico, espe-
cialmente real, del eclesiástico, y de la misma Orden 13 • Fray Fernando de
Illescas, nombrado visitador perpetuo del monasterio por Clemente VII en
1380, acometió la labor de reforma, que, merced a la vinculación papal de un
mandato del que disfrutaron él y sus sucesores, venía a separar jurídicamente
de la primera Orden a los monasterios de clarisas, seguramente con el des-
agrado de algunos de los superiores franciscanos. Esta circunstancia se man-
tendrá a lo largo del siglo xv hasta que, como veremos, los nuevos observan-
tes de Castilla atiendan a algunos conventos femeninos que a su vez se
independizarán de Tordesillas, camino de una nueva vía de observancia re-
glamentaria y espiritual.
Así, la acentuación del proceso reformista llevó a algunas comunidades a
intentar desvincularse del poder omnímodo del visitador de Tordesillas; y el
éxito de la Observancia con el correr del siglo xv iba a hacer de ésta también
el marco propio de las nuevas fundaciones, en directa relación con el presti-
gio de las actitudes espirituales renovadas.
En el seno de los franciscanos había tomado cuerpo desde finales del
siglo XIV en Italia y ya en el segundo decenio del xv en España la ten-
dencia observante, que implica una renuncia a una vida conventual - propia
de los llamados desde entonces conventuales- relajada. Observantes, como
Pedro de Villacreces, Pedro de Santoyo o Lope de Salazar, entre otros, re-
claman el retomo al ideal primitivo de Francisco de Asís, con renuncia a to-
do lo que apartaba a la orden de estos ideales, como la imbricación social
con poderío económico e intelectual y otros aspectos quizá menores, pero
que nos interesarán en el cuerpo de este libro. Aunque, como se ha señalado,
«los observantes, diferenciándose en esto de otros grupos reformadores, re-
huían en un principio el cuidado espiritual de las clarisas --<<Cura mulierurn
bona est et valde meritoria, sed gravis et periculosa», decía uno de sus cro-
nistas 14- ; y aunque se haya sostenido que en España «el ansia de renova-
ción de la orden de Santa Clara se debió más al influjo del ambiente en gene-

13
Véase A. Uribe, «Primer ensayo de reforma franciscana en España. La congrega-
ción de Santa Maria la Real de Tordesillas», Archivo Ibero-americano, 45 (1985), 217-
347; Cavero Dominguez 1994a, 271-272.
14
José García Oro, Cisneros y la reforma del clero español en tiempos de los Reyes
Católicos, Madrid: C.S.I.C., 1971 , 241; la frase que se cita es de fray Bemardino de
Aquila.
40 Vida, lectura y trasfondo intelectual

ral que a la intervención inmediata de los frailes menores» 15, quizá debiéra-
mos pensar que esto sucedía en los primeros decenios de la Observancia,
pues, de hecho, algunos de sus frailes inspiraron la reforma de monasterios
femeninos.
Conventos históricos y de fundación más reciente irán uniéndose a la
nueva línea. Santa María de la Bretonera, en Belorado (Burgos), por ejem-
plo, fue restaurado en los años cincuenta del siglo xv por los señores de la
villa, el condestable don Pedro Femández de Velasco y su mujer doña Bea-
triz Manrique, hermana de Gómez Manrique, bajo la dirección del observan-
te Lope de Salinas 16 • Allí se recogerían mujeres de la familia, como doña
María de Velasco, nieta de los fundadores 17, que llegaría al monasterio des-
pués de abandonar la corte, donde tuvo un lugar muy importante al lado de
Isabel la Católica. Con ella entró en la Bretonera una interesante colección
artística y una biblioteca de uso propio y, luego, de sus henpanas de claustro,
a alguno de cuyos libros me habré de referir más abajo. Otros miembros fe-
meninos de la familia gobernarían también el monasterio.
El movimiento observante pudo ser el estribo de la fundación de algunos
conventos, como el de Aguilar de Campoo, que arranca del eremitorio
próximo de Santa María de Camesa, donde en 1473 se habían refugiado siete
monjas en desacuerdo con la vida relajada de sus conventos, asumiendo to-
das los riesgos de la ilegalidad canónica ---{<apostasía, excomunión, inhabili-
tación, infamia y otras censuras y penas» 18- . Lograrían establecerse como

u Ignacio Omaechevarría, Las clarisas a través de los siglos, Madrid: Cisneros, 1972,
100.
16
Justo García Morales, ed., Auto de la huida a Egipto, Madrid: Joyas Bibliográficas,
1968, XVI & XXITI. Véase lo que el propio Salinas dice a propósito de las monjas que se
unían al movimiento, respondiendo a las acusaciones de cercanía y de otro tenor que se le
hacían desde medios observantes de la custodia de Valladolid, en Introducción a los orí-
genes de la Observancia en España, 862, 924.
17
Era hija de doña Mencia de Mendoza, hija del Marqués de Santillana, y del segundo
conde de Haro, Pedro Femández de Velasco; fue sucesivamente duquesa de Escalona, por
su matrimonio con Juan Pacheco (1472), y duquesa de Alburquerque, por el segundo, con
don Beltrán de la Cueva (1482). Desempeñó un importante papel en el ámbito de la corte
de Isabel la Católica. La identificación de García Morales en el libro citado en la nota an-
terior pienso que no es correcta.
18
Melquiades Andrés Martín, <<El convento de santa Clara de Aguilar de Campoo (Pa-
lencia). Historia y vida», en Las clarisas en España y Portugal, actas del Congreso Inter-
nacional (Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993), Madrid, 1994, ll-1, 319.
Lectura y liturgia 41

comunidad gracias a la protección papal solicitada por Catalina Enríquez,

barragana primero y luego segunda esposa de don Juan Manrique, conde de
Castañeda.
Esta historia de Las «monjas rebeldes» no sólo puede ser indicio de la ca-
pacidad de decisión e iniciativa femeninas en los ámbitos monásticos, com-
probada después en otras órdenes, como la carmelita, sino también una
muestra del terreno movedizo y de los nuevos aires espirituales traidos por la
reforma de la orden franciscana, que generó movimientos y abandonos de
conventos considerados poco estrictos, al objeto de fundar nuevas comuni-
dades o engrosar otras más rigurosas en el cumplimiento de la regla.
Es el caso también de Segovia y de Calabazanos, cuyas fundadoras ha-
blan tenido una estrecha relación con la observancia 19, y que en 1472 reci-
bian visitadores nombrados por el capítulo custodia) de Cuéllar. Ya desde
mucho antes, las monjas del segundo de los monasterios, vinculado a los
Manrique, hablan solicitado al papa Pío II estar dirigidas por los frailes de la
custodia observante de Santoyo y bajo la obediencia de fray Luis de Saja, su
custodio, y sucesores. El Papa habla accedido con la bula Sacrre religionis
(1459), aunque los cambios profundos se fueron dando poco a poco en estas
comunidades. Sin embargo, fue en 1477 cuando Segovia y Calabazanos
hablan aceptado la ayuda espiritual de los visitadores de Santoyo 20•
Habrá que retener, en todo caso, estas fechas y tales circunstancias por
sus posibles efectos en cuestiones fundamentalmente espirituales y literarias
que aquí principalmente nos interesan: no se debe pasar por alto la coinci-
dencia de los cambios jurídicos y espirituales en algunos monasterios, como
Calabazanos o la también nueva fundación de la Visitación de Madrid, con
la renovación de sus prácticas festivas en la liturgia y de todo el conglome-
rado cultural, como veremos en los capítulos séptimo y octavo de este libro.
En todo caso, nuevas fundaciones, como la madrileña que acabo de citar,
iban a estar desde el principio dentro de la más estricta observancia, y en es-
te caso, incluso, monjas precisamente de Segovia serán la base de la funda-

19
Véase Rosa María Montero Tejada, Nobleza y sociedad en Castilla: el linaje Man-
rique (siglos XIV-XVI), Madrid: Caja Madrid, 1998, 340-341.
20 Juan Meseguer Femández, «El capitulo custodia) de Cuéllar (1472) nombra un visi-

tador con facultades especiales para los monasterios de Calabazanos y Segovia>>, Archivo
Ibero-americano, 8 ( 1948), 240; Manuel de Castro, La provincia franciscana de Santiago.
Ocho siglos de historia, Santiago de Compostela: Liceo Franciscano, 1984, 239-240; véa-
se también Andrés Martin 1994, 323.
42 Vida, lectura y trasfondo intelectual

ción, seguramente atraídas por la patrona en virtud de la atractiva vida espi-

ritual21. Doña Catalina Núñez de Toledo, representante de un linaje de la
nueva nobleza administrativa castellana al frente del cual hay conocidos y
poderosos conversos, consigue bula fundacional de Pablo Il en 1468 -quizá
el convento estaba ya establecido desde 1460--, para proceder a una funda-
ción de monjas ordinis S. Claree sub regulari observantia 22 • La circunstancia
de la observancia no es baladi en este caso y, desde luego, en las razones del
dispararse el número de las fundaciones de estas características en los años
sesenta del siglo xv 23 . Ella y su marido, Alfonso Álvarez de Toledo, eran
patronos también del monasterio toledano cisterciense masculino de Monte
Sión, que habían labrado a sus expensas.
Ya que mencionamos el primer convento clarisano de Madrid, vale la
pena recordar que, al estudiar las razones de la floración de fundaciones en
un lugar concreto como éste, se ha señalado la intervención, sobre todo, de la
pequeña nobleza o de las clases ennoblecidas con el servicio a los Reyes, a
la que pertenecían por razones de matrimonio, como, por ejemplo, la que
acabamos de citar o Beatriz Galindo, fundadora de la Concepción Jerónima
en 1508. Ambas, precisamente, habían fundado al final de una vida en la que
la relación con la corte de doña Isabel había sido estrecha; «la jubilación ma-
trimonial se une a la profesional, ya que se habían retirado del servicio de la
corte». Aparte las razones de índole religiosa -reparación de pecados ante-
riores, garantía de cuidados espirituales futuros, la afinidad espiritual- , las
hay también de índole social, como la intención de retiramiento por parte de
las patronas, para vivir esa vida espiritual más estrechamente. Pero, además,
es posible añadir una razón socio-económica, si observamos los conventos
femeninos como un escenario de las «estrategias familiares y grupales de las
oligarquías madrileñas». Servirán, por ejemplo, para acoger a las mujeres de

21
Véase, para este convento, Pedro M. Cátedra, «Fundación y dote del convento de la Visi-
tación de Madrid de monjas clarisas», Archivo Ibero-americano, 47 (1987), 307-329. Para otros
casos, la bibliografia citada. De la misma procedencia burocrática es la familia del contador
Diego López de Toledo, hermano de Femán Álvarez de Toledo, maestrescuela de la catedral y
fundador de la futura universidad de Santa Catalina, cuya viuda, Maria de Santa Cruz -nótense
los apellidos conversos- funda y dota un beaterio bajo la regla franciscana ante el custodio ob-
servante de Toledo, fray Diego de Valcárcel, y el de Guadalajara, fray Miguel de Busto (Archi-
vo Histórico Nacional, Clero, libro 15660).
22
Cátedra 1987, 310.
23
Véase Omaechevarria 1972, 102-103.
Lectura y liturgia 43

esas oligarquías que, por una u otra razón, no opten por la vida matrimonial,
aunque en el caso de que las tuvieran, una vez liberadas de ellas, los conven-
tos servían como espacio, jurídicamente regulado incluso, para la acogida y
la protección de las mujeres de la familia 24 •
La mención de Bretonera, Calabazanos o del primer convento de Ma-
drid, como ejemplo, no es inoportuna tampoco en el contexto de este libro.
Podríamos decir que en estos casos las circunstancias sociales, espirituales o
económicas vienen a manifestarse también 'literariamente', en forma de re-
lación con escritores que estaban vinculados por razones familiares y de
amistad al convento y que aportaban a éste una cierta 'poesía dramática', si
así empezamos a llamarla. Me refiero, naturalmente, a Gómez Manrique o a
Juan Álvarez Gato, sin olvidar el posible autor o autora del Auto de la huida
a Egipto.
Fines políticos, espirituales y socio-económicos como los aludidos más
arriba son evidentes en la responsabilidad que la nobleza adquirió con res-
pecto a las fundaciones nuevas y viejas y, en cierto modo, en los movimien-
tos de patronazgo y cambios estructurales de estos conventos, según las cir-
cunstancias políticas y las nuevas dependencias de las ciudades o villas
donde estaban enclavados. Esta nobleza se planteó también la fundación, la
responsabilidad de la dotación o el fortalecimiento de las rentas atendiendo a
objetivos políticos y de representación social, como el engrandecimiento de
las villas propias recientemente adquiridas por donación regia. Estos objeti-
vos cuadran a la perfección con los de índole espiritual, como la necesidad,
ya aludida, de crear un espacio para enterramiento familiar y de garantizar
además la salvación por medio de un cuerpo de oradoras activas y profesio-
nales. No es menos importante otra razón de índole socio-económica, la de
asegurar la estabilidad de vida de una parte del estamento familiar: solteras,
muchas veces destinadas desde la cuna al convento, viudas e, incluso, divor-
ciadas podrán sobrevivir en un espacio suficientemente seguro.
Todo esto llevará a la nobleza a fortalecer sus lazos de dependencia con
los conventos y a procurar que no se perdiera en ellos el poder temporal de
la casa; y ello sin escatimar medio alguno, como, por ejemplo, la remoción
de determinadas mujeres enclaustradas de la familia en el caso de que se
perdiera influencia o cambiaran las circunstancias de patronazgo, como se

24
Muñoz Fernández 1995, 28-34.
44 Vida, lectura y trasfondo intelectual

puede ver en el episodio de la salida legal del monasterio de Astudillo de al-

gunas monjas del linaje de los Manrique, a lo que me referiré enseguida.
Son buena muestra de lo que decirnos algunas fundaciones de esta última
familia o de los Enríquez. Del testamento de don Gómez Manrique se con-
serva una copia en el archivo de Santa Clara de Astudillo. Su hermoso
proemio que debió ser por él escrito está en la tradición literaria del exordio
testamentario, y se construye con los tópicos acostumbrados. En las mandas
testamentarias, dedica en primer lugar gran y detallado espacio a todo lo re-
ferente a su enterramiento y a las honras que han de hacérsele en el lugar
elegido para ello, el monasterio de Calabazanos, fundado por doña Leonor
de Castilla, su madre.
Es interesante observar cómo se van intrincando los beneficios materia-
les anteriormente hechos a las monjas con las obligaciones espirituales que
por ellos las clarisas habían adquirido. Al tiempo, la deno(Il.inación expresa
de las personas concretas de la casa que formaban parte de la familia y que,
a su vez, habían gobernado o gobernaban el convento -hermana, sobrina,
hija, abadesas todas- venía a ser una garantía de ese derecho que podemos
llamar espiritual. A las anteriores el testador añade nuevas y sustanciosas
donaciones que aseguran tanto la posteridad espiritual y la oración por su
alma y la de los miembros del linaje, como el compromiso de dependencia
para con la familia y la segura existencia de un espacio para sus mujeres 25 .
A la zaga de todo esto, las relaciones entre Jos conventos clarisanos du-
rante el siglo xv hay que verlas más allá de lo institucional, en el marco de la
comunicación basada en Jo espiritual y según los principios reglamentarios
de la segunda orden de san Francisco. Por decir algunas cosas que afectan al
de Astudillo, que tan fundamental resultará a lo largo de las páginas de este
libro, era, prácticamente desde su fundación, de patronazgo real. No es ex-
traño que en el catálogo de sus primeras abadesas figuren mujeres emparen-

25
Véase el testamento completo, transcrito con leves errores, por Anacleto Orejón
Calvo, Historia del Convento de Santa Clara de Astudillo, Palencia: Imprenta de la Casa
de Expósitos, 1919 (reedición revisada y corregida por M". Valentina Calleja González,
Palencia: Institución TeUo de Meneses, 1983), Il, 111-125. Extractó partes Antonio Paz y
Melia, ed., Gómez Manrique, Cancionero, Madrid, 1886 (reimpresión en facsímile con
adiciones de Manuel Carrión Gútiez, Palencia: Diputación Provincial, 1991 ), Il, 320-326.
A él se refiere ahora Montero Tejada 1998, 350-351 , a partir de otra de las copias manus-
critas que se conocen.
Lectura y liturgia 45

tadas con los monarcas, como doña Marina de Henestrosa o lnestrosa, tía de
la reina doña Catalina de Lancaster y perteneciente a un linaje que propor-
cionará otras hijas al convento 26 • A lo largo del siglo xv, por no salir del
marco de compilación del cancionero al que dedicamos los capítulos centra-
les de este libro, Astudillo es testigo de la presencia de los Reyes; en 1430,
por ejemplo, celebran en Santa Clara las memorias funerarias de don Fadri-
que Enriquez 27 •
Los nombres de sus abadesas nos recuerdan lo más granado de la noble-
za; durante este siglo lo fueron, por ejemplo, doña Mayor Rodriguez de Se-
dano, doña Mayor López de Villandrando, doña Catalina González de la
Vega o doña Beatriz Enriquez, entre otras cuyo nombre no se nos ha conser-
vado. Y, en general, los apellidos de monjas lo suficientemente señaladas
como para que aparezcan relacionadas como testigos en un documento nos
hablan bien de sus origenes familiares y de las relaciones que, con seguridad,
estaban manteniendo con sus parientes nobles. Una larga lista de donaciones
y de documentos emanados en casos de disputa o de reclamaciones de com-
promisos adquiridos o por cumplir también lo atestigua 28 • Verbigracia, en la
carta de venta en 1437 de una aldea, Quintana de Balbás, comparecen apelli-
dos bien conocidos en el ámbito de la nobleza local y castellana, como la
abadesa doña Juana Sánchez de Burgos, la vicaria Catalina González de la
Vega o doña Aldonza Manrique, que encabeza la lista de las monjas que
habían de tener influencia en el seno del convento 29 . La repetición de apelli-
dos, fuera de lo genéricos que son en esas fechas, nos muestra el carácter ce-

26
Orejón Calvo 1983, 1, 257; Castro 1984,234-236.
27
Juan de Mata Carriazo, ed., Lope de Banientos, Refundición de la crónica del Hal-
conero, Madrid: Espasa Calpe, 1946, 94-95.
21
Orejón Calvo 1983, l, 221-251.
29
Beatriz Martínez, Elvira González de Castañeda, Mayor Díaz de Balbás, Mari Diez
de Vallejera, Mari García de Támara, Juana Femández de Hinestrosa, Elvira Femández,
Mari Fernández de Trasmiera, Mari Sánchez de Balbás, Marina García de Astudillo, San-
cha Femández de Astudillo, Mari Alfonso de Torre, Maria García de Vallejera, Mayor
Garcia de Palencia, Sancha Alfonso de Astudillo, Mari Femández de Santoyo, Maria Sán-
chez de Balbás, Maria Diez de Támara, Marina Alfonso de Quintana, Sancha García de
Astudillo, María García de Bárcena, Marina Femández de Astudillo, Elvira Diez de Astu-
dillo, Marina Garcia de Palenzuela, Catalina García de Valladolid, Mari Alfonso de San-
toyo, Marina García del Alcor, Maria Femández de Mata, Sancha Sánchez de Astorga,
Marina Álvarez de Astudillo, Marina Rodríguez de Piña, Beatriz de Orozco, Juana García
de Frómista y Mari García de Canión (Orejón Calvo 1983, 1, 251 n).
46 Vida, lectura y trasfondo intelectual

rrado de un círculo que se alimenta de candidatas de familias concretas,

hermanas y otras parientas, como hemos venido señalando.
Precisamente, la aparición de doña Aldonza Manrique en este documen-
to de 1437 y en tercer lugar de la lista nos invita a referirnos con más detalle
a las relaciones del convento de Astudillo con la familia Manrique, lo que no
deja de ser necesario si recordamos la relación que puede tener con el teatro
religioso castellano de finales del siglo xv el conglomerado formado por un
poeta como Gómez Manrique, unas monjas del monasterio de Calabazanos,
sus hermanas y parientas, y unas costumbres litúrgicas como las practicadas
en el ámbito de la segunda orden de san Francisco.
Leonor de Castilla y el adelantado don Pedro Manrique, padres de don
Rodrigo Manrique y Gómez Manrique, abuelos de Jorge Manrique, debían
ser protectores de las monjas de Astudillo antes de fundar un nuevo conven-
to en sus palacios de Amusco, que duró, como enseguida veremos, hasta el
traslado definitivo a Calabazanos. Pocos años antes de esto, en 1446, en ple-
na guerra civil castellana que había alcanzado su acmé en la batalla de Ol-
medo (1445) y que, desde luego, contaminaba las más locales relaciones,
doña Leonor saca del convento de Astudillo a dos de sus hijas, doña Aldon-
za, que había profesado aquí seguramente mucho antes, y doña María, en-
tonces viuda de Rodrigo de Castañeda, señor de Fuentidueña. Al parecer, las
disputas entre un amigo de la familia, el señor de Astudillo Juan de Tovar y
el alcaide del castillo, seguramente en partidos distintos, hacían muy insegu-
ra la villa, por lo que doña Leonor consigue bula papal para que salgan sus
hijas del monasterio 30 .
Coinciden estas circunstancias con dos hechos. Por un lado, la adquisi-
ción de fuerza de la familia de los señores de Astudillo dentro del convento,
que podria perjudicar los intereses de los Manrique. Y, por el otro, la deci-
sión de doña Leonor de poner en práctica la vieja idea de fundar y dotar un
convento de santa Clara en sus casas de Amusco, con el nombre de Santa
María de la Esperanza, donde ella misma profesará en 1454 y en el que que-
darán recluidas las hijas como «reformadoras e edificadoras del dicho mones-
terio» 31• Es posible que las excusas de inseguridad expuestas al Pontífice
30
La bula Sacrre relig ionis (Castro 1984, 236).
31
La concordia entre doña Leonor y las monjas de Astudillo se halla transcrita por
Orejón Calvo 1983, ll, 91-93; además de las firmas que figuran en esta transcripción
de Orejón, está la de «la triste doña Leonoo>, autógrafa de ésta, aludiendo seguramente a
su reciente viudez. Para esta fundación, véase Montero Tejada 1998, 34.
Lectura y liturgia 47

sean sólo cobertura para justificar la salida legal de sus hijas, ya profesas y ne-
cesarias para que se reconociera canónicamente el convento de Amusco, que
también pudiera ser visto como competencia por su vecino de Astudillo.
Los intereses de esta señora coincidirían, desde luego, con los de otras
damas a las que más arriba nos hemos referido y que se relacionaban fami-
liarmente con ella, como la fundadora de AguiJar de Campoo o la patrona de
la Bretonera, entre otras. La creación del espacio propio para la pervivencia
espiritual del linaje coincidía ya en estos tiempos con la necesidad de una re-
forma que, además, quintaesenciaba los fines de la comunidad y la hacía por
añadidura más factible, juódica y económicamente. El convento de Astudi-
llo, sin embargo, a pesar de los intereses bien patentes que tenían los Manri-
que, no era un espacio propio, pues fue fundación real y de su patrocinio de-
pendía aún.
En todo caso, la salida de las dos hijas Manrique en 1446 y la fundación
de Amusco no fue más que la coronación de un deseo que venía gestándose
desde antes, cuando la propia sor Aldonza había solicitado en 1437 poder sa-
lir del monasterio, donde no encontraba «sosiego para su espíritu>>, según el
breve que obtuvo de Eugenio IV y en el que se le autoriza la busca de un
convento de la misma orden en compañía de otra religiosa 32 . Los desasosie-
gos espirituales abundaban en el seno de la orden, como hemos visto; sin
llegar a la categorja de monja rebelde, la hija de los Mendoza intenta lo que
por las mismas fechas procuraba Teresa de Cartagena, como vemos ensegui-
da, y seguramente otras damas que se van situando en círculos propicios pa-
ra el desarrollo de una espiritualidad de nuevo cuño y, con ella, de una cierta
cultura específica de las monjas observantes.
Porque es posible también que el afán de doña Aldonza respondiera aún
entonces a un deseo espiritual, a la vista de la situación del monasterio, que
no parecía un modelo de convivencia o de espiritualidad. De hecho, en 1444
las religiosas de Astudillo, «deseosas de mayor observancia», pidieron aco-
gerse a la reforma de Tordesillas y aceptaron como visitador a fray Sancho
de Canales, heredero en el oficio del fray Fernando de Illescas más arriba re-
ferido. La casi coincidencia entre esta opción de la comunidad de Astudillo y
la salida de las Manrique quizá tenga algo que ver. Y, así, frente a lo ocurri-
do con la definitiva sede de Amusco en Calabazanos, no tengo constancia de
que el convento de Astudillo se haya plegado voluntariamente a la reforma

32
El breve Humilibus sacrum, de 18 de agosto de 1435. Véase Castro 1984, 236.
48 Vida, lectura y trasfondo intelectual

que implicaría, por ejemplo, la opción por los observantes más estrictos de la
custodia de Santoyo y con la influencia viJLacreciana, a pesar de que el con-
vento fundado por Pedro de Santoyo en Villasilos lo denomina el propio Vi-
llacreces en su rótulo sobre la reforma «heremitorium [... ] apud Astude-
1/um» 33.
En cualquier caso, no duró mucho la fundación de Amusco, pues que
pronto, en 1458, la comunidad se trasladó a la nueva construcción de Cala-
bazanos, dotada por la familia después de que los benedictinos que la habi-
taban, también protegidos por los Manrique, se establecieran de nuevo en
Zamora, de donde procedian 34 • Como más arriba hemos visto, Gómez Man-
rique fue uno de los patronos más generosos de Calabazanos. Madre y her-
manas, por su parte, acapararán los cargos de importancia del convento en
sus primeros pasos, y las primeras serán sucesivamente abadesas, función casi
naturalmente vinculada a la familia de los patronos de un convento en el que
otras integrantes de la familia, como su propia madre, doña· Leonor, la hija y
algunas sobrinas morirán retiradas 35 . Sabemos que doña Maria fue quien
instó al poeta a que compusiera la Representación del Nacimiento para las
monjas que gobernaba.
Considero indudable que la formación en Astudillo, incluso las viejas
prácticas que suponen los textos incluidos en este libro, debieron ser funda-
mentales en la nueva fundación y decisivas para el desarrollo y la renovación
que tienen lugar merced, precisamente, a la intervención de un poeta corte-
sano prestigioso como don Gómez.
Tales relaciones sociales, económicas y culturales entre comunidad mo-
nástica femenina y el mundo laico cortesano se habrían dado igualmente en
Astudillo, sobre todo teniendo en cuenta la movilidad de mujeres como doña
Maria Manrique, que habla formado parte del grupo de laicas influyentes du-
rante su matrimonio. Es posible que, muchos años antes que en Calabazanos,

33
Introducción a los orígenes de la Observancia en España, 658. El rótulo está fecha-
do en Constanza, durante el concilio, al que acudió Villacreces para defender sus posturas
ante el Papa.
34
Para los avatares de las fundaciones de Amusco y de Calabazanos, véase Cayetano
Sánchez Fuertes & María Femanda Prada Camin, Reseña histórica de los monasterios de
clarisas de España y Portugal, l, Ávila: Hermanas Clarisas de España, 1996, 363-374;
también, Montero Tejada 1998, 342-343.
35
Para muchos de estos aspectos, véase, además de lo ya citado, Montero Tejada
1998, 318-320.
Lectura y liturgia 49
esa relación se hubiera concretado también en Astudillo. Quién sabe si, por
añadidura, todo este entramado familiar tiene algo que ver con los cuaderni-
llos con poemas religiosos para la celebración de la noche de Navidad, que,
claro está, no tenemos ninguna prueba de que dependan de la familia Manri-
que. Sí podemos, sin embargo, relacionarlos con la vida literaria común en la
que participaran las clarisas de AstudiUo y la sociedad nobiliaria o cortesana
de la que provenían muchas de ellas.
Fuera de esto y aunque, como digo, no parece tener nada que ver don
Gómez o cualquier otro Manrique con unos textos compuestos y utilizados
en Astudillo quizá desde antes de su madurez literaria, éste, como hemos re-
petido, no dejó de tener contactos, incluso obligaciones, con el monasterio
de Astudillo. Quizá la copia de su testamento se conserva aún en el archivo
porque las monjas fueran beneficiarias de unas mandas que remontaban a
obligaciones por él adquiridas o por sus ascendientes. En todo caso, nos
muestran también los contactos del generoso don Gómez con esta casa 36.
Pocas líneas -{}icho sea entre paréntesis-, antes de referirse a Santa
Clara de Astudillo, aparece en el testamento el nombre de Pedro de Cartage-
na, seguramente el amigo y regidor de Burgos, hijo de Pablo de Santa María,
al que Manrique había comprado el lugar de Cordovilla. Pero de otro Pedro
de Cartagena se guarda en el mismo archivo testamento. Debía ser hijo del
anterior; lo deduc.imos porque aparece mencionado ahí su hermano Gonzalo
de Cartagena, quien reclamaba la apertura del testamento y copia de éste en
abril de 1483, después que el testador hubiera muerto en la guerra de Grana-
da. Había otorgado éste el testamento en 1472, y lo había confirmado en
1482, seguramente antes de incorporarse a las actividades militares, que
constituían su profesión --«yo, Pedro de Cartajena, considerando cómo la
vida del ombre es tan breve y la muerte tan cierta e quánto los que las armas
seguimos mayormente la devemos themer... >>- 37 . Al testamento acompaña
una cédula de la reina Juana traspasando a las monjas dos mil maravedíes de
juro que habían sido de don Pedro de Cartagena, no sabemos si de éste o del
padre, que en todo caso acabaron en poder del hijo.

36 Legajo lll, caja n•. 4 de testamento. Véase también publicado por Orejón Calvo

1983, JJ, 110-127.

37
Véase Francisco Cantera Burgos, Álvar García de Santa María y su familia de con-
versos. Historia de la judería de Burgos y de sus conversos más egregios, Madrid:
C.S.I.C., 1952, 507-508, que no tuvo en cuenta el testamento que aquí se menciona, publi-
cado por Orejón Calvo 1983, ll, 106-11 O.
52 Vida, lectura y trasfondo intelectual

Estos documentos y acercamientos debieran ser combinados con otros,

como el estudio de los textos reglamentarios, seguido del que reconstruyera
su aplicación práctica. Estos, en especial las reglas, los libros de costumbres
monásticas y las admoniciones directivas dedicadas a una orden o a una co-
munidad por un mentor espiritual o intelectual, no siempre nos brindan de-
masiados datos sobre la lectura en el interior del claustro. Incluso estos datos
no siempre son muy fiables, porque estos documentos que contienen una re-
glamentación general, y, a veces, sólo relativa al comportamiento, puede ser
leídos tan optimista como pesimistamente a la hora de reconstruir un espacio
ambicioso de lectura.
Quizá el estudio de las reglas monásticas nos brinde más resultados, por
lo que se refiere a la lectura y a las fuentes de formación o inspiración para
la escritura o la interpretación, si lo concretamos en los períodos de adapta-
ción de reglas masculinas a las comunidades femeninas oacientes en mo-
mentos fundacionales o de legalización eclesiástica de determinadas órde-
nes. Por ejemplo, y sin salir de España, en el año 976, se ha utilizado el caso
de Íñigo García, quien adaptó la regla smaragdiana de san Benito para un
monasterio femenirno, el de Santa Nunilo y Santa Alodia, cerca de Nájera,
entre Castroviejo y Bezares. En esta adaptación, el Libellus a regula Sancti
Benedicti subtractus, aunque no faltan fugaces referencias a la lectura
- siempre en el ámbito litúrgico-, se advierten dos omisiones con respecto
a la Regula sancti Benedicti: la regulación de ocupaciones diversas para el
lapso que corría entre vísperas y completas, espacio que en la regla original
se dedicaba a la lectura; y la omisión del régimen de lectura para la Cuares-
ma, tiempo en el que se solfa entregar al monje un libro de la biblioteca del
monasterio en el que debía leer 40. Verificado esto y mirando hacia atrás, «Si
nos apoyamos en la información que nos suministran todas estas reglas, da la
impresión de que a lo largo del período que va desde el siglo v al x la lectura
fue cediendo importancia al trabajo manual y la preocupación por el apren-

40
Cristina Cuadra Garcia, «Leer, escribir y enseñar: la experiencia de las religiosas en
los siglos v al X», en Cristina Segura Graíño, ed., De leer a escribir, l. La educación de
las mujeres: ¿Libertad o subordinación?, Madrid: Asociación Cultural AI-Mudayna,
1996, 37, que tiene en cuenta la edición y estudio de Antonio Linage Conde, Una regla
monástica femenina del siglo X: el «Libellus a regula sancti Benedictis subtractus», Sa-
lamanca: Universidad de Salamanca, 1973.
Lectura y liturgia 53

dizaje de los textos sagrados por parte de las monjas fue decayendo en la
mentalidad de los legisladores monásticos» 41 .
Las reglas monásticas, sin embargo, nos ofrecen muchas veces generali-
dades sobre lo que aquí interesa, como tendremos la oportunidad de ver más
abajo, y constituyen un marco que habrá que rellenar por medio de otras
fuentes que pongan de manifiesto la ordenanza, sí, pero sobre todo la realidad.
Quizá los textos directivos dedicados a mujeres religiosas cumplan mejor la
función informativa que ahora necesitamos. Desde san Jerónimo, basta los
maestros de las grandes escritoras de los siglos XVI y xvn, han surtido a los
monasterios una porción de textos 'comportamentales' donde hoy espigamos
con fruto muchos datos sobre la práctica intelectual. A un caso español voy a
prestar mi atención al final de este capítulo, que, si no es tan detallado y con-
sistente como la ratio studiorum que brinda Abelardo a Eloísa en un par de
sus cartas, sí nos abre unas cuantas perspectivas sobre el repertorio y la prác-
tica de la lecturas.
Quizá el capítulo más rico para lo que nos interesa lo constituya el aba-
nico de inventarios de libros de monjas que conservamos. Es muy probable
que, por lo que a España se refiere, nunca podamos reunir tantos como se
han agavillado recientemente para Inglaterra, o hallemos uno tan precioso
como el que se nos ha conservado del monasterio dominico de Santa Catali-
na de Nuremberg :-véase más abajo-, que tantas interioridades sobre la vi-
da intelectual de la comunidad nos da a conocer. Se han exhumado, sin em-
bargo, unos pocos inventarios de libros que pueden cimentar algunas
conclusiones. El reducido número, la distancia cronológica entre algunos de
ellos y la diferencia tipológica de estos inventarios no tiene que ser un esco-
llo insalvable a la hora de extraer consecuencias generales. Salvadas las dis-
tancias entre unas órdenes religiosas y otras, superadas también las distan-
cias cronológicas --de las dos dan buena cuenta las diferencias entre los
inventarios de libros aquí comentados- , salvadas también las que se deri-
van de la variación tipológica de los documentos, podría decirse que estos
inventarios son representativos de una realidad de longue durée en el ámbito
monástico femenino 42 •

41
Cuadra García 1996, 38.
42
Véase, para la Edad Media, la oferta ya clásica de Charles B. Faulhaber, Libros y
bibliotecas en la España medieval. Una bibliografía de fuentes impresas, Londres: Grant
& Cutler Ltd, 1987 (un índice de instituciones religiosas, con indicación expresa de su ca-
rácter masculino o femenino y de la orden hubiera sido muy útil en esta excelente catálogo
54 Vida, lectura y trasfondo intelectual

Quisiera, en lo que sigue, esbozar unas consideraciones sobre los libros

de conventos femeninos, al objeto de pulsar el ambiente en el que se desarro-
llaba una de las actividades intelectuales de las monjas, la lectura común o
privada, coadyuvante necesaria, y aún ensayo, de otras que más interesan en
este libro, como los usos literarios o las prácticas litúrgicas.
Manejaré cinco inventarios de cuatro conventos femeninos de tres órde-
nes religiosas, dos monásticas y una mendicante. Lo dicho a propósito de és-
tos puede tener su corolario en la única guía española de lecturas para mon-
jas anterior a 1500 que conozco haya sobrevivido, la que redacta Hemando
de Talavera para las cistercienses del obispado de Ávila, recogiendo e inno-
vando una tradición que remonta a siglos de vida intelectual de los claustros
femeninos.
Los límites de este capítulo, sin embargo, no son sólo los propios de
quien escribe, sino también, como acabo de decir, los que tienen los docu-
mentos. La mayoría de los inventarios personales, institucionales o religio-
sos con los que trabajamos suelen estar redactados con fines distintos a los
catalográficos, rémora científica común de casi todos los estudios que se ba-
san en fuentes de esa categoría para establecer tendencias de lectura y for-
mación de bibliotecas. Límites que empiezan cuando examinamos el origen
de esos documentos, las razones y circunstancias de su redacción; que per-

de catálogos). M". Isabel Hemández González [ahora De Páiz Hemández], «Suma de in-
ventarios de bibliotecas del siglo XVI (150 1- 1560)», en M". L. López-Vidriero, Pedro M.
Cátedra y M". l. Hemández González, eds., El Libro Antiguo Español. IV. Coleccionismo
y bibliotecas (Siglos XV-XVI/[), Salamanca & Madrid: Sociedad Española de Historia del
Libro & Universidad de Salamanca & Patrimonio Nacional, 1998, 375-416, ha continuado
la revisión de los catálogos de la primera mitad del siglo xv1. Sintéticas son las páginas de
Ronald E. Surtz, Writing Women in Late Medieval and Early Modem Spain. The Mothers
of Saint Teresa of A vi/a, Philadelphia: Uoiversity of Pennsylvania Press, 1995, 13-14; ri-
cas, como siempre, las de Isabel Beceiro Pita, «La relación de las mujeres castellanas con
la cultura escrita (siglos xm - inicios del xv1)», en Antonio Castillo Gómez, Libro y lectu-
ra en la Península Ibérica y América (siglos XIII a XVII), Valladolid: Junta de Castilla y
León, 2003, 15-52. Desde otra perspectiva, y para tiempos más modernos, arrostran el
asunto, entre otros, Trevor J. Dadson, Libros, lectores y lecturas. Estudios sobre bibliote-
cas particulares españolas del Siglo de Oro, Madrid: Arco Libros, 1998. Para aspectos ya
más recientes, pero que se dejan proyectar en virtud de su larga duración hacia el pasado
no tan remoto que aquí tratarnos, puede verse Pedro M. Cátedra & Anastasio Rojo, Biblio-
tecas y libros de mujeres (Siglo XVI), Salamanca: Instituto de Historia del Libro y de la
Lectura, 2004.
Lectura y liturgia 55

sisten al examinar su forma, por la propia tipología; y que pueden llegar a

desesperamos a la hora de interpretarlos, por su carácter más o menos fiable,
más o menos completo.
Globalmente y a primera vista, el examen de los inventarios y su contex-
to nos alimenta la sensación de que los libros eran, en primer lugar, un capí-
tulo más de la lista del ajuar, de los elementos profesionales y económica-
mente valiosos de la comunidad, formando parte, por ejemplo, de la sección
de ornamentos litúrgicos. En ese espacio y con ese uso son algo más que li-
bros: forman parte del tesoro y pueden constituir «la memoria espiritual de
un monasterio», como agudamente se ha señalado 43 . Desde esa perspectiva,
la fiabilidad del inventario sería bastante alta por lo que se refiere a libros ri-
cos, litúrgicos o de lectura ritualizada, pero ínfima por lo que se refiere a los
de menos valor y más personales, los más eficaces quizá para la formación y
útiles para la práctica intelectual. Esto no es sólo un hecho que entonces
afectaba a la conservación y al cuidado de libros, sino que incluso tiene su
consecuencia en la propia conservación de los libros hoy. Muchos de los
conventos por los que hemos peregrinado guardan aún grandes e importantes
libros litúrgicos 44, pero muy pocas veces los propios de otras categorías, no
sólo por la destrucción ajena a la comunidad, sino por la renovación inheren-
te a bienes de uso que en tantas ocasiones fueron y son considerados secun-
darios, por su precio o apreciación.
Principiando por las razones del inventario y su propia tipología, los que
más abajo comento no son catálogos para el uso interno de la comunidad,
como los conservados para otras áreas geográficas europeas 45, sino inventa-
rios redactados para un conocimiento por lo general ajeno al propio monas-
terio, de una publicidad más o menos amplia y con fines administrativos o
puramente jurídicos. Esto, de entrada, condicionaria su fiabilidad. Sólo con
muchas restricciones, estos inventarios nuestros, en los que se especifican
los libros que se utilizaban en el coro o se leían en el refectorio, pueden ser
equiparados a las guías de lecturas conventuales, de las que no se conservan

43
Éric Palazzo, «Le livre dans les trésors du Moyen Áge. Contribution a l'histoire de
la Memoria médiévale», Annales, 52 (1997), 96.
44
Inevitable el recuerdo de la biblioteca del convento de Las Huelgas, cuyo inventario
ha sido realizado con cuidado por personal de la Real Biblioteca de Madrid y en donde se
puede ver cómo la biblioteca de lectura ha sobrevivido mal y es muy poco representativa,
en comparación con los tesoros litúrgicos que aún se conservan alli.
45
Albert Derolez, Les Catalogues de Bibliotheques, Turnhout: Brepols, 1979, 27-51.
56 Vida, lectura y trasfondo intelectual

brillantes especimenes de conventos femeninos, con alguna que otra excep-

ción transpirenaica.
Pues la mayoría de los inventarios de comunidades femeninas que con-
servamos figuran en el cuerpo del acta de una inspección por parte de visita-
dores masculinos de los organismos que tutelan el convento; o forman parte
de un documento público, como la dotación a la hora de fundar el convento
o de fortalecer sus disponibilidades económicas. Asi, por ejemplo, el primer
inventario del que aquí vamos a tratar se redactó con motivo de una visita
del representante del Arzobispo de Toledo a la abadía cisterciense de San
Clemente; el tercero, con motivo de la que cursaron los freiles de Santiago a
sus hermanas de orden de Salamanca. El segundo figura en un documento
del archivo de la familia que patrocina el convento de la Visitación de Ma-
drid, en el que se consignan los bienes con los que dota la fundación, y que,
claro está, no tenian por qué ser todos los disponibles en .la comunidad. El
cuarto figura dentro del inventario de bienes del convento de las monjas
concepcionistas de Toledo, en el que intervienen con anotaciones propias al-
gunos franciscanos, quizá a resultas de una visita.
Es evidente que las facetas del control que supone cada una de estas ins-
pecciones rutinarias o extraordinarias condicionan los inventarios. Un ma-
nual elemental de visitadores nos explicarla que, en esencia, los fmes de la vi-
sita son los de comprobar las condiciones espirituales y las materiales que
garantizan las primeras, en las que se desarrolla la vida conventual. El do-
cumento notarial de ella emanado prestará atención, asi, a los bienes comu-
nes de las monjas, muebles e inmuebles, a la gestión de los ingresos econó-
micos que les permitía mantener su vida contemplativa y al cumplimiento
colectivo e individual de las obligaciones espirituales y reglamentarias. Si la
inspección económica se hacia por medio de la comprobación y relación de
rentas, con la pormenorizada descripción de bienes inmuebles y su uso, la
práctica religiosa -canónica, litúrgica, espiritual- y el cumplimiento
de la regla era observada directamente por el visitador o visitadores durante
la permanencia en el monasterio, observando la práctica y los medios que se
requieren --entre ellos los libros- e, indirectamente, por medio de los in-
terrogatorios privados a cada una de las monjas.
Las visitas variaban según la época, la orden religiosa y su dependencia
para con determinadas instituciones. Buenos modelos de este tipo de visitas
son los que ha publicado María Echániz en el aparato documental de su tesis
doctoral dedicada al monasterio de Sancti Spiritus de comendadoras de San-
Lectura y liturgia 57

tiago. Constatamos un procedimiento formal que no carece de briznas de ce-

remonias de desposesión voluntaria, y que, en el caso que acabo de mencio-
nar y para la visita de fmaJes de 1494, empezaba por una oración de Jos visi-
tadores en la iglesia del monasterio. Hacían convocar después el capítulo y,
tras presentar las credenciales que les autorizaba a inspeccionar --en este
caso, f1m1adas por los Reyes Católicos- y ser acatadas por las monjas, éstas
se desapoderaban de los bienes, entregando las llaves de la casa y jurando
una a una «dezyr verdad de lo que les fuere preguntado» 46. Ya en posesión
jurídica y espiritual del convento, un nuevo capítulo al día siguiente empe-
zaba por una correcta recitación de las lecturas del día y de la oración <<la
Preyiosa» 47 , y luego las monjas «desapoderáronse de Jos bienes que poseyan
y en señal deUo nos entregaron cada una sus llaves, y después cada una por
sy nos pidió liyenyia para poser su patrimonio, declarándonos cada una lo
que tenía» (1073), según consigna por escrito el notario apostólico que
acompaña al visitador.
Adviértese una distinción clara entre el patrimonio común y el privado,
en la medida que del primero se comprueba y levanta inventario, mientras
que del segundo eran las propias religiosas las que entregaban relación o
descargos individuales, que no pasaban a formar parte del instrumento nota-
rial emanado en la visita. Es cierto que en determinadas órdenes mendicantes
el voto de pobrez¡t tenía matices más evangélicos, pero antes de las reformas
y de la imposición de La observancia las cosas podían ser parecidas en las
distintas órdenes monásticas y mendicantes.
Después de señalar las caracteristicas del edificio en general, la visita
-si seguimos su trayect<r- continuaba con la inspección de la iglesia, cuyo
aspecto general y particular se describe, consignando particularidades de
construcción, número de capillas, sus adornos, ornamentos, retablos, etc. En-
tre ellos figuran, como más abajo veremos, Jos libros necesarios para La li-
turgia y para otros menesteres de la vida conventual, que, en comparación
con el resto de adminículos, da la impresión casi siempre de tratarse de una
nimiedad. Pero, en cualquier caso, el inventario de bienes muebles es lo su-

46
Citaré de ahora en adelante la documentación de Maria Echániz Sanz, Las mujeres
de la Orden Militar de Santiago. El monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca (1 268-
1500), tesis doctoral, Universidad de Barcelona, 1990; esta visita en el vol. IV, 1072-1129.
47
Echániz 1990, 1072; se refiere al canto de la antífona Pretiosa in conspectu Domini,
basada en el salmo 115, que se canta en la misa.
58 Vida, lectura y trasfondo intelectual

ficientemente detallado como para poder individualizarlos. La descripción

del edificio es también ponnenorizada, y con las calificaciones de los visita-
dores se quiere dar idea de su buena o mala condición, con el objeto de justi-
ficar al fin de la visita, caso de que sea necesario, las convenientes refonnas,
tanto por razones materiales como espirituales; tal, por ejemplo, arreglar un
aposento inhabitable por sus goteras o achicar puertas exteriores excesiva-
mente grandes y fáciles de franquear por gentes foráneas o hacer más cómo-
da la liturgia renovando el coro.
Proceso detallado es la revisión de los libros de cuentas de los años ante-
riores con los ingresos y gastos comprobados con ese cuidado responsable, y
hasta mezquino, que tanto nos sorprende en la no siempre cómoda vida eco-
nómica del Antiguo Régimen. Luego comenzaba la visita individualizada de
cada una de las monjas, a las que se interroga siguiendo un cuestionario so-
bre su habilidad en <<rezar e cantar en el coro», sobre la gestión y cumpli-
miento de la regla por parte de la superiora, sobre el comportamiento de las
demás monjas, su relación con laicos, sus creencias religiosas, sobre «si leen
la regla cada mes una vez», como estaba mandado en las constituciones, y
sobre otras cuestiones más coyunturales que pudieran estar entonces sub ju-
dice y se relacionaran con la historia más reciente del monasterio. Cada una
de las monjas acaba finnando su declaración.
Después de varios días de trabajo e inspección, ciérrase la ceremonia de
la visita con una serie de mandatos harto interesantes que pueden servimos
para percibir la evolución real de vida conventual y, en el caso de la que to-
mo como punto de referencia, para damos cuenta de los intentos oficiales de
reforma, marca de los tiempos.
No sigo entreteniendo con un asunto que, a primera vista, puede parecer
impertinente en un lugar como éste, pero que nos pennite ver con más clari-
dad cuáles son los limites de los inventarios de libros emanados de una visita
de este tipo. Por un lado, está claro que los libros son bienes de doble cate-
goría, económica y espiritual; por otro, que están destinados al uso común.
Se enumeran aquellos que, comprados con el patrimonio del monasterio o
donados al colectivo de sus monjas, eran utilizados en las facetas colectivas
de la vida monástica, trátese de libros litúrgicos para las prácticas en la igle-
sia y en el coro o de textos para la lectura en el refectorio. Es de suponer
que, así como las propiedades privadas de las monjas no quedan consignadas
en las actas, tampoco se enumeran los libros personales que pudieran tener
en sus celdas. Ausencia que no nos pennite ni siquiera suponer que éstos
Lectura y liturgia 59

fueran pocos o que se limitaran a un breviario, libro de horas y nada más, pe-
ro, en todo caso, sí parece claro que el espacio privado quedaba excluido de
este tipo de documentos. Más adelante podremos rellenar alguna laguna a es-
te respecto sobre la base de las recomendaciones de Hernando de Talavera,
pero, tomados con la cautela conveniente, los inventarios de los conventos
femeninos pueden revelamos alguna cosa sobre la cultura, la lectura y sus
características en el interior del claustro.

A) LmROS DE BffiLIOTECAS FEMENINAS C ISTERCIENSES:

LOS DE LA ABADÍA DE SAN Ci.EMENTE (foLEDO, 1331)

Los datos más antiguos que poseemos sobre bibliotecas de órdenes fe-
meninas no son muchos; pocos son los que podemos espigar hoy por lo que
a la corona de Castilla se refiere. Una paciente búsqueda en la ya citada
compilación más solvente y actual sobre la materia no nos permite encontrar
algo verdaderamente significativo anterior a la primera mitad del siglo XIV.
Pero en 1331 don Vasco Ferrández o Femández, deán de Toledo y futuro ar-
zobispo, rendía visita preceptiva en nombre del Papa al monasterio cister-
ciense de san Clemente de Toledo 48 y, entre otras cosas, inspeccionó los li-
bros que estaban .al cargo y bajo la custodia de la capiscola doña Urraca
López. Capiscola o maestra, también de capilla, que, por lo que se ve, ejer-
cía además las funciones de bibliotecaria, porque es ella la que no sólo
muestra al visitador la porción de libros litúrgicos de que disponen la monjas
para su uso en la iglesia y en el coro y que le había confiado «la Señora
Abadesa cuando me dio el Oficio», sino también la que da cuenta de los de-
más, los reservados del coro para el canto colectivo y los que se leían en el
refectorio. Prestamos un poco de atención al acta de la visita, donde se enu-
meran los siguientes volúmenes 49 :

48
Para algunos aspectos de la vida de este monasterio, primero benedictino y cister-
ciense a partir de 1175, véase Damián YAñez Neira, El monasterio cisterciense de san
Clemente de Toledo, Toledo: Provincia, 1977, y Balbina Martinez Caviró, Conventos de
Toledo. Toledo, castillo interior, Madrid: Ediciones del Viso, 1990.
49
PUede verse el acta completa, datada según la era en 1369, publicada por Ramón
Femández Pousa, «Catálogo· de una biblioteca española del año 133 1: el monasterio de
san Clemente, de Toledo», Revista de Bibliografía Nacional, 1 (1940), 49-50, tomándola
de los papeles de Burriel, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 13058, fols. 158-159, y otra
60 Vida, lectura y trasfondo intelectual

[1-3] Tres Oficiales 5°, dos del choro e uno de la iglesia.

[4-6] Tres Misales, dos de la iglesia e uno del choro.
[7-8] Dos Epistoleros, el uno de la iglesia, el otro del choro.
[9-10] Dos Evangelisteros, el uno de la iglesia, el otro del choro.
[11] Un Licionario dominical
[ 12] e otro ferial.
[13] Un Sentenario.

Enumera después otros libros con la indicación expresa que «estos libros
son del choro»:
[14] Un Dominical
[ 15] e un Sentenario, en que leen cada noche las dolientes en el cabildo.
[ 16-19] Quatro libros de «Aspiciens»
[20-21] y dos «Ecce ego». Éstos son de las responsurias de todo el año.
[22-24] Tres libros de ignos de todo el año.
[25-26] Dos Co/etarios.
[27-29] Tres Reglas, la una romanzada.
[30-33] Quatro libros de Costumbres de nuestra Orden, las unas romanza-
das.
[34-36] Tres quademos <<De corpore Christi», el uno de sus lecciones.
[37] Un libro de Santa Justa Rofina.
[38-40] Tres libros de la fiesta de la Corona.
[41-42] Dos quademos e un Lecionario de la fiesta de Santa Húrsula.
[43-47] Cinco quademos de sant Climent, uno de su vida e otro de sus ser-
mones e tres de la estoria.

copia en fols. 2-3. La tiene en cuenta, por supuesto, Faulhaber 1987, n•. 608. No he sabi-
do, en la actualidad, encontrarlo entre la documentación del monasterio, bien catalogada
por Carmen Torroja Menéndez, Catálogo del archivo del monasterio de San Clemente de
Toledo (1141-1900), Toledo: Diputación Provincial, 1973; pudo perderse en alguno de los
incendios que dañaron la casa. En la copia del documento: «Estos son los libros que yo
Urraca López rrecebi por mandado de mi señora el Abadesa quando me dio el oficio e di-
los en cuenta al deán don Vasco Ferrández». Regularizo en mi edición la ortografla y con-
sidero como unidades independientes aquellos cuadernos que, en realidad, deblan repre-
sentar fragmentos menores de un oficio mayor o partes fragmentadas para su uso o
exposición simultánea en el facistol, cantorales, en todo caso, sin una encuadernación uni-
taria, sino con la perentoria en pergamino como aún se pueden ver en archivos conventua-
les femeninos.
50
Es posible que en el documento original se leyera officieros u officiarios, como más
comúnmente se conocen estos libros en la documentación antigua.
Lectura y liturgia 61

Para acabar con los libros que se dicen del re.fitor, el refectorio:
(48) Uno libro de las Geremías.
(49) Un libro que dizen Apocalipsi.
[50] Mora/ie Jop.
[51] La Biblia.
[52] El Humiliar.
(53-54] Dos libros de sermones.
[55] El Libro de Johachín.
[56] La Vida de sant Alifonso.
(57) Tres libros que leen en la colación, el uno de los Miraglos de Sanc-
ta María, que leen en el Adviento,
[58] el otro en la Quaresma, que dizen Vitas patrum,
[59] en el tiempo de la Pasión leemos Gestas Salvatoris.
[60] Un libro de la Vida de sant Benito.
(61-65] Seis libros de nuestra Orden.
[66-70] Cinco quademos de la Processión.
[71] Un libro Cantica Canticorum.
[72] Un libro que dizen Ugonis.
[73] Libro de Dialogorum.
[74] Libro de sumum bonum.

La primera constatación que cabe exponer, a la vista de esta biblioteca de

uso de un monasteno cisterciense, es sobre el orden de Jos libros y sobre su lo-
calización. No es uno solo el espacio para su conservación. Algunos los guar-
daba bajo su control personal la capiscola, aquellos que, confiados por la Aba-
desa, sirven para el oficio de la misa y de las horas, necesarios para el
celebrante en el altar de la iglesia o en el coro. La capiscola, como el capiscol
de las catedrales y otras instituciones religiosas, era, principalmente, la encar-
gada de ordenar o dirigir la liturgia en el interior del claustro y también la de
enseñarla a las demás religiosas. Ésta colocaría y retiraría del altar Jos necesa-
rios para la misa, guardándolos quizá en alguna alacena como las que aún se
pueden ver en iglesias monásticas en Jos laterales del altar o llevándolos hasta
su depósito, por lo general un arca, en zona de clausura y cerca del coro. Para
que estén en el altar y, al tiempo, en el coro, estaban duplicados y hasta tripli-
cados algunos de ellos. Se enumeran sacramentarios o misales (4-6), dos epis-
tolarios (7-8), dos evangeliarios (9-10), dos leccionarios con la serie litúrgica
completa ( 11-12), tres libros para el oficio, que habrá que identificar con el li-
ber officialis o breviario (1-3) y un sentenario (13), nombre tras del cual no sé
62 Vida, lectura y trasfondo intelectual

si se esconde un leccionario del oficio o un breviario, pues vuelve a compare-

cer otro entre los libros que utilizaban las monjas enfermas que, cuando no po-
dían acudir al coro, leían por la noche en la sala capitular (15), aunque sobre la
calidad de este libro volveré más abajo.
Otro depósito era el de los libros destinados al uso en el coro, todos ellos
relacionados con los oficios de la liturgia de las horas canónicas: seis tomos
de responsos para todo el año (16-21), acaso algunos para la misa y otros pa-
ra el oficio diario, tres tomos con el himnario (22-24), dos colectarios, que
contendrían capítulos y colectas (25-26), seguramente para la misa y para el
oficio; diversos cuadernos para fiestas especiales y de santos con importan-
cia en el seno de la comunidad o recientemente introducidos (34-47), algu-
nos de ellos con sus lecciones, como el de la fiesta de San Clemente, patrón
del monasterio (43-47), y tres reglas, una de ellas en romance, cuya lectura
se integra en el oficio. Cabe preguntarse, sin embargo, si bajo el título de re-
gla no hay que entender más bien el libro del capitulo, que se utilizaba en la
sala capitular para los oficios de prima, de donde toma su nombre ese espa-
cio concreto del monasterio; libro capitular que estaba compuesto por la re-
gla de la orden, un fragmento de la cual se leía cada día, el martirologio y
necrologio u obituario y, a veces, un leccionario, conjunto que, como sabe-
mos, se conocía más que por líber capituli por uno de sus componentes,
martyrologium o regula s1• Si esto es así y no se trata sólo de la regla de la
Orden, es llamativa la presencia de un libro litúrgico importante en versión
romance, lo que nos obliga a preguntarnos si la liturgia de las horas puede
tener ya en fecha tan temprana, antes de 1331, un componente mayor o me-
nor en lengua romance en los monasterios femeninos de forma excepcional.
Es posible, y lo planteo como mera posibilidad, que incluso algunos de
los libros litúrgicos propios de fiestas importantes del monasterio estuvieran
también en lengua romance como esos Cinco quadernos de sant Climent,
uno de su vida e otro de sus sermones e de la Estoria (43-47), al menos los
dos últimos cuadernos, que podrían recoger el texto fundamental de la le-
yenda que se utilizaba en las lectiones de maitines. No sólo la novedad aboca
a una conservación independiente, sino también el uso excepcional de esas
piezas litúrgicas una vez al año.

SI Véase Éric Palazzo, Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Áge. Des origines au
Xll/esiec/e, París: Beauchesne, 1993, 174-178.
Lectura y liturgia 63

Es posible que me deje llevar de lo que luego vamos a encontrar en otras

bibliotecas y que nos entretendrá en el capítulo siguiente de este libro, pues
no se debe olvidar que las Estorias responsorias de las fiestas de santo To-
más, incluidas en el códice de Santo Domingo el Real de Madrid que des-
pués estudiamos, constituyen una pieza independiente dentro del manuscrito,
ciertamente unos cuadernos para esas fiestas, acaso de finalidad litúrgica o
limítrofe con la liturgia. Y la misma condición tipológica, en virtud de su
función, tendrían los cuadernos que hemos dado en llamar Cancionero musi-
cal de Astudillo, que, aunque hoy en virtud de su función encabezan un có-
dice litúrgico, eran independientes en el origen.
También fiestas especialmente privilegiadas dentro de la Orden cister-
ciense eran las fiestas del Corpus Christi y la de la Corona, relativamente
nuevas, para las que había una serie de cuadernos disponibles (34-36 y 38-
40)52. El examen de los inventarios de otras comunidades más recientes,
como las que más abajo veremos, no arroja mucha luz sobre la conservación
de este tipo de material escrito, y, sin embargo, no era por falta de uso.
En frn, dentro de esta sección de libros de coro, figuran otros que se
pueden considerar a medio camino de la liturgia y de las instituciones inter-
nas del monasterio, básicos sin duda en la vida monástica, como los cuatro
de consuetudines (30-33), uno de ellos en lengua romance, que regulaban la
actividad diaria, 1~ liturgia y otras obligaciones.
Si la colección litúrgica de San Clemente de Toledo es muy completa,
como solía ser en los monasterios y abadías contemplativas y bien dotadas
económicamente, la biblioteca destinada a la lectura colectiva llama la aten-
ción por su variopinta oferta. Debía estar cerca del refectorio y, posiblemen-
te, guardada en algún arcón o alacena. Nos enteramos de las lecturas que se
hacían en la colación en los tres tiempos litúrgicos: los Miraglos de Sancta
María se agotan en tiempo de adviento, las Vitas patrum en cuaresma, mien-
tras que durante la Semana Santa se lee Gestas Sa/vatoris (57-59).
No puedo asegurar en qué momento del día tenía efecto; tampoco sé con
seguridad si cuando habla aquí de colación se está refiriendo a la comida
principal del día o bien a la única comida que se hace en días de ayuno. Si
fuera este último el caso, habrá que suponer que los libros explícitamente

s2 Véase Louís J. Lekaí, The White Monks. A History of the Cistercian Order,
Okauchee, Wisc.: Cistercian Fathers, 1953, 150-151.
64 Vida, lectura y trasfondo intelectual

mencionados como lecturas en la colación eran distintos de los leídos dia-

riamente.
Incluso, tampoco sé en qué consistía la colación en un monasterio feme-
nino, en caso de que correspondiera a la co//atio monástica, si lectura que da
lugar a un comentario o sólo lectura. Las antiguas consuetudines nos mues-
tran que en órdenes monásticas masculinas, como en Cluny o en Farfa, se
practicaba la co//atio, el típico sermón o conferencia monástica que se decía
dos veces en el día, en la mañana antes de principiar el trabajo manual y en
la tarde, al final de la jornada. La de la mañana tenía a veces como punto de
partida la lectura del refectorio, mientras que la vespertina solía partir de un
tema de la Sagrada Escritura, la regla de la Orden o un fragmento patrístico.
«En tout cas, le lecteur désigné - un moine ou un enfant- met d'abord le
passage qu'il va lire sous le yeux du supérieur, afm que celui-ci puisse pré-
parer son commentaire; puis illit deux ou trois versets, jusqu'a ce que le
supérieur l'arrete par le Tu autem; apres quoi le supérieur ou celui qu'il en a
prié explique la lecture» 53 •
Quizá fuera mucho esperar una colación de este tipo en un convento fe-
menino, pero está claro que en San Clemente se leían fragmentos de esos
textos en el refectorio o en el curso de la lectura común, como parece se
hacía mucho tiempo antes en San Millán de la Cogolla, si hemos de tomar en
serio unos versos de Berceo, en los que, desde luego, se refiere al ritual que
durante la comida se siguió también en el refectorio monacal femenino a lo
largo de los siglos 54•
Sí me interesa poner de manifiesto, desde esta perspectiva, que el de la
colación en su sentido de conferencia o explicación doctrinal a los monjes
fue un medio privilegiado de formación y adoctrinamiento. Desde esta pers-
pectiva acaso podria ser mejor explicado el contenido de esos dos sentena-
rios que aparecen entre los libros de coro. Uno de ellos lo leían las monjas
enfermas en la sala capitular, mientras que el otro estaba en el coro. Me pre-
gunto si no se tratará de una mala lectura de Sentenciario, que contendria
sententire, quizá en lengua romance, que en el ámbito monástico llegaron a
significar tanto los fragmentos que se comentan en una colación, cuanto la

53
Jean Leclercq, L 'Amour des lettres et le désir de Dieu. lnitiation aux auteurs mo-
nastiques du Moyen A"ge, Parls: Les Éditions du Cerf, 19632, 160.
54
Véase Rodrigo A. Molina, «Gonzalo de Berceo y el lenguaje oral», Quaderni Jbero-
Americani, 37 (1969), 11, quien no explota en el contexto de la collatio el alcance de las
palabras de Berceo.
Lectura y liturgia 65

misma colación transcrita y resumida. Textos cuyo carácter dominante era

poco especulativo y más bien práctico, «c'est en elles qu'on peut discemer le
bon sens monastique, spontané, sans appret, transmis a travers le mínimum
de littérature» 55 • La localización entre los libros de coro se explica por lo ri-
tual de la práctica colectiva de estas lecturas, que en comunidades monásti-
cas femeninas, como la de san Clemente, podria alcanzar una cierta catego-
ría litúrgica.
No quiero sin embargo pasar adelante sin comentar esos textos que ser-
vían para lecturas de refectorio en día de colación. No es sorprendente la
presencia de los Miraglos de Sancta Maria (57), puesto que el entramado
homilético en el que se insertan algunas colecciones está cada día más claro,
ni tampoco nos debe llamar la atención su más que probable lectura en len-
gua romance en una comunidad femenina cisterciense, en cuyo ámbito y
gracias a las directrices y a las obras de san Bernardo se funda una teología y
espiritualidad basada sobre los aspectos humanos de Cristo y de la Virgen.
Se tratarla de una obra en prosa, seguramente, pero que no por ello deja de
interesamos desde la perspectiva de lo que es su transferencia al verso y de
la utilidad de ésta, en casos como, por ejemplo, el de Berceo. Habría que in-
terrogarse sobre el modelo que se seguía en San Clemente. Una buena por-
ción de compilaciones antiguas de milagros de la Virgen está vinculada con
abadías cisterciense.s; es muestra del interés en ese ámbito.
Por esa misma razón la Semana Santa se dedicaba a la lectura de las
Gestas Salvatoris (58), un romanceamiento del evangelio apócrifo de Nico-
demo, que circuló en lenguas vulgares y que llegó a tener notable repercu-
sión, por ejemplo, en el arte y en el teatro medieval, inspirando episodios
fundamentales como el de Longinos o el del descenso de Cristo a los infier-
nos 56• Figuraba también el mismo libro en inventarios monásticos muy anti-
guos, como el Cathalogus librorum abbatiae Becensis 57 • Las Vitre patrum
(59) era texto privilegiado también en el ámbito monástico de la Edad Media
y suponemos traducciones al romance desde muy antiguo; era, además, una
de las fuentes básicas de la memoria historiográfica espiritual monástica.

ss Lec1ercq 19632, 162-163.

S6 Véase Hack C. Kim, ed., The Gospel ofNicodemus. Gesw Salvatoris, Toronto: Pon-
tificallnstitute of Medieval Studies, 1973.
S? Patrología Latina, 150, col. 780.
 66 Vida, lectura y trasfondo intelectual

La nómina hagiográfica de la biblioteca se completa con algunos títulos

vinculados a las celebraciones más bien locales. Entre los libros litúrgicos se
cuentan unos cuadernos que contenían las leyendas o estorias y oficios de
algunos santos vinculados al monasterio, como la vida de santa Úrsula (41-
42), la del patrono San Clemente (43-47) y la de las santas Justa y Rufina
(37), cuya presencia no sólo se explica por tratarse de mártires hispanas, sino
también porque el monasterio de Las Huelgas, cabeza de la orden cistercien-
se femenina en Castilla, conservaba reliquias de las mártires sevillanas y ex-
pandía su culto.
No se puede asegurar qué versión de la Vida de sant Alifonso (56) es la
que leían las monjas, si una traducción de la Vita ve/ gesta S. Ildephonsi tole-
tane sedis metropolitani episcopi, o acaso una compilación con otras biogra-
fias y la traslación del santo; cabe la posibilidad, también, de que poseyeran la
del Beneficiado de Úbeda en verso, cuyo autor estaba vin9ulado a la catedral
primada. En principio, y sin tener en cuenta lo que escribo más abajo sobre la
Vida de san Benito (64), sea cual sea, sería un texto inevitable también en una
comunidad cisterciense 58• Como los Diálogos de san Gregorio, también pre-
sentes en su integridad (73) y que podemos considerar por su contenido una
lectura hagiográfica y ejemplar, al tiempo que una fuente básica de las tradi-
ciones monásticas occidentales, que completa las Vitt:e patrum. Es un hecho la
ausencia de la compilación todavía poco difundida de Jacopo da Varazze
(t 1298), la Legenda aurea, que iba a tener abundantes adaptaciones al caste-
llano desde el siglo XIV 59 y que se convertirá en la principal lectura de refecto-
rio en las nuevas órdenes mendicantes.
Los Padres de la Iglesia están representados no sólo por algún homilia-
rio, quizá el compilado por Alcuino o alguno de tradición hispana, y colec-
ciones de sermones de los que poco podemos saber por la descripción tan

ss Para la vida de san Ildefonso, véanse las referencias incluidas en los volúmenes ci-
tados en la nota siguiente de F. Baños; para las varias versiones en prosa y en verso, Ma-
nuel Alvar Ezquerra, ed., Beneficiado de Úbeda, Vida de san lldefonso, Bogotá: Instituto
Caro y Cuervo, 1975, y Leonardo Romero Tobar, «La Vida de san lldefonso del Benefi-
ciado de Úbeda: dos versiones inéditas», Revista de Filología Española, 60 (1978-1980),
. 285-318.
s9 Véase Fernando Baños Vallejo, La hagiografía como género literario en la Edad
Media. Tipologia de doce «vidas» individuales castellanas, Oviedo: Departamento de Fi-
lologia Española, 1989, 243 y siguientes; del mismo, Las vidas de santos en la literatura
medieval española, Madrid: Laberinto, 2003.
Lectura y liturgia 67
genérica que tienen en el catálogo (n°. 52, 53-54), sino por textos planos de
carácter espiritual y didáctico. Compilaciones como las Sententire de Isidoro
de Sevilla (74) circulaban en romance ya desde el siglo XIV y algunos ma-
nuscritos conservados presentan trazas de su utilización en el ámbito monás-
tico 60 . La persistencia de los Mora/ia in Job (54) como uno de los textos
exegéticos de impacto espiritual es notable durante la Edad Media.
Apenas hallarnos un par de autores más modernos. Como no cabía espe-
rar otra cosa en un monasterio cisterciense, hay algunas obras de san Ber-
nardo muy significativas. Si esos sermones a los que antes me refería no son1
suyos, sí parece que las monjas tenían la serie In Cantica canticorum, proba-
blemente en latín, aunque circularon un par de traducciones muy antiguas en
castellano 61 • De san Bernardo podría ser la colección de sentencias que pa-
recia estar tras de la palabra sentenario. No creo que fuera obra del Abad de
Claraval el libro que dizen Ugonis (72), por más que a Hugo, el maestre de
los templarios, esté dedicado el De nova militia, que poco serviría a las mon-
jas de Toledo; más probablemente se trataría de una de las obras espirituales
de Hugo de San Víctor o de Hugo de Saint Chair.
Figuran, sin embargo, algunos títulos en este inventario más problemáti-
cos, que, de ser identificados e interpretados en uno de los varios sentidos
posibles, nos presentarían una novedad extraordinaria en el panorama de las
bibliotecas monást~cas en general, no ya sólo femeninas. ¿Qué hay tras del
título El libro de Joachín (55)? Por fortuna no son muchos los autores me-
dievales que llevan ese nombre, si se trata de un autor, y surge de inmediato
el del Abad de Fiore. Al lector se le ocurrirá que hay otras explicaciones pa-
ra ese título, menos llamativas o quizá más complicadas, pero no por eso
menos interesantes. Verbigracia, entre los libros de los beguinos de Valencia
figura uno que empieza: En l 'ayn terfer de Joachim, que sus editores han
identificado correctamente con una traducción catalana del Libro de Daniel,
pues así empieza este libro profético 62•

60
Véase Pablo A. Cavallero, ed., «Del soberano bien». Romanceamiento castellano
medieval de las «Sententiae» de San Isidoro, Buenos Aires: SECRIT, 1991.
61
Véanse los manuscritos 6936 de la Biblioteca Nacional de Madrid y el códice 101
de la Academia de la Historia.
62
Joaquin Rubio Vela & Mateu Rodrigo Lizoodo, «Els beguins de Valencia en el se-
gle XIV: la seua casa-hospital y el seus llibres», en Aotoni Ferrando, ed., Miscef.lania San-
chis Guamer, Ill, Montserrat & Valencia: Abadia & Universitat, 1992, o•. 11 del inventa-
rio de libros, 219.
68 Vida, lectura y trasfondo intelectual

No obstante, lo más normal en catálogos medievales es encontrar la for-

ma Liber Johachim para muchas de las obras auténticas o apócrifas del Abad
de Fiore 63 • Y, si prestamos atención a otros títulos que quedan por comentar,
como algunos de la sección bíblica, la discreta deriva joaquinita del inventa-
rio de las monjas de San Clemente quedaría mejor realzada. Si exceptuamos
la de la Biblia (51), las demás entradas escriturlsticas son llamativas: uno li-
bro de las Geremías (48), un libro que dizen Apocalipsi (49), vale decir, los
dos libros bíblicos básicos del andamiaje teórico del joaquinismo. No suelen
presentarse el Apocalipsis y el libro de Jeremías exentos en forma de libro
independiente en bibliotecas, por lo que me inclino a pensar que lo que ten-
drían las monjas toledanas eran dos volúmenes exegéticos. Muchos son los
que conservamos, incluso en romance, pero no será del todo ilicito, en el
contexto del libro de Joachín, arriesgar que las cistercienses de san Clemen-
te pudieran tener las dos obras, escritas por el Abad o em~adas de su semi-
llero espiritual, más influyentes durante los siglos xm al xv.
Si el libro de las Geremías es la Expositio in leremiam de enrevesada
composición, tenemos en la biblioteca de las cistercienses toledanas uno de
los compendios esenciales en la configuración del profetismo medieval. A
pesar de figurar a su nombre durante toda la Edad Media, la critica se ha re-
partido entre opiniones opuestas sobre el origen cisterciense o franciscano
espiritual de este volumen 64• Si el libro que dizen Apocalipsi toledano era,
en efecto, el joaquinita, estamos ante un buen argumento para fortalecer la
tesis cisterciense o, si se quiere, para apoyar las últimas propuestas sobre la
composición, mucho más complicada según algunos, pues, tras del estudio
de los varios manuscritos conservados, parece haber un núcleo inicial que se
puede aproximar, incluso, al propio Joaquín, que luego daría lugar a una re-
censión breve de ambientes florenses, para acabar siendo reformada por

63
Véanse los inventarios procedentes de Aviñón, estudiados por Juana Mary Arcelus
Ulibarrena, introd. a José M•. Pou y Martí, Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes
(siglos XIII-XV), Madrid: Colegio Cardenal Cisneros, 1991, XC.
64
Marjorie Reeves, The lnjluence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in
Joachinism, Oxford: Clarendon Press, 1969, 150-158; para la relación con los cistercien-
ses, 152-153, y el botón de muestra que tomo de la pág. 153: «Civitas autem solis, que est
in terra Egypti, una vocabitur Cisterciensis re lig io, que et in Claravalle claruit, et respectu
aliarum quattuor ecclesiarurn, clericorurn, canonicorurn, nigrorurn et aliorum ordinum
more solis refulsit». Para la propuesta de la fecha de composición, entre 1238 y 1243, véa-
se también Reeves 1969, 37, 56, etc.
Lectura y liturgia 69
franciscanos en su última y más extensa versión, que es la más difundida y la
única impresa 65 . Aunque con contradicciones, la importancia de la orden cis-
terciense en el cuerpo de la obra es muy evidente; se la califica, entre otras
cosas, de refugio de los hombres espirituales, con duración hasta el fin de
los tiempos.
Algún interés, así, tendría el hecho de que el gran libro profético de la
Edad Media, la exposición sobre Jeremías, figurara al lado de, quizá, la Ex-
positio in Apocalypsim, uno de los textos auténticos más difundidos y la más
larga, mejor estructurada y cuidada de las obras del Abad. Contiene la per-
fecta formulación de su teología trinitaria de la historia con una complica-
ción simbólica también extraordinaria 66 .
A pesar de la bandera del libro de Joachín, no será fácil al lector conce-
der que tras de la vida de sant Benito (64) pueda estar De vita sancti Bene-
dicti et de officio divino secundum eius doctrinam, texto menor de la pro-
ducción del de Fiore, pero no ajeno a sus ideas, y en el que san Benito
alcanza una representación mesiánica - la misma que los espirituales fran-
ciscanos atribuirán, basándose también en el Abad, a san Francisco-, y en
el que primero la corriente benedictina y luego la cisterciense se presentan
como partes significantes del modelo cósmico de la historia y como repre-

65
R. Moyniham, «The Development of the Pseudo-Joachim Commentary super Hie-
remiam: New Manuscript Evidence», Mé/anges de l'École Franfaise de Roma, 98 (1986),
109-142, con las apostillas de Gian Lucca PotestA, <<Gioacchino riformatore monastico nel
Tractatus de vita sancti Benedicti e nella coscienza dei primi florensi», Florensia, 6
(1992), 89-90. De la versión intermedia se conservan menos manuscritos, pero, precisa-
mente, uno español de la Biblioteca Nacional, Ms. 59.
66
Véase, para la Expositio, Bernard McGinn, L 'abate calabrese. Gioacchino da Fiore
11tl/a storia del pensiero occidentale, Génova: Marietti, 1990, 159-172; y, en su contexto
exegético, Bernard McGinn & Robert K. Emmerson, The Apocalypse in the Middle Ages,
ltbaca & Londres: Cornell University Press, 1992. Hay otras obras sobre la materia, comq
el Enchiridion super Apoca/ypsim, de menor difusión (véase Kurt Víctor Selge, «Elenco
delle opere di Gioacchino da Fiore», Florensia, 3-4 [ 1989-1990], 28-29). De ninguna
de las dos obras se cita manuscrito en bibliotecas españolas (para esta última, la edición de
Edward K. Burger, ed., Joaquín de Fiore, Enchiridion super Apoca/ypsim, Toronto: Ponti-
ficallnstitute of Mediaeval Studies, 1986, 2-6), aunque sí circuló y se conservan algunos
en bibliotecas peninsulares (Arcelus 1991, LXXXVI-XClU).
70 Vida, lectura y trasfondo intelectual

sentantes verdaderos del tercer estado, el contemplativo según el pensamien-

to joaquinita 67 .
¿Y, volviendo al Libro de Joachín, qué podria ser? Por antonomasia, habría
de tratarse de uno de los textos fundamentales y más llamativos del pensamiento
del Abad, por ejemplo el Liber concordia! Novi et Veteris Testamenti, quizá a
juzgar por la entrada del inventario en lengua romance. Es cierto que sabemos
más de la impronta de las doctrinas joaquinitas que de la difusión real de sus es-
critos68, pero, si se aceptan las identificaciones, el inventario de las monjas tole-
danas testimoniaría una peculiar difusión y presencia en claustros femeni-
nos, antes de 1331, de los libros más representativos deljoaquinismo, lo que las
colocaría también en perfecta sintonía con una de las líneas más representativas,
aunque no más revolucionarias, de este movimiento. No se debe olvidar que en
otras comunidades femeninas más o menos coetáneas se estaban fraguando lí-
neas del profetismo femenino de la Edad Media, como las representadas por la
benedictina Gertrudis de Hefta o la cisterciense Brígida de Suecia, que sabemos
a ciencia cierta usufructuó las obras que quizá poseían también sus hermanas de
orden en Toledo.
Sea lo que fuere, la biblioteca cisterciense de Toledo es hoy por hoy úni-
ca en España y, desde luego, equiparable en pocos aspectos a las más tardías
de otras órdenes que aquí se estudian. De conservar algún inventario, quién
sabe si hubiéramos podido comprobar que la colección de la abadía burgale-
sa de Las Huelgas, matriz de la orden en Castilla, o Las Huelgas de Vallado-
lid, fundación de Maria de Molina, no le iban en zaga; cuando menos en li-
bros litúrgicos, a juzgar por los supervivientes, entre los que se incluye el
famoso códice musical del siglo xru. No obstante, el orgullo intelectual de
una Teresa de Cartagena, que profesó en el Císter después de abandonar el

67
Para una edición del texto, Cebria Baraut, ed., «De vita sancti Benedicti et de officio
divino secundum eius doctrinam», Analecta Sacra Tarraconensia, 24 (1951}, 42- 118; para
la lectura me beneficio de los juicios de Reeves 1969, 25-26 y 137-138. Por lo que se re-
fiere a la más reciente interpretación reformista de este texto, véase el articulo reseña de
Potesta 1992, citado en la nota anterior.
68
Véase, por ejemplo, el clásico libro de Henry de Lubac, La posteridad espiritual de Joa-
quín de Fiore, l. De Joaquín a &helling, Madrid: Encuentro, 1989, 1, 69-150, y Herbert
Grundmann, Studi su Gioacchinc da Fiore, Genova: Marietti, 1989, 169-204. Para la Península
Ibérica, aparte lo citado más arriba, José Adriano de Freitas Carvalho, <<Joachim de Flore au
Portugal: xmeme - XVIetne siecles. Un itinéraire possible», en //profetismo gioachimita Ira
Quattrocento e Cinquecento. Atti del Uf Congresso lnternazi()fl(l/e di Studi Gioachimiti, ed.
Gian Luca Potesta, Génova: Marietti, 1992, 415-432.
Lectura y liturgia 71

convento franciscano de Burgos, nos debe hacer pensar en el cultivo de mon-

jas como las de Toledo.
Esta biblioteca nos representa bien el cuidado que para con el libro se
tiene en el seno del monasterio. Hay constancia, en primer lugar, de dos o
tres depósitos distintos, iglesia, coro y refectorio --o iglesia y coro, por un
lado, y refectorio por otro-- cercanos a los lugares de uso de los libros. Al
igual que en otros ámbitos geográficos, tampoco tenemos en nuestros inven-
tarios específicas referencias a bibliotecas en el monasterio. Como en el caso
de algunas abadías inglesas, y a tenor del número de volúmenes, un almario
o cajón para libros, seria suficiente para guardar las ocho decenas de esta co-
lección 69 ; sin embargo, parece que los espacios estaban diferenciados acor-
demente con el uso y el destino de los textos, lo que es muy interesante para
constatar, entre otras cosas, la relativa pobreza de la biblioteca conventual
para la práctica del reparto anual de libros, a la que más abajo me habré de
referir.
Es evidente que los libros estaban al cuidado de la capiscola, cuyo traba-
jo desconocemos, aunque es dable suponerle las responsabilidades normales
de directora de coro y de la liturgia de las horas, custodia de libros para esto
necesarios, maestra de ceremonias y, seguramente, encargada de seleccionar
las lecturas para el refectorio, que, como vemos por el inventario y compro-
baremos con otros .testimonios, no se dejaban al azar y tenían un alto com-
ponente litúrgico, tanto por su contenido como su propia representación 70•
No obstante, la institucionalidad del cargo en el ámbito de la abadía tiene
sentido desde la perspectiva de determinadas funciones históricas reconoci-
das, como, por ejemplo, la pedagogía. Una realidad que es testimonio histó-
rico, por lo que a la fecundidad pedagógica de algunas órdenes monásticas

69
Véase David N. Bell, What Nuns Read: Books and Libraries in Medieval English
Nunneries, Kalamazoo, MI, & Spencer, Mass: Cistercian Publications, 1995, 45-46, quien
añade: <<But although there are plenty of armaria still to be seen in the ruin of men's
bouses, the archeological remains of the English nunneries are so fragmentary that, so far
as l arn aware, no trace of a book-cupboard has yet been founcb>.
70
No sólo en comunidades femeninas, sino que también en las masculinas el respon-
sable de dirigir las actividades en el coro era en muchas ocasiones el guardián de los libros
(véase Bell 1995, 45 y 54n). En la lista de oficios de las monjas de san Bernardo de Ávila,
al fin de las disposiciones que para su reforma da fray Hernando de Talavera, a las que
luego me referiré, es cargo de la sacristana atender al recaudo de ornamentos, ropa y li-
bros para la liturgia.
72 Vida, lectura y trasfondo intelectual

femeninas fundadas durante los siglos xu y XIII se refiere. A este respecto,

durante varios siglos fue importantísima la actividad desarrollada por algu-
nas de esas comunidades - vinculadas en la mayor parte de los casos con el
patronazgo real- que se advierte en la Francia merovingia, en el reino de
Inglaterra y en otras zonas europeas, en los que funcionaban activos scripto-
ria y congregaban a niños y niñas de clase social superior venidos para ser
educados de muy lejos. Sus abadesas hablan adquirido un importante poder
y representatividad en la sociedad laica y religiosa. Pero es cierto que todo
esto se iria viniendo abajo desde fmales del siglo vm, a raíz de las reformas
promovidas por el papa Bonifacio V 7 1• En este sentido, Muñoz Femández
documenta la existencia de una maestra de escuela en el convento de Santo
Domingo el Real de Madrid, soror Inés Garcia (c. 1420), un dato que nos in-
teresa especialmente a la hora de prestar un contexto a su biblioteca y a los
libros que aún conservamos, como el que es objeto del capitulo siguiente n.
En todo caso, y por lo que se refiere a San Clemente, libros como los
seis de nuestra orden o los procesionarios que figuran entre los del refecto-
rio (n°. 61-70) tienen un uso también litúrgico y su presencia ahí no sólo nos
habla de los otros espacios monásticos distintos de la iglesia y del coro como
campo de extensión litúrgica y ceremonial del convento, en cuyos claustros
y sala capitular se leían textos de las costumbres de la orden o se procesio-
naba, sino también nos dicen mucho sobre el teñido litúrgico y ritual de la
lectura en el convento, incluso en espacios como los dedicados a la comida.
Volveré a esto luego.
Las proporciones de libros también nos afirman en lo que acabo de es-
cribir. El 78,5% de los volúmenes están destinados al uso litúrgico. En el ca-
so de las lecturas, vemos cómo los tres ejemplares de la regla, uno de ellos
en lengua romance, y los cuatro volúmenes de consuetudines figuraban entre
los libros de coro, donde en efecto se leían diariamente fragmentos de los
mismos. El 21 ,5% restante son libros para la lectura comunitaria. El índice
de textos en romance es dificil de establecer; sólo seis de estos diecisiete pa-
recen que lo eran con seguridad: todos los destinados a las colaciones (n°.
61-63), algunos para completar la lectura (n°. 60), y quizá algunos más que
ya por entonces están documentados en romance o van a estarlo pocos dece-
nios después, como los Moralia y los Diálogos de san Gregorio, las senten-

71
Véase, en concreto, Cuadra García 1996,23-44, especialmente 40.
n Muñoz Femández 1995, 48.
Lectura y liturgia 73

cias isidorianas De summo bono, y quién sabe si también la Biblia y la ma-

yoría de los volúmenes restantes destinados a la lectura.
Estos libros son propiedad de la Abadía como institución, por tanto de
uso común, y nada sabemos de los propios de las monjas. En la orden cister-
ciense la propiedad individual no estaba limitada, como entre las clarisas,
sobre todo las sujetas a las reglas más cercanas al monasterio de San Damián
de Asís, fundado por santa Clara -véase más abajo-, antes bien las dueñas
podian vivir como verdaderas señoras con sus propias criadas. Veremos lue-
go cómo, según las disposiciones redactadas por Hernando de Talavera para
las cistercienses de Ávila y su diócesis, la lectura en el refectorio era más o
menos ceremoniosa y técnica según las destinatarias, en primer turno, las
dueñas profesas o, en segundo, las monjas destinadas al servicio.
Estas damas religiosas tenían en muchas ocasiones sus propios libros, li-
túrgicos o no, como las que, elegantemente ataviadas, comparecen en uno de
los yesos de principios del siglo xv que flanquean el hermoso sepulcro de
Maria de Molina en la abadía cisterciense de Santa Maria Real de las Huel-
gas, por ella fundada en Valladolid [LÁMINA 1]. Mientras la abadesa recibe
la carta de fundación o de dote de doña Maria, arrodillada en actitud de vasa-
llaje, las discretas o consejeras y fundadoras, en la misma posición o en pie,
lucen como su superiora tocados honestos pero muy elegantes, con armazón
interior en forma de crecientes, como los tan denostados por los predicadores
mendicantes del tiempo, incluso se pueden apreciar las filigranas de los re-
bordes de la ropa, que no parece de pobre sayal. Las tres figurantes en pri-
mer plano tienen en sus manos sendos libros, una de ellas lo porta en una de-
licada bolsa de tela o terciopelo que deja entrever los nervios, cierres y acaso
bollones del volumen que guarda, otra lee u oficia en un acto tan importante
como el de la toma de posesión o fundación, otra porta el libro en su mano
izquierda mientras que se lleva la derecha al pecho, como la que guarda el
libro en la bolsa, en actitud piadosa, oracional o de arrepentimiento y entrega.
Gestos rituales como éstos o el arrodillarse de las demás se complementan
con los libros y cuentas al cuello, los objetos trascendentes que caracterizan
la función y el oficio de la monja, también su cercanía a Dios por la prácti-
ca litúrgica que es su ocupación principal 13 • Los libros son objetos preciados
por el valor, pero sobre todo por la significación. Al decir de una de sus bió-

73
Sobre esa función del libro, véase Cátedra & Rojo 2004, 185-186, y las referencias a
la tradición medieval ahí incluidas.
74 Vida, lectura y trasfondo intelectual

grafas, Illuminata Bembo, la clarisa santa Catalina de Bolonia, que escribió e

iluminó de su propia mano parte del Breviario que aún se conserva como re-
liquia en el convento, solía advertir a sus monjas que esos libros «Se doveano
fare e tochare con molta sollempnita e Reverentia como se fusse uno calice
per rispecto delle sacre parole le quale se menistrano in laude de dio» 74• Esta
actitud general de bibliolatría en razón de los contenidos del libro podríamos
calificarla incluso de franciscana, ya que responde a una de las actitudes con
relación al escrito del propio fundador de la orden, para el que la materiali-
dad del escrito, «gestos e palavras sao outros tantos matizes» de una material
veneración 75 . No es extraño que puedan convertirse en un sucedáneo de la
representación del poder más sacramental, más masculino, en las representa-
ciones simbólicas como la que acabo de comentar.
Ni por lo que se refiere a lo colectivo ni, seguramente, a lo privado todo
lo visto desdice casi nada del panorama espiritual de una orden como la que
habitaba el monasterio de San Clemente o el de las Huelgas de Valladolid.
Es cierto que nos puede llamar la atención la variedad de lecturas espiritua-
les disponibles, y la peculiaridad de algunas de ellas, pero sabemos bien que
una de las particularidades de los cistercienses en cualquiera de sus ramas
era la de haber descargado las prácticas litúrgicas en beneficio de una devo-
ción más individual, en la que se primaba la oración y una de sus técnicas
llamada a renovar la espiritualidad, la meditación.
Es por eso por lo que esta biblioteca toledana de 1331 dispone de una
porción de libros para la lectura individual y colectiva que iremos viendo
cómo van ganando terreno en el ámbito de la espiritualidad laica a lo largo
de los siglos XIV y xv: si no estaban ya traducidos cuando se redacta el in-
ventario y si algunos de éstos no eran ya ejemplares de esas traducciones,
varios iban a estarlo muy pronto en la Corona de Castilla, casi sin excepción.
Las obras más espirituales de san Gregorio, las de san Isidoro, las de san

74
Lucio M". Núñez, «Descriptio breviarii manuscripti S. Catharinae bononiensis O. S.
CL.», Archivum Franciscanum Historicum, 4 (1911 ), 732-747.
15
José Adriano de Freitas Carva1ho, «Nobres leteras... fermosos volumes... >> Inventó-
ríos de bibliotecas dos franciscanos observantes em Portugal no século XV: Os trafOS de
uniiio das reformas peninsulares, Oporto: Centro lnter-Universitário de História da Espiri-
tualidade e do Instituto de Cultura Portuguesa-Faculdade de Letras, 1995,2-4. Este trabajo
es versión corregida y aumentada de «Libros e leituras de espiritualidade franciscanos na
segunda metade do século xv em Portugal e Espanha», Carthaginensia, 7 (1991), 127-
228.
Lectura y liturgia 75

Bernardo, Hugo de San Víctor, etc., empiezan a ser leídas en romance en la

segunda mitad del siglo XIV, si no antes, y en la primera del xv.
Por todo esto me atrevo a considerar esta biblioteca de un monasterio
femenino castellano como una aceptable representación de lo que serían
otras coetáneas de esta misma orden y quizá de otras que comparten unos
mismos ideales y parecidos presupuestos intelectuales. Es, además, pertinen-
te arriesgar que estas instituciones se convierten en centros para la difusión
entre los laicos de literatura espiritual, así como también receptores de la
misma, en virtud de las especiales relaciones sociales que median entre los
grupos de poder y, en el caso de San Clemente, incluso con la casa real de
Castilla. Pero también es esta biblioteca un contrapunto de las que a conti-
nuación comentaremos, en la medida que puede constatarse un notable em-
pobrecimiento de los recursos intelectuales femeninos en órdenes más mo-
dernas, especialmente la franciscana.

B) LmRos EN LOS CONVENTOS FEMENI-

NOS DE LA ORDEN FRANCISCANA

No disponemos de muchos datos sobre las bibliotecas medievales de los

conventos franciscanos. Aunque algo tardíos, los dos inventarios que aquí
vamos a estudiar son, para el contenido de este libro, bastante útiles, porque,
en mayor o menor medida, permite comprobar en el ámbito cultural --es-
piritual e intelectual- lo que con respecto a los asuntos económicos y espi-
rituales se ha señalado ya en la primera parte de este capítulo.
Las referencias más antiguas a bibliotecas franciscanas son más bien po-
co útiles, aunque nos ponen de manifiesto que el interés fundamental de los
primeros conventos es el de hacerse con libros litúrgicos válidos y correctos,
como ocurría con otras órdenes religiosas. Es el caso, por ejemplo, de las
monjas de Santa Clara de Córdoba, que se sirvieron en 1268 de un escribano
profesional al que habían encargado reproducir «de tal forma e de tal regla et
de tales espacios>> unos libros que poseían los franciscanos de la misma ciu-
dad, quienes, a su vez, habían enseñado a las primeras monjas las prácticas
litúrgicas: «Un colletario e un offic;erio e un pistolero e un evangelistero, to-
dos quatro en uno, a manos de canto, e un officerio de canto en pargarnino
de cabrito e un responsero de canto e un dominical e un santoral de leyenda
76 Vida, lectura y trasfondo intelectual

en pargamino de cameros», que harán cuerpo con otros cinco libros dona-
dos por el arcediano Miguel Díaz 76•
No obstante, la propia historia de la evolución de la segunda orden de
san Francisco en España y el proceso de reforma de los conventos femeni-
nos, que cada vez en mayor número empiezan a optar por una jurisdicción de
la observancia, como hemos señalado más arriba, debieron condicionar tam-
bién el perfil de la formación y de la lectura de las monjas. No obstante, en
virtud de las relaciones de dependencia para con la sociedad laica de las que
hemos hablado, es posible que en alguna medida se aminoraran las actitudes
'anti-intelectuales' de los observantes, que, desde luego, tenían mucho me-
nos sentido en el ámbito de la orden femenina que en el de los conventuales.
Y, por otro lado, las disposiciones reglamentarias no nos ayudan dema-
siado; como las de otras órdenes, a alguna de las cuales me seguiré refirien-
do, no nos dejan entrever cuál era el papel y el espacio para la formación
intelectual o la lectura en la comunidad. Cierto que la impagable reglamen-
tación de Hernando de Talavera que comentaré hay que referirla a unos
tiempos en los que la homogeneización de la vida espiritual en el ámbito de
las reformas de la segunda mitad del siglo xv fue también expresiva en el
campo de la lectura, tanto por lo que se refiere al repertorio como a los as-
pectos técnicos. Su Suma y breve compilación nos puede servir también para
otros espacios femeninos distintos de los cistercienses, como veremos más
abajo; pero no tenemos más remedio que seguir acudiendo a algunos inven-
tarios para percibir las tendencias en la orden que más nos interesa en el con-
texto de este libro.
No obstante, en la regla clarisa promulgada por el papa Urbano e inspi-
rada por la beata Isabel de Francia (1263), efectiva en los conventos hasta las
reformas de la primera mitad del siglo xv, se preceptuaba también algo sobre

76
José Garcla Oro, San Francisco de Asís en la España Medieval, Santiago: C.S. I.C.
& Liceo Franciscano, 1988, 228; María del Mar Graña Cid, «Las primeras clarisas anda-
luzas. Franciscanismo femenino y reconquista en el siglo xum, en Las clarisas en España
y Portugal, actas del Congreso Internacional (Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993),
Madrid, 1994, 11-2, 701-702, de donde tomo la relación de libros; citado por Beceiro Pita
2003, 32. Para otras posibilidades, enunciadas genéricamente y sin datación, véanse los
párrafos sobre la actividad cultural en el monasterio de Santa Clara la Real de Toledo de
María Luisa Pérez de Tudela y Bueso, o<EI convento del monasterio de Santa Clara la Real
de Toledo (1247-1993)», en Las clarisas en España y Portugal, actas del Congreso Inter-
nacional (Salamanca, 20-25 de septiembre de 1993), Madrid, 1994, ll-1 , 490-491.
Lectura y liturgia 77

la formación de las niñas, novicias o no. He aquí lo previsto en una versión

castellana del siglo xv de uso monástico: «Si algunas niñas o otras de mayor
hedad ovieren buen engenio para aprender, el Abadesa, según viere que con-
viene, deles maestra sabia que les muestre en canto e en los divinos ofi-
<;:ios» 77 • Este aprender y la referencia a la maestra sabia -de novicias, bien
entendido- contiene algo más que el apunte sobre un panorama elemental
en el manejo de los libros de coro.
Al menos, eso quiero creer y eso permite suponer, por ejemplo, la capa-
cidad receptiva de determinados libros, el interés por cierta literatura o la
existencia de actividades literarias de ambición: los volúmenes de algunas de
estas bibliotecas, por un lado, concordarán con la naturalización de libros u
obras específicos dedicados a las monjas, como los textos dramáticos de
Gómez Manrique o Álvarez Gato, y con la actividad intelectual de las que
son capaces de componer versos, respondiendo, por ejemplo, al último de los
dos poetas citados, o adentrarse en un terreno tan espinoso como es la escri-
tura visionaria, tal Juana de la Cruz con su Libro del conorte. Habré de con-
cretar más adelante.
Hace años edité un documento en el que las monjas del convento de la
Visitación de Madrid reconocen en 1473 haber sido dotadas por doña Cata-
lina Núñez de Toledo de bienes muebles e inmuebles, dinero y otros medios
necesarios para 1~ fundación del convento, realizada unos años antes, en
1460 78 • Perdidos en el inventario de bienes, se encuentran siete volúmenes,
que vendrían a componer una biblioteca básica de uso común diseñada, en
parte, por las propias monjas o por sus mentores espirituales y, en parte, por
la patrona del convento, para empezar a marchar por la vía del espíritu.
Helos aquí relacionados con sus precios:
[1] Un libro De vita Christi, que es el primero, con unas coberturas colora-
das e una camisa de lien~o blanco, costó dos mil! maravedís.
[2] Otro libro que dizen lnfan~ia Salvatoris, que es escripto en pergamino,
con coberturas coloradas e una camisa de lien~o. con una guarni~ión de
plata, que vale mili e trezientos maravedís.

77 Regla urbanista de la Orden de Santa Clara, traducción castellana que debió de

pertenecer a algún convento castellano de clarisas que no acierto a identificar, manuscrito

del siglo xv (Salamanca, biblioteca privada), fol. 9r.
78 Cátedra 1987, 314-3 16. Reviso algunos aspectos de la transcripción de entonces.

Véase también Jo más arriba señalado sobre las caracterlsticas de esta fundación.
78 Vida, lectura y trasfondo intelectual

[3] Otro libro de sant Jerónimo, escripto en papel, con unas coberturas colora-
das e una camisa de lie~. que vale quinientos maravedís.
[4] Otro libro que se llama de Josep Abarimatea, estoriado e escripto en
papel, con unas coberturas coloradas, con unos bollones de latón e
unos texillos colorados, que vale tres mili maravedís.
[5] Un Salterio que mi señora mandó fazer, escripto en pergamino, que
costó ~inco mili maravedís.
[6] Otro libro que se llama Responsorio santural e dominical, que costó dos
mili maravedís, el qualla dicha señora mandó conprar en sant Fran~is­
co de Segovia.
[7] Un libro que se llama Flor santorum, escripto en papel, que fue de doña
Men~ía, que Dios aya, e cupo a doña Juana, su fija, la qual le dio a la
dicha sefiora para que nos lo diese, que vale mili maravedís.

De la misma materialidad de los libros podemos partir_para caracterizar

esta mínima colección, entre otras cosas porque nos permite comprobar có-
mo se empezaba a formar una biblioteca conventual. Los dos libros litúrgi-
cos necesarios para la práctica diaria de la misa y del coro habían sido en-
cargados y pagados por doña Catalina Núñez de Toledo, el Salterio y el
Responsorio.
Los siete libros de la lista representan un montante económico de 14.800
maravedís, que no es poco, si lo comparamos con los precios de «dos reta-
blos de la Pasión de bultos de los de Flandes, que costaron quinze mili ma-
ravedís» o un «cofre de marfil» que hace las veces de sagrario, tasado en mil
doscientos maravedís, valores que nos permiten comprobar lo subidísimo del
precio de los volúmenes. Aunque podría sospecharse que las cantidades es-
tuvieran hinchadas para exagerar el valor de la dote, la propia descripción de
los manuscritos nos habla de su riqueza, en especial de los cuatro primeros:
encuadernados uniformemente en piel granate, tres tienen también su funda
de tela, como la que tenían los libros de horas y podemos ver en las repre-
sentaciones iconográficas; en dos la encuadernación está realzada con ador-
nos en forma de clavos de plata o de latón; uno está escrito sobre pergamino,
lujo asiático siempre y, en especial, en la segunda mitad del siglo xv; otro
está estoriado, tiene miniaturas. Por su aspecto, materia escriptoria y demás
particularidades, estos libros no son los que mejor cuadran con el voto de la
pobreza de la segunda orden de san Francisco, así es que resulta dificil pen-
sar que se hayan escrito, adornado y encuadernado para las monjas de la Vi-
sitación. Algunos de ellos sí lo fueron explícitamente y debían ser también
Lectura y liturgia 79
bastante cuidados (n°. 5 y 6), pero tienen destino litúrgico. No obstante, si
observamos que el n°. 7 ha llegado hasta las monjas por donación después de
haber pertenecido a dos señoras de la familia, podríamos suponer también
que los primeros mencionados pertenecían al patrimonio familiar y fueron
luego donados a las monjas.
La verificación de ese pormenor nos interesa por lo que se refiere a la
formación de una biblioteca conventual y al uso por parte de las mujeres, en
este caso aristócratas, del libro. Estas lecturas piadosas tan característica-
mente cortesanas -alguna de las cuales está a medio camino de la devoción
y de la declarada ficción- encuentran un nuevo espacio para su uso entre
las monjas, quienes no son otras que familiares o clientes de la nobleza que
les dota el convento. La patrimonialidad económica y jurídica es también
una patrimonialidad 'intelectual', que explica mucho del cultivo literario en
el ámbito del convento. Pero también nos indica las líneas de las lecturas
de este tipo de comunidades mendicantes, menos afinadas en la tradición de
lecturas monásticas que las de otras órdenes, como la cisterciense a la que
me he referido más arriba.
Sería muy arriesgado afirmar que los libros de esa lista constituían el
bloque de la biblioteca de la Visitación. Mirando lo verdaderamente impres-
cindible, se echan en falta volúmenes como los códices litúrgicos para la mi-
sa y las horas que completaran el salterio y el responsorial, otros cantorales
para las fiestas necesarias, procesionario, etc.; con otros libros de uso en el
coro o en capítulo, como la regla, breviarios, costumbres, etc., material todo
del que las monjas se habrian pertrechado con sus propios recursos. Pero, si,
a la zaga de la tradición, consideramos los códices de la lista como destina-
dos a la lectura individual y comunitaria, podríamos calificar esas lecturas de
innovadoras y, en alguna medida, enriquecedoras 79•
Paradójicamente, es hecho achacable a los límites propios, a las caren-
cias y a la relativa pobreza de las disposiciones sobre la práctica de la lectura
en el ámbito de La segunda orden de san Francisco, que ha de ser forzosa-
mente más liberal y menos exigente en este terreno. Pero, sobre todo, se
pueden relacionar estas circunstancias con la apertura y la homogeneización

79
Una comparación con alguna biblioteca masculina observante no dejaría tan mal pa-
rada a la mínima de las monjas de Madrid; dieciséis eran los libros que figuran en el in-
ventario de la del portugués san Clemente das Penhas, la mitad litúrgicos (Carvalbo 1995,
103-104).
80 Vida, lectura y trasfondo intelectual

del espacio femenino de la lectura, compartido por laicas y por monjas, mer-
ced también a la mayor dependencia de esos conventos - por lo general pe-
queños- de un organigrama patriarcal nobiliario y laico que, entre otras co-
sas, facilita un intercambio continuo entre las patronas y su 'corte' y las fun-
daciones clarisas, dependencia e interferencia que también afecta a las
lecturas y al propio orden de la vida espiritual femenina. El caso de la reina
Católica es emblemático de estas relaciones 80 : su mecenazgo bibliográfico,
del que se nos han conservado tantas briznas en las cuentas del tesorero
Gonzalo de Baeza y en los inventarios, tiene en muchas ocasiones las mis-
mas facetas que el de doña Catalina Núñez de Toledo, la fundadora de la Vi-
sitación y amiga de la Reina o de doña Mencía [¿Manrique?] y su hija Juana,
a quienes perteneció el F/os sanctorum que llega a manos de las monjas de
la Visitación.
Todos los volúmenes de la Visitación se pueden enclavar en la vida mo-
nástica, aun teniendo en cuenta las salvedades que he hecho: Llaman la aten-
ción los dos primeros, un tomo de Vita Christi e Jnfanfia Sa/vatoris, que nos
atañen especialmente por la materia de este libro. Ante el primero de los títu-
los podriamos dudar si nos las habemos con la compilación del Cartujano o
con la de Francesc Eiximenis. Caso de ser la primera, tendríamos una dema-
siado tempranera difusión de este texto, en los últimos años de la vida de su
autor; además, habría que suponer que se trataría de la versión latina origi-
nal, quizá inasequible para las monjas, pues sólo unas decenas más tarde
empezará a circular impresa la versión de Ambrosio Montesino, que, por
cierto, Cisneros procuró llegara a todos los conventos femeninos y sirviera
para las lecturas colectivas. Parece seguro, en cambio, que se trataba de un
volumen de la obra de Eixirnenis, que circuló ampliamente en castellano.
Los testimonios manuscritos, la edición granadina con el texto antiguo caste-
llano revisado, promocionada por Hernando de Talavera, y los abundantes
ecos que conocemos de la Vida de nuestro Señor Jesucristo creo que nos
permitiría considerarlo como uno de los libros más influyentes en la espiri-

80
Véase, a este respecto, el clásico artículo de Juan Meseguer Femández, «Francisca-
nismo de Isabel la Católica», Archivo Ibero-americano, 19 (1959), 153- 195; el imprescin-
dible libro de Garcla Oro 1971; Elisa Ruiz García, «Los libros de Isabel la Católica: una
encrucijada de intereses», en Antonio Castillo Gómez 2003, 53-77; y, ahora, de la misma,
Los libros de /sabe/ la Católica. Arqueología de un patrimonio escrito, Salamanca: Insti-
tuto de Historia del Libro y de la Lectura, 2004.
Lectura y liturgia 81

tualidad del siglo xv y una nueva fuente real y no supuesta de la literatura re-
ligiosa de ese mismo siglo 81 •
Y esto es tanto más evidente cuanto que la reiterada lectura de este libro,
junto con algunos otros clásicos de la contemplación cristocéntrica, debió
dejar un poso fecundo a la hora de diseñar el plano cultural y el mundo ima-
ginativo -literario y espiritual- de las monjas de la Edad Media. Es evi-
dente cómo repercute en obras como la Vita Christi de sor Isabel de Villena
o, de forma más sutil, en el Libro del conorte de sor Juana de la Cruz. Pero
constituye, además, una especie de subtexto que funciona como referente
común de autores y receptores -a lo largo de buena parte de este libro, re-
ceptoras- en obras materializadas en otros géneros, como la Vita Christi de
fray Íñigo de Mendoza, o de la Representa~ión del Nas~imiento de nuestro
Señor de Gómez Manrique, como veremos en el capítulo octavo, destinados
a quienes seguramente fueron lectoras diarias de este libro de Eixirnenis, ca-
ro a los ambientes monásticos femeninos 82 •
Lo mismo podría decirse de la lnfan~ia Salvatoris -en adelante /S-,
que es otra de las fuentes fundamentales de la tradición meditativa cristocén-
trica franciscana. Figura también en otras bibliotecas franciscanas tardías 83 .
Más que una versión del apócrifo Evangelium Thomce de lnfantia Salvatoris,
se trata del mismo texto que circulará impreso hacia 1493: «Aquí comien~a
el libro que se diz~ infancia Saluatoris. El qual compuso sant Bernardo abbad
de Carauaca. El qual tracta desde el nascimiento de nuestra Señora fasta que
subió a los cielos». En fuentes varias se atribuye a otros autores, como, por
ejemplo, al dominico Bartolomé de Trento. Si no fuera suficiente el conteni-
do, la vida de Cristo desde el nacimiento de la Virgen hasta su Asunción con

81
Para la difusión de la Vida de Jesucrist en castellano, para la que utilizaré también
el acrónimo VJC, véase Albert Hauf, <<fr. Francesc Eiximenis, OFM, De la predestinafiÓn
de Jesucristo, y el consejo del Arcipreste de Talavera 'a los deólogos que mucho fundados
non son'», Archivum Franciscanum Historicum, 76 (1983), 239-295, y D'Eiximenis a Sor
Isabel de Villena. Aportació a /'estudi de la nostra cultura medieval, Montserrat: Abadía,
1990, 47-50.
82
Precisamente para facilitar la lectura de las partes dedicadas al nacimiento de Cristo,
que nos interesarán sobre todo en el cuerpo de este volumen, la edito como apéndice 2,
según la versión del que parece el manuscrito más autorizado, París, Bibliotheque de
!'Arsenal, Ms. 8321 , a juicio de Albert Hauf, a quien agradezco la paciencia que he tenido
con mis muchas preguntas.
83
Véase, por ejemplo, Carvalho 1991, 170, & 1995, 94, n•. 38.
82 Vida, lectura y trasfondo intelectual

sus meditaciones sobre cada paso importante, lo fuera la clara distinción que
entre este texto y el evangelio apócrifo establece la tradición medieval, re-
presentada, por ejemplo, en un libro espiritual de tan gran influencia como la
Vida de Jesucrist de Eiximenis, a la que acabo de referirme: «E comoquier
que el libro que se llama De la infan~ia del Salvador diga lo contrario, enpe-
ro el dicho libro es sin toda auctoridad e contiene muchas falsedades e por
tanto la santa lgleia lo tiene por apócrifo, esto es que non ha auctoridad, se-
gúnt que pare~e en la distin~ión XXVI en el Decreto. Nota aquí sin el dicho
libro ay otro libro que se llama eso mesmo De la infan~ia del Salvador, el
qual, segúnt el mesmo dize aquí, lo tizo a grant instan~ia de los obispos, que
non nonbra aquí, e en el dicho libro se contienen muchas cosas muy devotas
de la infan~ia de la Gloriosa e de su Fijo, e de aquel libro yo he puesto aqui
algunas cosas que me han plazido mucho. E este libro se falla en los monas-
terios antiguos de los monjes negros; e si lo quisieres fallar, lo has en el su
monasterio que es dicho de sant Martín, el qual es en el monte de Amigó» 84.
Si los orígenes sugeridos por el catalán y la errónea atribución del incu-
nable a san Bernardo, abad de Caravaca [ = Claraval, Clairvaux], delimitan
bien la vena espiritual monástica y cisterciense más profunda de algunos de
los grandes temas tratados en ese texto, la !S está indudablemente en directa
dependencia de una de las obras mejor conocidas e influyentes gestada en
ambientes franciscanos, las Meditationes vitce Christi -en adelante, MVC-,
de Juan de Caulibus, atribuidas a San Buenaventura, entre otros, obra que,
como la /S, podemos considerar un cierto soporte para las briznas teológicas
de las monjas del siglo xv y, por supuesto, también de las que utilizaban o
compusieron el cancionero de Astudillo 85. Sin necesidad de entrar en las

11-4 VJC, fol. 75v. Albert Hauf, que me ha facilitado reproducción del texto castellano,
me confirma que este fragmento se halla prácticamente idéntico en la versión original ca-
talana, a excepción del erróneo Amigó, que en catalán es, naturalmente, Canigó, aunque
otro manuscrito castellano configura en sorprendente síntesis Clunigó. Para el contexto de
esta cita eixirneniana, veáse el apéndice 2.
83
Referencias sueltas de su presencia en la bibliografia española y de su influencia en
España se pueden ver en Atanasio López, San Buenaventura en la bibliografia española,
Madrid: lmp. de la Viuda de López del Horno, 1921, 9-18; Manuel de Castro & Alvaro
Huerga & Melquíades Andrés Martín, San Buenaventura. Conferencias pronunciadas en
la Fundación Universitaria Española los días 4 febrero y 11 y 13 de marzo de 1975, Ma-
drid: F.U.E., 1976, 128-134; y, sobre todo, Keith Whinnom, «El origen de las compara-
ciones religiosas del Siglo de Oro: Mendoza, Montesino, Román», Revista de Filología
Española, 46 (1963), 263-285 (también en su Medieval and Renaissance Spanish Litera-
Lectura y liturgia 83

complicadas entmñas de la transmisión de las MVC 86 , indico, por lo que me

interesa hoy, que corre una versión extensa canónica, de más de noventa ca-
pítulos, de la que hay versión castellana con el titulo de Contemplación de la
vida de nuestro Señor Jesuchristo en el manuscrito 9560 de la Biblioteca
Nacional de Madrid (CVJC). Pero hay rifacimenti abundantes tanto en latín
como en lenguas vulgares, uno de los cuales se difundió abundantemente y
constaba de cuarenta capítulos. De éste es arreglo castellano la lnfan~ia Sal-
vatoris, que con el mismo titulo tuvo buen éxito en latín y en otras lenguas
vulgares, como el italiano, según se echa de ver por la abundancia de impre-
sos de los siglos xv y xv1 87 .
Como obra central para los temas navideños, facilito también en el
apéndice 2 la doble traducción castellana de las dos versiones de las MVC en
la parte que más interesa ahora, la correspondiente a la Navidad. Son eviden-
tes las diferencias a los ojos del lector. Las MVC era obra abierta, en la me-
dida que su relación práctica con la liturgia y con la meditación personal o
colectiva permitía que se adaptara a circunstancias varias. Ese carácter trajo
que se pudiera fragmentar y, así, algunas de sus partes circularon indepen-
dientemente, como la sección dedicada a la Pasión 88 . Pero también en copias

ture Selected Essays, ed. A. D. Deyermond, W. F. Hunter & J. T. Snow, Exeter: Univer-
sity of Exeter Press, 1994, 72-95); y, del mismo, «The Supposed Sources of Inspiration of
Spanish Fifteenth-Ce.ntuJy Narrative Religious Verse», Symposium, 11 (1963), 268-291
(en Medieval and Renaissance Spanish Literature Selected Essays, 46-71).
86 Véase M. Stallings Jordan, ed., Meditationes de Passione Christi olim Sancto

Bonaventurae attributae. Edited from tire Manuscripts with lntroduction and Commen-
tary, Washington: Catholic University of America Press, 1965, 3-14; y el estudio y
edición más reciente de la misma autora M. Stallings-Taney, ed., lohannes de Cau/ibus
meditaciones vite Christi olim S. Bonauenturo attributce, Tumhout: Brepols, 1997 (Corpus
Christianorum, Continuatio Mediceualis, 153). También Hauf 1982, 6-7. En términos gene-
rales, John Fleming, An /ntroduction to Franciscan Literature of the Middle Ages, Chi-
cago: Franciscan He raid Press, 1977, 241-25 l. Para más detalles sobre los manuscritos es-
pañoles y su difusión, remito a mi Poesía de Pasión en la Edad Media. El «Cancionero»
de Pedro Gómez de Ferro/, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales y Renacentis-
tas, Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, Sociedad de Historia del Libro,
2001, 206 y siguientes.
87 Véase para la versión italiana, Anne Jacobson Schutte, Printed lta/ian Vernacular

Religious Books 1465-1550: A Finding List, Ginebra: Droz, 1983, 211-212.

88 Admito las conclusiones de Stallings 1965, VII («The Meditationes Passionis

Christi rightfully belongs to the Meditationes Vitre Christi and that de work is in no way
that ofSt. Bonaventure»), frente a quienes atribuían la parte pasional de la obra al santo y
84 Vida, lectura y trasfondo intelectual

y traducciones se podía reorganizar el texto, de acuerdo con los intereses

concretos de sus destinatarios.
Como se ha señalado, la /S se organiza mucho más selectiva y pragmáti-
camente que las MVC. Elimina en primer lugar todo lo referente a los oríge-
nes de la Redención, con sus episodios de gran calado literario -poético
y teatral-, como la disputa entre Misericordia y Verdad, y empieza direc-
tamente con el nacimiento de la Virgen, procurando no sólo un orden crono-
lógico real de la historia sagrada, sino también adecuándose al litúrgico de
las fiestas, sin dependencias o supuestos teológicos. Compendia y ordena las
contemplaciones sembradas a lo largo del texto, aligerándolas del peso de las
citas patrísticas, como las de san Bernardo, o los comentarios a citas bíblicas
implícitas; las afina, recreándose en aspectos maravillosos, y recalca tonos
afectivos, sustituyendo los aspectos más envarados. Huye, todavía más que
el autor de las MVC, de referencias al Antiguo Testamentq, prefiriendo usar
de la figura y de la tipología en el espacio neotestarnentario. Este carácter
más pragmático fue, sin duda, percibido por los editores del siglo xv y, así,
en el incunable burgalés, se añaden, como complemento de lectura, unos Mi-
raglos de nuestra Señora y un Sermón de la visión de san Pablo 89 •
Las citas sobre la presencia de este texto en las bibliotecas monásticas
que he dejado apuntadas, así como también el mismo hecho de que la ver-
sión original de las MVC fuera escrita para una monja por un franciscano de
la Toscana 90, nos permite asegurar que, por lo que a España se refiere, la lec-
tura de la /S, una de las versiones del magnum opus de la tradición contem-
plativa franciscana cristocéntrica, puede considerarse segura pieza en el am-
biente intelectual y piadoso de las monjas clarisas; así como también que
libros como éstos son soporte u horizonte teológico básico en el interior del
claustro, ora para la lectura comunitaria, ora para la privada. Son, por ende,
poderoso instrumento para la creación de imágenes mentales contemplativas
que son proyectadas luego sobre la producción artistica y literaria, que mer-

achacaban el resto a Juan de Caulibus, Jacopo Cordone o Bartolomé de Pisa; desarrolladas

en 1997.
89
Ambos textos editados por José Fradejas Lebrero, «La visión de san Pablo», Revista
de Filología Española, 73 (1993), 391-397, y Miraglos de nuestra Señora, Madrid: ex ty-
pographia unypressiana, 1993.
90
Aunque en la versión castellana el envío al fmal del prólogo ha quedado dirigido a
un aséptico mi amado (Contemplación de la vida de nuestro Señor Jesuchristo -en ade-
lante MVCc-, Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 9560, fol. 3v).
Lectura y liturgia 85

ced a las claves que también les prestan estas fuentes narrativas básicas son
susceptibles de descodificación en los ambientes que estudiamos, como po-
dremos ver con algunos ejemplos en los capítulos séptimo y octavo.
El Flos sanctorum de la Visitación había pertenecido a dos grandes se-
ñoras de la nobleza castellana, y empezaba a ser ya uno de los libros canóni-
cos de las bibliotecas femeninas, en una tendencia que quedará consagrada
con las varias versiones impresas durante el siglo xVI 91 . También prestaba a
las monjas del siglo xv un repertorio amplio para la lectura diaria en el re-
fectorio e, incluso, en otros ámbitos, como el del recreo. La parte navideña
nos interesa especialmente; solía encabezar los códices dentro de la vida de
Cristo y constituye una representación mucho más teológica y abstracta que
la de las obras anteriormente comentadas. Monjas clarisas más modernas,
como sor Juana de la Cruz, no dejan de tener en cuenta las descripciones po-
pulares de algunas de las compilaciones básicas, como las contenidas en la
VJC, la JS o la MVCc, aunque a menudo se apoyan y desarrollan la teología
de la Redención y del Nacimiento a partir de la Legenda aurea de Varazze 92 •
A primera vista, un libro con miniaturas como el Josep Abarimatía es di-
ficil situarlo sólo en el ámbito de la lectura comunitaria. Precisamente, la
imagen y, en especial, la ilustración del libro está íntimamente ligada a lo
contemplativo, a lo personal más que a lo colectivo. Este esqueje del Roman
de Graa/ post- Vulgata 93 , que es lo que habían recibido de su fundadora estas
monjas de la Visitación, permitía una lectura y una contemplación-visión

91 Véase José Aragüés Aldaz, «Para el estudio del Flos sanctorurn renacentista (1). La
confonnación de un género», en Marc Vitse, ed., L 'Hagiographie entre Histoire et Litté-
rature (Espagne, Moyen Age et Siecle d'Or). Acles du Colloque lnternational organisé
par LEMSO (FIUMESPA) (Université de Toulouse) et GRJSO (Universidad de Navarra)
(Toulouse, 10-12 octobre 2002), en prensa; y, para el implante del libro en las bibliotecas
femeninas desde principios del siglo XVI, Cátedra & Rojo 2004,passim.
92
Para la tradición codicológica española, véase Baños Vallejo 2003, 228-231, 240-
246; la parte dedicada al Nacimiento puede leerse tan hermosa como voluntariosamente
editada por Manuel Trens, ed., lacopo da Varazze, La nascencia del Salvador, Barcelona:
Columba, a costa de José Feliu Prats, para los socios de la Asociación de Bibliófilos de
Barcelona, 1950, valiéndose del manuscrito h.lll.22 de la Biblioteca de El Escorial.
91
Para el enclave en el entramado de la literatura a.rtúrica de este libro, véase Harvey
Sharrer, A Critica/ Bibliography of Hispanic Arthurian Material, Londres: Grant and Cu-
tler, 1977, 33 y siguientes. El gran fragmento conservado de la versión castellana antigua
fue publicado por Karl Pietsh, Spanish Grail Fragments, Chicago: University of Chicago
Press, 1924, 1, 3-54.
86 Vida, lectura y trasfondo intelectual

personal gracias a sus miniaturas, aparato iconográfico que también podía

ser adobo del libro femenino, sobre todo en ambientes aristocráticos o pu-
dientes; como en el caso de los libros de horas, su interpretación y eficacia
entre sus lectoras depende mucho de la ilustración 94 •
Pero, además, el Josep Abarimatía compartía con otros el amplio campo
de la hagiografía, el catecismo y la historia de la expansión y la memoria del
cristianismo, a raíz de la muerte de Cristo y dispersión de sus apóstoles, que
alimenta un determinado tipo de ficción religiosa y se beneficia de la fuerza
genética de la memoria de Cristo, en tomo a cuya reliquia más emblemática,
el Grial, gira. El fragmento de la traducción castellana que se nos ha conser-
vado nos permite ver también su alto componente doctrinal y pedagógico, en
aspectos, por ejemplo, relacionados con los grandes misterios. José de Ari-
matea, verbigracia, adoctrina al rey Evolat, como el Julio de don Juan Ma-
nuel, en la dificil comprensión de la concepción de la Virgen, o le enseña a
orar; pero en otros momentos, al ser ordenado obispo, el autor aprovecha pa-
ra explicar en varias páginas el sentido simbólico de los ornamentos. Un tex-
to de ficción, relacionado con la novela medieval artúrica, sirve, por sus con-
tenidos, también como libro apto para la lectura privada o comunitaria en el
convento, incluso para el aprendizaje doctrinal.
En todo caso, aunque esos libros constituyeran una breve biblioteca de
una señora laica castellana, tienen en común, desde una perspectiva teológi-
ca y espiritual, la línea cristocéntrica meditativa, propia de la espiritualidad
franciscana más difundida. Y quizá esa unidad es también el criterio selecti-
vo para la donación y para la aceptación por parte de la comunidad, pues de
libros útiles para quienes la integran se trataba. Evidentemente, la aparición
de textos como la VJC de Eximenis o un códice de la /S nos hace ver la po-
sible importancia de esta lectura a la hora de diseñar espacios mentales no
sólo para la meditación, sino también para la imaginación literaria, para dar
sentido a la litúrgica o enriquecer el argumento de la dramática, como vere-
mos más abajo.

94
Véase Sandra Penketh, «Women and Books of Hours», en Jane H. M. Taylor &
Lesley Smith, eds., Women and the Book. Assessing Visual Evidence, Londres & Toronto:
The British Library & University of Toronto Press, 1996, 280, que concluye su estudio:
«Books of hours with female owner portraits provide us with evidence not only of a strong
fe male patronage but al so of an active participation in personal worship on the part of their
owners». Otros aspectos, tratados en el mismo libro de Taylor & Smith 1996.
Lectura y liturgia 87

No se han conservado, que sepamos, inventarios de libros del monasterio

de Astudillo o de Calabazanos, que tanto nos interesarían ahora. Sí tenemos,
sin embargo, algunas noticias de otras bibliotecas de conventos femeninos pa-
rejos a estos dos en la segunda mitad del siglo xv. Es el caso, por ejemplo, del
de la Bretonera, en Belorado. Sus monjas poseían a principios del siglo xvt la
biblioteca que había llevado con ella María de Velasco, cuando, como hemos
señalado más arriba, se retiró de la corte años después de la muerte de Isabel la
Católica.
En los años cuarenta del siglo pasado, la Biblioteca Nacional debió
comprar algunos volúmenes de esa procedencia. Es bien conocido el impor-
tante tomo facticio que, además de dos obras impresas, el Retablo de la vida
de Cristo de Juan de Padilla (Sevilla: Cromberger, 151 O) y la Historia nueva
del bienaventurado doctor... sant Jherónimo (Zaragoza: Coci, 151 0), contie-
ne el manuscrito del Auto de la huida a Egipto y el pequeño cancionero de-
voto de uso interno de las monjas - véase más adelante- 95 .
El ex-libris del convento -{<este libro pertenece a este monester de bre-
tonera truxole la s· doña marya de yo año de .d.xij»-- figura en la primera
hoja de la Historia. Pero se puede leer también en, al menos, otro libro de la
Biblioteca Nacional, la edición burgalesa de Fadrique de Basilea del Sacra-
mental de Clemente Sánchez de Vercial, impreso en 1516, que, como el an-
terior, contiene un complemento manuscrito, al que me referiré después 96.
Aunque quien dio noticia del primero de los tomos no lo señaló, es evidente
que ingresaron otros volúmenes de la misma procedencia, no sabemos si al
tiempo que el primero reseñado, antes o después. De verificarlo, quizá se

95
En la actualidad, el tomo tiene la signatura R-31133 . García Morales publicó edi-
ción y reproducción en facsímile de las partes manuscritas; el volumen ha perdido la en-
cuadernación original, descrita por García Morales en 1968.
96
Tiene la signatura actual R-3020 1 y debo su noticia a la impecable generosidad de
Mercedes Femández Valladares. El ex-libris manuscrito reza en esta ocasión: «este lybro
perten~e a este monestery[o] de Bretonera tráxole la s• doña Maria de Velasco año de
d.xij». Es evidente la contradicción entre la fecha de edición del libro, consignada en su
colofón, y la supuesta fecha de entrada. Lo más probable es que el ex-libris, cuya forma fi-
ja es evidente si se examinan las dos recurrencias mencionadas, haya sido puesto años
después de la entrada real en el convento de doña Maria, la cual podría haber seguido ad-
quiriendo volúmenes en los años siguientes. Es posible que exista un documento de archi-
vo donde se detalle el inventario de bienes aportados en esta especie de dote.
88 Vida, lectura y trasfondo intelectual

podrían dar algunos detaJies más sobre la biblioteca de doña María de Velas-
coy de las monjas de Belorado, junto con evidencias de su uso 97•
Los libros de que disponía la comunidad del convento de la Concepción
de Toledo nos pueden servir como complemento y como contrapunto de lo
dicho sobre la Visitación madrileña, aunque date su inventario de 1510-
1515, porque ya hemos aludido a la larga duración de las lecturas espiritua-
les femeninas.
Los orígenes de la orden concepcionista de Santa Clara han sido desbro-
zados en varias ocasiones. La fundadora de la Concepción Francisca de To-
ledo, la portuguesa doña Beatriz de Silva, ingresó como monja seglar en el
convento toledano de Santo Domingo el Real, de la orden dominica, después
de una vida como dama de honor de la reina doña Isabel de Portugal. Deci-
dió luego fundar una nueva congregación propia, con el apoyo de Isabel la
Católica, a medias concedida por el Papa (1489), pues obliga a las nuevas
monjas a acogerse a la regla cisterciense. Con el tiempo, Alejandro VI expi-
de nueva bula y concede en 1494 una independencia a las monjas concep-
cionistas de Toledo y les permite someterse a la regla de Santa Clara, convir-
tiéndose desde entonces en una especie de casa matriz 98 . El éxito llevó a una
expansión muy rápida, protegida por Isabel la Católica. La orden iba, poco a
poco, a convertirse en el paradigma básico franciscano femenino; muchos
conventos abrazarían la regla reformada, una nueva creación para reactivar
la vida espiritual, más aJiá de la observancia, con particularidades especificas
que hasta ahora conservan las clarisas.

97
La distancia entre las signaturas del primero de los volúmenes mencionado y del se-
gundo, caso de que se hubieran adquirido de por junto, se podría deber a un retraso cons-
ciente de la disponibilidad en tanto que personal de la biblioteca preparaba la edición y es-
tudio del Auto. Quién sabe si la encuadernación original con la que ingresó (véase García
Morales 1968, XXXII) se dañó en el proceso de edición y reproducción y hubo de ser sus-
tituida por la actual. Pese a los buenos oficios de la dirección de la sección y de su perso-
nal, no ha sido posible arbitrar un medio para intentar una busca visual por personal auto-
rizado, ni tampoco se sabe si se dispone de datos de archivo que permitieran comprobar
las condiciones de la compra y el número de volúmenes reales que entraron en mayo de
1944 procedentes originalmente de la Bretonera (véase García Morales 1968, XI).
98
Véase un estudio general sobre la creación de las concepcionistas y sobre su expan-
sión por Ignacio Omaechevarrla, Las monjas concepcionistas. Notas históricas sobre la
Orden fundada por Beatriz de Silva, Burgos: Imprenta Aldecoa, 1973.
Lectura y liturgia 89

La lista de libros que a continuación inserto está tomada de uno de los

volúmenes de cuentas del convento, en la sección correspondiente a las de
1510, aunque tiene intercaladas notas con fecha de 1515, de la mano de fray
Francisco de Garnica, seguramente un visitador 99 • Volvemos a encontrar una
división espacial como la distinguida en el inventario de san Clemente o la
que veremos en los inventarios de las monjas santiaguistas de Salamanca. He
aquí el brevísimo inventario:

LIBROS PARA OFlyiAR QUE ESTÁN EN EL CORO

Los libros que escrivió Vascunyana son:

[1] Un libro que scomienya: «Vigilia Nativitatis»
[2] y otro libro Responsorio dominical, que comienfYa «Sábado post ola-
vas».
[3) Otro libro que comienfYa: «Dominica in pasione».
[4] Otro cuerpo de libro que comienfYa: «Sábado santo».

Costaron estos cuerpos de libros por el escrevir cada quademo a .d. y

d'enquadernar y todas las cosas que fueron menester costaron .xxv. U
.cccc.iiii.
En fin de dezi.enbre de .dxv. rrematé qüenta con Bascuñán y fallé de los
libros que escrevía fallé que avía dado doze cuerpos de libros con uno co-
mún que está apuntando montava en todos ochenta y yinco mili maravedis.

100
LiBROS PARA LEER A LA MESA

[5) Un libro de los Evangelios y de las ferias de todo el año. Costó un

ducado .ccclxx.
[6] Dotrina mayor de sant Buenaventura .cltii.
[7] Otro Dotrina cordis de sant Buenaventura .c.
[8) Otro Dotrina de sant Buenaventura de los novifios .xii.
[9) Otro Dotrina de religiosos .ce.
[ 1O] Otro dos cuerpos del Vita Cristi cartuxano .dccl.

99
Al sentir de Ornaecbevarría, quien publica el inventario (Orígenes de la Concepción
de Toledo, Burgos: Imprenta Aldecoa, 1976, 168 y 207); compárese Surtz 1995, 13.
100
Esta anotación está al margen y parece de distinta mano, que, según Omaecbeva-
rria, podrla ser de fray Juan de Écija.
90 Vida, lectura y trasfondo intelectual

[ 11) Otro Espejo de la Cruz .lx.

[12) Otro Contentus mundi. Costó cii .cii.

Esta lista es la de los libros nuevamente adquiridos con fmes litúrgicos y

para la lectura comunitaria de refectorio. Los libros litúrgicos habrían de ser
de calidad, desde luego, no sólo en razón del precio, sino porque se encarga-
ba de escribirlos en su taller uno de los mejores escribanos de libros de lujo,
Diego de Bascuñana, que trabajó para la capilla de los Reyes Católicos 101 .
Los libros para leer a la mesa tienen todo el aspecto de ser impresos. De
casi todos ellos podemos afirmar que lo habían sido a esas alturas de 1515.
Empieza la lista por unos Evangelios y epístolas, versión de las Postillre su-
per epístolas et evangelia atribuido a Guillermo de París, que tuvo un éxito
extraordinario en su traducción romance de Gonzalo García de Santa Ma-
ria 102 -acrecentada después por Montesino- y que, añadida la Doctrina de
religiosos de Guillermo Peraldo o Peraut, cuya versión castellana circula
impresa desde 1499, configuran un cuerpo comportamental interesante para
la lectura de refectorio.
No sé a ciencia cierta qué se esconde tras de la Doctrina mayor de san
Buenaventura, que con los demás textos atribuidos a éste formaría una terna
espiritual interesante, pues con la Doctrina de novicios y la Doctrina cordis
-atribuible a Gerardo de Lieja- sirve un completo panorama útil para la
meditación 103 . Se hace dificil a principios del siglo XVI que esos textos, co-
mo alguno más, el Espejo de la cruz de Domenico Cavalca por ejemplo, no
estuvieran ya enclavados definitivamente en el mundo de la lectura personal
más individualizada 104 •
Si añadimos a esta serie de espiritualidad cristocéntrica y meditativa me-
nos que normativa la Vita Christi traducida por Ambrosio Montesino y la

101
Véase Amalia Prieto Cantero, Casa y descargos de los Reyes Católicos, Valladolid:
Instituto Isabel la Católica de Historia Eclesiástica, 1969, 98, 233 y 242; y Ruiz Garcia
2004, 204-205.
102
Véase ahora Manuel Cadafaz de Matos, ed., Evangelhos e epistolas con suas expo-
sifOes en romoce (Porto, na oficina de Rodrigo Alvares, 1497) edi~o em fac-simile do
inc•. da Biblioteca Nacional, Lisboa, n~ 533, Lisboa: Edi~ Távola Redonda, 1997, 18-23.
103
Para la presencia de san Buenaventura, véase el aun útil trabajo de López 1921 , con
el que se cita en la nota siguiente.
104
En esa línea, seguramente, piensan Castro & Huerga & Andrés 1976. La traducción
que Alonso de Palencia hizo del Espejo de la cruz se editó en Sevilla, 1486 y 1492.
Lectura y liturgia 91

Imitatio christi de Kempis en su vieja traducción castellana (el Contemptus

mundi), no tenemos más remedio que pensar que se había consumado ya a
principios del siglo XVI una tendencia de agrupación o unificación de las lec-
turas, sin una distinción clara entre las más apropiadas para el refectorio o
para la lección colectiva conventual y aquéllas más propias para la lectura y
meditación individual. Por ese camino, si es que éstas existían libremente,
parece claro que habría un cierto control y homogeneización espiritual, cul-
tivada ya colectivamente gracias a las lecturas en común.
Nos gustaría saber más de las bibliotecas franciscanas femeninas de la
Edad Media, y también de otros pormenores de la familiaridad con el libro.
Antes de los cambios estructurales de la Orden en el siglo xv los grandes
monasterios franciscanos no tenían las restricciones de patrimonio ni de re-
glamentación que, por ejemplo, limitaba el número de sus monjas. Astudillo,
por ejemplo, fundado por María de Molina, quien también dotó el monaste-
rio de santa María la Real de las Huelgas de Valladolid --cuyas monjas lu-
cían el excelente aspecto fisico y el interés lector de varia tipología que
hemos visto más arriba- , fue un conjunto artístico notable, y aún se perci-
ben briznas. En los mejores momentos eran numerosas las dueñas de santa
Clara que en Astudillo hacían vida bajo la regla urbanista. Franciscanas y
cistercienses competían durante el siglo XIV por el beneficio de los patronos,
como la precitada doña María, y ya hemos visto cómo podría llegar a ser una
biblioteca como hi toledana de san Clemente. Desde luego, tampoco nos fal-
tarían referentes gráficos franciscanos como el cisterciense aducido, sobre
todo por el hecho de que la vida monástica en alguno de sus monasterios
más antiguos compaginó oración y trabajo intelectual o bibliográfico, como
tendremos la oportunidad más abajo de recordar a la hora de examinar las
posibilidades de que el Cancionero musical de Astudi/Jo se haya escrito pre-
cisamente en ese monasterio.

C) ÜTRAS ÓRDENES

Hubiera sido muy interesante disponer de una rica documentación domi-

nica para poder perfilar mejor el panorama en el ámbito de las órdenes men-
dicantes de más raigambre y que nos ayudara en, por ejemplo, el capítulo
siguiente. No disponemos, sin embargo, de inventarios suficientemente anti-
guos. Es, en cambio, interesante lo que se deriva de los libros del monasterio
92 Vida, lectura y trasfondo intelectual

de Sancti Spiritus de monjas santiaguistas, que se encuentran relacionados

en la documentación de visitas reglamentarias de entre 1494 y 1498.
Un estudio reciente ha abierto una ventana impagable para percibir el
funcionamiento interior de una institución monástica hispánica como la de
estas monjas: «El monasterio fue para las monjas que alll vivieron un espa-
cio privilegiado de educación>>. Son interesantes las múltiples posibilidades
de intersección de intereses laicos y religiosos en el ámbito de una orden tan
particular como ésta. Verbigracia, además de las monjas, a ese espacio se in-
corporaban laicos, hijas de freilas y freiles de la Orden de Santiago, junto con
otras niñas, «que recibían una educación encaminada o no a la profesión
como religiosas» 105 •
La regla de la orden lo expone con claridad cuando preceptúa que las es-
posas de los freiles que están en campañas militares pueden estar provisio-
nalmente recogidas, si quieren, en los monasterios; e, incluso, si quedaran
viudas, permanecer enclaustras siempre, caso de no querer. volver a casarse,
acompañadas de sus hijas, que serán «guardadas en virginidad e honestidad
fasta quinze años e aprendan letras si quisieren» 106 •
No sabemos de la calidad de estas primeras letras que aprendían las ni-
ñas, pero sabemos que la reina Católica intentó que una hija de un bachiller
Sepúlveda, que tenia una formación latina y quería profesar como monja en
Sancti Spiritus de Salamanca, pasara a formar parte de la comunidad grana-
dina de la misma orden fundada con monjas salmantinas, «porque enseñase
la lengua latina a muchas que Iegeramente la podrán deprender» 107 •

10
~ Véase Echániz Sans 1992, 247-252, en donde se elaboran conclusiones a partir de
los documentos publicados en Echániz Sans 1992 y, sobre todo y por lo que se refiere a lo
que más me interesa hoy, en el cuerpo de su tesis Echániz Sans 1990, parte de cuya docu-
mentación puede verse en El monasterio femenino de Sancti Spíritus de Salamanca. Co-
lección diplomática (1 268-1400), Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca,
1993.
106
Tomo estos fragmentos de la regla adaptada para las monjas santiaguistas de Sala-
manca en 1480, siendo maestre de Santiago Alonso de Cárdenas, publicada por Echániz
1990, IV, 681-695; la cita en 684. Los reformadores que visitan el monasterio en noviem-
bre de 1500 indican a este propósito: «Por quanto ay de costumbre que en los monesterios
de monjas se críen niñas, de las quales muchas vezes salen buenas religiosas, y en el esta-
do de su niñez aprendan a leer y cantam ( 1060), de acuerdo con una inveterada tradición
de educación femenina en el seno de las comunidades religiosas.
107
Echániz 1990, IV, 1053; 1992,251.
Lectura y liturgia 93

El particular estatuto de las mujeres de los freiles de Santiago y de sus

hijas ampliaba el común denominador de la educación de niñas en las órde-
nes religiosas en el siglo xv, al que más arriba nos hemos referido muy rápi-
damente. Desde esta perspectiva, el aprendizaje de la lectura entraba dentro
del panorama de formación de las postulantes del hábito, si tenían luces para
ello, de una u otra orden. Cuando los reformadores que, por mandato de los
Reyes Católicos, dictan normas para la reforma santiaguista tratan el año del
noviciado, mandan que la novicia, de acuerdo con la regla, sea encomendada
a una de las freilas mejor preparadas, «e siempre, sy ser pudiere, la tenga en
su c;:elda y le lea muchas vezes la regla y las cosas que en ella se mandan, de
que deva ser enseñada, y los establesc;:imientos de la orden» 108• En esa rela-
ción estrecha entre la alumna y la maestra parece que el leer hay que enten-
derlo en un sentido meramente unidireccional y que tiene también el sentido
de enseñar, como siempre en la Edad Media.
Las disposiciones sobre la lectura no van más allá de lo que van otras
constituciones. Preceptúa que la regla se lea entera cada mes, de acuerdo con
un ritmo diario. Los reformadores mencionados detallan más: «lten, porque
la memoria de la ley es causa que se guarde, léase la regla de sant Augustín
una vez en cada semana y la regla de Santiago una vez en el mes, como en
ella se manda, e los estatutos y reglas de rezar quatro vezes en el año, una
vez de tres en tres.meses, y esta forma de reformayión se lea dos vezes en el
año; e todo esto sea leydo en el convento ayuntado para lo o}'r en el capítu-
lo» 109 • También se ordena que las monjas tengan en convento, es decir re-
unidas a capítulo, cada día «liyión de las Escripturas de Dios» (685), lo que
tendría lugar por la mañana, y supone naturalmente que haya miembros de la
comunidad con capacidad para explicarlas, no sé si en el grado de otras mon-
jas predicadoras, como Juana de la Cruz o María de Ajofrín 110 • En el refec-
torio -donde había <<un pedrycatoryo de madera do leen quando comen las
religyosas»- al medio día y en la colación nocturna, se leerán «palabras de
la leyión de Dios». Parece, pues, que las monjas santiaguistas oían leer, so-
bre todo, textos bíblicos. Las exigencias, en cambio, para la lectora no son

108
Lo tomo ahora de la versión que, quizá procedente del propio monasterio, se con-
serva en la Biblioteca Universitaria de Salamanca, Ms. 2236, fol. 44r.
109
ldem, fol. 43v.
110
No se explicita en la regla, pero, al referirse a la educación de las novicias, ordena:
(<A la noche quando veniere a la cola~;ión o en la mafiana al cabildo lo que y oyere de la
lec~;ión con grand remembran~;a lo tenga» (992-993).
94 Vida, lectura y trasfondo intelectual

muchas, pues puede hacerlo cualquiera que no cenare o comiere sin estar en-
ferma (1058).
Por lo que se refiere a la lectura personal, la regla sólo insiste en el uso
del libro para la educación de novicias: «Sea apartada a una parte de la
claustra, donde conveniblemente pueda estar e leer e pensar en Dios e non
fable con ninguno ni ninguna» (692). Estas lecturas personales se centrarían
sobre el libro solitario litúrgico, para litúrgico o espiritual -el libro familiar
que veremos dice Hernando de Talavera- , concepto con el que designo no
tanto el libro único poseído, que muchas veces también lo era, cuanto el li-
bro cotidiano, el que acompañaba el ritmo oracional diario, el libro, por
ejemplo, «aforrado en carmesí pelo en que rre~aba de contino su Alteza» la
reina Isabel la Católica 111 • Una de las freilas legas, es decir una de esas seño-
ras residentes en el monasterio, Isabel de Nurueña, hace un legado testamen-
tario de libros, en el que manda se entregue «mi brebiario de pergamino» al
monasterio, junto con «un Salterio» que guarda en un arca junto con una se-
rie de ornamentos religiosos; «mi brebiario de molde», es decir impreso, des-
tina a su capellán Pedro Berna! (956); y, en fin, «mi libro de rezar, guarneci-
do de un terciopelo carmesí» a una sobrina, Beatriz de Sotelo (957).
Como en el caso de la biblioteca del convento franciscano de la Visita-
ción, también la de Sancti Spiritus se alimenta de donaciones femeninas re-
lacionadas patrimonialrnente con la comunidad. Destaco en cursiva lo explí-
cito de la posesión del campo solitario del libro femenino, la liturgia: dos
breviarios, uno manuscrito y otro más moderno y actualizado impreso, con
un libro de oraciones, quizá de horas. Isabel utilizaba los breviarios para se-
guir las canónicas en el coro, mientras que el libro de horas o de rezo, como
el de doña Constanza de Castilla al que más abajo me refiero, servía para la
lectura privada no reglamentaria. Interesa el hecho del traspaso del libro per-
sonal a otra mujer, su sobrina, de modo que este tipo bibliográfico queda
afincado en su propio espacio femenino más allá de la primera propieta-
ria 112 • Libros como éstos y como los que más arriba pasan a propiedad de las
clarisas madrileñas se incorporan a la biblioteca comunitaria y la configuran

111
Ruiz Garcia 2004, 175.
112
Susan H. Cavanaugh, A Study of Books Privately Owned in England 1300-1450,
Ano Arbor, Michlgan: UMI Dissertation Services, 1980; tesis doctoral de la University of
Pennsylvania, 1980, 347 (cit. por Penketh 1996) constata esa línea femenina de transmi-
sión, que, por lo que a nosotros se refiere, se extiende también a las órdenes religiosas, in-
corporándose asi los libros a la biblioteca comunitaria.
Lectura y liturgia 95

de un modo especial, en el que la 'literatura' espiritual y los manuales se van

acumulando como en aluvión, seguramente con consecuencias intelectuales
y espirituales que muy difícilmente se pueden comprobar.
De hecho, los inventarios que a continuación puede ver el lector apenas
nos dan cuenta si no es de los libros de uso litúrgico y colectivo de iglesia y
coro, junto con unos pocos de lectura comunitaria de refectorio y capítulo.
Estos inventarios de las disponibilidades bibliográficas del convento se
hallan incorporados a las visitas, como más arriba ya be indicado. La que
empieza a 22 de diciembre de 1494 113 nos enumera una porción de libros
que, al parecer, tenían distintos asentamientos. No sé si todos o sólo algunos
de los enumerados se encontraban en «una capilla a espaldas de la yglesia, la
qual tiene una red de madera con su puerta e ~erradura», que mandó hacer
Marcos Alonso, y, por lo que parece, son libros destinados al uso de la igle-
sia, que era también parroquia, lo que explica el que algunos fueran dona-
ciones de los pecheros del convento:

LmRos
[1-2] Otrosy, los dichos vezinos pecheros dieron, que compraron de los
dineros de las capellanías, dos Misales mistos dominicales e santo-
rales de pargamino, de mano, que syrven todo el año.
[3] Otrosy, dieron los dichos vezinos pecheros, que compraron de los
dineros de las capellanías, un Bautysterio de pargamino de mano
para administrar todos los sacramentos.
[4-5] Otrosy, los dichos vesinos pecheros dieron, que conpraron de los
dineros de las capellanías, un salterio de pargarnino de mano e un
libro de la estorya del Nas~imiento de nuestro Señor, con el ofi~io
de la Semana Santa.

LIBROS QUE HA DADO EL MONESTERIO

[6] Un Tyjitorio 114

[7] Un Santoral de letura e cantorya de una regla.
[8] Un Ofiferyo dominical e santoral de cantocya de una regla.

113
Editadas sus actas al completo por Echániz Sans 1990, 1072-1128, procedentes de
AHN, Órdenes Militares, Santiago, libro 1090C.
114
Es decir, un Te igitur, según comienza el cánon de la misa; se trataría de un misal.
96 Vida, lectura y trasfondo intelectual

[9] Un Santoral de letura e cantorja para maytines.

[JO] Otro libro viejo Dominical de cantorja.
[11] Otro Dominical de cantoria de una regla.
[12] Otro Dominical de letura e cantorja de una regla.
[13] Otro libro de 9inco estorias de una regla de letura e cantorja.
[14] Un Epistolero.
[15) Un Capitulario viejo.
[ 16-17] Dos Salterios buenos.
[18-20] Otros tres Salterios.
[21] Otro Dominical de cantorja que tura desde el A viento hasta Pascua
de Resuri9ión.
[22] Otro libro de cantorja de yinco estoryas.
[23] Un Capitulario.
[24] Otro Santoral de quarta regla de letura e cantorja, nuevo.
[25] Otro Santoral de letura e cantorja para alguna parte del año, nuevo.
[26] Otro Santoral para alguna parte del año, nuevo, de letura e canto-
rja.
[27] Otro Santoral de lerura e de cantorja dominical e santoral de algu-
nas misas.
[28] Otro Dominical de cantorja de quarta regla, que syrve desde Resu-
re9ión hasta todo el año, nuevo.
[29-30] Dos proyesyonarios de cantorja, nuevos.
[31] Otro Dominical de letura de todo el año.
[32) Otro Salterio de molde.
[33] Otro Santoral de letura e cantorja de una regla.
[34] Otro libro Breviaryo que tyene algunas fiestas.
[35] Otro Evangelistero e Coletario.
[36) Un Calendario.
[37] Otro tal como éste.
[38] Otro libro d'estoryas.
[39) Otro libro de una estoria de san Fran9isco.
[40] Un quaderno de misas votyvas.
[41-42] Dos quadernos de Evangelios de los Reyes e de Libre generafiO-
nes.
[43] Un quademyllo de papel de la estorya de santa Eufernia.
[44-45] Dos quadernos de Corpus Christe.
[46] Un quaderno pequeño de papel de misas votyvas.
[47) Otro quaderno de papel del Juyzio.
[48] Otro quaderno de las quatro Pasyones.
[49] Otro quaderno del mandato del Jueves de la Cena.
Lectura y liturgia 97
[50) Un quaderno de la estorya de San Graviel.
[51] Otro quademo de papel de pr~i syones.
[52-54] Otro libro de Regla e otro d' Establesfimientos e otra Regla del co-
ro, los qua! es diz que han llevado a la Reyna, nuestra señora.
[55] Otro libro pequeño Diorna/, con los Salmos Penitenciales 115 e le-
taryo.
[56] Otro libro de Flos santorum de papel en romance.
[57] Otro libro viejo de papel de Flos santorum.
[58] Otro libro en pargamino de Vergel de consolaf iÓn en romance.
[59] Otro libro viejo de papel, de fyestas.
[60] Otro libro de Bryvia de papel.
[61] Otro quadernyco pequeño de papel de la Pasyón.

El amplio repertorio de libros litúrgicos contrasta con la pobreza de los

libros de espiritualidad susceptibles de ser leídos fuera de los ritos de la li-
turgia, en el refectorio o individualmente. Antes de comentarlos, vale la pena
ver las existencias cuatro años después, cuando una nueva visita, comenzada
a 13 de octubre de 1498, obligará a revisar el inventario 116 • Los libros pare-
cen figurar entre el mobiliario de la sacristanía, situada «en la parte donde es
el altar de Santiago» (1136), el mismo lugar seguramente en el que se locali-
zaban años antes:

LmRos
[1] Primeramente, un Santural de letura e cantoria.
[2] Yten, otro Santural de letura y cantoria, anbos buenos.
[3] Yten, un Dominical de letura e cantoria.
[4] Otro Dominical pequeño, responsorio, syn letura, de punto muy
menudo.
[5-6] Otro libro Oraf ionario e un quademo de pergamino de letura e can-
toria de la fiesta del Corpus Christi.
[7] Otro libro Manual de misas votivas, viejo 117.
[8] Otro Salterio bueno que dieron los perrochianos.

m En la transcripción que utilizo se lee: sentenfiales.

116
Edición de las actas de la visita por Echániz Sans 1990, IV, 1135-1161 , según el
texto de AHN, órdenes Militares, Santiago, libro 1091C.
117
Intercala en la relación de libros: «Yten, dos sobrepelir;ias demediadas e dos almá-
tycas de pafio azul de los morros que sirven a los altares)).
98 Vida, lectura y trasfondo intelectual

[9-1 O] Y ten, dos Misales buenos bien guamesyidos.

[11-13] Yten, tres Manuales de misas votivas, nuevos y bien guarne~;i­
dos 118.
[14] Yten, un libro de bautyzar bien guames~;ido, que dieron los perro-
chianos.

Sin indicar dónde se encontraban, se siguen consignando otros volúme-

nes (1144-1145):
[ 15] Primeramente, un Te ygitur.
[16] Un Ofrisferio dominical e santural de cantoría de una regla.
[ 17] Un Santoral de cantoría para maytines.
[ 18] Y ten, un Dominical de Jetura e cantoría de una regla.
[19-23] Unas ~;inco estorias.
[24] Un Capitulario.
[25-26] Dos Salterios buenos nuevos.
[27-28] Otros dos Salterios.
[29] Un Santural de letura e cantoría nuevo de quinta regla.
[30] Yten, otro Santural de letura e cantoría de alguna parte del año,
nuevo.
[31] Otro Santural e dominical de algunas misas.
[32] Yten, otro Dominical de cantoria de quinta regla, que sirve desde
Resureyión fasta en fin del año; es nuevo.
[33-34] Yten, dos Profesionarios de cantoría nuevos.
[35] Y ten, otro Dominical de letura de todo el año.
[36] Y ten, otro Salterio de molde.
[37] Y ten, otro Santura/ de letura e cantoría de una regla.
[38] Y ten, otro libro Breviario, que tiene algunas fiestas.
[39] Un Evangelistario e Coletario.
[40-41] Dos Calendarios.
[42] Otro libro de estorias.
[43] Otro libro de la estoria de sant Fran~;isco.
[44] Un quademo de misas votyvas.
[45-46] Dos quademos de Evangelios e de los Reyes del <<Libre generafio-
nis».
[47] Un quademillo de una estoria de santa Eufemia.
[48-49] Dos quademos del Corpus Christi.
[50] Un quademo de papel de misas votyvas.

118
Intercala: «Yten, dos vistimentas de lienco, de los perrochianos».
Lectura y liturgia 99
[51) Otro quademo de papel del Juyzio.
[52) Otro quademo de las quatro Pasyones.
[53) Otro quademo del mandato del Jueves de la Cena.
[54] Otro de la estoria de san Grabiel.
[55) Otro quademo de papel para las pr~esiones.
[56-58) Otro libro de la Regla e otro de Establefimientos e otra Regla del
coro.
[59) Yten, otro libro pequeño Diurna/, con los salmos penitenciales y le-
tanía.
[60) Otro libro de Fro santorum en papel en romance.
[61) Otro Flor santorum viejo.
[62) Otro libro Vergel de consolafiÓn en pergamino en romance.
[63) Otro libro de papel de fiestas.
[64) Otro libro de la Brivia.
[65) Otro quadernillo de la Pasyón.

No creo que los visitadores tuvieran siempre tiempo de comprobar uno a

uno todos los libros, de modo que quizá lo único que hicieron fue examinar
los más necesarios para la vida religiosa de la comunidad y conformarse con
incorporar el inventario que las monjas le facilitaran, preparado para estas
ocasiones más que con la idea de hacerlo servir de catálogo, pues enumera-
ciones como las anteriores quedan lejos de esa categoria. Las diferencias en-
tre las dos relaciones separadas por cuatro años sólo afectan a los libros lil-
túrgicos y al principio, mientras que el final parece ser copia de una relación
común.
La coda, constituida por los últimos nueve libros, agavilla unas cuantas
lecturas espirituales. No nos aguardan grandes sorpresas: dos ejemplares de
la versión romance del Flos sanctorum de Jacopo da Varazze, un pequeño
libro de horas, dos ejemplares de la Regla y establecimientos de la Orden de
Santiago, uno de ellos que se lee en el coro y que habían estado durante
tiempo prestados a la reina doña Isabel, junto con una de las lecturas espiri-
tuales más difundidas durante todo el siglo xv, el Vergel de consolación;
con ello una solitaria Biblia, con un «quadernillo de la Pasyón>>, acaso lectu-
ra o contemplación no sé si en prosa o en verso, destinada a la meditación.
Los que preceden a éstos no parece que dejaran de estar vinculados más
a la liturgia que a la lectura, aunque el «quademo de las quatro Pasyones»,
las secciones pasionales de los cuatro evangelios, y el «del mandato del Jue.
ves de la c;eml», pueden relacionarse con las lecturas de Cuaresma. A este ·
lOO Vida, lectura y trasfondo intelectual

respecto, esas quatro passiones podrían haber sido uno de los libritos impre-
sos durante todo el siglo xv que contienen los extractos de los cuatro evan-
gelios relativos a la Pasión 119 y, por lo que se refiere a los otros cuadernos,
no debe perderse de vista la existencia de textos contemplativos en ocasiones
iluminados como el Speculum animce de uso en el convento de la Trinidad
de Valencia de monjas clarisas 120 • Aunque, como digo, estos parecen ser
cuadernos litúrgicos e, incluso, con la música para su práctica durante la
Semana Santa.
Desde cualquier punto de vista que se mire y a juzgar por los inventarios
de los libros de uso colectivo --<>tra cosa será lo privado-, la oferta para la
lectura en el seno de las monjas santiaguistas de Salamanca no era extraordi-
naria. Si en el caso de las monjas franciscanas de la Visitación se podía
apreciar un escoramiento claro hacia la piedad cristocéntrica y meditativa
propia de esa orden y, por extensión, participada también por sus laicas afi-
cionadas, en el caso de estas monjas de Salamanca no se ·advierte la menor
tendencia a primera vista. Sus libros para la lectura son de una genérica espi-
ritualidad, en la que la hagiografia y la monición ejemplar es más importante
que la meditación cristocéntrica. Giraba sobre un gozne poco variado para la
lectura comunitaria (Biblia y Flos sanctorum o Vergel de la consolación,
con pocos textos pasionales en prosa o en verso para Cuaresma), y mucho
más solitario para la lectura privada, que descansaba sobre libros de horas o
de oraciones.
Poco más puede conjeturarse a partir de los documentos que conocernos.
Pero el hecho de tratarse de libros viejos manuscritos, algunos sobre perga-
mino, en tiempos de triunfo de la letra impresa, nos está diciendo también
bastante del inmovilismo de las lecturas comunitarias de las monjas santia-
guistas de Salamanca.

119
Véase una edición de principios del siglo siguiente descrita por Frederick J. Nor-
ton, A Descriptive Catalogue of Printing in Spain and Portugal 1501-1520, Cambridge:
University Press, 1978, n•. 342).
120
Albert Hauf & Daniel Benito Goerlich, eds., Speculum animae. Manuscrito Es-
pagnol 544 de la Bibliotheque Nationale de París, Madrid: Edilán, 1992.
Lectura y liturgia 101

D) LA REFORMA DE CONVENTOS Y MONASTERJOS

Y LAS GUÍAS PARA LA LEC TURA FEMENINA

Si pocos son Jos inventarios de conventos femeninos que podemos exa-

minar, menos aún son las guías de lectura que nos han llegado anteriores a
finales del siglo xv. Cierto es que ya empezaban a despuntar los libros con
directrices para la lectura espiritual de las mujeres laicas, a cargo casi siem-
pre de los frailes mendicantes que dedican su tiempo a la confesión y a la
atención espiritual de la nobleza. Esto es el resultado de la emergencia cada
vez más exigente de la mujer lectora en la segunda mitad del siglo xv. Las
referencias a la lectura y a cómo leer incluidas en libros espirituales castella-
nos y portugueses, a cargo de anónimos franciscanos 121 o reconocidos maes-
tros de la Orden de Santo Domingo, como Juan López de Salamanca, serán
un brote fuerte llamado a convertirse en árbol frondoso cuando en el siglo
XVI la mujer sea lectora casi exclusiva de libros de oración y meditación y
sea necesaria una teoría y una práctica de la lectio recomendable y de la lec-
tura no recomendable muy bien fundamentadas 122 • Comentarios de reglas
monásticas, libros de costumbres y otros documentos homólogos nos presta-
rían mucha ayuda para conocer mejor los hábitos de lectura de las monjas. El
mejor y más completo de los que conservamos es, sin duda, una Suma y bre-
ve compilación de cómo han de vivir y conversar las religiosas de sant Ber-
nardo que biven en los monasterios de la cíbdad de Avila, que Fray Reman-
do de Talavera escribió durante su episcopado abulense (1485-1492) 123 y

121
Ha tratado la cuestión José A. de Freitas Carvalho, «0 Orto do Esposo: um livro e
urna leitora>>, ponencia leída en el curso de coloquio Lecturas femeninas en el ámbito ibé-
rico (siglos XVI-XVIII), tenido en Salamanca, febrero de 1999; y, además, del mismo
«Lecturas de príncipes y aristócratas», lnsula, 675 (marzo, 2003), 2-7. Para tiempos mo-
dernos, naturalmente, la bibliografia sobre guías de lecturas explicitas o incluidas en libros
espirituales se dispara.
122
Véase Cátedra & Rojo 2004.
123
La obrita fue editada hace años por Olegario González Hernández, (<Fray Hemando
de Talavera. Un aspecto nuevo de su personalidad», Hispania Sacra, 13 (1960), 143-174.
Una nueva edición crítica de este texto será publicada por el SEMYR en su serie Docu-
menta, que tendrá en cuenta la base del manuscrito ¿autógrafo? a.IV.29 de El Escorial y el
códice salmantino de la Biblioteca Universitaria, Ms. 2236. Para otra obra, que también
102 Vida, lectura y trasfondo intelectual

que es muestra de sus afanes reformadores en el terreno de las prácticas

para-litúrgicas, si se me permite llamarlas así; los mismos afanes que le lle-
varán a hacer propuestas para modificar algunos aspectos del oficio de mai-
tines navideño y hacerlo más accesible y menos profano, como veremos en
el capítulo séptimo.
El jerónimo empezaba señalando las carencias reglamentarias de las
monjas a esas alturas de finales del siglo xv, pues «muchas sanctas doctrinas
del estado y observantia de la sancta religión[ ... ) no son todas assí adaptadas
a la religión de las mugeres, ni fueron escriptas en nuestra lengua castellana,
ni contienen breve y claramente Jo que a todo vuestro estado pertenece» 124 .
El reconocimiento de la peculiaridad de la vida conventual femenina, frente
a la masculina, y del imperio en sus lecturas de la lengua romance son, cier-
tamente, dos goznes esenciales que pueden ser reconocidos como propios
para las demás órdenes religiosas y que caracterizan la con~reta actividad in-
telectual de las monjas, sea como receptoras o como productoras.
No obstante, no hay que perder de vista la perspectiva reformista que, a
esas alturas del siglo xv, se acentuaba merced a la reformas de las órdenes
religiosas emprendidas por los consejeros de los Reyes Católicos. El trabajo
de fray Hemando y buena parte de sus opiniones han de imbricarse en ese
espíritu reformista de los conventos y no desvincularlo del carácter utópico
que, en mayor o menor medida, tienen los escritos que no alcanzan la condi-
ción de constitución, como éste; carácter utópico claramente enraizado en las
interpretaciones más estrictas de las reglas monásticas y un tanto exagerado
en la mayoría de sus extremos. Pero, precisamente, estas particularidades
enclavan la Suma y breve compilación en esa realidad histórica concreta de
las reformas de las órdenes religiosas femeninas de la que se preocupó espe-
cialmente la reina Católica y en cuyo ámbito se acentuaron algunos aspectos
de la educación en el claustro.
Es posible, sin embargo y como hemos apuntado antes, que la obrita de
Talavera pudiera haber sido una especie de modelo que, aunque redactado
para unos monasterios cistercienses concretos bajo el patrocinio real, por te-

interesa, de Hemando de Talavera, De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien
expedido, dedicado a una mujer, doña Maria Pacbeco, condesa de Benavente, véase lo ex-
puesto en Cátedra & Rojo 2004, 120-121, 198-199.
124
Aunque tengo en cuenta el texto mode.rnizado de González Hemández 1960 (este
pasaje en pág. 15 1), edito el texto a partir del manuscrito escurialense citado, fol. Sr, base
de la edición mencionada en la nota anterior.
Lectura y liturgia 103

ner en cuenta un prototipo de comportamiento acorde con esas ideas de re-

forma, pudiera haberse aplicado en otros conventos y para otras órdenes, se-
gún la tendencia a la homogeneización que se percibe en el entorno de los
reformadores promovidos por la Católica. El hecho de que el manuscrito
salmantino mencionado nos conserve precisamente la Suma acompañada de
la Regla de san Agustín, la propia de las freilas de Santiago según la practi-
caban en el monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca, junto con la Refor-
mación del monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca, parece indicio de
que el tratado de Hemando de Talavera fue, cuando menos, un modelo para
la redacción de otras instrucciones parecidas. Concedámosle, pues, un valor
programático y práctico que va más allá de los límites de la diócesis de Á vila
y de la orden cisterciense.
Las recomendaciones sobre la lectura en el ámbito del monasterio son
tan precisas como interesantes, no sólo por lo que propone y que tanto nos
interesa aquí con respecto a la ritualidad, sino también porque sus disposi-
ciones denuncian implicitamente carencias y porque, en buena medida, el
repertorio de textos que traza va a imponerse al paso de los años como el bá-
sico para las lecturas espirituales laicas y, por tanto, femeninas. Ya lo eran,
naturalmente, las propias del círculo aristocrático, encabezado por la reina
Isabel, que poseía todos los títulos mencionados por Talavera, quién sabe si
por indicación de ~ste o porque él se beneficiaba también de la biblioteca es-
piritual de su protectora para trazar el guión de sus lecturas 125 •
Empieza amonestando sobre el cuidado que para con los libros corales
hay que tener: «No falte allí libro de los que en el choro son menester, todo
el officio esté ya registrado por las que tienen el cargo, porque no anden allí
trafagando hojas ni haziendo otra cosa alguna que turbe la attentión» (fol.
lOv). Son pocas las líneas dedicadas a los libros de culto, pero, si tenemos en
cuenta que el cuidado de este tipo de libros era, en efecto, bastante grande
sin necesidad de más advertencias, como hemos podido ver al estudiar los
inventarios anteriores, y que consumía una parte muy importante del presu-
puesto de los conventos, parece lógico que el reformador no atienda dema-
siado a esta cuestión.

12
' Ruiz Garcia 2003, 61.
104 Vida, lectura y trasfondo intelectual

Sin embargo, fray Remando pone mayor cuidado y un tono más regla-
mentario en el capítulo séptimo de la obra, dedicado a «De cómo se han de
dar a lectión y quándo y qué libros han de leen> 126, que reza así:
Mucho y más que mucho aprovecha, devotas hijas, la sancta lectión para
acquirir y conservar la devotión y para que por ella seáis avisadas de todo lo
que conviene para vuestra salvación. Por esso amad la lectión y dadvos a ella
quanto más pudierdes. En todo tiempo haya lectión quando tomáys la refec-
tión corporal, assi a la cena como a la yantar y, en los dias de ayuno, a la co-
lat;ión.
Sea una hermana diputada para esto cada semana y sea de las que más
saben y meior leen y con meior gratia y meior boz. Provea con mucho studio
la lectión que allí ha de leer. Léala de vagar, bien entonada, bien pausada y
pronunciada, como se dize en el choro quando más sollennemente cantáis los
maytines. Descanse entre pausa y pausa y más entre capítulo y capítulo. Y
por que no le sea penoso esperar que vós acabés de comer, estando ella ayu-
na, podrá tomar algúnd poco de refectión antes que suba a leer, aunque sea
dia de ayuno.
Sea siempre la lectión en romance, porque la lectión que no se entiende
ni se lee ni se oye como deve, ni aprovecha mucho leerse.
Sea la lectión de los sanctos Evangelios y aun de todo el Testamento nue-
vo. Sea de los t;inco libros de Salomón; sea de Thobías, de Hester y de la
sancta ludie. Sea de las Vidas de los sanetos. Sea de los Morales de sant Gre-
gorio y de sus Diálogos. Sea de la Vida de nuestro señor Ihesuchristo que
compuso fray Francisco Ximénez, sancto frayre menor, patriarcha que fue de
Hierusalem. Sea De natura angélica y De las donas, que escrivió el mesmo.
Sea del libro que escrivió sant lohán Buenaventura De cómo los novicios han
de ser enseñados en la sancta religión; sea del libro que enseña cómo se han
de aver los religiosos en todo lugar y en todo tiempo y en toda occupación;
127
sea del libro que enseña cómo se ha de guardar el corat;ón, que es libro
muy provechoso. Sea de la Regla que escrivió mi glorioso padre sant Hieró-
nimo a la sancta virgen Eustochio y la epístola que le escrivió de cómo se ha
de guardar la castidad y de su sancta muerte y muy devoto passamiento desta
vida y de los milagros que nuestro Seilor hizo por él. Sea del libro que escri-
vió vuestro dulce padre sant Bernardo a su sancta hermana Florentina; del li-
bro que escrivió sant Augustin de la vida del cristiano; iten, del Espeio del

126
Fols. 15r-17r. En el titulo que acabo de transcribir, después de han de dar tacha
muy humildes de corafon y de palabra y de obra.
127
Escribe han, pero puntea la n. Se refiere al Enseñamiento del corazón, que circuló
impreso y manuscrito.
Lectura y liturgia 105

peccador, del Soliloquio, de las Collationes de los padres y de las Institutio-

nes de los monges y del Espeio de los legos y de otros libros devotos y pro-
vechosos para mejorar vuestras consyientias, tanto que todos sean y se lean
en romance.
Oyd todas la lectión con mucha attentión y silentio. Estén aiU más atten-
tas el co~ón y las oreias a la lectión, que es manjar spiritual, que el paladar,
que los ojos y las manos a la vianda corporal. Veed que no se haga entonces
ruido alguno que pueda estorvar la lectión ni vuestra attentión.
Cada día vos lea aquella mesma lectora conventualmente un capítulo de
vuestra regla antes que entrés en biésperas y otro capítulo de qualquier libro
de los susodíchos luego que salierdes de completas, para que con aquella
sancta lectión vayáis a tomar el sueño con mucha devotión. lten, en los do-
mingos y fiestas de guardar, esta mesrna lectora vos lea lectión por medía
hora a lo menos, a las dos horas después de medio dia y cada que vos juntar-
des todas o muchas y, aunque seáis pocas, a qualquier occupatión. Oyd en-
tonces lectión o rezad psalmos penitentiales, horas de defunctos, Quicunque
vult y otras cosas que todas sepáis de cor, diziéndolo a versos y a choros, co-
mo si estoviéssedes en el choro, diziendo el officio canónico.
Demás desto, tenga cada una que supiera leer algúnd libro consigo muy
familiar, en que a menudo lea los tiempos que le vagare y en que lea a las que
no saben leer, si algunas se le ayuntaren.
Todas estas lectiones conventuales vos sean leídas y por vos oydas en los
tiempos ya dichos en el capítulo y casa deputada para dezir y corregir las cul-
pas. Las quales se lean assl distinctas y pausadas, pero no assí entonadas co-
mo a la mesa, y se oyan con tanto silentio y attentión y mucho más, pues en-
tonces pueden estar enteros y más quietos todos vuestros sentidos a las o)'r y
entender, comoquier que, si entonyes quisiéssedes alll hacer alguna lavor, no
seria malo, aunque assaz es buena lavor o)'r bien la tal lectión.

Esta optimista y detallada incorporación de la lectura no debe hacernos

pensar que fray Hemando hiciera girar sobre ella la vida conventual. No nos
llevarnos a engaño si examinarnos el principio del opúsculo, en el que acon-
seja como esencial el cumplimiento de los tres votos, en torno al cual ha de
girar toda la actividad conventual:
Para mejor y más complidamente poder guardar los dichos tres votos son
ordenadas todas las cerimonias y observantias de la sancta religión, el officio
divino, horas canónicas y otras orationes vocales y mentales, las lectiones,
amonestationes y sanctas meditationes, que son sanctos pensamientos, en to-
dos tiempos y lugares, las vigilias, los silencios, los ayunos, las disciplinas, la
106 Vida, lectura y trasfondo intelectual

estrechura y pobreza en todas las cosas, la honestidad y aspereza del hábito,

las continuas correctiones y reprehensiones, assí en capítulo como fuera dél,
las corporales occupationes y obra de manos en los tiempos vacativos, los of-
fictios y servicios del monasterio, la clausura y secreta morada del claustro, la
sancta comunidad en choro, en dormitorio, en refectorio, en vestiario y en to-
do lo que se puede communicar y hazer en uno; y, fmalmente, la mortifica-
ción y complida guarda de los cinco sentidos corporales que son, como dize
el Propheta, unas ventanas por las quales, si no son bien cerradas, entra muy
ligeramente todo ayre corrompido y pestilential que mata el alma (fol. 6).

Como se ve, las lecciones se pierden en el laberinto de la vida monástica,

realzado por esa elegante accumulatio. Puesto eso de manifiesto, sin embar-
go, sí parece que la propuesta de lectura colectiva por parte del jerónimo
quiere ser una especie de marco no sólo para la práctica litúrgica, sino tam-
bién para la actividad complementaria, especialmente la que se reparte entre
los tiempos de trabajo y recreo. A la vista está que sigue las disposiciones de
la regla de san Benito tal como se acentuaron en el ámbito de la orden cister-
ciense, pero, sobre todo, da la sensación que intenta revitalizarlas y reaccio-
nar contra un ambiente en el que todo parece indicar que se babia empo-
brecido y vaciado de contenido la lectura, tanto por lo que se refiere a la
práctica, como al repertorio de obras.
El examen de los inventarios de finales del siglo xv y principios del XVI
demuestra ese empobrecimiento. Como hemos visto, en las visitas del mo-
nasterio de las freilas de Santiago de Salamanca, se observa que la mengua-
da lista de libros para la lectura en el refectorio no ha cambiado en los años
que median entre las dos visitas de 1494 y 1498, en tanto que si parecen
haberse renovado algunos libros destinados a la liturgia y al coro. Y men-
guada, por más que interesante, es también la serie de lecturas de los con-
ventos franciscanos de Madrid y Toledo. Contrastan con la biblioteca latina
y romance de las cistercienses de la abadía de San Clemente de la primera
mitad del siglo XIV, en la que la lectura parece ser algo más que un rito esti-
pulado por la regla.
Como un intento de renovación y revitalización deben interpretarse,
pues, tanto la larga enumeración de títulos, como las interesantes indicacio-
nes de Remando de Talavera sobre los modos de leer y, en fin, su insistencia
en la lectura a medias privada y colectiva para pocas, cuyo conocimiento,
definitivamente, sigue siendo una de las lagunas de la vida intelectual de los
conventos españoles.
Lectura y liturgia 107

Distingue bien entre la lectura comunitaria y la lectura privada. La pri-

mera es la que más nos interesa y se lleva la parte principal de sus recomen-
daciones. Diferencia varios tipos y requiere el concurso de una lectora apta y
bien preparada, capaz de estudiar previamente la lección, de entenderla y de
pronunciarla, interpretando la puntuación, la variedad de pausas, y otras fa-
cetas de la ordinatio material del texto. No era, así, suficiente con que la
monja semanera encargada de la lectura estuviera alfabetizada --como, por
ejemplo, se aprecia en la regla santiaguista- , sino que también había de te-
ner hábito en la lectura en voz alta y una formación algo superior, al menos
equivalente a la que se requiere para participar como corista en las horas ca-
nónicas y, además, con capacidad para interpretar las particularidades del
texto, entonarlo y hacerlo comprensible, entendiéndolo ella misma.
Directrices sobre la lectura pública de estas características fueron incor-
poradas en las interpretaciones de las reglas monásticas, a partir, sobre todo,
de la descripción isidoriana del lector en su De ecclesiasticis officiis (II, XI,
2). En la base de las palabras de Talavera, está, por supuesto, la amalgama
de directrices al respecto que se encuentran en esos comentarios y que, por
ejemplo, traían como consecuencia el hecho de que algunos códices destina-
dos a la liturgia, al refectorio o a la lectio estuvieran elaborados o corregidos
con mayor atención, por lo que a la puntuación respecta, que otros, supone-
mos que no de ~so común, y el hecho también de que con frecuencia se
aprecian aún marcas sobre las sílabas acentuadas 128 • Precisamente, uno de
los aspectos que más nos van a entretener en el capítulo siguiente es el de la
materialidad de la escritura de un códice de uso en un convento femenino,
atención que quizá nos permita percibir el alcance litúrgico y pedagógico de
128
Véase Malcolm B. Parkes, «La alta Edad Media», en Guglielo Cavallo & Roger
Cbartier, eds., Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid: Tauros, 1998, 140-
141. Berger llama la atención sobre las indicaciones de ictus en algunos de los salterios
franceses más antiguos por medio de tildes colocadas en las sílabas acentuadas que ten-
drían la finalidad de marcar la lectura en alta voz (Sarnuel Berger, La Bible jran9aise au
Moyen Age. Étude sur les plus anciennes versions de la Bible écrites en prose de langue
d 'oi1, Ginebra: Slatkine, 1967, 10). Será una marca que se mantendrá hasta el siglo x v1,
también para la lectura personal y no sólo colectiva. El texto del precioso tomito que con-
tiene la edición autorizada del Soliloquio y la Carta desde Trento de Bernal Díaz de Luco,
que hizo imprimir él mismo en la tipografía della Speranza, acentúa las palabras más lar-
gas o complicadas en su silaba tónica, no sólo para facilitar a extranjeros el aprendizaj e de
la pronunciación castellana, sino para que fu era bien leída por Jos laicos relativamente po-
co hábiles en la lectura.
108 Vida, lectura y trasfondo intelectual

estos libros en el ámbito de la representación o performance del acto de leer

en un espacio litúrgico.
La lectora ejercía sus funciones, principalmente, en el refectorio, pero
también a lo largo del día en ocasiones concretas: antes de vísperas, en la
reunión conventual del capitulo, tenía que leer un fragmento de la regla;
después de completas, antes de ir al dormitorio, un pedazo de cualesquiera
de los libros que comparecen citados en la Suma; los domingos, a las catorce
horas, otro fragmento; y, en fm, siempre que se reúna un grupo de monjas,
en recreo o para trabajo comunitario, aunque en este caso se puede sustituir
la lectura por la recitación a coro, como en la liturgia de las horas, de salmos
penitenciales, horas de difuntos, el Símbolo -el Credo- o cualquier otra
oración que se sepa de memoria.
Una hermosa representación del trabajo comunitario femenino organiza-
do en tomo a la lectura puede verse en miniaturas o pintura$ que representan
la educación de la Virgen recluida en el templo, que, si bien no es propia-
mente de monjas, si que responde a un canon de organización claustral fe-
menina sobre el que se proyecta la realidad coetánea. En una de ellas, que
recrea un pasaje de los apócrifos de la Infancia, de mediados del siglo xv,
Maria borda - no alcanzo a distinguir si es un bordado-escritura 129- y dos
compañeras más se ocupan de hilar y de limpiar un cacharro, respectivamen-
te, mientras que la única que no presta atención a su trabajo, sino que tiene la
cara erguida, es la que tiene un libro entre las manos apoyado en el regazo;
la posición es propia de una lectora que ejerce su trabajo en el horario del
trabajo comunitario 130.
La competencia entre una actitud pasiva de oyente y otra activa de reci-
tante se da en otros niveles de la vida conventual y servía, por ejemplo, para
establecer la diferencia entre las monjas con formación suficiente para la lec-
tura personal en el coro y las que no la tenían. La regla de las monjas santia-
guistas preceptúa que «las que non sopieren rezar las oras canónicas digan
por los maytines del día e de santa María veynte e seys patemostem 131.

129
Véase, para esto, Cátedra & Rojo 2004, 60-61.
130
Puede verse reproducida por Jeffrey F. Hamburger, Nuns as Artists. The Visual
Culture of a Medieval Convent, Berkeley, Los Ángeles & Londres: University of Califor-
nia Press, 1997, 187. Véanse también las referencias a este tipo de representación en Les-
ley Smith, «Scriba, Femina: Medieval Depictions ofWomen Writing», en Taylor & Smith
1996, 22.
131
Echániz Sans 1990, IV, 683.
Lectura y liturgia 109

La división horaria, bastante rigurosa, nos recuerda que la lectura comu-

nitaria es, en gran medida, ritual. Y esa ritualidad está afectada por el nivel
más o menos alto de ceremonialidad o importancia de la ocasión en que se
lee y se 'oye' leer. Esos niveles estarían, sin duda, realzados por la selección
estudiada de la lectura, aunque Talavera no insista mucho y poco podamos
decir sobre ello a la vista de Jos inventarios que he analizado. Pero tenemos
el caso del detallado repertorio del convento de Santa Catalina de Nurem-
berg, en cuyo catálogo se seleccionan fragmentos de libros de la biblioteca
conventual para la lectura del refectorio de cada día del año, dependiendo
del calendario litúrgico 132 •
Ahora bien, Talavera nos da indicios del nivel de ritualidad de la lectura
comunitaria más allá del que tiene por el solo hecho de hacerse en un espa-
cio y un tiempo marcados dentro de la vida monástica. El refectorio y su
púlpito, que en muchos casos Jo presidía y era de una extraordinaria ejecu-
ción artistica y significación alegórica, tienen un nivel de representación
muy alto, sólo inferior al de la iglesia y, quizá, al de la sala capitular. La re-
glamentación de la comida diaria es muy estricta: concurrirán todas «a una
hora y a una mesa»; se convocará a las monjas con la misma campana que
sirve para tañer las horas, «dando ~inco badajadas assí a la cena como a la
yantar y a la cola~ión en los días que son de ayunan>. El toque se hace con
antelación a la entrada real en el refectorio, para que todas las monjas se
reúnan en el claustro y estén allí rezando «algunas buenas deuotiones»,
mientras se van incorporando las demás. Ordenadas las monjas de acuerdo
con la dignidad, cargos y antigüedad, entran en el refectorio en el tiempo que
dura el tañido de una campanilla que está a la puerta, que no ha de ser mayor
del que se tarda en recitar «un Pater Noster con Ave María». Una vez dentro,
la cantora entona el Benedícite y le responde la comunidad. Antes de sentar-
se, quienes hayan llegado tarde o tengan culpas han de confesarlas pública-
mente y recibir la penitencia de la abadesa o de la priora en ese mismo mo-
mento, «hiriéndoles en las manos con una palmatoria o mandándoles que
besen los pies a las hermanas que están assentadas o que coman en tierra»,
aunque también se puede remitir la confesión y la penitencia al capitulo de
Jos viernes.

132 Véase Marie-Luise Ehrenschwendtner, «A Library Collected by and for the Use of

Nuns: St Catherin's Convent. Nuremberg», en Taylor & Smith 1996, 123-132. Véase más
adelante algo más sobre este asunto.
110 Vida, Lectura y trasfondo intelectual

Inmediatamente después, la lectora pide la bendición y la da la semane-

ra; todas a la mesa, la lectora comienza su trabajo. La bendición es, natural-
mente réplica, de la ritual que precede a las lectiones de maitines. La lectura
tenía que estar «en el lugar a do ha de leer con el libro abierto quando en el
refectorio comienya a entrar el convento». A una señal de la abadesa, co-
mienzan a una a comer en total silencio, que no se romperá ni siquiera para
reclamar a las sirvientas si algo se echara en falta, «la vista tan castigada que
apenas puedan ver sino lo que tienen ante sus ojos». Al fln de la comida, una
criada, a una señal de la presidente, tocará una campanilla, se recoge el pan
sobrante, y a una nueva señal la que lee interrumpe con el Tu autem, Domi-
ne, miserere nobis «y todas respondan Deo gratias, inclinando las cabeyas»,
para dirigirse al coro en procesión cantando el salmo de Miserere mei, «a la
yantar», pues que «a la cena, en el refectorio acaban las gratias» 133 •
La alimentación, que equipara a la persona con los sere~ inferiores de la
creación, tan imprescindible como denostada en el ideal monástico 13\ es ais-
lada primero con una ceremonia complicada y disimulada después con el
envolvente de la lectura. Pensamos a veces que el tiempo de la comida, co-
mo perdido, quiere ser llenado con una actividad intelectual. El propio Tala-
vera, con la ayuda de la metáfora alimenticia del «maniar spiritual» opuesto
a la «vianda corporal», parecía que insistía en los fmes meramente prácticos
de la lectura como medio para el entretenimiento y la formación en el refec-
torio.
Pero, sin necesidad de invocar que esa metáfora tiene enjundia totémica,
que, en su grado más exagerado, se representa con la imagen del libro devo-
rado 135 , está claro que, cuando habla de los tonos y de las modalidades de la

133
El capítulo XX, «De cómo todas han de comer en común refectorio y de la manera
y disciplina y honestad que allí se ha de guardar» (fols. 29r-31 v), merece una atención más
pormenorizada que la que parece conveniente dedicarle aquí.
134
Véase, a este respecto, Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The
Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley: University of California
Press, 1987.
135
Véase Alberto Manguel, Una historia de la lectura, Madrid: Alianza, 1996, 203-
205; ténganse en cuenta el éxito de esta imagen, de Ezequiel y del Apocalipsis, en medios
apocalípticos de la Edad Media, como los de Joaquín de Fiore. Si se estima oportuno, añá-
dase lo anecdótico de Pedro M. Cátedra, Historia y prophetía de la sibilla Erithrea de la
noche de la Natividad)) por Toribio Ruiz (Orense, 1544) ahora publicada por Pedro M.
Cátedra con motivo de la celebración del JV Congreso de «Lyra minima)), cuyo programa
Lectura y liturgia 111

pronunciación, está situando la lectura comunitaria del refectorio en el grado

más solemne de todas. Al dar indicaciones precisas y recomendar que ahí la
lectura sea «de vagar, bien entonada, bien pausada y pronunciada, como se
dice en el choro quando más sollennemente cantáis los maytineS)), nos lleva
a pensar que la lectura comunitaria es mucho más que un capítulo de la acti-
vidad intelectual, o mucho menos, si se quiere. La equipara a la práctica li-
túrgica de las lecciones latinas de la primera hora canónica y preceptúa que
se entone. Supongo que se refiere a un tipo de cantilación, en última instan-
cia la lectio solemnis a la que Talavera alude, más que a una entonación rec-
ta, sin modulaciones 136• Queda, por ende, íntimamente ligada a la liturgia, no
sólo por lo que a su contenido se refiere y a las fórmulas de transición latinas
-el Tu autem cierra tanto las /ectiones de maitines como la collatio monás-
tica-, sino también por el modo de ser dicha o representada, modo que, en
buena medida, es también el de la recitación o lectura de la oración que no
siempre tiene por qué entenderse sino sólo repetirse.
El concepto de performance sería aquí de lo más apropiado y la dramati-
cidad de esa lectura colectiva quizá podríamos considerarla asegurada con
sólo aducir la descripción de Talavera e imaginar los elementos que lógica-
mente deberían complementar esa lectura. El espacio de la mesa era también
en el terreno cortesano un lugar apropiado para el espectáculo convivía) de
mayor o menor ípdice dramático; en el terreno monástico, no debiera darse
por imposible una vuelta a lo divino también de las prácticas laicas, sobre
todo si pensamos en las escasas referencias tardías a la representación dra-
mática en el espacio comunitario del refectorio.
Es cierto que no se puede exagerar y llegar a negar toda eficacia a la lec-
tura de refectorio desde el punto de vista formativo o intelectual, pero sabe-
mos que, en algunas comunidades, las lecturas estaban seleccionadas para
todos los días del año según el tiempo litúrgico, lo que quiere decir que se

va añadido al fin, Salamanca: Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas & Semi-

nario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2004, 21 y siguientes.
136
Para esta cuestión, interesa Gino Stefani, <d-a recitatione delle letture nella liturgia
romana antica», Ephemerides Liturgicre, 81 (1967), 113-130, aunque centra su interés en
los primeros siglos de la Iglesia; este trabajo se reproduce en otro libro del mismo autor
que atiende al presente de la liturgia, en forma de apéndice, L 'espressione vocale e musí-
cale nella liturgia: Gesti, riti, repertori, Turín: Elle Di Ci, 1967, 168-191, aunque hay
briznas también de los usos históricos, por ejemplo 156-157 sobre la cantilación.
112 Vida, lectura y trasfondo intelectual

habían de repetir cíclicamente y, así, podrían alcanzar una categoría parecida

a la del rito de la oración o de la práctica de las horas.
Es, asi, una variante más de las voces religiosas rituales de la Edad Me-
dia. Cuando Berceo bromeaba -¿o no?- en sus prosas de Santo Domingo
y de San Millán de la Cogolla, escritas en tetrásticos monorrimos, diciendo
que era hora de entonar el Tu autem 137, estaba convirtiendo sus poemas en
lecturas de refectorio o, más ampliamente, en /ectiones de cualquiera de los
ámbitos litúrgicos o para-litúrgicos de primer grado de solemnidad en la vida
monástica. Merced a la lectura entonada, pausada, distinta, etc., la de refec-
torio en conventos femeninos era también, según Talavera, un acto cuasi-
litúrgico, pero que, como en el caso de Berceo, se dice en lengua romance,
con una naturalidad que no nos permite extrañarnos si también se utiliza el
mismo lenguaje en otros espacios más canónicos o autorizados de la liturgia.
Pero es cuestión ésta sobre la que habrá que volver en los capítulos siguien-
tes de este libro. ·
La lectura comunitaria eficaz, sin embargo, era la que se hacía en otras
ocasiones, fuera de los momentos ceremoniales, la que, por ejemplo, tenía
lugar en capitulo y en los momentos de asueto o de trabajo colectivo, que
requieren un menor grado de solemnidad. Se leerán «assi -dice- dis-
tinctas y pausadas, pero no assi entonadas como a la mesa». Incluso, cuando
reglamenta la etiqueta del refectorio, al hablar de un segundo turno de comi-
da para las monjas legas -servidoras- y las que no pudieron estar en el
primero dice: «Lea allí una hermana para ello deputada, pero no en aquel to-
no ni con aquella solennidad con que se lee la lectión a la primera mesa»
(31 v). No es sólo una cuestión de niveles o jerarquías sociales. Un rito, litúr-
gico o cuasi litúrgico, para que sea eficaz y sirva de representación no puede
repetirse en su integridad; la comida monástica, como rito que es, tampoco
puede ser representada dos veces y por eso a la segunda comida monacal se
le arrebata todo el tono en su sentido propiamente musical y ritual que tiene
la principal que se ordena en los libros de costumbres.
Cuando, por otro lado, Talavera insiste en la necesidad de la preparación
previa de la lectura, quizá esté intentando que se siga una selección y orden
rigurosos prefijados por las costumbres dentro de las abadías cistercienses.
Al menos, sabemos que en los años sesenta del siglo xv las dominicas de
Nuremberg tenían los libros destinados al refectorio convenientemente folia-

137
Vida de san Millán, copla 482; y Vida de santo Domingo de Silos, copla 752.
Lectura y liturgia 113

dos y con un sistema de cotas que permitían a la lectora localizar fácilmente

los pasajes individuales que estaban estipulados a lo largo del año. Dispo-
nian estas dueñas de santo Domingo de diversos materiales traducidos de la
liturgia diaria o festiva y los oían leer junto con tratados especializados en
la materia. En su catálogo es posible encontrar trazas de la ordenación de las
lecturas propias del refectorio para cada día del año, en estrecha relación con
el calendario litúrgico. Así, por ejemplo, en el primer domingo de Adviento
se leía primero el texto de la misa en alemán, con su evangelio y la exposi-
ción de Guillermo Durando extractada del Rationale dívínorum officíorum,
también en vulgar, cerrándose la serie con un fragmento de un sermón rela-
cionado con las cuatro venidas de Cristo, tema naturalmente propio de la
fiesta y relacionado con las lecturas del dia en el oficio de maitines 138 .
No sabemos si procedían del mismo modo hermanas de orden españolas,
como las dueñas del convento de Santo Domingo el Real, que disponian de
textos litúrgicos como el que comento en el capítulo siguiente. Pero quizá de
ese modo estuvieran también preparadas las lecturas en el seno de la comu-
nidad cisterciense de San Clemente de Toledo, aunque con una división más
simple según los tiempos litúrgicos. Los detalles, sin embargo, no son sufi-
cientes ni en éste ni en los demás casos españoles que hemos visto para
avanzar más en nuestras suposiciones.
Pero, de al~ modo, hay testimonios codicológicos para ver que la pre-
paración de la lectura era un hecho. En algunos manuscritos de Flos sancto-
rum, como en los dos de la Biblioteca Menéndez Pelayo, hay indicaciones
marginales para fragmentar la lectura, supónese que en voz alta. Uno de los
manuscritos de la versión castellana del Speculum laícorum - uno de los li-
bros que recomienda el propio Talavera- contiene algunas indicaciones,
censurando algunos capítulos, del tenor de «este capítulo non se lea a la me-
sa». No podría asegurarse que se tratara de lectura para monjas, pero los

138
Señala la particularidad Derolez 1979, 44, a partir de Paul Ruf, Mittelalterliche Bi-
bliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Ill-2, Munich: C. H. Beck'sche, 1932.
Véase también Ehrenschwendtner 1996, 124-1 25, quien nos recuerda también que la par-
tición fue trabajo de una de las bibliotecarias y copistas del convento, Kunigunde Niklasin.
El ejemplo que cito, en página 124, tomándolo del catálogo incluido en Ruf 1932, 570-
670; para lo que se anota aquí, 604-606.
114 Vida, lectura y trasfondo intelectual

censurados son, por ejemplo, los fragmentos dedicados al adulterio o a las

mujeres, en donde la carga misógina es alta 139 •
Los libros para la lectura, como insiste Talavera, tenían que estar en ro-
mance, y parece darse por supuesto que las monjas no iban a entender la lectu-
ra en otra lengua. La lista de libros no es sorprendente por su extensión, sino
por la variedad que ofrece si la comparamos con las realidades que denuncian
los inventarios. Variedad que también erosiona la especialización por órdenes
religiosas, tendencias teológicas o espirituales. Este cajón de sastre a primera
vista tiene, sin embargo, una razón de ser. El fraile jerónimo diseña un corpus
de lecturas hagiográficas y espirituales, algunas de las cuales vendrán a consti-
tuir el corpus de los best-seller de la imprenta espiritual de la primera mitad
del siglo XVI. Está claro que este guión ejerció una gran influencia a la hora de
seleccionar la lectura y la demanda de libros, que condicionó, desde luego, la
acción de los impresores españoles. Libros que circulaban en.manuscrito pasa-
ron a ser impresos en el último decenio del siglo xv y primeros del siguiente.
Es el caso, por ejemplo, de alguna de las obras de san Agustin recomendadas,
o de san Gregorio y, por supuesto, de san Buenaventura, entre otras obras ahí
citadas.
La lista de textos bíblicos es muy amplia: del Antiguo Testamento se
privilegian los libros sapienciales y místicos (Salmos, Proverbios, Eclesias-
tés, Cantar de los cantares, Sabiduría) y los históricos relacionados con el
mundo femenino (Tobías, Ester y Judit), que ya habían dado de sí en el
mundo de la literatura didáctica para mujeres o en el de la educación más
elemental; mientras que el Nuevo Testamento se recomienda en su integri-
dad, cosa llamativa, pues el uso directo de los textos bíblicos, en especial al-
guno como el Apocalipsis, era puesto en cuarentena desde mucho antes de la
publicación de los índices prohibitorios. Esta lista, precisamente, es tanto
más interesante cuanto que está muy cerca de la prohibición de la lectura
en lengua vulgar, incluso se traza cuando ya había habido quemas de biblias en
romance consideradas poco auténticas. Desde luego, la línea espiritual que
representa Hemando de Talavera y, durante algún tiempo, el ambiente en el
reinado de los Reyes Católicos, que preveía una incorporación de los laicos
muy activa a la vida religiosa y conectaría con el erasmismo y las corrientes

139
Estas anotaciones se encuentran en el manuscrito C, actualmente de la Biblioteca Na-
cional de Madrid, Ms. 18465, de la edición de José M". Mohedano Hernández, ed., El «Es-
péculo de los legOS)) texto inédito de l siglo XV, Madrid: c.s.r.c., 195 1, 17 y 285.
Lectura y liturgia 115

espirituales afines; esa línea, digo, que explica esta lista de textos bíblicos
también, se verá truncada en la vida misma de Hemando de Talavera, cuyo
entusiasmo por las prácticas litúrgicas en lengua vulgar es bien conocido.
La hagiografía está representada en todas las variedades disponibles en-
tonces en romance, desde las Vitce patrum hasta la Legenda aurea, el Flos
sanctorum, de Varazze, con todas las variedades capitales en las narraciones
hagiográficas de la Edad Media. La serie de obras de san Buenaventura o a
él atribuidas coincide a la perfección con los libros espirituales más editados
por la imprenta española y, desde luego, algunos de ellos están en las biblio-
tecas conventuales, como la de las concepcionistas de Toledo. Lo mismo
puede decirse de los textos de san Jerónimo. Personal interés tuvo Talavera
en la promoción de las obras de Francesc Eixirnenis, en especial de la Vita
Christi, cuya traducción antigua mandó adaptar y publicar en Granada poco
después de salir de Á vila para ocupar su arzobispado.
Llama la atención la exclusión de algunos géneros, como los sermones o
los homiliarios y todos los exegéticos con contenido teológico. Fíjase, así, un
repertorio de libros para la lectura femenina marcados por una espiritualidad
de amplio espectro y especialmente meditativa, en donde la línea franciscana
predomina sobre cualquier otra, línea de la que se beneficiaba también la je-
rónima.
Pero, como lc:<íamos, la lectura comunitaria se extiende a otros momentos
del día. Recomienda que la misma monja encargada en el refectorio lea la
regla antes de vísperas conventualmente, es decir en la sala capitular, y algún
fragmento de cualquiera de los libros mencionados antes de ir a dormir, en el
mismo dormitorio de las monjas. Era un mandato de algunas de ellas la reite-
rada lectura de la regla a lo largo del año. Las dominicas tenían la obligación
de leerlas en el curso de una semana 140• Las monjas santiaguistas de Sala-
manca tenían la obligación de leer toda la regla en el curso de un mes, así
como también el documento de reforma. En las abadías masculinas, no sólo
la regla era leída cada día, sino también comentada por el abad o el respon-
sable por él designado. Quizá las disposiciones que fray Hemando da sobre
el modo de pronunciar las lecturas en esas ocasiones --«distintas y pausa-
das, pero no así entonadas como a la mesa»-- puedan ser interpretadas como

140
Marie-Luise Ehrenschwendtner, <<Puellre litterata: The Use of the Vemacular in
the Dominican Convents of Southem Gerrnany», en Diane Watt, Medieval Women in their
Communities, Cardiff: University ofWales Press, 1997, 49.
116 Vida, lectura y trasfondo intelectual

un intento de disminuir el carácter de rito y ceremonia cuasi litúrgica que te-

nía la lectura del latin de las lectiones y del romance del refectorio, que so-
narían en tono salmodiado o, como mínimo, rezado más que leido, con el
consiguiente distanciamiento y falta de participación de las oyentes.
A medio camino entre la lectura comunitaria obligada por la regla en el
coro y en el refectorio, que tiene su propia modalidad de pronunciación, y
entre la lectura privada, se encontraría la colación capitular que se ha señala-
do, aumentada también con otras ocasiones menos formales, como la que se
recomienda para después de medio día en los domingos y fiestas, con una
duración de más de media hora. Se trata de tener ocupadas a las monjas que,
en cualquier ocasión en la que estén reunidas, deben oír leer o rezar lo que
sepan de memoria en forma responsoria, como en el coro. La disposición
tiene interés y advertimos más su importancia cuando observamos que, para
la misma hora y para esos mismos días, otras reglas, como !a de santa Clara,
hablan sólo de conversación piadosa 141 •
El párrafo dedicado a la lectura privada nos llama también la atención.
Que en tiempos de Talavera la adquisición personal y el uso del libro indivi-
dual en el convento por parte de las monjas era un hecho no pienso que haya
ni siquiera que probarlo. En la misma Summa y breve compilación, al hablar
del trabajo de las monjas y de la venta de sus manufacturas en el exterior,
particulariza el caso de la monja que «trabaje de sus manos para que de su
trabajo aya el libro o el oratorio o las cuentas de rezar o el vestido o el toca-
do o otra qualquier cosa que le falte» (fol. 24r). El libro se enumera entre las
pertenencias imprescindibles, formando cuerpo con el retablito expuesto en
la celda para la devoción personal, las cuentas del rosario, materiales que
podemos ver delimitando el espacio más o menos portátil de la oración
privada en representaciones pictóricas, como la famosa miniatura de las
horas de María de Borgoña, que representa a la dama en lectura silenciosa
de su libro de horas, con las cuentas de rezar sobre la mesa, situada a este
otro lado de una ventana que se abre sobre una gran iglesia gótica en la que

141
«En las fiestas dobles e en las fiestas de los apóstoles e algunos otros días en los
quales el Abadesa toviere por bien e viere que conviene, en ~ierto logar e señalado pueden
fablar con li~enc;ia del Abadesa en Dios, desde ora de nona fasta en bísperas [es decir entre
las tres y cuatro y media de la tarde, aproximadamente] o de alguna otra ora conveniente,
e deven fablar de nuestro Señor Ihesú Christo e de la fiesta que bien (sic] e de los buenos
enxenplos de los sanctos e de otras cosas convenientes e onestas» (Regla urbanista,
fol. 8r).
Lectura y liturgia 117

la misma Maria y sus hijas adoran a la Virgen con el Niño, escena de la igle-
sia que hace también las funciones de retablito para la contemplación, el
mismo que la monja puede tener en su espacio privado 142 •
En todo caso, lo que fray Hemando nos dice sobre la lectura privada no
es demasiado innovador, si tenemos en cuenta los casos que conocemos de
otros conventos europeos del siglo xv, aunque sí nos hace pensar en la situa-
ción española, a juzgar por los inventarios comentados. Así, por ejemplo, de
tener en cuenta el mermado número de libros no rigurosamente Litúrgicos
que se enumeran en los inventarios, es imposible que todas las monjas de
una comunidad pudieran disponer de un volumen de la biblioteca del monas-
terio. Quizá fuera casi posible en San Clemente de Toledo, pero, desde lue-
go, no en los otros conventos cuyos inventarios he comentado más arriba.
Desde luego, si Talavera no insiste más en la lectura privada de las mon-
jas y, prácticamente, rellena todo el espacio temporal disponible, si descon-
tamos el dedicado a oración, trabajo, etc., es seguramente porque no habla
previsión de un espacio privado para la lectura, que quedaba al arbitrio de la
religiosa y concentrado casi exclusivamente en la oración. Es llamativo, a
este respecto, cómo Talavera ordena que Las monjas se ocupen después de la
comida de los domingos en una lectura colectiva o en recitar oraciones,
cuando en la misma ocasión las monjas dominicas de Nuremberg se dedica-
ban a la lectura privada de libros espirituales para fortalecer su formación re-
ligiosa. Incluso algunas de las monjas tenían su propia biblioteca que, a su
muerte se incorporaba a la conventual 143, lo que será muy común ya en el si-
glo xv1 en toda Europa.
Pero, aunque ese convento alemán tenía a finales del siglo xv una biblio-
teca de entre quinientos y seiscientos volúmenes, incluyendo la relación de
los que se podían considerar personales, no parece que fuera lo más nonnal
en muchos conventos europeos. De entre todos los estudiados por Bell sólo
tres o cuatro podrían cumplir con el reparto de libros para la lectura privada
en tiempo de Pascua que recomienda la regla benedictina. Así, del Ordinale
de la abadía benedictina de Barking, en donde había una librería (armarium)
y una bibliotecaria, parece deducirse que babia un reparto anual de libros: el

142
Véase el comenlario a propósito de esta famosa miniatura de Penketh 1996, 266.
Para otros numerosos casos, véanse las láminas del volumen de Cátedra & Rojo 2004 y lo
escrito en 183-211.
143
Ehrenschwendtner 1996, 124.
118 Vida, lectura y trasfondo intelectual

lunes de la primera semana de Cuaresma cada monja acudía a capitulo con el

libro que le había sido entregado el año anterior; la bibliotecaria extendía un
tapete en medio de la sala capitular y daba lectura a la lista de libros presta-
dos con el nombre de las que los había tenido. Al oír el nombre, cada monja
se levantaba de su escañ.o y depositaba el libro sobre el tapete. Si había leído
el libro, se inclinaba ante el crucifijo que presidía la sala y volvía a su sitio;
si no, se postraba ante la abadesa y entonaba el Mea culpa, recibiendo des-
pués una penitencia. Luego se volvían a distribuir los libros para el año si-
guiente y todas las monjas habían de abandonar el capítulo portando el su-
yo 1«.
Salvando el hecho de que esas disposiciones afectarían sólo a determi-
nadas órdenes monásticas, nuestros inventarios no parecen poder avalar
prácticas parecidas a éstas, ni tampoco pueden sustentar una vida intelectual
como la que implica la biblioteca del convento dominico de 1'Juremberg.
No obstante, hay previsiones comunitarias que figuran en las reglas y
que apuntan a la existencia y uso de los libros individualmente. En la regla
de san Agustín que quizá leían en el convento santiaguista de Salamanca, fi-
gura el siguiente precepto con relación a los libros: «Las que tienen el ~illero
o las vestiduras o los libros sin munnurac;ión sirvan a sus hermanas. Los li-
bros cada día en ~ierta hora sean demandados e a la que los demandare fuera
de la hora non ge los den» 145 • Sin embargo, ni en la adaptación de la regla de
la Orden de Santiago hecha para las santiaguistas 146 , ni tampoco en las dis-
posiciones de los visitadores hay la menor referencia a estas disposiciones, a
esa modalidad de préstamo diario a hora fijada o al depósito donde se guar-
daban los libros y habían de ser recabados.
Pero, en todo caso, si se constata en la Suma de Talavera ese espacio
privado organizado en tomo al que quiero llamar libro solitario. Solitario
mejor que único, pues se defme más por el tipo de libro que por el número
de ejemplares. Libro solitario como el que hemos visto que localiza en el
ámbito de la propiedad privada Talavera o solitario como el que poseía la
monja seglar santiaguista Isabel de Nurueña, repetido en varios ejemplares
de distinto valor y categoría. Éste es el único libro o tipo de libro que figura

144
La excepcionalidad del caso justifica su ponnenorización aquí (véase Bell 1995,
41-42).
14
s Biblioteca Universitaria de Salamanca, Ms. 2236, fol. 10v.
146
Figura también en el manuscrito que acabo de citar, fols. 15r-3lr.
Lectura y liturgia 119

en muchos inventarios femeninos de los siglos xv y XVI; incluso, cuando la

biblioteca tiene más de dos volúmenes, suele tener como gozne el o los li-
bros de rezos. Y no sólo por su valor económico intrínseco. He examinado
en otro lugar la posesión del libro por mujeres en el siglo XVI a partir de in-
ventarios conocidos y no conocidos y aún en la segunda mitad el libro de re-
zos en todas sus variantes parece ser ese gozne de los hábitos de lectura pri-
vada de mujeres.
No quisiera condenar el concepto de libro solitario a un espacio intelec-
tual empobrecido y nada innovador o creativo. El trabajo artístico de las
monjas tenía un amplio corolario que, naturalmente, también se relacionaba
con la escritura 147• La producción para uso interno de manuscritos litúrgicos
estaba indicada en algunas constituciones cuando hablan del trabajo manual
comunitario. Y tanto éste como el trabajo personal era un modo de relación
con Dios, de orar y de tributarle alabanzas, así como también de evitar peca-
dos, pero, desde luego, no centraba la ocupación de la monja más allá del
no muy grande espacio temporal que se le podía dedicar, que, desde luego, no
rellenaba nada parecido al otium 148 •
Partiendo de esta realidad, la documentada elaboración de un libro pri-
vado era también un acto contemplativo y adoratorio más. Algunas de las
dominicas de Nuremberg aprovecharon la posibilidad de usar la biblioteca
de la comunidad para ir compilándose, al hilo de la lectura, su libro personal
para la oración y contemplación, que acabaría en la biblioteca comunitaria
tras el traspaso de su dueña, en cuyo catálogo se ven asentados hoy 149• Era
práctica seguramente extendida en otras comunidades 150•
Evidentemente, hay un espacio en el que las aristas de la lectura personal
y la escritura se unen como en cuña en los espacios femeninos. Algún caso
español podria servirnos para percibir el afinado interés de esta cuña. El de-

147
Y con muchas otras facetas de la representación gráfica o no. La cultura visual de
las monjas concretada en los llamados Nonnenarbeiten durante la Edad Media ha sido es-
tudiada, basándose en el caso del monasterio de santa Walpurga en Eichstiitt, por Ham-
burger 1997.
148
Véase sólo Hamburger 1997, 181-182.
149
Ehrenschwendtner 1996, 124; en el catálogo, figurarían entre los volúmenes priva-
dos de las monjas (Ruf 1932, lll-2, 579-596).
ISO Véase, además de la monografla citada de Hamburger 1997, Gertrud Jaron Lewis,
By Women, for Women, about Women. The Sister-Books ofFourteenth-Century Germany,
Toronto: Pontifical lnstitute of Mediaeval Studies, 1996.
120 Vida, lectura y trasfondo intelectual

una monja dominica, por ejemplo, doña Constanza de Castilla, que va sem-
brando su propio devocionario, por y para ella compilado en el monasterio
de Santo Domingo el Real de Madrid, comunidad que nos dará qué hablar en
el siguiente capitulo. La propia presencia de la autora, si así puede llamárse-
la, en ese devocionario tiene varias facetas, a cuál más interesante, como, por
ejemplo, cuando se menciona expresamente su nombre en las oraciones o en
los oficios por ella organizados, incorporando asf el sujeto de manera que,
pese a la virtualidad litúrgica de algunos de esos textos, condiciona la propia
autoridad del trabajo. Véase esta súplica dirigida a Dios, de la que podríamos
encontrar en el libro otras variantes:
Señor, yo, Costant;a, tu esclava, conosco que mi simpleza es grande e la gro-
seria mfa es fuerte; por que confiesso ser mucho inorante e sin vi.r tud. Creo
mis obras ser defectuosas: omilmente suplico a la tu clernen¡;ia que, si en lo
que yo he compuesto escripto en este libro, así en la oraqión de tu vida de
passión, como en las oras de los clavos, como en la ordenat;ión de las oras
de la tu encarnat;ión, como en los quinze gozos e siete angustias e letania de
nuestra Señora, que Tú, Señor, non acates salvo mi deseo, que fue de te loar e
servir. Yo confiesso que mi entendimiento non es elevado para lo especular,
nin mi corat;ón capaz para lo retener, nin mi lengua es digna para lo pronut;iar
por el mi grand defecto. Por ende, Señor, si alguna razón o palabra puse non
bien dicha o en qualquiera manera yo erré, yo lo atribuyo a la ynoran¡;ia e
ynadverten¡;ia que en mí tiene grant logar. Pero si así es lo qual al presente
non viene a mí notit;ia que alguna cosa menos de bien dixese, yo asy como
fiel e católica de agora para siempre lo revoco e lo anulo e sométome a la co-
repyión de la santa Igleia. E suplico a Ti, en cuya memoria de tu encarnat;ión
e pasión yo compuse las cosas sobredichas, que me faga part;ionera en los
méritos de las personas que lo rezaren, por que en este mundo de todos seas
alabado e en el otro seamos consolados con la gloriosa visión tuya. Amén ISI.

Naturalmente, al incorporarse como sujeto, la eficacia de la oración se

proyecta en la linea de la propia usufructaria, adaptadora además, del volu-

151
Madrid, BN, Ms. 7495; en Constance WiUcins, ed., Constanza de Castilla, Book of
Devotions-Libro de devociones y oficios, Exeter: University Press, 1998, 90 (hago alguna
corrección pertinente a la vista del manuscrito). Para el devocionario de sor Costanza, véa-
se Ana Maria Huélarno de San José, «El devocionario de la dominica Sor Constanza», Bo-
letín de la Asociación Española de Archiveros, Bibliotecarios, Museólogos y Documenta-
listas, 42 (1992), 133-147; Surtz 1995, 41-67; la edición del devocionario por Wilkins
1998.
Lectura y liturgia 121

men. Pero, incluso, la presencia en esas oraciones de otras personas a ella

vinculadas, como puedan ser los mismos monarcas reinantes, o sus anteceso-
res, cuyo parentesco doña Constanza puede reivindicar con justicia, nos pre-
sentan una peculiar faceta de las relaciones umbilicales de carácter socio-
económico, parental o espiritual cuya función realzábamos más arriba.
Estas marcas de identificación personal y socio-parental del sujeto se-
rían, además, una estrategia formal de identificar ese libro solitario y perso-
nal. Podría ser, sin duda, un libro de parecidas características materiales a los
que componían y usufructuaban las monjas dominicas de Nuremberg, libros
en los que determinados textos leídos son extractados en o traducidos aJ ro-
mance, en los que se trasplantan oraciones sabidas de memoria o se crean de
nuevo, como el Oficio de los clavos que aparece en el devocionario de sor
Constanza, en los que, incluso, se traza una representación iconográfica per-
sonalizada para el recuerdo, para la meditación, o para la realización práctica
de las imágenes mentales o abstractas de la meditación, la lectura o la propia
liturgia.
Si leve es la separación de lectura y rito en el terreno que nos movemos,
también lo es entre lectura y escritura, como se aprecia en las manufacturas
codicológicas personales de monjas como la dominica española sor Cons-
tanza de Castilla o como la franciscana italiana santa Catalina de Bolonía.
Pero es, desd~ luego, fundamental el papel de lo ritual en la plasmación
escrita. Lo vemos, por ejemplo, en el uso peculiar que de los libros manus-
critos o impresos pueda hacerse en el ámbito conventual. Me he referido más
arriba al hecho de que los dos volúmenes del monasterio de la Bretonera que
tenemos localizados en la Biblioteca Nacional llevan añadidas piezas ma-
nuscritas. En el más brillante de los casos, son nada más y nada menos que
una pieza teatral, el Auto de la huida a Egipto, y el pequeño cancionerillo
devoto al que debiéramos seguir prestando atención también desde la misma
perspectiva dramática, como dejó apuntado hace tiempo Ronald Surtz. Que
el teatro castellano sea, desde el punto de vista material y exagerando un po-
co, escritura en los márgenes, paratexto, nos obligaría también a percibir el
papel fundamentalmente ritual de lo marginal, ritualidad que le prestaría lo
que en absoluto es un acto de orillamiento del texto, sino más bien una natu-
ralización, o, por decirlo en términos de Steiner, un desplazamiento herme-
néutico, un prestarle nuevo sentido y volverlo a colocar en un centro.
Los libros de la Bretonera, enriquecidos con escrituras de mano de su o
sus lectoras, son una muestra de ese proceso. No voy a entretenerme en el
122 Vida, lectura y trasfondo intelectual

más estudiado que contiene el Auto de la huida a Egipto, al que acabo de

aludir. Otro volumen de la misma procedencia trae, añadidos a una edición
burgalesa del Sacramental, los textos que se pueden leer como apéndice nú-
mero 3 de este libro. No son más que, en primer lugar, una suma de las or-
denanzas de una cofradía interna del convento en honor de los santos Ánge-
les, integrada por la abadesa y las monjas del monasterio que quisieran
incorporarse, que, sin duda, tiene mucho que ver con el interés por el culto a
los ángeles que se da a finales del siglo xv y también en ambientes laicos de
la corte de los Reyes Católicos. Trátase, en todo caso, de una compilación
legal para la práctica de una ritualidad que inflaciona o duplica la común
obligatoria y permite diferenciar en el interior de la comunidad a las monjas
que forman parte de la cofradía de las que no se han integrado a ella. Siguen
extractos breves tomados de algunos libros, empezando con algunos ejem-
plos piadosos de historia franciscana; un extracto de la Vita Christi del Car-
tujano, que sabemos figuraba en las bibliotecas monásticas, gracias a la
munificencia del Cardenal Cisneros, que hizo distribuir la traducción de
Montesino, cuya edición fue por él promovida y costeada; un capítulo de la
Cruz de Cristo de Francisco de Hevia, «que toda religiosa debe leer cada
día», cuya primera edición conocida data de los años treinta del siglo xv1, y
cuya presencia aquí podría demostrar o bien el carácter tardío de estas notas
o la existencia de edición o ediciones algo anteriores a La primera conserva-
da, cosa que creemos más improbable. Con esto, hay anotaciones tomadas de
otras procedencias, como una explicación detallada de las famosas misas de
san Amador, a las que pondrán coto reformadores como el mismo Hevia ci-
tado 152, entre otros extractos de diversa procedencia.
Parece, pues, que el espacio para la lectura se desplaza ocupando tam-
bién los márgenes, las hojas de guardas y otros lugares del libro. Sin embar-
go, examinadas con cuidado las partes impresas de esos volúmenes del con-
vento, se advierte que no hay en ellos la más mínima marca o traza de
lectura; sus páginas están inmaculadas y no hay detalles que permitan asegu-
rar que han sido utilizados no ya por generaciones de monjas lectoras, sino
por una sola de ellas, y no sabría si incluir también a su dueña. Sin embargo,

I Sl Véase Eugenio Asensio, El erasmismo y las corrientes espirituales afines. Conver-

sos, franciscanos, italianizan/es, con algunas adiciones y notas del autor. Carta prólogo
de Maree/ Bataillon, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas,
2000, 112-113.
Lectura y liturgia 123

los libros se completan con textos manuscritos de uso primariamente ritual,

como son la pieza de teatro, el Auto de la huida a Egipto, las canciones que
permiten imaginar una escenografía procesional o de peregrinación dentro
del claustro, o, incluso, las ordenanzas de una cofradía interna del monaste-
rio. Sirven esos libros para preservar textos, como los fragmentos de la Cruz
de Cristo o los dedicados a las misas de san Amador, que, sacados de con-
texto y en forma abreviada, parecen tener una especie de 'normatividad'
acentuada, cobran otro sentido y devienen, por ende, inmarcesibles, alcan-
zando una cierta función ritual.
Existen, claro está, otros textos que, en principio, estarían fuera de los
márgenes, no sólo materiales del libro, sino también de la propia vida reli-
giosa colectiva. Me refiero, por ejemplo, a epístolas personales dirigidas
por un consejero espiritual, a veces familiar, a una tal o cual religiosa. Eran, por
un lado, seguramente leídas y guardadas, lo que en sí mismo nos pondría so-
bre la pista de otras modalidades de relación con el escrito en el ámbito mo-
nástico. Además, en ocasiones parecen haber sido solicitadas por las mismas
interesadas y las podríamos remitir a un ámbito meramente privado. Había
órdenes monásticas contemplativas, como los cistercienses y, sobre todo, los
jerónimos que, en virtud de sus modelos fundadores o patronos, como san
Bernardo o san Jerónimo, tenían una impronta pastoral epistolográfica, en la
que la carta dirigi.da a laicos era incluso más importante que la actividad oral
del sermón. De algunos de los grandes monasterios jerónimos emanarían
muchísimas cartas destinadas a todo tipo de personas, laicas en la corte o re-
ligiosas en 106 monasterios 153 . Pero también otras órdenes ejercieron esta
pastoral directiva entre hombres y mujeres. En algunas de las que hemos
conservado dirigidas a mujeres se pueden encontrar pespuntes sobre el ejer-
cicio de la lectura o el acceso a los textos por parte de las destinatarias. No
obstante, se advierte una interesante distorsión que nos permite ver aflorar la
paradoja de la lectura en el claustro, por un lado reglamentada o, en ocasio-
nes, recomendada, y, por el otro no sólo controlada o limitada, sino incluso
desaconsejada fuera de los márgenes de la ritualidad.
En una de las dos cartas que se conservan en el Cancionero de Egerton
(LB3), dirigidas a una religiosa quizá franciscana, subyace la tensión entre
lectio y meditatio inherente a la vida monástica femenina. El mentor,

153 Trataré esta cuestión en el libro «Una letra de vos res~ebí». Estudios y textos del

arte epistolar en la Edad Media, en prensa.

124 Vida, lectura y trasfondo intelectual

hablando de las consideraciones propias de la Semana Santa, recomienda la

identificación con el Crucificado, y detalla: «Aquel es el cubil en que auedes
de rreposar con vuestro Esposo, sola con Solo, cru~ificada con Cru~ificado.
Aquel es el libro de la vida en que en pocas fojas deprenderedes la mayor
~ien~ia del mundo» 154 . No me interesa ahora la insondable imagen de Cristo
como libro de la vida, utilizada, entre otros modos, como argumento contra
el exceso bibliofilico en ambientes femeninos, según el testimonio de Teresa
de Jesús sin ir más lejos 155 • Más bien llama la atención la manera un tanto
insistente de plantear como contradictorios el amor de Dios como experien-
cia mística y el deseo del libro, por manipular el inolvidable titulo de Dom
Jean Leclercq. Con posterioridad el bueno del religioso da por sentado a la
devota hermana que «non se alcan~a el fruto deste árbol disputando en las
escuelas, rreboluiendo libros, afeytando las palabras»; y señala la ventaja de
la mujer en el dedicarse a «la santa contenpla~ión tan apartada, tan secreta,
tan quieta, tan deleytosa», frente a las turbadoras actividades masculinas de
enseñar, predicar, castigar, gobernar. Con razón la editora del texto se ha
sorprendido de cierta imaginería de la arboleda y de la enfermedad que se
aprecia en estas dos cartas y que formará parte del alegato en pro de la escri-
tura religiosa femenina de Teresa de Cartagena. Es probable que familiari-
dad cada vez mayor que la mujer va teniendo con el libro y su uso, asi como
también la promoción de una escritura en el interior del claustro, que tendrá
tintes propios ya en el siglo XVI, traigan como consecuencia esta imposición
de limites que, implícitamente, se reconoce en estas cartas directivas. Real-
zan éstas la ritualidad en el uso de la escritura y en la práctica de la lectura,
acentúan la importancia del intuitivo abandonismo contemplativo, y, en con-
trapartida, desaconsejan implícita o explícitamente los ejercicios deductivos
del intelecto, en lectura y escritura.
Estas dos cartas a monjas a las que nos referimos aquí tan rápidamente
van precedidas en el manuscrito por una serie de composiciones en verso
que hemos de calificar de litúrgicas, y que en las rúbricas se califican de

IS<I Véase el texto en Dorothy S. Severin, «Two Letters of Devotional Advice to Nuns
in the Cancionero de Egerton (Dutton LB3)», en Ann L. Mackeozie, ed., Spain and its
Literature: Essays in Memory of E. Allison Peers, Liverpool: LUP & MHRA, 1997, 72-
73. También en su edición del cancionero incluida en Two Spanish Songbooks. The «Can-
cionero Capitular de la Colombina» (SV2) and the «Cancionero de Egerton» (LB3), Li-
verpool: University Press & Institución Colombina, 2000, 316-317.
155
Cátedra & Rojo 2004, 138-139.
Lectura y liturgia 125

himnos, evidentemente para los oficios de Semana Santa, en concreto maiti-

nes de Viernes Santo. No sabemos si se pueden vincular las epístolas en pro-
sa y estas otras piezas en verso, pero es posible que la cercanía no sólo las
agrupe hoy sino que también ayer estaban, antes de incorporarse al cancione-
ro, agrupadas en papeles independientes. Desde luego, el tema de la segunda
carta está perfectamente completado por los himnos 156•
A tenor de lo dicho en estas últimas páginas, es evidente que a la vida
espiritual, y a las mismas prácticas literarias que nos empeñamos en ver en
ella, se superpone el corsé ritual. Desde luego, no sólo por lo que se refiere a
las prácticas litúrgicas de las horas reducidas, propias de la devoción laica, o
las inherentes al ciclo del año. Es evidente que la liturgia mayor y menor se
impone, incluso, a la hora de la inventio literaria, tanto la necesaria para la
compilación piadosa para mujeres, escrita por hombres, como la utilizada
por mujeres para otras mujeres. La escritura femenina y para mujeres se be-
neficia también de la misma organización estacional y ritual de la lectura.
Un devocionario como el de sor Constanza es un buen ejemplo de esto que
decimos y muestra de cómo la práctica litúrgica organiza, incluso, el mismo
pensamiento y la misma autonomia de escritora, que se aprecia por esa vía y
no por otra.
No es un azar, así, que también libros destinados a mujeres canalicen sus
fmes formativos !eológico espirituales valiéndose de la liturgia de dos mo-
dos, como elemento argumental, conductor de la andadura del libro, y como
fuente textual destinada a ser objeto de exégesis que aclare las dudas de esa
índole teológico espiritual que justifican la escritura de un libro. Uno de los
más interesantes es, sin duda, el Libro de las historias de la vida de nuestra
Señora, de Juan López de Salamanca. Capellán y confesor de la condesa de
Plasencia, doña Leonor Pimentel, lo escribió para ella, juntando «las devo-
tíssimas e santíssimas historias que comprehenden toda la vida de nuestra
Señora», según parece, en tomo a los años sesenta del siglo xv. Tras de la
aparente compilación de la historia de la Virgen, sin embargo, lo que encon-
tramos es una original exposición de las fiestas principales de ésta. En el

1
~ Estas cartas destinadas a personas enclaustradas, con apéndices 'literarios' y reli-
giosos no eran raras. Consuelo para la dureza del claustro y aleccionadoras indicaciones
para la vida religiosa contiene la carta que Hemando de Pulgar envía a su hija monja, pro-
bablemente acompañada también de una traducción del Pater Noster, con la exposición
atribuida a san Agustín, para que la muchacha supiera cómo había de orar (Paola Elia, ed.,
Fernando del Pulgar, Letras, Pisa: Giardini, 1982, 82-94).
126 Vida, lectura y trasfondo intelectual

primer volumen, único que nos ha llegado, se tratan sucesivamente algunas

de las principales, el nacimiento y concepción de la Virgen, la Concepción y
la Visitación; en el otro, se acumulan las restantes fiestas, entre ellas la de la
Virgen de las Nieves. Es a doña Leonor a quien cede la palabra su capellán y
es ella la que establece un coloquio con Maria, quien, respondiendo a una
curiosidad más 'feminista' que femenina, le explica los detalles fundamenta-
les piadosos y teológicos, asi como también numerosos pormenores que, en
buena medida, poco tienen que ver con el tema, aunque suponen riquisimas
y valiosas referencias al propio mundo de doña Leonor y su Jrorizonte de ex-
pectativas como lectora en su ambiente de gran señora de la nobleza españo-
la del siglo xv. Aparte esta estructura en forma de diálogo entre mujeres y
aparte también algún episodio del que nos valdremos a lo largo de este libro,
la obra de Juan López no sólo se beneficia de una estructura como la descri-
ta, sino que también los textos litúrgicos de las fiestas mari~as la fecundan
como veneros poéticos, pues es en cierto modo una verdadera traducción y
comentario de los materiales litúrgicos de esas fiestas, sobre los que se
asientan no pocas de las 'bellezas' de la obra de Juan López 157 •
No vale la pena acumular muchos más ejemplos, pero no se debe olvidar
que el cañamazo del Libro del conorte de sor Juana de la Cruz es, fundamen-
talmente, la secuencia de las fiestas del año, en las que se superpone a una
realidad práctica de la liturgia del convento la supuesta celebración celeste,
que constituye la riquisima parte visionaria de la obra. Los elementos de la
liturgia y su importancia dentro de la obra de la franciscana testán aún por
ponerse de manifiesto. Pero, a bote pronto, me parece evidente que son fun-
damentales en la narración y en las creaciones mentales de esta mujer, cuyo
destino es el consumo interno del convento, y acaso por eso se han fraguado
en el ciclo de una práctica litúrgica diaria o estacional.

157
Parte de la obra fue publicada hace mucho tiempo por Luis G. Alonso Getino, ed.,
Concepción y nascencia de la Virgen por el P. Mro. Fr. Juan López, Madrid: Biblioteca
Clásica Dominicana, 1924; para una nueva edición, véase Pedro M. Cátedra & Arturo Ji-
ménez Moreno, eds., Juan López de Salamanca, Libro de las estorias de la vida de nuestra
Señora, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales & Sociedad de Estudios Medieva-
les y Renacentistas, en prensa.
 11
LECTURA, LITURGIA EN LENGUA VULGAR
Y 'REPRESENTACIÓN'

Alguno de los casos referidos en el curso y, sobre todo, al final del capí-
tulo anterior nos parece verdaderamente llamativo, pero creemos que no ex-
cepcional, sobre todo en el terreno de las comunidades femeninas. Con la
perspectiva de la lectura, quizá sea pertinente ahora concretar y profundizar
un poco más en el análisis de alguno de los textos que no sólo formaron par-
te de bibliotecas monásticas femeninas, sino que, además de ser utilizados en
ellas, nos pueden abrir algunas perspectivas interesantes en el terreno de las
prácticas de lectura y representación. El principal cuerpo de textos que en es-
te capítulo vamos a comentar - las Estorias responsorias de las fiestas de
santo Tomás de Aquino, de la biblioteca de un convento dominico femeni-
no- es claramente litúrgico; y no sólo ha sido traducido a la lengua vulgar,
sino que también su facturación escrita se realiza con unos medios gráficos
poco comunes en el panorama de los manuscritos del siglo xv, al menos es-
pañol. En virtud de la traducción cabe preguntarse, de entrada, si hay un es-
pacio propio para la lengua vernácula en la liturgia o en su entorno. Por las
características especiales de la traducción, y atendiendo a la mise en texte,
me parece que sería una aventura muy interesante contestar también a esa
pregunta.
Cierto que, además de en ese contexto litúrgico, tendríamos que poner la
mirada en otro contexto ¿bien lejano?, el de nuestro primer teatro religioso
del siglo xv, al que nos referiremos en capítulos posteriores. La puesta en
práctica de la lectura, tal como veíamos que se hacía al final del capítulo an-
128 Liturgia en lengua vulgar y representación

terior; o la práctica litúrgica del modo que ocurría en los claustros y otras ca-
tegorías de representación, como es cualquier tipo de interpolación en len-
gua vulgar, tal la que se realiza en determinados oficios diarios en fiestas se-
ñaladas, la Navidad por ejemplo; y, en fin, el mismo teatro desarrollado o
renovado a partir de lo anterior son, con ser diferentes, fenómenos afmes.
Alguno de los documentos que analizamos en este capítulo acaso nos
pueda servir por sus peculiares características para abroquelar las observa-
ciones anteriores y, al tiempo, para dar cuerpo al último apartado del capítulo
anterior, dando un paso adelante. En efecto, la lectura 'ritualizada' a la que
alude Talavera, siguiendo una tradición del ars lectoría monástica, en la que
también la importancia de la liturgia en los ámbitos jerónimos era muy im-
portante, puede convertirse en una práctica para-litúrgica en la que, de algu-
na manera, la lectio remanse en performance, y, a la larga, si el autor de es-
tas líneas fuera hábil para evidenciarlo, incluso en repres_entación. Cierto,
los textos son el referente básico, pero en tomo a ellos, con su sostenimiento,
la lectura se embebe de otras acciones complementarias en virtud de las
peculiaridades propias del texto en cuestión, a causa de las circunstancias fí-
sicas, materiales o cronológicas de su puesta en práctica, o, simplemente, se-
gún hábitos enraizados en modos que caracterizan también la cultura deve-
nida práctica o representación en los espacios monásticos femeninos que
nos interesan 1•
Incluso, en ejemplares tan tardíos como los del monasterio clarisano de
la Bretonera podemos percibir la tensión evidente entre los textos para ser
leídos y los que servían de soporte para una vida litúrgica, para una práctica
comunitaria, e, incluso, para una representación. Y hasta podíamos afirmar
que importaban en la vida cultural más esos relieves que los mismos textos
con los que compartían espacio.
Y es que, así, en esas bibliotecas monásticas se han elaborado y han resi-
dido libros en lengua romance cuyo contenido o tipología nos está invitando a
mirar hacia fuera, hacia la utilización más allá de la lectura, incluso formando
parte de la lectio pedagógica y litúrgica. El estatuto y la función del texto que
atiendo en este capítulo quizá pueden ser aclarados no sólo por su tema y sus
propias circunstancias, sino también a partir del estudio de la misma forma e,
incluso, materialidad.

1
Véase la citada Berger 1999.
Lectura y liturgia 129

Como se ha propuesto en la introducción y en el capítulo que precede,

una de las peculiaridades de las bibliotecas monásticas, frente a las laicas, es
la existencia de fondos de mayor o menor importancia de textos de uso litúr-
gico ordinario o extraordinario cuya tipología varía, y que va desde los can-
torales de coro hasta los cuadernos mayores o menores con lectiones u ofi-
cios específicos. Precisamente, una de las secciones de cierto manuscrito que
pertenece al monasterio de Santo Domingo el Real de Madrid, podría repre-
sentar, desde mi punto de vista, un acabado testimonio de la transferencia de
la ritualidad litúrgica latina a otra ritualidad de distinta categoría en lengua
romance.
El problema del uso de las versiones en romance de textos litúrgicos, in-
cluso cuando se trata de traducciones metrificadas, es grande y dificil de en-
focar, pero claro está que nos ha de interesar en este contexto. No es posible,
ciertamente, establecer una historia de la relación entre liturgia y lengua vul-
gar sobre la base de una sucesión, cronológica y tipológica, desde piezas ca-
nónicas traducidas hasta textos más o menos originales o nuevamente con-
cebidos para, primero, ser interpolados y, en el caso de que fuera posible,
acabar sustituyendo a algunas partes latinas. No es dable aplicar los mismos
esquemas por los que se rige, por ejemplo, la configuración de parte del pri-
mer corpus de ficción medieval, del roman de materia clásica a la novela
moderna; al care~er, en este caso, la lengua original de una sacralización
conservadora en el nuevo ambiente al que se destinan las traducciones, es
posible la translatio.
Es cierto que razones pastorales de mayor o menor profundidad explican
la existencia de un corpus importante de traducciones de textos oracionales
básicos, e incluso favorecen la escritura ex novo de determinados textos de
uso litúrgico, como, por ejemplo, los propios de los ritos básicos o comple-
mentarios de grupos organizados o cofradías más o menos amorfas, que ela-
boraron materialmente y conservan esos textos con la misma atención ritual
e institucional que los documentos constitucionales del grupo, como se pue-
de ver por las referencias que aporto en el capítulo sexto de este libro. Pero
quizá sea más dificil atribuir a meras razones pastorales o pedagógicas ver-
siones de ámbito monástico como la que será objeto de análisis aquí, una
traducción 'métrica' de unos oficios importantes para la memoria litúrgica
de un monasterio de dueñas de Santo Domingo, como los de las fiestas de
santo Tomás de Aquino. Estos oficios serían muestra de un primer grado de
relación entre textos litúrgicos latinos y lengua romance, pues constituyen
130 Liturgia en lengua vulgar y representación

una traducción, cierto con especiales características, pero traducción al cabo.

Otros ejemplos, sin embargo, que quizá yacían en bibliotecas como las exa-
minadas en el capítulo anterior, son de un grado más avanzado.

l. TEXTOS LITÚRGICOS Y LENGUA VULGAR

Y es que hoy se puede arrostrar a duras penas un asunto como el de la

presencia de la lengua vulgar en la liturgia, terreno lábil donde los haya, no
sólo por las inseguridades que tenemos, la falta de documentación totalmen-
te fiable, sino también a causa de la posición y el partido institucional de la
mayor parte de la historiografia de la liturgia medieval. Nos movemos, por
un lado, en un terreno conservador; y, por el otro, la categoría de las interfe-
rencias entre liturgia y lengua vulgar son dificiles de delimitar, por secunda-
rias o complementarias. En los grandes momentos de la liturgia, de la misa o
de los oficios diarios, no se podrá hablar en la Edad Media más que de com-
plementariedad entre el cuerpo latino principal y las posibles interferencias,
si las hubiere, de la lengua vulgar. No obstante, esta complementariedad
puede adquirir proporciones lo suficientemente grandes como para que cuer-
pos latinos que enriquecieron la liturgia en determinados momentos alcanza-
ran suficiente implante en las ceremonias como para dar lugar a una conce-
sión a todos los creyentes; y, en consecuencia, la lengua vulgar abra un
portillo para su uso, incluso yendo más allá.
Es el caso de lo que pudo ocurrir con determinadas ceremonias pas-
cuales, como el Planctus Maria!, o con la evolución de las representacio-
nes de la Visitatio sepulchri u otros momentos pasionales. Es también lo
sucedido en ceremonias navideñas, como el canto de la Sibila, entonado
en vulgar desde el siglo xm en catedrales, iglesias y conventos, sobre to-
do en la geografía meridional de Europa. Más abajo trataremos lo relati-
vo a la ceremonia de la adoración de los pastores, partiendo del tropos y
antífonas del tenor de Quem quceritis, pas tores o Quid vidistis, pastores.
Y, en todo caso, todo esto también se aprecia en las celebraciones de di-
ferentes fiestas, en las que la lengua vulgar fue utilizada en forma com-
plementaria, si se quiere como un elemento de apoyo festivo de la litur-
gia latina. Es justamente esta situación de compromiso y convivencia la
que ha hecho posible la consignación por escrito de varios de los prime-
Lectura y liturgia 131

ros monumentos románicos en verso, como la secuencia de santa Eulalia

francesa, del siglo IX, copiada a seguidas de un original latino, o la pie-
cecilla tan enigmática en forma de alba que completa un himno matinal,
asi como también determinadas composiciones musicales, el género de la
epístola fa reida y otras variantes equivalentes, que ahora no es el caso de
atender, pero que no se pueden perder de vista aunque nos situemos más
bien a finales de la Edad Media.
Incluso este principio básico es extensible a todos tiempos y lugares.
Ninguna traducción, por ejemplo, tan antigua como la del Oficio benediciti-
no diario anglosajón se puede aducir en las lenguas románicas, pero interesa
ese caso de traslación de la liturgia latina de las horas a un contexto y tradi-
ción litúrgica autóctonos 2• Parece tratarse, en realidad, de algo más que una
traducción y mucho menos que una adaptación de parte de la liturgia latina,
y acaso poco benedictina. Pero si constituye un cabal desplazamiento her-
menéutico realizado en momentos clave de la revitalización y restauración
monástica y litúrgica que se da en tierras inglesas a partir de mediados del
siglo x. Como su editor señaló, el texto, tal como lo conservamos, nunca pu-
do haber sido usado litúrgicamente por nadie, fuera religioso o laico. Un ofi-
cio consiste fundamentalmente en la lectura de salmos, acorde con un repar-
to diario que agotaría los ciento cincuenta del salterio en un determinado
periodo, que va~a según las órdenes y según el ámbito de la práctica 3,
acompañándose esta lectura de otros elementos complementarios que en-
marcan los salmos y orientan su aprovechamiento. Precisamente, lo que se
ha traducido aquí son esos elementos introductorios y conclusivos que dan
soporte a los salmos, entre otras cosas oraciones como el Ave María, el Pa-
dre Nuestro, el Credo o el Gloria, vertidas parafrásticamente y en verso,
quedando otras piezas en prosa. Teniendo esto en cuenta, se trata más bien
de un comentario o una exposición de parte del ritual latino en prosa y verso
ingleses.
El editor y uno de sus primeros estudiosos pensaba que los destinatarios
de esta traducción eran más bien miembros del clero secular. Para llegar a
esa conclusión tenia en cuenta que la liturgia era fundamentalmente monás-

2
James M. Ure, ed., The Benedictine Office: an 0/d English Text, Edimburgo: Edin-
burgh University Pub1ications, 1957,57.
3
Véase S. J. P. van Dijk, «The Bib1e in Liturgical Use», en G. W. H. Lampe, ed., The
Cambridge History of the Bib/e, 2. The West from the Fathers to the Reforma/ion, Cam-
bridge: University Press, 1987,244 y sigs.
132 Liturgia en lengua vulgar y representación

tica, opuesta a las formas seculares de devoción de las horas de nuestra Se-
ñora, que por entonces empieza a desarrollarse, y advertía también que no
figura versión de las partes correspondientes a los oficios nocturnos y de
maitines, y que las seis horas se dan en su forma más simple 4• En recientes
revisiones de este raro texto, se ha llegado a proponer su función pedagógi-
ca, sirviendo de medio para que clérigos regulares aprendieran de monjes
cómo recitar «sorne fonn ofthe secular Office» 5 .
No obstante, hay que tener en cuenta que las citas del principio de los
salmos se suelen dar en latín e, inmediatamente, en inglés; y, además, que
esos principios pueden poner en relación estas versiones de los salmos con
algunas que circulaban en salterios litúrgicos independientes, como el salte-
rio de Paris, y que, en todo caso, ofrecen una evidencia de la existencia de un
salterio métrico en antiguo inglés, al que remiten los incipit incluidos en este
oficio 6 •
Tales evidencias, si no prestan virtualidad práctica a esta traducción, sí
que nos obligan a pensar de nuevo en su función, que sería pedagógico-
litúrgica en el ámbito de una cultura religiosa en proceso de ampliación, que,
desde luego, por medio de este tipo de desplazamientos, fortalece el valor
cultural de la lengua vulgar, en un ámbito tan exclusivamente latino como la
liturgia diaria de las horas, aunque sea como mero puente.
Estas tendencias podrían haber sido especialmente fructíferas en el terre-
no femenino. En principio, la necesidad de un conocimiento del sentido del
oficio acabaría por precipitar explicaciones del mismo y traducciones, leídas
en voz alta. Obraria esto como una cuña que afianzará lecturas y prácticas
propias de los laicos en su lengua vernácula. El testimonio del convento do-
minico femenino de Nuremberg, aducido en el capítulo anterior, es bastante
elocuente de los varios frentes de asedio a la liturgia del día, que se sirven de
traducciones del canon de la misa o textos de especialistas como Durando y
otros.

4
ldem, 62-63.
5
Christopher A. Jones, «The Book of the Liturgy in Anglo-Saxon England», Specu-
lum, 73 (1998), 694; a ésta y a las siguientes páginas remito para una revisión de las ideas
de Ure. Jones pone de manifiesto el contexto de este texto y su condición de texto medial,
como la expositio missce en el ámbito de estudio anglosajón y en un terreno de reformas
religiosas educativas.
6
Jdem, 19-24.
Lectura y liturgia 133

Hemos mencionado también los corpora de salmos en lenguas vulgares,

especialmente los antiguos anglosajones y anglononnandos. Son salterios li-
túrgicos con glosas explicativas en vulgar, traducciones interlineadas u orga-
nizados con una mise en page que permite visualizar texto latino y vulgar;
uno y otro pueden aparecer en varias versiones, como cuando se agrupan dos
o las tres latinas de san Jerónimo, o se mezclan dos vulgares utilizadas si-
multánea o sucesivamente en un determinado ámbito geográfico, como el
anglonormando y el inglés. El destino simultáneo laico y religioso de estos
textos parece garantizado. Incluso podríamos pensar en el destino femenino,
pues que varios de los grandes salterios tienen destinatarias o, cuando me-
nos, han intervenido en su financiación protectoras de la alta nobleza anglo-
normanda. Verbigracia el salterio de la reina lngeborg, o el comentado que
se compuso en la primera mitad del siglo Xll para Laurette de Alsacia, la cual
acabaría ingresando en un convento cercano a Bruselas, y para su suegra Si-
bila. En este códice, los comentarios rodean el texto latino del salterio, co-
piado en letras mucho mayores, con la traducción francesa literal interli-
neada 7•
Cierto que, en ocasiones, se trataba de libros de representación, pero la
progresión de salterios traducidos, así como también la variedad de su tipo-
logía, son indicio de los múltiples y variados puntos de acceso y de uso de
estos textos litúrgicos. Cierto que la importancia progresiva que los laicos
adquieren en la Iglesia a lo largo del siglo xu y principios del xm hubo de
facilitar la existencia de un corpus cada vez mayor de textos religiosos en
lengua vulgar, necesarios por otro lado en el interior de comunidades textua-
les. Pero, el hecho de que los textos reglamentarios, los rituales, los litúrgi-
cos, a partir de las reformas lateranenses y sus inmediatas en el tiempo,
fueran para los clérigos, la mayoria poco latinos, no sólo de obligado cum-
plimiento, sino también conocimiento, explica su floración y también las
versiones en lengua vulgar. Era el exigido un conocimiento que no se limita-
ra sólo a la letra, sino que abarcara el sentido profundo y la significación de
las prácticas con él relacionadas. La variedad de textos es grande, pues que
van desde, por ejemplo, una explicación en verso del canon de la misa, como

7
Véase Stewart Gregory, «The Twelfth Century Psalter Commentary in french for
Laurette d'Alsace», en W. Lourdaux & D. Verhelst, eds., The Bible and Medieval Culture,
Lovaina: University Press, 1979, 108-126.
134 Liturgia en lengua vulgar y representación

la de Berceo, hasta determinados homiliarios con fundamentos doctrinales,

pasando por textos de uso litúrgico y hasta traducciones bíblicas.
Por lo que se refiere a los salmos las traducciones a la lengua vulgar no
prescinden a veces del texto latino, como ha quedado dicho. Eran los salmos
el fundamento de la liturgia de las horas y quizá sólo en ese contexto peda-
gógico tenía sentido su traducción y edición bilingüe en los siglos xu y XIII,
a juzgar por la importancia que se concede a la faceta ritual litúrgica en al-
guna de las más antiguas y autorizadas exégesis de la Edad Media. Aparte
alguna excepción, esas versiones tenían como destino primordial el terreno
'especializado' de los profesionales de la liturgia o de la oración, o de quie-
nes iban a serlo. Y, aunque no es fácil documentar traducciones con caracte-
rísticas formales en su facturación material parecidas a las del dominio an-
glosajón o anglonormando mencionadas, no era la Romanía en este caso una
excepción. _
Incluso en la Península Ibérica se puede documentar ya en la primera
mitad del x:m, algo antes de la circulación de los romancearnientos bíblicos
de otras tipologías y con otros destinos, el de su integración en proyectos
historiográficos como el de Alfonso X, o el peculiar de la España de las tres
culturas, en la que miembros de las comunidades hebrea y cristiana eran tan-
to autores como receptores de estas traducciones. Hablo de una peculiar
muestra pre-alfonsí de salterio bilingüe español no litúrgico, con el que me
topé no ha mucho y que, por primera vez, permite en parte homologar la cir-
culación y uso del Salterio en la Europa meridional a los modos representa-
dos en la tradición norte-europea. Como en algún otro anglonormando, en
esta nueva versión española el texto latino y romance se van copiando con la
misma jerarquía textual, alternándose uno a uno versículo original de la ver-
sión galicana y versículo romance. La finalidad pedagógica de este salterio
de la primera mitad del siglo xm casa con otro tipo de ritualidad derivado de
su misma forma, pero la lengua vulgar es, como en el norte de Europa, una
cuña complementaria que nos abre una ventana hacia usuarios específicos
del pasado para quienes la lengua castellana es inherente, aunque vicaria o
de inferior jerarquía, a determinados textos fundamentalmente de ritualidad
litúrgica 8.

8
Por lo que se refiere a estos aspectos pedagógico-litúrgicos del salterio en lengua
vulgar, véase Geoffrey Shepherd, «English Versions of the Scriptures before Wycliff>>,
Lampe 1987, 370-371; y, especialmente, por lo que refiere al importante salterio bilin-
Lectura y liturgia 135

Es dificil delimitar una finalidad pedagógica de una ritual en productos

como éste, entre otras cosas porque en el terreno monástico femenino la re-
lación con el escrito de las características que aquí tratamos implica simultá-
nea e inseparablemente esas dos finalidades. Sin ninguna duda, las muestras
a las que atiendo en lo que sigue han tenido destino femenino y, acaso, como
me propongo mostrar, un posible uso ritual en el ámbito conventual al que se
hayan vinculadas.

2. EL EJEMPLO DE LAS ESTORIASRESPONSORIAS DE LAS

FIESTAS DE SANTO TOMAS

Es, precisamente, en poder de la comunidad donde gobernara otrora sor

Constanza de Castilla, a cuya obra litúrgico-literaria me he referido más
arriba, donde aún se puede consultar un códice misceláneo harto interesante
para lo que aquí venimos tratando. Parece haber formado parte, desde que
fuera escrito y compilado, de la biblioteca del convento de Santo Domingo
el Real de Madrid. En él se encuentra, entre otras cosas, la traducción métri-
ca de los textos originales de los oficios de las dos fiestas de santo Tomás de
Aquino prácticamente completos, exceptuando los salmos y las oraciones
más conocidas que formaban la parte invariable del oficio. Incluyo como
apéndice l de este libro una nueva edición del texto, realizada sobre el ma-
nuscrito, y encarada con los textos latinos originales; a esta edición me refe-
riré a lo largo de las páginas que siguen.

A) EL MANUSCRITO

El manuscrito que contiene esta versión de los oficios latinos para las
fiestas de santo Tomás ha sido descrito en varias ocasiones y se han publica-
do algunas de sus partes, aunque sólo en algún caso satisfactoriamente 9 . Es

güe castellano-latino primitivo desconocido, del que adelantamos aqui noticia, Pedro
M. Cátedra & José A. Pascual, El salterio primitivo español bilingüe, en prensa.
9
En el pasado, por quien lo monopolizó, el P. Luis G. Alonso Getino, editor de algu-
nos de los textos que contiene, «Los nueve modos de orar de señor santo Domingo», La
136 Liturgia en lengua vulgar y representación

imprescindible, sin embargo, dar cuenta del contenido del conjunto, al objeto
de hacemos una idea cabal del sentido y acaso de la razón de su compila-
ción. No se trata de un volumen uniforme, sino que, a juzgar por las varias
manos que intervienen en la escritura, es el resultado de la reunión de varias
unidades independientes, que quizá estaban ya unidas antes del siglo xvn,
aunque en la actualidad las protege una excelente encuadernación con super-
libris real de ese siglo.
Un primer grupo contiene los legenda de santo Domingo de Guzmán,
empezando por la Vida, siguiendo con la relación de sor Cecilia, las declara-
ciones de los testigos en el proceso de canonización; y, además, los Nueve
modos de orar de santo Domingo, acabando con los milagros de éste (fols.
l-98v) 10 • Aunque algunos de estos materiales pueden ser considerados de
uso también litúrgico, como la leyenda, cuya recitación se reducía fragmen-
tándola en las nueve lectiones del oficio de maitines, el de~tino de estas tra-
ducciones parece, en principio, ser fundamentalmente el de la lectura, indi-
vidual o colectiva. Sigue después la sección relacionada con santo Tomás, de
la que doy más detalles enseguida. En fm, el manuscrito se completa con la
historia en prosa de san Pedro Mártir (175r-190v),junto con una canción de-
dicada a la Virgen, en forma métrica de danza copiada acaso más tardíamen-
te 11 , y una versión del Diálogo entre el hombre y el alma de Hugo de San
Víctor.

Ciencia Tomista, 70 (1921), 10-11; «El primer manuscrito castellano sobre la vida y obras
de Santo Tomás de Aquino», La Ciencia Tomista, 74 (1922), 161-164; Leyenda de santo
Tomás de Aquino (siglo XIV), Madrid: Tipografia de Archivos 1924, 7-12. Más reciente-
mente ha sido analizado y descrito por M". Teresa Barbadillo de la Fuente, también editora
de una de sus partes, Vida de Santo Domingo de Guzmán. Edición y estudio, tesis doctoral
leída en la Universidad Complutense, Madrid: Editorial de la Universidad Complutense,
1985, 1, 2-13; a esta descripción remito al lector para algunos de los aspectos materiales. A
la zaga de los estudios de Alonso Getino, se expresó sobre una de las partes del códice
Warren F. Manning, «An Old Spanish Life of Saint Dominic: Sources and Date», en Me-
dieval Studies in Honor of J. D. M. Ford, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1948, 139- 158; y «Les vies médiévales de saint Dorninique en langue vulgaire», Cahiers
de Fanjeaux, 1 (1966), 48-67.
10
Véase para estas secciones y la diferenciación de las varias manos que se distinguen
Barbadillo de la Fuente 1985, 1, 5-9.
11
Publicada en varias ocasiones, la editamos de nuevo en el capítulo sexto, donde se
pueden encontrar algunas referencias a ediciones anteriores.
Lectura y liturgia 137

La segunda sección del códice es la que ahora nos interesa aquí. La parte
del texto propiamente dicha ha sido escrita toda ella por el mismo copista,
mano claramente distinta de las otras que han copiado el resto del códice.
Esta parte está constituida por a) un romanceamiento de los legenda de santo
Tomás de Aquino (fols. 10lr-134r); b) traducción de los oficios para la fiesta
de la traslación del santo, que se celebraba el 28 de enero (134v-138v); e)
sección sobre la fama post mortem, con relación de sus escritos, los milagros
y la canonización (140r-167v); d) un par de párrafos en romance (fragmento
del texto antes transcrito) y en latín (versículo 45 del capítulo 11 del Levíti-
co) (168v); e) traducción de los oficios para la fiesta principal del santo, que
se celebra el día 7 de marzo, y su octava (l69r-l7lv); f) índice de lo conte-
nido en esta sección (fols. 172r-173r). Más adelante volveré sobre esa es-
tructura.
El primer editor por partida doble de los oficios 12 llevaba la copia al se-
gundo tercio del siglo XIV. Es probable, sin embargo, que no podamos ir más
atrás de los primeros decenios del xv, pues que el pezzo de la sección que
aquí más nos interesa, escrita con una gótica cursiva de factura aragonesa,
podría datarse entre 1390 y 1425. Fuera de los autores conocidos de las
obras originales, apenas tenemos en el manuscrito indicios de responsabili-
dad. Pero es, precisamente, la parte que aquí más nos interesa la que sí los
lleva. Por un lado, la parte e, que contiene los legenda, se cierra con un colo-
fón en verso, encuadrado y que agrupa cada una de las cuatro lineas de que
consta con llaves dos a dos, a su vez relacionadas por otra que une estos dos
grupos resultantes (fol. 167v):
Flagilis 1: ineptus }
cum gaudeat uestris precibus }
sc~iptor filius ve~. }
cwus nomen manm petrus

Y, por otro lado, al final del oficio de la fiesta principal de santo Tomás
hay dos rúbricas formadas distintas en su solución, una en tinta oscura, más
elaborada, y luego adornada en colorada, al pie del texto, y otra de trazo sen-

12 Luis G. Alonso Getino, «El primer manuscrito castellano sobre la vida y obras de
Santo Tomás de Aquino», La Ciencia Tomista, 74 (1922), 147-158; Alonso Getino 1924,
177-197. Agradezco a Elisa Ruiz sus generosas precisiones paleográficas, que tengo en
cuenta aquí.
138 Liturgia en lengua vulgar y representación

cilio en rojo, que se sitúa en la base de la parte rubricada de este folio

[LÁMINA 2]. En la escrita con color me parece que el trazo principal es P 0,
pero no estoy seguro de que la otra sea variante de la anterior y también se
base sobre la misma inicial.
Tenemos, pues, en esa(s) rúbrica(s) a un po y en el colofón a un Pedro
Mario o Pedro Martín -más dificil Martín Pérez- que, con la humildad
propia del copista, cierra su trabajo calificándose de frágil e inepto e hijo
verdadero que quiere disfrutar del beneficio espiritual de las oraciones de,
supónese, las monjas para las que ha realizado la labor o para las que nor-
malmente trabaja.
Descartadas candidaturas imposibles, como la de Martín Pérez, el autor
del Libro de las confesiones escrito en el segundo decenio del siglo XJV, y
también el Pedro Marin, autor de la compilación de los milagros de santo
Domingo, que parecía escribir a finales del siglo xm, y sal~o lo común de un
nombre como éste, hay otro Pedro Marin que se mueve en los ambientes cas-
tellanos del siglo xv, maestre Pedro Marín, al que se atribuyeron unos ser-
mones, algunos de los cuales eran, en realidad, reporta/iones de los de Vi-
cente Ferrer. Pero como su nombre figura escrito por una mano posterior a la
que realiza la copia en una de las hojas de guardas del manuscrito que con-
tiene, entre otras cosas, esa serie de sermones -<<el libro que dio maestre
Pedro Marin al conde»-- es posible que este maestre, en teología segura-
mente, fuera sólo el enlace para la presentación del manuscrito a, quizá, don
Pedro Fernández de Velasco; pero también pudo ser autor de la compilación
o de la copia de ese manuscrito 13 •
Nada más supe de este Pedro Mario, pero una vinculación como ésta,
aunque fuera tan leve como la que permite sostener una sola linea de la hoja
de guardas de ese códice que contiene unas cuantas obras vinculadas a la

13
Véase Pedro M. Cátedra, Los sermones atribuidos a Pedro Marín. Van añadidas al-
gunas noticias sobre la predicación castellana de san Vicente Ferrer, Salamanca: Univer-
sidad, 1990. El manuscrito es el 9433 de la Biblioteca Nacional. Es más bien imposible,
atendidas razones cronológicas y también por la divergencia de la orden religiosa y, por
ende, de pensamiento teológico - no tanto por lo que respecta a los sermones, pero más
en atención a la otra pieza del manuscrito-, que se trate de fray Pere Mari, el ministro
franciscano de Aragón que tenia excelentes relaciones con Castilla y donde estuvo en cali-
dad de embajador en los primeros años del siglo xv (Isaac Vázquez, «Franciscanos espa-
ñoles pretridentinOS)), en Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España,
111, Salamanca: Universidad Pontificia, 1971, 303-304).
Lectura y liturgia 139

Orden de Santo Domingo, ¿nos permitiría atribuir el trabajo de mise en texte

de este códice a un Pedro Marin joven, al servicio como copista de quienes
serían sus hermanas de orden? La letra de modelo aragonés que se utiliza en
la parte que nos interesa de nuestro manuscrito empieza a ser cada vez más
utilizada en Castilla a partir de fines del siglo XIV o principios del xv. Presta
un aire común a numerosos manuscritos que circulan en esa época, como,
por ejemplo, el códice escurialense l.j.8, que contiene la traducción de la
Vulgata, copiada por una mano de la misma escuela de nuestro manuscrito y
de la de los sermones, de principios del siglo xv 14 •
Hay, sin embargo, razones para pensar que en Castilla, no debe parecer
extraña la existencia de personas que, formadas en un reino, laboren en el
otro, por la permeabilidad cultural, social y económica que se da desde prin-
cipios del siglo xv 15, que se consagraría con el poder de los Trastárnara en el
reino de Aragón 16 • La actividad de copistas que utilizan esta letra cursiva li-
braria de origen francés y aragonés se advierte también en las grandes biblio-
tecas nobiliarias, como la del Marqués de Santillana o el mismo Conde de
Haro, lo que también nos está hablando de la popularidad de un estilo de es-
critura que, seguramente, era ya una moda en los años veinte del siglo xv.
Pese a que es muy general el parentesco entre la mano que labora en la
sección que aquí nos interesa del códice de santo Domingo y la que copia los
sermones vicentinos, más cursiva quizá y más experta, no debiéramos ne-
garnos a la posibilidad de que exista una relación entre esos dos idénticos
nombres. Si el de los sermones es, más bien, de los años cuarenta del siglo

14
El códice del Escorial fue enviado por el inquisidor general Quiroga a Felipe ll, se-
gún se ve en el recto del primer folio; debió ser requisado o entregado por sus poseedores
en el ámbito del Arzobispado de Toledo. Es indemostrable la posibilidad de que esta biblia
romanceada haya salido del mismo scriptorium - no digo la misma mano- que el nues-
tro, afincado en este arzobispado. Véanse algunas reproducciones en Mark G. Littlefield,
ed., Biblia romanceada 1.1.8. The 1 3th-Century Spanish Bible Contained in Escorial MS.
J.J.8, Madison: Hispanic Seminary ofMedieval Studies, 1983.
15 El Pere Mari, citado en la nota 13 de este mismo capítulo, dirige una larga carta de

1393 al infante Martín, recomendándole que pida ayuda a su sobrino el rey de Castilla y a
Fernando de Antequera para resolver los problemas de Sicilia, e incluso él se ofrece per-
sonalmente a ir hasta eUos (Antoni Rubió y Lluch, Documents per /'historia de la cultura
catalana mig-eva/, II, Barcelona: lnstitut d'Estudis Catalans, 1921, 335-336).
16
El caso de Alfonso Martínez de Toledo es bien significativo; en tierras aragonesas
es probable que se ganara la vida copiando manuscritos y allí se empapó de una cultura
distinta que hubo de plasmar en su obra.
140 Liturgia en lengua vulgar y representación

xv, a juzgar por la filigrana del papel, y la mano es de un buen profesional,

quizá pudiéramos pensar en un trabajo de la misma persona separado por su-
ficiente tiempo como para explicar las diferencias.
En puridad, sin embargo, poco importa. Además, no quisiera llevar al
lector más de lo que se acepta en el convenido reduccionismo profesional
propio del historiador o del filólogo, aferrados a la geografia ficticia de una
región desaparecida de la que sólo quedan Jos pocos datos, los pocos textos o
Jos pocos nombres de los muchos que se han quedado en los recovecos del
tiempo por su poca importancia o en las cunetas de la incuria por la poca que
se le haya dado. El tiempo y la documentación han filtrado un pasado menos
múltiple de Jo que en realidad fue; a veces olvidamos en el curso de una in-
vestigación que el mundo que representamos, las conclusiones que le afec-
tan, no son válidos con tan pocos datos relativos y éstos con elementos que
no se pueden asociar o vincular sin duda alguna, a pesar .del esfuerzo por
hacer valer los instrumentos críticos o materiales.
Me parece claro, sin embargo, atalayando todo ese yermo, que Marín es,
fundamentalmente, un copista y quizá un hábil 'ordenador' del texto, si es
que damos por seguro que es la misma mano la que copia y luego procede a
la ordinatio; pero no parece ser el traductor. Un par de evidencias serán sufi-
cientes, despreciando otras. En la linea 25 (fol. 134v) 17 del oficio de la tras-
lación (1), se puede ver que el copista ha transcrito e dexa la casa corporal,
pero superpone a esta última palabra otra: oriental; la primera cuadra con el
sentido del texto latino (relicto tumulo), mientras que la segunda nada tiene
que ver; no es una duda de traductor, sino de quien no ha entendido bien el
antígrafo, acaso de mano muy cursiva, y que además tampoco tiene cerca a
su autor para verificar lo que leía, por lo que superpone honradamente lo que
él creía entender. Es, evidente, además que nuestro copista no trabaja con el
texto latino de los oficios delante; por ello, también, va a necesitar una revi-
sión a fondo a la hora de rubricar. La misma situación se produce en la línea
458 de 1, correspondiente a la oración que cierra el oficio de vísperas des-
pués del Magnifica/ (140), en la que se duda entre por y con, por lo que esta
última forma se superpone; en este caso, en un segundo tiempo, al rubricar el

17
Todas las referencias se refieren a la edición que, como se ha señalado, constituye el
apéndice 1 al fmal del libro; 1 es la fiesta de la traslación de los restos de santo Tomás, que
ocupa el primer lugar en el manuscrito, la 11 la fiesta principal del santo; añado entre cor-
chetes y en cuerpo menor bajo el número de orden de la pieza, que se corresponde también
con su lugar litúrgico.
Lectura y liturgia 141

códice, se ha colocado un trazo bajo por, expresando acaso una opinión so-
bre la bondad de esta lectura.
Aunque es posible que quizá no fuera una sola persona la que intervinie-
ra en el proceso de elaboración de la parte del códice que ahora nos interesa,
prefiero, atendiendo a la rúbrica antes descrita y al parecido de la letra, se-
guir pensando que la misma mano ha trabajado en dos tiempos, como era
común entonces, teniendo la oportunidad de proponer correcciones en el se-
gundo. Se distingue, así, una mano básica, que escribe con tinta oscura -en
adelante, m.n.- el texto principal, con sus elementos fundamentales de or-
dinatio, como buena parte de la puntuación y las llaves que agrupan los 'ver-
sos'. Este trabajo es completado con la incorporación de iniciales y litterre
notabiliores con tinta colorada, así como también de ciertos adornos que
realzan el texto y su puntuación, en un proceso de rubricación que lleva tam-
bién a modificar o corregir en ocasiones a la m.n., todo ello en el curso de un
verdadero trabajo de ordinatio litúrgica y textual que denota una cierta segu-
ridad o, cuando menos, un conocimiento profesional de la representación li-
túrgica de estos textos, incluso aunque se utilizara para la corrección un mo-
delo, un códice litúrgico latino. Utilizo para denominar esta mano o, caso de
ser la misma, este proceso la abreviación m.r. Es posible, sin embargo, que
algunas de las correcciones o adición de tal o cual llave al margen de los tex-
tos se haya reali4ado en un tercer proceso de corrección.
Adelanto que, en todo caso, lo que más nos interesa aquí es saber si esta
ordinatio pudiera responder a una intención de dotar al texto de otras fun-
ciones que van más allá de la informativa o de comprensión elemental de
unos originales latinos que justificarla normalmente la traducción de un texto
litúrgico como éste en un ámbito monástico femenino. Si hubiera algo más,
salvando las distancias temáticas, cronológicas y lingüísticas, las unidades
de este manuscrito serían equiparables a los cuadernos paralitúrgicos con le-
genda de santos concretos relacionados con la orden, que más arriba hemos
visto poseían las monjas de San Clemente de Toledo o tendrán a finales del
siglo xv las santiaguistas de Salamanca, o, por llevar las cosas más lejos, los
cuadernos con canciones en romance que, para la celebración de las fiestas
de Navidad guardaban las clarisas de Astudillo, en un contexto tan litúrgico,
material y funcionalmente hablando, como el que nos entretendrá en el capi-
tulo siguiente.
Las dos fiestas de santo Tomás traducidas eran dobles y, aunque después
de la reforma del breviario los textos leídos y cantados fueron prácticamente
142 Liturgia en lengua vulgar y representación

los mismos para ambas celebraciones, desde fmales del siglo XIV cada una
de ellas tenía su propia letra. Por lo que se refiere a la primera fiesta, la de la
traslación, las reliquias del santo fueron defmitivamente trasladadas a Tolosa
de Francia en 1368; y con motivo de esta traslación el dominico Aldobrandi-
ni compuso el oficio 1 aqui traducido 18 • Tanto este oficio de la segunda mi-
tad del siglo XIV, como el de la fiesta principal, compuesto en la primera mi-
tad del mismo siglo con motivo de la canonización del santo, forman parte
de la categoóa de los llamados oficios rítmicos, es decir, que se ajustan a
unas formas poéticas nuevas, distintas de las tradicionales del repertorio gre-
goriano, y que menudean ya desde el siglo xn, cada vez con más éxito 19 .
Lo que nuestro manuscrito nos conserva es traducción de todas las partes
variables del oficio o expresamente compuestas para la fiesta, a excepción de
las nueve lectiones en prosa que se leían o salmodiaban en el oficio de mai-
tines, el más ceremonioso y extenso del dia, repartidas a raz(m de tres en ca-
da uno de los tres nocturnos en que se divide ese oficio. No obstante, aunque
las lecturas no figuran en esta parte, sí que se están en el manuscrito como
narración en el cuerpo de los legenda de santo Tomás, que, fragmentados,
constituían el texto de esas lectiones. Otros elementos invariables, como la
parte, al cabo, fundamental constituida por los salmos, o determinadas ora-
ciones y doxografias, sólo están, como mucho, citadas en el lugar en el que
han de ser cantadas o rezadas.
Como en seguida veremos, lo interesante de nuestra versión es, de una
parte, la mise en texte, que no renuncia, a pesar de ser una traducción, a los
indicadores litúrgicos. No se puede considerar esto como algo normal en el
panorama de nuestros códices romances medievales, bastante homogéneo
sobre todo si lo miramos desde la perspectiva de la función de textos para la
lectura. Y, de otra parte, es excepcional porque se trata del único caso de

18
Véase Josef S:zOvérffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Ein Hand-
buch, Il. Die lateinischen Hymnen vom Ende des JI. Jahrhunderts bis zum Ausgang des
Mittelalters, Berlin: Erich Schmidt, 1965, 344; concretamente, la serie de himnos de la
fiesta de la tralación (1) y de la fiesta principal (ll) han sido analizados brevemente en 344-
345. Para el autor, véase Thomas Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Ae-
vii, I, Roma: Santa Sabina, 1970, 1, 38-39. Para el texto latino, véase la nota introductoria
al apéndice l.
19
Véase David Hiley, Western Plainchant. A Handbook, Oxford: University Press,
1993, 273-279.
Lectura y liturgia 143

versión al romance de unos oficios completos y no de tal o cual elemento li-

túrgico, oración o himno.
Por añadidura, en la traducción se percibe una voluntad de dar réplicas
métricas, impuras cuando se siguen de cerca los modelos latinos, o en forma
bastante regular cuando, a resultas de una modificación del original latino, se
construye una nueva estructura métrica. No sabemos si explicamos esto
como el resultado de un consciente calco, en el primer caso, por razones mu-
sicales, o apartamiento voluntario del modelo original, en el segundo, a re-
sultas de un desplazamiento hermenéutico, por decirlo en términos ya fami-
liares.
Examinemos, de entrada, algunas de esas particularidades materiales y
luego comentaremos algo relacionado con la traducción.

B) LA «ORDINATIO» DEL TEXTO

Un vistazo a las ilustraciones que acompañan estas páginas permite co-

rroborar una idea de principio, el cuidado con el que se ha elaborado esta
sección del códice [LÁMINAS 3 y 4], que contrasta con las demás partes, se-
gún se ha dicho.
Como se puede apreciar, la letra que traza la m.n. está correctamente
formada y, desde el punto de vista técnico, no es demasiado común, sobre
todo a la vista de los recursos de puntuación de que se sirve y que van mu-
cho más allá, como insistimos, de lo que normalmente encontramos en tex-
tos romances del siglo xv, incluyendo, por supuesto, algunas secciones del
mismo códice de cuya elaboración si se han encargado con seguridad otras
personas.
Aunque por razones obvias desde el siglo vo los textos litúrgicos presen-
tan mayor variedad en la puntuación que los demás, lo que también se evi-
dencia en la tradición hispánica 20, esto vale, sobre todo, para Jos textos
latinos de uso realmente litúrgico, pero no tanto para las raras versiones vul-
gares en otras lenguas europeas, quizá con la excepción de los salterios de
uso litúrgico, por más que la puntuación litúrgica se evidencia sobre todo en
las partes latinas, cuando se trata de textos bilingües o plurilingües. Desde

20
Maleo 1m B. Parkes, Pause and Effect. An Introductio to the History of Punctuation
m the West, Aldershot: Scolar Press, 1992, 35.
144 Liturgia en lengua vulgar y representación

luego, el cuidado que se presta a la copia de libros litúrgicos como lecciona-

rios o salterios está directamente relacionado con la fiabilidad y regularidad
de la lectura a cargo del lector. La recitación litúrgica, por ello, generó un
importante desarrollo en el terreno de la puntuación, con variedad notable de
positurce 21• No obstante, el proceso de regularidad en el uso de las positurce
contribuirá a la configuración de un sistema para manuscritos no sólo litúr-
gicos, susceptibles con el tiempo de ser reformados por manos más moder-
nas que regularizarán la puntuación.
Ya en el siglo xv el sistema de puntuación ha quedado simplificado con
el uso de elementos fundamentales y reiterados para usos varios, como la
vírgula suspensiva, el punto, los calderones y poco más. En España, esforza-
das propuestas no tuvieron éxito. Enrique de Villena, verbigracia, colocando
el arte de la ordinatio del texto en el terreno que también era suyo propio, el
de la retórica clásica y del ars lectoría remozada por los aut~res del ars dic-
tandi, proponía un complicado sistema de puntuación en el proemio de su
traducción de la Eneida, que ni siquiera se puso en práctica en el manuscrito
de presentación que nos ha conservado esa obra 22 . Por ello extraña aún más
la preparación a que han sido sometidos los textos litúrgicos de las monjas
de santo Domingo el Real. Tienen, incluso a primera vista, un aire arcaico,
con una cierta proyección de viejos hábitos de libro litúrgico de escritura ri-
tual, aunque con una organización más o menos sistemática.
Se advierte que el proceso de ordinatio del texto, en el que se incluye la
puntuación, se ha realizado en, al menos, tres tiempos. En el curso de la co-
pia primera, la m.n. ha incorporado algunos elementos y parece haber dejado
huecos en determinadas composiciones que podriamos llamar llricas, en
donde se reconoce una impostación métrica en romance, que sigue a la for-
ma original latina o la desplaza claramente hacia otros esquemas (véase más
abajo). Con posterioridad, la misma mano u otra ha ido completando la pun-
tuación; incorpora fundamentalmente la positura de tres puntillos, que es el
signo más abundante dentro del texto, como elemento separador de las uni-
dades métricas, tanto en los casos en los que se advertía un hueco, cuanto en
muchos otros que, tratándose de partes menos líricas, como por ejemplo ca-
pítulos, versículos u oraciones, no se percibe hueco alguno (véase, más aba-

21
Véase la bibliografia citada por Parkes 1992, 129.
22
Pedro M. Cátedra, ed., Enrique de Vi llena, Traducción y glosas de la «Eneida», Sa-
lamanca: Diputación, 1989, 1, 33-35.
Lectura y liturgia 145

jo, la transcripción exacta que incluimos como ejemplo n°. 3 o la primera lí-
nea del n°. 1).
En este mismo momento o con posterioridad se han trazado las llaves
que, como veremos, podrían ser indicadoras o no de una práctica antifonal.
Las adiciones de puntuación son perceptibles, sobre todo, en los primeros fo-
lios, en los que se advierte que, aunque había un plan específico, éste no está
aún perfectamente trazado cuando se comienza la puesta en limpio. Así, por
ejemplo, se notan algunos casos de incorporación de las positurre que sepa-
ran los versos en lugares en los que no se babia previsto lugar alguno para su
colocación. Además, se advierte también la duda con relación a la formali-
zación final del manuscrito en la copia de la primera antífona, en la que se
han dejado espacios suficientes para incorporar una littera notabilior, lo que
la m.r. ha aprovechado para completar con ese tipo de letra y algún adorno
complementario en rojo. Sin embargo, a partir de la sección inmediata del
invitatorio de maitines, la m.n. ya ha dejado los huecos, con letras guía en
los márgenes del texto. Es en este mismo espacio en el que se advierte la
adición de la positura de separación de verso.
En fin, el último proceso ha consistido en la rubricación sistemática del
texto, incorporando las /ifterre notabiliores, según la guía trazada en los
márgenes, así como también párrafos o calderones y elementos 'embellece-
dores' de alguna~ letras mayúsculas o minúsculas que atienden más que a
aspectos gramaticales o métricos, a estructuras de las composiciones 23 • La
misma mano que rubrica ha realizado también alguna que otra corrección de
la puntuación de la mano o las manos anteriores: aunque las pausas con tres
puntos triangulares se señalan en negro, en el proceso de rubricación se han
corregido algunas de éstas, muy pocas, y se han añadido nuevas pausas ver-
sales no indicadas por la persona que estaba poniendo en limpio el texto, se-
guramente a partir de un original algo ambiguo desde la perspectiva gráfica
y litúrgica. Estas pausas se indican en rojo con un solo punto o, en ocasio-
nes, con tres.
Atendamos ahora a la tipología de la puntuación con un poco más de de-
talle. Añado transcripción lo más fiel posible al original para representar las
distintas formas y funciones.

23 Un solo caso de figuración antropomórfica encontramos en el fol. 170v, aprove-

chando la agrupación de dos /itterre notabi/iores sucesivas al principio de línea.

146 Liturgia en lengua vulgar y representación

§l. 'Positura ' de tres puntos. Se utilizan varias modalidades('·:' ':.' ': .'
'.: ') que no parecen depender de una voluntad de diferenciarlas, sino más
bien del resultado de la cursividad o de la disponibilidad de espacio 24• El uso
de esta positura en códices litúrgicos es antiguo, incluso como uno de los
neumas gregorianos, el trigon, en la escuela de San Galo. Como signo de
puntuación figura, por ejemplo, en su forma más antigua ': .' cerrando partes
de texto o completando en sucesión algunas lineas en un evangeliario irlan-
dés del siglo IX 25 . Se halla también extendida con esta misma función en
manuscritos hebreos del siglo xm 26 • En España se puede ver también desde
muy pronto, verbigracia en el leccionario visigótico de la catedral de León o
en la biblia gótica de Madrid 27 , alternando con elpunctus elevatus y el punto
normal. Los tres puntos, que se presentan en una forma tan variable como en
nuestro códice, sirven para marcar una pausa de sentido, equivalente al pun-
to seguido o aparte actual, separando sentencias o partes bi.e n diferenciadas,
mientras que el p. elevatus y el punto son pausas menores. Igualmente, figu-
ra en manuscritos emilianenses, con la misma alternancia, y en otros manus-
critos visigóticos con una función de pausa final, al igual que en textos pos-
teriores, como el nuevo salterio bilingüe de la primera mitad del siglo xrn
del que ya hemos hablado, en el que, cerrando un salmo, sirve para abroque-
lar la rúbrica del siguiente, cerrando también ésta 28 .
En nuestro caso, el uso es sistemático y puede señalar la separación entre
partes de sentido o fracturas fuertes, como, por ejemplo, al final de las rúbri-
cas (compárese fol. 138v). Nos recuerda, también, una modalidad quemen-
ciona algún dictator, equiparándola, como pausa útil para todo, al punto me-

24
Incluso, en alguna ocasión, se añade, a falta de espacio, el grupo de tres puntos
puestos entre palabras en sucesión vertical o transversal(':' ···.').
25
Véase una muestra reproducida por Ángel Canellas López, Exempla scripturarum
/atinarum in usum scholarum, Zaragoza: Libreria General, 1967, 1, lám. XVII. Para otras
variedades de esta pausa, véase, por ejemplo, n•. XX, XLI.
26
Véase, por ejemplo, Henri-Jean Martin & Jean Vezin, dirs., Mise en page et mise en
texte du livre manuscrit, Paris: Éditions du Circle de la Librairie, 1990, lám. 116, la cara
de un folio del Midrash ha-Hokhma de Judá Salomón ha-Cohen.
27
Zacarias García Villada, Paleografia española, Barcelona: El Albir, 1974, 11, lám.
41; y Agustín Millares Carló, Tratado de paleografia española, Madrid: Libreria General
Victoriano Suárez, 1932, láminas XXIII, XXXV.
28
Véase, por ejemplo, en un Cuadragesimal toledano Canellas López 1967, 11, lám.
XX, alternando con las otras positurre en textos sin notación musical.
Lectura y liturgia 147

dio o bajo('·'), que se utilizaría en todos los casos menos al final, que queda
reservado a '·,-'29 .
En nuestro manuscrito sirve sobre todo para la separación de unidades
métricas, que generalmente podemos llamar versos. Esta positura se usa,
evidentemente, para marcar esa pausa que no implica, desde luego, un final
del sentido, pero sí una unidad independiente desde el punto de vista prosó-
dico, a efectos de pronunciación y de lectura. Parece funcionar como los
puntos que señalan el fmal del verso en textos latinos y romances de la Edad
Media, por ejemplo en nuestro Auto de los Reyes Magos, entre otros 30. A
falta, podría decirse, del uso de las litterce notabiliores encabezando cada
verso, como es bastante normal en la escritura de la poesía latina y romance,
se utiliza este signo para separar esas unidades. Aunque, como veremos más
abajo, el copista va tendiendo en ocasiones a utilizarlo para indicar el límite
de un verso en el caso de que dos hayan sido escritos en contigüidad, y deja
sin puntuación o sólo usa un punto o el equivalente al punctus e/evatus
cuando es evidente por cambio de línea la pausa métrica y, por tanto, que ahí
acaba de hecho el verso.
La escritura poética tiene sus propias marcas y desarrolla una serie de
medios para, por un lado, aislar las unidades métricas y, por el otro, no gene-
rar confusión en el sentido. A pesar de que se trate de un texto del último
tercio del siglo xv, no carece de interés para el nuestro de hoy el Arte de
poesía castellana que Encina incluye a modo de prólogo en su Cancionero
publicado en 1496. Atendiendo a una urgencia de regularidad en la escritura
del verso, a la que no se habría atendido demasiado hasta entonces, trata la
escritura del verso y su pronunciación en el brevísimo último capítulo del
tratadillo. Pone de manifiesto, en primer lugar, el uso del espacio en blanco
con cambio de línea como el primer indicador de pausa métrica y prosódica,
que sirve para aislar los pies, los versos según la terminología actual («dé-
vense escrevir las coplas de manera que cada pie vaya en su renglón})). Dis-
tingue después, dentro de La estrofa castellana, cualquiera que sea su compo-
sición, dos partes diferenciadas, llamadas versos, para cuya separación ha de
utilizarse una «coma, que son dos puntos, uno sobre otro ':'}), mientras que

29 Parkes 1992, 45.

30
Véase, para esta ruptura del valor de los signos de puntuación como elementos sepa-
radores, Parkes 1992, 102-103.
148 Liturgia en lengua vulgar y representación

las estrofas se separan por medío de «colon, que es un punto solo» 31 • Varía
nuestro Encina la terminología e invierte la representación de Jos signos, pe-
ro, en todo caso, es evidente la funcionalidad de estos signos de puntuación,
fundamentalmente métrica y prosódíca, pues, enseguida, justifica la buena
puntuación desde la perspectiva de la lectura del verso: «Hanse de leer de
manera que entre pie y pie se pare un poquito, sin cobrar aliento; y entre ver-
so y verso parar un poquito más; y entre copla y copla un poco más, para
tomar aliento». El uso de verso para indicar una semi-estrofa no puede dejar
de relacionarse, aunque se reconozca también un desplazamiento de la defi-
nición isidoriana, con el ámbito litúrgico, como cuando llamamos así a una
de las partes del responsorio o a una sección independíente que requiere res-
puesta y por tanto no está completa.
La conciencia métrica y prosódíca es, en todo caso, común en la escritu-
ra del verso romance en los mismos tiempos en los que se prepara un ma-
nuscrito como el nuestro. En el Cancionero de Baena, por ejemplo, es regla,
como en la mayoría, la escritura en la que cada verso ocupa su linea, por tan-
to la pausa está indicada por ese cambio y el blanco correspondíente. Ade-
más, tiende en determinadas secciones a usar una puntuación que enfatiza
los hemistiquios, incluso en versos líricos de seis y ocho silabas, por medío
de punto o de vírgula suspensiva. La uniformidad del sistema se aprecia en
algunas secciones, como, verbigracia, los folios 109-11 O32, donde se copian
algunas cantigas del Arcediano de Toro, en las que el punto sirve para sepa-
rar en versos octosilábicos la construcción rítmica de cada uno, formada por
dos grupos de 3 + 5 con ritmo siempre idéntico, grupos que seguramente se
corresponden con la secuencia del fraseo musical.
Teniendo en cuenta, pues, que nos las habemos con un texto que copia
en una sola linea dos o más unidades métricas, que generalmente en el siglo
xv se indicaban por el blanco que supone el cambio de linea, nuestro orde-
nador ha utilizado una positura que vemos tenía una función técnica en el
pasado, señalando una transición importante, separadora, que afectaba a una

31
Francisco L6pez Estrada, Las poéticas castellanas de la Edad Media, Madrid: Tau-
ros, 1984, 93. Quizá fuera bueno, a la hora de detectar autógrafos de Encina, intentar re-
conocer en ellos también este programa de puntuación que tan seguramente propone, ra-
zonablemente no sólo para los textos impresos.
32
Henry R. Lang, ed., «Cancionero de Baena)) reproduced in Facsímile from the
Unique Manuscript in the Bibliotheque Nationale, Nueva York: Hispanic Society of Ame-
rica, 1926.
Lectura y liturgia 149

composición o a una parte importante de ésta e, incluso, aislable desde el

punto de vista musical, como los versículos en el caso del Salterio 33 • Y, fue-
ra de textos que requieren una organización métrica, se utiliza, sobre todo,
para separar unidades de sentido amplias, mientras que el punto y el punctus
e/evatus en forma evolucionada (': ') van a servir para delimitar los periodos,
aunque también tengan su función métrica.
He aquí un ejemplo, en el que se intenta una transcripción que dé una
idea del uso. No se puede señalar en esta versión impresa, si no es en nota,
un elemento de la ordinatio dificil de reproducir, los adornos en color de al-
gunas iniciales que realzan la estructura responsorial; el colorado de la m.r.
se representa, sin embargo, con tramado suave (fol. l35v; 116 34):
[1] El obispo eftando enfermo: enel cuerpo a gran dolor:.
oyo vnas exequias·: con vn dul(fe clamor·:
prometio vn voto: .dentro en su cora(fón ·:
De fazer sollenpnid.i.dad·:con gran deuocion ·:
e 35
con firme efperan(fa: .del {aneto doctor:. uersus.
1D 36efpues que vfo el obispo: .de t: falud t: honor :.
Encomendo.r·aeu ayuda: .e al su buen amor : .
. con firme c7.

Es evidente el uso métrico, porque cuando sí se separan versos induda-

bles por medio del cambio de línea, por ejemplo en la versión del Te Deum
(125), no se utiliza ninguna forma de positura, como veíamos en las recomen-
daciones de Encina o en la práctica del Cancionero de Baena, sino sólo se
indica por medio de calderones, fortalecidos con rúbrica los principios de los
grupos de dos versos (véase, más abajo, ejemplo n°. 12).
§2. Punto, que represento con colocación medial (' ·'), porque aparece
normalmente en el centro. Se le da varios usos; desde luego, el menos abun-

33
Parkes 1992, 36.
34
Citaré las distintas antífonas, responsorios e himnos con un número en romano, que
se corresponde a cada una de las fiestas (l = Traslación; 11 = Fiesta principal), y con un
número arábigo en subíndice, coincidente con la secuencia tal como la edito y numero en
el texto normalizado que figura como apéndice número 1 de este libro.
35
La C en negro ha sido retocada en rojo por la mano que rubrica, indicando el princi-
pio de lapressa del responsorio (véase más arriba).
36
La D aparece reforzada con adornos de la m.r.
150 Liturgia en lengua vulgar y representación

dante es como separador en los casos de enumeración; por ejemplo, en la rú-

brica del principio (fol. 134v):
CIA quí comien~a la e ftoria de las anthiphonas refponfos · ypmnos ·
37
[2]
ver!os· deJa traflací6n de !aneto thomas./

En los casos de textos que no son ni responsorios ni antífonas o himnos,

en los que casi siempre se ha repasado y completado su separación de versos
con la positura de tres puntillos, y concretamente nos referimos a los ver-
sículos que se entonan tras un salmo, la propia m.n. ha señalado en el curso
de la escritura, antes de la revisión en la que se separan sistemáticamente los
versos con tres puntillos, los finales de cada una de sus partes por medio de
punto, según costumbre antigua de separación de los hemistiquios de los
salmos. Véase un caso (fol. l34v; IJ
[3] Amolo el feñor::r onrrolo de vna corona · }
veftiolo de amor:.vna stolla de gloria·

El texto latino original no presenta con claridad la estructura métrica que

aquí ha impuesto el traductor, partiendo en dos unidades la original con una
rima consonante (-or); si originalmente eso era suficiente para marcar la vo-
luntad métrica, luego se ha reforzado incorporando los tres puntillos en el
breve espacio que permitía la separación de palabras. La m.n. ha separado en
el curso de la copia las dos lineas, texto y respuesta en la práctica musical de
hecho, por medio de un punto 38 • Se vale, además, de la llave para indicar, en
el ámbito de la práctica, que se trata de dos unidades independientes a cargo
cada una de ellas de dos grupos, o de solista y coro, o bien que ambas unida-
des repiten el mismo esquema musical. Que la práctica es consistente se ad-
vierte por la puntuación idéntica que se aprecia en otro de estos versículos
(12 ,: Floresferá el justo, al fol. 136r). El punto parece servir también para se-
ñalar esta misma jerarquía de pausa en textos más amplios pero que conser-
van una estructura parecida. No se trata de antífonas o formas líricas, sino el

37
La A reforzada con adornos de color.
38
Tradicionalmente, cada uno de estos periodos era dicho por solista y coro, respecti-
vamente, y se recitaba y concluía con un melisma, a veces sobre la misma nota o con dis-
tintas para cada uno (Juan Carlos Asensio, El canto gregoriano. Historia, liturgia, formas,
Madrid: Alianza, 2003, págs. 294-296). Agradezco a J. C. Asensio su paciencia ante mis
consultas.
Lectura y liturgia 151

Gloria y el versículo final que cierran el himno de las vísperas del Santo (11 3 ,
fol 169r, véase texto n°. 7).
Es llamativo, no obstante, el relativo poco uso del punto en este manus-
crito, siendo como era en la baja Edad Media el más común y variado en su
significado de los signos. Y, al tiempo, es muy interesante el uso sistemático
en el terreno que se ha señalado. Quizá ello sea un indicio de arcaísmo o de
especialización de este trabajo en el ámbito ritual, mucho más conservador
en la plasmación escrita.
§3 . Los dos puntos se utilizan también como signo propiamente gramati-
cal y, al tiempo, como positura que estructura una composición. Aparece en
el interior de un verso, como indicando una jerarquía inferior a los tres punti-
llos, en forma de aposición, como se lee en la primera de las antífonas trans-
critas (I 1):
[4] E por estas follenpnidades ·: o tu bien auenturada : cibdad de tholofa
·:gozo por fienpre oujfte ·: 11 ·: laudate

También se puede encontrar utilizado por la m.r. con la misma función

de otras positura!, acotando un título ( « : anthiphona :» ).
Como colon propiamente dicho, pienso que se utiliza en algunas ocasio-
nes, como, por ejemplo, en fol. 137r, cerrando el capítulo Egrede de terra
tua (I~, inmediatamente antes de Deo gratias, abriendo el camino de la res-
puesta:
[5] Sal dela tu tierra "t del tu cogni~imiento "t de la cafa de tu padre "t ven
enla que yo te moftrare · fazer te he cref~er en gran gente "t bendezir te
he· "t magnificaré el tu nonbre: Gra~ias adios ·:

La misma función tiene, por ejemplo, cuando se cierra con dos puntos un
himno (Il3, fol. 169r), que va inmediatamente seguido del Gloria. En la sec-
ción II, es normal que se utilice en himnos y algunas antífonas distinguiendo
bien grupos concretos, tal como se utilizaba el punetus elevatus en manuscri-
tos antiguos de carácter litúrgico; no debe olvidarse, desde esta perspectiva,
que los dos puntos pueden ser también resultado de una evolución del pune-
tus elevatus 39 • He aquí un ejemplo (II,):

39
Véase, por ejemplo, la evolución gráfica hacia una representación parecida a los dos
puntos en Parkes 1992, lárn. 22, 198-199, y lo que dice en página 42.
152 Liturgia en lengua vulgar y representación

[6] Sube el [aneto doctor·: ~ipdadano ene! ~ielo : }

luz del mundo t: tenor·: delos fieles capdiello ·
camino t: regulador ·: de coftunbres ley t: enxienplo : }
deJa vida galardón ·: J')de uirtudes paramento :

Es evidente que aquí se utiliza como punctus elevatus para delimitar co-
rrectamente la forma del verso latino de diez sílabas proparoxítono (4 + 6),
que se agrupaba para formar estrofas monorrímicas de cuatro versos, el más
utilizado en estos oficios rítmicos (Scandit doctor, civis crelestium, 1 Orbis
decor, lux, dux fidelium, f Norma, limes, /ex morum omnium, 1 Vas virtutum,
ad vitre bravium), mientras que la positura de tres puntos indica la pausa mé-
trica con referencia al texto romance. El punto medio tiene la misma función
separadora que hemos visto antes, entre dos unidades musicales diferentes y
acaso alternas.
En un caso como este y en la vacilación o variación de la puntuación se
nota la tensión entre la métrica del texto original, cuatro estrofas con rima
leonina, y la que adquiere en la versión romance, mucho más lírica. Lo mis-
mo ocurre con las varias antífonas copiadas en este primer nocturno de mai-
tines de II, que se rigen por un sistema parecido de puntuación. En cualquier
caso, como se ha dicho, en esta sección 11 el sistema de la separación entre
versos se complica por el uso de pausa medial de verso con positura de tres
puntillos, pausa final correspondiente a una frase musical con dos puntos.
Ciertamente, las cosas no están siempre claras en el uso, ni por lo que se
refiere a lo sistemático ni siempre al sentido de las pausas. No obstante, en
los himnos de 11 se advierte una cierta coincidencia en la práctica de la pun-
tuación como la hemos visto más arriba. He aquí la transcripción de los dos
himnos en cuestión (fol. 169r & 169v; Il3 & IIJ :
[7] Enxal~ada es la conpaña · deJos fieles · } hympno
alabando adios con nueuo canto · }
alanyo la niebla deJos errores · }
el nueuo fol con el fu rayo ·
Thomas en la fin del mundo:.theforos de gracia derramo : . }
pleno de tflt9 dones del ~ielo: .de coftunbres l:fciencia que enfeño·:
Dela fuente del qua! muy luminofa · }
deftellan f~entellas con gran dul~or ·
de fcriptura fanta t: vrtuofa · }
reglas de uerdad t: de sancto amor ·
Lectura y liturgia 153

Refplandefe<e en \'id& dotrina con nueuos rayos · }

E claro con linplieza de vida · }
Efclaree<e con maravillofos miraculos · }
A todo el mundo da alegria :
e
Glefflt Alabane<a al padre "tal fiio· .""tal fpiritu aneto daras . }
que nos ajunte ala conpaña del "ielo·:por ruego de sancto thomas ·
O O feñor santo thomas Ruega por nos peccadores · }
por que dios alos fus dones · nos faga merefe<edores ·
[8] Thomas linage de nobles:.el nafe<imieto traxo claro:
la orden de predicadores:.ternizuelo ouo entrado: }
Figura trahe de luzero·:mas que los otros doctores:
refplande"e ya enel e<ielo·:alinpiando los errores: }
Bufco las fonduras delos ríos · }
a luz trabe las cofas afcondidas · }
"t Cobre los fefos de grandes "t chicos · }
las cofas ofcuras faze conof"idas · }
Rio es de paraifo·:partido por quatro partes ·
cuchiello del enemigo·:tronpa "t rayo de maniares. }
labane<a al padre c7·:

Es evidente, de un lado, el uso del punto para separar unidades alternan-

tes; y, del otro, e1 hecho de que hay una cierta consistencia en el uso de los
dos puntos o del punto medio, aqui una especie de pausa distinta de la posi-
tura de tres puntillos, que sigue sirviendo de pausa métrica.
Cuestión fundamental es el hecho de que en los fragmentos oracionales,
capitulos, etc., no métricos, el uso de la puntuación es más acorde con los
usos tradicionales. Por ejemplo (fols. 137v & 138r; 1).0 & 1.,.):
[9] Sal de la tu tierra "t del tu cogni"imjento "t dela caCa de tu padre "t ven en-
la que yo te moftrare · fazer te he cref~r en gran gente · "t bendezir te
he · e magnificare el tu nonbre: Grae<ias adios·:
[10] Dixo iofeph aJos sus hermanos ·: defpués dela mj muerte Dios uos
vifitara: leuad conbufco · los mis hueffos · de efte Iogar ·:
[11] Dfte sancto doctor affy como nuve de aguas enbiara }
las palabras deJa fu fabidoria · manjfeftara la }
difcipljna deJa fu doctrina · alabaran muchos la fu }
fabidoria · "t por Cienpre non Cera deftruyda ·:gracias adios ·:
154 Liturgia en lengua vulgar y representación

En este último caso, la puntuación está evidentemente relacionada con la

propia organización del texto latino, acorde con cuatro periodos de sentido
delimitados por el cursus, que justamente coinciden con la inclusión del pun-
to en el texto romance: sapientice suce (c. planus), doctrina eius (c. velox),
sapientiam eius (c. planus), sceculum non delebitur (c. tardus) . La pausa
fuerte del fmal está señalada con los tres puntillos, función distinta del uso
métrico y en consonancia con formas más antiguas de ese signo a las que se
ha aludido más arriba.
§4. Los parágrafos o calderones son de varios tipos. En casi todos los
casos se deben a la m.r. y resultan, así, incorporados al texto en el proceso de
ordinatio. Indican, por lo general, el principio de algo o el cambio entre es-
pacios pocos diferenciados. Los más abundantes son los sencillos angulares
('Í '), que se utilizan en las siguientes ocasiones: a) para diferenciar dos par-
tes en una antífona, que sólo he encontrado en ~ y 14 , que se supone (¿?) se
cantaría a dos coros, porque, además, se recogen con llaves; b) en los ver-
sículos señalando su forma antifonal (1,, 114, 12 ¡); e) para indicar el verso y
también la pressa en un responsorio, en cuyo caso se repite en la primera
aparición y en la segunda cerrando el responsorio.
Otro tipo es el tradicional ('<I'), del que se sirve la m.n. en sola una oca-
sión de forma sistemática, encabezando las unidades antifonales del Te Deum
~5 ), reforzadas éstas por el uso de llaves. La m.r. ornamenta los mismos
calderones:
[12] a Ati eternal padre agora
toda la tiera adora }
a Ati alaban los angeles
el cielo t: las poteftades }
Esta misma funcionalidad de estructura musical se plasma al ser utiliza-
do el calderón por la m.r. en el proceso de ordinatio para indicar las pressce
de los responsorios.
La variante formada por dos líneas oblicuas, combinada con doble punto
('//:')se utiliza en la misma función para indicar en un responsorio la apari-
ción de la pressa y su reiteración final (fol. 135r). Véase su uso en ejemplo
número 4.
§5. La virgula plana('- '), en su forma más elemental o en forma más o
menos ornamentada, tiene siempre la misma función tradicional de señalar
Lectura y liturgia 155

una pausa final. Es utilizada, sobre todo, por la m.r., aunque también por la
m.n. con la misma función. La virgula suspensiva, aparte su función de pa-
rágrafo, en su variante doble ('1 / ') la utiliza la m.r. como pausa final. La
misma función y por la misma mano tiene la variante ' ./', que en muchas
ocasiones fortalece la pausa final de la positura '·:'.
§6. A lo largo del manuscrito aparecen en numerosas ocasiones las llaves o
abrazaderas señalando la condición antifonal de las unidades que agrupan, al
principio del texto (fols. 134v, 169r; véase más arriba ejemplo n°. 2 & 6), o bien
enlazando el principio del salmo que sigue al canto de la antífona con ésta, cuan-
do se dispone el texto a dos columnas, una para la antífona, otra a la derecha para
el principio de~ salmo (fol. l37r). El uso más sistemático se da en los himnos,
seguramente para indicar la alternancia antifonal de la práctica del canto o de la
salmodia, en dos coros o dos grupos (fol. 136v). En éstos y en otras ocasiones,
incluso en partes no rítmicas, se utilizan también para indicar una especie de se-
cuencia, pues que se van enlazando de forma sucesiva los versos, lo que pienso
señala la no separación en forma antífona!, proponiendo una lectura, recitación o
canto de todos los participantes en el oficio.
§7. Las iniciales y littera! notabiliores cumplen también su función or-
ganizativa y su uso es muy sistemático. Por lo general, a partir del primer fo-
lio de texto, el copista ha indicado en el margen izquierdo las letras de guía
para la m.r. Ésta traza iniciales de mayor tamaño, al principio de cada una de
las piezas, y de menor tamaño en sus partes, lo que es especialmente visible
en los responsorios. Como el copista no ha sido siempre sistemático a la
hora de decidir qué capitales trazaba de. propia mano y cuáles dejaba para
rubricar, la m.r. ha repasado algunas de las de la m.n., siempre que fueran
indicio de una función 'performativa'.
Es notable la consistencia de la puntuación como elemento que guía,
descomponiéndola, la propia estructura musical de las piezas e, incluso, co-
mo medio de diferenciación métrica según el original latino. Por ejemplo, en
casos como el del responsorio 1116 (fol. 170r), no se usan determinadas pau-
sas si no es en los momentos del versillo, y se consigue también en la tra-
ducción una cierta regularidad de verso largo que sustituye a la regularidad
que se advierte en el texto latino. Lo mismo ocurre en antífonas de esta sec-
ción, en fas que la frase musical es delimitada por medio de una positura de
tres puntillos y et final de verso real no se señala o sólo se presenta con dos
puntos o uno volaru,.
156 Liturgia en lengua vulgar y representación

Todos estos elementos de la ordinatio del texto vienen a cumplir todas

sus funciones cuando se utilizan en conjunto para representar la estructura de
las piezas más complicadas por lo que se refiere a la puesta en práctica de
los componentes de la liturgia, el texto, la música y el orden o ceremonial.
La estructura del responsorio es más complicada que las antífonas; en oca-
siones, la m.n. duda o no tiene los suficientes elementos como para organi-
zarse, como se puede ver en 19, pero es la m.r. la que pone orden con una
puntuación específica (fol. l35r [LÁMlNA 5]). Ante la duda de la estructura,
la m.n., quizá menos informada aún o más inexperta, si es distinta, en la or-
denación o escritura litúrgica, deja de trazar la división de versos entre las li-
neas 75/76 y 78/79; en el primer caso, la duda queda resuelta sin problemas,
añadiendo doble trazo como comillas ("), que sustituye a los tres puntos; en
el segundo, sin embargo, se trata del verso que aquí constituye la pressa o,
para entendernos, el estribillo, que la m.n. no sabe cómo debe indicarla; la
m.r. lo señala profesionalmente por medio de dos líneas y dos puntos (/ /:) y
corrige al final del verso los tres puntitos negros con un trazo rojo, que debe
señalar justamente el fmal de la pressa, lo mismo que se encuentra en el ver-
so correspondiente a la línea 85, la repetición de la pressa. La m.n. continúa
copiando el texto sin más indicación, por lo que la roja tiene que trazar en el
margen izquierdo la Uamada para la forma abreviada del verso C'í'). Tal aten-
ción e, incluso, elaboración no mereciera, sin duda, un texto destinado a la
sola información.
En el siguiente responsorio (IJ, la m.n. ya no separa con tres puntitos
los versos, sino que deja blanco, posteriormente rellenado, como antes, con
un punto para las dos primeras pausas y tres puntitos como los de la m.n. pa-
ra la tercera; luego, no se indica por medio de la abreviatura de verso cuando
éste comienza, pero la m.r. recalca la mayúscula que la m.n. había trazado,
advirtiendo que ahí empezaba el verso del responsorio.
Lo mismo ocurre en el responsorio primero del segundo nocturno (1 15;
fol. 135v), en el que la m.r. refuerza la inicial de la m.n., lo que es ya norma
en los siguientes. No obstante, en algunas ocasiones ha de enmendar la que
rubrica por confusión de la m.n., como en la indicación de la pressa de 117 ,
que no separa más que con los tres puntillos de verso, por lo que la m.r. aña-
de un calderón angular, el mismo que sirve en el responsorio para indicar al
final también la pressa. Algo parecido pasa otras veces, como en el respon-
sorio 124, en el que la mano de escritura no distingue el principio de la pressa
y lo indica con un calderón angular la que rubrica (l36r [LÁMINA 6]).
Lectura y liturgia 157

En otras ocasiones, la colocación de la pressa es más complicada, por-

que implica una idea de puesta en página completamente distinta. Por ejem-
plo, en los responsorios 122-124 (fol. 136r [LÁMINA 6]), se ha optado por una
misma disposición, a dos columnas desiguales, en las que ocupa la primera
de la izquierda el texto del responsorio con su versículo, y la de la derecha,
la pressa, encabezado por un calderón angular, y después, en el primero de
los responsorios y en el último, sigue en la columna de la izquierda el verso
y la vuelta de la pressa a la derecha, con una llave. Una mano posterior ha
señalado el sentido del texto uniendo responsorio y pressa con una línea que
va del último verso de aquellos al primero de éstos, indicando el sentido.
En el caso de los versículos, como 122, se indica con una llave al fmal la
repetición del mismo o su puesta en práctica según era necesario. Lo mismo
se indica en los himnos, en los que se agrupan por medio de una llave los pa-
reados consonantes o asonantes con los que se han traducido los versos lar-
gos, por ejemplo, del Te Deum (125), indicando el canto alternante no verso a
verso, sino par a par [LÁMINA 7]. A este respecto, se ve bien claro que las lit-
lera! notabiliores rubricadas, junto con la llave, agrupan estos cuatro versi-
llos de cada himno, que son una unidad musical, se formalice en dos o en
cuatro, y que se cantan altemantemente entre dos coros (véase también la se-
rie de 136-13.).
En el caso de las antífonas, no siempre se indica con claridad el uso,
aunque la mano que rubrica se encarga de hacerlo por medio de la alternan-
cia de colores. No obstante, las antífonas de laudes del oficio de la traslación
(1) sí tienen una mise en page acorde con el uso (fol. l37r): se escribe el tex-
to a dos columnas o dejando una menor a la derecha de la página, en la que
se coloca con una llave el principio del salmo al que sirve de introducción la
antífona (~7 -1J.
A estas alturas hay que preguntarse de qué será indicio un cuidado como
éste; cómo se utilizaría un texto preparado con estas caracteristicas. Al cabo,
esta ordinatio es, en un espacio fundamentalmente textual y no musical co-
mo éste, tan cuidado o más que un libro litúrgico como el latino que contu-
viera buena parte de estos mismos materiales, el breviario, cuyas usuarias se
supone conocen de antemano la práctica y Jos elementos de que está forma-
do el oficio. Cabe la posibilidad de que esto se utilizara para algo más que la
lectura privada. Es posible que pudiera haber servido para el aprendizaje del
oficio de las fiestas de santo Tomás y para que quienes no sabían latín com-
158 Liturgia en lengua vulgar y representación

prendieran su contenido. Pero es posible también que se utilizara para la

práctica litúrgica o para-litúrgica, quizá fuera o dentro del coro, por qué no,
como texto para ser recitado -de ah! el verso y el esfuerzo para la adapta-
ción- con todas las caracteristicas que requiere un caso como éste y que,
por ejemplo, veíamos calificaba Talavera de lectura litúrgica solemne, co-
mún al coro o al refectorio (antes, págs. 105 y sigs.).
Añádase a esto que, como se ha dicho más arriba, los principales textos
fijos del oficio, como los salmos, no están traducidos; sin embargo, tras de
sus correspondientes antífonas y el principio latino del salmo se da en dos
ocasiones un principio en castellano {1 12, 113). No sé si se puede derivar que
existía al alcance de las monjas un salterio romance susceptible de ser utili-
zado para completar el oficio. La coincidencia, así, de esos principios ro-
mances del salmo 5 y 8 con los de otras traducciones del salterio no tiene
que ser especialmente significativa, puesto que un incipit no permite saber si
el resto del texto coincidía 40. Pero ya que sabemos de la existencia de salte-
rios en lengua vulgar citados en el curso de un oficio traducido también, co-
mo, por ejemplo, el benedictino inglés más arriba comentado; y pues que
ahora podemos demostrar que circulaban varios tipos salterios castellanos
desde principios del siglo xm 41 , es dable preguntarse si -y aún proponer
que- las monjas dominicas pudieron utilizar un salterio romance con la
misma finalidad que manejarian estos oficios y que, además, les sirviera de
complemento.
Por otro lado, los textos en prosa incluidos en el mismo manuscrito sobre
los legenda de santo Tomás deben tener un destino de lectura comunitaria, e
incluso complementaria desde la perspectiva litúrgica. De hecho, la historia
de la doble traslación del cuerpo del santo tal como aparece en ese manuscri-
to no es más que la traducción literal de las nueve /ectiones del oficio de
maitines y que no se incluyen, naturalmente al estar en prosa, en la traduc-
ción que estamos estudiando en estas páginas 42 • Lamentablemente, en esa

40
Véase, por ejemplo, la versión incluida en una de las biblias escurialenses, en Oliver
H. Hauptmann & Mark G. Littlefield, eds., Escorial Bible I.J.4, Madison: Hispanic Semi-
nary ofMedieval Studies, 1987,219 & 220.
41
Véase Cátedra & Pascual en prensa, y, más arriba, pág. 136.
42
No será necesario encarar el texto romance, tal como lo edita Alonso Getino 1924,
126-131, con el latino que se puede ver en cualquier breviario dominicano anterior a la re-
forma de estos oficios.
Lectura y liturgia 159

parte del manuscrito no hay indicios de partición u otros indicadores que nos
permitan pensar en un uso real fragmentado de estas lecturas.

C) LITURGIA Y POESÍA EN LAS «ESTORIAS RES-

PONSORIAS DE LAS FIESTAS DE SANTO TOMÁS»

Paciente atención, sin duda, se requiere para seguir el esquema de los

oficios y atender a estos textos, cuyo valor, cierto, no es el literario. Hay, a
veces, que andar caminos no demasiado literarios para llegar a la literatura o,
mejor dicho, a la práctica y al uso de la literatura. Y, en este caso, quizá una
edición adaptada a las exigencias modernas, como la que se incluye como
apéndice 1 de este libro, sirva de algo, sobre todo tras de examinar ciertas
características formales de la mise en texte que, miradas desde una perspec-
tiva poco inquisitiva, podrá ser vista tan extravagante como el esfuerzo de la
persona que traducía por ajustarse o divergir del original latino.
Este esfuerzo desusado en códices romances por parte de quien o quie-
nes han elaborado estos cuadernos con los textos litúrgicos y las lecturas re-
lacionadas con las fiestas de santo Tomás de Aquino tiene alguna función
que va más allá de un hábito de dar forma y presentación al texto. En este
caso, como ya se ba dicho, parece indudable la necesidad de hacer evidentes
el sentido y la estructura 'performativas' de esos textos por medio de un sis-
tema de puntuación algo sofisticado y regular. Ni que decir tiene que la ma-
yoría son, originalmente, poemas latinos dentro de una tradición específica
de la lírica litúrgica, los llamados oficios rimados. Pues bien, junto con 1la
ordinatio 'petformativa' del texto por la mano del copista y del rubricador,
hay también, de parte del traductor, un esfuerzo por metrificar, ajustándose
al texto original latino o adaptándolo directamente, y beneficiándose de cier-
ta experiencia de quien conoce los metros coetáneos y, en todo caso, tiene
cierta querencia por ellos.
Gracias al signo de puntuación más utilizado, que ha sido incorporado
para recalcar las pausas o, si le quitamos funcionalidad, las unidades métri-
cas, vemos más clara aún la tendencia del traductor a desplazar la métrica la-
tina rítmica de los oficios a un contexto, por un lado, equivalente y, por el
otro, lo más cercano posible a los hábitos o a la idiosincrasia de la lengua
romance.
160 Liturgia en lengua vulgar y representación

Siguen ahora unos comentarios sobre este desplazamiento. Aunque no

atenderé a todos los casos, habrá, al menos, algunos representativos, por más
que facilitaré al final del apéndice 1 una serie de esquemas métricos que
hagan posible la comparación.
Considero que el interés de esta versión castellana tiene que ponerse de
manifiesto desde el punto de vista de la función que desempeñaba en el ám-
bito de Santo Domingo el Real de Madrid a finales del siglo XIV o principios
del siglo siguiente, cuando era traducido. Hemos hablado ya de la particular
materialización de la escritura e imposición de la página manuscrita. Una
mera traducción informativa de un oficio que, por esos años, estaba siendo
divulgado en los conventos masculinos y femeninos, no requería tanto cui-
dado en la mise en page. Y tampoco requería mayor atención en la traduc-
ción; hubiera sido suficiente verterlo en una prosa literal marcada, eso sí, por
la servidumbre del verso original, del que habríamos de _encontrar ciertos
rasgos en la versión castellana.
Sin embargo, el o la traductora ha preferido someter el original a una
elaboración, en unas ocasiones más cuidada que otras, para dar una réplica a
la versificación original, ajustada a la propia lengua receptora romance, a la
que se tiene en cuenta por lo que a algunos esquemas métricos y, acaso, a las
frases musicales se refiere. En algunos casos se puede hablar de un segui-
miento de los modelos latinos bastante cercano, pero en otros la traducción
métrica se aparta e intenta ajustarse a nuevas estructuras más habituales de la
lengua romance. Quizá esto no es sólo el resultado de la consistencia 'poéti-
ca', métrico-lingüística, si se quiere, de una lengua romance que no es me-
ramente terminal, sino que también se impone al y transforma el texto origi-
nal en virtud de una experiencia literaria madura a principios del siglo xv.
Nos las habríamos con el reconocimiento de un bagaje poético ya bien
articulado en la lengua castellana de finales del siglo XIV y principios del xv,
cuyos códigos serían comprendidos y bien recibidos en un ámbito como el
monástico femenino, en el que la interpolación de la vida femenina laica es
grande, como hemos visto en el capítulo anterior, especialmente en una co-
munidad tan vinculada al mundo de la corte como es la madrileña de Santo
Domingo el Real, cuyo apelativo y el nombre de sus monjas, como sor Cons-
tanza de Castilla, declaran el patronazgo.
Es posible, también, constatar ese reconocimiento en ámbitos religiosos
parejos, en los que, al tener presente la métrica y la poesía romances, se
piensa, por un lado, en el lucimiento literario y, por el otro, en la idoneidad
Lectura y liturgia 161

de un determinado discurso. Me refiero, por ejemplo, a los capítulos sobre

métrica incluidos en el Ars pra!dicandi aragonensis, cuyo afán de sincretis-
mo con modos románicos fue puesto de manifiesto hace años 43 • Determina-
dos empeños o experimentos métricos realizados por algunos trovadores cas-
tellanos de ropa talar o hábitos que florecieron a principios del siglo xv
quizá tengan más sentido desde esta perspectiva.
En la Estoria de las antíphonas, responsos, ypmnos, versos de la trasla-
ción de santo Thomás, primera de las dos fiestas (1), las antífonas 11_2 son el
resultado de una traducción bastante literal en la que apenas se procura una
adaptación métrica con la regularización o la reposición de rimas. Quiero
ilustrar con la primera de las dos esa modalidad de traducción bastante literal:
¡0, qué bien aventurada eres, madre Ytalia, O quam felix mater Italia
quando libre nuevo rayo de sol pariste! Novi sol enixa radium,
¡E assy bien aventurada eres fecha, tierra de Gallia, O quam dives effecta Gallia
e que de aqueste nuevo sol manto te cobriste! solis huius adepta pallium,
¡E por estas sollempnidades, O Tholosa festa magnalia
o, tú, bien aventurada cibdad de Tholosa, tibi reddunt per hunc gaudium.
gozo por sienbre ovyste!

Es evidente que el traductor se limita a trasponer en una versión literal el

sentido de origen, a pesar de la libre versión del último dístico latino, y de la
adición de libre de la lín. 2, que, de no tratarse de un error no corregido, po-
dría valer como añadido para abroquelar bien el sentido de enixa o para
completar el número de sílabas del segundo verso castellano.
Sin embargo, a partir de ll' se nota ya que la traducción es algo más que
un calco de sentido y empieza a ensayar ajustes métricos, en un verdadero
acto de desplazamiento y adaptación:
Alégrese el pueblo fiel La:tetur plebs fidelium
con dul~,:e e nuevo cantar, exultans novo iubilo,
que santo Thomés se va al su Padre Thomas ad Patris gremium
e dexa la casa corporal. relicto redit tumulo.

43
Véase Charles B. Faulbaber, «The Date of Stanzas 553 and 1450 of the Libro de
buen amor in MS 9589 of the Biblioteca Nacional, Madrid>>, Romance Philology, 27
(1974), 31-35; y, sobre todo, «Medieval Spanish Metrical Tenninology and MS 9589 of
the Biblioteca Nacional, Madrid>>, Romance Phi/ology, 33 (1979), 43-61.
162 Liturgia en lengua vulgar y representación

La métrica tiende más a la regularidad: se ajustan las cantidades del ver-

so y la secuencia estrófica, y se aprecia el uso eventual de algún giro que tie-
ne el aire de estar ya lexicalizado en poesia religiosa o profana (dul~e e nue-
vo cantar), o por medio de una traducción y cambio de sentido perifrástico
(casa corporal por tumulo). Y, como ya se veía de forma incipiente en las
dos anteriores antifonas, la rima tiende a la consonancia al ser transferida al
romance, cambiando naturalmente la esencia de las formas latinas, reducien-
do, por ejemplo, los grupos proparoxítonos. Empieza a ser una adaptación
más que una traducción y en su conjunto la persona que ha realizado el tra-
bajo, al descartar una de las dos rimas del original, acerca su producto fmal a
la cuarteta octosilábica, estructurada con una sola rima en los versos pares,
libres los impares, de la que tenemos una buena representación en la métrica
peninsular del siglo XIV 44 .
Es evidente, sin embargo, con sólo echar un vistazo ¡¡1 cuadro sobre la
adaptación métrica y los modelos estróficos que se traza en el apartado C del
apéndice 1, que el esfuerzo de regularización no alcanza la categoría de 'me-
trificación' sistemática. Es, en general, con pocas excepciones de regularidad
indiscutible, un acto de imposición de un corsé que, partiendo a veces de los
modelos métricos latinos y en otras ocasiones desviándose conscientemente,
permitirla, por un lado, dar cuenta en clave rítmica del modelo original, y,
por el otro, percibir acaso la versión no lejana a la propia música del oficio.
Es por esto por lo que, en muchas ocasiones, la rima limita o señala las uni-
dades métricas, más que la propia cantidad.
En la antífona 14 se intenta dar una réplica de la cuarteta original de ver-
sos octosílabos proparoxítonos, y son, precisamente, dos palabras con la
misma acentuación, radios (= radiis) y miraclos (= prodigiis}, las que ponen
el límite. Podemos tomar la primera como cultismo, de hecho radiosa es uti-
lizada a principios del siglo xv en poesía por el Marqués de Santillana. Y,
por lo que se refiere a la segunda forma, fuera de su utilización normal en
textos religiosos hasta relativamente tarde, hay que señalar que a lo largo de
nuestro texto se encuentran una serie de términos en desuso ya en el caste-
llano de la segunda mitad del siglo XIV, como capdiello (IIJ, que era, sin
embargo, la voz en uso en el aragonés literario, aunque no debemos dar
de lado aqui a una cierta tendencia al arcaísmo de textos religiosos como las
versiones bíblicas, que acaban formalizando una lengua ritualizada.

44
Véase Tomás Navarro Tomás, Métrica española, Madrid: Guadarrama, 1973, 68.
Lectura y liturgia 163

El autor de la traducción, sin embargo, cede normalmente a la busca de

una normalidad métrica y utiliza medios a los que estamos acostumbrados
desde el siglo xm en textos narrativos que tienen un referente latino, desde el
Libro de Alexandre a Berceo. Una de esas técnicas es la amplificación para
completar verso o, si se quiere, hemistiquio. Hay, fuera de tendencias dialec-
tales, una curiosa supervivencia de arcaismos dificiles de explicar en la fecha
de la traducción de nuestro texto, que es, por lo que se refiere a 1, obligato-
riamente posterior a 1368, fecha de la traslación de los restos de santo
Tomás. Así, en 11 , Un. 65, podemos leer judiós rrebellosos. ¿Se mueve el tra-
ductor en un espacio poético específico, como el que había visto los prime-
ros ejemplos de traducciones métricas de textos litúrgicos o para-litúrgicos?
¿Se imbrica en ese ámbito a la hora de marcar genéricamente su labor? ¿Se
percibe en todo esto una lengua romance ritualizada, como parece?
El ejemplo siguiente quizá permita delimitar una contestación parcial a
algunas de estas preguntas. Da la impresión que donde el autor de la versión
tiene más posibilidades para expresar su campo es en las partes de más desa-
rrollo musical y que más pudieran parecerse a modalidades musicales tam-
bién desarrolladas en el ámbito de la lírica, como por ejemplo el responsorio
latino. Estos cantos están «en relación con la salmodia con respuesta, en la
que el coro respondía un breve estribillo a cada uno de los versos del can-
tor» 45• El parecido. estructural y funcional entre estas formas y las canciones
con estribillo romances ha permitido sustentar una tesis litúrgica para el ori-
gen de determinadas formas romances 46 • El responsorio cumple, en el oficio
monástico, con la función de comentar o detallar algunos aspectos 'figura-
les'47, tropológicos o morales de la /ectio cuya lectura corona. Concentra la
atención en un punto, en el acmé de la narración, que, en virtud de la imagen
mental plástica del acontecimiento y de la música, facilita la memorización
y, en determinados contextos y asuntos, la meditación y contemplación sobre
lo narrado.
En el caso de un oficio rítmico como es éste de santo Tomás, el respon-
sorio presenta desvinculados de la /ectio esos episodios especiales de carác-
ter hagiográfico que recama la divinidad de las acciones del santo en vida o

4
s Asensio 2003, 283, para el responsorio, 283-287; y Hiley 1993, 69-76.
46
Margit Sahlin, Étude sur la caro/e médiévale. L 'origine du mot et ses rapports avec
/'Église, Uppsala: Almqvist & Wiksells, 1940.
47
De ahora en adelante, emplearé figura/ como adjetivo relacionado configura en su
sentido teológico y exegético.
164 Liturgia en lengua vulgar y representación

en muerte. En cierto modo, destila en forma poética aspectos relevantes, co-

mo se hace en géneros religiosos líricos y lírico-narrativos de uso litúrgico
en las conmemoraciones de los santos, como las épftres Jarcies o los gozos,
además de algunas modalidades a las que aludo en el capitulo sexto.
Pongo en la columna de la izquierda el esquema formal de la composi-
ción litúrgica; en la columna central, el texto de la versión castellana que
vengo presentando; y a la derecha figura el texto latino original, en ambos
casos marcando también las diferentes partes o elementos según el modo
acostumbrado en las ediciones actuales de los textos litúrgicos:

texto del El obispo, estando enfermo ·: en el cuerpo R. Languens praesul

responsorio [a gran dolor ·: [in aegro corpore
oyó unas exequias ·: con un dul~ cla- Mox auditis laetis
[mor; ·: [exsequiis
prometió un voto ·: dentro en su cora- Voturn promit ex imo
[vón: ·: (pectore,
de fazer sollenpni<di>dad ·: con gran de Adfuturum sacris
[voción, ·: [solemniis
pressa *con firme esperanfa ·: del sancto doc- • Spe constanti de
[tor. ·: [sancti munere;
versículo Versus. V Hic salutis potitus
(gaudiis
Después que usó el obispo·: de <e> salud se cornrnendat eius
[e honor·: (praesidiis.
encomendóse a su ayuda ·: e al su buen
[amor·:
pressa *Confirme, etc. • Spe constanti...
repetida

Esta estructura métrica recordará la propia de las canciones a dos coros o

con solista, como la danza o, por supuesto, nuestros zéjeles o villancicos. En
este caso, con su introducción, coronada por el estribillo, los versos de vuelta
y, de nuevo, el estribillo. Pero si esta estructura está naturalmente condicio-
nada por la forma del responsorio original, no depende de ella la opción líri-
co-narrativa por la que se opta a la hora de realizar la versión castellana.
Puede leerse el poema acordemente con las particiones de versos indicadas
por las positurce de tres punticos. Así leído, se comprueba cómo su querencia
de la cuaderna vía, guiada por el original latino, tiende a deshacerse en una
Lectura y liturgia 165

especie de romance-villancico, que, aunque imperfecto, nos recuerda los es-

tudiados por la profesora Margit Frenk 48•
Pero ese desplazamiento hermenéutico entre dos espacios cualitativa-
mente distintos tiene consecuencias temáticas. Obsérvese sólo cómo, para
construir una regularidad en el texto romance, se van yuxtaponiendo versos
generados como glosas explicativas o mera duplicación del sentido. Exacta-
mente como en la tradición de los romancearnientos poéticos de los siglos
XID y x1v. E, incluso, cuando es necesario, se incorpora lo que ya a esas altu-
ras sería un verdadero estilema: encomendóse a su ayuda f e al su buen
amor, que podría añadirse a la lista de recurrencias poéticas de buen amor,
trazadas por la crítica 49•
La irregularidad métrica, con las exageradas fluctuaciones que se pueden
ver en la tercera parte del apéndice l , no se puede achacar al carácter em-
brionario de ciertos metros en la segunda mitad del siglo XIV y primeros de-
cenios del xv 50, sino más bien a las dificultades para equilibrar sentido y
forma en un proceso de traducción tan pionero como éste. El texto, en algu-
nas ocasiones, parece como si fuera el resultado de un ajuste métrico preli-
minar, pendiente de una regularización sistemática. Por ello se aprecia una
busca a veces balbuciente de la regularidad. Especialmente, en las versiones
de los responsorios los esfuerzos por un ajuste métrico son más evidentes, y,
en cierto modo, hay una cierta tendencia a ofrecernos composiciones muy
parecidas a la anterior, como si se ajustara a cierto esquema ya formalizado.
Por ejemplo, lts:
Quando el santo cuerpo Corpus sacrum dum terrre tollitur,
de la tierra salla, Fratris mentem propulsat dubium,
grande [dub]bda de voluntad Sed mox ei verum asseritur
a un frayre se movla, Per doctoris pateos alloquium;
mas luego la verdad Nam hoc corpus, quod vobis redditur

48
Véase Margit Frenk, «Los romances-villancico», en De los romances villancico a la
poesía de Claudia Rodríguez... Homenaje a Gustav Siebemann, Madrid: Castalia, 1984,
141 -156.
49
Pertinentes son, a este respecto, las referencias a los trabajos de los profesores Sobe-
jano, Dutton, Gybbon-Monypenny y Joset, entre otros.
50
Dorothy Clotelle Clarke, Morphology of Fifteenth Century Verse, Pittsburg: Du-
quesne University Press, 1964, 19-22.
166 Liturgia en lengua vulgar y representación

le fue apparescida Vestri, inquit, est Thomce proprium.

por el sancto doctor,
que fablando le dezía:
((Este sancto cuerpo,
que agora vós avedes,
del vuestro sancto Thomás
es proprio, non dubdedes».
Versus
El doctor sancto aparesció V
al buen frayre e fabló Doctor adstans fratrem alloquitur
e toda la dubda le declaró. Et oranti res certa panditur.
Este sancto cuerpo, etc. Nam...

Una estrofa latina formada por seis versos proparoxítonos de diez síla-
bas, más otros dos de las mismas características para el versículo, y la vuelta
de dos versos que constituyen la presa, se pueden leer en vulgar del mismo
modo, pero con una rima consonante, aunque la escritura del verso invita a
organizar una especie de composición como la anterior, de versos predomi-
nantemente octosilábicos en los que riman los pares, a excepción del ver-
sículo con rima consonante, apartándose mucho más del original latino. La
misma recomposición métrica en otros lugares, como h4·
La regularidad se acentúa aún más en composiciones invariables del ofi-
cio, como el Te Deum (~3), que en la versión romance adquiere una fisono-
mía métrica completamente distinta de la latina, con una regularidad notable
en el octosílabo, con el uso de los recursos, como el hiato, la dialefa o la si-
néresis, que no desdice de los momentos de ajuste a los que me he referido.
Es posible que esta composición tenga una tradición romance anterior, quien
sabe si en un corpus litúrgico iniciado ya por los primeros poetas narrativos,
como Berceo, traductor de tres himnos quizá útiles en el oficio litúrgico
monástico, Veni, creator, Ave maris stel/a y Christe qui luxes et dies.
Un vistazo a los esquemas métricos que figuran como sección C del
apéndice primero nos permite comprobar también cómo, sea cual sea el mo-
delo latino, hay una cierta tendencia a centrar la regularidad sobre la base del
octosílabo romance, incluso en el caso de versos libres, como los del Te
Deum, o de otro tipo. Las estrofas latinas rítmicas pueden servir de ejemplo,
pero en ocasiones pierden toda la fisonomía incluso cuando se pretende un
calco (véase, por ejemplo, 1113 o n.J.
Lectura y liturgia 167

Buena parte de las consecuencias de todo esto han ido goteando en las
páginas anteriores, pero, en realidad, la perspectiva que nos van a dar en los
próximos capítulos otros textos tan importantes como desconocidos contri-
buirá a dar realce al sentido de esta versión de los oficios de las fiestas de
santo Tomás, tal como la rezaban, en su sentido etimológico, en un convento
dominico de principios del siglo xv.
 S EGUNDA PARTE

TEXTOS Y CONTEXTOS
DEL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO
 III
EL CONTEXTO MATERIAL Y LITÚRGICO
DEL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

Entramos ya en la serie de capítulos que dedico a la edición y el estudio

del Cancionero musical de Astudillo. Voy a comenzar, en la breve primera
parte de este capítulo, con unas precisiones técnicas sobre el códice que dejo
escritas aquí por ser comunes a las dos unidades de que consta o por no tener
especial relevancia en relación con los contenidos particulares de cada una.
Pero a las particul~dades materiales y de contenido que, siendo propias de
cada una de las dos partes del manuscrito, tienen consecuencias que van más
allá del protocolo de la descripción, dedicaré &"!odas secciones, escorando
mis consideraciones en el primero de ellos, sobre todo, hacia el contenido li-
túrgico propio de un libro procesionario y hacia su uso en un espacio monás-
tico femenino como es el que viene custodiando el manuscrito. Mientras que
lo que vengo llamando desde las primeras páginas de este libro el Cancione-
ro musical de Astudillo merecerá en la última parte del capítulo unas consi-
deraciones desde la perspectiva, sobre todo, de su estructura y elaboración
escrita, dejando para los capítulos cuarto y quinto la edición de los textos y
el estudio sistemático del contexto.

l . EL MANUSCRITO

No hay que volver a repetir que el códice que nos interesa se conserva en
el archivo Real Monasterio de Santa Clara de Astudillo. Es éste aún bastante
172 El contexto material y litúrgico

rico, al menos en términos relativos, a pesar de las pérdidas y de la disper-

sión de los documentos, algunos de los cuales se encuentran en fondos como
los del Archivo Histórico Nacional o de la Academia de la Historia 1• No se
conserva inventario antiguo alguno de libros, a pesar de que sí sabemos que
sobrevivió una biblioteca con fondos del siglo xv y XVI hasta los años en los
que se enajenaron algunas obras de arte del convento y fue reformado, bi-
blioteca de la que actualmente quedan algunos pocos y bien custodiados res-
tos en sección aparte del archivo.
Las características del códice nos permitirían agruparlo con los libros li-
túrgicos, de los cuales se conservan aún algunas muestras en forma de canto-
rales o cuadernos para fiestas de cierto interés, aunque tardíos. No conozco,
sin embargo, referencia ni a nuestro manuscrito ni a esas otras piezas en pu-
blicaciones especializadas.
Por otro lado y por lo que se refiere al origen de éste,. la comunidad de
Astudillo pasó, a lo largo del tiempo, por una serie de avatares y, en ocasio-
nes, se convirtió en destino provisional o estable de otras palentinas. A punto
de extinguirse, fue reformada, incluso, ya en el siglo xx con monjas proce-
dentes de otros monasterios. Aunque no se puede, por todo esto, asegurar al
cien por cien que el manuscrito haya estado desde su compilación en la ciu-
dad palentina, por sus propias características, por haber formado parte del
archivo y no de la biblioteca, que se ha organizado más recientemente, y sin
razones evidentes en contra, lo más lógico es suponerlo vinculado desde sus
orígenes a la comunidad clarisa de Astudillo y para ella o por algunas perso-
nas a ella vinculadas elaborado.
El códice, escrito sobre papel, plegado in-4°., de 220xl60 mm., consta
de 49 hojas foliadas recientemente. Se compone de dos unidades bien dife-
renciadas materialmente desde todos los puntos de vista, que han sido prote-
gidas, sin embargo, por la misma encuadernación por circunstancias en las
que más abajo habremos de entrar:
A) Fols. 1-8. Constituye la sección que he llamado Cancionero musical
de Astudillo -en adelante CMA-, y se trata en realidad de varios
cuadernos -sobre esta estructura me entretendré más abajo-- que
contienen canciones en romance, dos de las cuales tienen su propia
música, a dos voces la primera de ellas, pautada en pentagrama, so-
bre cuyos aspectos técnicos remito al apéndice 8 de este libro. El fol.
1
Véase Orejón Calvo 1983.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 173

lr está en blanco y empieza la copia a la vuelta, al objeto de que

queden encaradas las dos voces de la primera composición. La inclu-
sión de un facsímile en el cuerpo de este libro ahorra detallar otras
particularidades.
B) Fols. 9-49. Constituyen el cuerpo de un procesionario latino de uso
franciscano.

Consta la sección A, así, de 8 folios, que se agrupan actualmente en dos

duernos o biniones; en tanto que los 40 de la sección B se estructuran en cin-
co cuaternos regularmente dispuestos. He escrito con respecto a A que ac-
tualmente ésa es su composición. El códice, sin embargo, ha sido muy bien
restaurado en los últimos años y algunos aspectos de su fisionomía original,
como la encuadernación (véase más abajo), y de su estructura es posible que
hayan cambiado 2 . Nada parece haber afectado al procesionario, pero sí a los
que antes de su encuadernación parecían cuadernos sueltos. Pero, pues es
cuestión que afecta sólo a la sección A y me parece nada baladí, ya que po-
dría afectar a la función y localización misma de los textos, le dedicaré más
espacio en la parte tercera de este capítulo.
La materia sobre la que y con la que se ha escrito, el papel, es diferente
en cada una de las secciones. En la primera sección, todos los cuadernos pre-
sentan la misma textura, un papel de calidad, fuerte, no excesivamente sati-
nado, de fabricación quizá hispana. Se reconoce una filigrana de diseño bas-
tante común, mano con corola de cinco pétalos, perceptible en el bifolio
exterior del primer cuadernillo, cuya descripción pormenorizada ahorro por-
que se puede ver en forma de transparencia como LÁMINA 8. A pesar de la
claridad y del diseño, y de alguna particularidad llamativa, como la despro-
porción del dedo meñique, no me ha sido posible localizar una equivalente
verdaderamente segura que afinara la datación y el origen del papel en los
repertorios nacionales o internacionales 3 . La tinta que se emplea en esta sec-
ción es de color sepia y por su aspecto tenía una disolución muy correcta y
componentes orgánicos de calidad.

2
Expreso mi agradecimiento a Elisa Ruiz y a Francisco Gimeno, amigos, por su ayuda
de expertos codicólogos.
3
En el repertorio de Charles M. Briquet, Les Filigranes. Dictionnaire historique des
marques du papier, Hildesheim, etc.: Georg Olms, 1984, la más próxima es la n•. 10706
( 1440-1446), acaso también la n•. 11159 (1483), pero no se trata de la misma filigrana ni
de la misma posición.
174 El contexto material y litúrgico

También es de notable calidad el papel que se utiliza en la sección B del

códice, más regular que el anterior, pero seguramente mucho más reciente
por lo que a su fabricación se refiere. Su filigrana es de la misma familia que
la anterior, pero completamente distinta, mucho más estilizada y regular
[LÁMINA 9], que tampoco logro localizar de forma segura. La tinta, en cam-
bio, tenía en su composición un exceso quizá de óxido de hierro, que ha per-
judicado gravemente al papel en muchos lugares, corroyéndolo, a lo que
coadyuvaba la concentración de tinta necesaria para la escritura de letra ri-
tualizada y notación cuadrada que requiere este tipo de manuscritos, para los
que era más apropiado el pergamino, que se sigue utilizando no sólo por ra-
zones estéticas hasta el mismo siglo xvm para este tipo de códices.
Por lo que se refiere a la fecha de escritura, habrá que distinguir bien sus
dos partes constituyentes. Aunque los aspectos materiales sobre la escritura
y la ornamentación, entre ellos las varias manos que han in.tervenido, se ma-
ticen más abajo e, incluso, con otros detalles se pueda afinar la fecha de
composición de Jos primeros cuadernos, puede adelantarse que esta primera
sección se hubo de escribir no más tarde de mediados del siglo xv. Mientras
que la segunda, el procesionario latino, es mucho más tardía, quizá de finales
de ese siglo. Esta parte está escrita con una letra gótica litúrgica canonizada,
de larga duración en el tiempo, pero que parece posterior a las que intervie-
nen en la primera sección. Las pautas musicales y letras iniciales están en ro-
jo y especialmente ornamentadas las que principian cada una de las seccio-
nes principales, como se puede ver en la muestra que incorporo como
LÁMINAS 10 y 11. En algunas partes, se ha sustituido el tetragrama original
por medio de un papel adherido, en el que se ha escrito la nueva versión ya
durante el siglo xvm, en la que se suelen simplificar las partes melismáticas
más complicadas del canto original.
Voy cerrando esta descripción con unos párrafos sobre la encuaderna-
ción del manuscrito y sobre el proceso de restauración al que ha sido some-
tido. Cuando lo examiné por primera vez, hace más de ocho años, el códice
estaba en muy mal estado de conservación, necesitado de un tratamiento sa-
nitario y de restauración. Había daños de los que normalmente afectan estos
materiales, por acción de Jos insectos xilófagos, que habían acabado prácti-
camente con la estructura del lomo a causa de algunas colas orgánicas que
los atraían; otras plagas, como hongos a consecuencia de la humedad, tam-
bién habían contribuido mucho al deterioro, degradando la celulosa del pa-
pel; las tintas metaloácidas en un proceso de carbonización habían corroído
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 175

algunas partes, fundamentalmente de la segunda sección, quedando la prime-

ra preservada, lo que, unido a la diferencia del papel, era un indicio también
de la elaboración separada de ambas partes. Propuse a la conservadora del
Archivo y a la Abadesa del monasterio la restauración, que confié a una
prestigiosa firma madrileña, Barbachano & Beny, que ha realizado un impe-
cable trabajo de lavado, desacidificación, reintegración de las zonas perdi-
das, consolidación del papel y procesos anexos a la encuadernación.
La que, precisamente, vestía el códice era de pergamino y, por las caracte-
ósticas técnicas - ausencia de encolado, sin guardas, con cejas, un sistema
elemental de inserción de cierres, etc.- , evidentemente remontaba, como más
tarde, a la primera mitad del siglo XVI. Eran perceptibles aún los cierres de lino
o cáñamo en forma de cintas de color verde y blanco, y también ciertas labores
de aguja en forma de croché que servían como punto para la señalización de
lugares concretos del códice. El pergamino de cubierta estaba también en esta-
do lamentable, repetidamente cosido acaso ya de origen [LÁM1NA 12]. Imposi-
ble de rescatar la encuadernación antigua, el manuscrito se ha vestido con una
elegante encuadernación réplica de las monásticas del siglo xv, en piel vuelta
blanca sobre madera, con nervios reales y dos cierres [LÁM1NA 13].
Las urgentes consideraciones sobre liturgia en romance que cerraban el
capítulo anterior y lo que se puede ver en los textos del CMA y en sus parti-
cularidades materiales cobrará mucho más sentido si atendemos al contexto
que en esta primera descripción se percibe y en el que se nos conserva. Qui-
zá sea considerado muy representativo no sólo del espacio para el que se ha
producido y en donde se ha usado, sino también extraordinario debido a la
conservación, al lado de textos litúrgicos tradicionales y en latín, de raras
piezas en lengua vulgar, cuya proximidad a las anteriores le dan una fisio-
nomía funcional bastante clara. Continuaré, pues, por una breve descripción
de la parte litúrgica del códice, con ciertas consideraciones sobre la práctica
en el ámbito franciscano observante; para seguir con un análisis de los as-
pectos materiales del CMA propiamente dicho.

2. EL PROCESIONARIO LATINO

La segunda sección del códice, como se ha dicho, constituye una unidad

independiente y es un procesionario que contiene texto y música de determi-
176 El contexto material y litúrgico

nadas fiestas de especial relevancia en el ámbito franciscano y litúrgico en

general. Si las composiciones romances de la sección A se dejarían agrupar,
como veremos, en la historia que se conmemora en la semana mirabilis que
va del 24 al 31 de diciembre, incluyendo la festividad de San Juan Evange-
lista, la sección B del códice, en cambio, constituye una compilación de mú-
sicas y textos utilizados en algunas ceremonias procesionales de otras festi-
vidades señaladas. Coincide con tipicos manualia chori franciscanos, pero
carece de indicaciones específicas sobre cómo llevar a cabo la ceremonia, y
sólo transcribe las antífonas, responsorios, himnos u oraciones. De este tipo
de libro litúrgico conservamos modelos completos, manuscritos e impresos,
como el Manuale franciscano impreso en Salamanca por Juan de Porras en
1506 y otros posteriores, que empiezan como el nuestro, con la fiesta de la
Purificación de la Virgen, aunque no contiene todo lo que se encuentra en un
completo manual, sino sólo lo correspondiente a unas fies~s de especial in-
terés, suponemos, para la comunidad que lo usufructuó.
Sin duda, lo que principalmente nos interesa aquí es la circunstancia de
que se hayan reunido en un solo volumen dos secciones tan dispares como el
cancionerillo en lengua romance y el procesionario latino. Concuerda éste
con la anterior sección de villancicos navideños no sólo en virtud del azar
que las ha unido, sino también por lo que no tenemos más remedio que con-
siderar un cierto espíritu litúrgico común. Esto sugiere que, realmente, la
anteposición de un par de cuadernos con poemas en romance y música poli-
fónica de corte relativamente cortesano era perfectamente lógica en el am-
biente de la liturgia del claustro: alguien consideró oportuno agrupar en un
solo libro dos secciones que, a sus ojos, tenían en común, cuando menos, su
relación con fiestas especialmente conmemoradas, con liturgia propia de ca-
rácter procesional.
Si así es, habrá que admitir también que nuestro cancionerillo ha sido
elaborado para ser utilizado en el ámbito de costumbres litúrgicas que, no
por extravagantes, dejan de estar documentadas en otros lugares. Costum-
bres litúrgicas que, como las de la Navidad o las de Semana Santa, se entre-
mezclan con celebraciones piadosas de más amplia participación y en las
que, entre otras cosas, se incorpora la lengua vulgar y la organización tea-
tral, cualquiera que sea su rango, su nivel, su complicación y su formaliza-
ción verdaderamente dramática.
Si antes veíamos lo que constituía una transferencia de valores implícitos
en la liturgia latina merced a la traducción versificada, y bien ordenada, de
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 177

esa liturgia al romance; y si veíamos en ese movimiento del latín al romance

un verdadero desplazamiento hermenéutico, cualquiera que fuera su varie-
dad, práctica litúrgica, lectura o pedagogía de los oficios; podemos ahora
percibir una convivencia más naturalizada en las costumbres litúrgicas, puesto
que, en virtud de la asociación de textos y músicas tan distantes, se asientan,
precisamente, como parientes, lo cual sólo puede ocurrir en una tradición ri-
tual muy antigua con textos romances, que son, sin embargo, autónomos,
aunque puedan tener una función litúrgica sustitutiva o complementaria.
La mezcla de elementos oficiales y no oficiales de la liturgia nos obliga a
calificar este manuscrito de único en España, a tenor de su tipología. No es
rara la presencia de poesía religiosa meditativa en manuscritos litúrgicos, pe-
ro casi siempre nos las habemos con textos que figuran en ellos no en razón
de una implicación sustantiva y directa, sino como elementos complementa-
rios, adyacentes y en casi ningún caso básicos. Así, las oraciones en los li-
bros de horas, las colecciones oracionales o las traducciones complementa-
rias de los oficios, como las que hace sor Constanza de Castilla de los
mismos que ella ha compuesto en latín. Pero dificil será encontrar un códice
como el nuestro en el que liturgia oficial en lengua latina y materiales litúr-
gicos en lengua romance se preserven con su propia música.
No estoy por pensar, sin embargo, que el manuscrito de Astudillo fuera
antes tan ave fénix como lo es ahora: era un tipo que podríamos calificar de
necesario en los ambientes monásticos de la Edad Media. Como el oficio de
santo Tomás, como algunos manuscritos que nos han preservado textos en
lengua vulgar para los que se ha propuesto un uso litúrgico, como las carols
inglesas, consideradas por algunos como verdaderos himnos procesionales 4,
como los textos y músicas del mismo tenor incluidos en los laudarios italia-
nos, los poemas de Astudillo habrían de integrarse en un códice que reuniera
los textos y la música de las ceremonias acostumbradas. Indicio material de
un uso reiterado son las huellas que ha dejado el tacto humano en la parte in-
ferior derecha de sus primeras páginas 5, que recuerdan no pocos rastros pa-

4
Véase R. H. Robbins, <<Middle English Carols as Processionals Hymns», Studies in
Philo/ogy, 56 (1959), 559-582; tesis admitida y ajustada en un clásico sobre la materia,
como es el libro de Rosemary Woolf, The English Religious Lyric in the Middle Ages, Ox-
ford: Clarendon Press, 1968, 332 y siguientes.
5
Más perceptible, claro, antes de la restauración reciente a la que me he referido.
178 El contexto material y litúrgico

recidos de libros litúrgicos de más tomo achacables a un manejo consuetudi-

nario.
Como he dicho más arriba, la sección litúrgica contiene la música y letra
para las procesiones y para maitines de varias fiestas: la Purificación de la
Virgen y la procesión de las Candelas, que se celebraba el dos de febrero; la
bendición de las Palmas, el domingo de Ramos; la Natividad de la Virgen, el
día ocho de septiembre; la Asunción, a quince de agosto; y domingo de Re-
surrección. Todas ellas tienen en común su carácter de fiestas muy especia-
les y, al tiempo, la celebración especialmente ceremoniosa en el ámbito de la
liturgia franciscana y de otras órdenes religiosas. En casi todos estos casos
de fiestas especiales sus ceremonias procesionales han sido consideradas
como germen teatral o, al menos, como una complicación litúrgica que abre
camino al drama sacro. Por ejemplo, y como se verá más abajo, procesiones
para la fiesta de la Purificación y de las Candelas han sido ~nriquecidas a fi-
nales de la Edad Media para acentuar lo extraordinario de la ceremonia. Pe-
ro, antes de seguir con los comentarios, he aquí detalle de lo contenido en es-
ta parte 6 :
l. 9-12r. Incipit oracio ieremie prophete. Recordare domine quid accide-
rit nobis intuere et respice obprobium nostrum [... ] (Lam 5, 1-11)
Iherusalem, Iherusalem, conuertere ad Dominum Deum tuum.

Se cantaba el Sábado Santo, como última lección de maitines, postrera

del ciclo de las lamentaciones de Semana Santa 7•
ll. 13r-20r. Bendición de las candelas y procesión en la fiesta de la Puri-
ficación de la Virgen (2 de febrero).

6
Como no es el caso de transcribir todas y cada una de las antífonas, responsorios u
oraciones que sean bien conocidas, remito a CAO = Renatus-Joannis Hesbert, Corpus an-
tiphonalium officii, lll. lnvitatoria et antiphonce, Roma: Herder, 1968; y Corpus antipho-
nalium officii, IV. Responsorio, versus, hymni et varia, Roma: Herder, 1970, donde se
compilan las antífonas y los responsorios, entre otros componentes litúrgicos. Sólo en el
caso de que haya una variación importante o bien se trate de piezas no recogidas en el
Corpus las transcribo completas. Indico también la localización dentro del manuscrito, di-
ferenciando sus grandes secciones en apartados y subapartados.
7
Véase, por ejemplo, Processionarium secundum morem almi ordinis prcedicatorum,
Salamanca: Matías Gast, 1563, fol. 35r.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 179

La ceremonia se desarrollaría después de la misa y de tercia. Esta antífo-

na era procesional y se cantaba, como se puede ver en el Manuale chori
(1506), dando principio a la procesión de las Candelas el día de la Purifica-
ción de la Virgen, al terminar los oficios de tercia e inmediatamente después
de la bendición de las candelas, al mismo tiempo que duo fratres van distri-
buyendo los cirios entre los que van a tomar parte en la procesión:
2.1. 13r. Lumen ad revelationem gentium et gloriam plebis tue Israel (Le 2,
32) 8 .

El oficiante entona después el Nunc dimitís, el cántico de Simeón, inter-

calándose en cada versículo la antífona anterior cantada por el coro:
2.2. 13r-v. Nunc dimitis seruum tuum, Domine. A. e. v. o. a. e. (CAO, 111, n°.
3975).

Terminado, se canta la antífona y el salmo, con Gloria. Durante el canto,

con la procesión organizada, ésta hace la primera parada en el claustro. A lo
que parece, aquí cierra la antífona Ave, gratia plena; en otros testimonios se
repite Exsurge:
2.3. 13v. Exsurge, Domine, adiuua nos et libera nos propter nomen tuum
(CAO, IU, n°. 2822).
2.4. 13v-14r. Deus auribus nostris audiuimus [ ...] (Ps 43, 2).
2.5. Gloria 9•
2.6. 14r-15r. Aue gratia plena Dei[... ] (véase más abajo a propósito de esta
antífona).

Luego sigue la procesión por el claustro. Mientras que todos se dirigen

hacia la segunda estación, entonan la antífona:
2.7. 15v-17r. Adorna thalamum tuum [...].

Continúan, camino de la tercera parada, con el responsorio:

2.8. 17r-1 8v. Responsum accepit Symeon [.. .]. V. Et cum inducerent [... ]
(CAO, IV, n°. 7537).

8Final del evangelio propio del dla de la Purificación, que sirve también de antifona al
empezar a distribuir las candelas en la ceremonia de bendición.
9
Naturalmente, el canto del Gloria sólo se indica con su principio.
180 El contexto material y litúrgico

Entrando a la iglesia, se canta el responsorio siguiente, cerrando con

Gloria:
2.9. 18v-20r. Optulerunt pro eo Domino[.. .]. '1. Postquam autem impleti sunt
[ ...] (CAO, IV, n°. 7307).

III. 20r-32r. Para el domingo ae Ramos, ceremonia de la bendición de

las palmas, distribución de los ramos y procesión, que se hacía des-
pués de tercia y antes de la misa.
Las dos primeras antífonas se entonaban mientras se distribuían los ra-
mos, una vez bendecidos. La primera corría a cargo del cantor y la segunda
por todos los asistentes, repitiéndolas mientras duraba la distribución de los
ramos o de las palmas.
3.1. 20r-21r. Pueri hebreorum portantes ramos oliuarum· [ ...) (CAO, III, n°.
4415).

Después de la lectura del evangelio, se organiza la procesión y, mientras

dura, se cantan las siguientes antífonas, alcanzando cada una de las tres esta-
ciones:
3.2. 21v-24v. Cum appropinquaret Dominum /herosolimam [... ] (CAO, III, n°.
1976).
3.3. 24v-27r. Cum audisset populus [ ...] (CAO, III, 0°. 1983).
3.4. 27r-28v. Ante sex dies sollemnis Pasee [... ] (CAO, III, n°. 1437).

Mientras vuelve la procesión, varios cantores entran en la iglesia, cierran

las puertas y unos dentro y otros fuera de la iglesia entonan los dos primeros
versos del himno, mientras que los demás los repiten desde fuera, y los se-
guirán repitiendo como estribillo en forma antifonal mientras que los canto-
res van continuando con el himno:
3.5. 28v-30v. Gloria, laus et honor tibi sit [... ) 10.

10
Es el himno para la procesión de las Palmas, que no copia entero, sino sólo las pri-
meras estrofas con indicación de repetición del versículo. Véase completo en, por ejemplo,
Guido Maria Dreves & Clemens Blume, Ein Jahrtausend lateinischer Hymnendichtung,
Leipzig: O. R. Reisland, 1909, 71.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 181

Un diácono con una cruz toca en la puerta, que se abre y, mientras van
entrando, entonan el responsorio, también propio de los maitines del mismo
día:
3.6. 30v-32r. Ingrediente in sanctam ciuitatem [... ] V. Cumque audissent
quod lhesus [... ] (CAO, IV, n•. 6961).

IV. 32r-38v. Fiesta de la Natividad de la Virgen (8 de septiembre). Res-

ponsorios que se cantaban en la procesión después de tercia, si-
guiendo un orden parecido al anteriormente indicado para las otras
fiestas.

4.1. 32r-33v. Hodie nata est beata Virgo Maria [... ]. V. Natiuitatem beate
Maria uirginis cum gaudio celebremus, per quam [...] 11 •
4.2. 33v-35r. Beatissime Virginis Marie natiuitatem deuotissime [ ... ].V. Cum
iocunditate natiuitatem [ ...] 12•
4.3. 35r-36v. Natiuitas gloriase Virginis [... ] V. Hodie nata est Virgo Maria
[ ...] 13.
4.4. 36v-38v. Felix namque es, sacra [...]. V. Ora pro populo, interueni pro
clero[... ] 14 .

V. 38v-44r. F.iesta de la Asunción (15 de agosto). Responsorios para la

procesión después de tercia:
5.1. 38v-40v. Vidi spetiosam sicut columbam [...] V. Que est ista que ascen-
dit [... ] 15.
5.2. 40v-41 v. Sicut cedrus exaltara[ ... ] V. Et sicut cinamonum [...] 16•

11
Es también el responsorio de la primera lectura dell nocturno de maitines de la fies-
ta (CAO. IV, n•. 6854).
12
También es el responsorio de la segunda lectura del 1 nocturno de maitines de la
fiesta (CAO, IV, n•. 6184).
13 Había servido también como responsorio de la cuarta (o sexta) lectura en elll noc-

turno de maitines {CAO, IV, n•. 31 08).

14
Como en los casos anteriores, había servido como responsorio de la última lectura
en ellll nocturno de maitines (CAO, IV, n•. 6725).
15
Servia también como responsorio de la primera lectura de maitines en el 1 nocturno
del día de la fiesta (CAO, IV, n•. 7878).
16
Antes responsorio de la segunda lectura de maitines en el I nocturno del día de la
fiesta (CAO, IV, n•. 7657).
182 El contexto material y litúrgico

5.3. 42r- 43v. Que est ista que processit [...]V. Et sicut dies verni [... ] 17 •
18
5.3. 43v-44r. Virgo prudentissima quo progrederis [... ] •

VI. 44v-48v. Responsorios para los maitines del Domingo y de la sema-

na de Pascua de Resurrección.
6.1. 44v-46v. Maria Magdalene et altera Maria ibant diluculo ad monumen-
tum. Ihesum quem queritis non est hic: surrexit sicut locutus est, prece-
det uos un Galileam, ibi eum videbitis, alleluya. V. Et ualde mane una
sabbatorum ueniunt ad monumentum orto iam so/e et intrountes uiderunt
iuuenem sedentem in dextrix [sic] qui dicit illis: lhesum (CAO, IV, n•.
7128).
6.2. 47r-48v. Congratulamini michi omnes qui diligitis Dominum quia quem
querebam apparuit michi. Et dum jlerem ad monumentum uidi Dominum
meum alleluya. V. Recedentibus discipulis non recedebam et amoris eius
igne succensa ardebam desiderio. Et dum (CAO, IV, n8 • 6323).

VII. 49r. Aue, Maria, gratia plena, Dominus tecum, aleluya 19 •

Como se ve, la primera ceremonia que aquí tenemos es la de la proce-
sión de las Candelas, que se realiza con motivo de la fiesta de la Purificación
de la Virgen, el día 2 de febrero, que además se extiende a la celebración de
la Presentación de Jesús en el templo. Esta fiesta tiene amplio implante no
sólo en la Iglesia, también en monasterios femeninos. El simbolismo de esta
procesión, como indicó Young, fue llevado un poco más lejos, dándole un
carácter de pantomima teatral, que alcanza su máxima complicación en al-
gunos ceremoniales del siglo x1v, como el que reglamenta la fiesta de la
catedral de Padua, en la que intervienen una serie de personajes que evolu-
cionan en el ámbito de la iglesia y algunos de ellos cantan las antífonas co-
rrespondientes 20. A fmales de ese siglo, la fiesta era especialmente promo-

17
También responsorio para la tercera lectura de maitines en el 1 nocturno del día de la
fiesta (CAO, IV, n•. 7455).
18
Servirá también como antífona ad Benedictus para la octava y para todos los días de
la semana (CAO, III, n•. 5454).
19
Quizá es el principio de algún responsorio para una fiesta mariana, como la de la
Anunciación.
2
° Carl Young, The Drama ofthe Medieval Church, Oxford: Clarendon Press, 1933, II,
250-255.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 183

cionada y promovido su embellecimiento, como se echa de ver en la campa-

ña de Felipe de Mézieres en favor de la fiesta 21 •
En Padua, la ceremonia se empezaba a preparar post prandium, cuando a
toque de campana se reunían los seo/ares. En la sacristía cuatro sacerdotes
se disfrazaban de profetas, y dos clérigos, que debían cantar en su momento
la antífona de la salutación a la Virgen, se revestían con dalmáticas. Una vez
preparados, todos se dirigían al lugar que representaba el Templo de Salo-
món processiona/iter, con una cruz, las velas y todo lo necesario. Después
iban al baptisterio, donde se encontraban varios clérigos disfrazados, dos de
ángeles, otro de Virgen María con el Niño en sus brazos, uno más represen-
tando a san José, que portaba sobre sus hombros una cesta, otro que repre-
senta a Ana, la profetisa, cum carta magna in mano y un ángel super cathe-
dram.
Entraban todos después en procesión en el templo, primero los ángeles
con la Virgen y Ana, después el ángel que está super cathedram. Ya en la
iglesia este ángel se quedaba en la escala, mirando al coro, con dos cirios y
la cruz; los sacerdotes y los escolares permanecían en medio del templo,
haciendo las veces de coro, y María con el Niño en los brazos y los ángeles
que los precedían iban lentamente al lugar estipulado para representar el
Templo de Salomón. Era entonces cuando los dos coristas vestidos de dal-
máticas empezaban a cantar una antífona: Ave, gratia plena, Dei genitrix
virgo. Finalizado el canto, la Virgen con estos dos niños, Ana y José con el
Niño en brazos subían hasta el lugar del Templo y ofrecían los dos pichones.
Después los dos niños de las dalmáticas cantaban el responsorio Optu/erunt,
mientras Simeón tomaba al Niño en sus brazos. Acabado el responsorio, Si-
meón, tomando los pichones, examinaba su calidad delante de los espectado-
res. Luego el ángel, que estaba mirando al coro, comienza el canto de una
antífona; y después los ángeles que acompañaban a la Virgen entonan otra
(Responsum accepit...), que, una vez finalizada, completan con el verso Sus-

21
William Coleman, ed., Phi/ippe de Mézieres' Campaign for the Feast of Mary Pre-
senta/ion, Toronto: Pontifical lnstitute of Medieval Studies, 1981 ; citado por Meg Twy-
cross, «Sorne Approaches to Dramatic Festivity, especially Processions», en Meg
Twycross, ed., Festive Drama. Papers from the Sixth Triennial Colloquium ofthe lntema-
tional Society for the Study ofMedieval Theatre, Lancaster, 13-19, july, 1989, Cambridge:
D. S. Brewer, 1996, 5. Para éstos y otros aspectos de la procesión desde la perspectiva del
sentido y la significación social, véase Éric Palazzo, Liturgie el société au Moyen Age, Pa-
rís: Aubier, 2000.
184 El contexto material y litúrgico

cipiens Symeon ... Acabado, Sirneón entonaba el Nunc dimitís sin el Gloria y
el coro responde: Sicut erat, para inmediatamente volver todos a la sacristía
en procesión.
Ningún dato tenemos para pensar que las monjas de AstudilJo represen-
taban una ceremonia tan complicada como ésta, por más que, como dicen los
textos devotos, se trataba de una <<pro¡;:isión la qual oy se presenta por todo el
mundo» 22 • Pero el número de antífonas conservadas y el hecho de que tam-
bién se cantaba la que servía para abrir y dar pie a la complicación ceremo-
nial de Padua: «Aue gratia plena Dei genitrix virgo, ex te enim ortus est sol
iusticie, illuminans que in tenebris sunt, letare tu, senior iuste, suscipiens in
ulnis liberatorem animarum nostrarum donantem nobis et resurrectionem»
(14r-l5r), podría ser indicio ya de una cierta complicación ceremonial. La
salutación que cantaban los dos ángeles destacados del coro, situados en la
escalera frente a él, va dirigida a la Virgen, implicando, asl, una presencia de
un tipo físico, que, en nuestro caso, podría estar representada por una monja
o por un elemento iconográfico que pudiera servir de referente y destinatario
de la salutación 23 •
Otros testimonios de la ceremonia, incluso alguna representación concre-
ta, se pueden detectar durante la Edad Media, ora sea autónoma, ora incluida
en los grandes ciclos drarnáticos 24 • Mayores complicaciones e, incluso, una
autonomía dramática que facilita la asociación de la Presentación en el tem-
plo a las representaciones del Nacimiento, por tanto una independencia del
puro acto litúrgico con desplazamiento cronológico incluido, se detectan
también en diversos momentos, como en la colección de Chester (s. xv),
vinculada a la celebración del Corpus Christi 25 , justamente como en Toledo
por las mismas fechas, donde aparece reiteradamente entre 1495 y 151 O el

22
MVCc, capitulo Xlll.
23
Y todo esto sin necesidad de mencionar la impronta 'femenina' que tiene desde sus
origenes y en su desarrollo; véase Marina Warner, Tú sola entre las mujeres. El mito y el
culto de la Virgen María, trad. española de José Luis Pintos, Madrid: Taurus, 1991 , 103-
104.
24
A finales del siglo XJV también está documentada una ceremonia un tanto compli-
cada con motivo de esta procesión en lnglaterra (Young 1933, U, 252-253). Antes, en
Amiens habria una representación de la Purificación (Grace Frank, The Medieval French
Drama, Oxford: Clarendon Press, 1954, 67).
25
Véase Hardin Craig, English Religious Drama ofthe Midd/e Ages, Oxford: Ciaren-
don Press, 1955 166-168; 196-197. Para otros casos, véase ldem, 200, 207,250,287,293.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 185

auto de la Presentación. En él, «con los personajes principales: María, Josep,

Simeón y Ana, suelen aparecer doncellas, diáconos y acompañados, que
completarían el reparto» 26. El teatro español del siglo xv1 nos ha dejado no
pocos testimonios de desarrollo teatral de la ceremonia procesional.
Que la Purificación de la Virgen o Presentación del Niño Jesús en el
templo tuvo un espacio importante y propio en las prácticas devocionales de
tipo franciscano en España, lo demuestra el relieve de este paso en el retablo
contemplativo que son las Coplas de vita Christi de fray Íñigo de Mendoza,
en las que la Presentación es uno de los cuadros principales, al que se dedi-
can más de veinte octavas 27 , justamente entre otros episodios fundamental-
mente dramáticos del tiempo de Navidad, después de lo referente a la Ado-
ración de los Reyes y antes del episodio de la huida a Egipto, asunto también
de impacto dramático en el terreno conventual, como sabemos por la exis-
tencia de la representación clarísana del Auto de la huida a Egipto.
El nudo que se genera en un texto como el de Mendoza cuando entran en
nuestra consideración las tradiciones espirituales franciscanas de tipo con-
templativo, el teatro religioso y la misma impronta dramática de la liturgia
no es fácil de desentrañar. Pero nos sirve de testimonio de ese entrelaza-
miento en el ámbito de los claustros. Sin ir más lejos, y prestando atención a
su descripción de la fiesta de la Purificación, vemos cómo, desde los prime-
ros momentos, se. ciñe a la liturgia. Sin entrar en el romanceamiento y adap-
tación de hecho de las antífonas y de algún himno que se aprecia en las Co-
plas de vita Christi, la acción que va describiendo Mendoza coincide con el
itinerario simbólico ordenado por la liturgia, en ceremoniales como el de Pa-
dua que he utilizado más arriba, del que no hay trazas en el texto evangélico
de Le 2, 21-39, que soporta la autoridad del suceso.
Así, Sirneón y Ana «salieron fasta el portal 1 del dicho templo los dos».
Ritualizado como estaba el acto de la presentación por su práctica procesio-
nal en la iglesia, cualquier lector reconocería esta indicación como una aco-
tación escénica, pero quizá mucha gente desconocía el sentido del rito, por lo

26
Carmen Torroja Menéndez & Maria Rivas Palá, Teatro en Toledo en el siglo XV.
«Auto de la PasiÓn>) de Alonso del Campo, Madrid: RAE, 1977,45-47 y 61.
27
Véase Julio Rodriguez Puértolas, Fray lñigo de Mendoza y sus «Coplas de vita
Christi)), Madrid: Gredos, 1968, 456-468; Marco Massoli, ed., Frey [sic) Íñigo de Mendo-
za, Coplas de vita Christi, Mesina & Florencia: Casa Editrice d'Anna, 1977,217-224.
186 EL contexto material y Litúrgico

que Mendoza glosa estas acotaciones 28 , desplazando, naturalmente, hacia la

meditación los referentes dramático-narrativos de los que se sirve. Luego se
arrodillan Simeón y La viuda ante la Sagrada Familia (c. 285). Una vez tra-
ducida la antífona tomada del evangelio y utilizado un himno mariano en
alabanza de la Virgen, acota: «con un dul<;or <;elestial 1 se movieron del por-
tal 1 y se entraron en el templo» (c. 296). Finalizado el acto de la ofrenda,
«assí juntos se fueron 1 al portal do en la mañana 1 a recebirlos salieron, 1 y
allí se despidieron 1de Simeón y de Ana» 29 .
La obra de los franciscanos del otoño medieval, como fray Íñigo de
Mendoza o fray Ambrosio Montesino, se produce en el ámbito de un claro
centrifuguismo siempre pedagógico, que se beneficia de una simbiosis de la
liturgia, Las tradiciones evangélicas canónicas y apócrifas, tal como se en-
cuentran en algunos libros de devoción que hemos visto en las bibliotecas
monásticas femeninas en el primer capítulo. Y, por supu~sto, todo queda
condicionado por unos destinatarios concretos con formación que parte de
esos mismos libros, más laicos que religiosos, menos teólogas que practican-
tes contemplativas de a pie, si pensamos en la comunidad textual de Las mon-
jas. He ahí también uno de los valores de la obra de Mendoza, la pedagogía
y explicación de las tradiciones piadosas y rituales adheridas a la vida de
Cristo que, sin embargo, cobran sentido con su glosa.
Más dificil es percibir en la siguiente fiesta, la del Domigo de Ramos,
elementos que, dentro de la liturgia propia de ese dia, apunten a una celebra-
ción representada de la procesión de las Palmas. La complicada ceremonia
que se practicaba en Essen a finales del siglo XIV integraba, como era natu-
ral, los mismos textos que figuran en el códice de Astudillo o en cualquier
otro antifonario o procesionario 30, pero no tenemos elementos para juzgar
cómo sería la ceremonia en el convento castellano, aunque no debía ser de-
masiado distinta. Su embellecimiento con otros caracteres ha sido notado en

28
«¿Quién no saliera por ver 1 hombre Dios sin padre hombre?)), etc. (Massoli 1977,
217).
29
Las tradiciones contemplativas sobre la vida de Cristo, como, por ejemplo, la /S, ed.
cit., fol. 11r-12r, o las MVCc, capitulo citado, insisten en los aspectos precisamente más ce-
remoniales, con leves diferencias para con la narración de Mendoza, que también tendria
en cuenta esa tradición.
30
Young 1933, 1, 94-97.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 187

el ámbito de la espectacularidad paradramática 31 ; incluso, su virtualidad

dramática está, naturalmente, atestiguada en el otoño de la Edad Media no
sólo por estos enriquecimientos, sino también por su inclusión en las grandes
pasiones; mientras que su importancia está avalada también por todo el an-
damiaje simbólico de la procesión de Ramos que, entre otras prácticas para-
litúrgicas, se encargaban de acentuar con su exégesis y su invitación a la
práctica los predicadores 32.
La fiesta de la Natividad de la Virgen tuvo durante la Edad Media mucha
más importancia literaria que otras fiestas que luego alcanzaron más realce
dramático, como la Presentación, que, de hecho, se instituyó tarde y apenas
fue celebrada en la Península Ibérica 33 • La devoción mendicante atendió a la
primera fiesta porque, entre otras cosas, permitía una lectura duplicada del
misterio de la Redención y del Nacimiento del Hijo. Tardíamente abundan
los testimonios y ahí tenemos que el dominico Juan López de Salamanca en
la gran compilación mariana ya citada que es la primera parte -única que
conservamos- de su Libro de las estorias de la vida de nuestra Señora,
escrito para la meditación de doña Leonor Pimentel, condesa de Plasencia,
llama la atención sobre cuatro fiestas principales: Concepción de la Virgen,
la Natividad, la Encarnación y la Visitación 34 • Un franciscano, Ambrosio
Montesino, concretaba los contenidos piadosos de la espiritualidad francis-
cana y los figurales de las antífonas del oficio de la Natividad de la Virgen

31
Véase Mary C. Erler, <<Palm Sunday Prophets and Processions and Eucharistic Con-
troversy», Renaissance Quarterly, 48 (1995), 58-81, señalado porTwycross 1996,5.
32
Véase, para uno de estos sermones, Pedro M. Cátedra, «El taller del predicador, a
propósito de un sermón castellano para el Domingo de Ramos (RAE, Ms 294)», en Pen-
samiento Medieval Hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, coord. por José ~­
Soto Rábanos, Madrid: C.S.I.C., 1998, 1, 291-320.
33
Véase Young 1933, ll, 224-245. Está, como hemos señalado más arriba, vinculada a
la voluntad de Felipe de Mézieres de importar la fiesta de la Iglesia oriental. Sin embargo,
la magrisima tradición posterior del teatro de la Presentación expresa bien lo poco que
arraigó en occidente esta fiesta.
34
Véase Cátedra & Jiménez Moreno, en prensa. Hasta la salida de esta edición, se
puede ver la edición parcial de Alonso Getino 1924, 131 y sigs. Para ésta obra y su lugar
en la producción de Juan López de Salamanca, deberá ser tenida en cuenta la monografía
de Arturo Jiménez Moreno, Vida y obra de Juan López de Zamora, un intelectual caste-
llano del siglo XV. Antología de textos, Zamora: Ayuntamiento de Zamora & Centro de la
U.N.E.D. de Zamora, 2002.
188 El contexto material y litúrgico

en un largo poema dedicado a doña Teresa de Toledo, condesa de Osomo 35 •

Desde esa ladera, resulta especialmente significativa la presencia en nuestro
responsorial selecto de los elementos necesarios para la celebración proce-
sional de esa fiesta en el espacio de un claustro de monjas clarisas.
Las dos últimas fiestas representadas son la Asunción y el domingo de
Resurrección. Los testimonios de las celebraciones asuncionistas en la Pe-
nínsula Ibérica son muy antiguos y muy numerosos, así como también los de
las representaciones para ese día, y nadie pone en duda el desarrollo de un
teatro asuncionista bastante maduro durante los siglos xv y XVI, uno de los
tópicos más desarrollados de nuestra historiografia teatral 36 .
Para los ambientes conventuales de clarisas quedaria garantizada, ade-
más, la costumbre de representar la Asunción con propuestas dramáticas
como la que legó a sus monjas sor Juana de la Cruz en el Libro del conorte a
principios del siglo xvr 37 . Como en el caso de la Navidad Q de las represen-
taciones pascuales, debía ser común el enriquecimiento de los grandes mo-
mentos litúrgicos en el ámbito del claustro con el complemento de, en prin-
cipio o simultáneamente, músicas o representaciones ex profeso compuestas
para la ocasión. En el manuscrito del Libro del conorte donde se transcribe
el mencionado Auto del día de la Asunción se indica que «este auto es el que
se haze el día de la Asumpción de nuestra Señora en la tarde» 38• Por la tarde
también, después de nona, es cuando algunos rituales de la Edad Media esti-
pulan que se haga la procesión a lo largo de cuyo desarrollo se van cantando
los responsorios que figuran en el manuscrito de Astudillo 39 . Dificil es saber
la utilización de estos textos, si en el ámbito de maitines o procesional. Es

35
Julio Rodríguez Puértolas, ed., Cancionero de fray Ambrosio Montesino, Cuenca:
Diputación Provincial, 1987, 214-217.
36
Téngase en cuenta el trabajo poco frecuentado de Enrique Bayerri Bertomeu, in-
cluido en su Viaje literario bibliográfico mariano por las diócesis de España, Comillas:
Universidad, 1968, 229-254; Richard B. Donovan, The Liturgical Drama in Medieval
Spain, Toronto: Pontifical lnstitute of Medieval Studies, 1958, 96-97, 137-138; Eduardo
Juliá Martinez, «La Asunción de la Virgen y el teatro primitivo español», Boletín de la
Real Academia Española, 41 (1961), 326-334; Torroja & Rivas 1977, 46, 66; Jesús Fran-
cesc Massip, Teatre religiós medieval als Paisos Catalans, Barcelona: Edicions 62, 1984,
64-65; Luis Quirante Santacruz, Teatro asuncionista valenciano de los siglos XV y XVI,
Valencia: Dirección General de Cultura, 1987.
37
Véase Juliá 1961, 326-334.
38
Ronald E. Surtz, EL «Libro del conorte>>, Barcelona: Puvill, 1982, 29.
39
Véase Young 1933, II, 256.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 189

muy probable que un Auto como el de sor Juana sea un complemento de la

procesión misma, prestando a la fiesta una profundidad teológica e interpre-
tativa, pues esta pieza tiene su arranque en la común trama de la causa re-
dentorista, que parte de la necesidad de completar las sillas angélicas vacías
después de la caída de los ángeles malos, que era también uno de los argu-
mentos principales y de las fiestas navideñas y pascuales.
No voy a extenderme sobre la última parte importante de este manuscri-
to, que contiene dos responsorios propios de los maitines de Pascua, que,
aunque relacionados con la tradición de la ceremonia de la Visitatio Sepul-
cri 40, no podemos ir más allá de afirmar que en Astudillo, como en otros
conventos, la Pascua tenía la relevancia ceremonial que en los demás espa-
cios eclesiásticos.
A estas alturas y después de haber examinado las posibles implicaciones
del procesionario de Astudillo con respecto al grado de complicación de la
celebración litúrgica, me parece conveniente, antes de perfilar aún más todo
esto al estudiar las canciones del CMA, tratar algo del contexto de la liturgia
en la orden franciscana, a partir de testimonios coetáneos.
No son, precisamente, abundantes las fuentes, empezando por los códi-
ces litúrgicos de conventos femeninos franciscanos que se nos han conserva-
do verdaderamente tempranos. En un reciente estudio, menos de media do-
cena han sido ais.lados entre los del Répertoire International des Sources
Musicales, entre ellos sólo un procesionario, cuya procedencia exacta no se
detalla, y que para en la Bibliotbeque Nationale, Fonds. Lat. 10581 (suppl.

40
Para el papel desempeñado por estas secuencias del tiempo de Pascua, véase Youog
1933, I, 203-204; O. B. Hardison, Christian Rite and Christian Drama in the Middle Ages.
Essays in the Origin and Early History of Modern Drama, Baltimore: The Johns Hopkins
Press, 1965, 178 y sigs.; y, en general, el ya clásico de Johann Drumbl, ((Quem qureritis».
Teatro sacro de//'alto medioevo, Roma: Bulzoni, 198 1, que, entre otras cosas, recuerda
que el tropo Quem qureritis bacía también las veces de canto procesional, como nuestros
reponsorios. Para España, Donovan 1958; Víctor Garcia de la Concha, <<Dramatizaciones
litúrgicas pascuales en Aragón y Castilla en la Edad Media», en Homenaje a José María
Lacarra de Miguel en su jubilación del profesorado, Zaragoza, 1982, V, 153-175; Ángel
Gómez Moreno, El teatro medieval castellano en su marco románico, Madrid: Taurus,
1991 , 49-54; y las aportaciones de Eva Castro Caridad, Tropos y troparios hispánicos,
Santiago: Universidad de Santiago, 1991; e Introducción al teatro latino medieval. Textos
y públicos, Santiago de Compostela: Universidad, 1996.
190 El contexto material y litúrgico

lat. 446) 41 • No muchos más vamos a encontrar parecidos al nuestro. No sa-

bemos, por ejemplo, con certeza la procedencia de otro importante y rico có-
dice litúrgico, ahora en el departamento de música de la misma biblioteca,
Rés. F. 967, que contiene piezas para la Semana Santa, entre ellas cuatro po-
lifónicas muy interesantes, pero parece haber pertenecido a un monasterio
femenino de Castilla 42 . El hecho de que en este manuscrito se contengan
también materiales para la celebración de la fiesta de san Juan Evangelista
no tiene por qué apuntar obligatoriamente un origen franciscano, pero sí es
llamativa la coincidencia entre este manuscrito monográfico para la liturgia
de la Semana Santa con intercalación de una fiesta que nada tiene que ver
con ese ciclo, y la inclusión de una Cántica sobre la misma materia en el
cuerpo de músicas y textos para maitines del día de Navidad, según vemos
en el nuestro.
A la desaparición de Hbros litúrgicos manuscritos medievales ha contri-
buido no sólo el cambio y la normalización del oficio romano tras las refor-
mas del siglo XVI, sino también, ya desde antes, la posibilidad de producir
modelos invariables y correctos que tenía la imprenta, especialmente necesa-
rios para cumplir con la calidad necesaria el principal cometidli> monástico
del opus Dei. Esto hacía inútiles muchos códices manuscritos especialmente
los de uso común; pero también los avatares de las prácticas litúrgicas en la
España medieval y, concretamente, en el seno de la Orden de Santa Clara, e,
incluso, las circunstancias históricas de la orden en España, explicarían ora
la rareza, ora la inexistencia de determinado libro litúrgico que se nos antoja-
ra innecesario.
Los avatares reglamentarios tienen su papel, a partir de la propia separa-
ción de la orden entre dueñas o ricas y menores o pobres claras 43 . En la re-
gla que santa Clara redactó poco antes de su muerte (1253), Y. a la que ya me
he referido en el capítulo primero, se dan detalles concretos sobre cómo ce-
lebrar el oficio litúrgico en el seno de las fundaciones damianitas, las más ri-
gurosas en el ideal de la pobreza, y en concreto especifica que se hará «sine
cantu», rezado o dicho, en reacción clara contra la inspiración benedictina de
las primeras regulaciones impuestas a los conventos femeninos. En la regla
41
Mary Natvig, «Rich Ciares, Poor Ciares: Celebrating the Divine Office», Women
and Music, 4 (2000), 70.
42
Kenneth Kreitner, The Church Music of Fifleenth-Century Spain, Woodbridge:
Boydell & Brewer, 2004, 32-41.
43
Idem, 59-70.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 191

más o menos definitiva del papa Urbano IV (1263), refrendada por Bonifa-
cio VIII, se intenta poner orden en toda esta situación y se autoriza el canto
en los oficios litúrgicos, según se practicaba en la orden masculina, así como
también la preparación musical en el convento de las monjas que hubieren
aptitudes para ello. En una versión antigua de esta regla, la misma segura-
mente que se aprendía y cumplía en Astudillo en la primera mitad del siglo
xv, se puede leer así el capítulo Qualiter sorores divinum celebran! officium:
«Aparéjense en el divinal ofi-;;io tanbién en el día como en la noche e en tal
manera sea aguardado, que las que lo sopieren leer e cantar -;;elebren el divi-
nal ofi-;;io segund la costunbre de los frayles menores, con seso e con aten-
plamiento e con honesta manera. E las que non fueren letradas digan veynte
e quatro pater nostres por maytines, por laudes -;;inco, e por prima e ter-;;ia e
sexta e nona por cada una ora digan syete, por bísperas doze, por completas
syete. E otros tantos pater nostres digan por las horas de santa María; e por
las bísperas de los muertos digan syete pater nostres con Requiem eternam; e
por maytines doze. E esto quando las sorores letradas fazen el ofi-;;io de los
muertos. E las letradas que por ocasión magnifiesta non pudiesen dezir el di-
vinal ofi-;;io leyendo por alguna cosa razonable, convyénesles dezir pater
nostres así como las que non son letradas» 44•
La referencia a las prácticas de la orden masculina es justa, porque, co-
mo hemos visto más arriba, las primeras franciscanas cordobesas se hacían
con libros exactos a los de sus hermanos de orden; y, además, nos centra en
los modelos de la liturgia franciscana. Primero, nos apunta cierto cuidado en
la celebración de los oficios, que, aunque no equiparables a la tradición mo-
nacal de las órdenes contemplativas o, incluso, de otras mendicantes, como
los dominicos, tenía buen desarrollo, el suficiente como para que su rechazo
sea uno de los puntos fundamentales de las facciones observantes más estric-
tas.
Es, precisamente, un representante de éstas, fray Lope de Salazar, discí-
pulo de fray Pedro de Villacreces, quien, en uno de los escritos que en de-
fensa de sus posturas y de las de sus seguidores redacta, da algún detalle del
desarrollo y de las particularidades del uso de la liturgia ordinaria y extraor-
dinaria, así como también de la música, en el ámbito conventual español de
la orden. Recuerda cómo el mismo Villacreces era bien sensible a la liturgia
elaborada cuando, de paso por Valladolid, visitaba a los claustrales y partici-

44
Regla urbanista de Santa Clara, fol. 6.
192 El contexto material y litúrgico

paba con ellos en los oficios, «e alzaba mucho el espíritu en la éxtasi maravi-
Llosa, cuando tañían los órganos devotamente e distintamente; e placíale mu-
cho de los oír, mayormente si el tañer era religioso, e non mundano, nin de
obra seglar. E esta mesma devoción e alzamiento de corazón vi e sentí en él
que había cuando el ciego famoso e devoto músico le tañía el su instrumen-
to. E asimesmo, le noté haber señalada devoción e alzamiento de mente
cuando algunos cantores cantaban en el coro devotamente, e modulaban la
voz al espíritu respondiente» 4 s.
Quizá no sea improcedente la referencia a este ambiente cuando pensa-
mos en la 'conventualidad', si se me permite llamarla así, de la mayor parte
de los monasterios femeninos anteriores a la reforma de Tordesillas y, luego,
dependientes de su visitador durante la primera mitad del siglo xv. Pero
también, andando el tiempo, monasterios de clarisas se acogerán a prácticas
observantes más estrictas que acaso tengan sus puntos de CQntacto con las li-
túrgicas que conocemos por los llamados escritos villacrecianos. En éstos se
advierte una notable insistencia en los modelos culturales más elementales
para la formación de los futuros frailes, en términos que permitirían hablar
de confluencia con las raras hermanas de orden que mantenían los ideales de
santa Clara antes de la Observancia, y de forma más evidente después, con la
extensión de ésta, si es que atendemos a la perentoriedad de las bibliotecas
franciscanas femeninas.
En el Memoria/e religionis, al hablar de las obligaciones del enformador
o maestro de novicios, se señala «que las letras que les debe enseñar deben
ser solamente aquellas, como dicho es, que pertenecen a saber bien leer e en
ordenar y regir bien el Oficio divinal del coro e del altar, costriñéndoles e fa-
ciéndoles entender los vocablos e las significaciones del oficio lo más lla-
namente que pudiere, sin otro estrépito nin disturbio del arte gramatical nin
de otra arte alguna liberal» 46 . Supongo que la relación que se diera entre
miembros de la Observancia y conventos salidos del ámbito de influencia de

45
Responsiones o satisfaciones hechas en Linares (1457), en Introducción a los orí-
genes de la Observancia en España, 879. No sé quién puede ser el virtuoso ciego que de-
leitaba a ViUacreces en los primeros decenios del siglo xv, a no ser que se refiera al músi-
co y poeta ciego Martin el tañedor que aparece en el Cancionero de Baena y en otros,
cuya devoción no queda demasiado bien parada en los pocos testimonios poéticos suyos
que se nos han conservado.
46
Apud «Escritos villacrecianos», en Introducción a los orígenes de la Observancia,
691.
Detalle del sepulcro de María de Molina en el monasterio de Santa María la Real de las Hue lgas (Valladolid)
Estorias responsorias de las fiestas de Santo Tomás, fol. 171 v (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Estarías responsarías de las fiestas de Santo Tomás, fol. 169r (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Estorias responsorias de las fiestas de Santo Tomás, fol. 169v (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Estorias responsorios de las fiestas de Santo Tomás, fol. l35r (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Estorias responsorias de las fiestas de Santo Tomás, fol. 136r (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Estorias responsorias de las fiestas de Santo Tomás, fol. 136v (Biblioteca de
Santo Domingo el Real de Madrid).
Filigrana del Procesional de Astudillo (Archivo del Real Monasterio de Santa Clara de Astudillo).
Procesional, fol. 13r (Archivo del Real Monasterio de Santa Clara de Astudillo).
Procesional, fo l. 13v (Archi vo del Real Monasterio de Santa Clara de Astudillo).
Encuadernación original del códice de Astudillo, siglo xv1 (Archi vo del
Real Monasterio de Santa Clara de Astudillo).
Encuadernación tras la restauración moderna (Archivo del Real
Monasterio de Santa Clara de Astudillo).
Planta de la catedral de Toledo, según el Libro de la Fundación de la S. l. de Toledo (Archivo
Capitular de Toledo).
Detalle de la planta del coro, según el Libro de la Fundación de la S. l. de
Toledo (Archivo Capitular de Toledo).
li
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p

__.....___... _
..,....,__,,
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Eotol--....
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..........
. . . . . . . 'lo _ _ _

.._

Xi lografía del Compendium de Enrique de llamusco (Toledo, 15 19).

Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 193

Tordesillas, como Calabazanos o Aguilar de Campoo, no dejaría de fraguar

también en las perspectivas formales de actitudes intelectuales y prácticas
espirituales o litúrgicas. Precisamente, la educación con la finalidad de aten-
der al coro es un común denominador de las reglas de órdenes femeninas,
como más arriba hemos visto. Y, en todo caso, fuera de algunas excepciones,
es notable la coincidencia que hay entre las lecturas para el refectorio de las
monjas clarisas y de los frailes observantes, al menos si no en los títulos sí
en el perfil de los mismos y en la secuencia estacional, reiteración y poca ex-
tensión de las mismas, bajo la máxima «saber e entender a mesura, e saber
más es plus sapere quam oportet sapere, según la doctrina del Apóstol [Rom,
12, 3)» 47 •
Por lo que se refiere a las prácticas litúrgicas, poco sabemos de las de los
observantes, pues que algunos de los memoriales en las que se regulaban no
nos han llegado, como el Memorial de la ordenanza de las veinte y cuatro
horas del día natural, que se refiere en el Memoria/e religionis. No obstante,
en el Memorial de la vida y ritos de la custodia de Santa María de los meno-
res hay una serie de consideraciones interesantes que, acaso, tengan también
sentido cuando pensamos en la facción femenina. La pobreza autoimpuesta
de los observantes era, a la corta, causa de los defectos del oficio: «La mayor
ocasión dello es la grant pobreza de los libros, ca, si los libros nescesarios
pudiésemos alc31lZ!lf, non se farian tantos defectos, ante por escribir estos li-
bros para esta oración vocal padescemos muchas desordenanzas e trabajos
corporales a solo fin de decir siempre mejor el Oficio divino, aunque no cu-
ramos de libros curiosos, salvo de pobres e en paper, cuando non podemos
haber en pergamino» 48 • La menguada preparación intelectual y el hecho de

47
Jdem, 711-712, 713-714. También en el Memorial de la vida y ritos de la custodia
de Santa María de los menores, en ldem, 723, 745.
48
ldem, 126. En las Constituciones de la custodia de santa Maria de los menores, se
pennite que, en tanto que durare la pobreza de libros de coro, «se puedan rescebir de los
novicios el libro, o libros salterios, o misales, o lecionarios, o breviarios, o capitularios, o
oficiarios que los tales novicios de sus faciendas quisieren dar graciosamente por limosna
e non por conveniencia alguna» (758). En la segunda serie de satisfacciones de fray Lope
de Salazar ante los custodios observantes se insiste en la penuria de libros en su provincia
y sugiere que ellos, que se estaban haciendo cargo de los monasterios conventuales, les
diesen o prestasen los duplicados, pues que esa seguía siendo la causa del mal cumpli-
miento del oficio (Responsiones o satisfacciones hechas en Linares, en Introducción a los
orígenes de la Observancia, 866). Para este asunto, véase Carvalho 1995, 14.
194 El contexto material y litúrgico

tener que ser los mismo frailes los que se escribieran los libros litúrgicos era
la raíz de los errores que deslucían la liturgia y que, por ejemplo, invitaban a
prescindir de un rito rico de estirpe contemplativa. Así se explica, por ejem-
plo, la falta de testimonios bibliográficos de esta primera época, testimonios
que debían ser perentorios y provisionales, por demás escritos sobre malos
papeles y, como se dice en las primeras constituciones de la provincia, «es
forzado que de mala letra o buena, los fraires que pudieren escribir escriban,
e procuremos el papel o pergamino que pudiéremos, e los nuestros subceso-
res añadan lo que pudieren» 49 .
Más tarde, según la observancia se fuera extendiendo, hubo de ser más
fácil el acceso a libros litúrgicos de calidad, especialmente si mediaban pa-
tronos generosos, como en el caso de algunas fundaciones de monjas, como
la de Madrid, en cuya pequeña biblioteca había los libros corales suficientes
al menos para arrostrar perentoriamente el Oficio diario. No obstante, como
hemos señalado, son extraordinariamente escasos los testimonios hasta ahora
detectados de libros litúrgicos manuscritos con música polifónica de la orden
franciscana femenina que se pueden localizar a partir del RJSM, ninguno de
ellos, desde luego español.
Pero, por lo que se refiere al uso de la música, también la observancia era
estricta: <<Acostumbramos en este oficio divino de cantar algunas pocas cosas
e señaladas en días señalados por despertar la devoción entorpecida. E a este
solo fin usamos algunas veces de órganos en cosas cantadas e señaladas del
Oficio divino. E por esta mesma razón habemos en costumbre non cantar todo
el Oficio por guardar mejor la devoción e la entención, e la atención en lo que
decimos, lo cual no se puede decir así en los muchos músicos [e] cantos músi-
cos que de cada día se usan e usamos en aqueste Oficio de aquellas cerimonias
que son en ayuda de la devoción; e non curamos de aquellas que son en estor-
bo e en turbación>> (726). En efecto, había un escrito de fray Lope de Salazar
en el que se recogia todo lo referente a estas prácticas, siguiendo el modelo de
san Bernardo y del propio Villacreces, como se refiere en otro de los escritos
observantes, las Constituciones de la custodia de santa María de los menores
(1457). En ellas se detallaba «cerca de los puntos e pausas, e viveza decora-
zón que se debe guardar, especialmente en lo que se ha de decir en voz alta a
sotono, sin nota de puntos del arte del cante; pues, está ordenado e contado to-
do lo que se ha de cantar e rezar a sotono, e lo que se ha de cantar en los órga-

49
ldem, 768.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 195

nos, por manera que non se atreva ninguno, Presidente nin súbdito, añader, nin
menguar, nin mudar alguna cosa de la forma que él dexa ordenada e mandada
por escripto [... ]trabajando siempre de más correr e diligencia poner en ir tras
la devoción del corazón e ferviente oración, gustando e hobiendo sabor en el
sentimiento de la letra que trae la cerimonia corporal, por manera que se ante-
ponga la devoción a la ceremonia, e non la ceremonia a la devoción» (756-
757).
«Dezir en voz alta a sotono» equivale a texto recitado, la ' cantilación' a
la que nos hemos referido en el capítulo primero, que se opone al cantado 50.
Es ésta, acaso, la misma línea que santa Clara quería para sus monjas, a juz-
gar por su renuencia al oficio cantado. Lo excepcional era, precisamente, la
inclusión en algunas fiestas señaladas de algunos «cantos especiales» como
se dice en las Constituciones. En alguna medida -se podría concluir- el
desprecio de los primeros franciscanos, de las primeras clarisas y de los hijos
de la reforma en pleno siglo xv castellano por los oficios ceremoniosos -lo
que se llama en este mismo documento «la corteza de las cerimonias, de
ornamentos, e cantos secos, e órganos chiflantes, e campanas sonantes, per-
dido el meollo de la devoción»-, abre, paradójicamente, la espita a prác-
ticas complementarias de indole espiritual o litúrgica tendentes a acentuar la
devoción: en ellas se incluyen determinados cantos en fiestas señaladas
- suponemos que. una de ellas sería la Navidad- y también una reglada
contemplación dramática, en forma de procesiones claustrales o de recrea-
ción de la Pasión cada día durante tres cuartos de hora en el «oratorio priva-
do» sobre la base de «los pasos que tenemos ordenados de la Pasión de sant
Anselmo» 51 • Se refiere, naturalmente, al Dialogus beata! Maria! et Anselmi
de Passione Domini, que fecundó los lamentos de la Pasión en las iglesias
medievales y que, por lo que se ve, también servía a esos primeros observan-
tes para una meditación mentalmente dramatizada, y reglamentada en un de-
terminado tiempo diario 52 • El empobrecimiento o, por usar una figura, la di-
fracción de la liturgia en estos ambientes franciscanos de la observancia,

so Para la distinción entre tono alto y tono bajo, que se encuentra en otros lugares, véa-
se Carvalho 1995, 17.
51
Memorial de la vida y ritos, 727.
52
Me pasó inadvertido este testimonio al estudiar la tradición pasional del Dialogus
(Cátedra 2001), dato que, sin embargo, abroquela aún más la importancia de la liturgia pa-
ralela pasional en este ámbito franciscano, en el que, además, se solían «decir de gracia en
el coro las horas de la Cruz» después del oficio diario (Memorial de la vida y ritos, 727).
196 El contexto material y litúrgico

conlleva un enriquecimiento de prácticas literarias, en muchos casos en ro-

mance, que acentúan los aspectos sensibles de la devoción. Sin duda, en esta
categoría se ha de catalogar el teatro femenino franciscano, cuyo desarrollo
se da, precisamente, en estos ambientes observantes.
Y también hay que examinar desde esta perspectiva la presencia de la
música en la sección romance del códice, que nos presenta una pieza polifó-
nica (1) y otra a una sola voz (II). No parece excesivamente extendida la
práctica de la polifonía en los monasterios del siglo xv, a juzgar por los raros
testimonios conservados y la pobreza de los mismos desde el punto de vista
polifónico, con pocas exigencias profesionales o de preparación, frente a lo
que ocurría en otros ámbitos de la liturgia, como las catedrales, colegiatas o
en la corte, donde la profesionalidad y preparación de los músicos era ma-
yor, asi como también el número y la categoría de las voces 53. Lo extraordi-
nario de la composición 1 y acaso también el carácter quizá algo cortesano
de su polifonía, a pesar de su sencillez, vendría tanto a seivir de prueba de
esas circunstancias, cuanto a mostrarnos la busca de otros caminos para la
renovación de la práctica litúrgica en fiestas como la de la Navidad.
No puede decirse que el procesionario de Astudillo sea un códice lujoso,
pero si tiene la corrección, el carácter de producto profesional, incluso la
moderada prestancia artística y el contenido apropiados que, si no propios de
una comunidad opulenta, sí parece elaborado para quienes practican una vi-
da litúrgica algo más rica, más ornamentada incluso, que la que permiten en-
trever las líneas de los pobres franciscanos observantes - y de las pobres
claras- españoles coetáneos. A juzgar por los componentes musicales y
textuales, las procesiones de las fiestas seleccionadas debían ser no excesi-
vamente distintas de las que vemos documentadas en otros ámbitos monásti-
cos e, incluso, catedralicios, lo que invita a pensar no sólo en el cuidado con
respecto al opus Dei, sino también en las posibilidades que un monasterio ri-
co como el de Astudillo permitiera para el desarrollo 'espectacular' de de-
terminadas fiestas. De ello quizá nos sea indicio el CMA que acabó juntán-
dose al procesionario y a cuyos aspectos formales me refiero de inmediato.

53
Kreitner 2004,40-41.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 197

3. EL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

Y LA ESCRITURA DEL TEXTO

Después de haber repetido una y otra vez en lo que llevamos de libro la

denominación de Cancionero musical de Astudillo para la gavilla de cuader-
nos que constituye la sección B del códice, no tengo por qué pensar que se
vaya aceptar sin más ese título, que puede ser juzgado algo pretencioso, o, si
se quiere, demasiado seguro en sus dos partes. La que afecta a la localiza-
ción no tiene por qué ser discutible, ni por el posible pasado del manuscrito,
ni por su presente paradero. La otra sí que merece unas palabras.
De un lado, al hablar de cancionero y musical, quisiera homologar ese
par actual de cuadernos en el panorama tipológico de los manuscritos con
poesía del siglo xv que, por afiadidura, contienen música. Por el otro, a la
vista de la importancia que creo tienen y que intentaré poner de manifiesto
en las páginas que siguen, pienso no debe ahorrársele ninguna de las aso-
ciaciones semánticas o cualesquier otras categorias que implica un título
como éste en el panorama de la historia de la poesía y la música del siglo
xv. En efecto, trátase, a pesar de su brevedad y desde la perspectiva tipo-
lógica actual, de un cancionero, y, como veremos más abajo, de una cierta
antigüedad. La música para dos canciones no es un elemento afiadido al
texto, sino que fonna parte estructural del mismo desde su elaboración. Es
cierto que, desde una rigurosa perspectiva de la historia material del ma-
nuscrito y de su uso, y puestos en la ladera de musicólogos y liturgistas,
que privilegian con razón el uso y la presencia de la música, que deja al
texto en un muy segundo plano, se ajustarla mejor a éste una denomina-
ción técnica que apuntara a su uso en el canto, como la de libro de minis-
triles o cantores, que algunos reclaman para volúmenes como el que, sin
embargo, llamamos Cancionero musical de la Colombina, Cancionero mu-
sical de la Catedral de Segovia, etc., etc. 54.

$-4 Reclama este tipo de denominaciones para lo que generalmente Uamanos ' cancione-
ros musicales' Pepe Rey, «Música coral vernácula entre el Medievo y Renacimiento», Na-
sarre, 17 (2001), 33-34.
198 El contexto material y litúrgico

Fuera de nombres, sin embargo, es evidente por lo que sigue que estos
cuadernos que hoy identificamos con un cancionero son, desde la perspecti-
va de ayer, algo más o menos que eso. Funcionalmente destinados a un uso
en el ámbito de la celebración navideña, comparten destino con un códice
claramente litúrgico y, desde esta perspectiva, constituyen también cuader-
nos de uso o preparación litúrgicos o, para los más escépticos, para-litúr-
gicos. Aún en romance, como las Estorias responsorias del capítulo anterior,
formarían parte en un sentido lato del tipo de manuscrito que se integraba en
las bibliotecas monásticas o, más bien, entre los libros para la liturgia -que
no siempre formaban parte del mismo depósito- de los conventos, como
algunas de las piezas de San Clemente de Toledo, los cuadernos de uso
común que contenían textos y a veces música para determinadas fiestas
extravagantes que no entraban en los libros normalizados (véase capítulo
primero) por constituir elementos litúrgicos nuevos o bien por tratarse de
conmemoraciones locales, incorporadas a la memoria de ·la comunidad, o,
sencillamente, sustitutivas o complementarias de otras anteriores.
Como estos manuscritos, el CMA es también un elemento de los que
prestan cohesión a la comunidad textual monástica femenina de la Edad Me-
dia, con el ingrediente de la ritualidad litúrgica que no hemos segregado
desde las primeras páginas de este trabajo. Por ello es especialmente signifi-
cativo el hecho de que el códice se conserve en el archivo del Real Monaste-
rio de Santa Clara de Astudillo y que, propiamente hablando, se componga
de dos unidades diferenciadas, o, si se quiere, de dos 'manuscritos'. Éstos no
parecen haber sido unidos por razones azarosas, sino que ya desde el siglo
xv1 se habían convertido en un instrumento al servicio de la comunidad, para
el coro o para la preparación de determinadas ceremonias que se desarrolla-
ban en fiestas de las llamadas dobles y con tradición litúrgica procesional e,
incluso, dramática. Tenemos, pues, unidos el que llamamos cancionero y un
procesionario de uso franciscano, que no se deben desvincular funcional-
mente, aunque aquí dediquemos la atención primordial al CMA .
He señalado más arriba que éste está formado actualmente por dos duer-
nos; y que, sin embargo, es posible que, merced a la restauración, su estruc-
tura hubiera cambiado con respecto a la forma original. El examen previo a
la restauración mencionada permitió comprobar que el daño causado por los
insectos en el lomo hacía imposible el reconocimiento de la estructura de los
cuadernos. Como la destrucción venia de antiguo, los bifolios habían sido re-
forzados con tiras de papel añadidas durante el siglo XVI, lo que ya pudo sig-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 199

nificar una nueva reestructuración y, por tanto, una dificultad añadida a la

percepción de la original. Parecían reconocerse dos duernos típicos, por lo
que así fue reconstruida su estructura en el curso de la restauración.
El primero [a] es perfectamente claro, porque se reconoce la filigrana en
el lugar apropiado para este tipo de plegado, es decir, en el centro inferior
del bifolio externo del cuaderno [LÁM1NA 8]. El segundo [13], sin embargo,
separados sus cuatro folios por el daño señalado y sin posibilidad de recono-
cer restos de junturas, podría no haber sido en su origen un duerno o binión,
como en la estructura actual, sino dos bifolios [13 y y]. Desatendiendo el pri-
mero, que no presenta dudas, las dos posibles estructuras del segundo duerno
se pueden representar esquemáticamente así:

Actual
13
¡ - .-=::::!=~ 1
5r-5v 6r-6 v 7r-7v 8r-8v

Posible original
13 y
1
1 1
5r-5v 6r-6v 7r-7v 8r-8v

Fuera de la lógica narrativa y cronológica, a la que me referiré al final

del capitulo séptimo, hay algún indicio material para defender la segunda es-
tructura. Se aprecia lo que parece un reclamo al pie del fol. 6v, una A o V. Si
es que en efecto se trata un reclamo y no una mera probatio pennre, sería el
único que se encuentra en el manuscrito, quizá debido a su brevedad y falta
de problemas para estructurar los cuadernos, o bien porque se guardaron
siempre sueltos hasta su encuadernación con un procesionario más reciente.
Como en el referido lugar del capítulo séptimo tendremos oportunidad de
ver, este problema técnico de la estructura del Cancionero podria tener algu-
nas consecuencias literarias de cierto calado.
No vamos a encontrar en el CMA, sin embargo y como es lógico, el apa-
rato de preparación y diseño que requiere un trabajo de taller como el que
constituye el procesionario, hecho con una técnica asentada. Así, por lo que
se refiere a aspectos relacionados con la preparación de la página, poco se
puede decir; no hay indicios de marcas, puntos, perforaciones, rayado, etc.,
para la organización, que, fuera de las partes musicales y al no haberse co-
piado los demás textos sin música a dos columnas, no exige demasiados
200 El contexto material y litúrgico

elementos de guía. Se escriben incluso algunas composiciones agrupando

casi siempre los versos de dos a dos, como si se tratara de texto a línea tira-
da, hecho al que nos referiremos más abajo. Ni siquiera en el trazado del
pentagrama contenido en los dos primeros folios se utilizan reglas de gran
precisión o pulidas para conseguir unas líneas rectas y perfectamente parale-
las. Se constata, además, una cierta anarquía, que no carece, sin embargo, de
un sentido significativo, sobre todo cuando se aprecian recursos gráficos
elementales que se utilizan, antes que para plasmar por escrito unos textos
poéticos, para asegurar la estructura correcta desde el punto de vista de su
ejecución.
La condición colectiva del CMA se advierte también en la intervención
de dos o tres manos en la escritura, que aunque no se diferencian demasiado
en aspectos fundamentales, tienen un mismo aire de escuela y muestran no
carecer de una cierta experiencia y seguridad, que a juzgar por el uso de téc-
nicas específicas parecen mayores en alguna de esas manos. Una primera
traza una letra gótica redonda formada de la común en Castilla, con abrevia-
turas expertas, que parece más arcaizante que las otras. Las tres manos alter-
nan a lo largo de esta primera sección y, en algún caso, como en los fols. 3r
y 4r, completan entre sí composiciones. La escritura, como hemos dicho y a
la vista de otras muestras de este tipo de letra, podría datarse a partir del
primer tercio del siglo xv ss, lo que cuadrará también con lo que más abajo se
dice a propósito de la ornamentación de las letras iniciales y capitales.
Las dos primeras composiciones han sido escritas por la mano que se
muestra más segura y también más experta. En la III, empieza a escribir una
distinta, como se advierte en el uso un poquito más balbuciente de abreviatu-
ras e, incluso, opciones distintas de éstas (véase más abajo); cede ésta a par-
tir del v. 6 y hasta el 24 a una tercera en ocasiones más insegura, lo que no
quiere decir que no nos sorprendan algunas opciones específicas de cual-
quiera de estas manos a veces por encima de la calidad que parecen tener.
No entro a dar más detalles de la secuencia, pero sí es evidente que la alter-
nancia nos indica un tipo de producción directamente relacionada con nece-
sidades internas, menos profesionales que utilitarias, en contra de la unifor-

ss Como me señala Elisa Ruiz. Parece posterior, como me indica Francisco Gimeno,
gráficamente, al manuscrito de París, Bibliotheque Nationale, Esp. 220 (1429), aunque
claramente anterior a París, Bibliotheque Nationale, Esp. 39 (1477); parece muy cercano
al Esp. 227, de hacia 1450. Un manuscrito de c. 1445, los Estatutos de la Catedral de Sa-
lamanca, podría servir de punto de referencia bastante ajustada, por el parecido general.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 201

midad de la segunda sección del manuscrito, evidentemente muy profe-

sional.
Por lo que se refiere al sistema de abreviaturas, éste es homogéneo, y,
como propio de quienes muestran experiencia y habilidad, nos presenta las
variantes normales en textos romances y latinos. He aquí las tipos, añadien-
do de paso el desarrollo por el que se ha optado en la edición del texto, in-
cluida en capítulo siguiente:
GRUPOS UNIDADES
tpo tiempo ~ ue que vginal ir virginal
ni'a nuestra sagda ra sagrada dei ir dezir
JHu Jhesú nata ur natura qso ui quiso
Xanos christianos ma ar maria begno ui begnino
limandat bennantat ~ no~
er di~ no digno
hermanos
u'bo verbo para
alega er alegria pa ar angelical
tnidat ri trinidat angtical e
rl

Para los grupos en ur, que la primera mano abrevia con trazo superior
( - ), se encuentra. también oo en la composición m, en la que nos parece una
segunda mano,figado por figurado (III, 29). La forma compuesta con f (s al-
ta) y un trazo en el centro en medio caracol, para indicar ser en seraphines,
por ejemplo. Las formas comunes para con son 9 (' 9uerso', converso, por
ejemplo), pero también se encuentra la misma abreviatura en forma de bucle
con trazo de sentido derecha-izquierda.
Hay, en algunas composiciones de la segunda y acaso tercera mano, usos
poco profesionales. Por ejemplo, el consistente en abreviar superponiendo
una sola letra antepuesta o pospuesta, que en ocasiones se halla al final de
verso y acabando la línea, por lo que se puede considerar como una especie
de compresión para no salir excesivamente de caja: bueñ y bñ por buena (III,
5, y X, 1O, respectivamente); di6 por dios; encánar por encarnar (ll, 5); aifa
por, seguramente, agila (lll, 13). Y en otros casos, la segunda o la tercera
mano traza abreviaturas atípicas, que se transcriben según el sentido, pero no
en virtud de una tradición asentada, como, por ejemplo: fñr por morir (III,
82), que en ocasiones también están causados por la falta de espacio.
202 El contexto material y litúrgico

Paso ahora al sistema de puntuación del manuscrito, que tan explicito de

funciones podía resultar en otro manuscrito monástico femenino, como el
examinado en el capítulo anterior. En este caso, en cambio, podríamos con-
siderarlo relativamente anárquico, aunque hay también razones que explica-
rían esta falta de homogeneidad.
Quizá, la principal sea la diferencia tipológica entre textos como los que
van acompañados de su música, 1 y 11, y los demás. La disolución textual de
la mise en texte musical conlleva en muchas ocasiones una sustitución de la
puntuación propiamente dicha por otros elementos que sirven para organizar
musicalmente el texto. De entrada, el copiar de forma ancilar el texto poéti-
co, remitiendo la primera copla bajo el pentagrama obliga a una eliminación
de positurce tradicionales, en beneficio de la partición textual en frases musi-
cales que beneficien el ajuste entre sílabas de texto y unidades melódicas
menores. No obstante, puede ser que en este caso la división que se aprecia
sea posterior a la copia y resulte de un trabajo de ordenación que se pudiera
haber realizado en el curso de alguna preparación de las sucesivas interpre-
taciones. Sólo las litterce notabiliores son aquí guía para separar, no tanto pe-
riodos de sentido, como unidades de fraseo musical y partes vocales. La do-
ble raya prolongada desde el pentagrama hasta el texto indica el cambio de
coro o de solistas y unos trazos en el mismo texto sirven para indicar que se
trata del verso de vuelta al final de cada estrofa, cantado por todos.
Estos indicadores se mantienen después en las restantes estrofas que, sin
música, se copian seguidamente; verbigracia, el doble trazo indica el cambio
de voz o de coro. La tímida aparición de algún signo de puntuación, como el
punto, se reserva para separar, y no de forma sistemática, versos, puesto que
se copian de dos en dos en una línea. Las llaves que agrupan dos líneas con
cuatro versos indican normalmente que todos son cantados por la misma voz,
seguramente el coro, y que sigue una vuelta o la repetición del estribillo.
En la composición II, las señales gráficas para la práctica musical tam-
bién son evidentes, incluso más aún que en la anterior. Se puede ver, por
ejemplo, que los versos de vuelta adquieren una independencia total de las
mudanzas y son copiados al margen con distancia significativa y con una
llave que los une a su correspondiente copla de mudanza. No sé, sin embar-
go, cómo interpretar nuevamente el parco uso de signos más comunes, como
el punto, que sólo cierra la quinta estrofa, antes del verso de vuelta. Es dificil
imaginar el equilibrio que ha de hacer quien esto copia a partir de un antígra-
fo cuyas características desconocemos. No quisiera exagerar tampoco una
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 203

comprensión excesiva del sentido de estos indicadores, planteando, por ejem-

plo, que ese punto y el entrelazado, que se percibe al final de esa estrofa y
vemos utilizado en otras ocasiones, marca acaso una pausa importante que
implicara una vuelta a la liturgia o una acción que acompañara al canto.
La ventaja de disponer de composiciones con música, a cuyo texto, cuando
no está escrito bajo el pentagrama, se han incorporado signos varios, como
vírgulas sencillas y dobles, o las llaves, que hemos visto en el capítulo anterior
se correspondían seguramente con determinada estructura de ejecución, coral o
antifonal, nos obliga a prestar atención e intentar interpretar estos mismos sig-
nos en el resto de las composiciones que no conservan su música. Por ejemplo,
en la III, es común a lo largo del texto el uso de trazos como virgulre suspen-
sivre sencillas y dobles, al final de algunos versos, no todos. Se pensaría que se
trata de un uso tradicional en el que la primera modalidad('/') indica la pausa
débil, mi entra que la doble ('1/') una más fuerte. Y así puede ser, pero acaso la
pausa tiene una función de regular los ritmos de la pronunciación o el canto,
más que de poner orden en el texto. Estas virgulre se utilizan casi siempre al
final de la línea de texto, es decir, al fmal de los versos pares de cada estrofa;
en ocasiones van haciendo cuerpo con signo ao simple o prolongado en forma
de bucle. Es cierto que no dejo de interpretar este bucle solamente como lo que
suele ser, un elemento de ornamentación, destinado a completar lineas para
cuadrar la caja y dar una sensación uniforme a la vista, un hábito de los prime-
ros tiempos de la escritura gótica que no sólo servia a la ordinatio para evitar
la confusión de la escritura continua, sino que también era muestra de una es-
tética del horror vacui que va decayendo con la 'humanización' de las grafías;
un hábito que sobrevive en la escritura del verso, como se puede comprobar en
otros manuscritos poéticos de calidad, como el Cancionero de Baena. Esa es la
función en nuestro cancionero; véase, por ejemplo, la línea tercera del fol. 3v,
que acumula la doble vírgula, el bucle y una vírgula plana, mostrando sin duda
el horror al vacío del buen profesional de la escritura que quizá ha escrito otros
textos poéticos. Sin embargo, en idénticas circunstancias quien copia no ha te-
nido ese horror; por ejemplo, en las líneas 5, 8, etc., del fol. 3r. ¿Falta de uni-
formidad?
Si examinarnos, en cambio, el ajustado uso de virgulre dobles en las lí-
neas 9-12 del fol. 3v, es posible que empecemos a pensar en que éstas y los
bucles sirvan, aparte su función principal de ornamentos y de indicadores de
pausas fmales, también para captar la atención de quien se sirve del manus-
crito sobre particularidades de la ejecución. El lugar concreto del texto en el
204 El contexto material y litúrgico

que esto ocurre es importante desde el punto de vista semántico y de repre-

sentación: se rememora la Pasión y el papel que san Juan - al que se dedica
esta composición- desempeñó en compañía de Cristo y María, un pasaje
fundamental en la tradición contemplativa y conmemorativa. Quizá con el
atípico uso acumulativo de las vírgula se está indicando una retención en el
canto o en la lectura en voz alta que dé lugar al silencio, a la interpolación de
otros elementos o a la pura gesticulación o movimiento físico acordado. La
secuencia se coronaría con el v. 94, la segunda mitad de la línea 21 del fol.
3v; es ahí, precisamente, donde se ha colocado al margen la palabra amén,
que, desde mi punto de vista funciona como una acotación marginal, que po-
dría señalar una detención adoratoria. Si se quiere, además, el uso de una
cruz real en vez de la palabra cruz en el v. 90, linea 19 del mismo folio, tien-
de a poner en guardia al lector en este camino de performance ritual, como
ocurre en los libros litúrgicos, en Jos que, aunque no sea e;x.clusivo de ellos,
también se utiliza el signo en lugar de la palabra para indicar en ocasiones
una acción o una gesticulación.
En cualquier caso, sea o no posible interpretar esta particularidad desde
la perspectiva del uso y de la práctica, las virgulce tienen esa función de pau-
sas, combinadas o no con el bucle. De hecho, otros signos más convenciona-
les que no aparecían en las dos primeras composiciones contribuyen al orden
en la III y en algunas, no todas, de las siguientes, como, por ejemplo, el pun-
to, que en alguna ocasión parece separar serniestrofas, pero en otras hace la
función de una vírgula. Extraordinaria es la aparición del punctus elevatus
(.>), en su forma final ya cercana a los dos puntos, que se inserta en medio de
la línea 5 del fol. 2v, separando los vv. 9/10.
Las llaves, en fm, aparecen sólo en un par de ocasiones en la composi-
ción III, pero, a falta de un uso sistemático, no sé como interpretarlas. Inclu-
so tratándose de una llamada de atención trazada por una tercera persona,
parece más una indicación relativa a la ejecución que de llamada, de acota-
ción textual, de curiosidad, que vemos es común en manuscritos. Este uso de
la llave es aún más evidente en la composición IV, en la que se utiliza en so-
lo dos estrofas, alineando a la derecha el verso fmal de la copla. Si hubiéra-
mos de interpretar esto a la vista de la ausencia de una disposición gráfica
parecida en las demás coplas, tendríamos que pensar que se quiere destacar
la condición de verso de vuelta y la correspondiente llamada de atención pa-
ra interpretar el estribillo. Sería posible, de ser esta disposición significativa,
que este texto se interpretara con la repetición del estribillo, el Gloria, sólo
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 205

en los lugares indicados, tras de la primera copla, la tercera y la quinta. Po-

dría considerarse esto un intento de organizar la pieza como un himno canta-
do antifonalmente, con la repetición del estribillo cada dos estrofas, ya que
en ocasiones importantes o fiestas dobles se repetía la antífona del salmo tras
de pares de versículos de éste, y no sólo al fmal. No hallamos rastro, sin em-
bargo, de una doble linea, como en la primera estrofa, o llaves, como en las
otras dos, para señalar alternancias, acaso porque era sabida ya la estructura
de la realización práctica, que, por otro lado, cuadraría con el número de es-
trofas, que ajusta de modo que, tras de la última, se cerraría la composición
simétricamente con el Gloria.
El uso de las virgulce o líneas sencillas, dobles y triples oblicuas es bas-
tante común a partir de la pieza IV. No suelen coincidir con las llaves, por lo
que acaso estén indicando funciones parejas. Desde luego, el examen de la
pieza IV, por ejemplo, nos permite constatar esto en el fol. 3r. Una cierta
homogeneidad se da en el uso como elemento separador de estrofas, pero me
pregunto si está indicando algo más, como, por ejemplo, la vuelta al estribi-
llo, que no debía ser sistemática. Si interpretamos la composición VII como
veremos en el capítulo séptimo que se hacía en Toledo, es evidente que jus-
tamente aquí las dos líneas oblicuas están al fmal de cada uno de los parea-
dos, en nuestro manuscrito escritos en una sola línea sin separación alguna
(fol. 5v), tras de Jos cuales se volvía al último verso del estribillo, que a su
vez está separado de las demás coplas con tres líneas. Si seguirnos en la
transcripción estas indicaciones, tendremos que tener en cuenta no sólo su
condición de pausa, como es la propia de la doble virgula suspensiva, sino
también interpretar que tal pausa es gráfica e indica que se debe volver al es-
tribillo o a parte de él, como en esta composición VII, lo que, como veremos
en el capítulo quinto, tiene consecuencias para la estructura poética.
Hay, sin embargo, ausencias de indicadores que nos permitan solucionar
problemas relacionados con la lectura y también con otros niveles de la 're-
presentación' del texto, por lo que se han adoptado algunos criterios correc-
tores. Por ejemplo, la alternancia de las voces en diálogo o en práctica antí-
fona!, derivadas de las propias composiciones o de la música, se indica por
medio de un guión al principio de cada sección. En el caso de la composi-
ción número 1, es la misma música la que nos guía al hacer este uso, con la
particularidad, sin embargo, de que, al intervenir, que sepamos, dos coros o
coro y solista, y no dos solistas y un coro, hay que tener en cuenta que el es-
tribillo era cantado por todos, así como también la última parte de cada es-
206 El contexto material y litúrgico

trofa. Nos vemos obligados, precisamente por el imperativo musical, a rom-

per la secuencia sintáctica que privilegiaría la puntuación moderna.
Elemento también de la ordinatio en este texto es el uso de las letras ca-
pitales e iniciales, como se ha dejado apuntado más arriba. Por lo general, en
las partes sin música, la primera de una composición tiene mayor tamaño y
está reforzada con color, mientras que las que encabezan cada estrofa son
menores y de diseño distinto.
La participación de la mano que rubrica es, en este caso, propia de una
actividad de ordinatio. De hecho, como se puede ver en el caso que más aba-
jo se plantea al estudiar la pieza VI, al rubricar se ha sometido al texto a un
replanteamiento, por lo general aclarador de las partes, de la transición entre
pieza y pieza, a veces no demasiado clara (véase cómo la adición de alia
cantica permite separar dos piezas que se copian seguidamente en el fol. 5v,
lo mismo quizá que en el Sr). El realce de las iniciales de la .composición por
medio de ornamentos colorados también permite reconocer la transición de
las partes. En algún caso, como en el fol. 5v y 6r, al rubricar se ha completa-
do la falta de una letra capital al principio de composición o de una de sus
estrofas. Precisamente, la inspiración totalmente distinta de estas letras nos
obliga a pensar, más que por los títulos añadidos, que la mano que rubrica es
distinta de las demás.
Insistiendo algo en todo esto, en la primera sección los textos musicales
tienen unas iniciales de tamaño mayor en el principio de la composición y en
ambas voces, cuando se trata de un texto polifónico, y de tamaño menor para
las secciones de la composición, fundamentalmente las mudanzas. En la
primera pieza estas iniciales son geométricas y tienen un relleno con motivos
florales y con lacerías. En la segunda, me parece que tienen la misma inspi-
ración, pero varía el relleno y, además, se incorporan punteados o rellenos en
colorado, que también sirven para ornamentar las letras iniciales de los tex-
tos sin música en la segunda y tercera composición y hasta la cuarta estrofa
de la IV. A partir de ahí, sólo se usa para los títulos y para las iniciales al
principio de cada composición, exceptuando los casos de olvido completa-
dos por la mano que rubrica.
En la segunda sección del códice, el libro procesionario, las letras inicia-
les y las notabiliores cumplen la misma función separadora, sobre todo en
las circunstancias de un manuscrito litúrgico tout court como éste, en el que
tal como se acostumbraba las diferentes partes procesionales se copian de
forma seguida. No obstante las diferencias, podría detectarse una cierta reta-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 207
ción entre los trabajos de ornamentación de la sección A y B del manuscrito,
que se debería más que a una cercanía cronológica, a un parentesco formal y
de escuela. Véanse, en las LÁMINAS lO y 11 las formas del trazo geométrico
de la N de Nunc y los rellenos de la capital L de Lumen; en la primera, o, en
la segunda, la letra D de Deus, que, salvado el tamaño, es evidente está tra-
zada con el mismo diseño que la D de Di, en el fol. 2r del CMA. Parece claro
que son de la misma inspiración, de manos avezadas en una escuela o tradi-
ción parecida, aunque quizá con bastante distancia de años. A este respecto,
hay que decir también que las litterce notabiliores del CMA responden a un
diseño idéntico al de muchas de códices como, por ejemplo, el Cancionero
de Baena, por citar uno bien conocido.
Nos lleva esto a pensar, por un lado, en la profesionalidad de la orna-
mentación en las dos secciones -veíamos el carácter experto de una de las
dos manos que intervienen en la elaboración del CMA-; y, por otro lado,
que, a pesar de la diferencia de años que separaría las dos secciones del có-
dice, tienen quizá algo de escuela en común, o bien por el arcaísmo inheren-
te a libros litúrgicos, o por tener los dos un origen parecido.
Todo esto nos invita a decir unas palabras sobre el lugar de producción
del manuscrito. Al carecer en la actualidad de otros códices con seguridad
procedentes del monasterio de Astudillo, no podemos examinar una tipolo-
gía que nos llevru:a a planteamos la existencia de un scriptorium organizado,
por muy pequeño que fuera. La mayoría de los testimonios españoles que te-
nemos sobre la elaboración de manuscritos para uso de conventos femeninos
no parecen poder llevamos a pensar en la existencia de esos scriptoria para
producir libros de cierta importancia, como son los litúrgicos. Hemos visto
más arriba que las menoretas cordobesas del siglo Xlli o las concepcionistas
toledanas del siglo XVI encargaban a profesionales el trabajo, incluso toman-
do como modelo o concretando el trabajo en conventos de hermanos de or-
den. Las monjas de santo Domingo el Real se valían de la mano de un Pedro
Marín, aunque no hay duda que algunas de ellas producían manuscritos de
uso interno, como el devocionario de doña Constanza.
Hay, desde luego, una cierta vitalidad europea de scriptoria o de espa-
cios monásticos femeninos para la escritura y otras facetas de lo gráfico 56

56 Véase Smith 1996. Para aspectos del trabajo artístico y manual relacionado con la
escritura y la pintura de manuscritos devotos, así como también una manera especial de
vivir la entrega y la oración, Hamburger 1997.
208 El contexto material y Litúrgico

-doy de lado ahora la responsabilidad femenina de uno de los Beatos- .

Sin salir de la propia orden franciscana, es conocido el caso de algunos mo-
nasterios de clarisas relacionados con la Observancia en los que se desarrolló
una labor de producción bibliográfica relevante, tanto en el terreno de los
manuscritos cuanto en los primeros pasos de la imprenta 57 • Asi, por ejemplo,
en el monasterio de Monteluce de Perugia, muy cerca de la casa matriz, las
monjas poseían una biblioteca interesante que enriquecían hasta con dona-
ciones papales, como la de Gregorio IX en 1228, «ad utilitatem ipsius mo-
nasterii et consolationem ibídem Deo servientium», y mantenían, además, un
activo scriptorium, del que salieron a lo largo de los siglos xv y xvt no po-
cas copias de libros latinos y romances de espiritualidad franciscana o patris-
tica y de legislación, como las reglas que producian para otros monasterios
de la Orden de acuerdo con un sistema de taller profesional, trabajando en
grupo, repartiéndose cuadernos o pecice 58•
No son muchos los casos equivalentes de scriptoria monásticos francis-
canos femeninos que conocemos, aunque no debieron ser tan extraños, habi-
da cuenta de la capacidad de adaptación que siempre han tenido las monjas a
una actividad productiva que les fuera asequible. No obstante, en otros mo-
nasterios también se desarrolló una labor de copia para uso privado o comer-
cial, y, así, la escritura y la ornamentación de determinados libros vino a ser
una labor doblemente espiritual y material, como sin salir de Italia, es el caso
de la clarisa santa Catalina de Bolonia y sus monjas, memorado en el primer
capitulo, o de otras comunidades.
Por lo que a España se refiere, si bien no tenemos constancia de la exis-
tencia de un scriptorium concreto regentado por clarisas, no debla ser rara la

57
Véase Katherine Gill, «Women and the Production of Religious Literature in the
Vemacular, 1300-1500», en E. Ann Matter & John Coakley, eds., Creative Women in Me-
dieval and Early Modern Ita/y: A Religious and Artistic Renaissance, Philadelphia: Uni-
versity of Pennsylvania Press Publication, 1994, 68-69. Aporta también datos interesantes
Jeryldene M. Wood, «Breaking the Silence: The Poor Ciares and the Visual Arts in Fif-
teenth-Century Italy», Renaissance Quarterly, 48 (1995), 262-286.
58
Véase, para la biblioteca, Clara Augusta Lainati, ed., Memoria/e di Monteluce:
Cronaca del monastero del/e clarisse di Perugia da/1448 a/1838, Asís: Santa Maria de-
gli Angeli, 1983, xxn-xxxv1. Por lo que se refiere al scriptorium y a su actividad, Ugolino
Niccolini, <<1 Minori Osservanti di Monteripido e lo scriptorium delle clarisse di Montelu-
ce in Perugia nei secoli xv e xvm, Picenum Seraphicum 9 ( 1971 ), 100-130; citado por
Omaechevarria 1972, 97-98.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 209

actividad gráfica para consumo interno o de otras comunidades. Pero, fuera

de algún manuscrito como el de la Regla urbanista, citado más arriba, segu-
ramente realizado por una habilidosa mano femenina conventual ritualizada,
quizá sean los cuadernos que nos conservan el CMA la muestra que, en prin-
cipio, más destaca de esta producción probablemente femenina. Indicio de
habilidades son, además, una buena porción de cartas de profesión de algu-
nos monasterios, por lo general bastante tardías, aunque muchas de ellas co-
piadas y ornamentadas con cuidado profesional.
Las especiales características de la mise en texte de este manuscrito
apuntan, en todo caso, hábitos arcaicos. Sobre todo, por lo que se refiere a la
estructuración de los textos poéticos, a la forma de transcribir los versos en
líneas largas, que en el caso del octosílabo era al parecer la norma en manus-
critos muy anteriores o de carácter poco profesional, como el del Poema del
Cid, e incluso por lo que respecta a la denominación de géneros poéticos,
cántica, etc., etc. Es evidente, desde luego, que estos hábitos no son dema-
siado cercanos a los modos normales de lo que es la escritura del verso en
manuscritos poéticos durante el siglo xv, que, a juzgar por lo conservado, es-
tán realizados de acuerdo con una tipología bastante homogénea y acorde
con los hábitos que se vienen configurando a lo largo del siglo XIV y con
modelos cortesanos e internacionales. A este respecto, el CMA recuerda más
un códice con capciones en romance de uso litúrgico en el seno de cofradías
centro-italianas, que un cancionero español del siglo xv.
Quizá no sea impertinente, desde esta perspectiva, recordar nuevamente
el aire arcaico y solitario que también tiene, aunque por otras razones, el
manuscrito de las Estorias responsorias examinado en el capítulo anterior.
Al tiempo tampoco es inconveniente traer a la memoria la supervivencia en
ámbitos monásticos femeninos de determinadas tendencias gráficas caídas
en desuso 59 , que, en todo caso, prestan sustancia a esas comunidades textua-
les más o menos extensas, de más o menos influencia y más o menos cerra-
das sobre sí mismas.
Este manuscrito, en fin, recuerda a códices más antiguos, en los que la
escritura del verso carece de una tipología fijada posteriormente o que está

59
Véase Gill 1994, 91 , n. 25, citando el trabajo de Virginia Brown, «The Survival of
Beneventan Script: Sixteenth-Century Liturgical Codices from Benedictine Monasteries in
Naples», en Monastica: Scritti raccolti in memoria del XV centenario de la nascita di S.
Benedetto (480-1980), Montecassino, 1981 (Miscellanea Cassinese, 44, 1), 237-355.
210 El contexto material y litúrgico

en consonancia con una poética distinta, y en último término que, por sus ca-
racterísticas y, sobre todo, su función, pertenecen a un mundo bien distinto
del propio de los cancioneros cortesanos, el de la liturgia o de los textos con
ella relacionados. Pareciera, pues, un manuscrito realizado al margen de la
tendencia generalizada, aunque las circunstancias de su conservación puede
ser nos inviten a pensar en la necesaria pérdida de otros cancioneros de con-
vento o libros de cantores del mismo tenor, que representarían un género
bastante antiguo, con el que acabaron los cambios litúrgicos, el desgaste del
tiempo y, por supuesto, en el caso de que compitieran en el mismo espacio
con los cancioneros cortesanos, su propia provisionalidad y pérdida de valor
en comparación con los tipos de éstos. Carecemos, en todo caso, de muestras
con seguridad anteriores a 1440 tanto de cancioneros como de soportes in-
termedios, cuadernos poéticos como los que hay que suponer en el proceso
de fijación del corpus de la poesía cancioneril 60 • El testin!onio de nuestro
cancionerillo seria también fundamental desde esta perspectiva, sobre todo
porque nos presenta un tipo de soporte cancioneril inédito, relacionado con
los cuadernos litúrgicos, que no debía de ser raro en el ámbito religioso. In-
cluso, seria un modo de difusión fragmentada de algunas obras de poetas
como Gómez Manrique o Álvarez Gato, cuando se trataba de hacerlas llegar
a una comunidad de monjas como la de Calabazanos o Madrid, respectiva-
mente, según desarrollaremos en el capítulo octavo 61 .
Entre tanto, daré el texto, aunque una edición moderna le haga perder
todos estos marcadores de género y de ejecución y lo desarraigue, por ende,
de este contexto.

60
Véase, al propósito de la cuestión, rememorando los tipos Liederbliittern, Liederbü-
cher y Liedersammlungen de Grober, la revisión de Vicente Beltrán, «Tipología y génesis
de los cancioneros. Las grandes compilaciones y los sistemas de clasificación», Cultura
Neolatina, 55 (1995), 233-265.
61
No se trata del mismo ámbito, desde luego, pero sí tienen finalidades en alguna me-
dida rituales los dos posibles cuadernos de Encina, que estudia Vicente Beltrán, «Dos Lie-
derbliitter quizá autógrafos de Juan del Encina y una posible atribución», Revista de Lite-
ratura Medieval, 7 (1995), 41-91 , cuyos aspectos religiosos fueron puestos de manifiesto
por M". Isabel [Hemández] de Páiz, «El viaje y el descubrimiento: hacia una lectura devo-
cional de la Tribagia de Juan del Encina», en Javier Guijarro Ceballos, ed., Humanismo y
literatura en tiempos de Juan del Encina, Salamanca: Universidad, 1999, 367-378. En
cualquier caso, tampoco entre los cancioneros perdidos podemos hallar algo equivalente al
CMA (véase Alan Deyermond, «¿Una docena de cancioneros perdidos?», Cancionero Ge-
neral, 1 [2003], 29-49).
 IV
EL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

No son pocas las preguntas que quedan por contestar después de exami-
nados los aspectos materiales del pequeño manuscrito que nos conserva
CMA. La lectura del texto que intento en este capítulo y en el comentario
que contiene el siguiente quizá contribuyan a responder algunas de ellas y
dejen sembrados algunos granos para desarrollar la tercera parte del libro.

l . NOTA SOBRE LA EDICIÓN, CON SIMPLES OBSERVACIONES

SOBRE LA LENGUA

En la edición del CMA hemos tenido en cuenta todas las indicaciones

que preceden sobre la factura material. No obstante, y puesto que se facilita
también un facsimil del manuscrito, la edición del texto es acorde con unas
normas que considerarnos lo hacen, desde la perspectiva lingüística y desde
la perspectiva métrica, legible y entendible. Si cualquier edición es una re-
construcción con un índice mayor o menor de falsedad objetiva 1, no menos
va a ser así cuando tratamos de textos cuya función principal no es sólo la de
ser leídos, sino sobre todo la de ser cantados y aun 'representados' de mane-
ra reiterada en determinados tiempos, aquí litúrgicos, y, por lo tanto, su es-
critura haya podido ser meramente vicaria de esa función. La peculiar mise

1
Parto de lo ya expuesto con más detalle en Cátedra 200 1, 26-28.
212 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

en texte -y 'en verso' y 'en música', habría que decir- , de nuestro cancio-
nero no sólo lo individualiza en el panorama de los del siglo xv y, como
hemos dicho, lo acerca a otras tipologías de manuscritos, sino que también
dificulta cualquier edición que se pretenda acorde con unas normas estable-
cidas sobre la base de reconocimientos lingüísticos o métricos.
Esta circunstancia está tras de las consideraciones que preceden sobre el
manuscrito, y va a estar también tras de la edición, que no se puede hurtar,
sin embargo, a una serie de convenciones, desde la presentación gráfica a la
métrica.
Varias de las correcciones antiguas, sobre todo en forma de adición, mues-
tran acaso no tanto el descuido de la copia cuanto lo accesorio en estos textos
musicales de una regularidad métrica. Hemos atendido con prudencia a ésta,
respetando y señalando las situaciones de hipometría o hipermetría, irregulari-
dades muy regulares por otro lado en determinados terrenos poéticos del siglo
xv en los que la norma del arte no es imperativa. Por ello damos de lado a la
tentación de la regularización, si no es en casos de total seguridad o que nos
han parecido claramente erróneos. Para los aspectos relacionados con las op-
ciones métricas, sin embargo, remito a lo que expongo en los comentarios a
cada una de las canciones que se contienen en el capítulo siguiente.
Por lo que a la presentación gráfica se refiere, apenas he intervenido: se
regulariza el uso de v/u e i/j en posición consonántica y vocálica; separo las
palabras aglomeradas (ala, de/a, etc.) y agrupo otras que tradicionalmente se
escribían separadas (adverbios en -mente, u otros como tan bien). En estos y
en Jos demás casos que se da, he respetado la alternancia gráfica de la n/m
antes b o p, sin ninguna regularización. La conjunción copulativa aparece
como y frecuentemente a partir de la composición III, en 1-II se halla exclu-
sivamente el signo tironiano; en los demás casos, hay alternancia. Varias son
las formas de signo tironiano: la más común, -r; un tipo más simplificado del
mismo (V, 9); y otras como, por ejemplo, el punto rodeado por un bucle
- III, 33; parecido al que se encuentra, por ejemplo, en manuscritos realiza-
dos en letra de origen aragonés, como la del manuscrito de los oficios de
Santo Tomás ya analizado-, o un trazo como un -r pequeño (111, 133), am-
bos propios de la mano segunda.
Por lo que se refiere a las abreviaturas, más arriba, al examinar su tipo-
logía, ha quedado constancia de la variedad y también de la solución adopta-
da; quede señalado, no obstante, que la tineta o trazo que indica elisión de
nasal ante p o b (por ejemplo, 1perial), se transcribe siempre por n (inperial),
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 213

sin más indicación en el texto, porque es la tendencia generalizada a lo largo

de todo él cuando no se halla abreviada la nasal.
No he dado cuenta de determinados rasgos gráficos inherentes a palabras
o consonantes que en el siglo xv han perdido su condición de abreviaturas
reales (como o eh), entre otros criterios obvios y, a veces, acostumbrados en-
tre especialistas, como la adopción de la ortografia académica por lo que se
refiere a puntuación, uso de mayúsculas y acentuación. Esta opción arriesga-
da, a la vista de lo que se ha señalado más arriba acerca de la puntuación del
texto, no me preocupa demasiado como, cuando en este caso, se ofrece un
facsímile de acompañamiento a la edición del texto.
Quisiera, en fm, señalar algo que debe tenerse siempre en cuenta cuando
nos las habemos con este tipo de poesía lírica. Edito el texto tal como nos lo
conserva el manuscrito. Esta afirmación en principio perogrullesca no lo es
tanto cuando invocamos la práctica real de estas canciones. Vamos, por
ejemplo, a señalar en nota determinados 'errores' o irregularidades métricas,
como hipometrias o hipermetrías, y licencias, como el hiato; o vamos a vi-
sualizar en el cuerpo del texto por medio de signos de puntuación otras li-
cencias, como la diéresis. Sin embargo, como en los demás casos de este
Cancioneril/o y aún en otras muestras líricas de los siglos XIV y xv, el corsé
y la práctica musical hace inútil sobrecargar explicaciones de técnica poética
para estas licencias, innecesarias y, por tanto, inconscientes cuando habla-
mos de textos en los que la regularidad la dicta el fraseo musical, único mo-
do de 'representación' de todas las piezas de este cancionero, cuyas exigen-
cias métricas no son, precisamente, las de las silabas contadas. Lo mismo
cabría decir para todo tipo de emendatio ope ingenii que, persiguiendo una
regularidad, proponga la sustitución léxica. El filólogo, obsesionado con el
texto, no suele contar con la poca importancia que, en muchas ocasiones, te-
nía la corrección métrica o textual - según nuestros principios o los que de-
rivamos de una poética sabia, como la cortesana de todas las contractas- en
el tipo de canciones que conserva el CMA. Esto, naturalmente, no quiere de-
cir que, como veremos al paso de éstas, y desde la mise en texte hasta la
práctica musical, no haya unas convenciones y unas normas relativamente
sistemáticas.
Si los aspectos métricos están condicionados por esa práctica musical, no
menos aquellos que se refieren a la estructura estrófica de la composición.
Así, por ejemplo, se podría haber repuesto el estribillo --que en ocasiones
podría incluso cantarse dos veces- en los lugares en los que, después del
214 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

verso de vuelta, solía cantarse. He preferido mantener la norma del manus-

crito, que, por otro lado, no es muy distinta de otros cancioneros musicales
del siglo xv y xvi, que privilegian una economía del escrito justificada por el
conocimiento de la técnica del canto por quienes copian o usufructúan el có-
dice, o del impreso cuando se trata de textos impresos de los siglos xv y XVI,
como los que tendremos en cuenta en los capítulos siguientes.

*
* *
El estudio lingüístico del texto mereciera más sabiduría y detenimiento,
por más que el interés actual sea sólo el de contextualizar la edición. Inte-
resa, sin embargo, la constatación de algunas particularidades directamente
relacionadas con el peculiar estatuto de estas canciones, al objeto de señalar
tanto su condición en ocasiones conservadora o arcaizante, siempre en direc-
ta relación con el almacén lingüístico litúrgico, del que veremos dependen y
del que se descolgarán con el tiempo determinado léxico y numerosos esti-
lemas, que pasarán a la lírica religiosa de los siglos xv y XVI. O, en fin, pare-
ciera pertinente llamar la atención sobre aspectos concretos, vinculados con
el espacio ceremonial y espectacular en el que se han utilizado estas piezas,
que se hallan enclavadas en esta tradición cerrada de la poesía navideña,
como, por ejemplo, la que es dable llamar habla rústica o estilo humilde
pastoril.
Algunas particularidades que afectan al sistema consonántico son indicio
de la tendencia arcaizante, al menos gráfica, o bien de una cierta alternancia
muy propia de la lengua de la primera mitad del siglo xv. Verbigracia, y por
lo que se refiere a la presencia de la f- inicial, es ésta bastante sistemática y
preferente, frente a h- o a nada, aunque a veces alternan, como fezistes y
hazer en VIII, 14-15. En este caso, es evidente, incluso, que la h- no es aspi-
rada, pues que permite la sinalefa y, quizá, por ello se utiliza. Esta tendencia
a la pérdida de aspiración de la h se aprecia en otras composiciones, como en
I, 7 y 8, donde, por un lado la medida, nos aclara en el segundo que no nos
las habemos con una h que obligue la dialefa (que Dios tomaseuher-
mandat), y en el primero la frase musical nos obliga a admitir una diéresis, y
no la dialefa (Con nüestra uhumanidat).
No obstante, se aprecia que el origen variado de las composiciones po-
dría explicar diferencias, pues que algunas, como pensamos, no estaban de-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 215

masiado arraigadas en la tradición interna de la ceremonia cuando son co-

piadas - las dos primeras, sobre todo--, mientras que otras probablemente
tenían una vida muy anterior a su consignación por escrito. Desde luego, una
composición como la X presenta formas que apuntan en esta dirección: fincó
los fynojos (v. 28),/embra fermosa (33), por ejemplo, que empiezan a per-
derse a mediados del siglo xv, si no es en narraciones conscientemente ar-
caizantes corno es Don Po/indo, un libro de cabaUerías, o poesía del mismo
tenor, como romances enfab/a 2•
De ahí otras alternancias, como, por ejemplo, las que se detectan en el
uso de la consonante prepalatal fricativa sorda, cuya grafia más normal es Sf
(nasfer I, 42) o se (paresciese I, 17), aunque éstas conviven con soluciones
con dental africada sorda (nafido II, 13). No obstante, y en un solo caso,
vemos que ya había duda al respecto y que hay tendencia a la primera de las
formas: en VIII, 30, se había escrito rrefibiese y se corrige entre líneas aña-
diendo -s- antes de f.
No es sorprendente la utilización en dos ocasiones y en una misma com-
posición de la solución gráfica -s- para -g-, en virsen por virgen, ambas en el
estribiUo de una de las canciones (VIII, 42, 52), pues que, corno señaló
Amado Alonso, «en los siglos xv y xv1 se aplicaba esta alternancia de sono-
ras»3. Aunque son formas que tienen un cierto implante en documentos de
dominio noroccidental, el rechazo de Valdés por términos como vigitar, que
consideraba provincianos o rústicos, y la presencia en determinados textos
literarios como los de santa Teresa, apuntan más bien a un uso generalizado
en ámbitos de lenguaje no escrito, tanto leonés como castellano.

2
Recabo, en esta ocasión, testimonios del CORDE de la Real Academia.
3
Véase al respecto Amado Alonso, «Trueques de sibilantes en antiguo español», Nue-
va Revista de Filología Hispánica, 1 ( 1947), 1-12, especialmente 7-8. Como me señala Jo-
sé A. Pascual, a quien agradezco la ayuda prestada en estas páginas, no es extraño que
también aparezcan estos trueques en palabras de evolución culta, de ámbito eclesiástico
(véase su trabajo «De fonética histórica», en prensa). Virsen es la lectura que se encuentra
en una de las canciones marianas de Encina recogidas en el Cancionero musical de Pala-
cio (José Romeu Figueras, La música en la corte de los Reyes Católicos, IV. Cancionero
musical de Palacio (siglos XV-XVI), Barcelona: C.S.I.C., 1965, n•. 406), frente a Virgen
del texto impreso del Cancionero (Salamanca, 1497 [Emilio Cotarelo, ed., Cancionero de
Juan del Encina, edición en facsími le de la de Salamanca, 1496, Madrid: Real Academia
Española, 1928]), fol. 98v.
216 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Desde la perspectiva morfológica, predomina la opción de la termina-

ción en -at (I'rinidat), aunque hay composiciones en las que la alternancia es
evidente, o en las terminaciones de imperativo de verbos (tomat, VI, 13).
Excepcional, a todas luces, es el uso de qui como pronombre relativo (l,
40), que acaso se deba a una dificultad de interpretación de la abreviatura,
pero que, a tenor de la seguridad del trazo, nos veríamos obHgados a pensar
que ésa es la forma por la que se optaba.
Desde el punto de vista léxico, las peculiares circunstancias de composi-
ción y de uso de estos textos explican, por ejemplo, los numerosos cultismos
gráficos y léxicos de carácter fundamentalmente eclesiástico. Así, por ejem-
plo, desfilan numerosas formas en -al, como divinal (1, 16, 24), virginal (1,
16, 23; ll, 4), inperial (II, 3); u otras de la misma procedencia eclesiástica,
como las formas con prefijo en in-, como inflamado (III, 33) 4 . Otras formas
se presentan como una supervivencia extraña sólo explicable por la fosiliza-
ción litúrgica, como laudavan (VII, ll ), que aparece, sobre todo, en textos
muy antiguos, por ejemplo de Berceo.
Grafias cultas, como gerarchia (1, 3), seraphines (1, 29), thesoro (1, 29),
cheruvynes (VIIT, 48), son numerosas, pero también es posible encontrar en
ocasiones las formas normales, como serafines (VIII, 49). Por lo que se re-
fiere a determinados latinismos, se halla, por ejemplo, concepto (X, 68), por
concebido, que no se documenta tan pronto; concepto virginal aparece en las
Paradojas del Tostado, según el CORDE, pero con el significado de 'con-
cepción virginal'. Replecto (111, 21 ), por ejemplo, es muy poco abundante y
acaso sea ésta la documentación más antigua, con grafia hiperculta que de-
nota la duda de la misma escritura, que procede evidentemente del latín bí-
blico y litúrgico.
Se advierte en ocasiones la tensión entre lo tradicional o más arcaico
desde la perspectiva léxica y un prurito modernizador. Es significativo de es-
to, por ejemplo, la corrección de un original luengo camino en largo c., en
una canción (X, 31) que nos sorprende además por ciertas opciones léxicas,
gramaticales y métricas arcaicas; la mayoría de los testimonios que conser-
vamos de ese sintagma son dialectales o más antiguos que la forma que ha
acabado imponiéndose.

4
Para algunos de los avatares de la introducción y espacio de estos cultismos, véase
José A. Pascual, La traducción de la «Divina commedia» atribuida a D. Enrique de Ara-
gón. Estudio y edición del Infierno, Salamanca: Universidad, 1974, 173.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 217

No obstante, tanto en éste como en otros casos de alternancia sobre los

que se ha llamado la atención, no se debe olvidar que es posible una tenden-
cia a la corrección de los textos originales sobre la base de una experiencia
poética renovada por parte de usuarios posteriores del texto, así como tam-
bién una modernización lingüística de textos excesivamente 'tradicionaliza-
dos' en un espacio interior, en una tradición cerrada, forma de tradicionali-
dad a la que me referiré más abajo.
Desde este punto de vista, habría que tratar también determinados usos
léxicos de formas consagradas en la poesía, como pensosa (X, 23) por pen-
sativa, con el sentido de preocupada, que menudea en textos de la primera
mitad del siglo xv y se documenta desde el siglo xm e, incluso, como arcaís-
mo y recuperado también como italianismo en el xv, combinado muy a me-
nudo con triste.
Si, desde luego, determinados usos léxicos están en consonancia con los
orígenes y la utilización litúrgica o para-litúrgica de estas canciones, también
encontramos aquí una de las más antiguas muestras de habla rústica, en una
de las más interesantes piezas del CMA, la VI, una danza pastoril que habría
de desarrollarse en el espacio de la adoración. Coloquialismos o rusticismos
son evidentes en las formas de cortesía, como Si vos plaz (VI, 13, 16), forma
documentada sobre todo entre el siglo XID y muy a principios del xv; y tam-
bién en saludos, .como Dios vos salve, la parida, cancelado en la cabeza
(véase aparato crítico). La posible tradicionalidad de la composición en el
ámbito del primitivo auto de pastores explica tanto esta cancelación como
los arrepentimientos de copista que quizá nos hurten formas eminentemente
populares, como maucho 1 moucho (cf aparato crítico, a propósito del v. 11).
Si/vos tiene, por lo general, un sentido negativo, tanto como silbido -así en
Pérez de Guzmán- o como si/vos de serpiente; sólo en algún caso tiene sen-
tido musical resultante de un instrumento, la documentación menos común,
lógica en este espacio pastoril. La secuencia de rima poco común tienda 1
merienda (12-13), se puede encontrar en dos textos en verso de los siglos
xm y XIV, en el episodio de la reina de las Amazonas del Alexandre y en el
Libro de buen amor; quizá susceptibles de ser relacionados como tantas
otras relaciones de escuela. Aquí es posible que el uso de una rima no fácil
en -enda aboque a ese uso, ya garantizado por una tradición poética, en todo
caso arcaica y que se suele evitar en el resto de la poesía del siglo xv. For-
mas de metátesis arrusticadas también son normales, como toma/do ( 16),
da/de (29).
218 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

En todo caso, ni en esta composición ni en otras con despuntes pastoriles

el habla rústica alcanza una categoría de coiné literaria, como posteriormente
se consagra. Los rusticismos son también arcaísmos y así sonarían en el es-
pectáculo, aunque también hay algunos términos que se documentan en el
CMA por primera vez, y volverán a reaparecer en contextos literarios pareci-
dos. Es, por ejemplo, el caso de mantequilla (IV, 45), aquí en rima con ma-
ravilla y gentezilla, término esquivo en la documentación antigua, que sólo
hallaremos en la sección pastoril navideña de fray Íñigo de Mendoza, riman-
do también con un diminutivo 5•

2. TEXTOS DEL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

[1]

[1 v] ¡Nuevas nuevas de alegría 6,

que parida es María!
- En la sancta gerarchia.
- Di, ¿qué fue?

s - Fue fecha grant pletesía 7•

s Rodriguez Puértolas 1968,373, c. 14 1.

6
Sobre la posibilidad de corrección en ¡Buenas nuevas de alegría!, véase el capitulo
siguiente, en el comentario a esta canción. Es dable también Nuevas, nuevas de alegría.
7
La forma pletesía, aquí con el sentido juridico genérico de ' convenio' o 'pacto', al-
terna durante toda la Edad MedJa con pleitesía, pero en los siglos xn1 y XlV es algo más
común que durante el siglo xv. Algún ejemplo: «De commo ayoart mouio pletesia con los
de la c;ipdat commo se diessen. & non se perdiessen assi» (Gran Conquista de Ultramar,
fol. 2v; apud ADMYTE, CD-0); «E quando el Rey don enrrique ssopo commo martin lopez
de cordoua la fazia grant guerra desde carroona fue ssobre el & touolo c;ercado tanto tiem-
po fasta que lo tomo por pletesia» (Summa de las crónicas de España, fol. 40v, apud AD-
MYTE, CD-0); «Dize oujdio que despues que cadjno fijo del Rey agenor fuese por manda-
do de su padre a buscar asu hermana europa furtada por jupiter fue con tal pletesia que al
Reyoo de su padre ...» (Morales de Ovidio, 68v, apud ADMITE, CD-0). Pleitesía en su sen-
tido de iotermediación u organización de pactos, que quizá tenga en este lugar, se docu-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 219

- ¿E con quién?
-Con nüestra humanidat,
que Dios tomase hermandat 8
e nos diese alegria,
10 que parida es María.
- En el alto consistorio 9 •
- ¿Qué fizieron?
- Fizieron un oratorio.
-¿Para qué?
15 -Que en el vientre virginal
el Thesoro divinal
paresciese en este día,
que parida es María.
- En la Trinidat sagrada.
20 - Di, ¿qué fue?
- Fue tratada enbaxada.
- ¿Para qué?

menta en textos antiguos: <<E el rrey felipe de fran"ia fijo del rrey sant luys enbiara mouer
por muchas vezes pleitesía al rrey don alfonso que quisiese catar alguna manera por que
oujese alguna cosa eil que biujese don alfonso fijo del jnfante don femando» (Crónica de
Alfonso X. fol. 55r, apud ADMYTE, CD-0); «& don ferrand perez pon~ que era adelantado
mayor dela frontera llego y a el Rey don sancho con pleitesía del rrey de granada que que-
ria abenjrse conel Rey don sancho & ser su vasallo & dar le sus parias (Crónica de Sancho
IV. fol. 74v, apud ADMYTE, CD-0). A juzgar por estos dos últimos textos y algunos más,
que no vale la pena acumular, pleitesía puede ser el acto de intentar un acuerdo mucho
más fuerte (véase en el estudio lo dicho a propósito del sentido teológico de esta copla, en
los preliminares de la Redención).
8 En relación con el sentido que figura en las Partidas: «La tercera es hermanda! que

auiene entre el fijo spirital & los hijos carnales delos padrinos & de las madrinas» (Siere
partidas, fol. 254v; apud ADMYTE, DC-0). Es más extraña la construcción tomar herman-
da!, que no alcanzo a documentar más que en una ocasión con la ayuda del CORDE de la
Real Academia Española, y en donde se comprueba bien el sentido que aqui tiene, plan-
teándolo en términos de formar parte de una cofradía: «E nos, el dicho abbad e prior e
convento, vos recebirnos a todos los clerigos que en esta santa hermandat e confradria to-
maredes, en todos los officios e beneficios que se fazen e se faran fasta la fm del mundo
en este santo logam (Ordenanzas de la hermandad de Silos (1439]).
9
Véase más abajo para el sentido de estos versos y de los tecnicismos que incluyen,
consistorio y oratorio.
220 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

- Para qu' el divinal Verbo

viniese al virginal seno
25 e nos diese alegría,
pues parida es María.
[2r] -Al tienpo de los maytines.
- Di, ¿qué fue?
-Cantaron los seraphines.
30 - ¿E por qué?
- Porque el Fijo de Dios Padre
quiso nas~r de la Madre
[ ......... ............ .
. . . parida es María] 10.
35 - ¡Alegratvos ya, christianos!
- ¿E porqué?
- Porque ya somos hermanos.
- ¿E de quién?
- De la angelical natura,
40 en qui es la fermosura
de Aquél que en este (dia)
quiso nas¡;er de María.

NOTAS TEXTUALES

1-1 O El estribillo y la primera estrofa están copiados al pie del pentagrama, que
ocupa los fols. 1v y 2r.
1O Este verso de vuelta se copia dos veces, en su lugar correspondiente bajo el
pentagrama de la primera voz en el fol. 1v y en el de la segunda en 2r; en la
primera ocasión se escribe que parida es maria, y en la segunda pues pari-
daes maria.
20 Antes de di escribe F.
40 No hay ninguna duda por lo que se refiere a la abreviatura de qui (véase Jo
más arriba indicado a este propósito).
41 Repongo día, porque me parece detectar aquí un error en la secuencia, con
un verso hipométrico que, además, rompería el esquema rímico.

10
Atendiendo al esquema métrico y musical, faltan aquí dos versos, que muy bien po-
drían ser los mismos del estribillo.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 221

[ll]

[2v] ¡Bien sea venido,

Jhesú niño!
De la silla inperial
en el seno virginal
5 Dios vino a encamar
tan begnino.
Paz al mundo denunc;:iaron 11 ,
ser Dios e ornne demostraron 12,
con qué gozo se alegraron
10 por ser nac;:ido.
En el pesebre do estava
más que el sol relunbrava,
aunque de frío llorava
el buen Niño.
15 Con el frío que fazía
Élllorava y gemía;
la Virgen ¿qué sentia 13
por el Niño?
Los ángeles lo acallavan,
20 dulc;:es cantos le cantavan,
gloria a Dios davan
por ser nac;:ido.

11
Referencia al pasaje evangélico de Le 2, 14 («Gloria in altissimis Deo, et in terra
pax hominibus bonre voluntatis») y a su forma antífona! dentro de las horas del día de Na-
vidad. Se sugiere más abajo que quizá se eche en falta una estrofa que introduzca ésta, con
explícita referencia a los ángeles, que serían el sujeto de denunfiaron; de otro modo,
hemos de invocar al anclaje litúrgico para explicamos la falta (véase lo dicho en el comen-
tario a esta canción en el siguiente capítulo).
12
En relación con otro pasaje de Le 2, 10-11 («Nolite timere: ecce enim evalgelizo
vobis gaudium magnum, quod erit omni populo: quia natus est vobis hodie Salvator, qui
est Christus Dominus, in civitate David»), la segunda parte de Jo cual constituye la antifo-
na navideña por excelencia.
13
Verso hipométrico, que quizá habría que enmendar¿ Y la Virgen qué sentía?
222 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Por Señor le cognos<;ían

las bestias e lo cobrían
25 con el feno que comían,
al Chiquito.

NOTAS TEXTUALES

1-6 El estribillo y la primera estrofa están copiados al pie del pentagrama.

6 En el texto se lee be¡fno, con una abreviatura que debiera resolverse begui-
no; es probable que lo que haya ocurrido es que así apareciera o pareciera
leerse en el antlgrafo, con una mala interpretación de begnino sin tildes de
separación superpuestas a la i y en consecuencia propiciando el error de
lectura a quien copiaba nuestro manuscrito. Véase, sin embargo, lo que se
dice más arriba sobre la edición.

[lll]

[3r] CANTICA DE SANT JUAN EVANGELISTA

Virgen digno de honor

fierto eres tú, señor
evangelista sant Juan,
amigo del Redenptor 14 •
5 ¡0, señor, quán buena suerte
tú tomaste 15 en amar,
ser amado entre la gente 16

14
Si tenemos en cuenta lo que más abajo se propone sobre las relaciones de este estri-
billo con otros de parecida oportunidad festiva o litúrgica relativos al Evangelista, y, ade-
más, las consideraciones sobre la forma métrica de esta composición, seria pos1ble recons-
truir esta copla así: Virgen digno de loar 1 ~ierto eres tú, señor, 1amigo del Redenptor, 1
evangelista sant Juan», cuadrando rima de estribillo y rima de verso de vuelta al final de
las octavas. No obstante, como se verá, tanto honor como loar serian posible, atendiendo a
las fuentes litúrgicas y a otras manifestaciones romances.
15
Es una lección gramaticalmente dudosa - no documento tempranamente tomar
suerte-, que invitarla a enmendar en toviste; podria ser, así, que el antigrafo tuviera difi-
cultades de lectura.
16
Se echaría de menos para el mejor sentido una conjunción copulativa, que permita
percibir la idea de amar e ser amado.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 223

de aquel Amor divinal 17 !

Y entre todos escogido
10 fueste, c,:ierto, sin dubdar;
pues, así, por ti fue visto
el secreto c,:elestial 18 •
Como el ágila 19 volante 20,
que en alto faze su nido,
21
15 tu rreposo y descanso fue
22
en los brac,:os de tu Primo ;
17
San Juan, en efecto, como discipulo amado fue escogido entre los demás, entre la
gente.
18
En la Legenda aurea se considera uno de sus privilegios el haber sido confidente de
Cristo y depositario de dos de sus secretos: la divinidad de Jesucristo y lo referente al fin
del mundo (Jacopo de Varazze, La leyenda dorada, trad. fray José Manuel Macias, Ma-
drid: Alianza, 1982, 65). Es una de las alabanzas normales en composiciones homólogas,
como la que se tiene en cuenta más abajo y recogida en el Can9oner sagrat de vides de
sants, vv. 69-76 (Raymond Foulché-Delbosc & Jaume Massó Torrens, eds., Can9oner sa-
grat de vides de sants, Barcelona: Societat Catalana de Bibliófils, 1912, 25). Quizá esta
estrofa dé cuenta de la primera gran revelación a san Juan, la acontecida durante la trans-
figuración; precisamente, algunos himnos narrativos dedicados a san Juan se refieren por
orden: «In monte, transfigurati vidit rnirabilia; 1 in ca:na, secreta Dei didicit sublimia»
(Thesaurus hymnologicus, ed. E. Misset & W. H. l. Weale, parten de los Ana/ecta /itur-
gica, Lille & Brujas: Typis Societatis s. Augustini, 1892, n•. 765). La siguiente estrofa es-
taría dedicada a la Última Cena.
19 La abreviatura (véase más arriba) me parece que sólo permite transcribirlo asi, lo

mismo que más abajo en el v. 30. No se deja de documentar; por ejemplo, en el CORDE de
la Academia se incluye un fragmento de la Atalaya de las crónicas de Martínez de Toledo;
no he podido, sin embargo, examinar el manuscrito. La comparación con el águila, insig-
nia del evangelista, es común y obligatoria en muchos de los himnos y prosas a él dedica-
dos (Thesaurus himnologico, n•. 434, v. 6b) y en la literatura romance (cf Foulché-
Delbosc & Massó Torrens 1912, 25)
20
águila y el epiteto volante dan sustento al entramado de una de las composiciones
de Montesino sobre san Juan (Rodríguez Puértolas 1987, 260-267).
21
Es verso hipermétrico (+1) y, además, con una rima suelta.
22
Ésta y la estrofa siguiente están dedicadas a san Juan en la Última Cena, en la que se
dice que se adormeció en el costado de Cristo, a partir de la breve referencia evangélica
(Io 13, 23), de donde el sueño 9elestial del v. 22. Según la tradición piadosa, san Juan era
sobrino de la Virgen y primo hermano de Cristo (véase Can9oner sagrat de vides de sants,
vv. 13-20 [Foulché-Delbosc & Massó Torrens 1912, 23]; y el Cancionero de Montesino
[Rodríguez Puértolas 1987, 144, v. 601, y 255, v. 105]).
224 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

a do tu humano sentydo
alcan9ó tanto saber,
que en tu lengua y grand sonido
20 comen9aste a flores9er.
Tú quedaste tan replecto
de aquel sueño 9elestial
que tu sentido, ardiendo
en el fuego divinal,
25 alcan9aste a tu vista
la muy alta Trinidat 23,
denun9iaste a maravilla
la Palabra de verdad 24 .
Tú nos eres figurado
30 por el ágila caudal,
que volaste en lo más alto
del altura divinal 25 ;
e ansy fueste inflamado
en tu dezir y fablar,
35 que, diziendo Verbum caro 26 ,

23
Es, según otros testimonios, una de las consecuencias de la dilección de Cristo. Cf.
Canfoner sagrat de vides de sants, vv. 81-84 (Foulché-Delbosc & Massó Torrens 1912,
25). En otros lugares se afirrna que lo que, concretamente, percibió san Juan en ese sueño
fue el misterio de la Trinidad: «E' solo fu dilecto 1di Cristo norninato,l ch'a la cena, in sul
pecto, lli fu adorrnentato; 1 allora fu beato: 1 vide la Trinitade, 1 onde di caritade 1 fu pieno
)'evangelista» (Concetto del Popolo, ed., Laudefiorentine, l. Il/audario del/a compagnia
di San Gilio, Florencia: Leo S. Olschki, 1990, II, 550-551); la misma composición en Erik
Staaff, Le «Laudario>> de Pise du Ms. 8521 de la Bibliotheque de / 'Arsenal de Paris. Étu-
de linguistique, Uppsala & Leipzig: Almqvist & Otto Harrassowitz, 1931, 213).
24
Tómase como referencia el principio del evangelio de san Juan (véase más abajo,
capitulo octavo, a propósito de las 'verdades de san Juan' que menciona Juan Álvarez
Gato).
25
Nuevamente se invoca la metáfora del águila, en los mismos términos que en otra li-
teratura de gozo, como el Canfoner sagrat de vides de sants, vv. 77-80 (Foulché-Delbosc
& Massó Torrens 1912, 25); y, por supuesto, la himnica (Iñesaurus hymnologicus, n•. 82),
o la de las laude (Del Popolo 1990, 1, 358).
26
lo 1, 14: <Nerbum caro facturn est et habitavit in nobis», texto que constituye, ade-
más, una de las antífonas de maitines del dia de Navidad y responsorio en el curso del ter-
cer nocturno.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 225
nos mostraste la verdad.
Tú dexiste que in prín~ipio
la palabra era Dios
y Dios era la palabra,
40 y la 27 palabra ~erca Dios 28•
¡0, muy alto cognoscer,
qué sentido fue aquél
que se pudo rrebolver
en tan alto contenplar!
45 Verdadero testimonio 29
tú nos diste del Señor;
los letrados y maestros
a ti todos dan honor 30,
deziendo que ya sabemos
50 tu palabra ser verdad,
pr~ediendo del altura 3 1
de aquel Verbo divinal.
[Jv] Previllegio te fue dado
de amor 32 y castidad,

27
La supresión de la regularizaría la hipermetría del verso y también la secuencia rlt-
mica.
28
Cita del principio del evangelio de San Juan: «In principio erat Verbum, et verbum
erat apud Deum, et Deus erat Verburro>.
29
El cambio de orden de las palabras de esta copla puede permitir recomponer su uni-
dad estrófica, pues se recupera la rima asonante que cuadra con el tercer verso; asi, podria
editarse: testimonio verdadero.
30
Independientemente de lo genérico de este patronazgo, téngase en cuenta que la
fiesta de san Juan Evangelista era la de los sacerdotes, mientras que la del día siguiente, el
28 de diciembre, era la de los estudiantes y niños de coro.
31
La inversión de las palabras de este verso podrla facilitar la regularidad rimica que
requerirla la estrofa. Así, podria editarse: del altura profediendo.
32
«Privilegium (...] amoris», como reza la antífona que se repite a lo largo de la fiesta
de san Juan. Por lo que se refiere al privilegio de la castidad, también se incluye en una de
las antifonas de los oficios: «Diligebat autem eum Ihesus quem specialis prerrogativa cas-
titatis ampliori dilectionefecerat dignum>>.
226 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

55 confirmado e ssellado
con flor de virginidad 33 .
¡0, qué mano tan rreal,
que tales gracias te dio
y sobre todos te amó
60 de amor muy syngular!
¡Tú eres el escogido
y de Dios mucho amado;
tú eres evangelista
sant Juan bienaventurado!
65 ¡Tú eres el que de grado
fasta la muerte seguiste
Aquél que en la cruz viste
con gemido espirar 34!
Al tienpo de la Passyón
70 tu coracón fue rronpido
de tormento tan esquivo
que al Señor viste passar 35 ;
tus sentidos y tus fuercas
se perdieron con pesar,
75 tus entrañas fueron llenas
de muy amargo manjar.
Non tan solamente viste
a Dios vivo padescer,
mas a par de ti la viste
so a su Madre amortecer.
¡Ay, dolores syn rremedio 36,

33
Entre los cuatro privilegios -<:<>n el mismo término que aqui- con los que san
Juan fue distinguido se enumera el de la castidad en la Leyenda áurea (Varazze 1982, 65).
34
Una posible enmienda para evitar esta rima suelta: espirado en vez de espirar. Espi-
rado concordaria naturalmente con Aquél.
35
La asonancia se recupera si invertimos el orden de palabras: que viste passar al Se-
ñor, pero perdemos la regularidad métrica.
36
No sé si fuera posible proponer una posible enmienda ¡Ay, dolor sin remediar!, que
solventarla el problema de la rima. Recuerda el grito del planto de la Semana Santa, que
aquí subyace (véase más abajo en el siguiente capitulo).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 227

que allí morir te fyzieron

y tu coravón rronpyeron
en sofrir tanto pessar!
85 Al~ando el Señor sus ojos
y acatando a toda parte,
non falló de la su parte
sino a ti, amor leal;
pues, viéndote con afán
90 al pie de la ~ estar,
a·quel tenplo virginal 37
a ti le mandó guardar.
Como vyesses que quería
tu Maestro espirar,
95 comen~ste con gemido
a llorar y suspirar.
El tu planto era tal
que fazias con dolor:
«¡Ay, amor, y ay, Señor,
100 ay, dolor, y qué pesar!».
Como amigo verdadero
y su servidor leal,
Dios te fizo tesorero
de todo nuestro caudal,
[4r) 105 queriendo que tú guardasses
la Virgen en su lugar
y por enpresa tomasses
la servir y aconpañar.
Pues a ti encomendada
110 la Rreyna de humildad
por tu conseio rregia
su querer y voluntad.
¡0, grandeza y bondat
y ex¡;elencia y bondat,
115 que la Madre con el Fijo

37
Se refiere, naturalmente, a la Virgen.
228 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

te escogieron con amor!

Noventa y nueve años 38
ya conplidos en tu vida,
Aquél que en tus trabaios
120 esfor~ado te avía
vino con grand alegria
al su syervo visitar,
diziéndote: «Muy a:Yna
ven comigo a descansar.
125 »Tienpo es que tú ya vengas
al convivio fraternal
y con tus hermanos seas
en mi gloria celestial 39;
y no quiero que más mueras,
130 pues viviendo ya moriste 40,
pades~iendo grandes penas,
que por mi amor sofriste 41 •
»Mas entero como estás,
cuerpo e alma viviente,
135 a rreynar etemalmente,
amor, comigo yrás'42 •
38 Noventa y ocho, según la Leyenda áurea (Varazze 1982, 69); <<nonagenaria nove-
na», en alguna prosa muy antigua (Thesaurus hymnologicus, n•. 435). Para el tránsito de
san Juan se sigue teniendo en cuenta la misma obra.
39
«Mi querido amigo, ven a mi; ha llegado la hora de que te sientes a mi mesa con el
resto de tus hermanos» (Varazze 1982, 69) .
.w Se referirá al suplicio de san Juan ordenado por el emperador Domiciano ante la
Puerta Latina de Roma, del que se libró. Ambrosio Montesino, sin embargo, parece indi-
car que la cura de muerte de san Juan fue el haberse dolido con él durante la Pasión: «Esta
muerte no te mueva 1 a temor, 1 que será suave y nueva 1 sin rigor, 1 que la mía, de dolor 1
que sentiste, 1te preserva del dolor 1de estar triste» (Rodrlguez Puértolas 1987, 259).
41
La antífona con la que empieza el tercer nocturnos de maitines reza: «Apparuit caro
suo lohanni Dominus lhesus Christus cum discipulis suis et ait illi: Veni, dilecte meus, ad
me quia tempus est ut epuleris in conuiuio meo cumfratribus tuis».
42
De esta 'asunción' de san Juan se hacen eco también otros especlrnenes de la narración
hagiográfica, como el Flos sanctorum derivado de la Legenda aurea y de la devoción popu-
lar: «Per te venne, queUa dia, 1 Cristo e Santa Maria: 1 con quell'alta compagnia 1 ti fecero
habitatore.ll Quando ti vider montare, 1 cominciar tutti a cantare: [...]» (Del Popolo 1990, l,
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 229

Y desto yo soy plaziente;

asy sea, como digo,
pues eres mi escogido
140 y el mi amado sant Juan».
Cierto es que, conosciendo
mi rrudeza de ti tanto
que en tus dichos fueste grande
y en tus hechos acabado
145 querrya, si a ti plugiese,
averte por abogado,
pues tienes lugar ganado
de a los tuyos consolar.
Pues a ti, señor bonrrado,
150 tomo yo por capitán,
non acatando tú mis hobras 43 ,
que son dignas de grand mal;
mas acata mi deseo,
que es de sienpre te loar
155 y en el día postrimero
librame, por tu bondat.

361 ). Hemando de Talavera, en su Breve tratado de loores del bienaventurado san Juan
Evangelista, Ms. 332 de la Biblioteca Lázaro Galdiano, fols. 26r-129r, se ocupa del asunto y
babia de las opiniones de unos, que defienden la incorrupción del cuerpo de san Juan, basán-
dose en la Leyenda áurea, y otros que hablan de una dorrnición del santo hasta que sea lleva-
do en cuerpo y alma al paraiso terrenal. Los predicadores populares, como san Vicente Fe-
rrer, difunden el pensamiento de santo Tomás que en suma plantea que, una vez muerto el
santo, resucitó y en cuerpo y alma subió al paralso celestial, para ocupar su cátedra a los pies
de Cristo y de la Virgen (cf. Vicente Ferrer, Sermones solemnitatum sanctorum [tomo ID de
la edición de sus sermones], Valencia, 1695, 71), tal como parece sugerirse en nuestro texto.
Vé3Sé, también, la referencia de Jesús Menéndez Peláez, «Rivalidad hagiográfica en la litera-
tura española medieval y renacentista: los dos santos Juanes», Studium Ovetense, 29 (2002),
315-317.
43
El verso, con la enmienda incorporada, es hipermétrico, a no ser que leamos non
acatando tú mis obras o, mejor, non catando...
230 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

NOTAS TEXTUALES

La rúbrica del texto va en rojo, añadida por cima del primer verso en el margen
superior; no se había dejado espacio para la rúbrica.
1 honor está tachado y sobrescrito loar por una mano distinta. Parece que se
trata simplemente de un error o un intento de arreglar la secuencia de la ri-
ma (véase la nota al texto).
2 la -r- de fierto ha sido superpuesta entre lineas; no se trata, claro, de una
abreviatura.
21 Antes de quedaste tacha nos, error de salto de igual a igual (véase el princi-
pio de la copla siguiente) que ha sido percibido a tiempo.
24 Después de divinal tacha al
25 El rasgo inferior de la f parece haberse añadido después, porque no se co-
rresponde con el tipo de esta segunda letra.
35 diziendo está añadido al margen con una llamada para -ser intercalado en el
texto
51 Antes de del tacha de verdad
81 Escribe aydores e interl. lo
82 morir está escrito con una abreviatura atipica: tñr
87 Había escrito pate y superpone una r
89 Antes de -te tacha al con
94 Al margen, después de espirar, escribe y tacha amen
98 Antes de dolor tacha amo, quizá eliminando una lectura amor del antigrafo
más que apropiada
99 Escribe Ayy
114 Tacha y bondat y otra mano añade al margen de amor
129 La -a- de mueras parece raspada o quizá afectada accidentalmente
139 eres añadido entre lineas
144 hechos acabado está añadido de otra mano algo más moderna, completan-
do un hueco que ha dejado la anterior
147 ganado al margen con llamada en el lugar donde ha de insertarse
151 Escribe acando e interl. ta
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 231

[IV]

[4v] ¡Gloria tibi, Jhesu Christe,

que por nos nas~er quesiste!
¡0, qué hora tanto bella,
quando tú, Virgen donzella,
5 pariste la clara estrella,
con que al mundo redemiste!
¡0, loseph, viejo honrrado,
sancto bienabenturado,
quánto bien que te fue dado
10 pues en tal nas~er estoviste 44 !
Yo no puedo pensar quién
pueda dezir aquel bien
que nos vino de Bethlem,
quando tú, Señor, nas~iste.
15 Mire nuestra grand rrudeza
a la tu muy grande Alteza,
e·l enxienplo de pobreza
que en el tu na~er nos diste.
Pesebre de sanctidat,
20 lóete la christiandat,
pues la entera Trinidad
sobre ti la sostoviste.
La muy alta jerarchía
cantava con alegria:
25 «¡0, bendita seas, María,
pues que tal Señor pariste!».
Con tu sancto n~imiento
nos libraste del tormento
que heredamos del ~imiento
30 del primero que feciste.

44
Este verso es hipermétrico, contrastando con la reguJaridad de esta composición.
Quizá podría leerse stoviste o incluso soviste, pero también fuera posiblefoiste.
232 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

¡0, misterio divinal,

que un bruto animal
cono~iolo natural45
que tú, Señor, mereciste!
35 Los tristes encar~elados
fueron mucho consolados,
creyeron ser rremediados
por la luz que tú les diste.
Los pastores ynorantes
40 se hallaron bien andantes
con las nuevas triunfantes
que tú, Señor, les diste 46 .
Esta sancta gentezilla,
vyendo tan grand maravilla,
45 ofre~ieron mantequilla 47
por lo que les prometiste.

NOTAS TEXTUALES

4 tu añadido entre líneas, me parece que no por la misma mano; seria posible
prescindir de la adición leyendo qüando, virgen donzella, algo forzada-
mente.
11 Antes de quien tachaj.
12 dezir añadido al margen con una llamada.
14 La tilde de señor es de una mano distinta més tardía.
17 Antes de de tacha que.
22 Antes de sosteviste tacha sostviste.
25 María añadido entre líneas.
45 Me parece que bajo la 11 de mantequilla se incorpora un punto.

•s Referencia figura) a ls 1, 3: (<Cognovit bos possessorem suum, et asinus praesepe

domini sui; Israel autem me non cognovit, et populus meus non intellexit>>. Compárese el
uso de la figura en /S, líns. 27-28.
46
Verso hipométrico, en el que, acaso, originalmente trala dexiste, refiriéndose a la
publicación del Nacimiento a los pastores, ordenado por Dios Padre, según las narraciones
devotas.
47
La documentación mlis antigua es, al parecer, la de fray Íñigo de Mendoza, preci-
samente en la sección pastoril de su Vitil Christi; se tratarla de un elemento léxico anejo al
género de la adoración de los pastores.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 233

[V]

[Sr] Vimos la donzella 48 ,

madre del Infante,
estar rrelunbrante
más que la estrella.
5 La Flor de las flores
al Niño enbolvía
con grandes honores.
El Niño nas~ido
gemya e llorava,
10 la Madre acatava
a Él con gemido,
con tales dolores
que Él sufría
por los pecadores.

[VI]

ALIA CANTICA

¡Dios te salve, nuestra ama,

con tu Fijo, el Salvador!
Aquí somos llegados 49,
de los montes sacados,
5 a baylar e a dar saltos
con tu Fijo, el Salvador.

48
Es probable que esta composición esté incompleta, pues se detectarla la pérdida de
un estribillo, aunque me inclino a pensar que hacía las veces de estribillo la pregunta
Quem vidistis pastores?, del responsorio y antífona navideña, que subyace en el conglo-
merado de la celebración navideña (v~ más abajo, capitulo séptimo).
49
Los tres versos siguientes, como se indica en el estudio métrico, son heptasilabos,
pero, a poca costa, podriamos reconocer el tercero como un octosllabo, con una escansión
con dialefa.
234 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Aquí somos venidos,

de los montes salidos,
a baylar y a dar sylvos
10 con el Fijo Salvador.
Madre, soys mucho mQ\:uela,
tenedes muy chica tienda,
sy vos plaz, tomat merienda,
para el Fijo Salvador.
15 De aqueste nuestro ganado,
sy vos plaz, dello tomaldo,
que luego vos sera y dado
para el Fijo Salvador.
Con aquesta mi cayada
20 faremos aquí una dan~a;
tarirá, tarlyritañia,
por el Fijo Salvador.
Con aqueste mi vordón
faremos aquí un son 50;
25 tarirá, tariritrón,
con tu Fijo, el Salvador.
[Sv] Nyña soys de poca hedat,
tenedes probre lolar 51 ;

so Si cayada y bordón son, en virtud de su paralelismo, el mismo objeto, danza y son

también coinciden. Aunque la documentación antigua de son es, sobre todo, referida a 'soni-
do' musical, en algún caso se utiliza para un determinado tipo de ruido, como en las Glosas a
la «Eneida» de Enrique de Villena. donde se habla de oír «un son, siquier estrépito, como de
pies aquexados andantes» (Cátedra 1989, ll, 310). Se tratarla de un tipo de danza pastoril en
la que tanto el zapateo como el golpear compasado del bordón sobre el suelo hacía un deter-
minado son, que, por metonimia, equivale a danza.
51
No creo que se trate de llorar, pues no tiene mucho sentido, a pesar de que se refiere
en varias ocasiones al sufrimiento de Maria ante el Niño, utilizando ya la lectura redento-
rista del Nacimiento. Pueden proponerse un par de enmiendas: la que menos convence, lo-
gar; la que más, solar, que se podría errar fácilmente si en el antígrafo hubiera figurado
con la s- alta, folar. Una y otra no se apartan de las referencias a la chica tienda y a la po-
breza de la Sagrada Familia, a la que se ha referido más arriba. El pobre espacio es uno de
los tópicos incluidos, naturalmente, en los villancicos navideños; en uno de Esteban Mar-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 235

señora, dalde a mamar,

JO pues es nuestro Salvador.
Señora, dadnos la mano,
que tenedes buen Mochacho;
mere~edes el rreynado
por ser Madre del Salvador 52•

NOTAS TEXTUALES

Antes de la rúbrica, la misma mano que ha trazado ésta tacha con una linea
roja Dios vos salue la parida. Véase, para este asunto, lo dicho más abajo.
7 Reitera venidos.
11 Parece que se habia escrito soy y se añade la s como ligeramente volada en-
tre lineas, una manera no desusada de escribirla, pero que aqui parece rara
porque no hay espacio entre soy y m ... Ha empezado a escribir ma y sigue
con -ucho, cancelando -a-
18 fijo se copia al margen con llamada en el texto.
21 Tacha la -i- última de tarliritañia, que prefiero respetar.
25 En el manuscrito se lee tariryra, quizá error a juzgar por la lectura del v. 21
y la hipermetría de éste si respetamos esta otra.
30 es está añadido entre lineas.

[VII]

¡Bien vengades, los pastores,

é, bien vengades!
Nós el Infante vymos
e a Él nos ofre~imos.
s En el pesebre do estava
la Virgen lo aguardava.
En paños enbrolvydo
e al mundo ofre~ido.

tín se habla de la «pobre cabaña» (Autos, comedias y farsas de la Biblioteca Nacional,

Madrid: Joyas Bibliográficas, 1962, I, 155; Joseph E. Gillet, <<Esteban Martin (or Martl-
nez): Auto, como san Juan fue concebitúJ (1528)», Romanic Review, 17 [1926], 50).
sz Verso hipermétrico.
236 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Los ángeles con honor

10 laudavan al Salvador.
Tomámonos nuestra v)'a
con müy grand alegría,
por vos lo fazer saver,
e devédeslo creer.

NOTAS TEXTUALES

La B inicial ha sido rubricada por completo, no adornada como en los de-

más casos.
7 A pesar de que claramente se había escrito enbroluydo tacha la -r- para que
se lea enboluydo.
13 sauer es corregido por la mano que rubrica en saber.

[VIII]

ALIA CANTICA

¡Loemos todos a vos,

señora Madre de Dios!
Por el Fijo que oy nos distes
alegres fueron los tristes,
5 a todos nos rredemistes,
Él y vos,
señora Madre [de Dios].
¡0, nascimiento gozoso,
o, parto maravilloso,
10 nuestro bien, nuestro rreposo
fuystes vós,
señora Madre [de Dios]!
De lo más baxo del suelo
fezistes puerta en el cielo,
15 ¿quién pudiera hazer tal buelo
syno vos,
señora Madre [de Dios]?
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 237

¿Quién pudiera tal cayda

rreparar, syendo perdida
20 nuestra salbación y vyda,
syno vos,
faziéndo·s Madre de Dios?
[6r] De tal bien y tal bytoria
ángeles os den la gloria,
25 causada de tal memoria,
qual days vós,
señora Ma[dre de Dios].
Meres~ió vuestra omildad
que aquella suma Bondad
30 rres~ibiese umanidad,
de sola vos,
señora Madre de [Dios].
Quando me paro a pensar
manera de os alavar,
35 el más cierto y más synpar
es para vos
llamaros Madre [de Dios].
Entera como primero
de aquel parto verdadero
40 quando na~ió aquel Cordero
quedastes vós
virsen y Madre [de Dios].
De los ynfiemos quebranto,
de los diablos espanto,
45 a todos con vuestro manto
cobrís vós,
llena de gracia de Dios.
Ángeles y cheruvynes,
patriarcas, serafines,
50 déstos todos son sus fines
loar a vos,
¡o, virsen Madre [de Dios]!
238 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

El daño que la muger

nos causó por su comer
55 vuestro lynpio merecer
rreparó delante vos,
dándonos salud con vos,
señora [Madre de Dios].

NOTAS TEXTUALES

1 La rúbrica va añadida en rojo.

2 senora en el manuscrito.
15 hazer añadido al margen por la misma mano con llamada en el interior del
verso.
22 Escribe en dos líneas syno vos Señora f faziendos madre de dios, y tacha
Señora. Quizá habria que reponer sino vos, señora Madr_e.
25 Antes de causada se raspa a, quizá por haber vuelto en la copia al verso an-
terior.
28 La capital de Meresfio está trazada por la mano que rubrica.
30 La -s- de rresfibiese está añadida entre lineas.
47 -cia está superpuesto sobre gra.

[IX]

[6v] ALYA CANTICA

Fijo de Dios es nas~ido

y de la virgen María,
el que el mundo salvaría.
Fue tan alto el nascimiento
5 quando le paryó la Madre,
que por la gracia del Padre
nasyió syn corronpimiento
Aquél que será contento
de conplyr la prophecia,
JO el qu'el mundo salvaría.
Tal muger paryó syn pena
Hijo de Dios verdadero,
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 239

y quedó tan sana y buena

como se estava primero;
15 della nayyó el Cordero,
que pecados quitarya,
el qu 'el mundo salvarya.
La Madre con mucho amor,
myrando su deydad,
20 vyo a su Hijo y su Señor
lleno de tanta veldad,
junto con la Trinidad,
del linage que venya
el qu 'el mundo salvaría.
25 Y la Virgen gloriosa,
después que se vyo parida,
ella se vyo tan gozosa
en ver rremedio de vyda,
Aquél que por más hermosa
30 a ella sola tenia,
el qu 'el mundo salvaría.

NOTAS TEXTUALES

31 Se lee sólo saluar por un desgarro en el centro del bifolio.

[X]

[7r] ANUNTIATIÓN

¡Ventura, ventura, Señora, la tuya,

quán buena ventura!
«0, rreyna del cielo, del mundo señora,
nuestra abogada e procuradora,
5 ¿sy te plugu"iese dezimos agora
tu buena ventura?».
«Dezir mi ventura yo soy plazentera,
pues sobre todas fue mucho más buena;
240 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Dios me la dyo, oydla y sabelda

10 mi buena ventura.
»En el comien<;o del mundo y Adán
yo fue criada en el aspecto rreal
e syenpre guardada para gracia alcan<;ar 53
y buena ventura.
15 »Seyendo donzella de poca hedat,
en el consistorio 54 de Dios etemal
tratosse enbaxada para me enbyar
de buena ventura.
»Yo contenplando en cómo sería
20 virgen pañese al alto Mexia,
a Dios demandava de verla y servirla 55 ,
y fue mi ventura.
»Toda pensosa en tal pensanüento
llegó ante mi el buen mensajero,
25 cortés, mesurado, fermoso, man<;ebo,
con buena ventura.
»D'u[n] continente fermoso en catar,
fincó los fynojos, comen<;ó a fablar:
- '¡Albricias, albricias, o , Virgen syn par,
30 de buena ventura!
[7v] »'Vengo, señora, de luengo camino
con alto mensaje del fecho divino.
¡0, fenbra fermosa, escucha qué digo!
Sabrás tu ventura.
35 »'0, llena de grac'ia, tú sepas por 9ierto
que por tus amores Dios faze con<;ierto
entre Él y la gente, veniendo en ti luego,
verás qué ventura.

53
El verso es claramente hipermétrico, y quizá se aplique el pie perdido, en su regula-
rización métrica.
54
Véase, más arriba, 1, v. 11 ; y lo que se dice más abajo al respecto.
55
Para este motivo de la Virgen en contemplación, veáse más abajo, en el comentario.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 241

»'Tú, virgen quedando como de primero,

40 a Dios parirás, onbre verdadero,
su nonbre será Ihesú Nazareno:
verás qué ventura.
»'Entre todas las fenbras bendita serás 56,
bendito es el fructo que tú llevarás,
45 madre de D'ios por syenpre serás,
verás qué ventura'.
»Oyda su fabla, tomé turba¡;ión;
de grant sobresalto, perdi mi color;
bolví los mis ojos, fablé mi rrazón
50 de buena ventura:
»'A Dios prometí guardar castidat;
yo nunca perdí mi virginidat;
varón non conozco, pues ¿cómo será
aquesta ventura?'.
SS »Respondió con mesura, diziéndome ansy:
'Non temas, señora, nin dubdes de ty,
que Dios es contento de nas~r de ty
por tu grant [ventura].
»'El Spiritu Sancto vemá sobre ti;
60 virtut del muy Alto cobrirá a ti;
non dubdes de tanto, que ¡;ierto es ansy
tu buena ventura'.
[Sr] »Como lo oy, baxeme inclinada:
'Abé la su syerva de Dios y criada,
65 cúnplase en mí, según tu palabra,
pues fue mi ventura'.
»Lüego instante que obede¡;í
füe el infante concepto en mí.
¡0, qüan gozosa que yo me sentí,
70 por ser mi ventura!

56 Verso hipennétrico, en el que quizá sea efectivo el pie perdido.

242 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

»Con grant rreveren~ia partiosse de mí

el mensajero, diziéndome ansy:
'¡Todos loemos, señora, a ty,
pues fue tu ventura!'».
75 ¡0, Virgen, donzella de alto saber,
gracias ofrezco a tu merecer,
fazme servyr a ti con plazer,
pues fue tu ventura!

NOTAS TEXTUALES
En la rúbrica se había escrito Anuntion y corrige sobreponiendo ati
21 -va de demandava añadido entre líneas
31 La que parece la misma mano corrige luengo en largo.
35 Antes de de tacha tu
58 Hay una rotura en el folio que ha eliminado esta palabra
64 Escribe sirerua y corrige.
66 fue está interlineado.
72 Antes de diziendome tacha p.

[XI]

ALIA CANTICA

Preñada soy, preñada,

de un alto Enperador,
amada e guardada
de Dios, el mi Señor.
s Como fuese donzella
de linaje rreal,
graciosa e bella,
a Dios syenpre leal,
su Fijo e su ygual
1o prisome con amor;
en el mundo non ay
atán lyndo amador.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 243

Preñada [soy, preñada,

de un alto enperador,
15 amada e guardada
de Dios, el mi Señor].
Por guarda de mi fama
yo fuera desposada
con Joseph, que se llamava S?,
20 estando en~errada;
vydome una vegada
turbada en mi color,
pensó que era for~ada
de otro entendedors8 .
25 [Preñada soy, preñada,
de un alto enperador,
amada e guardada
de Dios, el mi Señor].
Como en sy pensase
30 sobre esto qué faría,
sy era byen que lo callase s9
o sy lo parlaría,
grand miedo en sy tenía,
sy fuese encobridor,
[8v] 35 Dios pena le daría
como a onbre malfechor.
[Preñada soy, preñada,
de un alto enperador,
amada e guardada
40 de Dios, el mi Señor].

51
El verso es hipermétrico; si se enmienda llamava en llama se conseguiría la regula-
ridad métrica y rúnica.
58 Para entendedor como amante, véase más abajo en el comentario a la canción. En

esta copla y en las siguientes ya no se repite al margen con una llave el principio del estri-
billo.
59 Verso hipermétrico, quizá enmendable en sy era bien que callase.
244 Los textos del «Cancionero musical de Astudillo»

Si aquesta grave cosa

al pueblo se dixese,
tenía que su esposa,
según ley, que moriese;
45 ante que se supyese,
tuvo que era mejor
que della se partiese
por guardar su honor.
[Preñada soy, preñada,
50 de un alto enperador,
amada e guardada
de Dios, el mi Señor].
Entonye el mensajero
sant Gavnel nonbrado,
55 fallole plazentero,
del mal muy sospechado;
dixole: «¿Por qué eres triste 60
o por qué atribulado?
Sepas que es encarnado
60 en Maria el Salvador».
[Preñada soy, preñada,
de un alto enperador,
amada e guardada
de Dios, el mi Señor].

NOTAS TEXTUALES

Rúbrica. Antes de afia tacha alia.

1 mundo al margen, con llamada en el interior del verso para ser intercalado.
El mal estado del manuscrito ha hecho que se pierda en la restauración el
texto añadido al margen.

60
Verso hipermétrico, que ten<iria fácil enmienda con la pronunciación apocopada
dixo -1. No obstante, como se puede notar, la rima no sigue la secuencia esperable, por lo
que seguramente hay un error. Habría que pensar en una propuesta distinta para este verso,
como, por ejemplo: dixo·l: ¿Por qué estas tristado, que, naturalmente, no tiene por qué
convencer a nadie.
 V
CONTEXTO POÉTICO, DOCTRINAL Y FUNCIONAL
DEL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

Al hilo de los textos y en el orden que actualmente se conservan, parece

pertinente hacer algunos comentarios referidos a la forma y al fondo, al sen-
tido, a la significación y al uso de los textos del Cancionero musical de As-
tudillo. Unos y otros aspectos se complementan y no parece oportuno sepa-
rarlos. Suelo atender, en primer lugar, a los de índole formal, desde la
perspectiva de la métrica y, a veces, de la escritura material, para continuar
después con los doctrinales y funcionales, intentando, por un lado, aclarar
algunos de los elementos de sentido o de las relaciones con la literatura
homóloga. Y, por lo que se refiere a la forma, sólo cuando están en directa
relación con el repertorio de este cancionerillo, entraré en cuestiones dispu-
tadas históricas o formales sobre algunos de los metros, especialmente cuan-
do nos encontremos con testimonios raros o bien cuya vitalidad literaria
haya sido documentada poco o tardíamente.
Y, puesto que partimos del principio de que nuestro cancionerillo recoge
textos destinados a encarnar una ceremonia o un espectáculo navideño, no
dejaremos de dar algunas referencias a su uso, datos que quedarán mejor or-
denados o cobrarán algún sentido en el capítulo séptimo. De otro lado, quizá
sea pertinente no perder de vista lo dicho en el capítulo primero sobre algu-
nas de las fuentes narrativas leídas en los ambientes conventuales femeninos,
que concuerdan con las que, cualquiera que sea su configuración, yacen en el
sustrato de algunos de estos poemas.
Y, por empezar a servir puros datos, sea cual sea el orden o la composi-
ción de los cuadernos, las canciones se agrupan o separan por su enclave o
246 Contexto poético, doctrinal y funcional

cronología litúrgicos y por su argumento. Así, todos ellas se sitúan en tiempo

de Adviento y, más seguramente, en los días que van de la víspera de Navi-
dad hasta el día de san Juan Evangelista. En efecto, las últimas piezas del
cancionerillo, IX y X, conmemoran el misterio de la Encarnación, narrando
la Anunciación y el estado inmediato de Maria, directamente relacionado
con temas piadosos en general y dramáticos en particular, como los celos de
José. Solían éstos servir de preámbulo a la ceremonia de la Adoración de los
Pastores en tomo al Nacimiento. Exceptuando la canción III, que claramente
se debía cantar el día de san Juan Evangelista o en su víspera, 27 de diciem-
bre, las demás completarían el ciclo navideño que principiaban las dos últi-
mas del códice.

l . EL CICLO DEL NACIMIENTO

[1] Nuevas nuevas de alegría.

Se compone esta canción de estribillo regular y cinco coplas, con el es-
quema: A' A' 1 11 b' e• b' e• d' d' a' A'' 1 [A' A'' ] (en otros términos 1: a' b• a'
b• e' e' e! d'). El estribillo suministra, además, el segundo verso de vuelta,
según la técnica del retronx o represa, que es utilizada en seis o siete compo-
siciones de este cancionero, como iré detallando. Esta canción, a pesar de al-
gunas imperfecciones, está muy elaborada y se reconocen numerosos parale-
lismos formales por medio de recursos métricos y estilísticos; y, al tiempo,
una estructura cuidada, lo que no desdice, desde luego, de su práctica polifó-
nica.
Desde el punto de vista métrico, hay que llamar la atención sobre el uso
del pie quebrado en los versos segundo y cuarto de mudanza. Técnicamente,
y teniendo en cuenta que el octosílabo en la poesía cantada de los siglos XIV
y xv está muy lejos de ser un metro regular 2, se advierte alguna inestabili-

1
Facilitaré entre paréntesis el esquema según la fonnulacióo que sigue Ana María
Gómez-Bravo, Repertorio métrico de la poesía cancioneril del siglo XV. Alcalá: Univer-
sidad, 1998.
2
Remito a Clarke 1964, así como también a las conclusiones de Pierre Le Gentil, La
a
poésie lyrique espagnole et portugaise la fin du Moyen-Áge, Rennes: Plihou, 1949-1953,
II, 324-330.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 247

dad, aunque quizá haya que reconocer diéresis en los versos 7; hiato en el v.
21 , 40 y 41.
Alternan versos oxítonos y paroxítonos en todas las coplas; las rimas agu-
das son las mismas a lo largo de toda la composición y caen en los versos de
pie quebrado, como es bastante común, que a su vez son demandas con una
melodía que acaba en ascenso y parada abrupta. Hay una inestabilidad eviden-
te, pues las rimas consonantes perfectas alternan con alguna imperfecta (fue 1
quién, gerarchia 1pletesia) e incluso asonante (verbo 1 seno), no excesivamen-
te extraña en textos musicados.
Atendiendo a la estructura, hay un par de situaciones que la condicionan,
la primera es la de su puesta en práctica musical. Parece que estamos ante
una estructura melódica algo complicada, evolucionada con respecto a los
esquemas más simples del vire/ai, que vamos a encontrar en otra pieza del
CMA, con varias frases musicales distintas:

a~llrSJySJ&Tlla~
aa be be dd aa

que nos obliga a proponer una práctica en la que se diferencia un coro, que
canta el estribillo y dos solistas o semicoros, que cantan altemadamente los
cuatro primeros versos de la mudanza, que además se estructuran como pre-
gunta -<ielimitada por el pie quebrado- y respuesta, y en conjunto los tres
siguientes, incluyendo la vuelta, que convoca de inmediato al resto de canto-
res para unirse todos en el último verso, que es retronx del segundo del es-
tribillo, con variantes para su ajuste al sentido (cambio de la conjunción que
que lo encabeza por otras partículas 3). Y esto es así excepto en la última co-
pla, irregularidad que nos la podemos explicar porque, en realidad, aquí se
han compuesto dos versos de vuelta, cantados por los solistas a dúo, que
convocan a todo el coro para el canto por entero del estribillo, que cerraría la
composición.
Es, en cualquier caso, evidente la necesidad de crear formas bien estruc-
turadas en paralelo porque, además del retronx del verso entero, se usa de
forma peculiar y alternada el de palabra: en las coplas primera, segunda y,

3
La confusión, sin embargo, señalada a propósito del v. 10, que, al ser copiado dos
veces al pie de cada uno de los pentagrarnas, varía que en pues, puede indicarnos que se
trata de una variación ad libitum poco rigurosa y, desde luego, propia en un ámbito poéti-
co poco estricto.
248 Contexto poético, doctrinal y funcional

quizá, cuarta, se cierra el verso de vuelta con alegría, como en el segundo

verso del estribillo, mientras que en este día acaba convirtiéndose, por su rei-
teración en las coplas segunda y quinta como palabra en rima en el verso de
vuelta, en un referente parecido al retronx.
Estos paralelismos por artificio métrico se completan también con recur-
sos poéticos como la anadiplosis entre versos de preguntas y respuestas de la
primera parte de la mudanza en cada estrofa: «Di, ¿qué fue? 1 Fue fecha ... »;
«¿E con quién? 1 Con nuestra... », recurso que se repite rigurosamente en to-
das las coplas, y que tiene tanta importancia que es posible hasta la imper-
fección órnica para mantenerlo en vv. 12-13, en donde cabía esperar un ver-
so agudo en é, acaso que ·s fizié, y no qué fizieron, aceptable, empero,
musical y métricamente, pero forzado por la necesidad semántica del plural
en el verso siguiente:fizieron un oratorio.
No hallo un modelo idéntico en el repertorio métrico del cancionero del
siglo xv, aunque sí podríamos encontrar formas homólogas de canciones con
vuelta en las compilaciones del siglo xvt y con formas, si no idénticas, sí
muy parecidas 4 .
La escritura material del verso depende, por la mayor parte, de la estruc-
tura musical; así, como se puede ver en el facsímil, fol. 2r, se han agrupado
las unidades en forma de versos dobles, cuyas frases musicales se han sepa-
rado por dos líneas, y se han señalado los fmales con punto. Parece que las
llaves indican la agrupación de las dos voces solistas, en algún caso, mien-
tras que la escritura de los versos de pie quebrado como unidades diferencia-
das, pero conectadas con las preguntas, muestra la alternancia 'antifonal' de
las primeras herniestrofas.
La composición tiene como temas principales la Encarnación y el Naci-
miento, pero expuestos desde diversos puntos de vista y con un itinerario
'teológico' que no desdice mucho del canon fijado en determinados ambien-
tes espirituales. Persigue, además, con la aglomeración de motivos teológi-
cos esenciales dar una idea completa de los elementos básicos de la Reden-
ción y del beneficio de Dios a los hombres. En ese sentido, podríamos
incluso ver en ella una composición liminar, de prólogo, parecida a otras que

• Gómez-Bravo 1998, n°. 1026-1028. Tiene el aire de una letra de Álvarez Gato (n°.
695), que podrla representar el esquema de una de nuestras mudanzas, sin el verso de
vuelta y con inversión de los tres últimos de la mudanza (a b a b e' d d~. Más abajo, en
1 4 1 4 1

el capítulo VII, señalamos el parecido con las canciones incluidas por Hemando de Tala-
vera en su revisión de la Vida de Jesucrist de Eiximenis.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 249

principian o dan fundamento a manifestaciones literarias del tema navideño

de Jos siglos xv y XVI, como, por ejemplo, las teatrales. Celebraciones como
la que pienso supone el Cancionerillo musical de Astudillo podrían estar en
la base de la organización del espectáculo teatral más abierto y, quizá, elabo-
rado.
En la primera estrofa, se alude a uno de los grandes temas redentoristas
de la teología y de la literatura religiosa de la Edad Media, la intervención
ante Dios para que se desencadene el proceso de la Redención, proceso que
se vincula, naturalmente, a la proclamación en el estribillo de uno de los mo-
tivos fundamentales de Adviento, la alegría por la noticia del Nacimiento, la
misma que se proclama de diversos modos a partir, sobre todo, de la primera
lectio en el primer nocturno de maitines.
Pero, fuera de la alegría como tema central, se advierte la necesidad de
laborar sobre la importancia de la decisión divina que genera la Redención,
en la primera estrofa, empezando por la concepción virginal de María, en las
estrofas segunda y tercera, que desarrollan en la mudanza el mismo asunto,
alternando en una suerte de paralelismo los cultismos y tecnicismos eclesiás-
ticos consagrados que dan este aire hírnnico a la piececilla, virginal (vv. 15,
24) y divinal (vv. 16, 23), o consistorio (v.ll) y oratorio (v.l3) que cambian
de posición en los versos, simétricamente, de forma que se crea un parale-
lismo formal también.
En la literatura dramática y espiritual, el episodio aludido suele encabe-
zar piezas de muy diversa índole, como las de carácter navideño o de Sema-
na Santa y en ellas son los profetas, comúnmente, quienes toman la iniciativa
de dirigirse a Dios para pedirle que salve al género humano o es el mismo
Adán el que manda emisarios s. Este tema aparece en ocasiones englobado
en el tema de la Caída del primer hombre, como anuncio y preparación de la
Redención 6; en otras, como principio y arranque de los dramas navideños 7 •
En el Ordo prophetarum, ceremonia dramática para los maitines de Navidad
o de la fiesta de la Circuncisión, la intervención divina para que se desenca-

5
Para Adán, aparte los grandes misterios franceses de la Edad Media, ténganse en
cuenta las Vitae Christi, como la de sor Isabel de Villena (Ramon Miquel y Planas, ed.,
Isabel de Villena, Vita Christi, Barcelona: Biblioteca Catalana, 1916, 1, 82 y siguientes).
6
Craig 1955,70.
7
Georges Duriez, La Théologie dans le drame religieux en Allemagne au Moyen Áge,
París-Lille: René Giard & J. Tallander, 1914, 187 y sigs.; Lynette R. Muir, The Bíblica/
Drama ofMedieval Europe, Cambridge: University Press, 1995, 83-88.
250 Contexto poético, doctrinal y funcional

dene la Redención se amplia con el envio de algunos emisarios que soliciten

a Dios la salvación humana. En la tradición narrativa, en la predicación y en
el teatro, se utiliza la alegoría del juicio ante la Trinidad, en el que intervie-
nen las virtudes, en algunos casos, la cuatro hermanas de Dios, en otros dos,
Justicia y Misericordia, que mantienen una disputa judicial sobre la salva-
ción del género humano, terna que suele ser en ocasiones el argumento de
piezas dramáticas cíclicas españolas tardías, como, por ejemplo, la Obra del
pecador de Bartolomé Aparicio.
Quizá la configuración más común y difundida del asunto esté en uno de
los libros más arraigados de la tradición contemplativa y presentes, como
hemos visto, en bibliotecas monásticas, las Meditationes vitre Christi, que
empiezan, en su versión más extensa, con la justificación de la Redención,
cuya promoción corre, primero, de cuenta de los ángeles, que piden a Dios
que abra las puertas del cielo a una criatura como la humana, hecha a su
imagen y semejanza, para que se puedan rellenar los hueros dejados por los
ángeles malos. He aquí el fragmento de la traducción castellana:
Estando el linaje umano miserable largos tiempos por espac;io de más de
c;inco mili años en que ninguno podía sobir al reyno c;elestial por el pecado
del primer ombre, los bienaventurados ángeles, aviendo pasión de tan grand
cayda y con mucho cuydado de su reparac;ión, aunque muchas vezes ante lo
avían suplicado, viendo ya y conplido el tiempo, con mayor ynstanc;ia y de-
voc;ión desta manera suplicaron a Dios: ayuntáronse todos juntos y puestos
sus rostros en tierra ant'el trono de su Magestad, dixeron: «Señor, plega a
vuestra infinita grandeza de hazer por sola vuestra bondad que la noble y ra-
zonable criatura que es el ombre aya paz con nosotros y della senos segura
reparac;ión de nuestras caydas; mira, Señor, que todos peresc;en y ninguno se
salva (...]» 8 .

8
MVCc, fol. 4r. En versión latina: «Cum longissima tempora ultra spatium quinque
milium annorum miserabilitera iaceret •genus humanum et nullus pmpter peccatum primi
hominis ascendere posset ad patriam beatissimi spiritus conpatientes tante ruine ac de sua
restauratione solliciti...taliter Domino supplicaverunt et procidentes in facies suas ante
thronum eius omnes simul congregati dixerunt: 'Domine, placeat maiestati tue nobilem et
rationalem creaturam, scilicet hominem, propter tuam solam bonitatem facere, ut sit ipsi
salus hic nobiscum et nobis ex ipsa nostrarum contingat restauratio ruinarum... '» (Vita
Christi edita a sancto Bonaventura, Parls: De Mamef, s.f. [c. 1515-1520], sign. A1v-A'r).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 251

En la versión reducida que supone la lnfanfia Salvatoris, como he seña-

lado en el primer capítulo, no figura esta parte, pero sí queda incluido en el
propio ciclo del Nacimiento el papel de los ángeles como promotores de la
Redención y, en consecuencia, de la Encamación:
Después que fue venido el tiempo, en el qual avía ordenado la muy alta e
beatissima Trinidad de remediar e proveer a la humana generación por la En-
camación del su Hijo para redempción del humanal linage, e esto por la su
muy abundante caridad con la qua! Él amava la humana generación e mo-
viéndolo a ello la su sola misericordia; e aún por el rruego de los ángeles (IS,
fol. 3).

Son, en efecto, los ángeles los que insisten cerca del Padre, tanto en la
VJC de Francesc Eiximenis, como en otras narraciones de los preliminares
de la Redención, verbigracia la de Juana de la Cruz, que en su Libro del co-
norte detalla las idas y venidas de éstos para conseguir convencer a Dios 9 •
Es, por otro lado, uno de los temas del teatro medieval 10 •
A la vista de todo esto, quizá se puede decir que «la sancta gerarchía» de
nuestra primera copla (v. 3) sea referencia a la jerarquía angélica, que nego-
cia la <<pletesía» 11 o el pacto para que Dios «tomase hermandat>> con el géne-
ro humano. En una canción catalana, que desarrolla el mismo asunto, se can-
taba:
No y basta homa sol
a la ofensa divina,
ni ningun sperit
de la alta geraxia 12 ,

9 Inocente García Andrés, El «Conhorte)). Sermones de una mujer, la santa Juana

(1481 -1534), Madrid: F.U.E., 1999, r, 231-237.
10
Muir 1995, 87-88.
11
Para el sentido de esta palabra, véase la nota al texto, donde se aportan algunos lu-
gares paralelos que sirven para ilustrarlo y aclararlo mejor.
12 Josep Romeu Figueras, ed., Canfons nadalenques del segle XV, Barcelona: Barcino,

1949 (Eis nostres clássics, n•. 65), n•. XXIX, 136; y en la más reciente edición del mismo,
Corpus d'antiga poesía popular, Barcelona: Barcino, 2000 (Els Nostres Cltissics, col. B,
n•. 18), n•. 160, 190.
252 Contexto poético, doctrinal y funcional

con lo que parece referirse a los ángeles. Existe también la posibilidad de

que la «sancta Gerarchía>> de nuestros versos sea, simplemente, denomina-
ción de la divinidad, que preside el pacto.
La segunda copla parece, a primera vista, narrar la decisión tomada en
los cielos para que Dios (el <<thesoro divinal») se encarne. No obstante, la
palabra oratorio plantea algún problema, en la medida que no be alcanzado a
documentarla en ese sentido general de 'reunión para discutir algo', por más
que algún otro testimonio pudiera prestar un cierto asidero para entenderlo
así. De hecho, en la literatura espiritual y en el drama religioso es común
que, después de la petición a Dios para que queden patentes al hombre las
puertas del cielo, se narre la discusión entre Misericordia y Verdad, a la zaga
de un influyente pasaje de san Bernardo. Así, por ejemplo, se halla en las
mencionadas Meditationes vitce Christi, y también en algunos dramas me-
dievales y en compilaciones espirituales, casi siempre sismendo el trata-
miento de MVC 13 • Pero aunque, por lo general, oratorio se refiere a un
espacio concreto, quizá aquí baya que interpretarlo en ese sentido no docu-
mentado en castellano, y aun más restringido, a la zaga de una canción cata-
lana en la que la Trinidad «ringué consell sacret 1 aso com se faria>> 14•
Cabe una segunda interpretación demasiado arriesgada. En el Vocabula-
rio eclesiástico de Rodrigo Femández de Santaella, se indica el sentido me-
tafórico de oratorio cuando traducción de tabernaculum referido al cuerpo
como continente del alma 15 . Tabernaculum es metáfora reincidente para re-
ferirse al cuerpo o al vientre virginal en el terreno de la interpretación alegó-
rica o figural 16 • Aún a riesgo de quebrar por lo sutil, se abre la posibilidad de
que en esta segunda estrofa se reconozca una alusión a la aptificación inma-

13
Véase Duriez 1914, 188 y sigs.
14
Romeu Figueras 1949, n°. XXIX, 136; Romeu Figueras 2000, n°. 160, 190. El senti-
do de ' iglesia' o capilla, con fines religiosos, se encuentra desde pronto Gran conquista de
Ultramar(«& entraron enla uilla que dios les auie dado. & metieron la uera cruz en la mas
noble eglesia, que era oratorio de los Griegos, a onrra de sant Paulo & fizieron y sus ora-
ciones>> [BNM, Ms. 1187, fol. 72r; apud ADMITE, CD-0]).
IS «Tabernaculum. Ji. oratorio o ygleia de qualquier materia que sea o tienda de cam-
po. et corripit. pe. psalrno .xiiij. et .ij. pe ..j. quandiu sum in hoc tabemaculo .i. eneste
cuerpo, que es morada e receptaculo e cubierta del anima. ponese metaphorice» (s. v.; apud
ADMYTE, CD-1).
16 Véase, por ejemplo y sin ir más lejos, Bersuire, Repertorium mora/e, s. v. ( 1589,

364-365).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 253

culada de la Virgen para que sea receptáculo del Hijo de Dios como medio
ejecutor de la Redención. Oratorio, así, vendría a identificarse con el vientre
virginal del v. 15. Este es, además, el sentido de «el sacro oratorio 1 a Dios
conteniente» de Ambrosio Montesino, en un poema que, como veremos más
abajo, tanta relación podría tener con otro de nuestro cancionerillo y en el
que, además, se encuentra oratorio rimando con consistorio, como aquí 11 , lo
que es indicio, más que de una relación directa, de lo que a lo largo de estas
páginas vamos a ir llamando tradición ce"ada de la poesía religiosa de uso
devoto o litúrgico.
Si me entretengo en la relativa 'profundidad' doctrinal de estos versos es
porque, tras de una aparente sencillez, me parece que yace una justa preci-
sión teológica que tiene sus consecuencias, por lo que a nosotros se refiere,
si intentamos evaluar los fines y los usos de estos versos. Así, en la copla
tercera es certera la referencia a la Trinidad, pertinente desde la perspectiva,
por ejemplo, de que «excelsum incamationis opus fuit totius Trinitatis», co-
mo recalca Juan de Caulibus 18 , pero también porque, como se expresa en la
misma obra, el asunto de la Anunciación, la «enbaxada», del que se ocupa
esta copla, es movido por la Trinidad y sigue en el orden de los aconteci-
mientos a la decisión de la Encarnación y a la preparación de la persona idó-
nea donde realizarla 19 . Que este tipo de conocimientos era una cosa relati-
vamente normal ~n el claustro se puede comprobar con el examen del Libro
del conorte de sor Juana de la Cruz, la monja clarisa que a principios del si-
glo XVI consignó en sus sermones las visiones interpretativas de los aconte-
cimientos celestiales en las fiestas importantes 20•

17
Rodriguez Puértolas 1987,242.
18
MVC, fol. sign. A'v. Curiosamente en la versión castellana hay una cierta modera-
ción del pasaje: «Porque, aunque la santa Trenidad está en todo logar, más agora has de
pensar que está aqul por una singular manera, porque es la obra singulam (MVCc, fol. 9r).
19
«Postquam autem venit plenitudo temporis quo ordinavit beatissima et summa Tri-
nitas generi humano providere per incamationem verbi propter nimiam cbaritatem suam
[...) vocavit Deus omnipotens Gabrielem archangelum et dixit ei [...))) (MVC, A' r), que en
MVCc se lee: «Siendo ya el tiempo conplido en que la santíssima e ex~elentíssirna Trinidad
avla ordenado de proveer al linaje humano por la Encarna~ión del su Hijo por su muy
grand caridad [...] llamó Dios todopoderoso al arcángel Gabriel, e dlxole [...)))(fol. 8v).
20
Dice en el primero de ellos, dedicado por entero a la Encarnación: «E enton~es fabló
toda la Trinidad en una voz, diziendo: ' Pues llamen a Gabriel e venga luego acá'. E yendo
los mensajeros a llamarle con grandes estrumentos y canciones diziendo: 'Ven acá, ven
acá, que te llama la Magestad, que te llama la Trinidad, que te Llama la Potestad, que te
254 Contexto poético, doctrinal y funcional

Pero ideas y léxico han entrado también en la tradición cerrada. La revi-

sión de alguno de los términos incluidos en estos versos nos abre el portillo,
por un lado, de la lexicalización de determinados tecnicismos teológicos o
espirituales; y, por el otro, nos muestra cómo deviene una tradición poética
que califico de ce"ada por haberse generado y perpetuado merced a un uso
específico de estos textos, sustancialmente litúrgico, sin limites de fronteras
ni de lenguas, ni tampoco de géneros.
Así, el tecnicismo quizá jurídico consistorio aparece en esta composi-
ción (v.l3) y, más adelante, en la pieza X («En el consistorio de Dios etemal
1 tratosse enbaxada para me enbyar» [vv. 16-17]). En el contexto de la tradi-
ción ce"ada, algún himno navideño usa de parecida metáfora para referirse
a la Trinidad: «Alto consilio 1 Divina ratio 1 Restauraos hominem 1 Inmitit
Crelitus 1 Vim sancti spiritus, 1Qua replet Virginem>> 21 • En el mismo sentido,
y ya como consistorio, se halla en textos en prosa y verso _afines, litúrgica y
espiritualmente, al nuestro. No hago una cata en textos latinos ni sistemática
en romances, entre los que apunto sólo la comparecencia en la Passione de
Revello: <<Nel nostro consistoro ora al presente», dice Dios Padre comuni-
cando a Misericordia, Justicia y Prudencia la decisión trinitaria de encamar-
se con la persona del Hijo 22•
En castellano se concentra el uso literario en situaciones narrativas como
las del CMA. Y recuerdo sólo algún caso, como el Trecenario de contempla-
ciones, en el curso del anuncio de Gabriel a María: «En el consystorio trino, 1
d'aquel ser tan etemall determinan ser benigno 1 acto piadoso y digno 1 que
nasca el verbo divino 1 de tu vientre virginal» 23 ; o también en el sermón Es-
toria de los Reyes Magos: «Fue acordado etemalmente en el consistorio de
la Santíssima Trinidad» 24 • Alto consistorio y consistorio están ya lexicaliza-
dos en ese mismo contexto en la poesía y cm el teatro religioso de la primera

llama el alto Dios» (Garcia Andrés 1996, anexo 1, 10; esta edición del Conorte es cuasi
paleográfica, por eso en nús citas puntúo para facilitar la lectura).
21
Dreves & Clemens 1909, II, 18.
22
Vincenzo De Bartholomaeis, ed., Laude drammatiche e rapresentazioni sacre, Flo-
rencia: Felice Le Monnier, 1943, m, 311, V. 154.
23 Maxim P. A. M. Kerkhof, «Le Tresenario de contenplafiones por estilo rrimado,

texte expagnol anonyme du x:v• siecle», Gesammelte Aufsátze zur Kulturgeschichte Spo-
niens, 31 (1984), c. 65.
24
María Teresa Herrera, ed., Historia de los Reyes Magos. Manuscrito 2037 de la Bi-
blioteca Universitaria de Salamanca, Salamanca: Universidad, 1993, 21 .
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 255

mitad del siglo xvr. Gómez Manrique habla de celeste consistorio para refe-
rirse al cielo. Encina nos ofrece un buen repertorio en su poema sobre la
Asunción (consistorio [v.510], consistorio divinal [v. 886], alto consistorio
[vv. 341, 882]) 25 • Montesino, al describir el pesebre, dice que es «mayor
consistorio 1 que de emperador>> 26, y nos da una clave en la rima para, acaso,
columbrar el origen de este texto en un ámbito narrativo o poético latino,
pues consistorio rima con diversorio, el diversorium del portal evangélico
(Le 2, 7), y oratorio, en secuencia parecida al nuestro. También villancicos
de Navidad del mismo siglo varían sobre parejo motivo: consistorio divino o
consistorio sagrado [ .. .] del alto cielo sirven como circunloquio del consejo
en donde se toma la decisión de la Redención en una pieza del Cancionero
de Nuestra Señora 27 . «Lo qual fue assí ordenado 1 en el alto consistorio 1 y
en la tierra effectuado», se lee en la Obra del santíssimo Nacimiento de
nuestro señor Jesu Christo llamada del Peccador de Bartolomé Aparicio,
una complicada pieza navideña, alguna referencia a la cual se impondrá más
abajo 28• En la Obra llamada los desposorios de Christo, recopilada por Juan
Timoneda en su Segundo ternario, Dios, caracterizado como el rey de las
bodas en la parábola de san Mateo, dice, en el mismo contexto teológico de
la Redención: «Mándate mi consistorio» 29 •
El poema se cierra con otra estrofa para el Nacimiento y el consiguiente
gozo celestial que _desencadena. Se destaca el canto de los ángeles, «al tienpo
de los maytines», como indicio del Nacimiento. Da la sensación que, como
abundantes testimonios basados en el evangelio del Pseudo-Mateo y en
obras contemplativas como las que he referido, nuestro villancico da por su-
puesto que los ángeles estuvieron presentes en el Nacimiento y fueron ado-
radores inmediatamente después de la Virgen; en tanto que, en los evange-
lios canónicos, los ángeles entonan la alabanza después, ya en el anuncio a

25 Cotarelo 1928, fols. 2lr-22v.

26
Rodriguez Puértolas 1987,238.
27
Antonio Pérez Gómez, ed., Cancionero de Nuestra Señora, en el qua/ ay muy bue-
nos romances, canciones y villancicos (1591), Valencia: Castalia, 1952, 5 & 6.
28
Cito por la edición en facsímile del impreso gótico incluida en Autos, comedias y
farsas de la Biblioteca Nacional, l, 16, que ahora, a pesar del aire arcaico del impreso, hay
que datar tardíamente, no antes de 1593, impresa en Burgos, por Juan Bautista Varesio,
según los acertados argumentos de Mercedes Fernández Valladares, La imprenta en Bur-
gos (1501-1600), Madrid: Arco Libros, en prensa.
29 Eduardo Juliá Martinez, ed., Obras de Juan Timoneda, U, Madrid: Sociedad de Bi-

bliófilos Españoles, 1948, 199.

256 Contexto poético, doctrinal y funcional

los pastores (véase más abajo sobre este asunto). En la última estrofa, se
convoca a participar en la alegría de la Encarnación y Nacimiento a todos los
asistentes, cristianos, con un final de carácter contemplativo y participativo,
integración que es habitual en las laude italianas.
El equilibrio, concentración y concatenación de misterios y acontecimien-
tos asienta bien con la perfecta organización del poema. Cada una de las es-
trofas se divide en dos partes, bien diferenciadas por la forma métrica y mu-
sical: en los cuatro primeros versos, merced a la alternancia del pie quebrado
y la intervención de dos cantoras o cantores o coros que dialogan, hay inter-
rogaciones de carácter pedagógico y catequismal, en las que se dilucidan las
circunstancias externas de la Encarnación por medio de un sistema graduado
de interrogaciones que recuerdan el hábito escolástico de estructurar el dis-
curso según las causas: dónde una cosa, dónde otra, cuándo todo, para qué,
etc. Mientras que en la segunda parte de cada estrofa se incorpora lo doctri-
nal y teológico del poema, recalcando el equilibrio y homógeneidad del rit-
mo de la composición. merced a la ausencia del pie quebrado y a la reunión
de las dos voces cantoras en polifonía.
En la misma línea de la tradición literaria abierta o cerrada, hay que te-
ner en cuenta que quizá el primer verso del estribillo responda a un grito ri-
tual de publicación de noticias, que parece tradicional en el ámbito navideño,
o, acaso, esta canción y las que de inmediato recuerdo no sólo se valen de
ese motivo, sino también de temas musicales comunes. No es el caso de
Buenas nuevas de alegría del Cancionero de la Colombina 30 , cuya melodía
es distinta. Tampoco de otros remakes del motivo, que, sin embargo y como
la pieza Colombina, tienen funciones - la prologal, por ejemplo- y temas
- los redentoristas- comunes, como algunos villancicos del siglo xv1.
«Buenas nuevas, buenas 1 Perucho y Antón, 1 que oy es nacida 1 nuestra sal-
vación», incluido en el Cancionero de Francisco de Ocaña, se cantaba al to-
no de la cancioncilla erótica «No me le digáys mal, 1 madre, a fray Antóm>31•

30
Miguel Querol Gavaldá, ed., Cancionero musical de la Colombina, Barcelona:
C.S.I.C., 1971, n°. 65. Habrá que tener en cuenta sobre esta y otras ediciones de este can-
cionero el cavet de Rey 2001 , 37-39. Por eso es mucho más fiable la edición de Brian Out-
ton, que aqui se utiliza (El cancionero castellano del siglo XV c. 1360-1520, Salamanca:
Universidad, 1990-1993, IV, 298).
31
Antonio Pérez Gómez, ed., Francisco de Ocaiia, Cancionero para cantar la noche
de Navidad, y las fiestas de Pascua (A lcalá, 1603), Valencia:«... la fonte que mana y co-
rre ...», 1956, 18-21.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 257

No sabemos, en cambio, qué tono era el de «Buenas nuevas, pecadores 1 que

del cielo es ya venido 1 remedio de lo perdido», pieza del Cancionero de
nuestra Señora 32 .
Por tanto no nos sorprende la función prologal que, en el teatro del siglo
xv1, pueda tener un anuncio como éste en la parte más propiamente relacio-
nada con la adoración de los pastores del 0./ficium pastorum latino 33 . Así,
Lucas Fernández en su Egloga o farsa del Nascimiento hace entrar en escena
al pastor Marcelo, publicando: «¡Buenas nueuas! ¡Nueuas buenas!» 34 . El in-
terés de las obras navideñas de Lucas Femández para delimitar un conglo-
merado de tradición cerrada y en relación con nuestro cancionerillo se irá
poniendo de manifiesto en las páginas que siguen 35• Y el mismo contexto
prologal y de anuncio de la Redención que tiene nuestra canción es el que
desempeña otra de Francisco López de Úbeda al principio de su Colloquio
del santo nacimiento de nuestro señor Jesucristo entre tres pastores llama-
dos Discrección, Ceguedad y Rudeza, en donde se encuentran sorprendentes
coincidencias temáticas y verbales:
Rudeza. Di que nueuas han venido
este dia.
Discreccion. Nueuas buenas de alegria,
nueuas de plazer jocundo,
nueuas que entre Dios y el mundo
es puesta paz por Maria 36•

32
Pérez Gómez 1952, 11.
33
Véase para la cuestión lo que se expone en el capitulo VII.
J.4 Maria Josefa Canellada, ed., Lucas Femández, Farsas y églogas, Madrid: Castalia,
1976, 178, v. 361; v. 375 en la cómoda edición reciente de Juan Miguel Valero Moreno,
ed., Lucas Fernández, Farsas y églogas, JI. Sacras, Salamanca: Ediciones de la Universi-
dad de Salamanca, 2004,43.
35
Con respecto a los vv. 7-8 de nuestra canción, compárese también, en Égloga o far-
sa del Nas~imiento, vv. 323-324, poco antes de la cita de Nuevas nuevas, explicando Ma-
cario qué es Encamación: «La sancta diuinidad 1 tomar nuestra humanidad 1 para nuestra
saluación» (Canellada 1976, 177; Valero Moreno 2004,41, vv. 336-338).
36 Recogido en el Cancionero General de la Doctrina Cristiana y continúa en el mis-

mo contexto de la Redención que nuestra canción: «Oy el baston de valia 1 es echado 1 en-
tre el primero peccado 1 del hombre y su redempcion, 1 y vna virgen fue el baston 1 questa
riña ha apaziguado. 1 Oy es el hombre mostrado 1 irnmortal, 1 por hacerse Dios mortal 1
Dios al suelo descendio, 1 por donde luego subio 1 al cielo el hombre humanal» (Antonio
258 Contexto poético, doctrinal y funcional

Por lo que se refiere al estribillo de nuestra canción, he tenido la tenta-

ción de corregirlo en ¡Buenas nuevas de alegría! Pensé que quien trazó la
inicial N en la cabeza de texto y música pudo interpretar mal una letra guía
b, pero ni es fácil la equivocación y menos aún que ocurra un par de veces,
pues dos N aparecen en la misma posición (fol. lv & lr). Es posible que
quien compusiera letra y música alterara lo tradicional haciendo alarde poé-
tico valiéndose de la paronomasia; pero el mismo juego paronomásico, que
descansa en un quiasmo, de Lucas Femández me hace pensar en que era éste
el que variaba el grito más común, parecido al nuestro.
Hago gracia de más ejemplos. Pero no quiero pasar a la siguiente can-
ción sin dejar anotado que hay un espíritu común en estos textos, cualquiera
que sea el.!género, que quizá resulte más claro a la hora de establecer la fun-
ción real de, por un lado, unos pliegos manuscritos del siglo xv como los
que componen el CMA, y, por el otro, en el XVI, pliegos. impresos u obras
dramáticas ya desarrolladas de tema navideño como los que nos empiezan a
brindar estas concordancias con nuestras canciones.

[II] ¡Bien sea venido!

Es una canción con estructura zejelesca. Se apoya en un estribillo irregu-
lar, cuyo segundo verso es de pie quebrado, y se desarrolla en seis coplas en
4 4 4
glosa, con el esquema: A6 A 11 b' b' b' a•¡ [A6 A ] (a' a' a' b ) . Desde el punto
de vista de la facturación del verso, quizá se pueda hablar de hiato en v. 3,
12 y 21, en el ,que hay una doble diéresis necesaria si nos empeñamos en
hacer visible la regularidad. Ésta es bastante alta, con excepción de la hipo-
metría del v. 17, que no debe extrañamos aún a mediados del siglo xv. La
rima es predominantemente paroxítona y bastante fácil, pues se formaliza
por medio de terminaciones de tiempos verbales en todos los casos, excepto
en la primera copla con rima aguda y de consonancia imperfecta (-al, -al,
-ar), anormalidad que no se puede calificar de extraña en el ámbito de esta
poesía cantada.
Desde la perspectiva musical, se puede reconocer, acaso, el siguiente es-
quema:
a 1311 Y Y'l a 1311 a 13
aabbbaaa

Rodrlguez-Moñino, ed., Francisco López de Úbeda, Cancionero general de la doctrina

christiana, Madrid: Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1962, 1, 234).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 259

que no se diferenciaría del más elemental de los modelos zejelescos anti-

guos, como algunas cantigas de Alfonso X y el más temprano virelai fran-
cés 37•
Realmente, sin embargo, los casos parejos con versos de pie quebrado en
el estribillo y en la vuelta son raros en el siglo xv 38 , con dos muestras de
canciones amorosas, una atribuida al Duque de A.tjona (t 1430) en el Can-
cionero de Palacio, n°. CLXVIII 39, y otro anónimo del manuscrito Mason
(PSI, n°. 39), que nos conserva una música de esquema parecido y que es
probablemente de principios del siglo xv1.
La importancia del verso de vuelta como elemento catalizador de la res-
puesta se echa de ver en el modo de destacarlo en la escritura, que en esta
composición es especialmente sistemática (fol. 2v del facsímil). Por un lado,
se aíslan de forma clara los versos de las mudanzas, sin confusión posible,
exceptuando la tercera estrofa; por el otro, se saca de caja cada uno de los
quebrados de vuelta. Es un modo visual de percibir la estructura musical del
zéjel para quienes utilizaban como punto de referencia no lejano el manus-
crito y también, así lo entiendo, un modo de convocar el canto del estribillo
inmediato. Esta disposición, pero sin llaves, es parecida a la que puede verse
en otras composiciones parejas a las nuestras en forma y en uso, como, por
ejemplo, algunas de las canciones del Libro de buen amor en el códice de
Salamanca, como l.os Gozos de sancta María (fol. 2) o en las coplas de Cruz,
cruzada (fol. 8v), en las que el verso de vuelta ha sido destacado como el
nuestro, escribiéndolo al margen derecho de las mudanzas pero sin ningún
tipo de llaves, quizá más propias de quienes estaban habituados a su uso li-
túrgico, según hemos visto más arriba. Hay, a juzgar por este y algún testi-
monio más del siglo xv, quizá un hábito extendido para la escritura de estas
composiciones líricas, derivado de modelos más antiguos, hábito que, entre
otras cosas, nos debe hacer pensar sobre la existencia de manuscritos como
el nuestro, orillados en la tradición cancioneril más cortesana, actualmente
inalcanzables.
Como el anterior, con el mismo asunto de la Encamación empiezat este
segundo villancico, que retoma pasos principales del Nacimiento, proceden-

37
Véase, por ejemplo, Le Gentill949-1953, U, 211-213; y, del mismo, Le virelai et le
villancico. Le probleme des origenes arabes, París: Les Belles Lettres, 1954, 8-1 O.
38
Gómez Bravo 1998, n•. 219.
39 Ana M•. Álvarez Pellitero, ed., Cancionero de Palacio. Ms. 2653 Biblioteca Univer-

sitaria de Salamanca, VaiJadolid: Junta de Castilla y León, 1993, 175.

260 Contexto poético, doctrinal y funcional

tes de tradiciones canónicas y apócrifas, uno en cada estrofa: después de la

Encamación, el anuncio de los pastores, el pesebre, el llanto infantil por el
frío que denota la humanidad del Niño y el dolor de la Madre al verlo sufrir,
la adoración angélica con su Gloria, a la que más arriba me he referido, y la
participación de los animales del pesebre. Vale decir que se narran todas y
cada una de las manifestaciones de Dios hecho hombre en la inmediatez del
parto, pero también manteniendo lo que podríamos llamar el contenido figu-
ra! y profético de cada una de esas manifestaciones, en una suerte de recapi-
tulación narrativa.
Podemos empezar comentando el estribillo. Tiene la forma de la canción
de bienvenida y ese espíritu presta al resto de la composición. El género de
la apántesis tiene variadas facetas en el terreno literario, a la zaga de sus
modelos bíblicos y neotestamentarios, así como también de la tradición clá-
sica. En el ámbito de la liturgia, la entrada de Cristo en Je_rusalén en la pro-
cesión de Ramos generó una variada serie de himnos, carmina triunfalia
religiosos que prefiguran y condicionaron también las ordines ad reges du-
cendos40. Ya llamó la atención de Menéndez Pida! sobre alguna jarcha que
podría ser considerada testimonio primitivo de cantares de recibimiento de
señores, nobles, prelados o cualquier personaje importante como los que fi-
guraban aludidos en las crónicas 41 • El arraigo de estos cantos se echa de ver
en el manojillo de muestras que ofrece Margit Frenk 42 • Su uso religioso, y

40
Imprescindible aún Ernst H. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Ac-
clamations and Mediaeval Ruler Worship, Berkeley & Los Angeles: University of Cali-
fornia Press, 1946,71-76.
41
Ramón Menéndez Pida1, «Sobre primitiva lírica española», en De primitiva lírica
española y antigua épica, Madrid: Espasa Calpe, 19682, 112-115; y «Cantos románicos
andalusíes», en España, eslabón entre la cristiandad y el Islam, Madrid: Espasa Calpe,
2
1968 , 75-77, tradición conservada en su espacio lírico a Jo largo de los siglos (véanse
también los comentarios de Dámaso Alonso & José M. Blecua, Antología de la poesía es-
2
pañola. Poesía de tipo tradicional, Madrid: Gredos, 1969 , XLrv-XLv). Uno de los últimos
testimonios medievales fehacientes del género es la canción en honor de Fernando el Ca-
tólico: «Bien venga l'altesa del muy prosperado 1 Rey, prínr,:ipe digno de gran poderío»,
del cancionero parisino PN11 (BNP, Ms. Esp. 305, fols. 105v-109v; cf Dutton 1990-1993,
lll, 437).
42
Margit Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV a XVII),
Madrid: Castalia, 1987, n•. 1226-1234; y Nuevo corpus de la antigua lírica popular his-
pánica (siglos XV a XVII), México: F.C.E., 2003, n•. 1226-1235 quattuor, y 1347-1349bis.
Canciones de enhorabuena las llama Pedro Henríquez Ureña, La versificación española
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 261

concretamente navideño, estaba, sin duda, garantizado por la marca de car-

mina triunfalia y, sobre todo, procesional ya señaladas que tenían los himnos
litúrgicos, muchos de ellos verdaderos cantos adventicios de bienvenida, la
que, naturalmente, se le tributaba también al Recienvenido.
Precisamente, los textos latinos de la liturgia navideña siguen siendo una
clave fundamental en esta composición. De entrada, uno de los responsos
para el tiempo de la Navidad retoma el canto triunfal dedicado a Cristo en su
solemne entrada en Jerusalén: «Benedictus qui venit in nomine Domine
[... ]» 43 • Y, como más arriba hemos visto, el Benedictus (Le 1, 68-79) es uno
de los cantos obligatorios en la liturgia de las horas de fiestas, talla de santo
Tomás, que tiene su propia antifona introductoria, como los salmos.
Pero hay más. El himno del invitatorio de maitines, después del oficio de
vísperas, es para el día de Navidad, según el breviario romano de uso fran-
ciscano44, Christe, redemptor omnium. Sabemos de su condición apantética,
explícita sobre todo si tenemos en cuenta su relación con himnos como el
clásico ambrosiano, vinculado también al mismo momento de la fiesta de
Navidad 45 . Precisamente, en los ceremoniales de Toledo se comienza a des-
cribir la fiesta del día de Navidad detallando el invitatorio en estos términos:
«Después de acabadas las primeras bísperas y dicho Benedifite, tañerán los
ministriles muy poco. Y luego cantarán los cantores de canto de órgano este
verso siguiente: V~ni, redemptor gentium, espes et salus fidelium. Tañerán
luego el órgano un poquito y los cantores dirán: Veni dare prudentiam; y el
órgano tañerán otro poco; y los cantores dirán: Que pellat ignorantiam; y

2
i"egular, Madrid: Centro de Estudios Históricos, 1933 , 149, 184; y llega hasta Lope de
Vega en sus Pastores de Belén (Romeu Figueras 1965, en su comentario a la canción n•.
273 del Cancionero musical de Palacio).
43
CAO, TV, n•. 6250.
44
Facilito el esquema completo del oficio de la noche de Navidad, según un breviario
romano de uso franciscano, en el apéndice 5, que, por otro lado, también puede seguirse
en el esquema de las fiestas de santo Tomás, apéndice l.
45
«Der alte Weihnachtshymnus wird spiirlicher vertreten sein, weil an diesen Feste
meist Lieder bekannter altchristlicher Dichter in Brauch waren: das Veni, redemptor gen-
tium des Ambrosius, welches ursprünglich Weihnachtslied (mit dem Anfange /ntende, qui
regis Israel), spater zum Adventsliede gemacht wurde» (Dreves & Blume 1909, U, 14;
donde también se puede leer el himno completo al que nos estamos refiriendo, que tam-
bién reproducimos más abajo, al facilitar el esquema mencionado en la nota anterior).
262 Contexto poético, doctrinal y funcional

el órgano tañerá y los cantores tomarán a dezir desde prin~ipio Veni, re-
demptor jentium; y tañerá otro poco>> 46.
Si el aire apantético de Christe, redemptor omnium viene prestado por la
propia función y sus relaciones con otras composiciones latinas, nuestra can-
ción tiene el mismo argumento que el himno latino: los primeros versos se
refieren a la Encarnación en y al Nacimiento del seno virginal; los siguientes
(15-23) coinciden también con el himno: <<Prresepe iam fulget tuum, 1 lu-
menque nox spirat 1 [ ... ) per quem nec ales exurib>; hay, además, coinciden-
cias en algunos detalles, como la referencia a los cantos de los ángeles en el
momento del parto 47 •
La misma fusión entre los elementos narrativos de Christe, redemptor
omnium y los apantéticos, más claros en esas otras composiciones latinas utt-
lizadas en el mismo contexto, se aprecia en otras composiciones parecidas a
la nuestra, en las que es sustancial la función de cantos de.bienvenida al re-
cién nacido. Sin salir del corpus de Greene, encontramos una porción de
cancioncillas, en las que se aprecia, por un lado, la enjundia de temas profa-
nos de las bienvenidas estacionales y su aplicación a la Navidad o al tiempo
de Adviento enumerando episodios y fiestas principales. Pero alguna de ellas
es clave para lo que aquí estamos constatando, como la que a continuación
transcribo en parte:
Welcum, welcum, welcwn,
Christe, redemptor omnium .
Now ys cwn owre Sauewore,
and now hathe Mare borne a flowre,
to all this wordill a grete soccowre,
ce/i te"eque Dominum 48 .

46
Reproducimos como apéndice 3 varios textos procedentes de ceremoniales toleda-
nos; de ahi procede este fragmento, donde se pueden recabar también más precisiones bi-
bliográficas.
47
Sobre la luz extraordinaria como tema de la Navidad añado algo más abajo, al co-
mentar la canción VI. La discusión sobre su funcionalidad dramática la remito a la tercera
parte de este volumen.
48
Richard Leighton Greene, The English Carols, Oxford: Clarendon Press, 1935, 0 °.
9. O bien: «0 rex noster Enmanue/, 1thou art welcum with us to dwell» (o0 • 92); etc. Véa-
se también la doble versión de 9a-b, que transfieren a la Navidad canciones de bienvenida
a las estaciones.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 263

Fuera de la fonna zejelesca, de la que no hago argumento ahora mismo, la

aclamación de bienvenida incluida en el primer verso del estribillo -como en
nuestro caso-, se completa directamente con un anclaje litúrgico, incluyendo
su primer verso en latín como segundo del estribillo. A lo largo de estas pági-
nas hablaré de anclaje litúrgico para referirme a este procedimiento, que se da
en forma de tradición cerrada en numerosas composiciones desde los primeros
especímenes romances de textos mezclados de latín y romance con uso litúrgi-
co o paralitúrgico. Se trata de algo más que una cita; el anclaje, en el contexto
en que nos movemos, implica un uso sustitutivo, interpolado o yuxtapuesto de
la canción que contiene la cita de una composición litúrgica en el espacio de la
misma liturgia a la que se refiere con esa cita.
Procediera del ámbito meramente litúrgico o del espacio inmediato de su
complemento romance, el episodio de la bienvenida al Niño fue uno de los
más privilegiados en el teatro. No voy a enumerar aquí algunos ejemplos
significativos, porque se encontrarán en el capitulo octavo, al referirme a la
renovación del teatro monástico operada en Calabazanos por comisión de
Gómez Manrique, y al interpretar la tradición de los temas y la puesta en es-
cena o práctica 'perfonnativa' de su Representa~ión del Nas~imiento de
nuestro Señor. Pero sí quisiera adelantar algo que se circunscribe al espacio
litúrgico y poético del que, por ahora, procuramos no salir y que explica
también la formalización de los autores teatrales.
Si estamos en lo cierto y nuestras dos primeras canciones están en rela-
ción con el contexto apantético y adoratorio de los primeros pasos de la ce-
lebración de los oficios de Navidad, una circunstancia perceptible en el tea-
tro fortalece nuestra impresión. Bienvenida y adoración al recién venido
pasan, en el teatro, a la boca de la Virgen, que cobra, así, una presencia más
perceptible que en la liturgia y, sobre todo, una virtualidad dramática. Y, sin
embargo, si analizamos la facturación de esta escena en piezas como las más
abajo aducidas. que van de los ciclos italiano o francés. hasta el teatro de
convento femenino medieval, de las Damas Blancas de Lieja hasta las clari-
sas de Calabazanos, advertimos la enjundia litúrgica de la voz de la Virgen y
deduciríamos que, merced a esa enjundia, es como se ha acabado desplazan-
do la apántesis a la boca de Maria.
En estas fuentes teatrales, el elemento que, aparte de la adoración o la
apántesis, no suele faltar es la referencia a la gracia excepcional de que la
Madre disfruta por concesión del Padre, tal como se expresa en el Magnifi-
ca/, con préstamos textuales implícitos o tan explícitos como en el texto de
264 Contexto poético, doctrinal y funcional

Gómez Manrique, donde queda anotado al margen que lo que inmediata-

mente después de la adoración pronuncia Maria es, precisamente, parte del
canto que había entonado ante su prima Isabel, según el evangelio de san
Lucas. No son tan explícitas las otras fuentes como la española, pero son
evidentes los préstamos del Magníficat. Y es que éste era, precisamente, un
canto invariable que cerraba el oficio de vísperas.
En el caso de los oficios navideños -como más abajo veremos al hablar
algo del orden de la fiesta-, la sucesión de las horas era tan arrebatada co-
mo eran numerosos los actos litúrgicos, y la cercanía entre vísperas y maiti-
nes era, en ocasiones, tanta como entre este oficio y el de laudes, mediando
la Misa del Gallo. El Magníficat y el himno Christe, redemptor omnium, del
invitatorio de maitines, o cualquier otro del mismo tenor, estaban cercanísi-
mos y acabaron contaminándose en la divulgación y la exégesis romance de
los contenidos de la liturgia que es el primer teatro navideño. Existe, así, una
modalidad de enclave litúrgico explícito en forma de cita, 'pero también im-
plícito merced a un desplazamiento, que no sé si calificar de hermenéutico,
de los textos variables e invariables de la liturgia a otro contexto litúrgico
paralelo y complementario que se interpola o yuxtapone las más de las veces
sin ruptura de espacios.
Textos como nuestras dos primeras canciones atestiguan esa deslocaliza-
ción litúrgica y, aunque no sabemos el grado exacto a falta de percibir su
práctica, también parece que miran, si no al teatro, si a la liturgia romance y
al espectáculo sobre ella sustentado. Cierto, que, por lo que a España se re-
fiere, no podemos aportar muchos textos tan antiguos como esta composi-
ción 11 de nuestro cancionerillo, sobre todo en el contexto dramático. Aun-
que tardías, sin embargo, interesa recordar aquí las tres piezas que Jorge de
Montemayor escribió entre 1545 y 1547, puesto que se trata de algunas de
las más ceñidas a la liturgia entre las de la primera mitad del siglo XVI. Su
rúbrica lo aclara bien: «Al sereníssimo Príncipe de Castilla fueron represen-
tados estos tres autos [... ) en los maytines de la noche de Navidad, a cada
nocturno un auto)) 49 . Es éste uno de los pocos casos que testimonian la fun-

49
Véase el texto incluido en su Cancionero (Ángel González Palencia, ed., El Can-
cionero de George de Montemayor, Madrid: Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1932,
246-280; también en la reciente edición de Juan Bautista Avalle Arce & Emilio Blanco,
eds., Jorge de Montemayor, Poesla completa, Madrid: Biblioteca Castro, 1996, 297-329);
para una edición de sólo los autos, véase Florence Whyte, «Three Autos de Jorge de Mon-
temayom, PMLA, 43 (1928), 953-989. Se ha referido a ellos, vinculándolos a la princesa
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 265

ción y la realidad de cómo, en el espacio litúrgico, el Officium pastorum se

ha completado con otras posibilidades verdaderamente dramáticas, como,
por otro lado, acontecia desde mucho antes.
Es evidente la dependencia que estas piezas tienen para con el contexto li-
túrgico, la misma que las composiciones del CMA; contiene, por ejemplo,
composiciones con formas métricas homólogas a alguna de las nuestras, co-
mo la 1, dialogadas, responsoriales, que dan principio y cierran cada uno de
los autos, después y antes de cada uno de los nocturnos, con un engarce litúr-
gico directamente relacionado con los textos, responsorios o himnos de las
horas 5°. Y, en efecto, el autor va tomando del breviario las ideas esenciales y
la significación profunda de cada una de las partes de maitines (culpa origi-
nal, redención, nacimiento); cada uno de los autos se enclava litúrgicamente
con la referencia a la antífona apropiada en sus correspondientes primeros
versos 51• El tercero de los autos, por ejemplo, empieza con el principio del
responsorio del tercer nocturno («Verbum caro factum est [... ]»), que también
hace las veces a lo largo del oficio de maitines de versus, y se centra en la pu-
blicación del Nacimiento. Esta cita juanítica fue abono frecuente también en
la paraliturgia romance navideña, como, según vamos viendo, todas las de es-
ta sección del oficio. Tenemos piezas muy antiguas bilingües que utilizan
Verbum carum como un enclave y que se han vinculado a un uso procesional.
Es el caso, por ejemplo, de la pieza In hoc anni circulo, de la que hay rastros
desde el siglo xn en varias lenguas europeas, incluidas germánicas, - lo que
también sería indicio de su uso o, si se quiere, fosilización litúrgica, procesio-
nal o no-, que va alternando estrofas en latín y en romance 52• De la misma

doña Juana, Francisco Miguel Ruiz Cabello, «Sobre Jorge de Montemayor, poeta y cantor
en la corte española», Philologia Hispalensis, 14 (2000), 139-140.
50
Véase Wbyte 1928, 959, 968, 969, 975 (forma métrica como nuestro primer poe-
ma), 988-989 (con canto salmódico también parecido a nuestra primera pieza).
51 Wbyte 1928, 959, 968, 975.
52
Véase Aurelio Roncaglia, «Laisat estar lo gazel. Contributo alla discussione sui
rapporti fra lo zagal e la rítmica romanza», Cultura Neolatina, 9 (1949), 67-99; insiste en
la cuestión métrica Vicente Beltrán, «Las formas con estribillo en la lirica oral del me-
dioevo», Anuario Musical, 57 (2002), 52-53. Para los aspectos procesionales y su difu-
sión, véase lo que expone Robbins 1959, 577-580.
266 Contexto poético, doctrinal y funcional

forma procede la versión catalana del Canfoneret de Rovirola recogida por

Romeu 53 :
Verbum caro factum est
de virgine Maria.
Patris unigenitus
datus nobis celicus,
natus nunch unicius
de Virgine Maria.
Ara, Senyors, scoltats
un gran goig qui·s s'és mostrat:
lo Fill de Déu és vuy nat
de Virgine Maria.

El texto de Verbum caro factum est / In hoc anni ciriulo fue, como se
ve, muy popular y, desde luego, extensión de la liturgia. En la representación
que se hacía después de la misa del Gallo en la cofradía de Santa Caterina
della Notte en Siena, durante el siglo xv, en la escena del Nacimiento en que
se fajaba al Niño antes de que los pastores llegaran a adorar, con la presencia
de los ángeles, se señala: «E 1' Angelo che ha annunziato a' pastori si parta
da loro e vengane alla campanna cogli altri; e cantisi quattro stanze del Ver-
hum Caro, mentre che si fascia el fanciullo» 54 • Es evidente que se canta en
un momento culminante de la adoración y sirve como tiempo de espera. En
razón de esta función, hay que entender una canción del Cancionero de Up-
sala, que empieza, justamente, con el engarce litúrgico y un recuerdo en la
música polifónica a cuatro:

' 3 Romeu Figueras 1949, apendix n°. ID, 168-169; Romeu Figueras 2000, n°. 169,
202-204.
54 De Bartholomaeis 1943, ll, 209. Para el carácter poco literario de esta representa-

ción y de los orígenes florentinos, véase del mismo autor Le origini del/a poesia dramma-
tica italiana, Bolonia: Nicola Zanichelli, 1924, 439-440. Esta situación de la preparación
del Niño como cualquier recién nacido da pie en otras situaciones a incorporar cantos an-
gélicos; por ejemplo, en la Passione de Revello hay una acotación en la que se indica que,
en tanto que María alimenta al Niño, los ángeles que están en una zona superior de la es-
cena (in Paradiso) han de cantar «Gloria in excelsis cun aliquo pulchro cantu»; después
lo faja y lo devuelve al pesebre (338).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo;; 267
Verbum caro factum est,
porque todos os salvéys.
Y la Virgen le dezía:
«Vida de la vida mía,
Hyo mío, ¿qué os haría
que no tengo en qué os hechéys?».
O, riquezas temporales,
¿no daréys unos pañales
a Iesú, qu'ent[r]e animales
es nascido, según veys? 55 .

Invocando de nuevo la pieza JJI de nuestro cancionerillo, es, precisamen-

te, en este mismo espacio litúrgico donde Montemayor intercala una canción
de bienveruda con una peculiar estructura paralelística y con los versos del
estribillo intercalados a la manera del ronde/:
¡Sea bienvenido, sea,
sea bienvenido!
El Verbo, hijo del Padre
- ¡sea bienvenido!-
oy nasció de Virgen madre
- ¡sea bienvenido!- .
El Verbo, del Padre hijo,
-¡sea bienvenido!-
oy nasció con regozijo
- ¡sea bienvenido!- 56.

ss Villancicos de diversos autores, a dos, y a tres, y a quatro, y a cinco bozes, Venecia:

Jerónimo Scotto, 1556, fol. 35r-36v, de donde parto para la transcripción. En Rafael Mit-
jana & Jesús Bal y Gay & Isabel Pope, eds., Cancionero de Upsala, México: El Colegio
de México, 1944,56 y 104-105 (música).
56
González Palencia 1932, 266; Whyte 1928, 977. Sigo las pautas para la distribución
del texto según la edición de Frenk 1987 6 2003, n•. 1298, que da idea correcta de la alter-
nancia de dos coros que intervendrían en el canto de la pieza, como los dos coros entre los
que se reparten las piezas musicales de la liturgia de las horas. El problema, sin embargo,
de esta pieza, que, al parecer, canta sola Fardina (una especie de profetisa o de sibila para
con su padre, encargada de mostrar públicamente la divinidad de Cristo), es que cabria es-
perar se cantara como un himno.
268 Contexto poético, doctrinal y funcional

Se puede suponer que esta canción y su incorporación aquí tiene su ra-

zón de ser en el ámbito de una tradición dramático-litúrgica como la que re-
clamo para nuestro cancionerillo y que veremos, sin duda, en textos poéticos
posteriores destinados a ser usados en el curso de la celebración navideña
- véase lo expuesto en el capítulo séptimo-, como uno de los pliegos poé-
ticos más antiguos conservados, que ha pasado inadvertido a los bibliógrafos
hasta su incorporación reciente al corpus, las Coplas fechas fp ]or Antón
Sánches de Ayal/a a reverencia e honor de nuestra Señora la virgen María e
del nascimiento de nuestro Señor Jesu Cristo 57 , en cuya primera composi-
ción se narran Jos pasajes más llamativos del Nacimiento y, entre ellos, sólo
se acude al estilo directo en el momento de la adoración de María:
La Virgen sagrada,
quando vio el Niño nacido,
las rodillas hincadas,
ella le adorara;
estas palabras la Virgen
dixere: «Bien seáis venido,
Dios mío, señor mío,
hijo mio», le dixera 58 .

Fuera de la circunstancia de tratarse de un pliego incompleto, los textos

contenidos están plagados de problemas, como más abajo tendré la oportu-
nidad de exponer, y en este caso no creo que estemos ante un estado total-
mente corrupto de los versos, con errores en la secuencia rímica, sino que da
la impresión de que se ha encorsetado en metro un texto que no era todo él
canción, sino que acaso se remitía a una acotación en prosa que introducía

51
Véase una provisional descripción en Juan Carlos Conde & Víctor Infantes, «Nótula
sobre medio pliego gótico incunable desconocido. Las Coplas navideñas de Antón San-
ches de Ayalla (Valladolid, Pedro Giraldi y Miguel de Planes, 1496)», Pliegos de Bibliofi-
lia, 20, 4 (2002), 3-6. Agradezco a Juan Carlos Conde el haberme facilitado fotocopia del
pliego.
58
El texto lo cito según la edición incluida en Eva Belén Carro Carbajal & Pedro M.
Cátedra, Corpus de la poesía popular impresa del siglo XVI. l . Poesía religiosa del ciclo
de Navidad, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas & Sociedad
de Estudios Medievales y Renacentistas, en prensa, pliego n•. J.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 269
las palabras rituales de la Virgen en la adoración. Será oportuno insistir más
en el capitulo siguiente en las consecuencias de esto.
Algunos de los testimonios teatrales y poéticos aquí aludidos cuadran
con otros narrativos de raigambre meditativa. En un texto de esta categoria,
familiar en los conventos, la /S, se narra así la reacción de la Virgen, inme-
diatamente después del parto: «E Ella con muy grand reverencia tomolo en
los bra~os e adorolo devotisimamente e dixo estas propias palabras que se
siguen: 'Bien seas Tú venido, Dios mío e Señor mio e Fijo mio'», nada leja-
no, desde luego, del arranque de nuestra canción:
¡Bien sea venido,
Jhesú niño!

Es dificil saber si canciones como la nuestra parten en su inspiración de

textos meditativos como éste. De hecho, la /S aligera mucho en este paso el
espíritu de las MVC, que en su versión castellana reza: «Mas la Madre, hin-
cadas las rodillas, lo adorava y, dando gra~ias, dezía a Dios: 'Gra~ias te doy,
señor Padre Santo, porque me diste a tu Hijo; y adórote, Dios eterno; y a Ti,
Dios hijo de Dios bivo y uno'». Quizá el autor de la /S prefirió aceptar una
tradición, avalada en origen por la liturgia, y por la práctica real de una salu-
tación en lengua ~lgar en el oficio de maitines del día de Navidad.
Esto, desde luego, no nos debe descolocar con relación a la posible in-
serción de esta canción en el curso del oficio litúrgico, porque, desde esta
perspectiva, la primera pieza coincide de hecho con el espíritu y los temas
redentoristas desarrollados en el primer nocturno -y de los que un Monte-
mayor se hará eco-, y la presente toma argumento o ilustra varios espacios.
La cita de una antífona en los vv. 7-8, o, si se quiere, del mismo evangelio de
san Lucas, -<ie hecho, se leía formando parte de la lección VII de maitines,
en el curso del tercer nocturno-, sin enlace claro con el texto anterior y sin
un sujeto para denunfiaron y demostraron, se podria explicar si considera-
mos que esta canción completaba el oficio, aunque quizá lo que ocurra es
que haya una laguna de una estrofa antes del verso 7.
Pero no sólo la liturgia explica las facetas de esta canción; la meditativa
es innegable. Desde el punto de vista doctrinal y contemplativo, quisiera
destacar lo que quizá sea una referencia al asunto de la compasssio Marice,
que, aunque es un tema propiamente pasional, se abre camino también en las
escenas del Nacimiento, y devendrá fundamental en una pieza como la Re-
270 Contexto poético, doctrinal y funcional

presenlafiÓn de Gómez Manrique. Aquí se puede considerar uno de los pri-

meros dolores de la Virgen el que tiene al ver al infante padeciendo frío (vv.
15-18), que forma parte de los motivos navideños más comunes 59. Este do-
lor prefiguraba el mayor, la Pasión; es motivo cuya presencia no debe extra-
ñar en el ámbito de la Navidad, pues la venida de Cristo como principal ca-
pitulo de la salvación implicaba, naturalmente, su muerte. Figura, además,
en la liturgia naturalmente integrado en los tropos de Pascua; y Alan Deyer-
mond ha ensamblado los motivos pasionales en el entramado redentorista de
la RepresentafiÓn de Gómez Manrique, mostrando la unidad de sentido,
unidad que, claro está, se venía seguramente formalizando en la liturgia y en
la poesía romance que la acompaña 60• Pero de esto me ocuparé algo más en
el capítulo último, a propósito de Gómez Manrique.
No siempre debe achacarse al mundo franciscano la imbricación de la
compassio y el recuerdo navideño de la muerte de Cristo, ¡mnque es cierto
que en ese mundo y, sobre todo, en sus prácticas meditativas de raigambre
cisterciense, se unifican los dos aspectos del itinerario de la Salvación con
un empaque y unos resultados líricos, como se puede comprobar en cancio-
nes de todas las procedencias 61 . En todo caso, esta insistencia en los aspec-
tos humanos de la vida de Cristo es una característica de marca en la espiri-

59
Compárese Romeu Figueras 1949, n•. XV, 95-96; y 2000, n•. 146, 163: «La Verge ax1
plorant, 1 com tot nuu lo mirava, 1sabia haquest infant 1tot lo món governava», etc.
60
Alan Deyermond, «Historia sagrada y técnica dramática en la Representación del
nacimiento de nuestro Señor de Gómez Manrique», en R. Beltrán, J. L. Canet & J. L. Sire-
ra, eds., Historias y ficciones: Coloquio sobre la literatura del siglo XV. Valencia: Univer-
sidad, 1992, 291-305. No obstante, véase en el octavo capituJo algunos aspectos de los
orígenes y la supervivencia de los motivos dramáticos manríqueños.
61
«For he was God, mon, and Kyng, 1 mirra morte retulit; 1 he hus all to heuyn
bryng 1 qui mortero cruce voluit», concluye una canción navideña de la colección de
Greene 1935, 17. Véanse también las dos composiciones contemplativas que figuran
dentro de la colección navideña catalana, una de las cuales empieza con un estribillo
navideño («De verge sóu nat, 1 Jesús, rey sagrat>>) y narra en realidad la Pasión (Romeu
Figueras 1949, n•. XVI, 97-98, y n•. XIX, 104-107; Romeu Figueras 2000, n•. 147, 164-
165, y n•. 150, 168-171). Esta canción, que tiene un enclave litúrgico con un fragmento
de Isaías y que se puede poner de manifiesto la relación entre ella y la liturgia, con la
unión de nacimiento y muerte.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 271

tualidad franciscana, que agrupa motivos redentoristas y pasionales en cual-

quiera de sus manifestaciones 62•
En nuestra canción, la posible presencia del tema de la compassio se
suscita, además, por medio de unos versos («la Virgen ¿qué sentía 1 por el
Niño?») que vienen a interpelar a los oyentes, con el objeto de aldabonear su
conciencia meditativa, lo que, a mi modo de ver, es una consecuencia de la
retórica de la contemplación, en la que los fragmentos narrativos alternan
con los que interpelan al lector, recalcando la importancia de la considera-
ción de uno u otro paso de la vida de Cristo, modelo antiguo de raigambre
cisterciense que acaba por canonizarse con los textos meditativos y, entre los
leidos en el claustro, las MVC o la VJC 63•
Cabe preguntarse también por la práctica musical de esta canción, para
la que ocurren dos posibilidades contrapuestas. Admitido su engarce litúrgi-
co, junto con la interpretación que parece deducirse de la /S, podríamos pen-
sar quizá que alternaran dos voces, quizá una singular, que vendría a ser la
de la Virgen, con un coro de adoradores/as, que van narrando lo que ven o lo
que sienten. Imaginemos una ceremonia en el convento protagonizada por
sus monjas, con una escena estática de adoración del Niño, en la que la Ma-
dre recibe a las adoradoras y canta con ellas. Sin embargo, parece que la so-
lución musical (véase el apéndice) no avala la repetición del estribillo por
una voz detrás d~ cada copla. Una sola es también la que parece cantar en la
pieza de Montemayor. Siempre quedarán dudas, sin embargo de si el autor
de la versión castellana incorporó y dio forma en estilo directo al canto de
bienvenida, siguiendo precisamente tradiciones liricas o dramáticas.
No obstante, la propia prestancia estilística del poema apunta más bien
su voluntad de estilo litúrgico, como puede verse por algún indicio lingüísti-
co que comento brevisimamente. Tomo como punto de partida el léxico po-
co 'popular' del, sin embargo, íntimamente ' tradicional' villancico. En el
verso 3 tenemos el adjetivo inperial, que se difunde como cultismo, sobre

62 Véase, a este respecto, Rooald Surtz, «TheFranciscan Connection in the Early Cas-
tilian Theatem, Bulletin ofthe Comediantes, 35 (1983), 143-144, y lo que más abajo se
añade.
63 Compárese con un fragmento contemplativo de la versión castellana de las M VC:
4<Contempla, alma devota, cómo está la Reina del cielo e de la tierra, asentada en tan pobre
estrado, guardando con el rostro e con los ojos afmcadamente al lnfante, Fijo de Dios. E,
para que diga la verdad, tanta era la su necesidad, que no sé en qué manera lo diga. Ca era
menguada de toda buena cosa temporal» (MVCc, fol. 7v).
272 Contexto poético, doctrinal y funcional

todo, a lo largo del siglo xv y cuyo uso es sobre todo poético, documentán-
dose también como palabra rimante, verbigracia, en Bias contra Fortuna de
Santillana 64 • Silla inperial, más concretamente, es un sintagma culto, y lo
vemos utilizado en un ámbito poético de ambición artística como el que tie-
ne los Loores de los claros varones de Femán Pérez de Guzmán: «Es su silla
inperiall estable e perpetuada» (vv. 266-267) 65 • Del mismo modo, virginal
es latinismo bastante común en medios teológicos, hasta el punto de conver-
tirse de un epiteto de vientre o útero, el lugar de la Encamación; en poesia
entrará gracias a las resonancias litúrgicas, como se puede ver en el elabora-
do Himno a san Lucas de Femán Pérez de Guzmán: «Del vulto precioso mi-
ro, 1 virginal, sotil pintom 66 . Sinus virginalis dará lugar a las mismas formas
que la nuestra en poetas religiosos como Montesino. También son poco 'po-
pulares' algunos términos de esta misma segunda estrofa, como el verbo de-
nun~iar. .
Si el espíritu de yuxtaposición litúrgica y ceremonial se echa de ver en
otras tradiciones poéticas navideñas como la inglesa en las abundantes citas
latinas de fragmentos de himnos, antífonas, tropos, etc.67 ; o si la tradición
italiana, sustentada sobre la poesia franciscana de las laude, se justifica y de-
sarrolla gracias a la práctica litúrgica en el seno de las compañías o cofra-
dias; también una voluntad de estilo poético como el que tienen estas can-
ciones nuestras --que, por cierto, no desdice de una métrica común a estas
tradiciones, como veremos más abajo-- las deja ancladas en el contexto li-
túrgico.

[IV] Gloria tibi, lhesu Christe.

Sobre el principio de un poema como enclave litúrgico y, en concreto, de
un verso latino en el estribillo, asi como de la función concreta que pudiera
tener, diré algo después. Es práctica nada rara en la poesía paralitúrgica más
64 Se documenta también como latinismo en textos técnicos de medicina, verbigracia

en el catártico imperial, salvia imperial, confección imperial, todas ellas en el Lilio de

medicina de Bernardo de Gordo nio, procedentes de los términos latinos de Avicena y
otros médicos.
65
José M." Azáceta, ed., Cancionero de Juan Fernández de lxar, Madrid: C.S.I.C.,
1956, l, 263.
66
Azáceta 1956, 1, 694.
67
Véase la pormenorizada lista en el capítulo lll de Greene (1935, lx-xcii), con cuyas
conclusiones, sin embargo, no es fácil estar de acuerdo a estas alturas.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 273

antigua en toda Europa, y un cierto modo de reducción del bilingüismo lati-

no/vulgar en ámbitos eclesiásticos.
Se compone esta canción de estribillo y once coplas, según el mismo es-
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
quema zejelesco de la anterior: A A 11 b b b a 1 [A A ] (a a• a• b ).
Por lo que se refiere a la facturación del verso, nuevamente encontramos
una notable regularidad, con muy pocas licencias. Regular es, por ejemplo,
la aspiración de la h en el cuento silábico, como en los v. 3 y 40, pero ocurre
la excepción en el v. 29. No sabria si en el v. 7 tenemos un caso de hiato, de
aspiración rara de una h como la de honrado o de un caso de diéresis en vie-
jo. La conveniencia de la frase musical es, precisamente, la que señalará la
andadura real del metro. La diferente abertura vocálica en el v. 32 (-e u-) ex-
plica la dialefa, como en el sistema más temprano que rige la medida del oc-
tosílabo. La diéresis sólo se puede detectar en 41 ; o la sinéresis en el v. 25.
La rima es pobre y, predominantemente, femenina, aunque tres coplas la lle-
van masculina.
Frente a la claridad de la puesta en texto de la pieza anterior, ésta, que
tiene las mismas caracteristicas métricas, se copia como si cada estrofa con-
sistiera en dos dísticos de 16 sílabas con rima interior, a excepción de las
tercera y sexta; y, en algunos casos, se señala la separación de los versos por
medio de una vírgula o un espacio blanco casi imperceptiblemente mayor
que el utilizado e!l la separación de las palabras. Habrá que vencer la tenta-
ción en encontrar explicaciones en una determinada práctica musical de ca-
rácter antífona], por la falta de consistencia y regularidad en la alternancia
entre coplas escritas con los versos de mudanza ocupando cada uno línea y
el verso de vuelta destacado a la derecha, como en la composición anterior.
Un modo de escribir el verso octosílabo que no sabemos en qué medida res-
pondía a un esquema musical 68 .
Esta forma es persistente en el cancionero del siglo xv, desde Villasan-
dino, hasta Juan Álvarez Gato, y es evidente su especialización en piezas re-
ligiosas en general y, sobre todo, en villancicos navideños; aparece también
en el Cancionero de Palacio, etc. 69

68
No, desde luego, según Daniel Devoto por lo que se refiere al pie de romance
(«Humanisme, musicologie et histoire littéraire: Nebrija ( 1492) et Salinas ( 1577)», en Au-
gustin Redondo, ed ., L 'Humanisme dans les lettres espagnoles, Paris: Vrin, 1979, 177-
191).
69
Gómez Bravo 1998, n°. 212.
274 Contexto poético, doctrinal y funcional

Un verso latino en la cabeza del estribillo enclava litúrgicamente esta

canción. Gloria tibi, Ihesu Christe es adaptación del Gloria navideño (Glo-
ria tibi, Domine, qui natus es de Virgine, cum Patre et Sancto Spiritu in
sempiterna secu/a), que cierra los himnos en tiempo de Navidad basta las
primeras vísperas de Epifanía. La modificación en romance está, natural-
mente, forzada por la dificultad de la rima en -ómine.
Este anclaje litúrgico no es, desde luego, algo raro en la poesía navideña:
no menos de nueve veces se utiliza en las canciones inglesas con forma de
danza; y de ellas sirve para formar estribillo en un par de ocasiones. Una de
ellas, por ejemplo:
Gloria tibi, Domine,
qui natus es de Virgine.

A litil child ther is ibore,

ysprong owt of Jesse more
to saue all us that were forlore;
gloria tibi, Domine10 .

En otras ocasiones, el Gloria sirve de estribillo de canciones de Navidad y

de Pascua (n°. 52 y 168); o bien forma cuerpo con otras citas litúrgicas, hím-
nicas principalmente, en el cuerpo de la composición (n°. 24, 29, 187) o sólo
como cierre (n°. 31). Tal abundancia y variedad apunta a un uso litúrgico,
quizá en el ámbito procesional, como se ha propuesto para el corpus más an-
tiguo de las carols inglesas.
Aunque la versatilidad de este anclaje es grande, en nuestro caso hay va-
rias posibilidades para localizar la composición en el proceso de la celebra-
ción navideña. Podria, así, servir para el final del oficio de laudes; completa-
na, en alguna medida, el contenido del himno A solis ortu cardine de
Sedulio, una parte del cual venía a cerrar ese oficio, antes del Gloria, y --ca-
so de que el Officium pastorum se celebrara tras de laudes- prepararía las
escenas siguientes de la adoración de los pastores, a las que se dedican varias
de las composiciones que siguen en el cancionerillo. Pero no en todos los
breviarios se canta en laudes este himno, aunque sí lo encontremos en el ro-
mano de uso franciscano del que nos serviremos para esquematizar el oficio;

70
Greene 1935, n•. 35. Esta cancioncilla tiene muchos más elementos de raigambre
himnica en su texto, verdadero compuesto de citas.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 275

en algún caso se dice que no se cante ni el himno ni capítulo, sino sólo Glo-
ria in excelsis Deo et in terra pax hominibus. Es posible, también, que esta
canción fuera una especie de comodín para los distintos momentos en los
que se canta el Gloria; me parece, a juzgar por lo que decimos sobre las si-
guientes canciones, más dificil. Una de estas posibilidades, sin embargo, es
que sirviera para cerrar el invitatorio, tras del himno ya mencionado Christe,
redemptor omnium, que, como hemos visto, se canta antes del primer noc-
turno y que se cerraba no con el gloria más común que aparece como estrofa
en algunos himnarios 71 , sino, en tiempo de Navidad, con el Gloria tibi, Do-
mine, qui natus es de virgine, cum Patre et sancto Spiritu in sempiterna
sacu/a.
Ahora bien, si hay algo de razón en lo que más arriba se ha dicho sobre
la interpretación del sistema de puntuación, en concreto sobre el uso de la
doble linea y de las llaves en el margen derecho de las estrofas, la canción se
podría interpretar como si fuera un himno cantado antifonalmente, con la re-
petición del Gloria tras cada dos coplas, con lo que la función podría ser so-
bre todo hírnnica, y estariamos ante un caso de interpolación en el oficio,
que, a lo que parece en testimonios recordados en el capítulo séptimo, era un
modo bastante practicado en fiestas populares como la de Navidad.
El espíritu de esta canción no desdice mucho del que tienen los intere-
santes invitatorio& que añade fray Hemando de Talavera en su versión de la
Vida de Jesucrist de Eiximenis para que sean cantados por los fieles en la
adoración del pesebre, sobre lo que se añadirá algo más abajo. Esa comple-
mentariedad se da también en los episodios devotos que no resultan aludidos
en parte alguna de la liturgia, pero sí en la tradición navideña más teatral de
raigambre franciscana, según lecturas contemplativas como las MVC 12 , con-
virtiéndose en un memorándum de los resultados del Nacimiento: la presen-
cia de san José en el parto (vv. 7-10), que se encuentra, por ejemplo, en el
misterio navideño del manuscrito de la carmelita Catherine Bourlet, como
luego recordaré; la introducción de la contemplación por medio de una in-
terpelación a los oyentes y el uso de la primera persona (vv. 17-18) 73 ; la

71
Dreves & Blume 1909, Il, 14.
72
Véase en el apéndice de textos MVCc, de la !S y de la VJC, en los que se destacan ca-
da uno de estos pasos contemplativos.
73
El modelo, sin embargo, puédese rastrear en tradiciones contemplativas más anti-
guas combinando soliloquio e interpelación. En una ((der schonsten Weihnachttssequen-
zen» de la Edad Media, la que empieza Lux est orta gentibus, considerada del círculo de
276 Contexto poético, doctrinal y funcional

contemplación de la humildad del Nacimiento (vv. 19-20); la adoración y

alabanza del pesebre (vv. 19-22); el recuerdo de la Redención (vv. 27-30); la
interpretación figura! de los animales del pesebre (vv. 31-34); la alegría que
se produjo entre los que esperaban la redención en los infiernos (vv. 35-38),
un asunto que, por su localización dramática, establece un puente entre la
Navidad y la Pasión, pues sabida es la importancia del tema dramático del
Descendimiento a los infiernos; proclamación del Nacimiento a los pastores
y, en fin, la Adoración (vv. 39-46).
Con los elementos propios de este ciclo conmemorativo de buena parte
de la historia humanat salvationis, no hemos de dejar inadvertidos aquellos
otros de categoría formal, menores en algunos casos, que funcionan también
como enclaves de una tradición cerrada y que ya vamos viendo en las com-
posiciones anteriores. El estilema navideño clara estrella del v. 5, referido a
Cristo recién nacido, nos sitúa nuevamente en la liturgia, ~ partir de la antí-
fona Germinavit radix Jesse, orla est stel/a ex Jacob, propia de la octava de
Navidad y fiesta de Epifanía, entre otras, que, sin embargo, es utilizada por
Juan del Encina en el último de los villancicos de la Égloga representada en
la mesma noche de Navidad:
Esta noche, al medio della,
quando todo estava en calma,
por nos alwnbrar ell alma
nos nació la clara estrella,
clara estrella de Jacó 74 .

Quizá este engarce litúrgico sea el mismo que subyace a nuestra canción,
un gloria completo que proclama los aspectos maravillosos y misteriosos del
Nacimiento. Es, evidentemente, una canción previa a la adoración de los
pastores, que están ya irrumpiendo en el CMA.

[V] Vimos la doncella.

Como la anterior, también la canción V se copia en líneas que abarcan
dos versos o tres, en el caso de la vuelta en la segunda estrofa; pero ahora sí

Adán de San Víctor (cf, para los problemas de atribución y la originalidad de la poco li-
túrgica «lch-fornm, Szoverffy 1965, 11, 105-106), se encuentran estos elementos parcial-
mente desarrollados (véase el texto en Dreves & Blume 1909, 19).
74
Miguel Á. Pérez Priego, ed., Juan del Encina, Teatro, Madrid: Cátedra, 1991, 114.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 277

que no hay duda de la forma lírica, rara canción de versos hexasílabos con
forma parecida a la dansa provenzal. Pareciera, según veremos más abajo,
incompleta. No obstante, aunque principia el segundo cuaderno del cancio-
nerillo y no es rara la pérdida de hojas externas, sea cual sea la ordenación
por la que optemos a la hora de replanteamos la estructura - véase más ade-
lante-, sólo estaría incompleta si suponemos la falta de todo un cuaderno
anterior entre el primero y este segundo actual.
La forma actual invita a suponer que la canción estribaba sobre un vi-
llancico de tres versos, no sabemos si efectivamente copiado en el manuscri-
to, con rimas -ores 1 -ía 1 -ores, retomadas en los versos de vuelta de las dos
6 6 6 6 6 6 6 6 6 6
coplas que conservamos, según este esquema: [a6 b a ] 11 c d d c a b a (a
6 6 6 6 6
b b a c d' c ). Se reconocerla así, como se ha dicho, en las dos estrofas
de esta composición la misma estructura rimica sencilla de la canción de
dansa que se difunde por Europa, aunque, como es normal en la evolución
del género, perdiendo la forma fija compuesta por estribillo, tres coplas de
mudanzas y una más breve de tomada. Son pocos los esquemas métricos
homólogos a este nuestro en castellano 75 , verbigracia la serranilla Mo~ue/a
de Bores de Santillana; la pieza del Cancionero de Herberay que figura co-
mo deshecha de otra composición, n°. 5, consta de una sola estrofa, pero sólo
figura un verso de vuelta y se vale de retronx de dos versos. La ausencia,
precisamente, de .la repetición parcial o total del estribillo como vuelta es
también un indicio de pureza y, quizá, antigüedad de la forma tal como apa-
rece en nuestra composición. Variante de la misma estructura se encuentran
también en otra serranilla de don Íñigo, la de Lozoyuela, con otro orden de
rima en el estribillo.
Atendiendo a la forma métrica y a los contenidos religiosos, se imponen
dos observaciones. Estas apariciones nos trasladan, de un lado, a un universo
de especialización rural, al menos en la poesía del siglo xv, en la tradición
de la pastorela 76 , un género quizá soterrado, caído en desuso o que no pudo
levantar cabeza en el ámbito cortesano, precisamente por sus temas y refe-
rentes, cultivado por poetas de generaciones anteriores a la de Santillana
-entre ellos, sus propios abuelo y padre- y de la que él mismo podría

?s Gómez Bravo 1998, n•. 793.

76 En general, para la consistencia folclórica del género, remito a Michel Zink, Lapas-
tourelle: poésie etfolkore au Moyen Áge, París: Bordas, 1972.
278 Contexto poético, doctrinal y funcional

haber renegado a la hora de diseñar en la madurez su cancionero 77, y emer-

gente sólo en determinados momentos de inflación paródica popularizante,
como es el que se vivió en la corte de Alfonso el Magnánimo. El propio San-
ti llana se distancia en su Prohemio e carta y nos da la clave del lugar que
ocupaban en su sistema Literario, como género dialogado y al Lado de estri-
botes - buena parte de las canciones que aqui se incluyen lo son formalmen-
te y, por tanto, es el género privilegiado en este modelo el Oficium pastorum
monástico-- 78 •
Por otro lado, como se viene señalando con respecto a la continuidad del
género de la dansa en la literatura catalana, es evidente la especialización de
la forma en poesía religiosa popular y para-litúrgica desde, al menos, el prin-
cipio del siglo XIV 79 . Ya consagrado se aprecia el género en compilaciones
como el Canfoneret de Ripo// 80• En esta misma tradición quizá podamos en-
clavar el esfuerzo de desplazamiento que creía constatar en. la composición
anterior; y quizá, por lo que se refiere a poemas como el presente, podriamos
percibir una vena de especialidad religiosa de la canción con forma de dansa

77
«Aunque las serranas fueron el género con que se inició poéticamente Santillana,
como resultado de sus lecturas infantiles y juveniles, las consideró una tarea menor y no
las tuvo en demasiado aprecio, de manera que sólo volvió a las mismas en muy pocos ca-
sos y en circunstancias muy esporádicas, lo que explica su escasa circulación y su nula in-
fluencia en poetas posteriores», como, tras de observaciones cronológicas y codicológicas,
concluye Nicasio Salvador Miguel, «Las serranillas de don lñigo López de Mendoza>>, en
Juan Casas Rigall & Eva M". Dlaz Martinez, eds., «Iberia Cantal». Estudios sobre poesía
hispánica medieval, Santiago de Compostela: Universidad, 2002, 303.
78
En el Prohemio e carta, cuando se refiere a los escritos del abuelo, don Pero Gonzá-
lez de Mendoza: «Vsó vna manera de dezir cantares asi com(m)o ~nicos plautinos e te-
re(n)~ianos, tanbién en estrinbotes com(m)o en serranas» (Ángel Gómez Moreno, El
«Prohemio e carta» del Marqués de Santillana y la teoría literaria del s. XV. Barcelona:
PPU, 1990, 61).
79
Como señaló Amadeu Pages, «La dansa proven~le et les goigs en Catalogne», en
Homenatge a Antoni Rubió i Lluch. MisceUania d 'estudis literaris, histories i /ingüístics,
Barcelona: lnstitut d'Estudis Catalans, 1936, 1, 201; el mismo señala que la primera dansa
dedicada a la Virgen fue obra de un rey catalán, Jaume 11. Véase, para un estado de la
cuestión, Vicente Beltrán, La canción de amor en el otoño de la Edad Media, Barcelona:
PPU, 1988, 65-71.
80
Lola Badia, Poesia catalana del segle XIV. Edició i estudi del «Can~oneret de Ri-
poll», Barcelona: Quadems Crema, 1983, en donde también hay una variante en alabanza
de la Virgen, n°. X, 219-220, con la estructura fija de estribillo, tres coplas de mudanzas y
una de tomada.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 279
también en zonas más occidentales de la Península Ibérica. Y es evidente
tanto la longue durée como la especialización en la canción religiosa de esta
septina en épocas tardías en las que, sin embargo, se percibe su aire 'laudato-
rio', como en el Cancionero de Ocaña 81 • O bien, sobrevive la forma en el
ámbito dramático como interpolación musical, incluso en el específicamente
navideño, en cantarcillos líricos con villancicos popularizantes, como en la
Comedia a lo pastoril para la noche de Navidad 82 •
Por todo ello, con la canción número Vll, este poema es uno de los que
mejor representa Jo que he dado llamar 'tradición cerrada' de este tipo de
poesía religiosa útil. Si prestamos atención tanto al argumento y la posible
función, cuanto a los ecos que ha dejado --esta canción o un su modelo--
en la tradición posterior navideña, y al implante de esta estrofa hasta la poe-
sía populru: impresa del siglo XVI, debemos reconocer la ritualidad y la tradi-
cionalidad de la misma.
Tanto en el cancionero de 1487 (Coplas {. .] sobre diversas devociones y
misterios de nuestra sancta Fe cathólica), como en el de 1508 (Cancionero
de diversas obras de nuevo travadas), de Ambrosio Montesino, encontramos
ecos de una canción que probablemente es la nuestra, por tanto ya tradicio-
nalizada en el ámbito cerrado de las celebraciones navideñas castellanas.
Trátase de dos versiones de la misma composición sobre la adoración de los
Magos con distinto destino, extensión e, incluso, inspiración. He aquí la
primera estrofa de ambas, encaradas con la de nuestra canción V:
CMA 1508 1485
Vimos la donzella, Vimos una estrella Vimos una estrella
madre del Infante clara y relumbrante clara y rutilante
estar rrelunbrante y en el medio della y en el medio della
más que la estrella. un divino infante, un divino infante,
La Flor de las flores en brazos estante de dama excelente
al Niño enbolvía de dama excelente, en brazos estante,

81
Aunque la edición más antigua que conocemos es de 1603, habrá habido otras ante-
riores, a juzgar por el arcaísmo persistente de las canciones incluidas. Véase Pérez Gómez
1956, 83-84 (septina con versos hexasílabos), 64-76 (con versos octosllabos).
82
Versos 188-211; 824-854 (J. P. Wickersham Crawford, «Comedia a lo pastoril para
la Noche de Navidad», Revue Hispanique, 24 [ 1911 ], 510-511, 523), el segundo caso una
verdadera serranilla, en la que se utiliza la técnica de retronx o represa del último verso
del estribillo.
280 Contexto poético, doctrinal y funcional
83
con grandes honores. con cruz en la frente con cruz en la frente .
de luz radiante.

Las palabras que dan principio a la composición o sustentan la rima en la

primera hemiestrofa coinciden con la nuestra tan cercanamente que no es
posible invocar poligénesis alguna 84 • La versión más cercana es, sin duda, la
que aparece en el Cancionero de 1508, y en ella es posible encontrar algún
eco más, si apuramos la busca («Y cuando llegamos l la madre enbolvía 1 al
rey que adoramos» [vv. 37-39]). Según su editor, esta versión es anterior a la
que aparece en la más temprana edición de las obras de Montesino; la cerca-
nía al modelo que proponemos podría ser un argumento más, aunque lo cier-
to es que el franciscano lo habría transformado a fondo, citando sólo ele-
mentos de la primera estrofa, que han de funcionar para los oyentes como un
engarce con el enclave litúrgico de la canción, que más abajo detallo, y mo-
dificando estructuralmente la estrofa, ahora de ocho versos, y la práctica,
pues propone en la rubrica que se cante al son de Montaña hermosa, una
canción conocida en el repertorio musical y textual del siglo xv1. Mucho más
cerca, sin embargo, está estructural y acaso musicalmente la otra versión, in-
cluida en el cancionero de 1485, un texto más breve y despojado de algunas
recreaciones popularizantes, más en sintonía con la composición del CMA,
que se observan en la versión publicada en 1508, como el motivo de los do-
lores de la Virgen, al que me refiero más abajo comentando la canción X. A
la vista de esto y a falta de un análisis comparativo de las dos versiones, no
me pronuncio sobre la precedencia de una u otra versión, aunque con la sola
atención puesta en impacto de Vimos la doncella, es posible que la activa
memoria de un Montesino popularizante se acerque algo más al original a la
hora de recrearlo en nuevos moldes métricos y musicales, habiendo ya com-

83
Rodríguez Puértolas 1987, 236 & 239, respectivamente.
114
Cierto que, si tomamos uno a uno todos los elementos, es posible comprobar en qué
medida se trata de estilemas gastadlsimos en el terreno oracional y poético de la Edad Me-
dia; por ejemplo, estrella relumbrante, reluciente, fuera de las letanías, es utilizado como
epíteto para cualquier santo, quizá partiendo del lat[n litúrgico. Véase, además, Rainer
Hess, El drama religioso románico como comedia religiosa y profana (siglos XV y XVI),
Madrid: Gredos, 1976, 87-88, 271. Santa Catalina de Bolonia había anotado en su brevia-
rio privado oraciones que empiezan como ésta dedicada a san Juan Bautista: «Ü Batista
gratioxo, stella relucente» (Núñez 1911 , 741).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 281

puesto la versión en septinas hexasílabas, en las que quedaba oscurecido al-

go más su recuerdo de nuestra canción.
Si Montesino era experto ~dor y proyector de ecos líricos ajenos en sus
poemas, el ejemplo inmediatamente aducido del Auto o farsa del Nascimiento
de Lucas Femández nos indica que se trata de algo más que de un recuerdo o
del esfuerzo poético del guiño con la cita:
Dezid, los pastores,
¿qué venís de ver
con tanto plazer?
Vimos a María,
muy noble donzella,
que ansí reluzía
como clara estrella,
la más linda y bella
que fue ni ha de ser
ni s'espera ver.
So vn portalejo
la vimos estar,
y un honrrado viejo
también, sin dudar;
YOYmOS Cantar,
y OYmOS tañer
y entramos a ver.
Vimos maravillas
quales nunca fueron:
reparar las sillas
ya que se perdieron
de los que cayeron
de su merescer,
por soberbios ser.
En vn pesebrito
hallamos vn Niño
atán graciosito
que ouimos cariño.
Posimos aliño
de más cerca ser
por mejor lo ver.
Cab'ÉI alll estauan
282 Contexto poético, doctrinal y funcional

vn asna y vn buey;
ambos le adorauan
al muy Sancto Rey,
el Dador de ley
sentimos Él ser
en su parescer.
Fin
Ángeles del cielo
y las gerarchias
nos dauan gran consuelo
con sus melodias.
Cient mili alegrías
le vimos hazer
con gloria y plazer 85 .

Se notan 86 coincidencias llamativas en el arranque entre la pieza de

nuestro cancionero, las de Montesino y la de Femández; y algunas más entre
la de éste y nuestro cancionero, en tonalidad y en aspectos concretos, como
la descripción de la Virgen. Es cierto que estas comparaciones o esos epíte-
tos pertenecen a la tradición hirnnica común e, incluso, son propias de otros
géneros de poesía lírica religiosa que dependen de ella. En varios de los có-
dices de laude figura una para el tiempo de Navidad que debió popularizarse
y entrar en la tradición cerrada de la poesía de las cofradías, que contiene es-
trofas como ésta que retoman atributos marianos:
De la vergene sovrana
lucente stella diana,
de li erranti tramontana,
puer nato de la flore 87 •

15 Alfredo Hermenegildo, ed., Teatro selecto clásico de LuCilS Fernández, Madrid: Es-

celicer, 1972, 263-264; y en Canellada 1976, 209-210; Valero Moreno 2004, 80-82. Sobre
la impronta litúrgica de toda la composición, hay que tener en cuenta lo anotado por Álva-
rez Pellitero 1994,95.
86
Los párrafos que siguen se retoman de las expresadas a la pror. Margit Frenk, en
Pedro M. Cátedra, ed., Postilla in «Corpus» Margit Frenk. Homenaje del SEMYR, Sala-
manca: Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas & Seminario de Estudios Me-
dievales y Renacentistas, 2001-2002, 20-25.
17
Giorgio Varanini, Luigi Banfi & Anna Ceruti Burgio, eds., Laude cortON!Si da/ se-
colo XIII al XV. Florencia: Leo S. Olschki, 1981-1985, 1, 165.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 283

La raigambre del motivo es bíblica e hímnica -con no poca presencia pro-

fana en la poesía amorosa y laudatoria, incluso en la poesía española de can-
cionero--, como se echa de ver en el himno mariano central Ave, maris ste-
/la; o, en el contexto navideño, la secuencia que comienza La!tabundus:
Angelus consilii
natus est de virgine,
sol de stella;
Sol occasum nesciens,
stella semper rutilans,
semper clara 88 .

En canciones y piezas dramáticas del siglo XVI en las que intervienen

pastores se pueden encontrar parecidos estilemas. Antes era posible que unos
versos como los que cierran la Far9a [ ..]a honor e reverencia del glorioso
Nascimiento de Pero López Ranjel ( «Huyha huyho pues nascio 1 el que!
mundo redimio. 11 Nascio de vna donzella 1 tan hermosa y tan bella 1 rrelum-
brante como estrella 1 y santa e virgen pario 1 al que el mundo redimio» 8~ u
otros de Bartolomé Apamcio en su Obra del pecador («Digo que nació un
infante 1 muy más quel sol relumbrante», o «ques nacido ya el Mesías 1 muy
más quel sol relumbrando» 90) los achacáramos más bien a la popularidad de
Montesino y a su .indudable difusión. Es posible, sin embargo, que estos esti-
lemas gastados remonten a villancicos como el nuestro, en el espacio de una
tradición poética cerrada navidefi.a, que, en las obra de los dramaturgos del
siglo XVJ. queden disueltos en una acción más complicada, como quizá haya
ocasión de exponer más adelante. Al llegar y ver al Niiío, los pastores ex-
claman: «0, gran Dios, cómo relumbra>>. Y es que la presencia inevitable de
este motivo y sus distintas variaciones metafóricas -Niño o Virgen = sol,

88
Dreves& Btume 1909, ll, 1909, entre otros muchos (ldem, n, 236, 267).
89
Joseph E. Gillet, «Perolópez Ranjel, Farfa a honor & Reuerencia del Glorioso
Nascimiento», Publicatio!IS of the Modem Language Association of America, 41 ( 1926),
878. Según Norton 1978, D0 • 339, el impreso que conservamos podría haber salido con
dudas de la imprenta de Melgar de Burgos; Jaime MoU propone la imprenta de Junta,
1535-1540 (Dram03 litúrgicos- Siglo XVI. Madrid: Taurus, 1969, 14); Femández Valla-
dares, es pn:n.sa. mmtiene con dudas la propueslal de Norton. Es interesante el villancico
de base, que se apoya quizá en un tono de danza pastoril saltada (véase Frenk 2003, 1, n°.
1294, para algunas de sus apariciones).
90 Autos, comedias y farsas, I, 23 & 25, respectivamente.
284 Contexto poético, doctrinal y funcional

estrella; Virgen = estrella del día, lucero- en la literatura navideña se debe a

algo más que a una formulación retórica; formaban parte del sentido intrín-
seco teológico de la venida de Cristo; el alumbramiento literal de Maria es el
de la lux mundi; la ritualidad del sentido teológico en la liturgia y su verbali-
zación contribuye a la fosilización e invariabilidad de motivos como el que
examinamos en el seno de la tradición para-litúrgica romance.
El tema del alumbramiento es central en la liturgia de la Navidad, en la
que la luz era algo más que una imagen, e inundaba realmente las iglesias,
así como se oscurecía en los dias de Semana Santa. Precisamente, en una
lectura de la misa de la vigilia de Navidad [Is 62, 1-4], se anuncia: «Et sa-
luator eius ut lampas accendatun>, así como también en la de la misa del
Gallo [Is 9, 2-7]: «Populus gentium qui ambulaba! in tenebris, uidit lucem
magnam. Habitantibus in regione umbre mortis, lux orta est eis». Además,
la misa de alba en la noche de Navidad se llamaba de luce y 1 desde luego, en
torno al alumbramiento y resplandores giran varias de sus oraciones y lectu-
ras, empezando por la antífona: «Lux fulgebit hodie super nos, quia natus est
nobis Dominus». El mismo tema forma parte, naturalmente, del evangelio de
san Juan, 1, 1-14, que se lee, precisamente, en la misa mayor de Navidad. Y,
en términos generales, hasta la saciedad se repiten estos motivos en la litur-
gia de las horas. Por ejemplo, en las primeras vísperas del dia de Navidad, en
la tarde del día 24, se empieza a insistir, en el Capitulum: «Populus gentium
qui ambulaba! in tenebris vidit lucem magnam habitantibus in regione um-
bre mortis: lux orta est eis», como se puede ver en cualquier breviario.
También es el tema de la primera de las lecturas del oficio de maitines, la
misma de ls 9, 2-7, de la misa del Gallo.
Pero, fuera de estos elementos de trasfondo, está claro que entre Monte-
sino, Lucas Fernández o Bartolomé Aparicio y quien escribiera las composi-
ciones del cancionero de Astudillo hay una relación umbilical, que, a la zaga
de estos textos y de otros que no quiero acumular ahora, hay que explicar, en
principio, por la función para-litúrgica, teatral incluso, de estas piezas. Es-
toy, además, por invocar un soporte musical común, que, sin duda, nos remi-
te al mundo de la tradición cerrada de la poesía religiosa. Por lo que no es
extraño que a lo largo del Auto o farsa del Nascimiento de Lucas Fernández
encontremos abundantes anclajes litúrgicos y desarrollos de himnos maria-
nos y navideños. Todo contribuye a afinar aún más una relación, que no te-
nemos por qué plantear directa, sino propia del género y en virtud de los tex-
tos para-litúrgicos castellanos que subyacían tanto a la obra del dramaturgo,
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 285

como a la celebración practicada en el convento en el que sé fue usado el

cancionerillo para surtir el repertorio de una cierta fiesta navideña, teatral y
litúrgica.
Lucas Femández de nuevo - bebiendo en una tradición cerrada como la
de Montesino, pero más claramente centrada en la liturgia del día de Navi-
dad y no de la Epifanía- se mostraría aquí sorprendentemente conservador,
e innovador al tiempo, de las tradiciones medievales litúrgicas. Porque, al fin
y desde el cabo, las dos estrofas de nuestro cancionerillo y el villancico bai-
lado de Lucas Femández son contestación unas y desarrollo otro de una pre-
gunta reiterada e inevitable en los oficios de maitines y de laudes del día de
Navidad, Quem vidistis, pastores o Dicite, quidnam vidistis, pastores en tor-
no a la cual se articula el 0./ficium pastorum del que pensamos depende
nuestro cancionerillo y al que prestaremos atención más adelante.
Pero, por lo que se refiere a nuestra canción y como tendremos la opor-
tunidad de insistir al final del capítulo séptimo, existe la posibilidad de que
se encuentre mucho más cercana al espacio litúrgico. Sin segregación y co-
mo en el caso anterior del Gloria, es posible que las dos estrofas, que hemos
visto carecen de un estribillo que requiere una rima en -ores, pudieran ser
contestación a alguna forma de esa antífona, incluso enunciada en latín.
No debe olvidarse que el villancico de Lucas Femández cierra su Auto o
farsa del Nacimie.nto, con un mutis «cantando y bailando)), como dirigiendo
la atención y el público hacia otro espacio, acaso el litúrgico real del 0./fi-
cium pastorum, que es posible estuviera cercano al propio espacio teatral. El
público de Lucas Femández así lo reconocería, así se reconocería en la fies-
ta, mucho más, acaso, que en las novedades de los poetas que he citado más
arriba. Su reconocimiento, su apropiación mejor dicho, sería como la de
otros géneros religiosos y profanos. Y, en fin, ¿qué decir de la voluntariosa
indicación que estampa éste al principio en el argumento de la pieza, advir-
tiendo que el villancico final va «escripto en canto de órgano))? Esta didasca-
lia, que vemos en otras piezas teatrales, una advertencia clara de que se trata-
rá de una pieza polifónica, nos sitúa ya en un segundo grado de la tradición y
hasta puede ser testimonio de los presupuestos de toda la lírica popular sal-
vada justamente por su condición musical, merced a su disfraz escrito.
Todo afina aún más una relación que no tenemos que plantear directa,
sino enclavada en el género y en los textos paralitúrgicos castellanos que
subyacian tanto en la obra del dramaturgo como en la práctica celebrativa
del convento. Femández de nuevo se mostraría aquí sorprendentemente con-
286 Contexto poético, doctrinal y funcional

servador e innovador al tiempo de las tradiciones medievales litúrgicas, co-

mo en su Auto de la Pasión.
No es que el teatro religioso de los siglos xv y xv1 guste de la interpola-
ción lírica 91 , sino que se vale de un corpus difundido en tradición cerrada o
especializada, arraigado en las celebraciones que han servido de motivo al
nuevo teatro religioso 92 .
Ya en el disparadero de la tradición poética cerrada y en el espacio litúr-
gico en el que nos hemos colocado de la mano de los pastores de Lucas Fer-
nández y con los Magos de Montesino, seria extenderse mucho el seguir uno
a uno todos los 'elementos' -y utilizo la palabra con el mismo sentido de
unidades estructurales que aplican los especialistas en el canto litúrgico-
que podriamos percibir en nuestra canción. Quizá no sea una impertinencia
recordar el sentido que cobran algunos de ellos como estilemas funcionales
en la lengua poética tanto cancioneril como tradicional, como, por ejemplo,
flor de las flores de nuestro verso 5 en relación con el v. ·484 del Auto de
Fernández.
O bien nos podríamos entretener largo en el anclaje vimos, vi, etc.,
-testificación también con sentido teológico-, que es muy común en vi-
llancicos navideños puestos en boca de pastores. Es en razón de esta función
complementaria de la liturgia por la que se encuentra en villancicos que en-
cabezan o completan una serie propia de cancionerillo navideño. Por ejem-
plo, en el de Esteban Martín (c. 1528), al fmal del pliego que contiene su Au-
to de cómo san Juan Bautista fue concebido, se puede leer «En Belén, Inés, 1
vi a Dios gimiendo...)), siguiendo cada una de las coplas encabezadas con
Vide, Yo le vi 93 . Cada vez tengo más claro que esas series de canciones na-
videñas impresas para cantar la Noche de Navidad, con un número parecido
de piezas, estaban destinadas a completar la liturgia de la Noche Buena. Lu-
cas Fernández usa uno de estos villancicos como enlace, injertándolo en el
teatro, pero como si fuera tierra de nadie; Esteban Martín lo deja al otro lado
de la frontera teatral..., pero es lo mismo.

91
Como antologia lírica ha sido considerado (Hess 1976, 63, 87 y siguientes).
92
Uno de los numerosos ejemplos de respuesta métrica a la antífona de laudes que po-
driamos cosechar en el amplísimo sembrado del siglo xvJ con la misma métrica que el
nuestro forma parte de un ciclo de canciones que tiene todo el aire de ser el armazón tex-
tual de un Officium pastorum, incluidas en el Cancionero de nuestra Señora (Pérez Gó-
mez 1952, 54-56).
93
Autos. 1, 155; también en la ed. de GiJlet 1926.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 287
El estilema madre del infante, un octosílabo perfecto, se encuentra tam-
bién en fray Íñigo de Mendoza, en el contexto navideño, antes de que la Vir-
gen dé comienzo a su canción adoratoria inmediatamente después del par-
to94. O bien flor de las flores es un apelativo mariano muy generalizado,
cuyo origen mediato está en el responsorio del dia de la Asunción, que co-
mienza: Flos florum, salve, qui crimina destruis Evce 95 • En la poesía religio-
sa, menudea; por ejemplo, en una de las canticas marianas de Juan Ruiz, en
un par de poemas de Pérez de Guzmán, en Encina o en varios de Montesino.
En algún caso de éste, el contexto es el mismo y también los referentes bási-
cos (luz, cara, etc.), por lo que no sería extraña una relación con un modelo
común de la liturgia:
La luna ni dos mil soles
no lucían
como ciertos resplandores
que salian de ti, Virgen,
flor de las flores,
aquel día
que a Dios pudiste parir.
La preciosa hermosura
de tu cara
de la noche muy escura
hizo clara;
¿quién fuera de tal ventura
que dejara
mil mundos por te seguir? 96.

La tradicionalización del estilema y su reinterpretación en otros contex-

tos ha podido llegar a separarse de textos narrativos más extensos, como
pienso que ocurre con un par de versos que se suelen citar dentro de los cor-
pora de poesía popular, cuando más bien podría ser fragmento de un planto
mariano:

114
Rodríguez Puértolas 1968, 331, copla 81, v. 6 («Y la madre del infante, 1 con gozoso
co~n, 1antes que ninguno cante 1ella comien~ delante lla su syguiente can~ión»).
95
Véase CAO 1970, n•. 6737.
96
Rodríguez Puértolas 1987, 161 , 233, 245.
288 Contexto poético, doctrinal y funcional

No me llamen flor de las flores

llamadme castillo de dolores 97 .

Podría tratarse de un uso profano, como el que hacen algunos poetas del
Cancionero de Baena, como Villasandino o el precitado Pérez de Guzmán,
pero, en cualquier caso, esa utilización es, sin duda, una hipérbole sacro-
profana más de las estudiadas por María Rosa Lida, al asociar ' figuralmente'
la verdaderaflor de las flores con la de carne y hueso, sea la amada o la des-
tinataria de las alabanzas. Por más que, si miramos este dlstico en un contex-
to religioso y aunque reconozcamos la construcción en una tradición romá-
nica, la oposición flor de las flores y castillo de dolores podría invitamos a
pensar en una asociación original entre las dos facetes de la María contem-
plativa sincrética del gozo y el dolor, en el ámbito de la compassio.

[VI] Dios te salve, nuestra ama.

Empieza la composición con irregularidad desde el punto de vista textual.
La mano principal ha copiado originalmente como se representa a continua-
ción; pienso que las dos letras iniciales han sido escritas por la misma mano,
pero la segunda es distinta y de mayor tamaño:
Dios vos falue la parida Alia cantica
Dios te falue ni'a ama con tu fijo el faluador

Luego, al rubricar, tacha con tinta roja el primer verso y titula hacia la dere-
cha sobre con tu fijo el saluador entre lineas Alia cantica con la misma tinta
colorada. Esto implica, naturalmente, una ordenación del texto. Merece al-
guna consideración todo esto.
En primer lugar, podría pensarse que ese primer verso era el principio de
otro villancico, que no se ha copiado, quizá al advertir que coincidia temáti-
camente con el que sigue después o porque dificultades materiales del anti-
grafo le quitan la idea de copiarlo, continuando con la canción Dios te salve
nuestra ama y no con la que empezaria Dios vos salue la parida. Extraña,
sin embargo, que no sea el mismo copista el que cancele ese verso copiado
por error. Otra posibilidad es que Dios vos salve la parida sea continuación
de la canción anterior, que el copista ha dejado de lado por la misma razón;

97
Frenk 2003, l, n•. 858A.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 289
pero está en contra la métrica, hexasílabos de la canción n°. 5, frente a octo-
sflabo. Puede acontecer también que el nuestro fuera un estribillo de tres
versos, que adelantaba el paralelismo consiguiente; lo que, en principio, no
sería extraño en una canción de por sí rara, como ésta, pero -si es que
hemos de conceder tres rimas para un estribillo atípico--, llama la atención
que se haya escrito el segundo verso con una inicial mayor, del tamaño acos-
tumbrado para el primero de estos poemas. En fm, si interpretamos cíclica-
mente este cuaderno como unos apuntes para la celebración navideña, la co-
pia de un primer verso de una composición podría ser sólo una llamada de
atención para que se cante entonces el villancico que así empezara.
Una última y sugerente posibilidad nos queda, la de que este verso indi-
cara un tono sagrado o profano por el que debiera cantarse Dios te salve
nuestra ama 98• Sería una cancioncilla de las entonadas en bautizos o en fies-
tas relacionada con la purificación de la recién parida, de las que se conser-
van una representación muy corta y tardía en la lírica tradicional 99 • La forma
arcaica del saludo, documentada sobre todo en los siglos XIII y xrv, con al-
gunos textos del xv, acaso de la primera mitad, debe también hacemos pen-
sar en esta posibilidad. Lo que podría haber ocurrido es que la mano que co-
piaba el texto haya incorporado una indicación de tono profano que tuviera
en su antígrafo, y la encabeza con una letra inicial; ha seguido copiando el
primer verso del «:stribillo según el antfgrafo, e incorpora también la inicial.
Posteriormente, la mano que ha revisado los textos y ha rubricado u orna-
mentado, cancela ese primer verso que no formaba parte, propiamente, del
estribillo de la versión a lo divino.
Hay otra posibilidad, la que más dudas nos dejaría planteadas, a la que
me refiero más abajo al apuntar algo sobre el contexto coreográfico. Y es
que la canción, sin embargo, es harto interesante desde variados puntos de
vista, entre ellos su forma. Aludir a tradiciones y usos poéticos 'guadiana' es

98
Dobles versiones de una canción, profana una y religiosa otra, precisamente navide-
ña, se pueden ver copiadas con la misma música en el Cancionero de la Colombina (Que-
rol Gavaldá 1971, o•. 2 y 2a, 22 y 22bis; es preferible la transcripción de Dutton 1989-
1991 , IV, 288 & 292).
99
V~ la sección de Frenk 1987 & 2003, o•. 1426. Son más numerosos los poemasju-
deo- españoles vinculados a la purificación y a la circuncisión (véase Arcadio Larrea Palacín,
Canciones rituales hispano-judías. Celebraciones familiares de tránsito y ciclo festivo anual,
en Cancionero judlo del norte de Marruecos, m , Madrid: Idea, 1954, 123-128; y Paloma 01-
az-Mas, ed., Poesía oral sefardí, Ferro!: Esqulo, 1994, 50-52).
290 Contexto poético, doctrinal y funcional

tanto más oportuno al toparse con una composición como la VI, rara desde
varios puntos de vista. En el manuscrito se han agrupado los versos en líneas
que, normalmente, abarcan dos, excepto en los casos en los que quien copia
ha advertido que el siguiente era demasiado largo y ha preferido dejar uno
por línea (fol. 5r-v). Son ocho coplas cuya estructura básica es la de la can-
ción en trísticos monorrimos sin vuelta más elemental: x' A' 11 b' 1' 1 b7181 b7111
A' (a7111 a7111 a' 1"1 b"). Señalo, sin embargo, que, de aceptarse la posibilidad so-
bre la puesta en práctica de la canción que más adelante planteo, la estructu-
ra de la cabeza - no me atrevería a llamarla sólo estribillo- se modificaría
en sustancia.
Desde el punto de vista métrico, se detecta una irregularidad, pues las
dos primeras mudanzas se componen de versos heptasilabos, mientras que
las restantes son octosilabos. Apenas hay situaciones excepcionales en la
facturación del verso: hiato sólo v. 1 y, quizá, 24; en tanto que es norma ge-
neral la sinalefa. De la alternancia de coplas octosilábicas y heptasilábicas
sólo podríamos sacar conclusiones seguras si conociéramos la música que da
soporte a este texto. Las 'imperfecciones' rúnicas incluso se dejarían exami-
nar desde esta misma perspectiva: es norma la alternancia entre rima conso-
nante y asonante y, aunque predomina la llana, la aguda del verso de estribi-
llo se inserta en todas las coplas, merced al uso retronx. Éste se utiliza en la
misma forma que en alguna canción anterior, que, a la vista de la presente,
habrá que considerar popular y propia de usos poéticos arraigados tanto en el
terreno pastoril, como religioso, tales los que parecen estar tras de esta can-
ción.
En el terreno de la poesía popular, la forma de «zejelismo paralelístico o
de paralelismo zejelesco» 100 la encontramos, como relativa rareza, en compi-
laciones sobre todo del siglo XVI. Pero, si la glosa en forma de trístico sin
vuelta no sólo es una forma más abundante en la tradición, sino que también
sabemos es más antigua y común en Europa 101 , el paralelismo de trísticos

100
En palabras de Antonio Sánchez Romeralo, El villancico (Estudios sobre la lírica po-
pular de los siglos XV y XVI), Madrid: Gredos, 1969, 33, retomado por Fernando Baños Va-
llejo, «La más antigua 1irica popular castellana: otra tipologia», Archivum, 41-42 ( 1991-
1992), 53. Tanto éste, como José M". Alin, incluyen en la categoria de glosa zejelesca la for-
ma pura de zéjel, con verso de vuelta, y el trlstico monorrimo sin vuelta (José Maria Alío, El
cancionero español de tipo tradicional, Madrid: Tauros, 1968).
101
Véase Margit Frenk, «El zéjel: ¿Forma poética popular castellana?», en Estudios
sobre lírica antigua, Madrid: Castalia, 1978,317. Véanse, además, Vicente Beltrán, «De
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 291

sin vuelta es, teniendo en cuenta la mayor antigüedad de nuestro testimonio

y su condición pastoril y reUgiosa, un antecedente que debía estar enraizado
y soterrado en prácticas populares muy cercanas a las que aquí se docu-
mentan.
Nuestra pieza, por su antigüedad y características - al menos, en térmi-
nos relativos- , puede servir para documentar una de las formas antiguas de
paralelismo en castellano, en el ámbito de una cuestión disputada, sobre la
que hay un cierto silencio después de haber sido ventilada entre los años
cuarenta y setenta del siglo pasado, al calor del interés suscitado por el des-
cubrimiento de las jarchas y su interpretación como testimonio primitivo de
la antigua Hrica popular ibérica y del resurgir de la 'poesía tradicional' en la
literatura de finales del siglo xv y XVI.
Varias circunstancias contribuyeron a sustentar la rareza y lo extraño de
los desarrollos paralelisticos en castellano, tradición literaria que se decía
más proclive a las formas de glosa zejelescas: la enorme fuerza del corpus de
las cantigas de amigo; el hecho de que uno de los más antiguos ejemplos de
paralelismo documentados en castellano respondiera a la forma de cosaute
--el de Diego Hurtado de Mendoza, en el Cancionero de Palacio--; las re-
ferencias al uso explicito de cosaute en ámbitos cortesanos que nos suminis·
traba la historiografía del siglo xv. Por otro lado, la reconstrucción, al abrigo
del folclore, de la práctica popular del canto sobre una base paralelística, que
sugirió, a partir de testimonios del siglo XIX y con la experiencia de las can-
tigas de amigo, Carolina Michaelis --en su estudio sobre el Cancioneiro de
Ajuda-, abocaron, por un lado, a considerar esa técnica como prestada de la
tradición gallego-portuguesa y, por el otro, a perseguir testimonios que per-
mitieran constatar esa tradición prestada, que, a la larga, llevaría incluso a la
reconstrucción en clave de cosaute de textos en apariencia fragmentarios o
deturpados que no se presentaban en las fuentes como glosas paralelísti-
cas t02.

zéjeles y dansas: origen y formación de la estrofa con vuelta)), Revista de Filología Espa-
ñola, 64 (1984), 239-266; y Beltrán 2002,39-57. Y, para otras cuestiones disputadas, Ma-
ria Morrás, «¿Zéjeles o formas zejelescas? Observaciones para el estudio de un problema
de historia literaria>>, La Corónica, 17 (1987-1988), 52-75.
102 José Romeu Figueras, «El cosante en la lirica de los cancioneros musicales españo-

les de los siglos xv y XVD>, Anuario Musical, 5 (1950), 15-61; asl como tambi~n «El can-
tar paralelistico en Cataluña. Sus relaciones con el de Galicia y Portugal y el de Castilla>>,
Anuario Musical, 9 (1954), 3-55, en donde respondla a los argumentos de Eugenio Asen-
292 Contexto poético, doctrinal y funcional

En el Cancionero de Palacio se conserva lo que parecia la más antigua

documentación del paralelismo parecido al nuestro, en ese caso sobre la base
de una estructura zejelesca pura 103 • Con ésta, hay una serie de piezas de trís-
tico sin vuelta, en el que el estribillo se incorpora tras de la mudanza en for-
ma de retronx, repitiendo todo, parte o un solo verso 104• Esa misma forma de
canción con una sola mudanza se encuentra posteriormente en numerosas
compilaciones, de las que Romeu extrajo un corpus muy significativo para
documentar el éxito y la especialización de esta forma 105 • Mostró, además, al
menos un caso temprano - la canción Y la mi cinta dorada, procedente del
libro de vihuela de Narváez- en el que se concretaba ya el mismo tipo de
paralelismo zejelesco, pero sin verso de vuelta, en forma de trístico mono-
rrimo con incorporación de dos de los tres versos del estribillo en forma de
retronx 106• Con la idea de que el paralelismo primigenio era el complicado
gallego-portugués con leixa-pren, y teniendo en cuenta lo~ avatares del co-
saute castellano de ámbito cortesano, parecía posible, en primer lugar, re-
componer esa forma a partir de muestras parecidas a las de nuestra canción;
y, en segundo lugar, considerar que muchos de los testimonios de composi-
ciones que constan de un estribillo y una sola mudanza en forma de trístico
monorrimo con retronx de uno o más versos podrian ser «refrán y trístico de
una voz alternante» de las dos que intervenían en cosaute, resultando así que
eran <<reliquias quebradas y fragmentarias del esquema antiguo y complica-
do», restos de canciones con esa forma que, por pérdida de función o de tra-
dición, habían devenido raros fragmentos que hablan sobrevivido al naufra-
gio de la forma primigenia 107 •

sio, incluidos en sus trabajos citados más abajo. Para la referencia a Carolina Michiielis de
Vasconcellos, ed., Cancioneiro da Ajuda, Halle: Max Niemeyer, 1904 (reimpresión de
Hildesheim & Nueva York: Georg Olms, 1980), U, 877-880, comentado por Romeu Fi-
gueras 1959,2 1-22.
103
Romeu Figueras 1965, n°. 431.
104
Véanse los números 116 (una canción en la que se invitaría a una mora, Fátima, a
escapar y ser amante, amiga), 193, 206 (una canción de terna pastoril cortesana, que so-
brevive en versiones de Monternayor y Ocaña,justamente navideña esta última), 273 (otra
canción pastoril, que, además, Gil Vicente aprovecha en su Auto pastoril caste/hano, As
malinas de natal).
lOS Romeu 1950, 52. Son los números LIX-LXlV del repertorio.
106
Romeu 1959, 34-35, n°. VUI.
107
Tomo el primer dictamen de Romeu Figueras de uno de sus comentarios a estas
piezas (1965, 350); el segundo, en Romeu Figueras 1954,40, n°. X y XI, 52-53.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 293

A lo anterior, vinieron a añadirse otros casos, como los contenidos en un

pliego famoso del primer tercio del siglo XVI, Cantares de diuersas sonadas
con sus deshechas muy graciosas ansi para baylar como para tañer, publi-
cado por Margit Frenk 108, en el que había incluso varias piezas que mostra-
ban de nuevo el desarrollo paralelístico, ahora con dos coplas de tristicos
monorrimos, que, en la teoría, permitirían reconstruir con más claridad aún
la presunta estructura de cosaute, como, por ejemplo, esta «deshecha>>:
Oluidar quiero mis amores
que yo quiero los oluidar.
Mis amores los primeros
no me salieron verdaderos,
sino falsos y lisongeros,
que yo quiero los oluidar.
Mis amores los de antes
no me salieron leales,
sino falsos y con maldades,
109
que yo quiero los oluidar •

Claro que la deshecha tiene sentidos y claves prácticas amorosas que

pertenecen a la tradición <<trovadoresca y cortesana», como señaló su edito-
ra 110; pero Asensio, que situó esta colección en la disputa, señaló el «caso
curioso de paralelismo: un zéjel», y nos señaló el portillo de los arcaísmos
lingüísticos que menudean en algunas de las piezas del pliego 111 • En el caso
que acabo de citar, contrasta el sentido depuradamente cortesano, con la
forma algo imperfecta, con una primera estrofa consonante y la segunda
asonante y con problemas de ajuste en el mismo paralelismo. «Otro cantar»
de la colección tiene un aire más villano; su estribillo es de tres versos y re-
toma el primero como primer verso también de la primera copla de glosa, re-

108
Margit Frenk, ed., Cancionero de galanes y otros rarísimos cancionerillos g6ticos,
Valencia: Castalia, 1952. Según Romeu Figueras, que matiza afrrmaciones e Asensio, este
pliego es valenciano de hacia 1530-1535 («La colección Cantares de diversas sonadas y
la serie 'Pus que no·m voleu amar'- 'Pues (que) no me queréis amar', o ' hablar'», Anua-
rio Musical, 22 [1969], 97-143).
109
Frenk 1952, 63-64.
IIO Jdem, XXV-XXVI.
111
Eugenio Asensio, Poética y realidad en el cancionero peninsular de la Edad Me-
dia, Madrid: Gredos, 1970', 200-205.
294 Contexto poético, doctrinal y funcional

cordándonos en parte la técnica del ronde! francés, y retomando los dos res-
tantes al final de cada una de las dos coplas 112 •
Estos testimonios, desde otro punto de vista, venían a confirmar la per-
sistencia, el arcaísmo y consistencia en su estado de conservación de la for-
ma elemental de estribillo y dos coplas de tristicos monorrimos con retronx
de un verso con variación paralelística, «formas primarias y simplicísimas»,
que además pueden ser consideradas «canon y técnica del cantar paralelísti-
co castellano» 113• Otros argumentos aportados ayudaban a naturalizar esta
forma de este paralelismo zejelesco castellano como una de las formas de la
glosa de «estructura regresiva, centrípeta» 114, opuesta a la progresiva de las
cantigas de amigo, que hacía innecesaria la restitución a un «riguroso y
estricto paralelismo», que algunos historiadores de la poesía gallego-portu-
guesa reivindicaron como marca de fábrica, por más que, sin embargo, «ja-
más se guardó semejante canon, ni en los días más artifici~sos del trovado-
rismo». «Mejor será suponer - añade Asensio--, salvo casos contados, que
el imperfecto paralelismo, la disimetría, la alternancia de estrofas eslabona-
das con estrofas exentas, dimanan de una intención estética>> 11 s. Lo que lleva
a distinguir dos formas en el paralelismo castellano: «A) Una sola estrofa
básica se repite con variaciones en otra -más rara vez en dos, tres y hasta
cuatro-- de responsión. B) Las estrofas básicas forman una serie, a la que en
canto amebeo o alternativo, estrofa por estrofa, con un movimiento de vai-
vén, replican las de responsión» 116 •
La canción VI del CMA es de la primera categoría y, si volvemos a leer
la cita anterior de Asensio sobre el imperfecto paralelismo, quizá en menos
palabras no se puede describir mejor el estado de la cantica sexta de nuestro

112
«Dizenme que tengo amiga 1y no lo se 1por sabello morire 1Dizenme que tengo
amiga 1 de dentro de aquesta villa 1 y aun questa en esta baylia 1y no lo se 1por subello
morire 1Dizenme que tengo amada 1 de dentro de aquesta pla~a 1 y que esta en esta bayfa 1
y no lo se 1por sabello morire» (Frenk 1952, 67-68). La misma estructura se encuentra en
otra de las piezas, Pues que no me quereys amar (Idem, 74}, en este caso con un estribillo
de cuatro versos, del que se retoma el primero como primero de la copla de glosa, al final
de la cual y de la siguiente, se repiten los restantes tres versos del estribillo.
113 2
Asensio 1970 ,205 & 83, respectivamente.
114
Margit Frenk, «Historia de una forma poética popular», en Estudios sobre lírica
antigua, Madrid: Castalia, 1978, 262.
11
s Palabras de Eugenio Asensio en su fundamental <<los cantares paralelísticos caste-
llanos. Tradición y originalidad» (1953), recogido en Asensio 1970', 180.
116 2
Asensio 1970 , 193.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 295

cancionero, en la que ni la irregularidad métrica ni rimica empecerian una

música pastoril, que se desarrollarla formalmente con esa categoría de para-
lelismo que Asensio llama elemental propia del folclore, o paralelismo tra-
dicional arcaico, según Dámaso Alonso 117 • Es, por ahora, la muestra más
antigua de la forma que fortalece la idea propuesta por Asensio de que éste
es el canon y técnica del cantar paralelístico castellano.
Desde luego, nuestra canción pastoril viene a mostrar que la forma de
ese paralelismo arcaico no podía ser el resultado de una ruina de las técnicas
progresivas de la poesía gallego-portuguesa, ya que percibimos perfectamen-
te una función y acaso una práctica musical, coreográfica e, incluso, dramá-
tica, que nos faltaba en los ejemplos tardíos conocidos, poco viable en otras
condiciones formales y, desde luego, con un referente popular tan innegable
como el andamiaje pastoril. Este testimonio, el más antiguo de estas caracte-
rísticas, contribuye a naturalizar ese determinado paralelismo castellano
-con su irregularidad, sus pares de estrofas, etc.- y nos suscita no pocas
cuestiones históricas y formales.
Aunque, a primera vista, nuestra canción parezca hecha a retazos, hay,
sin embargo, una secuencia que no parece resultado del azar. Las estrofas
primera y segunda, e, indudablemente, quinta y sexta se agrupan entre sf,
merced al paralelismo que, a su vez, las relaciona como pares; las otras cua-
tro, tercera y cuaita, séptima y octava, también se relacionan por la secuen-
cia narrativa, y, acaso, por una cierta tendencia a la reiteración que también
crea una sensación de glosa en paralelo. Se observa, así, que alternan grupos
de coplas paralelisticas indudables y otras dos que no lo son: 1-2 [sí] // 3-4
[no] // 5-6 [sí] // 7-8 [no]. Esta extraña estructura combinada no parece ca-
prichosa o fruto del azar de la transmisión, sino que tiene una aparente vin-
culación a La secuencia de sentido y, con ella, acaso a La secuencia musical y,
en fin, de La práctica cantada y coreográfica en el curso de un posible Offi-
cium pastorum. Además, las parejas de coplas agrupadas merced al parale-
Lismo se diferencian de Las otras tanto en la forma, como en el punto de vista:
en las primeras, los pastores hablan de sí mismos y se describen, como si de
una didascalia teatral se tratara, dando detalles sobre su origen, algunos de
los adminículos que los acompañan y las actividades que van a desarrollar o

117
«Cancioncillas de amigo mozárabes (Primavera temprana de la lirica europea)»
(1949), en Obras completas, U. Estudios y ensayos sobre literatura, Madrid: Gredos,
1972.
296 Contexto poético, doctrinal y funcional

están desarrollando, en especial la danza. Las otras parejas de coplas están

dirigidas a la Virgen, supónese que por los mismos pastores, que le ofrecen
servicio. No sé si se podrá deducir de ahí que hubiera dos melodias distintas
para esos grupos, de las cuales una más cercana a las canciones pastoriles
paralelísticas, y otra distinta. Eso es, en alguna medida, un intento para dar
conjunción dramática al canto y a la performance de la danza que se alude
en el mismo canto, puesto que se aumenta el número de personajes en acción
y, sobre todo, se multiplican los caracteres implicados, aunque sea algo bas-
tante pasivo en lo que no intervienen los figurantes del nacimiento, si no es
como observadores.
No creo que la mezcla alternante de pares de coplas homólogas sea el re-
sultado de una invención del autor o autora de nuestra canción. Estas anoma-
lías son también internacionales. El propio Asensio nos recordaba el caso de
algunas carols inglesas, en las que alternan estructuras par~lelisticas y no pa-
ralelísticas dentro de la misma composición, que no son extraños en la poe-
sía religiosa, incluso navideña, quizá en virtud de la función y la práctica de
estas composiciones, mínimas estructuras dramáticas, en las que «el empleo
de la técnica versificatoria paraleHstica, diseminada por todo el occidente en
la época que surgían las cantigas de amigo, está ligado a usos igualmente
comunes: la danza cantada y la liturgia» 118•
Aunque creo en la conexión monástica, y especialmente franciscana, en
una suerte de tradición cerrada, para la transmisión internacional de estas
formas y de temas necesarios para un uso como el de la celebración navide-
ña, así como también en el común denominador litúrgico, en el que venimos
insistiendo en este libro, considero que la configuración técnica de nuestra
pieza es un buen testimonio de cómo sería una de las variedades de canción
tradicional pastoril más elemental. Fuera de la propia situación detallada en
la misma canción y del género que podría subyacer en su remodelación reli-
giosa, al que más arriba me he referido, percibimos lo elemental de la técni-
ca en la construcción de la pieza. Se ha señalado, por ejemplo, que en piezas
como la nuestra recogidas por fuentes renacentistas, «la estrofa que inicia el
movimiento paralelístico no es el villancico núcleo, sino una estrofa distinta
(la primera de la glosa) que depende de él» 119 •

118 2
Asensio 1978 , 195-196.
119
Frenk 1978, 262n.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 297

Esta circunstancia ha podido ser considerada como un apartamiento del

centro de la canción popular, que es el estribillo, y por tanto un rechazo de las
formas más populares. Si creemos la tesis de Francisco Rico, a propósito del
cantar de Zorraquín Sancho, sobre el modo del paralelismo más primitivo cas-
tellano --<<Sencillamente: una copla de base y otra de responsión, sin estribillo
ni faralaes de ningún género» 120- , en consonancia con tradiciones europeas
latinas y romances, también nuestra canción pastoril puede resultar interesante.
Si bien las parejas de coplas no paralelísticas contienen temas tradicionales
navideños que, como didascalias, podrían centrar la acción en un ámbito reli-
gioso - aunque también de nacimiento con minúsculas, según hemos sugerido
arriba- , las parejas paralelas posiblemente danzadas por los pastores ritual-
mente, no contienen referente alguno a la situación e, incluso, presentan in-
congruencias de sentido con respecto al pie forzado del verso de vuelta en re-
tronx. Por lo que sin éste casi podemos leer mejor esas parejas paralelísticas.
Cabe la posibilidad de que ese texto esté relacionado con una danza pastoril
fosilizada, susceptible de representarse en situaciones varias festivas, con
cambio incluso de estribillo; cabe la posibilidad también de que en los oríge-
nes el texto careciera de un innecesario villancico --o que éste, como más aba-
jo veremos, no sea exactamente un estribillo tout court-, en cuyo caso
tendríamos una variante rural más de ese paralelismo rural sin estribillo ni fa-
ralaes de ningún género, precisamente con una serie de estrofas tan arcaica
como es el trfstico monorrimo sin vuelta.
Pespunteando algo más en la situación narrada en esta canción, asi como
también en su uso, hay que hacer alguna consideración sobre la danza y as-
pectos rituales. La salutación, por ejemplo, con la que empieza el o su refe-
rente profano cancelado por la mano que rubrica, recuerda vagamente por su
condición genérica la angélica de la Anunciación, pero también la podríamos
considerar engarce de un anclaje litúrgico, si tenemos en cuenta algunas ce-
lebraciones del officium pastorum, como el de Ruán, uno de los pocos ver-
daderamente dramáticos. Ahí los pastores, después del anuncio angélico, van
hacia el pesebre cantando responsorios y dispuestos a entonar la «laus fe-

120 Francisco Rico, «<;orraquin Sancho, Roldán y Oliveros: un cantar paralelistico cas-
tellano del siglo xm>, Homenaje a la memoria de Don Antonio Rodríguez-Moñino, Ma-
drid: Castalia, 1975, 557.
298 Contexto poético, doctrinal y funcional

cunde uirgini», a la que de inmediato saludan con la secuencia Salve, virgo

singularis 121 •
Por otro lado, vista ya la particular estructura de esta composición y lo
que nos ha obligado a plantearnos desde la perspectiva formal, ésta nos invi-
ta a pensar en su sentido dentro de un espacio de celebración y homenaje a la
Madre, propio de algunos ritos del oficio de los pastores. Pero la forma, que
denota unos fines o una modalidad de representación, si se me permite decir-
lo así, el baile, sus motivos pastoriles y la carencia de elementos directamen-
te relacionados con la teología de la Navidad, entre otras cosas, dan realce a
esta composición dentro de la serie, en la medida que desdice del tono prin-
cipalmente litúrgico-teológico de la mayoría. Éste es claro indicio de la con-
vivencia de las modalidades de canción navideña, incluso de la aceptación y
previsión de éstas en el panorama poético.
Si el rito del saludo pastoril a la virgen-fértil en la representación de
Rouen nos invita a una posible contextualización de este texto en la fiesta, la
forma nos obliga también a mirarlo desde la perspectiva de la danza profana
en el espectáculo religioso.
El intrincado asunto de la danza en la Iglesia ha sido tratado con alguna
extensión en monografias especializadas en la materia y, por lo general con
más riqueza a nuestros efectos, por autores que tenían un objetivo más litera-
rio que musical. Valiéndose de los testimonios de fuentes aún vigentes, co-
mo la de Gerbert, e, incluso, de tradiciones actuales, se ha podido detalladar
el problema de la integración de la danza litúrgica en el culto desde antiguo
y el índice de tolerancia e implicación de las autoridades eclesiásticas con
ciertas prácticas de baile extra-litúrgicas o interpoladas, vinculadas al culto
de los santos o en festividades, practicadas dentro o fuera de las iglesias 122 •

121
Young 1933, Il, 16-17.
122
Louis Gougaud, «La danse dans les églises», Revue d 'Histoire Ecclésiastique, 15
(1914), 5-22 & 229-245; Sahlin 1940, 137-192; Eugene Louis Backman, Religious Dan-
ces in the Christian Church and in the Popular Medicine, Londres: Alteo & Unwin, 1952;
Gerar van der Leeuwn, Vom Heiligen in der Kunst, Gütersloh: Carl Bertelsmann, 1957,
23-88; Higini Angles, «La danza sacra y su música durante el Medioevo», Medium Aevum
Romanium: Festschriftfiir Hans Rheinfelder, Munich 1963, 1-20 (en Scripta musicologi-
ca, ed. de l. López Calo, 1, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1975, 351-373); Janine
Horowitz, «Les danses cléricales dans les églises», Le Moyen Age, 95 (1989), 279-292;
Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans /'occident médiéva/, París: Gallimard,
1990, 86-92; y Francesc Massip, «Teatre i dansa en els carnins de pe1egrinaci6 a 1'Edat
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 299

Danzas del tiempo de Adviento y Navidad, como las de la fiesta de los ino-
centes, el día 28 de diciembre, fiesta dedicada a los subdiáconos, la circunci-
sión (1 de enero) o Epifanía; o pascuales, como la fiesta de la pelota en
Amiens -<:uya descripción incluye Durando en su Rationale divinorum ofi-
ciorum (VII, 42)-, en el curso de la cual los canónigos, el domingo de Re-
surrección, de la mano, danzan siguiendo el simbólico laberinto del suelo y
cantando el himno Victima! pascali laudes y se pasan una pelota que simbo-
liza el sol, costeada por uno de ellos; danzas como la bergerette de Besan-
~n, también atendida por Durando, entre otras muchas, que formaban parte
de la liturgia festiva capitular, especialmente en la iglesia galicana.
También en otros ámbitos menudean las advertencias sobre las danzas
extra-litúrgicas de los clérigos en festividades en sínodos locales o provin-
ciales, sobre todo cuando constituían costumbres de contaminación profana,
en participación con los laicos en determinadas ceremonias como misas nue-
vas u otras fiestas 123 • No son intrigantes desde esta perspectiva las referen-
cias de la Crónica del Condestable Miguel Lucas de /ranzo a las danzas or-
ganizadas en su palacio en Navidad, en el curso de las cuales, después de
haber danzado, «mandava que cantasen rondeles et cosantes, en los quales él
y la señora condesa y las otras damas, y los señores de la yglesia mayor et
todos los conbidados andavaro>, en donde parece evidente que Jos canónigos
de la catedral de Jaén intervenían en esa especie de «diversión coral y coreo-
gráfica» 124 siempre realizada tras de la danza cortesana instrumental, la baxa
danza, a la que solía seguir la alta.

Mitjamm, en M". Teresa Ferrer & Pere Verdés, El Camí de Sant Jaume i Catalunya. Actes
del Congres Internacional celebra/ a Barcelona, Cervera i Lleida /'octubre de 2003, en
prensa. En el terreno femenino y monástico, Gertrud Jaron, <<Music and Dancing in the
Fourteenth-Century Sister-Books», Anne Clark Bartlett, Thomas H. Bestul, Janet Goebel,
and William F. Pollard, eds., Vox Mystica: Essays on Medieval Mysticism in Honor of
Professor Valerie M. Lagorio, D. S. Brewer, 1995, 159-169. Para la fuente mencionada,
Martial Gerbert, De cantu et musica sacra a primo ecclesia afate usque ad prasens tem-
pus, Typis San-Blasianis (Abadla de San Bias, Selva Negra), 1774, 2 vols.
123
Antonio García y García, «Religiosidad popular y festividades en el Occidente pe-
ninsular (s. x:m-xvt», en Fiestas y Liturgia. Actas del coloquio celebrado en la Casa de
Velázquez, Madrid: Universidad Complutense, 1988, 42.
124 2
Asensio 1970 , 185, 216-229. Para un análisis musicológico del espectáculo, hay
que tener en cuenta las atinadas observaciones de Tess Knighton, <<Spaces and Contexts
for listening in 15th-century Castile: the Case ofthe Condestable's Palace in Jaén», Early
Music, noviembre 1997, 661-677.
300 Contexto poético, doctrinal y funcional

Pero, la mirada puesta en el CMA, no podemos olvidar el corpus de pie-

zas formal y temáticamente parecidas que conservamos en Europa, siendo la
parte inglesa representativa como pocas. Hemos visto la enjundia francisca-
na, además, de las más antiguas carols inglesas y cómo parte de la crítica ha
señalado que tienen la misma función de himnos procesionales. La compañia
de nuestro cancionerillo es un procesionario. La procesión monástica ha sido
interpretada en clave de danza ritual. En cierto modo el envolvente coreográ-
fico de nuestro texto estaría garantizado.
El contrafactum en casi todos los terrenos, y especialmente en el de las
prácticas devotas de implante más o menos popular, fue uno de los medios
de implantación y actividad pastoral de la orden franciscana, como bien sa-
bemos en otros terrenos como el del teatro. En el seno de los movimientos
espirituales animados por mendicantes y, especialmente, por franciscanos, la
'liturgia' de los laicos podía incorporar, así como el teatro, la danza. De
Bartholomreis señala que la adopción de la forma de ballata para la lauda se
debe a que era la única forma arraigada popularmente como para hacer com-
petencia a las canciones profanas. Los flagelantes, por ejemplo, sustituyeron
la rueda de los danzadores por la formada por la asamblea de los devotos, la
rueda del diablo por la rueda de Dios, incluso hay algún indicio de que se
administraban la devoción, la penitencia del flagelo, danzando 125 •
La ligereza de los pies no sólo fue virtud de los más apostólicos de los
primeros franciscanos. Sin salir de la Península Ibérica, en la graduación de
doctor en teología del franciscano Joan Eximeno, en 1397, «de totes les or-
des de frares bailaren en aquesta jornade dins la sgleya de sent Francescll)),
de Palma de Mallorca, según rezaba un libro de fábrica de la catedral de la
misma Palma, en donde, unos años antes, los preveres danzaron en el oferto-
rio durante la misa nueva de Bemat d'Orta 126• El capellán de Alfonso el

12
s «La quale, in realta, era la sola forma, metrica e musicale, largamente diffusa e ac-
cetta dalla popolazione d 'ogni grado, che praticamente potesse fare una concorrenza effi-
cace alla cantilena profana lizenziosa»; «1 Flagellanti sustituirono alla ruota de' danzatori
l'assamblea de' Devoti: alla ruota del diavolo, la ruota di Dio» (De Bartholomreis 1924,
243 & 245, respectivamente). Para otros ámbitos de las cofradías y su relación con la dan-
za, Sahlin 1940, 152-153, y, sobre flagelantes, 165-166.
126
Jaime Villanueva, Viage literario a las iglesias de España, XXII. Viage a Mallor-
ca, Madrid: Real Academia de la Historia, 1852, 37-38. Citado también por Joseph E. Gi-
llet, «Danza del santíssimo nacimiento, A Sixteenth-Century Play by Pedro Suárez de Ro-
bles», Pub/ications ofthe Modern Language Association ofAmerica, 43 ( 1928), 620n. En
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 301

Magnánimo deja anotado en su Dietari que, cuando el 13 de agosto de 1440

llegó la noticia del decreto del Concilio de Basilea sobre la Inmaculada Con-
cepción, ganado por los franciscanos a los dominicos, «feren gran festa e
alegria los frares menos de Valencia; balaren per la ciutat molts d'els, e la
major part, ab jutglas, tot lo dia» 127 • No debe ser casual que la representa-
ción con música de una Danza de la Muerte más detallada sea, precisamente,
el fresco conservado en el monasterio franciscano de Morella 128 • De estos
davidicos tripudios procesionales entre los frailes menores tenemos otros
testimonios, de los que hago gracia al lector, porque no son necesarios para
perfilar más el contexto de nuestra canción 129.
Las recreaciones en forma de danza no debian ser raras tampoco en los
ambientes monásticos femeninos. Las monjas carmelitas de Villarceaux, se-
gún el registro de visitas del arzobispo de Ruán (1248-1275), danzaban en
las fiestas de los Inocentes y de santa María Magdalena, justificando la cos-

esa ocasión, la de la misa nueva, los clérigos se disfrazaban, danzaban, cantaban cantares
deshonestos, y aún representaban momerlas o hacían sermones burlescos, tanto dentro
como fuera de las iglesias, como se puede apreciar no sólo en las Constituciones sinodales
de los siglos xv y XVI (véase Jaime MoJI, «Música y representaciones en las constitucio-
nes sinodales de los Reinos de Castilla del siglo xvm, Anuario Musical, 30 [1977], 214-
217), sino también e11las narraciones de obras de enjundia reformista, como El Crota/ón.
127
José Sanchis Sivera, ed., Dietari del Cape//á d'Anfós el Magnanim, Valencia: Ac-
ción Bibliográfica Valenciana, 1932 (reimpresión, con facsímil del manuscrito, Valencia:
Ayuntamiento, 2001), 182. TomW!dolo del mismo manuscrito, entonces en manos de Ma-
yans, refiere la especie Francisco Cerdá y Rico, ed., Gaspar Gil Polo, La Diana enamora-
da, Madrid: Antonio de Sancha, 1778,491, como señala Manuel Milá y Fontanals, «Orí-
genes del teatro catalán», en Obras completas, VI, Barcelona: Álvaro Verdaguer, 1895,
259-260.
121
Véase Francesc Massip & Lenice Kovács, <<La Danse macabre dans le Royaume
d'Aragon: iconographie et spectacle au Moyen Áge et survivances traditionnelles», Revue
des Langues Romanes, 105 (2002), 202-228; y Francesc Massip, «La dansa macabra a
l'antiga Corona d'Aragó: orlgens espectaculars i plastics i pervivencies tradicionals>>, en
Josep Lluis Sirera, ed., La Mort com a personatge, 1'Assumpció com a tema. Acles del VI
Seminari de Teatre i Música Medieva/s d'Elx 2000, Elche: Institut Municipal de Cultura,
2002, 279-302.
129
Véase, más abajo, alguna referencia a los e)(cesos de los frailes menores en la cele-
bración de maitines de Navidad, que sorprenden a un extranjero. Además, consúltese Pepe
Rey, <<La tradición del risus pascha/is navideño», en La Navidad en los conventos. Ciclo
de conciertos con motivo de la exposición «Vida y arte en las clausuras madrileñas», Ma-
drid: Museo Municipal de Madrid, 1996, 36-42.
302 Contexto poético, doctrinal y funcional

tumbre por las referencias bíblicas a la danza religiosa 130 • En el Carmelo,

así, estaría arraigada la costumbre desde antiguo, y también pasó al español
reformado; al parecer, en Huy, donde Katon o Catherine Bourlet había co-
piado el mystere navideño ya mencionado, se danzaba también en Navidad,
y aún hasta hace poco se mantenía tal costumbre en algunos monasterios 131 •
Las recreaciones de un paraíso, como el del Roman de la Rose o de la
Divina commedia, en el que los beatos y los ángeles festejan a Dios en in-
terminables danzas, forma parte del acervo imaginativo de la Literatura de vi-
siones. En esa tradición de las más antiguas visionarias hay que situar las vi-
siones celestes de monjas clarisas, como santa Catalina de Bolonia, como sor
Isabel de Villena o como Juana de la Cruz, cuyo Libro del conorte hace de la
danza un elemento expresivo fundamental en la vida celeste. Paralelamente a
los elementos dramáticos incorporados, tanto por lo que se refiere al diseño
de situaciones o evidentice, como a representaciones real~s, insiste muy a
menudo en las danzas de los beatos. Prácticamente, no hay fiesta sin danza o
procesión danzada. Para celebrar la belleza y hermosura de Maria, a las
puertas de la Encarnación, desea que los ángeles le organicen una fiesta, en
la que los «santos iban delante de él, adorándole y derramando sus tazas de
perfumes, y otros iban en danzas y otros en procesiones, todos por le servir y
agradan> 132• En realidad, no sólo es una supervivencia de las tradiciones que
describe Backman, entre ellas la danza de los ángeles, sino también un modo
de interpretar la fiesta litúrgica en términos teatrales, especialmente aquellas
festividades a las que se asociaba una liturgia procesional, como las que fi-
guran en el procesionario de Astudillo a cuyo abrigo se ha conservado nues-
tro cancionero. Además, sor Juana no deja de transferir siempre que tiene
oportunidad la fiesta profana tal como se practicaba en su tiempo a la fiesta
sagrada.
Pero, atendiendo concretamente la fiesta de Navidad, Guillermo Duran-
do, en el curso de su explicación, detalla el contenido de la misa del Gallo;
después advierte que, acabada la misa, se dice de nuevo el evangelio de la
misa anterior, «Líber generationis»; después, el «Te Deum laudamus»; luego
añade: «In laudibus matutinis quasi choream ducimus, unde in prima anti-

130
Gougaud 1914, 232; Schmitt 1990, 90.
131
Concretamente, en el monasterio de Ysfiia (Israel), según Horowitz 1989, 283n &
285 (citado por Massip, en prensa). Para Cathérine Bourlet, véase más abajo, en el capitu-
lo octavo.
132
García Andrés 1999, 1, 246.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 303

phona dicimus: 'Quem vidistis, pastores'» 133• Con la expresión choream du-
cimus se aprecia no sólo el movimiento que implica el 0./ficium pastorum,
como más abajo veremos, sino que acaso también se vincula a la danza, pues
que chorea es deflnida en el Catholicon como «ludicris cantilena vel salta-
tia». El posible aire de danza en el ámbito litúrgico, ya en el siglo xm, no
desdice nada del carácter de las interpolaciones de los juegos de los escola-
nos en la catedral de Toledo que se pueden percibir en ceremoniales del si-
glo XVI, describiendo una flesta que estoy convencido ha perdido buena par-
te de los elementos que, sin embargo, aún conserva en el ámbito monástico
femenino.
Como poco común se presenta el Weihnachtsspiel de Hesse, en la que se
incluyen algunos bien conocidos himnos de Navidad. «Cuando nace el Niño,
José trae una cuna y Maria le pide que la ayude a mecerla. José con un sir-
viente danza alrededor de la cuna cantando In dulce jubilo; los ángeles can-
tan Sunt impleta, seguidos de Cristo Niño, que canta Virgo deum genuit.
Canta Maria una nana, invitando a los elementos y a los cuerpos celestes,
sol, luna y estrellas, para que se gocen con ella. Un grupo de doncellas da la
bienvenida al Niño cantando en latin y en alemán, terminando el concierto
con Jesús, José y el criado bailando mientras cantan Trinitatis speculum, si-
guiendo por un corto diálogo entre Maria y el Niño, quien le pregunta:
'¿Habré de sufril: mucho dolor por los judíos?'. Ella le canta nanas para que
duerma con palabras confortantes y cantos en latín y alemán de los ánge-
les» 134 • Esta especie de pantomima danzada, en la que intervienen varias
mujeres, podría tener unos orígenes monásticos o, al menos, podría represen-
tar, incluso con su fmal de referencia a la Pasión, una especie de modalidad
parecida a la que estaría en la base de la celebración de Astudillo o de
Calabazanos.
La danza pastoril tiene una importancia en las representaciones emana-
das en determinadas cofradías medievales. Hay una extraña pieza, más bien
una colección de apuntes, procedentes del laudario de Santa Caterina della
Notte, de Siena, que data del siglo xv. En la primera acotación, con la que se
abre, se indica que se preparen «pecorai, pecore e cani e comamusse» y todo
lo que sea necesario. La pieza, como se ha señalado, se celebraba inmedia-
tamente después de la misa del Gallo, antes, pues, de laudes, quién sabe si

133
Rationale divinorum officiorum, VI, 13.
134
Muir 1995, 101-102 .
304 Contexto poético, doctrinal y funcional

sustituyéndolos, pero queda anunciada en el cuerpo de la misa, pues que el

ángel encargado de decir el prólogo de la representación hace su aparición
con una luz en la mano en el Gloria de la misa y entona el Gloria in excelsis
Deo, el gloria navideño y de anuncio a los pastores. Después de varias esce-
nas con movimiento, la adoración de los ángeles en el pesebre, antes de la de
los pastores, se acaba danzando; mientras que los pastores llegan a hacer su
adoración, los ángeles «ballino» 135 • Cuando, por su parte, la han terminado
los pastores, «vannone al luogo loro, ballando e saltando e facendo gran fes-
ta» 136 • Es lástima que no conservemos los textos, pero resulta muy interesan-
te el hecho de que la danza centre, justamente, los dos momentos de la ado-
ración, la angélica y pastoril.
En todos los aspectos contrasta nuestro poema con los demás, empezan-
do por el métrico. Es llamativo, de otro lado, que no tiene un marco narrati-
vo ni un argumento como la mayoría de nuestro cancionero, en los que se
acumulan los temas espirituales, a veces expresados por las· voces represen-
tativas de los protagonistas de la obra de la Redención, como María. Esta
canción es, materialmente, performativa, si se me permite decirlo asi; no tie-
ne marco formal ni elementos que introduzcan ni la oportunidad ni la voz de
los protagonistas, que se presentan a sí mismos por su voz o por su acción,
como en el teatro. Definen también un tono muy otro métrica y lengua. Ésta,
que tampoco tiene que ver nada con la del resto de las piezas, según se ha
señalado más arriba, nos sitúa ante una perspectiva de habla rústica y arcai-
zante, en perfecta caracterización de los protagonistas.
Por lo que se refiere a la métrica, la modalidad de paralelismo elemental
castellano nos permitiría enclavarla con más certidumbre en las tradiciones
de la danza popular pastoril. Puestas las miras en formas parecidas a ésta,
Asensio dijo que «el cantar, medio popular, medio culto, brujulea entre la
plaza pública y la sala>> 137• Habrá que añadir que también en el sarao para-
litúrgico de la fiesta religiosa, que podría ser, para unas dueñas religiosas

135
En algún villancico español, también hay referencia a estas danzas angélicas, quizá
a partir de las fuentes narrativas de raigambre franciscana a las que nos vamos refiriendo
en el curso de estas páginas: «Ángeles venían 1 al pobre portal, 1 cantar celestial 1 al
niño dezlan, 1 baylavan, tañían, 1 yo baylé mejor 1 delante el Redemptom (Pérez Gómez
1952, 56).
136
De Bartholomaeis 1943, IJ, 208-214.
137 2
Asensio 1970 , 301.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 305

como las de Astudillo, un sucedáneo del sarao profano, y no sólo en el senti-

do ocioso, sino también en el de la exigencia estética y cultural.
Una canción como ésta, en el espacio del Officium pastorum, implica,
entre otras cosas, la danza y también la caracterización de los danzantes co-
mo pastores. He ahí la elemental interpolación dramática y acaso cómica,
esa <<Vena cómica, más aún chocarrera y aplebeyada», de los zéjeles que apa-
recen en las fuentes musicales de fines del siglo xv 138, o del tono populari-
zante, burlesco o satírico que se aprecia en los más antiguos especímenes de
poesía no amorosa gallego-portuguesa y castellanos, desde Juan Ruiz a Vi-
llasandino 139• En estos dos, precisamente, también se ha señalado el religio-
so; haz y envés, como en el CMA.
Por desgracia, no tenemos una información sobre coreografla medieval
popular que nos sirva para localizar genéricamente esta pieza. Nos hemos de
fiar de la forma métrica y de las propias indicaciones de los protagonistas.
En la alternancia, por ejemplo, que hemos señalado entre pares de coplas que
se agrupan por su forma, por su relación o por el destino, habría que ver aca-
so una indicación implícita de tipo musical y coreográfico, en la que -y es
mera hipótesis-los dos 'pastores', una vez que han irrumpido en el portal y
han saludado cantando ante la Virgen, danzan uno a uno sirviéndose de los
adminículos que los caracterizan, como el bordón 140•
No dejaba m~s arriba cerrado el problema del estribillo de esta canción
y, al referirme al paralelismo «sin faralaes» que dice Rico, proponía que in-
cluso es prescindible. Quizá convenga matizar. Es cierto que la auto-
presentación abrupta, como seria la de nuestros pastores sin el saludo del es-
tribillo, no tiene por qué ser extraña en el contexto teatral. Sin salir del teatro
navideño, e invocando un testimonio que representa una tradición bastante
pura del auto de pastores, en el Auto pastoril castellano de Gil Vicente,

138
Frenk 1978, 320.
139
Beltrán 1984, 255-256; Morrás 1988, 64-66.
140
No creo que sea una perogrullada recordar que en algunas pastoradas leonesas mo-
dernas la danza de los pastores se acompaña con el bordón, según señala Maximiano Tra-
pero, Pervivencia del antiguo teatro medieval castellano: la pastorada leonesa, Madrid:
Fundación Juan March, 1981 , 25; del mismo «Tradicionalismo en el primitivo teatro cas-
tellano: Los autos del ciclo del Officium Pastorum», en Luciano García Lorenzo, ed., Cal-
derón: Actas del congreso internacional sobre Calderón y el teatro español del Siglo de
Oro, Madrid: C.S.I.C., 1983.
306 Contexto poético, doctrinal y funcional

irrumpe el pastor Gil en una escena en la que habrá que suponer una Maria
silenciosa, en estos términos rústicos:
¡Dios mantenga a Vuestra Gloria!
Ya veis que estamos acá,
muy allegres, ¡soncas ha!
de vuestra ñueble vitoria 141 •

Este tipo de acotación interna (estamos acá) nos sorprende aún incluso
en algunas pastoradas modernas, en las que entran los pastores del mismo
modo que los nuestros: «Aqui estamos los pastores 1 reunidos en la sierra»,
cantaban mientras entraban en la iglesia los de Terradillos de Templarios, en
tierras de Palencia, en las mismas en que pudiera haberse por escrito por
primera vez una tradición espectacular 142 •
Ante una pieza como ésta, variada y sin modelos conocidos, se tiene la
tentación de explicarla desde modelos y perspectivas consagrados, imagi-
nando algunas posibilidades que van desde la sospecha de fusión de géneros
o facturaciones métricas, hasta la propia descalificación formal. En el terreno
en que estamos, el de la tradición literaria abierta o cerrada, una golondrina
sí puede hacer primavera. Así, si corregimos a la mano que, al repasar rubri-
cando, tachó un verso y recomponemos el estribillo
(¡Dios vos salve, la parida!
¡Dios te salve, nuestra ama,
con tu fijo, el Salvador!),

podríamos manejar la hipótesis de que el tal estribillo es, en realidad, una

cabeza que funcionara como una mudanza más, en la que uno de dos pasto-
res entona el saludo, al que se yuxtapone el otro, para retomar ambos el ver-
so que cerrará todas las estrofas en retronx. Estariamos ante una modalidad
intermedia de paralelismo elemental que no descansara sobre estribillo algu-
no, en la que comanda una coreografia plana y no redonda, en lugar de las
formas a las que estamos acostumbrados y salvadas en virtud de su texto o

141
Manuel Calderón Calderón, ed., prólogo de Stephen Reckert, Gil Vicente, Teatro
castellano, Barcelona: Crítica, 1996, 24, vv. 293-296.
142
Joaquín Dlaz & José Luis Alonso Ponga, Autos de Navidad en León y Castilla,
León: Santiago García, 1983, 146, y, además, compárense otros casos menos parecidos,
112& 120.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 307

música, y que desde luego no carecería de parecidos, como los que se apun-
tan al comentar la canción siguiente. Esta formalización explicaría la anoma-
lía de los versos sueltos, alternados en boca de dos pastores.
Toda la composición constituiría una construcción coreográfica perfec-
tamente orgánica en la que dos pastores protagonistas cantan y o danzan in-
dividual y altemantemente en una secuencia de tres pares de mudanzas. La
parte que contiene los efectos de virtuosismo pastoril rústico, con baile, sal-
tos y si/vos, realizados con golpes de cayada o bordón golpeando el suelo
para formar una dan~a o un son, y que recurre a las palabras vacías en un
efecto de 'musicación' aliterativa, son, precisamente, las dos secuencias pa-
ralelísticas, que es posible que dieran sostén a la danza más rústica 143 y estu-
vieran dirigidas a una esfera amplia de espectadores. El resto de coplas no
paralelísticas se dirigen a la Virgen y es posible que o no fueran danzadas, se
danzaran de otro modo o concentraran su atención en ella. Esta variación en
el planteamiento de la estrofa, la alternancia entre desarrollo centrípeto y
centrífugo, por adaptar los términos de Margit Frenk, es un mestizaje que
más arriba hemos constatado en canciones de uso religioso inglesas que re-
mitían a una tradición popular, alternancia que es posible se deba a una su-
cesión de mudanzas coreográficas, a la alternancia de danza y canto o a la
mezcla de dos tipos de danza.
Desde esta última posibilidad, tendría interés el final de la canción, con
una abertura espectacular más complicada. Llama la atención el hecho de
que el pastor que cierra pide la mano en nombre de todos a la Virgen (Seño-
ra, dadnos la mano). Dar la mano era sinónimo de darla a besar, en señal de
vasallaje - lo que cuadra con el reconocimiento inmediato de su reinado en
el v. 33- y despedida, pero también podría ser una invitación a la danza.
En esta pieza, y en virtud de la necesaria 'representación' que requiere,
estribaría el elemento de comicidad, la vis comica, que caracteriza al Offi-
cium pastorum más y menos evolucionado 144, en nuestro caso tal como se
practicaba entre las clarisas castellanas, antes de haber sido depurado espiri-
tual y hasta 'corporalmente' por un Gómez Manrique o Álvarez Gato, si-

143
Pueden verse este tipo de didascalias internas en otros ejemplos, como los mencio-
nados por Asensio 1970', 20 1, de francés y de castellano, y despues en 226, al hablar del
sentido de andar en cosaute.
144
Como, por su parte, ha señalado Víctor García de la Concha, «Teatro medieval en
Aragóro>, en Aurora Egido, ed., La literatura en Aragón, Zaragoza: Caja de Ahorros y
Monte de Piedad de Zaragoza, Aragón y Rioja, 1984,39.
308 Contexto poético, doctrinal y funcional

guiendo los criterios de una observancia evangélica y restrictiva. No sabe-

mos si la comicidad de la celebración monástica alcanzaba esa inherente fal-
ta de sutilidad de los elementos cómicos, «por lo común harto ásperos y
toscos», que hacia del drama religioso románico comedia religiosa y profa-
na 14s.
Es necesario suponer que quienes, en el seno del monasterio, bailaban y
cantaban esta canción se disfrazaban o caracterizaban como pastores, se mo-
vian con movimientos de danzas nada cortesanas, y suscitaban, como mini-
roo, la alegria por medio de tal ejercicio. Sin llegar al extremo practicado en
las iglesias a las que accedían los laicos, donde son reprendidas numerosas
prácticas, algunos moralistas sí señalan lo generalizado de costumbres, como
la de los disfraces o moharraches, vinculados a fiestas litúrgicas 146 • Juan
López de Salamanca, que diseñaba en su Vida de la Virgen un guión de vida
monástica para una mujer tan de mundo como la Condesa de. Plasencia, deta-
llándole cómo ha de celebrar el oficio en su capilla, y a cargo de sus capella-
nes, pone corno una de las condiciones que se celebre con alegria, pero tam-
bién «con peso e seso, ca muchos cantan e oen al ofi~io divinal con alegria,
mas es dissoluta e quasi seglar, de risa e burla toda revestida, como pare~e
en los ofi~ios en que se cantan chan~onetas desonestas e se fazen moharra-
ches, lo qual en ningund caso se devrían consentir ni fazer» 147.

145
Hess 1976, 16.
146
Es normal, como se sabe, encontrar prohibiciones genéricas de estas prácticas en
documentación canónica de los siglos xv y xv1; en el sínodo de Ávila ( 1481), se veda «fa-
zer ~aharrones e vestir ábitos contrarios a su profesión, los omes trayendo vestiduras de
mugeres e de frayles e de otros diversos ábitos, e pónense otras caras de las que nuestro
Señor les quiso dar, faciéndose homarraches» (Moll 1977, 227). Aunque muchas de estas
prohibiciones se transmiten casi literalmente de sinodo a sínodo, en ocasiones se aprecia la
particularización de que esas prácticas se realizaban en iglesias y monesterios, como en
Córdoba, 1520 (ldem, 229).
147
Cátedra & Jiménez Moreno, en prensa. Es este un ejemplo más por añadir a una
larga lista. Según Nebrija, Vocabulario español-latino, s. v., «moharrache o homarrache.
personatus .a .um», y se relaciona con los momos. Fuera de recurrencias de otros contex-
tos, como las rescatadas por Menéndez Pida! en sus estudios sobre la juglaria, en el epíto-
me de Martín Pérez se mencionan «los estriones e moharraches que se transforman en
otras semejan~as» (Gómez Moreno 199la, 142). Así se citan en el Sinodo de Ávila
(148 1), homarraches: «pónense otras caras de las que nuestro Señor les quiso dar, fazién-
dose homarraches» (Gómez Moreno 199la, 143; Ronald E. Surtz, «Masks in tbe Med.ieval
Peninsular Theatre», en Meg Twycross, ed., Festive Drama. Papersfrom the Sixth Trien-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 309

Supongo que también las damas de doña Leonor podrian participar en

estas momerias religiosas que tenían lugar durante los ofifios. No debia ser
inhabitual tampoco en los conventos, como podemos ver en el documento
que doy a conocer en el capítulo octavo y que se refiere a representación de
farsas y uso de disfraces por parte de las monjas en determinadas fiestas,
como el de gitanas en la de san Juan Bautista, o de clérigos, es decir, con
disfraz masculino, el dia de san Pedro.
Por todo lo cual no nos debe extrañar las posibilidades dramáticas de una
puesta en escena de esta danza pastoril, que, desde la liturgia y sus interpola-
ciones romances, devendria uno de los puntos culminantes de la fiesta navi-
deña representada y, quizá, pudo desencadenar por expansión todo el anda-
miaje lingüístico y cómico que vendrá a caracterizarla posteriormente. Sobre
fiesta y danza pastoril en el portal tenemos un aluvión de referencias inclui-
das en villancicos del siglo XVI, que van de la pura mención de la danza ante
el portal 148 hasta canciones que implican por el mayor detalle de las didasca-
üas o por su forma que se trataba de piezas realmente danzadas, como una
del Cancionero espiritual, que se organizaba con instrumentos y en fila, an-
tes, precisamente, de la adoración del pesebre, para la que hay un villancico
que sigue al anterior, como si fuera una deshecha 149 • En el teatro, durante el
siglo XVI, hay referencias a textos danzados, tanto en España como en otras
partes, tal como se puede comprobar examinando la pieza navideña de Mar-
garita de Navarra, que cito en el capitulo octavo. La Danza del santíssimo
Nacimiento de Pedro Suárez de Robles es quizá uno más de los especimenes
que se utilizaron, y ha sobrevivido merced al hecho de haber sido im-
presa 150.

nial Colloquium of the Intemational Society for the Study of Medieval Theatre, Lancaster,
/3-19,july, 1989, Cambridge: D. S. Brewer, 1996, 81).
148
Valgan muestras de dos recopilaciones, en el Cancionero de Ocaiú:J, por ejemplo
(Pérez Gómez 1957, 18-21 ; o bien el final de la siguiente, que acontecería en el pesebre,
28, 38); o en el Cancionero de nuestra Señora (Pérez Gómez 1952, 56 o 58). Véase, tam-
bién, Juan Bautista Rael, The Sources and Diffusion of the Mexican Shepherds' Plays,
Guadalajara, México: Librería La Joyita, 1965.
149
Bruce W. Wardropper, Cancionero espiritual (Valladolid, 1549), Valencia: Casta-
lia, 1954, 76.
ISO Hay varias ediciones de la Danza, la primera de las cuales la de Gillet 1928. Véase,
entre otros, Bruce W. Wardropper, Historia de la poesla lírica a lo divino en la cristian-
dad occidental, Madrid: Revista de Occidente, 1958, 205-232, así como también las inte-
resantes noticias que, al respecto, facilita Jesús Menéndez Peláez, «Máscaras quijotescas,
310 Contexto poético, doctrinal y funcional

Sí, se trata, seguramente, de una tradición arraigada, aunque los textos

que acabo de referir no respondan a los modos más arcaicos que testimonia
nuestra canción. Sin embargo, como hemos dicho más arriba, la forma de és-
ta está muy relacionada con una serie de piezas incluidas en cancioneros
manuscritos e impresos que, calificadas de deshecha, se presentan en ciclo
de cantares de diversas sonadas para bailar o tañer, como el pliego antes re-
cordado. La deshecha como género se vale desde muy antiguo de la fonna
del zéjel o estribote para manifestarse, como se puede ver en algunas piezas
de Villasandino, por ejemplo el zéjel puro del Cancionero de Baena, n°. 51,
deshecha de 50; o bien, mucho más tarde, el poema de Juan Tallante, que se
recuerda más abajo a propósito de la composición VIII de nuestro cancione-
rillo. Las deshechas, como los cosautes, requieren otra música distinta de la
pieza a la que sirven de salida o coronación y, en el caso de danzarse, otra
danza, en una sucesión que, curiosamente, va de la baja y lenta alta cortesa-
na, a la alta danza, mucho más movida y popularizante 151 • Quizá esta sea
una clave también para entender la práctica en el ámbito de las dueñas de
santa Clara de monasterios como el de Astudillo, en donde la danza pastoril
no sólo es el resultado de una integración en el ambiente humilis de tradicio-
nes pastoriles inveteradas, sino también el de una alternancia que permite
convivir piezas polifónicas tan poco populares como la número 1 y tan popu-
larmente directas como, sobre todo, la que ahora dejo de comentar y la que
sigue.

[VII] Bien vengades, los pastores.

Si la canción anterior podía ser un caso claro de supervivencia, la pre-
sente lo es sin duda. Por fortuna, tenemos un testimonio homólogo, tanto
desde el punto de vista formal como funcional, que nos permite no sólo re-
solver algunos de los interrogantes por el ya conocido planteados, sino tam-
bién asegurar la función de nuestras canciones en el oficio de la noche de
Navidad. En los casos hasta ahora estudiados acumulamos indicios de su re-
lación textual con piezas litúrgicas o de uso paralelo a la liturgia; podemos
reconocer tradiciones por las coincidencias con textos que pensamos hay que

danzas y otras representaciones en el teatro escolar del Siglo de Oro español», Archivum
50-51 (2000-2001 ), 451-484, en donde también se puede leer una edición del texto de
Suárez de Robles.
151 2
Como ha recordado Asensio 1970 ,222.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 311

situar en la senda escondida o 'guadiana' de la poesía religiosa útil. Pero en

este caso disponemos de una variante del poema en su espacio propio, tal
como se cantaba aún en el siglo XVI y xvn en la catedral de Toledo durante
el Officium pastorum. Esta evidencia, naturalmente, ahorrará palabras y es-
fuerzo a lo largo de este comentario.
La estructura de la composición quedaría seguramente empobrecida en
la representación gráfica que trae el manuscrito, que copia como en otros ca-
sos los versos en grupos de dos en cada línea. Gráficamente, sin embargo, se
señala por medio de tres virgultE la separación entre el estribillo y el resto. El
esquema métrico, suponiendo la repetición en retronx del segundo verso del
estribillo, que no está explicitada en nuestro manuscrito, aunque sí se deduce
5 8 8 5
de la práctica toledana, es: a 8 B5 11 e' e' 1 [B ] 11 d d 1 [B ] 11 ... (a' a' 11 b' b' 11
... ) En puridad, el primero y tercer dísticos estarían compuestos de versos
heptasilabos, mientras que los restantes son octosílabos. No obstante, si esta
canción se cantaba con la misma o muy parecida música que la toledana, que
sólo coincide con esta literalmente en el estribillo y métricamente en la for-
ma de dísticos, la irregularidad no representa ningún problema a la hora de
materializarse 152 .
Lázaro Carreter ya señaló el aire arcaico de la métrica de la versión tole-
dana 153 , más acentuado aún en esta otra del CMA. La opción métrica que
propongo está basada en la supervivencia de esta música en esa tradición li-
túrgica navideña toledana, pero, seguramente, nuestra canción se relaciona
con el uso del dístico monorrimo que se utilizó tanto en la poesía narrativa,
como lírica, y que Alberto Blecua, estudiando algunos casos de poesía dra-
mática religiosa sorprendentemente arcaicos, considera desaparecido en vir-
tud, quizá, de su aplebeyamiento 154 • Así, por ejemplo, se nos podría presen-
tar, en parte, la canción de velador que Berceo inserta en El duelo de la
Virgen, y así el cantar de ciegos de Juan Ruiz, al final del Libro de buen
amor, con cierta irregularidad métrica (c. 1720- 1728). Se trata de un tipo de
estrofa no demasiado diferente de la nuestra, que seria bastante común en el

152
Véase, también, la solución editorial de Frenk 1987 ó 2003, D0 • 1315.
153 Fernando Lázaro Carreter, ed., Teatro medieval, Madrid: Castalia, 1970', 28-29.
154
«De la Razón de amor a un sueño anónimo del siglo XVD>, en Studia in honorem
Prof M. de Riquer, IV, Barcelona: Quaderns Crema, 1991 , 155; por lo que se refiere a la
especialidad dramática de los dísticos pareados, véase del mismo Alberto Blecua, «Sobre
la autoría del Auto de la Pasión», Homenaje a Eugenio Asensio, Madrid: Gredos, 1988,
79-112.
312 Contexto poético, doctrinal y funcional

ámbito de los cantares populares con secuencia narrativa o bien impostados

de acuerdo con unas normas de performance que podríamos considerar dra-
máticas en cierta medida, por su destino y uso, o por su forma.
No obstante, es posible pensar que la forma métrica se ha fosilizado en
la tradición de la lírica religiosa, porque no es imposible encontrar algún otro
poema con querencia del pareado octosilábico de uso oracional incluso a
mediados del siglo xv. En un sermonario franciscano de la catedral de Pam-
plona de procedencia castellana, que presenta algunas intercalaciones en ro-
mance, y que probablemente se vincule a fray Francisco, custodio de León
en los años cincuenta del siglo xv, se transcribe un sermón De conceptione
Virginis Marie, en el que, inmediatamente después de la canónica salutación
al principio con el Ave Maria, el predicador invita a los presentes a ir más
allá, a orar, probablemente cantando, una prosa en romance sobre uno de los
gozos:
Sicut mater dilegit filium, ita filium dilexit mater, sed pro presentí ad
matrem recurramus, dicendo: Ave Maria etc. Referendo sibi laudes, oremos
illa prosa:
'Con gozo e alegría
pariste, Virgen Maria,
la tu santa concepción
a nos fue consolación,
pariste sin corrunpción,
claridat e luz del día'.
Ideo salutemus virgo Maria JSS.

Aunque, cambiando el orden de los versos pudiéramos obtener otros es-

quemas métricos, pienso que la corrección haría más justicia a la forma que
parece estar tras de estos versos, con tendencia a agrupar como pareados oc-
tosilábicos los primeros cuatro versos, denotando la fosilización de una for-
ma ya corrupta que sobrevive especializada en los cantares religiosos.

155
Agradezco la noticia a Beatriz Marcotegui, de la Universidad de Navarra, que tra-
baja actualmente sobre los manuscritos de sermones de la Catedral de Pamplona, cuyo es
éste que se cita, concretamente el códice 89. El fragmento citado puede leerse en el fol.
34v y me permito editarlo proponiendo una partición para lo que se pueden reconocer co-
mo versos, que en el manuscrito están copiados a linea tirada. Véase, más abajo, para otras
intercalaciones en verso de este códice.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 313

Por más que, en cualquier caso, la forma de distico monorrimo con re-
frán está muy generalizada en ámbitos litúrgicos latinos y romances, como
nos recordó Spanke en su estudio sobre la métrica de las Cantigas de Alfon-
so X, y puede comprobarse con el examen de las cantigas 160, 190 y, sobre
todo, 260, entre otras. Son, al cabo, los mismos espacios que en el siglo xv
comparte esta canción Vll y que seguirá compartiendo hasta el xvm su
homóloga toledana, que, por ende, nos garantiza el uso de la nuestra en el
curso del Officium pastorum 156 •
El aspecto lírico del poema, con repetición del último verso del estribi-
llo, es, sin embargo, fundamental. Una porción de dísticos con retronx de un
verso, que figuran en el Cancionero musical de Palacio, y que fueron consi-
derados restos deturpados de cosautes, como En Ávi/a, / dentro en Ávila,
quizá lo sean más bien de alguna de las modalidades de paralelismo elemen-
tal de dos dísticos, parejo al de tres que hemos podido comprobar en la ante-
rior canción. De hecho, en nuestra versión de Bien vengades se advierte una
laguna fundamental, consistente en la pregunta a los pastores, que desenca-
denaría la narración de su testimonio. En la versión toledana, que publica-
mos completa en el cuerpo del apéndice 3, no se echa en falta la pregunta y,
además, hay un cierto desarrollo paralelístico en su formulación:
¡Bien bengades, pastores,
hé, que bien vengades!
Pastores del ganado,
dezidnos buen mandado.
¡Que bien vengades!
Pastores, do andubistes
dezínos lo que vistes.
¡Que bien vengades!

1
~ Véase (d)ie Metrik der Cantigas, Abhandung von Hans Spanke», en Higinio An-
glés, ed., La música de las «Cantigas de Santa María» del rey Alfonso el Sabio, llJ-1 ,
Barcelona: Diputación Provincial, 1958, 193-198; y por lo que se refiere a la cantiga 160,
212, cuya reconstrucción de la repetición del estribillo se ajusta mejor a la versión toleda-
na de nuestra canción que la que propone Mettmann con la repetición completa del estribi-
llo (Walter Mettmann, ed., Alfonso X el Sabio, Cantigas de santa Maria, ll, Coimbra:
Universidad, 1961, 157-158).
314 Contexto poético, doctrinal y funcional

Veremos en el séptimo capítulo que la demanda de la antífona Quidnam

vidistis pastores o Quem vidistis pastores y su respuesta en el Officium latino
eran, por lo general, reiteradas varias veces, según un movimiento realizado
entre coro y altar o diversas partes del coro, por donde se movían los canto-
res. El desenvolvimiento en paralelo tanto de la pregunta, como de la res-
puesta, cuadra con la dilatación del oficio. No sabemos, sin embargo, cómo
sería en el monástico medieval romance que atestigua nuestro cancionero es-
ta parte en la canción VII, que no parece. Volveré sobre ello.
Más arriba se han detallado, al hablar de la puntuación, los elementos
que permitían pensar en que esta composición requería al final de cada uno
de los tres primeros pareados la repetición del villancico, o, acaso, sólo de su
último verso, como en la versión toledana (véase apéndice 3). Las indicacio-
nes en forma de doble línea oblicua se trazan tras los tres primeros pareados,
en tanto que el cuarto tiene a su derecha una vírgula plru:ta; carecen de la
menor indicación los dos restantes que cierran la pieza. Me pregunto si la
vuelta al villancico o parte de él sólo se hacía al final de los cuatro primeros
pareados, dejando los dos últimos libres, que, en cierto modo, T.ompen con la
secuencia de la narración de lo visto en el Portal.
Pero, en todo caso, algunos aspectos técnicos con relación a lo que acabo
de exponer y al uso de este texto en el ámbito del oficio se tratarán en el sép-
timo capítulo, al detenemos un rato sobre el Officium pastorum monástico.

[VIII] Loemos todos a vos.

Es ésta la segunda pieza del manuscrito que aparece rubricada como alia
cantica y se presenta como una cantiga de loor mariano de tipo zejelesco,
cuyas once estrofas con mudanza y vuelta estriban sobre un dístico bien co-
mún de alabanza en cualesquiera de las tradiciones literarias de canto maria-
no, de ahí su aire laudístico. Su esquema métrico se complica algo con rela-
ción a las piezas anteriores, porque se inserta el pie quebrado como artificio
en el verso de vuelta, según el siguiente esquema: A 1-A' 1 11 b1 'b1 b8 a• A' 8 (a1
8 4 1
a' a b b ). Esta estructura es común a lo Largo de toda la composición, ex-
cepto en la última estrofa, en donde se compone la vuelta no con un verso,
sino con dos versos octosilábicos, dando de lado al pie quebrado. Resulta,
así, un verso más (11 18 18 a' a' A''), artificio para el cierre que no es wtal-
mente extraño, aunque en este caso puede ser que responda a un error, ya
que es anómala la rima idéntica en vos de los vv. 56-57. Las combinaciones
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 315

rimicas son pobres, como en los demás casos, predominando también la rima
llana, con tres series de mudanzas de rima aguda. Es notable la regularidad
en el metro; sólo se advierte diéresis en v. 44 y 49, en ambos casos en ia, y
en ambos también cuando la i del diptongo está en la tercera silaba del verso
que, como ocurre en el octosílabo menos evolucionado, suele ser la primera
fuerte.
Nuevamente la técnica de retronx aparece con la forma que ya hemos
visto en otras composiciones, modificando el segundo verso del estribillo
según las necesidades sintácticas a partir del v. 37. Se trata de una fluctua-
ción y variabilidad del verso de vuelta que hemos de considerar un rasgo
propio de canciones populares, quién sabe si representando un modo de evo-
lución intermedio en la elaboración independiente de los versos de vuelta.
En todo caso, no es raro encontrar esta variación gramatical en composicio-
nes del mismo género idénticas o parecidas, como una mariana y otra amo-
rosa del Cancionero musical de Palacio (n°. 14 & 92) y, desde luego, lo va-
mos a encontrar en todas las piezas de nuestro cancionero que se valen de
retronx.
En el ámbito religioso y popular se pueden enclavar algunos de los raros
ejemplos antiguos de este esquema métrico 157 ; por ejemplo, el poema de
Juan Tallante contenido en el Cancionero general 158, que se presenta como
un villancico por dessecha de un romance en memoria de la Passión. Habla
en él la Virgen, desarrollando, entre otros, uno de los motivos pasionales
más conocidos que constituye un verdadero estilema de la tradición poética,
el de la pérdida de la belleza del Hijo crucificado. Jesús le contesta en la
deshecha explicando las razones de su deterioro. Tanto formal como temáti-
camente- nos recuerdan algunos ciclos pasionales de las colecciones de lau-
de. El otro ejemplo es una de las versiones de las Tres morillas.
Desde la perspectiva de la escritura del verso (véase fol. 5v-6r), nueva-
mente, y aparte el estribillo, que se escribe a línea tirada sin separación de
versos, los de mudanza se alinean uno tras otro a la izquierda, mientras que a
la derecha quedan el verso de vuelta y el del estribillo sin separación -¿in-
dicando una sola frase musical o dos idénticas?-, unidos por llaves a los de
mudan2a. Es posible que, como en casos anteriores, esta imposición nos in-
dique las alternancias de voces; aunque también podría ser una solución grá-

m Gómez Bravo 1998, n•. 371-376.

151
Dutton 1991-1993, V, 125-126.
316 Contexto poético, doctrinal y funcional

fica para indicar el modo de ejecutar la canción, según la estructura de un zé-

jel o un virelai.
El canto se realiza en el espacio del dia del Nacimiento: por el fijo que
oy nos diste (v. 3), y desde luego está relacionado con las canciones que se
ponen en boca de los pastores tras de la adoración del pesebre. La variación
del estribillo recuerda a una pieza de Encina, en la que se va modificando el
principio del verso, manteniendo siempre el fmal, madre de Dios, como en
nuestro caso. En la del salmantino también arraiga la tradición laudística que
representa nuestra vieja canción 159; y nos sorprende también la aparición de
un par de versos («como vos 1 virgen y madre de Dios»), en un poema
de Juan Álvarez Gato, que, aunque no se estructura con la misma estrofa, si
que pienso suscita un recuerdo y una cita de una canción conocida como la
nuestra 160•

[IX] Fijo de Dios es nasr;ido.

La composición IX, en la rúbrica alya cantica, es un villancico de aire
muy popular, a pesar de los contenidos teológicos, pero con formulaciones
coloquiales que no han sido comunes hasta ahora en el CMA. Formado por
un estribillo de tres versos regulares y cuatro estrofas de glosa con desarro-
llo, se ajusta al siguiente esquema: X' A' A'' 11 b' e' b' e' b' a' A'' 1 [X' A'
1 1
A''] (a' b' b a' a' e' c ), excepto la primera estrofa que presenta rima abraza-
da en los versos de mudanza, no creo que por error en la copia. Las rimas
son pobres y, como en casos anteriores, no abundan los esquemas con rima
oxitona. Por lo que se refiere al verso, se advierte hiato en los vv. 15, 30, en
tanto que en 20 rompe la sinalefa la h de Hijo; diéresis en v. 19 y 25. Fuera
del estribillo, que se copia en dos lineas, quizá por representar sólo dos fra-
ses musicales, y de la primera copla con su estribillo, en cuatro, las demás
comparecen, como en las composiciones X y XI, a dos columnas, diferen-
ciando claramente mudanzas y verso de vuelta, por un lado, y retronx de
verso, que se copia a la derecha unido con llaves a sus mudanzas y vuelta co-
rrespondiente.

159
Cotarelo y Mori 1928, fol. 91r; Dutton 1991-1992, V, 64.
160
Jenaro Artiles, ed., Obras completas de Juan Alvarez Gato, Madrid: C.I.A.P., 1928,
159.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 317

Hay numerosas equivalencias de esta forma métrica 161 , y buena parte de

las entradas son villancicos del Cancionero de Palacio, excepto alguno na-
videño de Álvarez Gato, que sintoniza a la perfección con el género tal como
aquí se representa.
Señalábamos más arriba los coloquialismos - por ejemplo, <<y quedó tan
sana y buena 1 como se estava primero» (vv. 13-14)-, pero no confieren es-
pecial fuerza a esta composición, en la que se encuentran algunos de los tó-
picos que seguirán apareciendo durante todo el siglo XVI y XVII en la poesía
navideña puesta en boca de pastores, como, por ejemplo, el tópico de la do-
ble, como aquí (vv. 20), o triple condición de Madre, Esposa e Hija, que se
hace valer en todas las facturaciones dramáticas, poéticas o narrativas de la
Redención.

[X] Ventura, ventura, señora, la tuya.

La forma métrica de esta canción es muy poco común en la poesía corte-
sana del siglo xv, con un esquema: a' 2 A6 11 b' 2 b'2 b' 2 A6 (A 12 A12 A'2 b). Sería
posible replantear la estructura con estrofas formadas por versos hexasílabos,
con los impares normalmente libres --excepto en las estrofas 1O, 13 y 17- ,
tal como Aubrun editó un ejemplo parecido, pero con un verso de vuelta
hexasílabo, con forma zejelesca, en su edición del cancionero de Herberay
(«Soy garridilla»).l 62, tono de aire popular o rústico que, precisamente, fue
utilizado para un villancico navideño con argumento parecido al nuestro,
más arriba señalado.
A falta de la música, es dificil, en todo caso, asegurar la estructura real.
Aquí la disposición gráfica del manuscrito quizá sí resulte defmitoria de la
forma musical y métrica. No obstante, la estrofa de tres versos de doce síla-
bas con retronx de uno o dos versos parece de notable antigüedad. Es, por
ejemplo, la estructura de la famosa canción de velador(as) incluida en el

161
Gómez Bravo 1998, n•. 617, excepto para la primera estrofa, en donde se reproduce
el esquema n•. 718.
162
Charles V. Aubrun, ed., Le Chansonnier espagnol d 'Herberay des Essarts (XV'
siec/e), Burdeos: Féret et Fils, 1951, 41 , n•. IX; ha pasado el esquema a Gómez Bravo
1998, n•. 569. No así a Alín 1968, 312-313, n•. 22, que editó el texto con el mismo es-
quema que se utiliza para la composición de nuestro cancionerillo, y que recuerda algunos
de zéjel con vuelta y versos largos de las Cantigas de Santa María.
318 Contexto poético, doctrinal y funcional

Sponsus 163, cuya música, característica de estas formas arcaicas (aaal3), está
en relación con ciertos modelos de la poesía gallego-portuguesa, de las Can-
tigas de Santa María 164 y también de algunas laude y de poesía popular na-
videña más moderna 165 .
La forma fija que sobrevive en el caldo de cultivo de la tradición cerrada
religiosa no desdice de la facturación métrica, que es accidentada y tiene un
aire arcaico, si la comparamos con otras de esta compilación. Se detectan
numerosos casos de dialefa o hiato que no siempre coinciden en cesura
hemistiquial (vv. 4, 8, 19, 20, 23, 24, 33, 37, 60, 63, 65, 72, 75); se impone
la consideración de la diéresis en numerosas ocasiones, que se han indicado
gráficamente en la edición; incluso, la regularidad métrica permite invocar
en un par de ellas la licencia de pie perdido (vv. 13 & 52); y, en ocasiones, la
h- inicial rompe la sinalefa (v. 15). Fuera de las coplas l, 7, 11, 17-19, en
que se encuentra una rima consonante más o menos perfec~, en las demás es
la asonancia la tónica, aunque se advierte en demasiados casos como para
considerar casual la consonancia entre los dos primeros versos y asonancia
del tercero con ésos (ce. 5, 8-10, 13, 16), manera de resolver que ya hemos
visto en otra de las composiciones más irregulares de este cancionero. En los
dos casos de rima idéntica, en estrofas sucesivas, podemos invocar el desali-
ño o el error (vv. 56-57, 59-60), pero quizá no debamos olvidar el patrón de
rima única en estructuras litánicas que también adoptan esta forma estrófica.
Y, por acabar con esta apresurada revisión, cabe notar el único caso de enca-
balgamiento abrupto que encuentro en toda la serie (vv. 71-72).
No se disimulan, sin embargo, algunos despuntes de estilo poético que
reflejan un aire cortesano, quizá distinto de algunas de las inmediatas can-
ciones comentadas, aunque con ciertas coincidencias con la primera. Y, por
recordar la anterior, si en la danza pastoril comicidad y situación se factura-
ban merced a un tipo como el pastor y era su voz la que condicionaba tanto
la rudeza o comicidad como la función de la pieza, el protagonismo que en

163
«Üiet, virgines, aiso que vos dirum! 1 Aiseet presen que vos comandarum! 1Atendet
Sponsum! Ihesu salvaire a nom 1 (Gaire noi dormet!) f aisel espos que vos hor atendet»
(Lucien-Paul Thomas, Le «Sponsus», mystere des vierges sages et des vierges folles suivi
des trois poemes limousins et farcis, París: Presses Universitaires de France, 1951 , 176).
164
Véase, al respecto, la revisión de Beltrán 2002, 42-44.
16
s Para las laude, véase, en la colección de Cortona, Varanini & Bangi & Burgio Ce-
ruti 1981-1983, 1, n°. 5, 11, piezas dedicada a la Virgen; la otra forma en Romeu Figueras
2000, 175-176, n°. 153, un villancico navideño que invoca a la Virgen también.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 319

ésta tiene el tipo femenino de la Virgen y la narración de su propia experien-

cia queda delimitada por una delicadeza que se deriva de una laborada dis-
posición literaria y por medio del filtro de la voz a modo de la tradicional de
la muchacha en la poesía lírica. Volveremos sobre este aspecto de la voz
femenina.
Esta composición y la que sigue tienen una innegable relación. no sólo
por las razones meramente materiales de las que volveré a hablar más abajo
en el capítulo séptimo, y porque una es, desde el punto de vista del argumen-
to, continuación de la otra, sino también por plantearse ambas en términos de
sermocinatio, con una pregunta a la Virgen sobre su experiencia, a la que
responde dilatadamente. Narra en esta contestación aspectos de la Anuncia-
ción y la Encarnación, incluyendo, en la primera canción. referencias a su li-
naje, encerramiento y anuncio del arcángel Gabriel y su propia reacción; pa-
ra seguir, en la segunda, con los celos de José. El relato de la Anunciación.
que tanto en ésta como en la siguiente canción se construye desde el punto
de vista de Maria y a partir de su propia narración, conjuga una serie de mo-
tivos evangélicos y de la tradición apócrifa, del mismo tenor que los que en-
contramos en la literatura narrativa o dramática y la iconografia. Podemos
encontrar otras canciones, algunas de las cuales me permitiré citar en las pá-
ginas que siguen. que, tanto en lengua castellana como en otras románicas,
adoptan la misma.forma de pregunta a la Virgen sobre los acontecimientos
de la Concepción o el Nacimiento y explanación de ésta. No sólo responde a
un andamiaje dramático parejo a los tropos de los pastores o de Pascua con
la interrogación a las Marias, y, además, a las estructuras antifonales, sino
que también la voz de la Virgen cobra protagonismo en el espacio de las lec-
turas litúrgicas.
Pues, en ese mismo contexto, estos elementos podrían provenir de o, me-
jor, desarrollarse a partir de una de las lecturas que se solían incluir en el ofi-
cio de maitines. Se trata de la quinta que figura en leccionarios de muchas
iglesias con el principio Castissimum Marire virginis, y estaba tomada de un
sermón dialogado atribuido a san Agustín, obra acaso de Ambrosio Autper-
to, que contiene varias intervenciones de la Virgen y de san José en estilo di-
recto, tras de ser interrogada o invitada a hablar por el predicador, justamen-
te como en nuestras canciones. Donovan, que señaló por primera vez la
importancia dramática de esta lectura a raíz de la dependencia que el cere-
monial de Gerona del siglo XJV establecía entre ella y la representación de
partu Virginis, del Nacimiento, publicó el texto a partir de una versión tardía
320 Contexto poético, doctrinal y funcional

de la diócesis de Valencia, que parece recortada 166 • La relación con estas dos
canciones y con otros aspectos del drama navideño, como el terna de los ce-
los de José, me anima a incluir una versión más amplia como apéndice nú-
mero 6 de este libro. Algunas de las consecuencias dramáticas, por otro lado,
del asunto las dejo para el final del capitulo séptimo, al objeto de concentrar
más la atención en la construcción de estos dos poemas últimos del CMA.
A pesar del mencionado aire cortesano de la composición, no podemos
perder de vista el marco de alabanza a la Virgen en una suerte de tradición
'laudística' . Es perceptible en el v. 3, que, aunque funde advocaciones de le-
tanía mariana ya agrupadas en textos de uso litúrgico u oracional («Regina
cadí 1Domina mundi) 161 , quizá sea una cita de parte de una canción devenida
fórmula o estribillo en la tradición cerrada de la poesía mariana. De Ambro-
sio Montesino conservamos dos versiones de una canción de loor mariano
que se basan en el estribillo: <<Reina del cielo, 1 del mund~ señora, 1 sey mi
valedora», la segunda de las cuales lleva una rúbrica, que empieza: «Las de
reyna del cielo, a pedimiento [ ... ]», de donde se podría deducir el carácter
tradicional del estribillo, que no pasaría de ser una deprecación fosilizada 168 •
En el mismo tono suenan los vv. 6-7, con uso de epítetos corno abogada
y procuradora, que nos remiten a esa misma esfera de los apelativos propios
de letanías. En tanto que el primero es muy común, -forma parte incluso de
los formularios notariales y de la burocracia de corte desde el siglo XIJJ, que
lo utilizan en los diplomas y en los documentos reales en los que se invoca el
auxilio de la Virgen-, el segundo lo es menos. Encina incluyó en su Can-
cionero una pieza que nos recuerda la nuestra Vlll 169• Tampoco conviene
ignorar los elementos doctrinales o teológicos que se van desgranando de
forma natural, como, en vv. 11-14, Maria ya concebida en la idea de Dios
antes de la creación del mundo, que circula también en textos de divulgación
teológica y espiritual; por ejemplo, Maria dice a la Condesa de Plasencia en
la obra de López de Salamanca ya citada: <<El mi Señor me poseyó en prin-
cipio de sus carreras, esto es, en prin~ipio de sus criaturas; enantes que nada

166
Donovan 1959, 112-114.
167
Véase el llamado The Bunrett Psalter de la Universidad de Aberdeen, fol. 12lv:
<<Ave et gaude virgo, Maria mater dei et dornini nostri Ihesu Christi. Regina celi, domina
mundi, imperatrix inferni, mater casti consilii, miserere mei et tocius populi Christiani et
ne permittas me mortaliter peccare sed tuam sanctissimam voluntatem adirnplere. Amero>.
168
Rodriguez Puértolas 1987, 131 & 133.
169
Dutton 1990-1993, V, 64, v. 42.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 321

feziesse de princ¡:ipio sin princ¡:ipio só ordenada» 170. Por cierto que, en este
contexto, el siempre guardada (v. 13) quizá sea una referencia inmaculista,
semper servata.
Lo apócrifo en sus realizaciones narrativas, dramáticas o iconográficas
también deja su huella en una poesía como ésta enmarcada por elementos
' figurativos'. En los vv. 19-22, se podría percibir un desajuste historiográfi-
co, porque pareciera que María se adelanta a los acontecimientos y es sabe-
dora del anuncio angélico antes, incluso, de sentirse sorprendida por la apa-
rición, que se narra después. En realidad, estos versos se explican no sólo
desde la lectura de maitines antes aludida, sino también desde la perspectiva
de las narraciones de la Anunciación en las que María estudia o contempla
las profecías del Antiguo Testamento, y así se presenta incluso la iconografia
con el libro abierto en el pasaje de Isaías 7, 14 («Propter hoc dabit Dominus
ipse vobis signum ecce virgo concipiet et pariet fi/ium et vocabitis nomen
eius Emmanuhel»).
El esmero ya aludido, y ese aire cortesano, se deriva tanto del cuidado de
la facturación poética, como del punto de vista; y, acaso, se deba también a
un interés en impostar en términos cortesanos la escena, dotando de un cierto
sentido 'erótico' algo ambiguo a la escena de la Anunciación, que, por ejem-
plo, se puede reconocer en las tradiciones narrativas, iconográficas y teatra-
les 171 • Así, por eje¡nplo hay que leer como un alarde formal la figura deriva-
tiva en el v. 23, que se completa con el asíndeton intencionado del v. 25, en
donde se gradúa la aparición del ángel, que además se describe desde el pun-
to de vista anímico y fisico como si de un joven caballero dotado de las vir-
tudes cortesanas se tratara («cortés, mesurado, fermoso, manc¡:ebo»). Todo
esto nos sitúa en un mundo poético y literario que también nos hace plan-
teamos el sentido real y traslaticio de ventura, no sólo como suerte, sino
también como aventura. Es evidente aquí el desplazamiento hermenéutico

170 Cátedra & Jiménez Moreno, en prensa. Cf Pérez de Guzmán, Himno a los gozos:

«Entre mi ynsufi~ien~ia 1 e virtudes e defecto, 1y el tu clarisimo aspecto 1 e perfecta pre-

heminen~ia, 1con toda omill reueren~ia 1 pongo los gozos presentes, llos quales son sufi~­
~ientes 1 a ynpetrar, creo, tu clemen~ia» (Azáceta 1956, 1, 104).
171
Véase, sobre la información que el patriarca de la iglesia ortodoxa Abrarnio da de
una representación de la Anunciación realizada en Florencia (1435), Muir 1995, 95; Fran-
cesc Massip, La ilusión de /caro: un desafio a los dioses, Madrid: Comunidad de Madrid,
1997, 42-48, con la cita de la representación florentina de la Anunciación (43), y traduc-
ción de la narración de Abramio en 148- 151.
322 Contexto poético, doctrinal y funcional

desde el contexto litúrgico latino a una nueva situación que se pretende re-
crear dramáticamente desde una perspectiva actual, pues en esa figura ele-
gante se convierte el tísico y la acción del ángel, que en la lectura litúrgica
mencionada se presenta «facie rutilans, veste coruscans, incessu mirabilis,
aspectu terribilis».
Se acentúa esta especie de recreación cortesana en el parlamento de Ga-
briel, con su elocución arcaica desde el punto de vista lingüístico, empezan-
do por la estrofa siguiente, vv. 27-30. En el capítulo anterior se ha señalado
la tendencia mayor que en otras piezas de la f- inicial (cf vv. 27-28), que
ahora deviene incluso aliteración; es evidente también la preferencia por
formas algo desusadas entrado el siglo xv, como fincó los finojos (v. 28), o
la construcción continente fermoso en catar, que sigue con la descripción fi-
sica y anímica en un proceso también que hace verosímil la reacción inme-
diata de la Virgen 172, narrada en vv. 47-50.
Tal reacción y otros aspectos de la copla forman parte de una táctica de
construcción de la voz femenina, en donde partiendo de la única referencia a
la turbación de María después del saludo del ángel, que se halla en Le 1, 19
(«turbata est in sermone eius») -o de la adaptación «perturbavit me» de la
lectura mencionada- , se amplía la situación a una serie de cambios fisioló-
gicos: pierde el color, se turba, que son motivos propios de la literatura de la
Anunciación. En una lauda que se encuentra en las colecciones de Pisa, Cor-
tona, Arezzo, etc., se recrea a lo largo de tres estrofas la reacción de Maria
ante la intromisión del extraño; deviene «pauorosa>>, empieza a temblar,
avergonzándose de la compañía, preguntándose cómo era posible que hubie-
ra entrado este desconocido; «abbracciaua la colonna 1 perla paura c'auea»,
lloraba y está a punto de desmayarse, incluso teme por su honestidad: «La
dolcissirna maria 1 pensauasse ingannata», hasta que el ángel la tranquiliza

172
Glosando los versos 480-485 de la Eneida, Enrique de Villena cuenta el nacimiento
de la pasión de Aquiles por la linda Policena en términos que permiten contextualizar bien
no sólo el sentido, sino también explicar la reación de Maria, pues es el fennoso continen-
te de la infanta de Troya el que la enamora: «Puli~ena, hermana del dicho Écthor, quitóse
las argollas de oro que traía en los bra~os e lan~ólas en el peso. De cuyo piadoso conJinen-
te efermosura e blancura de bra~os fue tancto enamorado Accbiles que dixo le plazia dar
el cuerpo de Écthor e la contia de oro que por él dieran si por muger a Poli~ena le diesen»
(Cátedra 1989b, 1, 185, glosa 286).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 323

poco a poco 173 • Las tensiones de una situación como esta, de violación del
espacio virginal, eran susceptibles de ser desarrolladas también en las fuen-
tes narrativas que comparten el caldo de cultivo de las narraciones apócrifas
y de las lecturas litúrgicas, como es, por ejemplo, el caso de Juan López de
Salamanca, que amplifica con el recurso de la evidentia y la sermocinatio,
según su costumbre, los textos litúrgicos y narrativos de los que depende 174•
El pavor de la Virgen, así como también aspectos propios del convictus y
de la psicología ·femenina como sexo débil según la imagen naturalista clási-
ca y medieval, eran utilizados en términos negativos, tanto en textos científi-
cos como de polémica y literarios 175 • Pero en el terreno de la literatura espi-
ritual narrativa y 'técnica' los elementos psíquicos considerados propiamente
femeninos y despreciables en otros contextos cobran una función positiva, al
constituir el fundamento psicológico del sexo devoto y de la relación con
Dios. La compasión y la emotividad en todas sus facetas es el fundamento de
la compassio como instrumento de identificación con Cristo por la parte

173
Staaff 1931, 8-9; para Cortona y Arezzo y el laudario del manuscrito Trivulziano,
Baranini & Banfi & Ceruti Burgio 1981-1985, 1, 376 (versión breve), U, 179, y III, 44-45.
Hay dos versiones de esta lauda, una de ellas que reduce al mínimo esta escena, depurán-
dola. Descabala seguramente el contexto de la narración David Linton, «Reading the Vir-
gin Readem, en Albrecht Classen, The Book and the Magic of Reading in the Middle
Ages, Nueva York & Londres: Garland, 1998, 253-276; a este propósito, véase lo que
hemos dicho en Cátedra & Rojo 2004, 185.
174
Un solo ejemplo: «Responde la gloriosa Virgen: 'Sepas, Condessa mía devota, que
las vírgines castas que a Dios dan sus amores mucho se asconden de la vista de los hon-
bres e han sobresaltos e pavores si solas se fallan con los varones. E como yo viesse al án-
gel en semblante tan grac;:ioso, de gesto mucho fermoso, de ropas tan relunbroso, poner tan
humilde rodillas en tierra, sólo comigo, creas que huve pavor e arredreme con temor, e fuy
turbada de su fabla e callé con discrec;:ión, acabada su razón. E pensé en el loor que de par-
te del Señor me <lixo quando así me bendixo por alta salutac;:ión; e no temiera de su pre-
senc;:ia ni pavoresc;:iera de su reluzenc;:ia si no me fablara con tal reverenc;:ia ni me loara con
tal bendic;:ión, ca el ángel muchas vezes visitava e comigo a vezes fablava, el ángel me mi-
nistrava, con el ángel bien conversava, no empero con tan clara presenc;:ia ni me servía con
tal reverenc;:ia, ni me saludava de tal eminenc;:ia. Mas la novedat del tracto secreto e solep-
nidat del vic;:io discreto e la dignidat e loor tan perfecto» (Cátedra & Jirnénez Moreno, en
prensa).
m La abrumadora bibliografia sobre la materia apenas me deja entresacar algunos tí-
tulos, aunque en mi contexto pienso que sigue siendo pertinente por los textos que nos
reúne el de August Wulf, Diefrauenfeindlichen Dichtungen in den romanischen Literatu-
ren des Mitte/alters bis zum ende des Xlll. Jahrhunderts, Halle: Max Niemeyer, 1914.
324 Contexto poético, doctrinal y funcional

humana; y el miedo o el temor femeninos son muestra de cautela ante la ten-

tación y la agresión exterior.
Ese es el contexto digamos psicológico en el que se mueve nuestra pieza.
Pero tanto en los laude mencionados como en nuestro caso, se procura una
inflación teatral de la reacción de Maria, acentuando el pathos y aumentando
estos elementos caracterizadores de la persona, describiendo incluso accio-
nes. Esto se da también en otros contextos, como en cualquier situación que
pueda considerarse agresiva contra el ambiente de la escena del Pesebre. En
el poema de Epifanía más arriba citado de Ambrosio Montesino, por ejem-
plo, Maria, al oír el ruido de la llegada a Belén de la comitiva de los Magos,
se llena de temores, alterándose, pensando que era Herodes; cambia la sere-
na apariencia de Maria, que exhibía desde el mismísimo parto: «Fue tan las-
timera esta turbación 1 que su corazón lla mostró de fuera», versos que en la
versión más antigua publicada varian de forma interesante, pues se apunta la
compassio de Maria, aludiendo a los dolores: «Pasión muy doliente 1 sufrió,
con dolores, 1 de tal accidente» 176; y, en fm, en las dos versiones protege
temblorosa al Niño, escondiéndolo en su regazo, aunque en 8A este clímax
se alarga en suspense.
Trátase, así, de un medio privilegiado de representar extremos de pathos
religioso, aprovechando la visión tradicional y generalmente negativa de la
psicología femenina tal como aparece en ámbitos laicos, que se convierte en
el elemento definidor de un carácter positivo y constructivo en el terreno re-
Ligioso, en el que la fragilidad fisica o la condición más compasiva de la mu-
jer, capaz de amedrentarse y amercendearse mucho más profundamente que
el hombre, es el verdadero instrumento de la más fuerte identificación piado-
sa. Ese es uno de los motivos psicológicos en Los que, por ejemplo, insisten
algunas mujeres escritoras, como sor Isabel de Vi llena, en defensa de su pro-
pio sexo, para enfocar la vida de Cristo desde la mirada de las mujeres que lo
rodeaban, empezando por el mismo gineceo de su propio convento y sus
propias destinatarias, cuya perspectiva de lectura es justamente la de la com-
passio. No es por ello extraño que, en la narrativa religiosa, el tópico de la
mulier fortis, que esconde en muchas ocasiones una masculinización del

176
Véanse, respectivamente, los vv. 57-60 de la composición 8, y vv. 49-51 de la ver-
sión 8A (Rodríguez Puértolas 1987, 237 & 239). Los dolores o cuchillos quedan todavía
más explícitos en los versos 55-56 de la segunda versión.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 325

género femenino cuando éste, como en De mulieribus i/lustribus de Boccac-

cio, es digno de alcanzar protagonismo histórico o literario, sea sustituido
por el de ' hombre débil', capaz de compartir las mismas emociones lacrimo-
sas que la mujer o, incluso, fisicas.
San Juan, y otros hombres del cortejo masculino en poemas y textos
dramáticos pasionales, no se inflige los daños propios del duelo masculino o
lo soporta con la prudencia del sabio, sino que clama llorando como una pla-
ñidera. Un motivo tan propiamente femenino como es el pasmo que la Vir-
gen sufre en varios momentos de la Pasión puede devenir clave de transfor-
mación y conversión en el hombre, en un proceso en el que la feminización
lo hace posible como sujeto compasional. Así puede ocurrir con el san Juan
de los relatos pasionales; o del mismo modo nos podemos encontrar que el
barbado Vespasiano, al oír de la crucifixión, «atán grande p'iadad 1 uvo el
Rey a maravilla, 1 oyendo tal crueldad, 1 que cayó su majestad 1 mortec¡:ido de
su silla», mientras que los súbditos elevan los gritos creyéndolo muerto, co-
mo nos narra Martín de Herrera en el peculiar Gamaliel que adapta en verso
en sus Jstorias de la divinal vitoria de Orán (c. 1510-1511) 177 •
Y es que, en obras narrativas, como la de sor Isabel de ViUena, o, por
atender a un texto castellano, el Libro del conorte, la voz de María, expli-
cando sus propias experiencias en la situación concreta de la Anunciación y
la inmediata Encamación, es un contrapunto de la narración más plana en
tercera persona. En el capítulo segundo del libro de Juana de la Cruz, des-
pués de un primero dedicado todo él a la Encarnación, narrada desde la pers-
pectiva celeste, de la Trinidad, con una descripción de enorme fuerza por lo
que a la descripción de la concepción se refiere, y de recalcar la importancia
teológica de la participación de la toda la Trinidad en el proceso, Maria toma
la palabra para explicar su propia experiencia. Es muy interesante la descrip-
ción doble, marcada por una divergencia 'genérica' evidente, con oposicio-

m Para estos aspectos pasionales, remito a Cátedra 2001; por lo que se refiere a Mar-
tín de Herrera, a la edición y estudio del texto en Pedro M. Cátedra, Juan Miguel Valero,
Francisco Bautista & María Sánchez Pérez, eds., Martín de Herrera, lstorias de la divinal
vitoria y nueva adquisición de la muy insigne cibdad de Orán, Salamanca: Sociedad de
Estudios Medievales y Renacentistas & Seminario de Estudios Medievales y Renacentis-
tas, en prensa.
326 Contexto poético, doctrinal y funcional

nes entre acción -¿violación consentida?- y pasividad gozosa de cierta

plasticidad erótica 178:
E hincó las rodillas y alzó las manos Y nuestra Señora decla a los ánge-
hacia el cielo, con grande fervor y les: -¡Oh, ángeles, si vosotros supié-
hwnildad, diciendo: - Ahé la sierva del sedes con cuánto gozo y alegría yo
Señor, sea hecho en mí según tu palabra concebí a mi sagrado Hijo! Porque así
e su santa voluntad. Y así como acabó de como yo dije «Ahé la sierva del Se-
decir estas palabras, luego entró en ella ñom, luego sentí nueva disposición en
toda la Trinidad en su vientre virginal. Y mis sentidos y alzamiento en mi ánima
primeramente entró el Padre a aparejar la de acrecentamiento, y me vi llena del
morada del Hijo, y luego entró el Hijo a Espíritu Santo. Y tan llena me vi de
vestirse la hwnanidad y luego entró el Él , que me parecía me entraba por los
Espíritu Santo a formar y edificar el ojos y por los oídos y por las narices y
cuerpo. Y primeramente pensó el Padre por la boca y por el corazón y por to-
en su memoria cómo se edificaria aquel dos los sentidos. Y, así, me sentí pre-
sagrado cuerpo. Y luego vino la sabidu- ñada luego en aquella hora y me vi to-
ria y discreción, que es el Hijo, y parió la da cercada de Espíritu Santo de dentro
Palabra, diciendo: - De esta manera se y de fuera. Y sentí tan grande deleite,
hará. Y luego se movió el Espíritu Santo, consolación y alegría, que no lo sabría
el qual es la fuerza y voluntad del Padre decir.
y del Hijo, y empezó a edificar un cuer-
pecito de niño muy blanco y purisirno; y
edificole unos ojos, los más lindos y
amorosos y misericordiosos que nunca
jamás fueron ni serán; y unas narices, las
más lindas y afiladas que nunca se vie-
sen; y una boca, la más dulce y graciosa
que jamás hubo ni habrá; y unos brazos y
manos, las más lindas y delicadas que
nunca hombre tuvo ni tendrá; y unas
piernas y pies, los más tallados y lindos
que se podían decir ni pensar.

178
Garcia Andrés 1999, 244 & 259, respectivamente. Surtz 1995, 114 y siguientes.
Nada parecido a esto se halla en otras fuentes narrativas, como las clásicas sobre las que se
apoya aquí sor Juana, o en descripciones anteriores femeninas, como la de sor Isabel de
Villena (Miquel y Planas 1916, 1, 364).
Textos y contextos de/ «Cancionero musical de Astudillo» 327

En todo caso, el modelo que representan las dos últimas canciones de

nuestro cancionero, la estructura formada por pregunta a María y respuesta
de la Virgen, tiene una enjundia dramática no sólo por su relación con la
homilía dramatizada que estaba presente como lectura en el oficio de maiti-
nes, sino por la relación con los monólogos dramáticos en los que la Virgen
da su versión de los hechos, como, por ejemplo, los de la Pasión, no raros en
la tradición de la lauda, como quedará acaso más claro en el capítulo si-
guiente, a propósito de un poema de Juan Ruiz en que se toma la voz de la
Virgen para narrar la Pasión u otros momentos de la vida de Cristo, como los
incluidos en la lauda del círculo de Cortona que alli referiremos.
No obstante, desde antiguo, tanto en razón de la lectura aludida, como de
la misma utilidad pastoral y dramática de la narración por la propia María,
podremos encontrar este planteamiento en otros géneros que, como el nues-
tro, son susceptibles de competir en o compartir el terreno de la liturgia co-
mo los sermones con vocación dramática del ciclo de Adviento. En el ser-
monario franciscano de la catedral de Pamplona más arriba citado, se copia
al pie de uno de los sermones de la sección navideña, y a linea tirada, lo que
parece una estrofa de un poema del mismo tema que el nuestro. Si lo leemos
con una estructura métrica nada extraña en el cancionero del siglo xv y, des-
6 6 6 6 6 6
de luego, parecida a la de alguna de nuestras canciones, como: a b a b b c
6 6
c d ; o, caso de suponer que los últimos versos representan una vuelta a un
6
supuesto estribillo, como: [a6 a 6 b6] c6 d6 c6 d6 d6 a6 a6 b , podríamos recompo-
ner así la estrofa superviviente:
[La] Trinidat santa,
un Dios verdadero,
con p"iedat tanta
del honbre primero,
enbió mensajero
Gabriel nombrado,
que vino de grado
a me saludar 179 .

179
El texto en romance se haya copiado por la misma mano al pie del fol. 24r, donde
empieza el sermón del tercer domingo de Adviento, que precede al del dia de Navidad
(fols. 31 r-32v).
328 Contexto poético, doctrinal y funcional

No deja de ser interesante la presencia de esta copla en un manuscrito de

sermones franciscano, espacio que sabemos también apropiado para la con-
servación de tradiciones poéticas religiosas como las nuestras, bien imbrica-
das en la liturgia, especialmente las carols inglesas, a las que me he referido
en varias ocasiones en este libro 180•
Apuntalaré algo la propuesta de que las canciones navideñas incluidas en
algunos cancioneros de finales del siglo xv y del xv1, así como también los
textos impresos en pliegos sueltos de Navidad, no son sólo un antecedente
lejano de los libretos que constituyen los pliegos de villancicos que, a partir
del siglo xvu, configuran un género aparte dentro de la literatura de cordel y
que eran impresos para facilitar el seguimiento de la fiesta en catedrales,
iglesias, conventos, etc. Más bien, esos textos manuscritos e impresos consti-
tuyen también verdaderos guiones implícitos susceptibles de ser interpreta-
dos y aun representados.
Así, en algunos pliegos de villancicos navideños del siglo XVI se nos con-
servan ejemplos de textos parecidos al nuestro, que hemos de interpretar desde
su virtualidad dramática, como veremos en el capítulo VII. El más antiguo es
también el contenido en uno de los más tempranos pliegos sueltos, las Coplas
del herbolario Antón Sánchez de Ayala, en donde se contiene esta canción:
Dezid, generosa
de cómo paristes
e permane~istes
muy virgo e gloriosa.
Paristes un Fijo
más lindo que flores,
embiado del cielo
a sofrir dolores
por los peccadores.
Contemplad aora.
Dezid, generosa,
de cómo paristes
e permane~istes
muy virgo e gloriosa.

180
Véase, por ejemplo, las clásicas monografías de Sigfried Wenzel, Verses in Ser-
mons: «Fasciculus morum» and its Middle English Poems, Cambridge, Mass., 1978; y,
sobre todo, Preachers, Poets, and the Early English Lyric, Princeton: Princeton University
Press, 1986.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 329

Vedes cómo llora

con vos muy graciosa,
dezid, generosa,
de cómo parístes.

No se trata, naturalmente, del monólogo de la Virgen, sino de la pregun-

ta que lo desencadenaría, que tiene una enjundia litúrgica. Este problemático
pliego sigue invitándonos a imaginarlo como texto relacionado con las inter-
polaciones dramáticas en lengua romance que tendremos la oportunidad de
comentar más abajo.
En otro pliego suelto, el cancionerillo de Enrique de Oliva, se incluye,
así, otra réplica del mismo tema, que empieza:
Sepamos, Señora,
Virgen coronada,
qué gloria os es dada.
El alto Dios Padre,
que! mundo adora,
de quien yo soy madre,
me dize: - «Señora,
comigo se adora
[ .............. ]
181
se honra y grada» •

En el Cancionero de la Colombina, se encuentra también otra muestra

(«Dinos, madre del donsel, 1 ¿qué te dixo Gabriel?»), que empieza por una
pregunta a la Virgen, y continúa con la breve contestación. Seguramente esta
canción, que forma parte de uno de esos núcleos de villancicos navideños
del cancionero para uso litúrgico, a los que más abajo me refiero, está in-
completa; me parece razonable pensar que se alargara, contando particulari-
dades de la Concepción, como en el CMA 182 •

181
Citamos más por extenso la pieza en el capítulo VIl, donde comentamos algunos
aspectos funcionales de este pliego suelto.
182
Querol Gavaldá 1971, n°. 90; Duton 1990- 1993, IV, 30 l. Esta estructura simple
con antecedentes litúrgicos estará en la base también de algunas composiciones religiosas
dialogadas, como la de Juan Álvarez Gato, en la que va preguntando a María, «a la sonada
de Nuevas te traigo carillo» (Artiles 1928, 103-161 ).
330 Contexto poético, doctrinal y funcional

Fuera de esto, a la larga, estos textos también se relacionan con el Magni-

fica! - implícito también en la voz del narrador y de la Virgen en la /ectio---,
que es por cierto la única vez que aparece la voz de María en el evangelio, que
se leyó no sólo como la expresión de su gozo, sino también como el cántico
que contiene todos los demás y es expresión de los misterios, entre ellos el de
la Concepción, como detalla por lo ancho Bemardino de Bustis en su Maria/e.
Y, por otro lado, el diálogo entre Virgen y pastores en el curso de la adoración
está atestiguado en otras fuentes, como en el Cancionero espiritual, algunas de
cuyas composiciones remontan a los años veinte del siglo xv1 183 •
Que la estructura y la forma venía abocada ya desde sus orígenes litúrgi-
cos al teatro se echa de ver por la naturalidad con la que ejemplos lírico-
dramáticos, como nuestras canciones, se arriman por el avatar del agrupa-
miento tipográfico al teatro formal desde principios del siglo xvt. Por ejem-
plo, al final de la Obra del pecador de Bartolomé Aparicio, se añade Otra
canción de nuestra Señora, que empieza: «¿Dó venís, Reyna del cielo, 1 re-
medio de nuestra vida? Vengo del amor vencida». En cuatro estrofas se rei-
tera a Maria la misma pregunta, con epítetos bíblicos y parangones figurales;
Maria contesta siempre el verso fmal del estribillo. Luego toma la palabra y
explica, como en nuestra canción, los pormenores de la historia de la Reden-
ción, empezando por la decisión en el consistorio, siguiendo con los episo-
dios de la Anunciación 184 • No es desdeñable aquí la circunstancia de que
tanto esta canción, como otra también de alabanza en la que se expresa el
deseo de haber acompañado a la Virgen en todos los actos del Nacimiento,
están añadidas al final del último pliego de la pieza teatral.
Pero mucho antes vemos cómo esa virtualidad dramática que conllevaba el
diálogo de la /ectio litúrgica había devenido teatro en terrenos afmes a los
franciscanos. En el seno de una de sus cofradías de inspiración mendicante, se
representaba la Nativita di san Giovanni Battista, en el curso de la cual Lucas
el evangelista actúa como personaje-narrador, que, por ejemplo, demanda a la
Virgen «como fo fatta questa grande cosa», para poder escribirla; Maria le dice
que tome «lo calarnaro e scriverrai» lo ocurrido, que, naturalmente, ella le
cuenta 185 . Más abajo sugeriré, al atender a la descripción de una posible repre-
sentación monástica realizada sobre la base de textos de Juan Álvarez Gato,

183
Véase Wardropper 1954,73-74.
184
Autos, comedias y farsas, l, 29-30.
18
~ De Bartholomaeis 1943, 11, 125- 126.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 331

que es posible que uno de los personajes fuera, precisamente, el evangelista

san Juan, narrando algunos misterios de la venida de Cristo al mundo hecho
hombre.

[XI] Preñada soy, preñada.

La canción XI parece como continuación de la anterior; nuevamente Ma-
ria es la que narra los acontecimientos inmediatos a la Anunciación, y parece
episodio central el de las dudas de José, que encabeza algunos misterios na-
videños y, desde luego, se desarrolla muy cercanamente en el sermón dia-
logado que se utiliza en una de las lecturas de maitines, más arriba referida.
Se copia en el manuscrito a dos columnas, agrupando en cuatro líneas
los ocho versos de mudanza y vuelta, y colocando a la derecha la llamada
del estribillo, esto sólo en la primera estrofa, abrazando todas las demás con
llaves que deben indicar la repetición de éste. Se compone de estribillo de
cuatro versos y de cinco coplas, según este esquema: a' b' a' b'll e' d' e' d' d'
b' d' b' J a' b' a' b' (a' b' a' b' b' e' b' e'), que no se corresponde exactamente
con modelo alguno 186 , y nos recuerda esquemas de la ballata. Aunque los
versos parecen a primera vista heptasílabos, se aprecia una cierta fluctua-
ción, y, como en otros casos, la regularidad la prestará la propia práctica mu-
sical. La última estrofa presenta problemas, como, en general, casi toda la
pieza desde la perspectiva de su metro real. Hay, de hecho, una clara regula-
ridad basada en el uso del heptasílabo trocaico; sin embargo, el metro tiende
hacia un ritmo más propio del octosílabo, medida ésta que puede reconocer-
se en casi todos los versos a costa de aplicar dialefa o hiato sistemáticos, re-
conocibles, acaso, en los vv. 7, 9, 20, 24, 29. La rima también es imperfecta
en numerosas ocasiones (véase el v. 11 , en donde áy rima con -al), y mezcla
en algunas de las coplas formas agudas y llanas.
El episodio de las dudas de José, al que dedicaremos alguna atención en
el capítulo VIII desde la perspectiva de la Representa~ión de Gómez Manri-
que, se presta no sólo a un tratamiento dramático, sino también cómico. En
este caso, realmente, la cercanía al texto evangélico (Mt 1, 18-22) y a la lec-
tio de maitines son evidentes, pero, a la hora de incorporar algunos motivos
complementarios, no se persigue tanto el diseño de una figura en conflicto y

186
Con versos octosílabos y tetrasilabos es la de Gómez-Bravo 1998, n°. 929; la que se
presenta con versos octosílabos como 930 se corresponde con el esquema 1074, a excep-
ción de la primera estrofa.
332 Contexto poético, doctrinal y funcional

ridícula en su humanidad desconfiada, como es la tradicional de José, que

aportan los apócrifos y algunas narraciones piadosas, como la de Eiximenis
que reproducimos en apéndice o la que comentaremos en el mencionado ca-
pítulo, sino que sobre todo se pretende una dignidad literaria en la elabora-
ción, muy directamente relacionada con la lectura litúrgica del oficio de mai-
tines más arriba mencionada.
Como en la canción anterior, una voz femenina, el filtro de una lengua
poética y el recurso a temas o motivos cancioneriles contribuyen a crear la
situación y el carácter. La Encarnación se plantea en los vv. 9-12 como una
aventura amorosa -implícita en la lectio de maitines: «desponsavit me vir
Judreus, et adamavit me Christus Deus»--, y ello se deriva tanto por lo ex-
plícito cuanto por el uso de estilemas consagrados en la primera poesía de
cancionero; «prisome con amom (v. 10) se corresponde con las raras apari-
ciones de prender en ese mismo contexto, como en el poem¡t atribuido a au-
tores de las primeras generaciones del Cancionero de Baena, citado por San-
tillana en la Querella de amor 187, entre ellos Villasandino, que se vale de la
forma en alguna otra ocasión, así como también Ferrán Manuel de Lando 188•
Y, en el episodio inmediato de las dudas de José, motivos líricos o temas
amorosos transforman la escueta narración evangélica e, incluso, apócrifa. El
patriarca tiene tintes mesurados de gilós poético que guarda a la muchacha.
Por ello, y en la misma esfera, la preñez sin ambages evangélica -«inventa
est in utero habens de Spiritu sancto» (Mt 1, 18}-, se modera con exquisitez
por medios alusivos, <<vydome una vegada 1 turbada en mi colom (vv. 21-22),
prescindiendo de detalles naturalistas como los de la lectio -4<Vidit in ea tu-
mescentes venas in gutture, et attenuari faciem, postremum vidit earn gressibus
gravari»-, sino describiendo del mismo modo peritrástico que en la lírica de

187
«Crueldat e troquarniento 1 con tristeza me conquiso, 1 pues me lexa quien me priso,
1ya non sey anparamento» (Miguel Ángel Pérez Priego, ed., Marqués de Santillana, Poe-
sías completas, Madrid: Alhambra, 1983-1991, 1, 153). El propio Santillana se vale de
prender en ese mismo sentido en una de sus canciones: «Que me priso su donaire 1 e
dexóme así ferido 1que tarde seré guarido» (ldem, 105).
188
«Uñas de puro coral 1 entre sus manos tratava 1 e los pechos demostrava 1 más alvos
que un cristal; 1 cuello de garr;a reall es el suyo blanco e liso, 1 cuyo resplandor me priso 1
con senblante angelical» (Brian Dutton & Joaquín González Cuenca, eds., Cancionero de
Baena, Madrid: Visor, 1993, 470).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 333

implante popular, donde perder las colores, como las morillas de Jaén, tiene el
mismo sentido alusivo 189 .
Y, ya que estamos en estas, no extraña la materialización de una causa
imaginada también en la lectura de maitines: «Heu! heu! quid contigit? quid,
putas, evenit? per quem Maria sic cecidit? quem sibi plus quam me adulan-
tero invenit?». El adulador amoroso o adulescens, si es que hubiera un error
en el monólogo del anciano José, deviene, nuevamente con un desplaza-
miento que vuelve a contextualizarlo en el terreno poético, el entendedor (v.
24), término especializado para amante joven más o menos furtivo, que, fue-
ra de una documentación del último tercio del siglo xv del arcaizante Lope
García de Salazar, hay que pensar en los testimonios a lo divino de Berceo
en el xm 190 y en el mismo sentido que aquí en el XIV 191 . Las dudas de José,
en consecuencia, son también sospechas, con un tratamiento de affaire. Las
preocupaciones del José evangélico sobre las situación jurídica de Maria,
que sería condenada a muerte en caso de que él la repudiara públicamente
-{<cum esset iustus, et nollet eam traducere» (Mt 1, 19}-, se mantienen,
pero se añade, a la zaga de la lectura de maitines, la propia situación jurídica
del marido consentidor o encubridor de un adulterio, susceptible de ser con-
denado a vergüenza pública, «como a ombre malfechom (36). Es esto una
adición de la narrativa más tardía que sólo en parte depende de la tradición
de los evangelios. apócrifos, pues, por ejemplo, en el Pseudo-Mateo, también
José sospecha de alguien que, haciéndose pasar por ángel, haya seducido a
Maria 192 , pero las razones de su preocupación tanto en este apócrifo como en
el de Santiago no son, precisamente, por la situación jurídica de María, que
no sería irregular, sino de la suya propia, irregular o vergonzosa en la medi-

1
~ Véase Pilar Lorenzo Gradín, La canción de mujer en la lírica medieval, Santiago de
Compostela: Universidad, 1990, 184-195; Alan Deyennond, «Sexual Initiation in the Wo-
man's-Voice Court Lyric», en Keith Busby & Erik Kooper, eds., Courtly Literature. Culture
and Context, Amsterdarn & Philadelphia: John Benjamins Publishing Co., 1990, 125-158.
190
Gonzalo de Berceo, Laores de nuestra Señora, ce. 20Sd, 232b.
191
Alberto Blecua, ed., Juan Ruiz, Libro de buen amor, Madrid: Cátedra, 1992, 126 &
355; Diego Catalán, ed., Gran/ Crónica de Alfonso XI, Madrid: Gredos, 1977, JI, 397.
192
Ante la insistencia de las muchachas que acompañan a María por disculpar su pre-
ñez, José les contesta: «Ut quid me seducitis ut credam vobis quía angelus Domini
imprregnavit eam? Potest enim fieri ut quisquam se fmxerit angelum Domini et deceperit
eam?» (Aurelio Santos Otero, Las evangelios apócrifos, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1956, 216).
334 Contexto poético, doctrinal y funcional

da que podría ser acusado de haber poseído a su esposa María contra la pro-
mesa que había hecho a los sacerdotes de custodiar su virginidad.
Todos estos elementos, en fin, forman parte de la construcción de un
episodio central en la literatura narrativa y dramática del Nacimiento, los ce-
los de José, que, por lo general, servía para encabezar las representaciones
navideñas, como en la de Gómez Manrique, y también para dar el contrapun-
to cómico imprescindible en el teatro religioso de tradición medieval, como
más abajo tendremos la oportunidad de insistir.

2. CANTJCA DE SANT JUAN EVANGELISTA

Una sola pieza, la III, Cantica de sant Juan Evangelista («Virgen digno
de honom) sale del ciclo de la festividad de Navidad, aunque sí que se debió
utilizar para un día del tiempo navideño, el 27 de diciembre, día del Evange-
lista. Como otras de ese mismo periodo, verbigracia la de san Esteban, la del
evangelista era una festividad que daba entrada, como la de Navidad, a prác-
ticas en las que la lengua vulgar era interpolada en la liturgia. Así, por ejem-
plo, el canto de la epístolafarcida de la misa del día del santo, en la que se
alternaban texto latino y glosa romance tropada, cantado o salmodiado el
primero por un lector o diácono y la segunda por otro u otros cantores del
coro con la música de un himno. Era un día que se celebraba con procesión
en las vísperas del santo. Aunque, como señaló Angles, no hay el más míni-
mo resto de un texto en gradualia castellanos, hay que tener en cuenta que
desde principios del siglo Xlv menudean prohibiciones en directrices y síno-
dos del canto de la epístola interpolada en vulgar, que en algún caso, como
en Vic, se la califica de representatio 193 . Es posible que, si existió el uso en
Castilla, interpolaciones festivas como nuestra cántica, ya desplazadas a un
momento o lugar de la liturgia menos central, acaso en el curso de una pro-

193
Véase Higini Anglés, La música a Catalunyafins al segle XIII, Barcelona: fnstitut
d'Estudis Catalans, 1935, 284-285, 308-311; Josep Romeu Figueras, ed., Teatre hagiogra-
fic, Barcelona: Barcino, 1957, 1, 18-20, 23; Il, 11 - 15. Como señala Anglés, la epístola de
san Esteban en su versión catalana se entonaba con una melodía prácticamente idéntica a
la del Veni Creator Spiritus. Para la versión francesa antigua de la epístola de san Juan,
véase Th. Link, «Aitfranzosisches aus Handschriften. l. Fünf Epitres Jarcies», Zeitschrift
fiir romanische Philologie, 11 (1887), 30-33.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 335

cesión o, como veremos, en algún lugar del oficio de las horas, sean el susti-
tuto más moderno de esa práctica.
Hay que decir que ésta es una de las canciones con más problemas for-
males de la colección. En el manuscrito los versos están copiados en grupos
de cuatro, encabezados por el estribillo en forma de dístico (véase fols. 3r-
4r). Estos grupos a simple vista, y prescindiendo del dístico inicial, parecen
estrofas de cuaderna vía o de los llamados versetes de antiguo rimar por Pe-
ro López de Ayala. El sistema de la rima, caso de considerar estrofas de
ocho versos, flaquea continuamente y --dada la falta de separación hemisti-
quial o puntuación explicita separadora de versos- se podría reconocer co-
mo tal una estructura métrica dominante de versos largos como la más perti-
nente (8+8), tal la de textos litúrgicos medievales, con cesura a veces
marcada por una rima interna 194 .
Chocamos aquí de nuevo con otra carencia fundamental, la ignorancia de
la música que comandaba la puesta en práctica del texto, por un lado, y la
existencia del estribillo, que si se admite la enmienda que trae el manuscrito
entre líneas, sería una cuarteta de rima alternante: a8 b' a' b8 con dominante
en -ó(r). No obstante, desde la primera copla es evidente que si alguna rima
de vuelta se repite es -á con variadas terminaciones -al, -ar, -ad, -al, etc. Es
posible que esta primera copla, como hemos propuesto en nota al texto, ten-
ga descabalado Sl;l orden y hubiera que leerla:
Virgen digno de loar
-rierto eres tú, señor,
amigo del Redenptor,
evangelista sant Juan,

con una rima abrazada, como en algunos ejemplos de piezas del género de
las primeras generaciones del Cancionero de Baena, que sí cuadra con la
irregular vuelta de muchas de las octavas, consonante o asonantemente, per-
fecta o imperfectamente.
Por otro lado, este estribillo no es más que la versión rimada de una antí-
fona latina para la fiesta de san Juan -que descansa también en muletillas de
las cantigas de loor marianas- , que puede ser tuviera versiones métricas en
latín y, desde luego, dio lugar a no pocas canciones de loor en diversas lenguas

194Véase Dag Norberg, Introduction a / 'étude de la versification latine médiévale, Es-

toco1mo: A1mqvist & Wiksell, 1958, 126-128, 137-139.
336 Contexto poético, doctrinal y funcional

europeas, como veremos, con estructuras o estilemas parecidos a los que aquí
hallamos. A la luz de las diferentes formas en que se sustancian esos elemen-
tos latinos en romance, es posible recomponer la estrofa como se propone o
aceptarla corno está. En este caso, la falta de consecuencia rímica entre estribi-
llo y versos de vuelta es un rasgo que nos habría de hacer pensar no sólo en si-
tuaciones de detwpación, baja elaboración literaria, sino también en una fonna
muy popularizada del género de la cantiga de loor mariana o hagiográfica.
Sería posible, así, que desde el punto de vista funcional ni siquiera exista
una vuelta sistemática corno tal, y que, corno en el caso de pressa de los res-
ponsorios litúrgicos, se repita el estribillo en los lugares convenientes, al final
de la estrofa o no, según una forma prevista o según las necesidades concretas
del momento. A este respecto, si atendemos a la escritura del verso, percibi-
mos la irregular presencia en dos ocasiones de toscas llaves que abrazan dos de
las coplas de vuelta, la tercera y la quinta. ¿Sería posible, así, q1;1e no se repitie-
ra el estribillo antifonal después de cada una de las coplas, sino sólo en los lu-
gares indicados o cada dos estrofas? Desde luego, esto, si cuadra con algunas
prácticas litúrgicas, no parece que con las musicales que, por ejemplo, se apre-
cian en piezas de la misma tradición como, por no remontarnos más, las de
López de Ayala incluidas en su Libro rimado de Palacio, en cuyos manuscri-
tos se repiten los estribillos tras de cada copla de mudanza 195 •
Pero, al hablar de la autonomía del estribillo y de las imperfecciones rí-
micas, hay que notar también la falta de un verso de vuelta en -á en alguna
que otra estrofa, lo que nos permite preguntarnos si no estamos ante el resul-
tado de una adaptación de una cantiga de loor sin estribillo, a la que se ha
forzado esa cabeza en un nuevo contexto. El estado perentorio o descuidado
podría ser resultado del proceso de ajuste, y, así, se explicarían las rimas
idénticas en varias ocasiones: vv. 76-78, 85-86 (quizá el único caso que pue-
de considerarse recurso artístico), 113-114. No niego la tentación de una re-
construcción hipotética, pero la ahorro, ya que se trata de una más de las po-
sibilidades para explicar este extraño producto de la poesía religiosa sin más
ambiciones de uso corriente.
No obstante, un momento de atención a la secuencia rimica acaso nos
permita aclarar alguna duda o acumular más hipótesis. Frente a la forma estric-
ta de la canción religiosa con vuelta en tradiciones románicas, desde Galicia a

195
Michel Garcia, ed., Pero López de Ayala, ((Libro de poemaS)) o «Rimado de pala-
cio», Madrid: Gredos, 1978, 1, 30 1-303, 325-326, 329-331, 334-335.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 337

Italia, desde las laude a los gozos con forma de danza, e incluyendo los ejem-
plos castellanos del fmales del siglo x1v y principios del xv, advertimos, en
primer lugar, que en esta pieza alternan rimas consonantes y asonantes, perfec-
tas e imperfectas, con repetición incluso de varias de ellas de una copla a otra
-contra la norma más común de la canción cortesana de no repetir rimas en
estrofas sucesivas- , con predominio de la rima aguda imperfecta en -á (-al,
-ar, -at, -ad), que, como hemos dicho, es posible que retome la dominante del
estribillo tal como lo recomponemos. Todo ello contribuye a crear una sensa-
ción de inestabilidad, irregularidad y amalgama oral a lo largo de la composi-
ción, en la que, de conocer la música, podríamos acaso concretar el modelo
superviviente de la cantiga de loor más popular.
Es, por ello, imposible proponer un esquema invariable; las excepciones
son casi tantas como coplas. Las formas que encontramos se dejan agrupar se-
gún los siguientes modelos, en los que se diferencia la rima asonante y conso-
nante con letras minúsculas y mayúsculas, respectivamente, así como también
las rimas idénticas en mayúscula cursiva. Parto de la supuesta dependencia ri-
mica del estribillo, en su forma recompuesta, ABBA, y al tiempo considero
siempre como coincidente la rima dominante imperfecta en -á, cualquiera que
sea su terminación:
1) CACA ADDA 7 1O) CDCD eEEa 10
2) cAcA cAcA 4
3)CACA DADA 13 11) cDDA aAAA 11
4)cAcA dAdA 1,3 12) CDDC Ceea 17
5) cAcAcDcD 16 13)cddA fAf 9
6) cAdAAAef 14
7) cAdA AffA 12 14) cDeD eAfA 6
15) cdeD fDDa 18
8) cadAeAeA 19 16) cded DFDF 2
17) cDeD DFFa 8
9) cdcd DAdA 15 18)cDeD FtFa 5

Los problemas empezaban ya desde el principio, pero, dando de lado a la

asonancia de las primeras coplas, en la tercera se acentúa la tendencia; mu-
chas de ellas presentan, fuera de errores seguros, una total asimetría rímica y
estrófica, como la sexta, parecida a la octava, fácilmente subsanable si se in-
vierten las palabras de un par de versos problemáticos. Insalvables se presen-
tan algunos casos, como la c. 8, con una rima escogido 1 evangelista. La co-
338 Contexto poético, doctrinal y funcional

pla décima, de aceptar la enmienda que propongo en nota al verso 71, pre-
sentaría una estructura a cuatro rimas, frente a la de tres rimas o, incluso, dos
que presentan las cuartetas anteriores: a-b-b-a/c-d-c-d; o la undécima, tam-
bién a cuatro rimas: a-b-a-b/c-d-d-c (caso de admitir la enmienda propuesta
para el verso 80). Algunas hemiestrofas, como se ve, tienen rimas abrazadas,
otras alternas.
Errores en la copia o puro descuido son buenas razones para explicarse
este estragamiento, que, no obstante, se podría achacar también a la transmi-
sión y a los cambios obligados por el uso real. De hecho, la poesía oracional
-así la llamo para distinguirla de otros géneros líricos- de uso litúrgico o
para-litúrgico está sujeta, por un lado, a la presión de la oralidad y, por el
otro, a la evolución o a los reajustes según los cambios de gusto. Si exami-
namos, por ejemplo, el estado en el que nos han llegado algunas oraciones
en verso recogidas en manuscritos de devoción, como los Gozos de la Vir-
gen u otras composiciones pasionales, podemos observar ei desgaste por el
uso y por el soporte de la memoria 196 • Indudablemente, lo que se cantaba en
las iglesias o ermitas de la Edad Media no siempre eran textos de Juan Ruiz,
de Pero López de Ayala, o de Pero Vélez de Guevara, el abuelo de Santillana.
En el ejercicio de reducción de unas formas fijas a otras se pueden reca-
bar sorprendentes regularidades, porque la métrica y la música tienen refe-
rentes numéricos que, en aumento, tienden a regularizarse más o menos, co-
mo se reducen juntándose en pares las ramas en ascenso del arbor mirabi/is
que es el stemma. Aún a sabiendas de esto, me parece que puede resultar una
circunstancia no del todo desdeñable la de que, reducidos los esquemas ante-
riores tan diferentes y anárquicos a la forma en la que la Cántica de sant
Juan evangelista se presenta en el manuscrito, es decir, a grupos de cuatro
versos, se podría percibir una cierta regularidad en la medida que predomi-

IQ6 Véase Ángel Gómez Moreno, «Nuevas reliquias de la cuaderna vía», Revista de Li-

teratura Medieval, 2 ( 1990), págs. 9-34; del mismo, «Los Gozos de la Virgen en el ma-
nuscrito 9/5809 de la Real Academia de la Historia», en Studia in honorem Prof M. de
Riquer, IV, Barcelona: Quadems Crema, 1991 , 233-241. Véase José Luis Pensado,
«fragmento de un gozo medieval», Homenaje a Alvaro Galmés de Fuentes, lll, Madrid -
Oviedo: Gredos & Unversidad de Oviedo, 1987, 525-534. Para la fortuna, véase Marg-
herita Morreale, «Los Gozos de la Virgen en el Libro de Juan Ruiz», Revista de Filología
Española, 63 (1983), 223-290, y 64 ( 1984), 1-69; para una edición del texto, véase tam-
bién Fernando Gómez Redondo, ed., Poesía española, l. Edad Media: juglaría, clerecía y
romancero, Madrid: Crítica, 1996, 580-584.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 339

nan los esquemas A' 6 A16A 16A 16 y A' 6 A' 6 B'6 B' 6 • ¿Es posible que esta pieza re-
monte a una estructura métrica más o menos perfecta de tetrástico monorri-
mo como tantas oraciones latinas y romances de la Edad Media y que su es-
tado actual sea intermedio entre dos regularidades más o menos
sistemáticas? ¿Se podria pensar que este tipo de poesía eminentemente útil y
de soporte oral relaje sus esquemas con el tiempo, adaptándose a una música
nueva y a las consiguientes formas renovadas o, simplemente, se ajuste a las
propias de esta poesía hagiográfica y para-litúrgica, parecidas a la ballata
italiana adaptada en los laude y a los modelos utilizados en los gozos de ám-
bito catalano-provenzal? Si se acepta la posibilidad antes aludida de que el
estribillo haya sido impuesto a una pieza que no lo llevaba, el esfuerzo por
llegar a este término tan deturpado ha sido mucho mayor y no requiriría la
existencia de una cantiga de loor sin el estribillo. En cualquier caso, se trata-
ría de un interesante proceso de desplazamiento métrico y de recauchutaje, si
se me permite decirlo así, de la gastada rueda de la canción piadosa.
Sea por restos de un texto adaptado o por origen, se aprecia más que en
otras composiciones de la colección el recurso al hiato y a la dialefa - vv. 6,
25, 33, 54, 55, 60, 61, 62, 63, 65, 67, 68, 76, 88, 109, 113, 11 7 (doble), 119,
120, 123, 125, 132, 134 (doble), 136, 139, 140, 141 - y no es necesario re-
cordar que ambas licencias son efectivas en la cuenta silábica del verso de la
cuaderna vía, y resultan también fundamentales en la configuración del octo-
sílabo durante la segunda mitad del siglo XIV y aún principios del xv. Tam-
bién acaso en el v. 110 se pueda reconocer o diéresis en Rreyna o una aspi-
ración en humildad que rompe la sinalefa; aspiración que es indiscutible en
v. 144. Y la deriva octosilábica de las últimas muestras de poemas en cua-
derna vía es un hecho, que se comprueba con el Libro de buen amor, con el
Libro de miseria de omne o con la curiosa doble aparición de esos rudos
«versetes de antiguo rimaT» que cita López de Ayala, tomándolos de su Ri-
mado, en un poema recogido en el Cancionero de Baena, quedando sistema-
tizada esta última aparición en versos de 8+8, frente a la anterior de su Ri-
mado, más cercana al canónico 7+7 197 • ¿Cabe pensar que la calificación de
rudos y el diminutivo despectivo versetes, aparte la modestia irónica, más
que falsa, de don Pero López de Ayala, se deba a que éste materializaba
mentalmente una lectura en hemistiquios octosílabos? Sólo con examinar la
primera copla de la versión del Cancionero de Baena se advierte que las ri-

197
Véase el análisis de Clarke 1964, 33-38.
340 Contexto poético, doctrinal y funcional

mas internas, asonantes o consonantes, pueden descomponer en clave lírica

la secuencia de una lectura del tetrástico monorrimo:
Dezirte he una cosa de que tengo grande espanto:
los juizios de Dios alto ¿quién podría saber quánto
son escuros de pensa rnin saber dellos un tanto?
Quien cuidamos que va mal después nos pares<;e santo 198 .

No menciono la deriva lírica de algunas secciones de la cuaderna vía del

Libro de buen amor, merced a sus rimas internas, mucho más elaboradas,
claro, que las que se pueda encontrar en nuestra mustia e irregular Cántica o
en la obra de López de Ayala, ya que es quizá en estos casos en los que se
percibe una cierta recomposición de los textos con otros fines, tal como pa-
recen atestiguar las versiones degenerantes de textos como los Gozos de La
Virgen citados más arriba.
Problemas como los apuntados y, al tiempo, la propia forma de escribir
la pieza sin ningún indicador de repeticiones o de vueltas musicales, como
hemos visto que sí se halla en otras composiciones no demasiado distintas de
ésta, está acaso indicándonos que la música de esta composición era más na-
rrativa. No todas las estructuras zejelescas eran cantadas con esquemas mu-
sicales como los del virelai; en el Cancionero musical de Palacio se puede
constatar que una canción sin estribillo era cantada con música diferente, si
se quiere más narrativa, más romanceri1 199 • Esto, naturalmente, está directa-
mente relacionado con la función de la pieza en el día de san Juan.
Una larga tradición medieval de la oración y la laus de los santos en ro-
mance ha configurado un género de poesía devota que fue mucho más abun-
dante de lo que en la actualidad podemos pensar y bastante variada tipológi-
camente. Escritores de tres siglos sucesivos, como Berceo, Juan Ruiz o
Femán Pérez de Guzmán, además de los ya citados, componen piezas reli-
giosas en lengua romance y formas variables, pero en la mayor parte con
muy estrechas relaciones con las latinas de la himnodia. Si buena parte de la
obra de Berceo, al arrancar del siglo xm, puede explicarse también como un
programa cristiano romano colectivo para naturalizar la liturgia entre los lai-
cos como máxima y más pedagógica manifestación de los misterios y verda-
des esenciales de la Redención, en los siglos xtv y xv, escritores como los

198
Número 518"", en Dutton & González Cuenca 1993, 368-369.
199
Véase el n•. 128, y el comentario de Romeu Figueras 1965, 308.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 341

dos últimos mencionados no hacen más que atender de un modo u otro a una
demanda insistente de oraciones, laudes, gozos, etc., en lengua romance, a
esas alturas perfectamente integradas en la liturgia canónica y en la liturgia
piadosa o paralela de los hábitos devotos.
Esa producción, como señalamos en el capítulo siguiente, la podemos
ver refugiada también en los devocionarios y en los libros de horas, aunque
se ha percibido más claramente gracias al hecho de conservarse mejor, des-
membrada de su contexto e integrada en cancioneros personales, en obras
con voluntad unitaria, en muchas oraciones 'poesía de conversión' caso más
arriba citado de Juan Martínez de Burgos 200, Fernán Pérez de Guzmán o,
mucho antes, de Berceo y Juan Ruiz, respectivamente, o como materiales
accesorios en misceláneas. Pero menos llamativos han sido los testimonios
conservados en su propio contexto, como los libros para uso litúrgico o de-
voto. Recientemente vamos disfrutando de un corpus significativo, si no por
su número, sí por lo variado, temáticamente hablando, y por sus caracteristi-
cas formales. Gozos de la Virgen, como los citados más arriba, o de la Mag-
dalena, rescatada por Gómez Moreno 201 , nos sorprenden con sus peculiari-
dades lingüísticas o métricas, que no son tan raras cuando relacionamos ese
tipo de oraciones o alabanzas con sus congéneres italianos de las laude o con
el corpus oracional románico medieval, formalmente bastante conservador y
unitario, por cierto.
He caracterizado estos textos como una extensión o, mejor dicho, una inter-
polación de la liturgia. Pero pienso, además, que un estudio pormenorizado del
lugar que cada uno ocuparía en las festividades concretas para las que parecen
estar diseñados y de su relación con las oraciones, con las antífonas o los himnos
latinos del día, justificaría más mi atribución de complemento litúrgico.
Atendiendo a nuestra Cántica de san Juan Evangelista, la relación con
textos de la liturgia de vísperas o del día de la fiesta del santo es innegable.
La estrofa que sirve de introducción o anclaje litúrgico tiene como arranque

200
Véase en su cancionero los gozos de san Juan Bautista (Dorothy Severin, ed., The
«Cancionero>> de Martínez de Burgos. A Description of its Contents, with and Edition of
the Prose and Poetry ofJuan Martínez de Burgos, Exeter: University Press, 1976, 43-45).
Para la 'poesía de conversión' véase ahora Michel Zink, Poésie et conversion au Moyen
Age, Paris: PUF, 2003.
201
Véase, recientemente, el florilegio de textos que ofrece Gómez Moreno 1990b. Una
edición cómoda de esta pieza y de las que acabamos de citar puede leerse en Gómez Re-
dondo 1996, 585-589.
342 Contexto poético, doctrinal y funcional

textos de la liturgia, como, por ejemplo, una antífona que se canta desde el
primer nocturno de maitines del día de san Juan, que reza: «Joannes aposto-
lus et evangelista, virgo est e/ectus a Domino, atque ínter ceteros magis di-
lectus» 202; o, sin prestar atención ahora a otras manifestaciones antifonales
para la fiesta del Evangelista 203, el versillo que se repite y cierra el tercer
nocturno de maitines es: «Yl. Va/de honorandus est beatus Iohannes. R.. Qui
supra pectus Domini in cena recubuit». He ahí posibles anclajes litúrgicos
que quizá localicen la cántica al final de maitines o como himno procesional
tomando el punto de partida desde el responsorio. En los libros de horas ro-
mances antífona y versillo aparecen traducidos en la sección de memorias de
los santos, que se intercalan en las canónicas, con su versillo correspondien-
te: «Sant luan apóstol y evangelista, virgen del señor escogido y entre los
otros d'Él más amado, ruega por nos. Y!. Mucho es de honrar el bienaventu-
rado sant luan, que sobre el pecho del Señor en la cena dormió» 204 • Cual-

202
Puede verse en CAO, Ill, n•. 3494.
203
Otras antífonas para esta fiesta toman como argumento otros pasos de su vida, como
en nuestros gozos: «lste est discipulus qui dignus fuit esse ínter secreta Dei; ipse solus meruit
divina inspiratione dicere: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat
Verbum; hoc erat in principio apud Dewm> (CAO, m, n•. 3421); «Iste est Joannes, cui Chris-
tus in cruce Matrem virginem virgini commendavit» (n•. 3423); «lste est Joannes, qui supra
pectus Domini in cena recubuit, quem diligebat Jeswm> (n". 3424); «lste est Joannes qui su-
pra pectus Domini recubuit: beatus apostolus, cui revelata sunt secreta coelestia», a la que en
algún manuscrito se añade la prosula: «lustus virginitate, c/arus ut palma, Joannes omatus
pudicitia floruit, et ideo sicut cedrus paradisi nectare irrigatus undique mundo plene eructa-
vil arcana theoriae, quae ange/i vis valent percipere. Quapropter ejus honore gaudet proles
Ecclesiae, quae doctrina ejus multiplicabitur. Supra pectus Domini» (n•. 3425). En el códice
de Las Huelgas se encuentra también como tropo del Benedicamus: <<lste est Iohannes, qui
supra pectus Domini in cena recubuit. Beatus apostolus cui revelata sunt secreta celestia: Be-
nedicamus Domino. lste est discipulus qui dignus fuit esse inter secreta [ilegible ¿ipse solus
meruit divina inspiratione dicere?]. ln principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et
Deus erat Verbum: Deo gracias» (Higini Angles, El cOdex musical de Las Huelgas (Música
a veus deis segles XIII-XIV), Barcelona: lnstitut d'Estudis Catalans & Biblioteca de Catalun-
ya, 1931 , n•. 179; véase también el n•. 182).
204
Las horas de nuestra Señora según el uso romano, en las qua/es son añadidas mu-
chas oraciones muy devotas. Y de nuevo el rosario de nuestra Señora y son ad longum si-
ne require, Lyon: Matías Bonhome, 1551, fol. 177v. Figura también en ediciones mucho
más antiguas, como Las horas de Nuestra señora con muchos otros ofi~ios e ora~iones, s.
i. t., Bibliotheque Nationale de París, sin fecha, que lleva estampadas en su primera página
3
las armas de los Reyes Católicos, sign. Vélins 1501 , fol. sign. o v. Desde luego, no puede
considerarse oración del siglo xv1, como hace Pierre Rézeau, ed., Les prieres au.x saints en
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 343

quier lector reconocerá, naturalmente, el tema de arranque de nuestra cánti-

ca, incluso la vocación métrica y rímica del versillo, vocación que tengo
comprobado se irá perdiendo con la regularización de los libros de horas tar-
díos o regularizados después de Trento. Esa antífona propia del día de san
Juan Evangelista es el anclaje litúrgico del que arranca una composición
como ésta.
Puede confirmarse este punto de partida del canto romance de las ala-
banzas de un santo o de la Virgen, examinando piezas homólogas a la nues-
tra, como, por ejemplo, unos gozos también del siglo xv recogidos en el
Canfoner sagrat de vides de sants 205 , que tienen un arranque muy parecido
al de la Cántica, según se puede comprobar de encarar ambos:
Sent Johan Euangeliste Virgen digno de loar
digne soy d' esser loat, c;ierto eres tú, señor
puix que sou lo coronistee vangelista sant Juan,
de Jesus molt estimat. amigo del Redenptor.

Hablo de anclaje litúrgico basándome en el carácter formulario de esta

invocación, que de forma parecida se reiterará a lo largo del tiempo y, así,
puede comprobarse con cierto «Villancico hecho en loor del bienauenturado
sant juan euangelista», recogido en el Cancionero espiritual vallisoletano de
1549: «Con justa·razon se deuen ! los loores que se te dan 1 virgen glorioso
san juan» 206 . La singularidad e independencia de esta introducción se echa
de ver no sólo por su parecido con las citadas anteriormente, sino también
por su tono ramplón en relación con el resto de la canción y porque no tiene
nada que ver con él desde el punto de vista métrico, lo cual es un dato que no
debemos desdeñar a la vista de lo propuesto más arriba sobre el proceso po-
sible de elaboración de un texto sin estribillo al que se añade el actual 207 .
Téngase en cuenta que fórmulas de arranque como éstas (digno ... loar o
digno ... honor) son propias de otras composiciones paralitúrgicas, como los

franyais a la fin du M oyen Age, Ginebra: Droz, 1982- 1983, 272-273, pues figura en anti-
fonarios antiguos.
205
Foulché-Delbosc & Massó Torrens 1912, 22.
206
Wardropper 1954, 199.
207
Compárense estas introducciones tan parecidas con la cierta libertad de que gozan
otros textos narrativos dedicados a san Juan Evangelista, como los que más abajo iré ci-
tando de la tradición de las laude italianas o de la tradición hispana, representada por los
extensos poemas de Montesino.
344 Contexto poético, doctrinal y funcional

gozos marianos 208, y las cantigas de loor, como la de López de Ayala (Vir-
gen digna de honor, c. 9l2c del Rimado de Palacio) o la incluida al fmal del
códice de los oficios de santo Tomás y que edito nuevamente en el capítulo
siguiente, probablemente copiada por una monja dominica:
Virgen digna de onor,
de ti nasyió el Salvador;

y tenía vida independientemente de sus glosas, como se echa de ver por su

presencia también en el Cancionero de la Colombina 209 . Quizá la duda de
nuestro copista a propósito del verso l, donde escribe loar tachado sobre
honor, se pueda deber a la yuxtaposición en su memoria de parecidas invo-
caciones oracionales usadas en la liturgia. Tales arranques devienen una es-
pecie de fórmula en textos con gran impronta litúrgica 210 . La música común
o el recuerdo de un arranque navideño de ese tenor podría ~star presente en
la cabeza de quien copiaba la Cántica.
Desde esta perspectiva, y por lo que se refiere a la localización litúrgica,
también es posible tener en cuenta la práctica más tardía, propia de los go-
zos, que se cantaban en el día del santo, después de completas, como amplia-
ción de la liturgia de las horas, tras de una ceremonia procesional, o incluso
en la vigilia del santo, si tomamos como guía las consuetas catalanas de los
siglos xvu y xvm 211 . Pero, a pesar de que no tenemos testimonios antiguos,
parece claro por el anclaje litúrgico que contiene en el comienzo nuestra
Cántica o los gozos recogidos en la colección catalana citada que la costum-
bre se había afianzado mucho antes y que ese «repertorio intermedio» 212 de
208
Romeu Figueras 1949, n°. XXXV, 148, v. 11; Romeu Figueras 2000, n°. 166, 199.
209
Querol Galvadá 1971 , n°. 74; Dutton 1990-1993, IV, 299.
210
Por ejemplo, en las Cortes de la Muerte de Micael de Carvajal y Hurtado de Toledo,
pieza Uena de referencias y citas, en la que el teatro se conduce a partir de la liturgia, en este
caso de las Horas de los finados, como se Uamaba a esa sección en los libros de horas, a ins-
tancias de la Muerte, entona san Agustín una alabanza de la castidad: «Virgen digna de loar, 1
a las que os han embiado 1 vós las podéys avisar 1 [ ...]>> (Antonio Rodríguez-Moñino, ed.,
Luis Hurtado de Toledo [& Micael de Carvajal], Cortes de casto Amor y Cortes de la Muerte
Toledo, 1557, ed. en facsímile, Valencia: Librería Bonaire, 1964, fol. 29v).
211
Dominique De Courcelles, L 'Écriture dans la pensée de la mort en Últalogne, Pa-
rís: École des Chartes, 1992, 89-94; y también sigue siendo muy útil Joan Amades, Els
Goigs, Barcelona: Orbis, 1948.
212
Así llama De Courcelles 1992, 83, a la creación paulatina de un corpus oracional
cantado extenso que se irla integrando poco a poco en la liturgia latina, según un proceso
que matizo más arriba.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 345

composiciones de uso litúrgico, que se iba creando al final de la Edad Me-

dia, debía de ser abundantísimo, aunque casi nunca escrito o previsto en los
libros litúrgicos más antiguos.
Quizá si conserváramos más libros de conventos castellanos parecidos a
nuestro cancionerillo podríamos explicamos la proliferación de determina-
dos himnos o cánticas de loor en los cancioneros del siglo xv, destinados
realmente, según creo, no sólo a la devoción oracional, sino también a la pa-
ra-liturgia de las horas. La vida religiosa se convierte en un poderoso semi-
llero digamos que poético durante el siglo xv cuya importancia y trascen-
dencia no ha quedado todavía convenientemente resaltada.
Esta Cántica conglomera dos o tres líneas del tratamiento del tema de
san Juan: la puramente hírnnica, la más asépticamente litúrgica y mélica; la
narrativa, que, aunque también relacionada con la hirnnodia, es más bien
propia de los gozos o de las canciones conmemorativas de san Juan; y la es-
piritual de raigambre franciscana. Pero vayamos por partes.
Las diecinueve octavas que siguen al estribillo o invocación inicial narran
una serie de pasos esenciales relacionados con la vida del santo: la dilección de
Cristo (vv. 5-12); su consecuencia, la intimidad (vv. 13-16), que lleva a la re-
velación de los secretos sagrados (vv. 16-20), concretados en el conocimiento
del misterio de la Trinidad (vv. 21-26) y de la Palabra (vv. 27-44), expresados
con la altura teológica que rinde a los letrados (vv. 45-52); la concesión del
privilegio de la castidad y virginidad (vv. 53-60); la partición, compassio, en la
Pasión de Cristo, compartida con la Virgen (vv. 61-100), de la que se encarga-
rá san Juan hasta su Asunción (vv. 101-116); muerte y 'asunción' del santo
(vv. 117-140); peticiones (vv. 141-156). La estructura del gozo es, en términos
generales, como la de cualquier oración: una introducción invocatoria que se
centra en la verdadera causa, la dilección de Cristo para con san Juan, que se
irá reiterando en varias ocasiones a lo largo del poema, ayudando a la contem-
plación de pasajes importantes y sirviendo de transición entre ellos (vv. 57-60,
113-116); una parte narrativa, dedicada a lo que en la tradición hagiográfica y
homilética medieval son los privilegios, dignidades o singularidades con los
que fue distinguido el santo: dilección de Cristo, conocimiento de los miste-
rios, testimonio de la Pasión, cuidado de la Virgen, muerte y subida al cielo en
cuerpo. La oración acaba canónicamente con las peticiones.
El propio género está definido en su título, cántica, con referencia in-
equívoca al espacio gozoso de la vida del santo, desatendiendo aspectos re-
lacionados con su vida histórica, como el apostolado, sus martirios y sufrí-
346 Contexto poético, doctrinal y funcional

mientos, que sí son objeto de atención en muchas otras composiciones no

oracionales sino más bien contemplativas, como las que fray Ambrosio
Montesino hizo «por mandado» de la reina Católica 213 . Aspecto éste que en-
clava a nuestra Cántica más en la liturgia.
La comparación, sin embargo, con otros especímenes medievales pone
de manifiesto algunas particularidades, de las que quiero destacar apenas un
par. Llama la atención, por ejemplo, la ausencia del desarrollo de algunos
aspectos de la biografía juaniana considerados como apócrifos; así, se echan
de menos referencias a su matrimonio no consumado, que en algunas fuentes
se identificó con las bodas de Caná, que es un lugar común de la biografía
juanítica 214 • Se echan en falta también alusiones a los motivos principalmen-
te mariológicos, centrados en la relación de san Juan y la Virgen después de
la muerte de Cristo, asunto que interesó a Montesino, entre otros, sin mucha
originalidad. Y, consecuentemente con esto último, tampoco se rastrean refe-
rencias a la participación de san Juan en la asunción de la Virgen, en la que,
según los testimonios apócrifos, fue el encargado de presentar la palma 215 .
Y es que se orillan estos motivos no sólo porque forman parte de un plan
biográfico-narrativo quizá no propio de este tipo concreto de canciones, sino
porque parece preferirse un planteamiento más cristocéntrico, en la línea de
la espiritualidad franciscana. Así, mientras que en los gozos catalanes la par-

213
Son cuatro las piezas sobre san Juan, dos de ellas explícitamente dedicadas a la Re-
ina (Rodríguez Puértolas 1987, 135-146, 201, 253-268), cada una de ellas con una función
distinta, unas para ser utilizadas en la lectura contemplativa y otras para ser cantadas, en
metro de romance o de canción lírico-narrativa, con ese peculiar modo de utilizar varios
géneros para un mismo tema cuando hay que atender distintas situaciones y fines a finales
del siglo xv. Véase un análisis de estas composiciones por Michel Darbord, La Poésie re-
ligíeuse espagnole des Roís Catholiques a Philippe 1/, París: Centre de Recherches de
I'Institut d'Études Hispaniques, 1965, 217-225.
214
Dice Montesino «que san Juan dejó su esposa 1 por otra más gloriosa, 1 que fue la
virginidad» (Rodríguez Puértolas 1987, 137). En los gozos catalanes se puede leer: «En
les vostres bodes santes 1 fon Jesus ab gran plaer; 1 y en aquelles festes tantes 1 no us curas
de la muller, per seruir lo sens obstacle, lverge y pur fins a la fi; 1 y a~o fes perlo miracle, 1
quant de l'aygua feu ell vi» (Foulché-Delbosc & Massó Torrens 1912, 23).
215
Como, por ejemplo, exponen los gozos catalanes: «En la sancta sepultura 1 de la
Verge singular, 1 vos portas la palma pura 1 que li feu Deu presentar 1 en senyal de la victo-
ria 1 qu'en lo mon Ella tingue, 1 per la qual hague la gloria 1 que Aquella mereixque»
(Foulché-Delbosc & Massó 1912, 24). En los dramas asuncionistas, alternan el ofreci-
miento de la palma los apóstoles san Pedro y san Juan (véase Massip 1984, 59-176).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 347

ticipación de san Juan en la Pasión de Cristo se solventa en un par de coplas,

que, por añadidura, están más bien suscitadas por el pasaje evangélico de la
encomienda de la Madre al apóstol por parte del Crucificado 21 6, en nuestro
caso san Juan sale de su papel de depositario o medianero, de comparsa in-
cluso de la compasión de la Virgen y se convierte en un personaje autónomo
hasta el punto de que también aquí podríamos hablar de una compassio Io-
hannis. Incluso, realzando el dramatismo de la situación, y de forma total-
mente anómala en este tipo de canciones dedicadas al Evangelista - incluso
en las tradiciones más afectivas, como la representada por las laude--, la
voz narradora en tercera persona de sus gestas le cede la palabra, a la hora de
recordar el planto que gritaba con motivo de la muerte:
Como vyesses que quería
tu Maestro espirar,
comen¡;aste con gemido
a llorar y suspirar.
El tu planto era tal
que fazías con dolor:
«¡Ay, amor, y ay, Señor,
ay, dolor, y qué pesar!» (vv. 93-1 00).

Naturalmente, el grito nos trae a la memoria el episodio del planto de

Juan en la tradición pasional, con representantes españoles como Gómez
Manrique, quien en sus Lamenta~iones fechas para la Semana Santa, estriba
el lloro del discípulo sobre el «¡Ay, dolor!» tópico 217 •
Pero el núcleo evangélico aludido había servido desde muy pronto
-antes, desde luego, de las devociones que se suelen vincular a la eclosión
espiritual franciscana- para unir en la acción redentora de la Pasión a Ma-
dre y discípulo. Quizá los ejemplos más perfectos sean los oracionales, tam-
bién más popularizados. El más acabado, aunque no el único 218 , es la ora-

216
Foulché-Delbosc & Massó Torrens 1912, 23-24. El núcleo evangélico es el pasaje
de lo 19,26-27.
217
Véase Miguel Ángel Pérez Priego, Teatro medieval, 2. Castilla, Barcelona: Crítica,
1997, 65-66; y, para otros muchos testimonios, lo expuesto en los capítulos III y IV de Cá-
tedra 2001.
218 Jean Sonet, Répertoire d'incipit de prieres en ancien jran9ais, Ginebra: Droz,

1956, n•. 332, 933, 1475. Rézeau publica una oración de principios del s. XJV en versos
348 Contexto poético, doctrinal y funcional

ción O intemerata, compuesta quizá en ambientes cistercienses y que man-

tuvo a la Virgen y a san Juan en buena compañía devocional para generacio-
nes de orantes, desde le siglo xn, y que será glosada, traducida, versificada,
incrustada en libros de horas hasta el siglo xvr, incluso dando lugar a un ofi-
cio especial y a versiones ampliadas en los que los aspectos compasionales
se acentúan 219 . Esta oración circuló también en castellano y llegó a figurar
en nuestros devocionarios como un elemento más de los de aluvión espiri-
tual que tanto sirvieron para configurar una cultura litúrgica y teológica du-
rante la Edad Media 220 .

alejandrinos que tiene como punto de partida la oración O intemerata ( 1982-1983, 274-
275).
219 Véase André Wilmart, «La priere O intemerata», en su Auteurs spirituels et textes
dévots du Moyen Áge Latin. Études d'histoire lilléraire, París: Études Augustiniennes,
1971 , 474-504; para alguno de los textos ampliados, en especial 501-503.
220 Quizá no sea impertinente transcribir aquí la versión más antigua de Horas s.f.,
1
fol. sign. n'v-n v, con las variantes de Horas 1551, fols. 189-190, que indico entre corche-
tes: «Síguese una otra oración muy devota a nuestra Señora e a sant Juan apóstol e evan-
gelista [Síguese otra oración muy devota de nuestra Señora, que se dize O intemerata]. O,
entera e por siempre bendita, sola e sin comparación Virgen e Madre de Dios santa María,
gloria [templo)de Dios, sagrario del Espíritu Santo, puerta del cielo, por la cual Señora
[om. Señora], después de Dios, todo el mundo bive, Señora, inclina las orejas de la tu pie-
dad a las mis preces, maguer que no son dignas, e sei a mí, pecador, misericordiosa e ayu-
dadora [om. e ayudadora]. O, sant Juan bienaventurado, familiar e amigo de lesuchristo,
virgen eres e escogido entre todos los otros amado, et sabes los secretos del cielo más que
los otros; eres apóstol suyo e evangelista claro [claramente], a ti llamo con la Madre del
Salvador que me des [deis] ayuda. Dios vos salve ambos a dos, piedras preciosas celestia-
les ante Dios, Virgen santa María e sant Juan; Dios vos salve, dos lumbreras luzientes ante
Dios, tirad el ñublo [nublo] de los mis pecados con vuestros rayos. Vós sois aquellos dos
en que Dios Padre por el su Hijo tizo [hizo] su casa, en los cuales confirmó muy dult;:e
privilegio del su amor, cuando eslava en la cruz a la Virgen [om. a la Virgen] dixo [e
dixo] : 'Cata aí tu hijo'; después d1xo al otro: 'Ves aí tu madre' . Por esta tan grande dulce-
dumbre que la boca de Dios entre vos puso, vos ruego que le roguéis que me perdone y
encomiéndovos mi ánima e mi cuerpo en todas las horas e momentos dentro e fuera. Sed
vós mis guardas piadosas, rogadores por mí a Dios. Creo firmemente sin dubda [duda] que
el vuestro querer es querer de Dios, donde soy bien [om. bien] cierto que cualquier cosa
que le demandáredes que la avréis. Pues demándovos yo, Señora, por esta tan grand virtud
que avedes [aveis] que roguéis a Dios por mí, que Él por los vuestros ruegos me dé salud
del cuerpo e del ánima. Pues, señores [señora), fazed (hazed) que el mi cora((ón sea digno
[dinno] de ser alumbrado de la gracia del Espíritu Santo e me alimpie de toda suziedad de
los mis pecados e me frncha [hincha) de vertudes [virtudes] e me faga [haga] estar en el su
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 349

Esta importancia del discípulo será contrapesada en plena efervescencia

del culto a la compassio Marice a partir del siglo xtv, en la que éste desem-
peña un papel de justa medianería o acompañamiento, como cualquier otro
de los personajes pasionales. Termómetro de esta reducción pueden ser con-
siderados algunos motivos que se reiteran, como, por ejemplo, las protestas
de la Virgen al ser encomendada a san Juan, quejándose por el trueque des-
igual del Hijo por el discípulo. Esta actitud de la Virgen, difundida por me-
dio de la predicación, de la poesía contemplativa y del teatro, debilitó en al-
guna medida a los ojos de su público la importancia teológica del núcleo
evangélico de la encomienda y tendía, con un acentuadísimo cristocentris-
mo, a destacar sólo la figura de la Virgen y del propio Hijo 221 •
Éste, que sería uno de los motivos caracterízadores que pueden servir pa-
ra diferenciar dos tendencias de enfocar el papel de san Juan en ámbitos del
drama y poesía religiosos, se va poco a poco moderando a la zaga del au-
mento de la devoción juaniana e, incluso, perdiendo totalmente ese tono ne-
gativo al que me acabo de referir en un proceso que duraría bastante tiempo,
pero que ya se detecta en los laudarios del siglo xtv 222 . Y con esto, precisa-

amor e de mis próJtimos; e me faga [haga] perseverar en estas cosas, assí que después de
la mi muerte me lieve a su santo Paralso [al su Paraíso santo], amen. E ruégovos por aque-
lla palabra, santa Madre e Hija [y hijo], que por la boca del Señor sois ayuntados, e afin-
cadamente [ahincadaffiente) vos ruego que querades [queráis] acorrer a las mis menguas e
angustias; e que pueda aver en mi cuerpo castidad e humildad e limpieza de coracón e que
aya espacio de fazer [hazer] fructuosa penitencia e me ganéis perdón de mis pecados e me
querades valer a la hora de la muerte e recebir la mi ánima en las vuestras santas manos e
defendérmela de los ángeles malignos e de las tinieblas e presentarla al muy glorioso Hijo
e muy dulce lesuchristo, porque ruegue [huelgue] e goze siempre con vosotros en el reino
del Cielo. Amero>.
221
Véase el abanico de ejemplos que aporto en Pedro M. Cátedra, «De sermón y tea-
tro. Con el enclave de Diego de San Pedro», en Alan Deyermond y lan Macpherson, The
Age ofthe Catholic Monarchs, 1474-1516. Literary Studies in Memory of Keith Whinnom,
número especial de Bulletin ofHispanic Studies, Liverpool: University Press, 1989, 12-1 4;
y con más detalle en Cátedra 2001, 420-424.
222
En el Laudario de la Compagnia de San Cilio de Florencia, la queja de la Virgen,
todo y presente, se modera bastante: «La madre, poi, vegendo 1 Jo suo figlo sepolto, 1 con
grande doglia et pianto 1 (et percotéasi il volto) 1 dicea: 'Chi mi t'a tolto? 1 Figlo, a cui m 'ai
lasciata! 1 Or sono acompagnata 1 pur dall 'evangelista'. 1 Adunque, veracemente 1 solo di
lui si puo dire 1 ched e' fu fonte surgente 1 d'amoroso disire: 1 non temea di morire, 1 tanto
era d'amore acceso!» (Del Popolo 1990, 552). Permítaseme recordar en este punto el caso
de un justador poético del siglo xvt incondicional de san Juan, cuando, en tiempos en los
350 Contexto poético, doctrinal y funcional

mente, recobra san Juan un estatuto de importancia en el proceso de la Pa-

sión, merced al aumento de su devoción en ambientes laicos y monásticos.
Su compassio aflora y cobra carta de naturaleza antes de Montesino 223 y de
la poesía posterior en obras como nuestra Cántica, en donde se dedica a este
asunto nada menos que cincuenta y seis versos, que equivalen al treinta y
seis por ciento de todo el poema. Esta extensión, que desestabiliza el equili-
brio que suelen tener este tipo de textos, en donde no se suele dedicar más de
una o dos estrofas al asunto, da una profundidad narrativa al texto y, al tiem-
po, utilidad contemplativa. Merced a la transferencia que al santo se hace de
motivos o estilemas compasionales que figuran normalmente atribuidos a la
Virgen 224 , nuestra canción se abroquela también con una profundidad con-
templativa o meditativa, fundiéndose, así, con las oraciones de compasión 225
y con la devoción de los laudarios de raigambre franciscana.
Señalo algunos de los motivos principales. En primer lu~ar, en los versos
69-76, se transfieren a la persona de san Juan un par de motivos centrales de
la compasión, que ocupan normalmente el primer lugar en la narración de
ésta: el quinto de los dolores o angustias de la Virgen, el de la contemplación
de la Pasión del Hijo (69-72); el de la pérdida de conciencia y desmayo o

que fácilmente llegaban a las manos los partidarios de uno u otro san Juan, los bautistas y
los evangelistas, viene a recamar la figura solitaria de san Juan ante el Crucificado con es-
te tono polémico y chulesco que adelanta las conceptuosidades de Ledesma: «Si quando
christo espiró 1sant Juan allí no llegara lla madre que lo parió 1 no se a quien la encomen-
dara» (Santiago Montoto, ed., Justas poéticas sevillanas del siglo XVI (1531-1542), Va-
lencia: Castalia, 1955, 69). Esta justa por el evangelista es un buen ejemplo de laguna de
tópicos evangelistas, en la que han remansado los ríos de las tradiciones litúrgicas, oracio-
nales y devotas. Véase también Menéndez Peláez 2000-2001.
223
Ha señalado este aspecto de la obra de Montesino Ana M". Álvarez Pellitero, La
obra lingüística y literaria de fray Ambrosio Montesino, Valladolid: Universidad, 1976,
153. Téngase en cuenta, sin embargo, que no todos los poemas de Montesino sobre el
Evangelista desarrollan este aspecto de la compas16n. Por ejemplo, en la vida en décimas
dedicada a la reina Isabel le interesa más desarrollar la dignificación que supuso la enco-
mienda de la Virgen que los padecimientos sufridos durante la Pasión (Rodríguez Puérto-
las 1987, 138-139). Pero en las dos versiones de la oración o himno en loor de san Juan se
acentúan esos elementos compasionales.
224
Véase Franco Mancini, «Temi e stilemi della Passio umbra», en Le Úludi dramma-
tiche umbre del/e origini (A tti del V Convegno del Centro di Studi su/ Teatro Medioevo/e e
Rinascimentale), Viterbo: Centro di Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale, 1981,
141-164; y, para España, Cátedra 2001.
225
Para las esenciales, véase Wilmart 1971, 505-536.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 351

pasmo en varias ocasiones (73-74), que se documenta en textos apócrifos,

como las Meditationes vitce Christi en sus dos versiones castellanas, y en las
pasiones de toda la Romanía 226; y la amargura interior (75-76). La compa-
sión se acentúa al ser espectador del dolor y del desvanecimiento de la Vir-
gen (vv. 76-80). Recursos formales como la apelación al lector por medio de
exclamaciones para que contemple, un modo del uso del énfasis retórico,
comparecen también (vv. 81-84).
Estos todos son motivos propiamente compasionales que no suelen figu-
rar tan desarrollados en las oraciones o gozos. Incluso, puede decirse que la
gran diferencia de este tratamiento de la compasión y de otros textos como
los de Montesino es que en éste siempre el enfoque o punto de vista es ma-
riano; san Juan sufre principalmente como un reflejo del sufrimiento de la
Virgen. En nuestra Cántica, en cambio, el Evangelista tiene una mayor auto-
nomía, conseguida por la transferencia directa de motivos.
Y acaso también por el uso litúrgico independiente, que, si nos empeña-
mos en proyectar también sobre la vida del monasterio de Astudillo, sor-
prendamos a sus monjas evangelistas 227 , como eran bautistas las cistercien-
ses de Las Huelgas, también amigas de farsas y representaciones, según
veremos en el capítulo octavo.

226 Véase alguna referencia en Cátedra 1989, 11; y, sobre todo, Cátedra 2001 , 398 y
sigs.
227
Acerca de la disputa monji! sobre los dos juanes, hay momentos notables desde El
Crotal6n al Buscón, recorridos recientemente por Menéndez Peláez 2002, 322-333.
 VI
LA 'TRADICIÓN CERRADA' EN LA POESÍA RELIGIOSA

Una revisión de la poesía del siglo xv, a partir de los re}>ertorios y de los
cancioneros más y menos conocidos, realza el carácter extravagante de un
manuscrito y un corpus como el que acabamos de leer en los capítulos ante-
riores. No es poca la poesía religiosa que, en el monto total de los cancione-
ros del siglo xv, podemos recabar, pero muchas menos son las canciones
con un uso como el que parecen tener las del CMA, y apenas un puñado las
que, dentro de esta categoría, están destinadas a la Navidad.
Estas canciones no formaban parte de un canon poético y sólo excepcio-
nalmente quedaron integradas en cancioneros personales, en algunos casos
después de haber sufrido una purga. Numerosas piezas de esta categoría que
se nos han conservado en las recopilaciones datan del último tercio del siglo
xv y la mayor parte figura en cancioneros personales que pretenden agrupar
toda la producción de su autor, como es el caso de Gómez Manrique o Juan
Álvarez Gato, y parece reconocerse en esas piezas un destino relativamente
ajeno al itinerario normal de la circulación poética en general y en particular.
Este carácter extravagante de la conservación y de la circulación se podría
percibir también en algunos casos extraordinarios de verdaderos cancioneri-
llos devotos, como la serie oracional e hírnnica - podríamos hablar de 'para-
litúrgica'- de Fernán Pérez de Guzmán.
Si apartamos del corpus cancioneril este tipo de poesía con destino muy
concreto, a veces individualizando sus receptores, apenas nos quedamos con
nada realmente parecido a lo que es objeto de los capítulos anteriores. Te-
nemos que dar un salto hacia atrás y llegar hasta el siglo XUJ y la corte de Al-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 353

fonso X el Sabio con sus Cantigas de Santa Maria, pasando por esas cancio-
nes de Juan Ruiz, que a veces nos parecen poco dignas de un poeta de tomo
y lomo como él era, o del menos afortunado Pero López de Ayala. Y, no
obstante, como hemos visto, hay también aires formales y hasta temáticos en
la poesía del primer siglo xv de los que quedan bien contaminadas canciones
como las nuestras.
El mismo espíritu, el mismo sermo humilis, la misma función, la misma
fortuna y, seguramente, la protección que da una tradición literaria cerrada
es lo que une a estas puntas de un iceberg literario al que quizá mereciera la
pena atender en virtud de su significación y uso. Es reconocible el lugar que
ocupan también en las recopilaciones poéticas desde el siglo xni determina-
das muestras de poesía, sólo útil al principio como elemento para-litúrgico y,
con posterioridad, casi abiertamente litúrgica, susceptible de ser interpolada
en determinadas ceremonias, incluso necesaria en algunas festividades. Es
éste un hecho, una evidencia, que abriría el camino para el afloramiento en
cancioneros de poesía litúrgicamente útil, como algunos manuscritos e im-
presos de fmales del siglo xv, en relación con los cuales hay que poner nues-
tros cuadernos.
En todo caso, hemos visto cómo eran muchos los elementos formales y
temáticos de las composiciones del CMA que nos remiten a una 'tradición ce-
rrada' de ámbito hi.spánico y europeo, empezando, verbigracia, por la forma
métrica, en La órbita internacional de la estrofa con vuelta con una base estruc-
tural xx 1/aaax, que abunda en la poesía Lírica religiosa europea de La Edad
Media; y siguiendo con otros muchos aspectos temáticos y funcionales. Alber-
go alguna esperanza de que la sola lectura del comentario incluido en el capí-
tulo anterior permita al lector hacerse una idea de la vitalidad con la que tradi-
ciones poéticas y funciones religiosas integran una determinada tradición
cerrada.
La vitalidad de la poesía religiosa o, mejor, el afloramiento manuscrito o
impreso y la homologación con otros géneros poéticos en el último cuarto
del siglo xv es un hecho que, desde variados puntos de vista, ha merecido la
atención de la crítica. Han interesado mucho más los aspectos de fondo que
de práctica y forma, quizá porque el afloramiento coincide con una serie de
cambios drásticos en la espiritualidad que van a tener consecuencias para el
mismo diseño de la vida religiosa en la sociedad de la Edad Moderna. Sin
embargo, la vida de determinada poesía religiosa ha vivido en tradición ce-
rrada como la que docurnentaria nuestro cancionerillo.
354 La 'tradición cerrada ' en la poesía religiosa

En esa tradición es posible detectar no sólo coincidencias, sino también

relaciones. Uno de los géneros, por ejemplo, más cultivados de poesía reli-
giosa fueron las laude, vinculadas a una práctica cuando menos ritual en el
ámbito de las cofradias. Muchas de ellas se formalizan como variantes de la
misma estructura métrica de la danza, y hemos podido ver que, en algún que
otro caso, nuestro cancionerillo nos muestra formas muy parecidas. Con las
laude, entre otras cosas, se implantarán en ambientes urbanos muchos de los
aspectos de la espiritualidad mendicante renovadora.
La influencia de la tradición de las laude en España está todavía en el
alero de la discusión, a pesar de resquicios como los que quizá el lector con-
sidere abiertos en el capítulo anterior. Asi, tomando las cosas desde la pers-
pectiva y el momento cronológico que más ha interesado a la crítica, la
producción de algunos poetas de nuestro siglo xv tardio ha sido analizada
teniendo en cuenta sus posibles relaciones con las Laude d~ Jacopone daTo-
di. Fue Menéndez Pelayo el primero que, estudiando la poesía de Ambrosio
Montesino, apuntó el parentesco que él creía encontrar entre los dos poetas
franciscanos, en especial en lo relativo a la poesía navideña, en donde, según
él, «la imitación de Iacopone es más visible, y también más afortunada». Los
poemas de fray Ambrosio - sigue diciendo- «compuestos probablemente
para ser recitados o cantados en conventos de monjas[ ... ) En estas sencillas
y afectuosas representaciones del pesebre, Fr. Ambrosio imita hasta los me-
tros del poeta italiano, y a veces se confunde con él en la expresión infantil y
pura del regocijo que inunda su alma» 1• Estas afirmaciones de don Marceli-
no fueron matizadas mucho por la critica y aun negadas, de modo que el más
reciente editor de la obra del franciscano español da por cerrada la cuestión y
por nula la influencia del tudertino, teniendo en cuenta sobre todo la diferen-
cia de tonos, pues parece enorme la distancia que hay entre el espíritu refor-
mador y hasta' revolucionario de éste y el más conformista de la generación
franciscana españolaa laque pertenece fray Ambrosio 2 •

1
Antología de poetas líricos castellanos, Madrid-Santander: C.S.I.C., 1944, 111, 63.
En términos generales, había afirmado antes: <<Aunque venido en época tan adelantada y
culta, Fr. Ambrosio Montesino parece un eco de los franciscanos del siglo xiii, y espe-
cialmente del Beato Jacopone de Todi, cuyos Cantos espirituales conocía seguramente, y
a quien se parece, sobre todo., en el enérgico realismo de sus pinturas satíricas» (61).
2
Rodríguez Puértolas, 1987, 62-63, quien da una lista de los opositores a la teoria de
la influencia directa, encabezada por Bataillon, Berndt, Darbord, Álvarez Pellitero, Scu-
dieri Ruggieri y Keith Whinnom. En cambio, si intenta mantener a una prudente distancia
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 355

Michel Darbord fue el primero que, al hilo de una episódica crítica de

Maree) Bataillon, matizó las afirmaciones de Menéndez Pelayo, basadas más
en la generalidad de los parecidos, que en la colación pormenorizada de Jos
textos, ideas y motivos. Empieza por afirmar que fray Ambrosio no pudo
conocer la traducción de las Laude, publicada por primera vez en Lisboa en
1576 3; por ende, tendría que haber leído estos textos en una edición o tener a
la vista un manuscrito, «dont aucune trace n'a été jusqu'a ce jour découverte
en Espagne». Tras recordamos que la lengua de Jacopone, el dialecto umbro,
quizá presentaba dificultades para Montesino, prefiere insistir también en las
profundas diferencias que existen entre el espíritu del tudertino y de nuestro
poeta franciscano, «différences de caractere, de vie et meme d'inspiration,
malgré 1'inevitable fonds commun de la pensée fraociscaine» 4 •
No es hoy cuestión de replantear algo que parece claro a los críticos más
competentes. Sin embargo, cuando hablamos de las laude de Jacopone olvi-
damos generalmente que no es ése el único corpus, por más que fundacional,
de la variada floración poética que con ese nombre se puede encontrar insti-
tucionalizada en Jos ámbitos espirituales italianos de los siglos xm, XIV y xv,
especialmente en los dos últimos. Un importante número de laudarios, de los

Le Gentil 1949-1953, 1, 314-315, y señala algún parecido más de la poesía navideña de

Montesino con la tra~ción de las laude. No obstante, la centralidad que Le Gentil conce-
día a Francia -v~ Eugenio Asensio, reseña a P. Le Gentil, La Poésie lyrique espagno-
a
le et portugaise la fin du Moyen-Áge, 1, en Revista de FilologúJ Española, 34 ( 1950),
286-304-- lo lleva a tratar aspectos formales, pero bordeando estas relaciones. Para otras
cuestiones relacionadas con la influencia de los textos de lacopone en la literatura españo-
la, véanse las consideraciones de F. Teza, «Le laude dí Jacopone cantate nel Portogallo e
nella Spagna», Augusta Perusia, 2 (1907), 175-177; Giacomo V. Sabatelli, <<La prima tra-
duzione spagnola dí laudí iacoponiche», Studi Francescani, SS (1958), 3-34; y Maria Her-
nández Esteban, «El franciscanisrno polémico de Jacopone da Todi: notas sobre su difu-
sión en España y Portugal», en Actas del VI Congreso lnternacionnl de la Asociación
Hispánica de Literatura Medieval, Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá, 1997, 11,
803-811.
3
Sobre la configuración de esta edición, aparte los trabajos citados en la nota anterior,
v~ Maria Isabel Toro Pascua, «La edición de los ClznticoJ morales, espirituales y con-
templativos (Lisboa, 1576) de Jacopone Todi: Historia, organización y sentido de un can-
cionero espiritual y manual de devoción castellanO)), en Frei Marcos de Lisboa: Cronista
franciscano e bispo do Porto, número especial de Revista da Facultade de Letras (Opor-
to), 2002, 115-148.
4
Darbord 1965, 154. Se refería a Maree) Bataillon, «Chanson pieuse et poésie de dé-
votion. Fr. Ambrosio Montesino», Bulletin Hispanique, 27 ( 1925), 236.
356 La 'tradición cerrada ' en la poesía religiosa

que, según relaciones recientes, conservamos más de doscientos 5, sirvió de

guía para la práctica y la manifestación espiritual de confraternidades urba-
nas durante el año litúrgico y siguiendo su orden, la mayoría de ellas vincu-
ladas a o bajo patrocinio de conventos mendicantes desde el siglo xm. Y
aunque la obra del fraile de Todi sea un modelo para las demás colecciones,
en las que también se integra total o parcialmente, es lo cierto que éstas re-
presentan variadas expectativas espirituales y musicales, que se adecuaron
también al cambio de los tiempos, limando las asperezas reformadoras de la-
copone y atendiendo a una funcionalidad ritual y para-litúrgica. Seria bastan-
te empobrecedor ceñir las consideraciones sobre las fuentes de nuestra poe-
sía espiritual a un autor más que a un genero, tan bien y abundantemente
representado por muchos testimonios manuscritos.
Desde esta perspectiva y, sobre todo, con la que debemos adoptar a la
vista del CMA, quizá convendría volver a plantear la rela~ión de los poetas
religiosos del xv con los laudarios o, más especialmente, con la poesía insti-
tucionalizada en el ámbito de cofradías y sus órdenes mendicantes promoto-
ras que éstos representan, verifiquese o no influencia directa. No es, desde
luego, una cuestión que ni siquiera vaya a intentar aclarar aquí, pero llama la
atención, por ejemplo, lo dudoso o discutible que es el desconocimiento que
de este tipo de poesía se tuviera en la Península Ibérica. Hay, al menos, un
episodio de nuestra historia de la espiritualidad que, por sus características,
sus protagonistas y su función, es altamente significativo del papel que, al
menos localmente, desempeñó la literatura espiritual de las confraternidades
italianas. Lo recuerdo sólo como una muestra del camino que quizá habrá
que andar algún día para arrostrar las conexiones internacionales de poesía
religiosa como la del CMA .
Desde los años sesenta del siglo xrv va fraguando lo que iba a constituir
la Orden de San Jerónimo. Poco antes (1340-1350), ermitaños «dum tardio
franciscanismo 'espiritua1' >> 6 , procedentes del corazón de Italia muchos de

s Véase Varanini & Banfi & Ceruti Burgio 1981 -1985, 1, 17-2 1, y III, 5-8; Del Popolo
1990, l, 13-18.
6 José Adriano de Freitas Carvalho, Nas origens dos jerónimos na Península Ibérica:

a
Do franciscanismo ordem de S. Jerónimo. O itinerario de Fr. Vasco de Portugal, Porto:
Universidade, 1984, 39, quien también nos proporciona una bibliografia exhaustiva sobre
el primer desarrollo de la Orden de San Jerónimo en España, con sus justas indicaciones
de ascendencia espiritual. Para otros aspectos de la proliferación del eremitismo y de los
principales impulsores, véase Mario Sensi, <<Alfonso Pecha e l'eremitismo italiano di fme
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 357

ellos, ya por ser naturales de allí o, aunque hispanos, por haber residido, em-
piezan a organizarse en grupos que, andando el tiempo y merced a bulas pa-
pales, consiguen constituirse en orden monástica (1373). Buena parte de esos
espirituales franciscanos serán también el origen de la revisión de los ideales
de la orden y contribuirán a la precipitación de otras reformas, como la ob-
servante, con su actitud indómita y en favor del ideal franciscano primitivo.
Uno de Jos elementos formales, aparte los aludidos en el capítulo tercero de
la pobreza y la desconfianza para con los grados académicos, era también el
retiramiento a lugares poco accesibles y a la acentuación de una cierta clau-
sura, elementos que también están en la base de Jos primeros observantes es-
pañoles y que, como hemos visto más arriba, serán caracterizadores de los
discípulos más extremistas de Villacreces.
Algunos de aquellos ermitaños fueron discípulos del famoso espiritual,
visionario y profeta fray Tommaso Unzio, llamado Tomasuccio de Foligno 7 •
Jacopone da Todi no estaba lejos de las posturas más extremas de los fran-
ciscanos llamados espirituales que, como nuestros observantes más estrictos,
querían guardar la regla pure et simpliciter, sine glosa. Sufrió los avatares de
Jos mismos en los años setenta y ochenta del siglo xm, vivió con alguna es-
peranza la tregua que significó para el movimiento el papado de Celestino V,
y, tras la renuncia de éste y la prohibición del movimiento espiritual por el
nuevo papa, no ce.s ó de denunciar con sus poemas la dudosa legitimidad y
comportamiento de Bonifacio VIII, y de alinearse con el bando de los Co-
lonna, que se mantuvieron rebeldes en sus posesiones hasta que cayó la 'roe-
ca Pallestrina'. Aquí fue aprisionado Jacopone, suspendido, excomulgado y
juzgado a prisión perpetua; sólo con la llegada de Benedicto XI fue perdona-
do y por propia voluntad se retiró a un convento de clarisas, donde acabó sus
dfas (1306) 8 • Su vida, sin embargo, se convirtió en un modelo y las biogra-

del secolo XIV», Rivista di Storia del/a Chiesa Italiana, 47 (1993), 55-80; y Ame
Johnsson, Alfonso ofJaén . His Life and Works with Critica/ Editions ofthe «Epístola soli-
tarii», the «lnformationes», and the «Epístola servi Christi», Lund: University Press,
1989.
7
Para fray Tomasuccio, sus andanzas, anhelos de reforma y hábitos espirituales, véase
Mario Sensi, Le observanze francescane ne/1 '/ta/ia Centra/e, Roma: lstituto Storico dei
Capuccini, 1985, en especial el capítulo Ill.
8 Enrico Menestó, ed., Le vite antiche di lacopone da Todi, Florencia: La Nuova Italia

Editrice, 1977, lxii.

358 La 'tradición cerrada ' en la poesía religiosa

fias antiguas construyeron la figura hagiográfica de Jacopone, en la que tiene

especial importancia su obra literaria, eminentemente poesía útil.
Estas circunstancias y los avatares de Jacopone no eran totalmente des-
conocidas en la España de finales del siglo XIV y principios del xv en el ám-
bito de la nueva orden fundada por seguidores lejanos de estas actitudes es-
pirituales. Pedro de la Vega, en su hermosa Crónica de los fray/es de fA
orden del bienaventurado sant Hierónymo, trazó el primero la historia de
uno de los fundadores, el noble portugués fray Vasco, que desde muy joven
se había trasladado a Italia para vivir con los ermitaños de San Francisco, los
espirituales. De vuelta, fue hasta Portugal y de aUí volvió a Castilla, donde
fundó el convento de San Jerónimo de Valparaíso de Córdoba (1405-1408),
gracias a la protección de la viuda del Alcaide de los Donceles, Diego Fer-
nández de Córdoba. Por voluntad de fray Vasco, la vida espiritual altamente
oracional de la nueva fundación se complementaba con P.rácticas como el
canto contemplativo: «Enseñava a los frayles unas maneras de contempla-
ción que eran llamadas las lAudes de Jacobo, las quales él avía aprendido en
Ytalia quando era mancebo y tenialas en la memoria; e hízolas escrevir, se-
gún parece en un libro pequeño que oy está en el monesterio» 9•
Nos amplía esta información fray José de Sigüenza en la Segunda parte
de la historia de la Orden de San Jerónimo, y, aunque confundió algunos
términos 10, nos interesa su testimonio especialmente porque, siguiendo la
pista de Vega, se preocupó de saber más de las laude y de la supervivencia
de éstas en el convento de Valparaíso, donde localizó un «libro en que esta-
van escritas estas laudes, que son ochenta hymnos y más. La letra y el papel
muestran antigüedad de más de dozientos años» 11 • El propio Sigüenza trans-

9
Pedro de la Vega, Crónica de los fray/es de la orden del bienaventurado sant Hiero-
nymo, Alcalá: Juan de Brócar, 1539, fol. 35r.
10
José de Sigüenza, Segunda parte de la historia de la Orden de San Gerónimo, Ma-
drid: Imprenta Real, 1600, 255-282, al hilo de la narración de la vida de fray Vasco (tam-
bién en Juan Catalina Garcia, ed., fray José de Sigüenza, Historia de la Orden de san Je-
rórtimo, Madrid: Bailly-Bailliere, 1907, 1, 186-205); como ha demostrado Carvalho,
Sigüenza traduce a términos de su tiempo el carácter y el uso de las laudas tal como corrí-
an entre los primerosjer6nimos (1984, 98-104).
11
<<Hasta agora se conservan en aquel convento, y las traen entre manos los religiosos,
por la memoria dd santo padre fray Vasco[...] Tuve ganas de ver estas laudes o hymnos
de Jacobo, entendiendo que una cosa que estimava en tanto varón tan espiritual, no dexa-
ria de ser muy buena. Fuy a nuestro convento de C6rdova, y hallé en la librerla un libro en
que estavan escritas estas laudes, que son ochenta hymnos y mas. La letra y el papel mues-
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 359

cribe un par de esas ochenta y tantas y traduce una tercera. He aquí los pri-
meros versos de las composiciones que él cita:
O, bon lesu, poi che me ai enamorato,
del ultimo stato me dona certenza.
2 Vita de lesu Christo,
spechio immaculato,
lo tuo perfeto stato,
mostra la mia viltade.
3 El tiempo pierde todo quien no te OJ1Ul,
sobre todo otro amor, /esu amoroso 12•

Sería muy útil poder localizar este manuscrito del convento jerónimo de
Córdoba, que, según hemos visto, habría sido copiado en España a partir del
canto de fray Vasco, pero, por más que lo he procurado, no he tenido la suer-
te de fray José de Sigüenza y ni siquiera tengo trazas de su conservación en
Córdoba después de la desamortización. Y, por otro lado, tampoco el intento
que he hecho para localizar un manuscrito que contenga exactamente estas
composiciones con esas lecturas ha tenido mucho éxito. La revisión de inci-
pitarios de poesía italiana medieval permite, en efecto, localizar las tres
composiciones en algún que otro laudario. Según el viejo inventario de Ten-
neroni, la segunda· y la tercera, cuyo íncipit es Troppo perde'l tempo Id ben
non t'ama 13 , figuran en algunos laudarios atribuidas a Jacopone y a otros
poetas; en tanto que la primera sólo la localizaba en un par de códices, uno
de Florencia y otro, precisamente, que anduvo en el comercio en la segunda
mitad del siglo XIX, y que a la vista de lo que sabemos hoy no parece salido
de España 14•

tran antigüedad de más de dozientos años. La poesía es italiana y la lengua mal limada y
corrompida con palabras portoguesas)) (Sigüenza 1600, 256). No me merece mucha con-
fianza el olfato lingüístico del historiador jerónimo.
12
Véase la t:ranscripci6n completa en Sigüenza 1600, 273-282.
13
Una edición moderna con variantes a partir del códice de Cortona en Varanini &
Banfi & Ceruti Burgio 1981, 1, 217-234.
14
Anru'bale Tenneroni, lnizii di antiche poesie religiose e morali con prospetto dei co-
dici che le contengono e introduzione al/e laude spirituali, Florencia: 01schki, 1909, 30,
168, 249 y 262. No he sabido sacarle más partido a Marco Santagata, lncipitario unificato
del/a poesia illúiana, Modena: Panini, 1988, 3 vols. Por lo que se refiere al segundo códi-
ce, que contiene las tres composiciones que incluye Sigüenza, dio cuenta Tobler después
360 La 'tradición cerrada' en la poesía religiosa

En todo caso, el breve testimonio de Sigüenza nos sirve para confirmar

lo ya apuntado sobre la presencia de las laude en España, y, en cierto modo
también, sobre su uso y repertorio. Ninguna de las tres del venerado laudario
cordobés se atribuye a Jacopone en las ediciones modernas más autorizadas,
aunque sí figuran como suyas las dos menos raras en las biografias antiguas
perfectamente justificadas en el entramado hagiográfico de la poesía de
quien pronto empezaba a ser considerado un santo, como seguramente era
reverenciado entre los ermitaños jerónimos cordobeses de inspiración espiri-
tual franciscana 15•
De las palabras, sobre todo, de Vega se deriva que el uso de un laudario
italiano era, entre los jerónimos de Córdoba, complementario de la liturgia, y
muy cercano a ésta. Las laude se integraban en la oración claustral y refor-
zaban en lengua romance la liturgia de las horas canónicas y la meditación.
El canto de éstas podría haberse ajustado, como en las cofradías de la Italia
central, a un ciclo litúrgico paralelo al oficial. En los ambientes monásticos
de cierta relajación litúrgica por rechazo, como el de los observantes más es-
trictos castellanos de principios del siglo xv, hemos visto algunos indicios de
los usos estacionales y reglamentados de cantos contemplativos fuera de la
liturgia de las horas. Y, en todo caso, como entre los seguidores de fray Ja-
copone, incluso si se rechaza una determinada liturgia demasiado relamida,
la función contemplativa de la música hace posible que esté presente y sea
necesaria en la vida diaria dentro y fuera de los muros del convento. Lo sa-
bemos por dos de los fautores de la Observancia española, fray Pedro de Vi-

de que fuera adquirido, con otros manuscritos venidos de Italia, de insegura procedencia
sin embargo, por la Koniglichen Bibliothek de Berlín de manos del librero Spithover, y
que dató en los últimos años del siglo xrv. Posteriormente, Monaci, que había tenido el
códice en sus manos en Italia con la intención de que ingresara en los fondos de la Nacio-
nal de Roma, comunicaba a Tobler que quizá debiera ser retrasada algo la fecha de com-
posición. Véase A. Tobler, «Vita del beato fra Jacopone da Todi», Zeitschriftfiir romanis-
che Philologie, 2 ( 1878), 4; del mismo, «Eine Sammlung der Dicbtungen des Jacopone da
Todi», Zeitschriftfiir romanische Philologie, 3 (1879), 20-34.
15
Véase, por ejemplo, la versión incluida en la Franceschina, editada por Nicola Ca-
vanna, «Del beato Frote Jacopone da Tode». Vito e laude contenu/e nella «Franceschina»
del P. Giacomo Oddi. Codice inedito del sec. XV. Asis (Santa María de los Ángeles): Ti-
pografia Porziuncola, 1926, 19 (O Vito), 52 (I'roppo); o bien en la biografía de Mariano
de Florencia (Livario Oliger, <<Pel VI Centenario della morte del B. Jacopone da Todi (t
1306). Vita inedita di Fra Jacopone, scritta da Fra Mariano da Firenze», Luce e amore, 4
[1907], 425 [O Vito], 480 [Troppo]).
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 361

llacreces y su discípulo y mano escribana Lope de Salazar, quien recuerda

cómo «en los lugares remotos e ascondidos me facía cantar consigo fasta
prorrumpir en sus santas lágrimas e alzamiento de mente, porque mucho se
trasformava en los devotos cantos, e en los devotos tañeres que salían de fer-
vor de espíritu e devoto pecho» 16 •
En el caso cordobés, no sabemos ni de la duración ni arraigo de la cos-
tumbre, ni tampoco si se acabó por adaptar al castellano esos textos o, senci-
llamente, se sustituyeron por otros. Da la impresión, sin embargo, de que, si
la costumbre se mantenía, la propia lengua distinta de la común se podría
haber hieratizado como el latín litúrgico. Pero estamos en el terreno de las
hipótesis. En el caso, sin embargo, de los herederos franciscanos de las pos-
turas espirituales, disponemos de testimonios como el de Lope de Salazar,
pero también de textos -sin necesidad de recordar ahora las evidencias pos-
teriores de un Montesino o un Mendoza- como los contenidos para la Na-
vidad en el CMA, de origen femenino, tan cercanos en forma y fondo a los
que hoy aún podemos ver en los laudarios de toda Italia, como quizá se me
admita al echar un vistazo a algunas coincidencias que más arriba he pro-
puesto.
Lo que se acaba de apuntar y el testimonio de la presencia de coleccio-
nes de laude en la Península Ibérica desde finales del siglo XIV y xv no evita
que nos sigamos planteando cuestiones como la circulación, la influencia re-
al, la adaptación, o la propia conservación de laudarios en su lengua original
o traducidos. Fuera del códice cordobés ahora extraviado y que tuvo Sigüen-
za entre sus manos, el único laudario que conozco en España es el de la
BNM, Ms. 10077, que contiene textos de, entre otros, Feo Belcari o atribui-
dos a Jacopone, y que había pertenecido a la congregación de Santa Justina
de Florencia, antes de pasar a la biblioteca dieciochesca de Crescentio Rumo
y quizá de ésta por compra a la del Cardenal Celada, que lo dio con los de-
más libros de su biblioteca a la Catedral de Toledo, donde estuvo hasta que
fue trasladado a la Nacional de Madrid 17 • Es por tanto, un testimonio, de tan-
to valor intrínseco, como poco interés para la presencia en la España medie-
val de esta literatura.

16
Responsiones o satisfaciones hechas en Linares (1457), en Introducción a los orí-
genes de la Observancia en España, 879.
17 Véase una descripción incompleta del códice por Atanasia López, & Lucio M." Nú-

ñez, «Descriptio codicum franciscalium Bibliotheca: Ecclesia: Primaúalis Toletana:», Ar-

chivo Ibero-Americano, 3 ( 1915), 98-1 OO.
362 La 'tradición cerrada' en la poesía religiosa

Pero, aparte del que han hecho mérito los historiadores de la Orden de
san Jerónimo, el episodio más llamativo de la relación entre las prácticas
poético-espirituales de Italia y la Península Ibérica es el que protagonizó otro
portugués, André Dias de Lisboa. A lo largo de una dilatada vida de más de
cien años, André pasó por el claustro de los dominicos, con los que acaso se
formara, de los clérigos regulares y de los benedictinos; su experiencia en el
terreno de las prácticas litúrgicas y musicales no debía ser nada desdeñable.
Y los versos que de él conservamos demuestran también la familiaridad con
las tradiciones y poetas franciscanos de Italia. Disfrutó, entre otros, de bene-
ficios en Sevilla y en Toledo; obispados de Ajaccio, Ciudad Rodrigo, Méga-
ra; abaciado de Alpendurada; etc. En 1435, estando en Florencia, tradujo y
adaptó al portugués una colección de laude bastante extensa, que abarca
composiciones para los tiempos litúrgicos del año, de carácter místico, mo-
ral, etc.; en suma, un repertorio muy cercano a los laudario~ de fraternidades
tuteladas por los mendicantes. El manuscrito que nos lo conserva detalla
bien su contenido en la rúbrica inicial: Laudas e cantigas spirituaaes e oraf-
oes contemplatiuas do muyto sancto e boom Deus lhesu, Rey dos feeos e da
terra e da muyto alta e gloriosa sua madre 18• Supónese que adaptó un lauda-
rio florentino y lo destinó a una de esas cofradías, fundada por el propio An-
dré en Lisboa bajo la advocación del Buen Jesús, quizá como una variante de
la devoción del nombre de Jesús que se extendía cada vez gracias a la predi-
cación de los franciscanos observantes. A los cofrades convoca al principio
del códice:
Viinde ora e viinde todos vos outros confrades e servos da confrarya do boo
Jhesu, e commygo estes melodyosos cantares, hyrnnos, prosas e laudes, que
aquy en este Iivro compiley e escrevy aa honrra do boom Jhesu, [com] altas
vozes cantade, baylade, dan¡;ade, orade, tangede, em orgoons, em atabaques,
con trombas, com anafiis, com guytarras, com ataudes, e com arrabiis, ante o
seu altar 19 .

Si esta adoración colectiva con música instrumental, danza y canciones

no es sólo un modo de decir de André Días, llevado de un entusiasmo volun-

18
Una edición parcial, al hilo de el único estudio de conjunto sobre este texto que co-
nozco, puede hallarse en Mário Martins, ed., Laudes e cantigas espirituais de Mestre An-
dré Dias, Roriz- Negrelos: Monasterio de Singeverga, 1951; nuestra cita en página 8.
19
Martins 1951 , 17.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 363

tarista, davídico y apostólico, la vitalidad musical y poética de la cofradía

lisboeta sería tan alta como interesante, si es que la miramos desde la pers-
pectiva que hoy interesa, parando mientes al hecho del transplante de homó-
logas tradiciones italianas. Lo que queda aún más resaltado si consideramos
que el esfuerzo del obispo no fue sólo el de un mero traductor, sino que se
mostró cuidadoso adaptador de los metros italianos a otros de más común
uso en la propia tradición poética portuguesa 20•
No obstante, adaptaciones tan esforzadas y cuidadosas de un modelo ita-
liano no son, precisamente, un indicador demasiado favorable a la existencia
de una tradición anterior de agrupaciones en las que el canto romance fuera
un elemento fundamental de la práctica litúrgica, si no fuera porque conser-
vamos un corpus tan importante como Las Cantigas de santa María o algu-
nas referencias peninsulares cuyo alcance en el terreno que nos interesa es
dificil, sin embargo, calibrar 21 •
Pues a la zaga de estas presencias peninsulares se podría caminar en La
busca de las relaciones entre la poesía religiosa castellana y La tradición de
las laude. Los raros fragmentos de poesía religiosa y relacionada con la li-
turgia que van apareciendo son susceptibles de una fácil filiación métrica y
temática; también lo son otros poemas conocidos. He tratado en otro lugar
las relaciones de determinada poesía pasional con las tradiciones poéticas de
las cofradías, mirando desde esa perspectiva algunas piezas marianas de
Juan Ruiz en el Libro de buen amor, y también me referí a textos oracionales

20
Véanse las consideraciones del mismo Martins en su estudio sobre las relaciones de
las lAudes de André Dias de Escobar con ellaudario de Pisa («Raizes comuns entre o lau-
dário de Mestre André Dias e o lAudario de Pisa», en sus Estudos de cultura medieval,
m, Lisboa: Brotéria, 1983, 259-287); y, sobre todo, el trabajo de Manuel Calderón Calde-
rón, «Las Cantigas espirituais de André Dias y la herencia trovadoresca>>, en O Canwr
dos Trobadores, Santiago: Xunta de Galicia, 1993, 373-385; y <<Para un itinerario del tea-
tro medieval: las lAudes e ora;oens contemplativas de André Dias», en Actas del VIII
Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, ed. de Mar-
garita Freixas & Silvia Iriso, Santander: Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria -
Año Jubilar Lebaniego - Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 2000, 441-45 l.
21
Véase, por ejemplo, la referencia a una cofradía organizada en el siglo XIV en la ca-
tedral de Oporto «de laude B. Marie virginis», que nos recuerda Gilles Gérard Meersse-
man, Ordo fraternikltis. Confraternite e pietá dei laici nel medioevo, en col. con Gian Pie-
ro Pacini, Roma: Herder, 1977, m, 979, que acaso sólo fuera capitular, como otras, y que
resumia su actividad litúrgica en un cuidado mayor de las fiestas marianas, sin especiales
interpolaciones vulgares.
364 La 'tradición cerrada' en la poesía religiosa

de dudosa calidad literaria, pero fundamentales en las liturgias de la devo-

ción colectiva. Aun abusando de la paciencia del lector, me permito en lo
que sigue volver casi a la letra sobre estas consideraciones 22 •
Algunos poemas líricos de Juan Ruiz dedicados a la Virgen e incluidos
en su Libro de buen amor, fuera de la relación más o menos directa que tie-
nen con la tradición autóctona de las Cantigas de Santa María 23 , debieran
ser considerados testimonio de la implantación en lengua castellana de géne-
ros internacionales, como las canciones en honor de María, que responden a
la iniciativa 'social' de alabanza y servicio que sustenta y justifica la funda-
ción de algunas cofradías medievales de laudesi, como la florentina de los
serviti y otras que van menudeando poco a poco en toda Europa 24 . No pare-
ce pertinente asociar a Juan Ruiz con una línea concreta como la que estos
grupos representan, sino más bien, partiendo de la evidencia de que estos
géneros poéticos tienen una razón social de ser, plantear \a posibilidad de
que esta sección del Libro de buen amor dependa de causa y aun de situa-
ción homóloga.
Una parte importante del cancionero de Juan Ruiz tiene claras conniven-
cias sociales; al menos por lo que se refiere a las composiciones de encargo
o compromiso, como los cantares para ciegos, estudiantes, etc. En buena
medida, subyacen subculturas específicas en muchas de éstas, subculturas
que tenían consecuencias literarias. Cosa parecida puede ocurrir con deter-
minada escritura religiosa, la mayor parte de las veces resultado de un deber
personal auto-impuesto o condicionado por una determinada ligazón social
real o imaginada. La poesía es, durante la Edad Media, algo más que un pro-
ceso artístico; es también un medio de identificación social, de clase o de
cierto convictus. Es por eso identificable la escritura poética como uno de los
medios de ennoblecimiento, aunque sólo sea provisional, y de participación
en un ámbito restringido a la mayoria, como la cultura cortesana --<<e non se
atrevían los ydiotas», dice Villena al referirse a las justas poéticas barcelone-

22
Recuerdo en los párrafos que siguen lo ya escrito en Cátedra 2001,295 y siguientes.
23
Véase, a este respecto, las conclusiones de D. McMillan, «Juan Ruiz's use oftbe es-
tribote», en Frank Pierce, ed., Hispanic Studies in Honour ofl. González Llubera, Oxford:
Dolphin Co., 1959, 191-192; y lo apuntado por Beltrán 1988, 31-33, quien señala que gran
parte de las composiciones con vuelta de Juan Ruiz «nos acercan más a las fuentes de Al-
fonso el Sabio que a su escuela» (31).
24
Véase De Bartholomreis 1924,237-238. Pone las cosas en su punto Giorgio Varani-
ni, Cantari religiosi senesi del Trecento, Bari: Laterza, 1965, xii y siguientes.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 365

sas de la tradición tolosona- . De un modo u otro la poesía se remite a espa-

cios cortesanos. Y espacio superior es, en un mundo concebido en escalas y
en jerarquías, todo lo referente a Dios y a sus santos. La poesía lírica religio-
sa de la Edad Media no sólo se beneficia de una transferencia temática y
retórica desde la poesía profana en virtud de la busca de un lenguaje de refe-
rencias, sino también como resultado natural de una concepción perfecta-
mente unitaria de la poesía en virtud de su funcionalidad social ennoblece-
dora25.
En estos sentidos, la poética de la /aus mariana en verso tiene su razón
de ser como medio de re-colocación por parte del poema en un ámbito enno-
blecido en el que se comercia con un determinado tipo de servicio; y, en esta
medida, es eficaz no sólo en el acto de crearla, sino sobre todo en el de pu-
blicarla. Los receptores inmediatos de esos textos, que suelen o pueden tener
una relación social o personal con el autor, autentificarían el servicio en una
suerte de acto notarial piadoso y poético, participando en la performance; y
el autor, componiendo, cantando los poemas o identificándolos como suyos,
se hace acreedor de la gracia o don e, incluso, de participar en la petición de
todas y cada una de las personas que digan la oración. Es por eso por lo que
encontrábamos en algunos laudarios ciertos textos en los que se declara la
autoría en términos de voto. Ésta es, con otras, la razón de incluirse uno
mismo en el cue!Po de la obra, haciendo del propio nombre poesía, como
Berceo, como esos autores italianos o como algunos de nuestros oscuros
poetas devotos del siglo xv. A efectos oracionales, no importaba, incluso,
que sólo figurara la indicación de autoría sin expresión del nombre: Cons-
tanza de Castilla, por ejemplo, declara que la serie de oraciones que abren su
devocionario son obra de «una soror de la orden de Sancto Domingo de los
predicadores, la qual es grant pecadora»; pero expresa, sin embargo, su inte-
rés en participar de los beneficios del rezo cualquiera que sea quien lo haga,
rogando «a quantas personas la rezaren que le den parte de su devocióm> 26 .
Los poemas que Juan Ruiz escribe como servicio a la Virgen son una
ofrenda declarada, en los que se reivindica la composición narrando las ra-
zones de la escritura. Si la fmalidad y la 'autoriedad' están suficientemente

25
Véase, por lo que respecta a la primera floración de la lauda, Franco Mancini, fl
tempo del/a gioia. Un 'interpretazione del «Laudario di Cortona» con appendice di note
esegetiche, Roma: Archivio Guido lzzi, 1996.
26
Wilkins 1998,3.
366 La 'tradición cerrada' en la poesía religiosa

claras, también lo está el destino de los textos, que quedarla implícito no tan-
to en el ámbito de una advocación especial, la de la Virgen de Santa María
del Vado, sino, sobre todo, en el de una organización social mínimamente
estructurada -«una societa organica», por emplear las palabras del clásico
especialista11--, una cofradia radicada en esa iglesia en cuyo seno quizá se
reglamentaban algunos actos devotos acostumbrados, como las procesiones
de los cofrades, orando o cantando loores de la Virgen 28 • Juan Ruiz describe
Santa Maria del Vado como «lugar onrado, 1 muy santo e muy devoto», en el
que pasa una vigilia, «como es acostumbrado», y dedica a la Virgen un dita-
do, ofreciéndole cuerpo y alma (copla 1044).
El honor de un edificio sagrado es resultado no de una apreciación o pre-
ferencia personal, sino de un reconocimiento público, casi siempre autentifi-
cado por el reconocimiento oficial de la autoridad eclesiástica; la santidad y
la devoción son el resultado de la práctica religiosa colectiva y generalizada;
esas prácticas eran acostumbradas no como resultado de la Iniciativa priva-
da, sino de la liturgia organizada y reglamentada -no debe pasar inadverti-
da la acepción de ley o reglamento que también tiene costumbre--. Si Santa
Maria del Vado era, como se ha sugerido, la ermita que estaba aliado de El
Vado y que teni~tcomo advocación la Virgen de las Angustias, es posible in-
terrogarse si había radicada alH una cofradía reconocida en el ámbito jurídi-
co del arzobispado de Toledo; e, incluso, derivar de ahí que esa cofradía, a
juzgar por el contenido de los poemas de Juan Ruiz, era pasional ya enton-
ces, tuviera o no la misma advocación. Hoy, desde luego, no lo podemos
comprobar en los archivos toledanos, pues no alcanza la documentación so-
bre cofradías a esas fechas.
Desde esa perspectiva tienen todavía más interés los poemas de Juan
Ruiz que comentamos y algunos otros del Libro de buen amor. Los dos pa-
sionales ofrecidos a santa Maria del Vado serian canciones que podrfan
cumplirluna función en el canto público de las devociones de los fieles que,
cofrades o no, acudieran a la ermita, como las que, por ejemplo, siglos des-
pués escribirá de encargo Encina para otros santuarios. Serían ambos pasio-
nales en razón de su destino, pero también atendiendo a los modelos de los
cantos marianos antes rememorados.

27
Meersseman 1977, 10.
28
Véase, para estas prácticas sencillas, Meersseman 1977,949-968.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 367

Las de Juan Ruiz son dos cantigas narrativas de tema pasional, en una
de las cuales el loor de la Virgen descansa sobre una narración de la Pasión
de Cristo que tiene como objeto recordar a la Virgen la redención del géne-
ro humano y la posible personal del poeta, así como también su condición
de co-redentora. La segunda pieza es de otra categoría; frente a la indivi-
dualidad y relación personalizada de la primera, en la que yo es una pre-
sencia desde el primero al último verso, ésta se expresa con un colectivo
nos desde el primero, y declara una fmalidad penitencial y memorial desde
el estribillo: «Los que la Ley avernos 1 de Christos a guardar 1 de su muerte
devemos 1 dolernos e acordan). La estructura métrica y, por ende, musical
es la de la danza, y como canto coral sólo tiene sentido si un solista o un
coro cantara las estrofas narrativas y otro entonara el estribillo. Modo, na-
turalmente, de los cantos de las laude en las cofradías más antiguas, tanto
penitenciales como marianas. Pues bien, en uno de los laudarios más anti-
guos, figura un Dicto de Passione, que empieza con una de las variantes de
la tópica convocatoria: «La passion de Christo 1 piangiarn cum gran dolore,
29
1 per noi fu crucifixo 1 lesu nostro signore» • Además, geminaba Juan
Ruiz el tema no sé si por un virtuosismo poético y teológico, como se ha
sostenido que subyace en el acto de composición, o bien al efecto de dar
dos posibilidades al repertorio de los cantos penitenciales, según una cos-
tumbre equiparab.le a la que podemos comprobar en el ámbito de las cofra-
días de penitencia más antiguas, en las que a lo largo de una ceremonia o
devoción, se cantaban o recitaban varias laude con un mismo motivo cua-
resmal, aunque no fuera en tiempo de Pascua. Las de Juan Ruiz, sin briz-
nas de drarnaticidad, son canciones como las de la modalidad más arcaica
en el ámbito de las cofradías centro-italianas.
A este respecto, me gustaría recordar que lo más común es encontrar
laude, sobre todo pasionales, como la segunda de Juan Ruiz, evolucionadas
luego dramáticamente de modo que la Virgen asumiera el papel de filtro de
narradora y convocante de los cofrades para que oigan, contemplen y lloren
al hilo de su narración pasional. La alabanza de la Madre, que a su vez es
marco para la narración de pormenores de la vida, el Nacimiento o la Pasión
del Hijo, es la forma que adoptan algunas de las laude narrativas del siglo
xm, como, por ejemplo, la que empieza Ave Maria, gratia plena, la conocida
Pasión lombarda, que es en realidad una l~ga <<lauda-ballata mariana}) escri-

29 Mario Pelaez, «Un detto di Passione», Scritti Monaci, Roma: Forzani, 1901, 111 .
368 La 'tradición cerrada ' en la poesía religiosa

ta en trísticos monorrimos (aaax, bbbx, etc.), en la que se narran los pasos

más importantes de la vida de Cristo, sobre todo su Pasión, bien es verdad
que con una implicación de la Virgen que no se intuye en la obra de Juan
Ruiz. Tampoco aquí el poeta se excluye de su propia obra, aunque quede
implícita una colectividad de orantes, pues que se retrata: «Davanzo a vu
laudo in presentía», declarando también la fmalidad de servicio del acto de
escritura, servicio a la Virgen publicado por medio de los cofrades, que tiene
presentes y que colaborarían en la publicación 30. Algún otro caso se encuen-
tra en laudarios, como el de Cortona, en donde Maria --en un momento difi-
cil de localizar, porque acaso servía para varios momentos litúrgicos, inclu-
sive el navideño, responde a la pregunta: «Dirnme perlo tuo honore, 1 se t'e
en piacere, donc;ella, 1 chi e cotesta stella [el Niño recién nacido], 1 cbé de sa-
perlo me se strugge el core» 31 • Esto debió ser tradición en estos ámbitos: en
una cofradía cuyo laudario es anterior a 1377, la ya citada de los Battuti de
Módena, se narraban, taJ como se ha visto más arriba, con el mismo marco
personal de servicio a la Virgen y en estrofas de cuaderna vía, aspectos de la
vida de Cristo, en especial referentes a la Pasión o Resurrección, más rela-
cionados con su labor redentora 32 .
No sé si este esfuerzo por apuntar a un escritor de la primera mitad del
siglo XIV a una cofradía es totalmente baldío a la vista de los pocos detalles
que tenemos sobre la vitalidad de estas instituciones en la España medieval,
que, entre otras cosas, han condicionado el desarrollo deficiente de otros gé-
neros derivados como el teatro 33 . A pesar de la floración de algunas cofra-
días institucionalizadas, los historiadores de la religiosidad popular española
no son demasiado optimistas sobre una de las vitalidades más llamativas de
las cofradías de otros países, como las italianas de la Edad Media. Habrá que
seguir los pasos de algunos especialistas, al objeto de fijar el cañamazo so-

30
Véase, para su edición y estudio lingüístico, Maria Corti, «Una Passione lombarda
inedita del sec. XDD>, en Rivísta dí Cultura Classica e Medievale, 7 (1965), 347-363.
31
Varanini & Banfi & Ceruti Burgio 1981-1985, 59-63.
32
Giu1io Bertoni, ed.,l//audarío deí battuti dí Modena, Halle: Max Niemeyer, 1909,
72-76. En la primera estrofa el poeta se presenta declarando su servicio.
33
Como ya señalara Humberto López Morales, Tradición y creación en los orígenes
del teatro castellano, Madrid: Ediciones Alcalá, 1968; Luis García Montero, El teatro me-
dieval: polémica de una existencia, Granada: Don Quijote, 1985, 106.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 369

cial en el que descansan las devociones y, en buena medida, la causa de la li-

teratura pasional 34 •
Pero no se puede olvidar, en este sentido, que el traspaso de responsabi-
lidades 'literarias' o espectaculares entre el ámbito religioso y ellaico 35 no
implica la pérdida en los espacios de tradición cerrada, como algunos mo-
násticos y, especialmente, el femenino. Desde luego, el arraigo de la poesía
de los Laudarios en determinadas órdenes religiosas, como hemos visto en el
caso de los primeros jerónimos, y el esfuerzo extraordinario de traducción y
adaptación que André Dias hace del corpus de las laude florentinas -aun-
que, como señaló Martins, se reduzcan los valores público-dramáticos en
beneficio de lo contemplativo, más relacionado con lo oracional e indivi-
dual-, implicaría una cierta permeabilidad también para Jos espacios laicos.
Hay que explorar más la persistente 'tradición cerrada' o interna, que
permite el contacto literario transfronterizo en el seno de un grupo institu-
cionalizado, como, por ejemplo, una orden religiosa; tradición que, en un
cierto aislamiento, mantiene formas y prácticas comunes, que pueden tam-
bién por esa vía generalizarse en otros ámbitos con los mismos fines. En
nuestro contexto, se puede documentar en el CMA. Antes me he referido a la
construcción del monólogo dramático de algunas laude pasionales que se
usaban en la liturgia del Viernes Santo, en las que la voz de la Virgen y su
punto de vista no. sólo soportaban la espina dorsal teológica de la narración,
sino que también, al forzar la presencia real de ese personaje, hay que reco-
nocer un precipitado dramático elemental, 'monológico', más o menos des-
arrollado en estos cantos. También ocurre en otros ciclos litúrgicos, como el
Nacimiento, que incorporan el modelo. La composición X (Ventura, ventu-
ra, Señora, la tuya) del CMA es un perfecto modelo con prácticamente todos
los ingredientes: solicitud a la Virgen para que hable, narración de ésta en
primera persona y conclusión oracional pidiendo ayuda de parte del devoto o
los devotos.
Reconocido esto, no será dificil encontrar casos, sobre todo en la poesía
del siglo xv. El Cancionero de Martínez de Burgos, así, es, por ejemplo, un

34
Véase, sobre todo, y por lo que se refiere a las cofradías de advocación pasional, Jo-
sé Sánchez Herrero, <<El origen de las cofradías de Semana Santa o de Pasión en la Penín-
sula Ibérica», Temas Medievales, 6 (1996), 31-79, así como también los varios estudios
incluidos en Guía de los Archivos de las cofradías de Semana Santa de Sevilla. Otros es-
tudios, Madrid: Deimos, 1990.
35
Muir 1995, 5-6.
370 La 'tradición cerrada' en la poesía religiosa

buen espécimen de colección devota que reúne los grandes asuntos y los te-
mas que comparecen en muchos laudarios 36 . Si el alto funcionario que fue
acabó retirándose al convento dominico de Bemfica de Lisboa poco después
de la publicación de las lAudes de André Días y vio cómo profesaban en el
convento de clarisas de Zamora su mujer e hija, no será extraño que sus
poemas después de la conversión estén totalmente teñidos de los grades te-
mas de contemptu mundi, de La meditatio mortis, de la última venida de Cris-
to al Juicio, motivos de los que se apropió, además de los predicadores, la
devoción comunitaria para completar penitencialmente los grandes temas
pasionales.
Así lo vemos en los laudarios más famosos, como la serie contenida en
uno de los cortoneses, que empieza con una l.Avoda del Giudicio, sigue con
la la famosa l.Avoda de' morti jacopónica, que ha inspirado seguramente no
pocas piezas dialogadas con la muerte y hasta representaciones gráficas de
danza macabra, como la que actualmente se puede ver en laS ruinas del con-
vento franciscano de Morella 37 , y se completa el ciclo con una l.Avoda de la
Morte y l.Avoda del Giudicio, antes de una serie de laude sobre la Pasión de
Cristo, que a su vez se cierran de nuevo con otras sobre la muerte 38•
Martinez de Burgos nos ofrece también coincidencias de tipo formal que
no creo que haya que desdeñar: entre sus poemas, se han conservado unas
«Coplas a sant Juan Baptista», que no son otra cosa que un gozo de este san-
to con la estructura típica de danza, con un estribillo y versos de vuelta que
tiene este mismo tipo de composiciones en los laudarios 39 o como la compo-
sición dedicada a san Juan Evangelista en el CMA .
Sin duda estos registros tonales y métricos son los mismos que sorpren-
demos en ejemplos desperdigados, que en muchas ocasiones se han agarrado
por milagro en las páginas de guardas de manuscritos con textos litúrgicos,
como es el caso de la Ora~ión devotíssima de Señora Santa María Madale-
na, que empieza: «Salue, santa Madalena, 1 contricta, casta, serena, 1 plégate,

36
Véase la edición de sus obras en Severin 1976.
37
Véase, para esto, Massip 2002 & 2005.
38
Véase la serie en las Laude cortonesi, Varanini & Banfi & Ceruti Burgio 1985, m,
232-270. También, la lauda dramática del Juicio incluida en Franco Mancini, ed., !1/au-
dario «Frondini» dei disciplinati di Assisi (sec. XIV), Florencia: Olschki, 1990,201 -2 18.
39
Ya desde Jacopone (véase, por ejemplo, la dedicada a san Francisco, en Franco
Mancini, ed., lacopone da Todi, Laude, Bari: Laterza, 1974, 11 3- 114) y, por supuesto,
desde las Cantigas de Alfonso el Sabio.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 371

de gracia llena, 1 a mí, pecador, oYr>>, etc. 40• A pesar de la variante que supo-
ne sobre una forma zejelesca esencial (aaax 1 bbbx 1 cccx' 1 dddx' 1 eeex" 1
jJJx", etc.), permite ser homologada con composiciones sobre la misma santa
que hoy podemos leer en algunos laudarios 41 • Estos poemas religiosos per-
tenecen, sin duda, a una categoría internacional en cuyo seno se comparten
no sólo tonos literarios, sino también formas y motivos y quién sabe si tam-
bién una cercanía musical litúrgica.
Desde esta perspectiva, quizá sea pertinente, en el ámbito hispánico en el
que me vengo moviendo, recordar que Eugenio Asensio, después de un fmo
estudio, calificaba el Auto dos quatro tempos de Gil Vicente de «laude esce-
nificada», considerándola «la más bella quizá de las laudes» 42 .
Una monja dominica de las que recitaban en voz alta, o incluso canta-
ban, los oficios de las fiestas de santo Tomás traducidos en el monasterio de
santo Domingo el Real de Madrid, completó una página de guardas del códi-
ce con la siguiente canción:
Virgen digna de onor,
de ti nas~ió el Salvador.
De ti, Virgen. este día
nas~ió el nuestro Mexía,
que el mundo salvar venía
por el nuestro muy grrant error.
Virgen [digna de onor,
de ti nas~ió el Salvador].
En Beleem te acae~ió,
quando el tu Fijo na~ió,
elluzero apare~ió,
a los trres Rreyes fue guyador.
Virgen [digna de onor,
de ti nDSfiÓ el Salvador].
Por estrella 43 se guyaron

-40 Gómez Moreno 1990b, 28-32; Gómez Redondo 1996, 585-589.

41
Varanini & Banfi & Ceruti Burgio 1981, I-1, 18-20, 274-289, y 1985, III, 136-137.
De esa tradición se trasvasa al portugués una de ellas en el laudario de André Días (Mar-
tíos 1951, 176-177).
42
Eugenio Asensio, «El Auto dos quatro tempos de Gil Vicente», en sus Estudios por-
tugueses, París: Fun~ao Calouste Gulbenkian, 1974, 101.
43
Sobre la a hay una tilde de abreviatura.
372 La 'tradición cerrada ' en la poesía religiosa

quando al tu Fijo fallaron;

todos trres le adoraron,
presentes de muy grrant valor.
Virgen dig [na de onor,
de ti nasfiÓ el Salvador].
Mirra ofrre~ió Gaspasar [sic ],
Melchior en~ienso le fue dar,
oro ofrre~ió Baltasar,
adorando a buen Señor.
Vir [gen digna de onor,
de ti nasfiÓ el Salvador].
Y o, que fize este ditado,
a Dios tengo mucho errado,
por ti sea perdonado
el día del muy grrant temor 44•
Virgen digna de honor,
de ti nasfiÓ el Salvador 45 .

El CMA nos servía una canción sobre san Juan Evangelista con parecida
cabeza, y algunas de las canciones del ciclo navideño son parejas desde el
punto de vista formal, temático y en virtud de su uso litúrgico y quizá sepa-
mos de su música a partir de la versión que se conserva en el Cancionero de
la Colombina 46 • Homólogas todas, a su vez, son aquellas canciones a algu-
nas de las que nos conserva el corpus navideño de los manuscritos ingleses
con carols o, por supuesto, de los laudarios italianos -<<Gloria in cielo e pa-
ce in terra: 1 nato e nostro salvatore! 11 Nato e Cristo glorioso, l l'alto Dio ma-
raveglioso: 1 fact'e huomo desideroso l lo benignio creatore!», etc., se lee en
uno de ellos 47- .

44
Aunque se copia el estribillo cerrando el poema, al fmal de este verso figura la lla-
mada Vir, como en el anterior.
4
s Alonso Getino 1924, 16-17; reproducido por José Fradejas Lebrero, «Poemas des-
conocidos de fray Hernando de Talavera>>, en Homenaje al profesor José María Fórneas
Besteiro, Granada: Universidad, 1995, 139.
46
Querol Gavaldá 1971, n•. 74. Sólo se conserva el estribillo, idéntico al nuestro, y
una primera copla que nada tiene que ver con éstas.
47
Varanini & Bangi & Cerutti Burgio 1985, 107, pieza que se repite en otras colec-
ciones.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 373

Ciertamente, cualquiera de los casos que he relatado más arriba es por sí

mismo testimonio de mucho ... y también de nada. A veces la acumulación de
datos permite derivar una seguridad en las afirmaciones que, sin embargo,
puede llegar a ser también engañosa. En nuestro caso, llama la atención el
carácter 'personalista' de la influencia, voluntarista incluso, por parte de
quienes, como fray Vasco o André Dias, transfieren los textos originales o
los traducen, después de haber pasado el tiempo en Italia. Da la sensación
que, en el primer caso, el códice que vio Sigüenza debió de ser pronto consi-
derado más como una reliquia --como tal lo enseñaban los monjes-, que
como un libro vivo de devociones. Pero las abundantes briznas de poesía en
romance imbricada en celebraciones litúrgicas o paralitúrgicas, temas, moti-
vos y formas homólogos, evidencias históricas, etc., nos permiten apuntalar
también de este lado textos como los de nuestro cancionerillo, que pertene-
cen a una tradición literaria 'cerrada' tanto por los muros de su contexto li-
túrgico, como por los del convento, que son, sin embargo, permeables a mú-
sica y a literatura.
Ahora bien, si es posible establecer relaciones que hablan de una tradi-
ción cerrada en general de la poesía religiosa, ésta es aún más homogénea y
alcanza el grado casi de subcultura, entendida en términos técnicos, cuando
pensamos en el caso franciscano. Poesla en lengua romance y ritualidad son
elementos cardin¡iles de la espiritualidad franciscana, por lo que no es extra-
ño que un códice de laude jacoponianas -ya en si teñido de ritualidad como
todos los laudarios- alcance entre los primitivos jerónimos de Córdoba una
función cuasi litúrgica. Y ello, precisamente, porque era en los ambientes
franciscanos donde se había naturalizado y alcanzará a fosilizarse la condi-
ción eminentemente útil, práctica, de la poesía religiosa en lengua vulgar,
poesía necesaria para la celebración, para la pastoral, y, según vamos vien-
do, también para complementar la liturgia y vincular el rito de ésta a la con-
templación devota, más allá incluso: poesía como hermenéutica también de
la liturgia 48 .
Las monjas que se servían de los textos romances que acabamos de
mencionar, escritos por Íñigo de Mendoza o Ambrosio Montesino, entre
otros, o que utilizaban cada año el CMA en las fiestas de Navidad participan
de esa tradición cerrada que, por relacionarla con un ambiente homólogo,

48
De acuerdo con A. Rotzetter, «Poesie und Ritual als E1emente der Franziskanischen
Spiritualitiit», Franziskanische Studien, 71 (1989), 18-28.
374 La 'tradición ce"ada ' en la poesía religiosa

enmarca la labor poética de santa Catalina [Vegri] de Bolonia (1413-1463),

cuyas habilidades gráficas hemos memorado más arriba y que acostumbraba
-en sublimación de una teología cristocéntrica contemplativa- a represen-
tar la imagen del Niño Jesús tanto en sus manuscritos como en paredes del
monasterio de Ferrara. En los papeles de la santa se copian laude, de algunas
de las cuales quizá sea autora, pues que, según sus primeros biógrafos, las
babia escrito para las celebraciones navideñas en el convento. Acaso ese es
el destino de la que se le atribuye con una estructura titánica Ancoi e nato el
nostro signor bello:
Ancói e nato el nostro signor bello,
et ace rescosso delle mane de Lucifero.
Ancói e nato el figliol de Dio verace;
sbandito ha la guerra e facto la gran pace.
Ancói e nato el ver Messia;
per illuminare quelli ch'eran in tenebria.
Ancói e nato el verbo divino
e per noi e facto povero pelegrino.
Ancói e nato que! dolce fantin bello
che annuntiato fu dal Gabriello.
Ancói e nato l' altissimo Signore
ed e facto povero per lo nostro amore.
Ancói e nato el sacerdote magno
e Iosseph sancto gli edato per compagno.
Ancói e nato el dolce pelegrino
e nel pungente fieno comenva el suo camino;
Ancói e nato lesu amore mio bello
ed e colocato fra el bove e l'asinelo 49.

Otra, que comienza O infinita clemenzia, desarrolla alguna de las metá-

foras de la anterior e, incluso, convoca a la compagnia, según el modo de las
laude, a contemplar la humanidad de Cristo a partir de las circunstancias de
su nacimiento. Aunque se trata de composiciones en las que se reconocen

49
Una versión corregida de ésta, así como de la anteriormente citada, se puede
ver en Chiara Augusta Lainati, ed., Temi spirituali dagli scritti del secondo ordine fran-
cescano, Asís: S. Maria degli Angeli, 1970, 924-929. Tomo, sin embargo, la edición del
corpus de textos de procedencia ferraresa que se puede ver en http://infouma.
di.unipi.it/ricerca, 191. Véase Omaechevarria 1972, 123; Serena Spanó, «Per uno studio su
Caterina da Bologmm, Studi Medieva/i, serie O, 12 (1971), 719 & 744-745.
Textos y contextos del «Cancionero musical de Astudillo» 375

elementos de la liturgia traducidos en romance, acentúan más bien los aspec-

tos contemplativos y se reconocen como complementos de la misma liturgia,
formando parte del corpus poético destinado a la contemplación. Pero la
asignación funcional de estos textos se muestra también en el hecho de pare-
cer abocadas a compartir espacios con otras laude anteriores; una de ellas,
precisamente, figura al lado de las anteriores en los mismos papeles de la
santa, la que comienza Nella degna sta/la, que aparece en colecciones anti-
guas atribuida a Jacopone da Todi.
 T ER CERA PARTE

LITURGIA, POESÍA Y TEATRO

A FINES DE LA EDAD MEDIA
 VII
EL OFFICIUM PASTORUMY LA FUNCIÓN
DEL CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO

A lo largo de las páginas anteriores dedicadas al Cancionero musical

de Astudillo y a su entorno, nos hemos visto obligados a aludir en ocasio-
nes a la tradición dramática medieval y a posibles funciones que nos per-
mitieran contextualizar mejor esos cuadernos con poesía en lengua roman-
ce adosados a textos litúrgicos latinos de un procesionario. Es llegado el
momento de insistir algo más sobre el asunto, centrando ya nuestra aten-
ción en la virtuafidad espectacular de esas composiciones, desde nuestro
punto de vista destinadas a celebraciones navideñas vinculadas a la cele-
bración de la Noche de Navidad y, fundamentalmente, a lo que podríamos
llamar un Officium pastorum monástico más o menos desarrollado, más o
menos original, el mismo que evoluciona en otros ámbitos eclesiásticos,
como en catedrales o colegiatas, y que enmarcará más tarde y de otro mo-
do - ya en ambientes propiamente monásticos clarisanos y femeninos- la
renovación que suponen los textos escritos por Gómez Manrique para las
monjas de Calabazanos o por Juan Álvarez Gato para las de Madrid, a los
que nos habremos de referir con algún detalle más en el capítulo siguiente.
Son variadas las facetas, los medios y los fines de la representación o el
rito dramático durante la Edad Media, que hoy permiten distinguir cierta-
mente varios tipos y que obliga a la crítica a diferenciar las grandes arterias
medievales de producción teatral, que en los últimos veinte años se han visto
multiplicadas y enriquecidas gracias a la matización de las tesis evolucionis-
380 El «0./ficium pastorum>>

tas que sostenian para casi todas las manifestaciones del espectáculo religio-
so una derivación litúrgica pura y dura 1•
Una de esas arterias está relacionada con las prácticas devotas de rai-
gambre franciscana en tomo a la celebración de la Navidad. Nuestro CMA
constituirla, a la larga, una derivación de esa tradición franciscana de la cele-
bración navideña; y, al tiempo, hay que enclavarlo en otras costumbres prac-
ticadas en la celebración eclesiástica, en la que las canciones en lengua vul-
gar han adquirido no sólo un papel ornamental, sino estructural, merced a la
interpolación en o yuxtaposición a los textos o cantos litúrgicos. Y, en fin,
ese mismo fenómeno de la interpolación litúrgica implicarla una cierta 're-
presentación' que acabará dando a textos como los nuestros una virtualidad
dramática mayor o menor. Se podria sostener, a la vista de textos como los
del CMA y los demás de tradición europea que han ido aflorando a la zaga de
los nuestros, que el corpus musical de las celebraciones nav\deñas en lengua
vulgar contribuyó a la inflación dramática del oficio para, por derivación, dar
lugar a un teatro navideño -como el nuestro del siglo xv y xvi- que sólo
cobrarla sustancialidad dramática al ser evacuado del oficio en un proceso de
censura y economia litúrgica.
Pero la tradición poética cerrada ha dejado muestras evidentes en el tea-
tro de los siglos xv y xvi, hasta el punto de que el Officium pastorum con
implantes en lengua vulgar haya sido uno de los filones no sólo para el tea-
tro navideño propiamente dicho, que se mantuvo en tradiciones populares o
rústicas como la que representa la pastorada, sino para contribuir a la madu-
ración del teatro tout court. Pero, al tiempo de servir para este brote, la poe-
sía navideña de uso litúrgico continuó enraizada en su propio espacio y ahí
evolucionó, quizá siempre achatada su virtualidad dramática por el rito. De
eso quizá pueda ser considerada muestra el corpus poético-musical de uso li-
túrgico que se nos ha conservado, en ocasiones estructurado como ciclo, en

1
Véanse la consideraciones siempre frescas del citado Hardison, 1965, 1-34. No sé,
realmente, qué seguimiento han tenido en los últimos años las propuestas de Warning en
el famoso número de The New Literary History dedicado a la Edad Media y a la teoria
contemporánea; ni si su hipótesis sobre las dificultades del desarrollo de un teatro medie-
val como consecuencia de una fuerza implícitamente castradora del teatro litúrgico ha te-
nido muchos adeptos (Rainer Warning, «On the Alterity of Medieval Religious Drama»,
en New Literary History, JO (1978], 265-292). Para otros enfoques, véase Cario Cibien,
«Teatro e liturgia», Ephemerides Liturgicce, 1O1 ( 1987), 215-228; el lector español puede
beneficiarse del estado de la cuestión que hace Castro Caridad 1996, 9-30.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 381

cancioneros musicales -libros de ministriles, si se quiere-, y en pliegos

sueltos poéticos impresos: en buena medida, los primeros pueden ser consi-
derados Liedersammlungen o Liederbüchern que han incorporado Lieder-
bliittern o cuadernos poéticos como el CMA; y los segundos muestras impre-
sas de cuadernos cuya estructura podría ser considerada tan litúrgica como la
de éste.
Desarrollaré lo que acabo de enunciar a lo largo de este capítulo, no sin
antes dejar anotado algo más sobre la arteria de raigambre franciscana aludi-
da. Pues que, aunque sea inevitable ampliar el fenómeno del espectáculo de
claustro a otras órdenes religiosas, como las aludidas al principio del capítulo
siguiente, es cierto que la franciscana monopolizó en gran medida la utilidad
dramática en el terreno de la pastoral y de la espiritualidad. Ésa ha sido una
de las dos principales arterias -o tres, si consideramos independientemente
la litúrgica, siguiendo las tesis no evolucionistas que van contra la vieja pro-
puesta de un teatro en lengua vulgar dependiente y derivado en uno u otro
momento del drama litúrgico- del teatro religioso navideño no estrictamen-
te litúrgico en lengua vulgar desde sus mismos orígenes, cuyos dos hitos ex-
traordinarios fueron la composición del Jeu d 'Adam (c. 1140-1175), fuera
naturalmente de la orden franciscana, y la instauración de la ceremonia de
adoración del pesebre por parte de Francisco de Asís hacia 1223 2•
Como es sabiqo, y tal como se narra en la Legenda maior [Legenda sane-
ti Francisci] de san Buenaventura, el fundador de los franciscanos, unos tres
años antes de su muerte, quiso organizar una <<memoria del nacimiento del
Niño Jesús para provocar a devoción». Para que la celebración no fuera con-
siderada una novedad o una ligereza, solicitó autorización papal; obtenida,
«hizo preparar el pesebre, traer heno y conducir hasta el lugar asignado un
buey y un asno». Aquí se allegan los hermanos y el pueblo, cuyos cantos y
alabanzas resuenan por los campos. Francisco, según su biógrafo, permane-
cía al lado del Nacimiento, pleno de lágrimas y gozo. Luego se celebraron

2
David L. Jeffrey, The Early English Lyric and Franciscan Spirituality, Lincoln:
University of Nebraska Press, 1975; y, más en concreto, «Franciscan Spirituality and the
Rise of Early English Drama», Mosaic. A Journal for the /nterdisciplinary Study of Lite-
rature, 8:4 (1975), 17-46, especialmente 17-19. Para el ámbito femenino de todos los
tiempos, véase también Ignacio Omaechevarria, «Belén y el Calvario en la espiritualidad
franciscana de las clarisas», Verdad y Vida, 31 (1973), 255-259.
382 El «Officium pastorum»

misas solemnes en el mismo lugar del pesebre; Francisco recita el evangelio

y también predica sobre la pobreza del «Rey pober» recién venido 3.
Tenemos ahí elementos que, necesariamente, han de ser considerados bá-
sicos en la fiesta navideña tal y como se celebraba en el seno de la orden
franciscana, que, siguiendo los hábitos del fundador, mantuvo esas tradicio-
nes. Pero - lo que más nos interesa ahora- vemos cómo la cerrada liturgia
de la celebración navideña tal como se practicaba entre el clero u otras órde-
nes se abre a la participación y a la emoción colectiva.
Que no se trataba de un tratamiento festivo coyuntural, sino que perse-
guía institucionalizar algo nuevo y caracterizador de la Orden, se echa de ver
en el cuidado con el que se dio a esta costumbre una validez juridica, con la
solicitud del permiso papal. Una ceremonia de este tenor sería, a los ojos de
muchos miembros establecidos del clero, una novedad heterodoxa o, cuando
menos, una ligereza contra las costumbres litúrgicas 4 • De h~ho, la adoración
del Niño se nos presenta en esta narración de Buenaventura como una reno-
vada y solemne liturgia navideña, en la que hay una nueva actio y a la que se
dota de matices o lecturas simbólicos nuevos: se incorporaba la música, pero
no cualquiera, sino la que permitía a todos los asistentes cantar, incluso poli-
fónicamente o antifonalrnente (laudibusque sonoris et consonis); además, el

3
<<Contigit autem anno tertium ante obitum suum, ut memoriam nativitatis pueri lesu ad
devotionem excitandam apud castrum Graecii disponere agere, cum quanta maiori solemnita-
te valeret Ne vero hoc novitate posset ascribi, a Summo Pontífice petita et obtenta licentia,
fecit praeparare praesepium, apportari foenum, bovem et asinum ad locum adduci. Advocan-
tur fratres, adveniunt populi, personat silva voces [sic] , et venerabilis illa nox luminibus co-
piosis et claris laudibusque sonoris et consonis et spende.ns efficitur et solemnis. Stabat vir
Dei coram praesepio pietate repletus, respersus lacrymis et gaudio superfusus. Celebrantur
Missarum solemnia super praesepe, levita Christi Francisco sacrum Evangelium decantante.
Praedicat deinde populo circumstanti de nativitate pauperis Regis, quem, cum nominare vel-
let, puerum de Bethlehem prae amoris teneritudine nuncupabab> (Buenaventura, Legenda
dua de vita S. Francisci Seraphici, X, 7, en la edición de Quaracchi, Colegio de San Buena-
ventura, 1898, 111 ).
4
Lucas Wadding da cuenta del suceso al narrar la historia de la orden en el año de
1223, pero habla no de novedad, sino de ligereza cuando da las razones por las que se so-
licitó el permiso papal («nevero hoc levitati posset adscribi» [Annales minorum seu trium
ordinum a S. Francisco institutorum, 11, Quaracchi, 1931, 82]). Sobre la discutible nove-
dad de la ceremonia franciscana hay, por supuesto, numerosas opiniones, en las que no
nos interesa entrar ahora. VU5e, por ejemplo, Joan Amades, El Pessebre, Barcelona: Les
BeBes Edicions, s.f. (¿19357), 15- 17.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 383

hecho de que a esa ceremonia asistiera todo tipo de fieles convocados nos
lleva a concluir que esas nuevas músicas eran en lengua vulgar, como, por
otro lado, sabemos que se cantaba la piedad en medios franciscanos desde el
principio de su andadura. La adoración del Pesebre queda vinculada al mo-
mento central de la liturgia cristiana, La misa, pues Las varias del día de Navi-
dad se dice explícitamente que se celebraban super prresepe; y, en fin, aparte
el simbolismo teológico tradicional del adviento del Rey triunfante y el co-
mienzo de la Redención, en la ceremonia franciscana se destacan matices es-
pecialmente contemplativos, tal la pobreza como signo distintivo de la hu-
manidad de Dios 5 , a la que se incorporará el ciclo de la Redención completa
con la misma Pasión.
Es indudable que estamos ante una renovación o legitimación de prácti-
cas entonces al uso en la Iglesia: el afán pastoral, cristocéntrico y afectivo, de
san Francisco y sus colaboradores les llevaba a procurar hacer más accesible,
lingüística y ceremonialmente, para un público más amplio o más desacos-
tumbrado el primer paso de La Redención, rehuyendo las ceremonias de La al-
ta liturgia latina, que en la mayor parte de las ocasiones requería personal y
espacio apropiado, como el de las grandes catedrales y abadías, o, en muchas
otras, podia resultar inasequible a los que no eran miembros de una comuni-
dad monástica o pertenecientes a determinados niveles sociales 6•

s El tal signo figuraba en las tradiciones contemplativas que sirven de base a los fran-
ciscanos para configurar su personal teología cristocéntrica, como, por ejemplo, en la cis-
terciense. Estos aspectos de pobreza extrema del Nacimiento fueron ligeramente mitiga-
dos por predicadores y exponedores, incluso pertenecientes a la orden franciscana.
Véanse, incluso, las largas explicaciones de Eiximenis en la VJC sobre lo coyuntural del
nacimiento de Cristo, en nuestros apéndices.
6 Las horas de celebración y las propias reglas por las que se regían estas comunidades

habrían de dificultar el acceso de los laicos; no obstante, en la Inglaterra medieval,

«Christmas, particularly, seems to have been the occasion for this kind of entertainment,
perhaps because the season for showing deference through gifts and celebrating the Ad-
vent of Christ as King offered the abbot an opportunity to display bis authority over the
local situation while rnantaining a spirit of communal feasting>> (Sheila Lindenbaun, «En-
tertainment in English Monasteries», en Jean-Claude Aubailly & Edelgard E. Dubruck,
eds., Le Théátre et la cité dans l'Europe médiévale. Actes du Veme Colloque Internatio-
nal de la Société Internationale pour l 'Étude du Théatre Médiéval (Perpignan, juillet
1986), Stuttgart: Hans-Dieter Heinz, 1988, 411-421 , la cita en 413). Se trataba de invita-
ciones normalmente cursadas a las autoridades locales.
384 El «Officium pastorum»

Esta nueva liturgia navideña, que tenía como centro la adoración del Pe-
sebre y sus elementos dramáticos y simbólicos, hubo de estar desde muy
pronto vinculada también a los conventos de la segunda orden franciscana, la
femenina. Sin salir de España, prácticamente todos los testimonios de teatro
religioso de convento que conservamos se vinculan a comunidades de clari-
sas, lo que ha permitido hablar de una Jranciscan connection del teatro reli-
gioso castellano de fmales de la Edad Media. Por eso su conjunto ha sido
considerado como representante de una corriente dramática más, paralela a
otras que florecieron en la España de la segunda mitad del siglo xv, como,
por ejemplo, el teatro o espectáculo teatral cortesano, la llamada escuela de
Salamanca o las tradiciones litúrgicas de algunas catedrales 7•
Pero en la mayor parte de los casos esos testimonios españoles se presen-
tan en un estado textual muy evolucionado, en donde la andadura litúrgica
podría ocupar un lugar secundario. De hecho, la ceremonia original de hacia
1223 debió evolucionar posteriormente, ora dando como resultado una fosili-
zación litúrgica e incrustación en los oficios horarios de las comunidades re-
ligiosas, ora perfeccionándose y beneficiándose de formas más teatrales; o,
simplemente, entremezclando los ingredientes dramáticos y litúrgicos, reno-
vándose - y rescribiéndose- de vez en vez por medio de la incorporación
de elementos varios, como alguna modalidad del espectáculo juglaresco o ru-
ral -evidente en la danza pastoril con estructura doble paralelística del
CMA-, o de la homologación con formas cortesanas, como, en el caso de la
Península Ibérica, el momo; o, incluso, recuperando algunos aspectos de la
alta liturgia. Ni que decir tiene que la vivísima tradición franciscana también
pudo contribuir a humanizar la fiesta navideña en otros ámbitos, como los ca-
tedralicios, inundando de sus presupuestos técnicos y simbólicos la vieja li-
turgia.
Precisamente, lo que san Francisco y luego sus hermanos de orden hicie-
ron es interpolar en el curso de un oficio litúrgico de tipo monástico tanto
elementos iconográficos o escenográficos cuanto líricos. Esta es, acaso, la
clave que permitirá el desarrollo entre las clarisas de un Officium pastorum
tan interpolado como podría ser el que hemos de suponer ante el CMA, a juz-
gar por las alusiones que hemos ido haciendo en el capítulo anterior a la po-
sible funcionalidad de estas piezas. Conviene adentrarse algo en la celebra-
ción litúrgica, para, si es posible, ajustar más esa función.

7
Véase Surtz 1983, 141- 142.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 385

Si atendemos a testimonios como los que más abajo deta11amos, las cele-
braciones de la noche de Navidad constituían un conglomerado no siempre
fijo, que va desde la representación del Officium pastorum, más o menos fo-
silizado, más o menos evolucionado, según el tiempo y el lugar, hasta la in-
terpolación en los oficios de vísperas, maitines o laudes de elementos ajenos,
e incluso la representación de un ciclo navideño en forma de auto o misterio
en diferentes estados de desarrollo. Podemos hablar de consuetudines concre-
tas, pero no es fácil diseñar una práctica única si no es a fuerza de simplifi-
car. La misma condición excepcional de las fiestas navideñas que, por ejem-
plo, hace posible que Francisco de Asís consiga permiso para interpolar en el
oficio una práctica extravagante; o la misma libertad que conllevaba la ale-
gría canalizada por el risus paschalis debieron beneficiar una notable movili-
dad y libertad a la hora de planificar no tanto la práctica de la liturgia tradi-
cional como los complementos adheridos.
La propia evolución de la fiesta, así como también las progresivas susti-
tuciones a lo largo de los siglos en los que, en virtud de las actitudes refor-
mistas y contrarreformistas, se da la más fuerte renovación de la liturgia y el
más cuidadoso expurgo de lo que no parecía conveniente al opus Dei, nos
servirian para ver cómo las fiestas navideñas han cambiado mucho para que
nada, en el fondo, cambie. La tradición de la representación y canto de los vi-
llancicos en las iglesias desde finales del siglo xvt hasta el siglo XIX, por
ejemplo, es una buena muestra de cómo la alegría pascual estaba enraizada y
se transformaba 8 e, incluso, podía desbocarse, como ocurria en el convento

8
Véase, para un estado de la cuestión, Alejandro Luis Iglesias, La colección de vi-
llancicos de Joiio IV. rey de Portugal, Mérida: Editora Regional de Extremadura, 2002.
La depauperación del género empezaba a alcanzar ya a finales del siglo XV1 también a las
formas; Lucas Gracián Dantisco en su Galateo español (1593) hablando de los poetas de
poca gracia natural menciona, precisamente, a copleros de villancicos, y descalifica la su-
pervivencia hasta del paralelismo popularizante: «Sepa v.m. que entre las otras cosas que
Nuestro Señor comunica con los hombres, a mí, aunque indigno, me ha hecho gracia de
danne vena, y assí yo siento en mí que vienen los consonantes de poesía a borbollones,
con tanta abundancia que se atropellan unos con otros, y traigo algunos villancicos a lo
divino para esta sancta iglesia. Y comen~ dolos a leer dezía el primero: 'Alegrémonos,
alegrémonos, 1 justo es que nos alegremos, 1 alegrémonos, a.legrémonos'. Otras muchas
dixo a este tono que hizieron risa y donaire ver con las veras y confian~a que las dezía.
Corno también otro buen hombre, noche de Navidad, que se ponía a cantar éste: 'Ay, dé-
desme la mano, pecadores he, 1 y salvaros he', y la letra dezía: 'Ay pecadores del cuerpo
386 El «Officium pastorum»

franciscano de Valladolid a los ojos extrañados de un observador extranjero

como el señor de Fréauville, Fran~is de Berthaut, que viajó por España en
1659 9 •
Por lo que al 0./ficium pastorum se refiere, el tropo Quem qureritis in
prresepe?, en primera instancia, era el cantado en el introito de la tercera mi-
sa de Navidad. El 0./ficium, como representación dependiente del tropo, pa-
rece surgir durante el siglo XI en Aquitania, de donde pasó a las diócesis con

garrido, 1 dédesme la mano, 1 y aun en escondido, 1 y salvaros he'» (Margherita Morreale,

ed., Lucas Gracián Dantisco, El Galateo español, Madrid: 1968, 172).
9 Aún a pesar de la extensión de la cita, he aqulla descripción del bueno de Bertaut: «Fui a

la misa de medianoche en los franciscanos, donde me consolé de la pérdida que había hecho de
no estar en Madrid para ver las comedias que los frailes representan en su convento, en el coro
de su iglesia, esa noche, para regocijarse del nacimiento de Nuestro Señor. Me costaba trabajo
creer lo que un librero, en cuya casa compré libros, me dijo, que había dado la comedia el maris-
cal de Biron, en versos burlescos a un fraile que la debía representar en su convento, y que su
mujer había prestado su vestido a uno de ellos para eso. En efecto, vi alguna cosa que valía bien
la pena; porque en cuanto abrieron las puertas de la iglesia, donde esperaba una multitud de pue-
blo, vi los tamboriles vascos que se ponían acordes con los órganos que tocaban una chacona.
Fue aquello la preparación de los maitines, después de los cuales vi un fraile que llevaba un so-
brepelliz, y que después de haber hecho lo que tenia que hacer en el altar, se quitó ese sobrepe-
lliz y se fue a la sacristía para mostrar una casaca de traje de máscaras que llevaba debajo. Poco
después abrieron la puerta de abajo en la iglesia, por donde siguiendo a la cruz y los candeleros
de la procesión, entraron multitud de frailes con disfraces tan ridículos, como los de los días de
carnaval de Paris, grandes narices, barbas postizas, trajes grotescos, bailando y saltando con
tamboriles vascos y violines que se acordaban con los órganos. Hubo entre ellos algunos que lle-
vaban dos imágenes bien vestidas, la una de la Virgen y la otra de San José, a las que hacían bai-
lar; después venía otro que llevaba una cuna donde estaba el Niño Jesús, y después de haber
hecbo locuras, colocaron al Niño sobre los escalones del altar, donde todos los franciscanos,
unos tras otros, le fueron a adorar; luego las máscaras se fueron. Pusieron al Niño con San José
sobre el altar, y comenzaron la misa. Creía fuese aquello todo, pero antes del prefacio vi desde lo
alto de la tribuna del coro, que está en alto en todas las iglesias de los frailes de España, un fran-
ciscano con su traje de máscara y un antifaz de Gautier Garguille, que se puso a cantar con una
guitura un villancico de una mula que coceaba, y el pueblo gritaba V'u:ror a cada momento, y tan
alto, que yo casi no podía oir nada. Con trabajo lo pudieron hacer callar con la campanilla, mien-
tras el sacerdote decía el Per omnia» (J. García Mercadal, ed., Viajes rk extranjeros por España
y Portugal desde los tiempos más remotos, hasta fines del siglo XVI, Valladolid: Junta de Casti-
lla y León, 1999, m, 459-460).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 387

esa región relacionadas, especialmente Vich y Huesca 10 • Fundamentalmente,

la estructura del tropo responde a un diálogo antifonal a partir de la pregunta
Quem quceritis... ?, realizada por quienes en algunos testimonios detallados de
la ceremonia son calificadas de obstetrices o parteras apócrifas que, después
de asistir a Maria tras el nacimiento de Cristo, dan testimonio de éste y de la
virginidad de la Madre 1 1• Se señala, por un lado, la poca abundancia de
muestras antiguas y el hecho de que apenas se conserven cinco piezas, pro-
cedentes de tres catedrales, Ruán (ss. xm y x1v), Padua (s. xm), Clerrnont-
Ferrand (ss. XIV y xv), de las cuales la primera conservaba tradiciones más
complicadas y desarrolladas 12 •
Como se ha dicho, y por lo que a la Península Ibérica se refiere, en la
tradición más antigua de los siglos XI-xn está la versión conservada en el
Prosarium-troparium de la catedral de Huesca, de procedencia transpirenai-
ca 13 • No se trata de una pieza que invite a pensar en grandes desarrollos, in-
terpolaciones o representación efectiva, aunque no se deben desdeñar, desde
la perspectiva futura, las virtualidades dramáticas in nuce 14•
Los ejemplos más acabados, como tantas otras veces en el teatro penin-
sular, se hallan en la zona oriental de la Peninsula. En un procesionario del
siglo XIV de la canónica agustiniana y luego colegiata de Santa Maria del Es-
tany (Barcelona) 15, se nos detalla bien la celebración. Cuatro cantores, en-
cargados de iniciar el introito de la misa, se acercan al altar, a cuya derecha
el diácono les da ri.tualmente la entrada (Hora est, psallite); dos de los canto-

10
No se conservan, sin embargo, textos tan antiguos, pero figura Quidnam vidistis in-
terpolado en un Ordo ste/lce, una representación de Epifanía, con los pastores también, de
Freising, datada en el s. XI (Young 1933, ll, 92-97; Dono van 1958, 17).
11
Son las obstetrices del evangelio del Pseudo-Mateo, 13, 3, Zelomi y Salomé (San-
tos Otero 1956, 222).
12
Donovan 1958, 15-16, a partir de Young 1933, ll, 9-20. «Las versiones más intere-
santes proceden de Ruán, porque en realidad las de las otras dos iglesias se limitan a re-
producir el texto del tropo de Navidad con algunas antlfonas adicionales como Iam uere
scimus» (Eva Castro Caridad, ed., Teatro medieval, l. El drama litúrgico, Barcelona: Crí-
tica, 1997, 54).
13
Texto editado por Donovan 1958, 57.
14
Se llega a proponer la existencia de un pesebre centrando una acción dramática, que
no es mencionado en documentos consuetudinarios tan antiguos como éste, sino mucho
más recientes (Garcia de la Concha 1984, 41 ).
15
Donovan 1958, 92-93; Castro Caridad 1997,268-271.
388 El «Officium pastorum»

res se retiran --«abscondant se>)- detrás del altar, mientras que los otros dos
se quedan delante, de cara a éste. Los escondidos empiezan con el tropo:
Quem queritis in presepe, pastores, dicite?

Los que permanecen delante del altar responden:

Sa/uatorcm, Christum Dominum,
«infantem pannis inuolutum»,
secundum sermonem ange/icum.

Entonces, los primeros vuelven a aparecer y se sitúan, de pie, uno en el ex-

tremo derecho y el otro en el izquierdo del altar. Después «leuent pallium al-
taris dicendo uersum Adest hic»:
Adest hic paruulus cum Maria, matre sua,
de qua dudum uaticinando Ysaias dixerat propheta:
«Ecce uirgo concipiet et parietfi/ium»;
et nunc euntes dicite quia natus est.

Entonces los otros dos, los pastores, se vuelven «ad populum», cantando:
Alle/uia, al/eluia!
/am uere scimus Christum natum in te"is,
de quo canite omnes cum propheta, dicentes:
PUER NATUS EST [NOBJS],

como se ve, enlazando el final del tropo con la antífona Puer natus est nobis,
que principiaba la misa de Navidad.
Vemos, así, que los mismos cantores que van a ocuparse de las partes
musicales de la misa mayor son los que participan en la ceremonia. Ningún
complemento permite imaginar signos externos de caracterización; y, así, to-
do se remite a un mundo simbólico abstracto, con espacios referenciales ab-
solutos, como el altar o el paño sacramental del mismo, que, fuera de aso-
ciaciones naturalistas sobre la virginidad de María, tanto simboliza a Cristo
nacido como resucitado, según se puede deducir también de la práctica de los
mismos gestos en celebraciones pascuales 16 • Al final, la unión litúrgica del

16
Véase en Donovan 1958, 76, la ceremonia pascual de Vich, en el curso de la cual
quienes hacen de ángeles levantan «pallium altaris», diciendo: <<Non est bic; surrexit»,
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 389

tropo con la antífona acaba diluyendo toda independencia y virtualidad dra-

mática de la ceremonia.
En la también canónica agustiniana de San Juan de las Abadesas (Gero-
na), según su consueta del siglo xv 17 , inmediatamente después de la proce-
sión previa a la Illisa, los dos últimos canónigos se dirigen al altar de Santa
María, y los dos primeros al de San Juan. Preguntan aquellos y contestan és-
tos, quienes en su última intervención se vuelven dirigiéndose al coro. Luego,
los mismos, «sumissa voce», dan principio a la antífona del introito de la mi-
sa (Puer natus est nobis ... )
Lo que la liturgia medieval más antigua desarrolla a partir del introito del
tropo de la misa es, en cierto modo, una de las partes centrales de los Illiste-
rios redentoristas que se conmemoran en la Navidad, el principio de la publi-
cación de la buena nueva al mundo, a los humanos, representados por los
pastores. Sin embargo, oficios y misas del dia contenian en sus lecturas y
elementos litúrgicos otras partes susceptibles de desarrollo.
En cualquier caso, el Officium pastorum tal como lo hemos visto represen-
tado al final del oficio de maitines y como introito de la misa, no tuvo, al pare-
cer, demasiada difusión. Se ha sugerido que esto podría deberse al hecho de que
el contenido litúrgico del oficio --a!ntrado en el anuncio de Cristo por los pro-
fetas- no era el más indicado para la inclusión, en tanto que otras partes de la
liturgia del día, COJl?O el oficio de laudes, donde se encontrarán después incrus-
tados los drarnitas de la adoración de los pastores, estaba más centrado teológi-
camente sobre el Nacimiento. Sus elementos cantados en diálogo, como las an-
tífonas Quem vidistis, pastores, dicite o Pastores, dicite, quidnam vidistis, se
prestaban más a la dramatización. Y, además, el anuncio a los pastores y la
adoración en el pesebre formaba parte ya desde el siglo XI del Officium stel/ce,
el día de Epifania, más difundido que el nuestro, al que podría haberse despla-
zado todo el interés 18. Se ha aducido también que la competencia espectacular
del Ordo prophetarum y del canto de la Sibila, que se generaban a partir de
una de las lecturas de maitines, como veremos, podría representar una dificul-
tad para que se desarrollara más dramáticamente el tropo pastoril al final de ese

etc.; la misma acción que en idénticas circunstancias se practicaba en el monasterio de

Santa Maria de l'Estany.
17
Donovan 1958, 92; Castro Caridad 1997, 268-269n.
11
Donovan 1958, 15; Castro Caridad 1997, 54-55.
390 El «Officium pastorum»

mismo oficio 19• Todo lo cual explicaría también que, según autores del Corpus
troporum, el enriquecimiento progresivo de la liturgia dramática navideña lati-
na viniera más por la parte de los tropos del Gloria, mucho más variados y más
abundantes, por añadidura 20. Hay quien, desde una perspectiva escéptica con
respecto al exceso de teatralidad que se tendía a reconocer en cualquier liturgia
o rito a partir del libro de Hardison, y atendiendo a la poca abundancia de
ejemplos o a la forma de conservación de algunos de ellos, pone de manifiesto
el carácter fosilizado del Officium pastorum y afirma que nunca tuvo como
«propósito dramatizar o crear tipos, sino servir de memoria del acontecimiento
histórico para beneficio de los asistentes)) 21 •
No obstante, podríamos comprobar con casos concretos la elasticidad de
los usos, asi como también una evolución clara, y no debemos pasar por alto
que los textos fundamentales que se troparon desempeñaban también otras
funciones responsoriales o antifonales a lo largo del oficio que podríamos
considerar enclaves o islas para la ampliación, yuxtaposicíón o interpolación
de otras modalidades de juegos, si prestamos, por ejemplo, atención a las
descripciones que más abajo siguen.
Parece, verbigracia, que la primera vez que aparece en el oficio de maiti-
nes el responsorio Quem vidistis o sus variantes, según Young, es como res-
ponsorio de la tercera lectura de maitines, al final del primer nocturno 22 ; y
ahí se localiza, entre otros 23, en el breviario romano de uso franciscano que
hemos utilizado, y cuyo esquema se inserta como apéndice número 5 de

19
Donovan 1958, 17. Más abajo retomamos la cuestión, a propósito de las considera-
ciones de Gibson y de los resultados de la investigación de los autores del Corpus tropo-
rum.
20
Gunilla Bjorkvall & Gunilla Iversen & Ritva Jacobsson, «Les tropes refletent-ils
une importance croissante de la tete de Noel?», en P. DeCierck & É. Palazzo, eds., Ri-
tuels. Mélanges offerts a Pierre Marie Gy, París: Cerf, 1990, 171-172.
21
J. M. Gibson, «Quem quaeritis in presepe: Christmas Drama or Christmas Lit-
urgy?», Comparative Drama, 15 (1981-1982), 343-365. Estos cavet han sido razonados,
por lo que a España se refiere, sobre todo por López Morales 1968; y, del mismo, «Sobre
teatro medieval castellano: status quaestionis», Boletín de la Academia Puertoriqueña de
la Lengua Española, 14 (1986), 99-122.
22
Véase Young 1933, 1,57 y 65.
23
Véase también cerrando la primera lectura del segundo nocturno, la cuarta del or-
den general en el Breviarium [secundum consuetudinem ordinis fratrum predicatorum],
Venecia: Franciscus de Hailbrun & Petrus de Bartua, s. f.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 391

este libro. Por más que en otras órdenes, e incluso en breviarios capitulares,
este responsorio cerraba la lectura cuarta, primera del segundo nocturno. He
aqui la forma del responsorio según el breviario citado, que coincide natu-
ralmente con el romano:
R. Quem vidistis, pastores, dicite, annuntiate nobis in terris quis apparuit.
• Natum vidimus et choros angelorum • collaudantes Dominum.
V Dicite quidnam vidistis et anuntiate Christi nativitatem.
• Natum vidimus et choros angelorum • col/audantes Dominum .
V Gloria tibi, Domine, qui natus es de Virgine. ~
24
• Col/audantes Dominum • \

Si, como hemos venido diciendo, el proceso de armarniento dramático de

la fiesta navideña es paralelo a la incrustación de elementos en lengua vulgar
desde muy antiguo, será conveniente aludir a algunos testimonios hispánicos
de la celebración que amplían o modifican sensiblemente el Officium pasto-
rum más antiguo tal como lo vemos.
La rica tradición dramática en la liturgia de Pascua en Gerona es, al decir
de Donovan, casi superada por la de Navidad. Pese a la costumbre de otras
iglesias de distribuir las representaciones relacionadas con la Navidad en va-
rias de sus fiestas, en Gerona se podrían acumular varias de ellas en la Noche
Buena. Según su consueta del siglo XIV 25, el responsorio correspondiente de
la cuarta lectura de maitines era Quem vidistis. En el caso de que se decidie-
ra, según se dice, hacer la <<representacio partus beate Virginis», la quinta
lectura (Castissimum Marie Virginis) se puede leer como novena y ésta (Inter
pressuras) puede pasar a leerse como quinta. Con este cambio se ajustan al
argumento y también a la lógica cronología, a las que invitan las lecturas, dos
posibles representaciones: tras de la nueva quinta, el Ordo prophetarum, la
Representacio prophetarum, como dice el texto de la consueta, y la Repre-
sentacio partus beate Virginis tras de la nueva novena, al final del oficio de
maitines.
La lectura vinculada a la representación de parto es, como he adelantado
en el capítulo quinto, un interesante sermón dialogado en el que María toma
la palabra para narrar los acontecimientos vividos. Naturalmente, la consueta
se refiere a las lecturas según la costumbre de Gerona; éstas cambian en

24
Véase, para otras variantes, CAO, IV, 7470.
25
Donovan 1958,98, 110-119.
392 El «Officium pastorum»

otros breviarios y, así, en el de Braga, impreso en 1494, la quinta lectura es,

precisamente, Castissimum, e lnter pressuras está en sexto lugar, seguida del
canto de la Sibila. En Gerona, el cambio lógico era, como se aprecia, opcio-
nal sólo en el caso de que se decidiera hacer la representación del Nacimien-
to; si no, quedaba la posibilidad de respetar el orden del breviario propio y
hacer la represetación de Jos profetas al final de la novena lectura, junto con
el canto de la Sibila, que también estaba previsto en la consueta, y que en es-
te caso cerrarían el oficio de maitines. Las mismas previsiones se hacen en la
de la colegial de San Félix de la misma ciudad.
Todo esto nos indica, por un lado, la importancia realmente 'dramática'
que tiene el oficio de maitines y cómo la lógica temporal de lo narrativo se
ha afianzado en la celebración, que se organiza de acuerdo con un orden his-
tórico, empezando por la profecía de la Redención, expresada con La Sibila o
el Ordo prophetarum, y siguiendo con el Nacimiento, la R.epresentación del
parto de la Virgen. Por otro lado, es llamativa la fractura litúrgica, en virtud
de La movilidad de ésta al servicio de interpolaciones más o menos dramáti-
cas, atestiguando en el siglo XIV la incrustación o interpolación en el propio
oficio de maitines, y no sólo de laudes, de un juego dramático pastoril, segu-
ramente a partir del tropo Quem quceritis in prcesepe y con la mostración de
una escena del Nacimiento. Más dificil, como señala Donovan, es saber las
características de esta representación; él sugiere volver la vista al Officium
pastorum de Ruán (s. xm), representado al fmal de maitines, después del Te
Deum, -es decir, no interpolado al final de una de las lectiones-, que con-
sidera se ajustaría por su andadura perfectamente a lo necesario en Gerona.
Y, en efecto, por lo que a la localización de la representación del Officium se
refiere, la abertura ocasional de la liturgia para su desarrollo hace posible que
no siempre fuera la misma en todas partes.
Son evidentes, así, tanto una cierta elasticidad como la costumbre de
ampliar por interpolación el oficio de maitines y laudes del día de Navidad
con elementos dramáticos y quizá musicales, con caracteres desarrollados
desde el argumento pastoral de las antífonas. En el oficio normal, las antífo-
nas se cantaban antes y después del salmo; pero, como nos recuerda Dono-
van, en fiestas señaladas como la de Navidad fue costumbre en muchas igle-
sias que en laudes se cantaran interpoladas en el mismo salmo, de forma
antifonal, cada varios versículos, en forma dialogada, con la participación del
coro y de escolanos que representaban la voz de los pastores. Para ilustrarlo
aduce la costumbre de Clermont-Ferrand, en donde, empezando con el salmo
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 393

Dominus regnauit, el coro iniciaba la pregunta Pastores, dicite; contestaban

tres niños escolanos tras del altar Infantem vidimus... ; y seguian otros con va-
rios versículos del salmo; de nuevo se reitera la pregunta por parte del coro,
con la misma respuesta de los escolanos sin moverse, al parecer, del lugar en
el que estaban; se repite, en fm, el mismo proceso dos veces más hasta aca-
bar el salmo 26. Donovan nos recuerda también la misma práctica en Dax, que
él difunde por primera vez, a partir de un breviario del siglo xv, lo mismo
que las de Cambrai y Narbona, con otros casos, en los que se advierte, ade-
más, que los niños de coro aparecen ya disfrazados de pastores 27• Evidencia
ésta que no constató Y oung, quien sostenía que, a pesar de lo dialogado de
las antífonas y lo festivo excepcional, este elemento litúrgico no dio lugar por
sí mismo a un oficio dramático independiente, ni se fundió con el 0./ficium
pastorum nacido de[l tropo] Quem quceritis in pesebre; mientras que Dono-
van, a la vista de los datos aportados por él, sostiene que, merced a las antí-
fonas, se creó en laudes un oficio dramático independiente 28, que se benefi-
cia del otro y que acabará anulándolo.
Para mostrar esto da a conocer un interesante oficio del siglo xrv preci-
samente monástico, del monasterio de Plaimpied, antigua canónica agusti-
niana cercana a Bourges, en el que, en efecto, se ha producido la fusión. Te-
nía lugar la ceremonia entre la cuarta y la quinta antífona de laudes. De
entrada, la misma J:(tbrica que la detalla la llama 0./ficium pastorum. Tres es-
colanos representan disfrazados a dos pastores y a un ángel, que hará el
anuncio. Los dos niños pastores se visten con capa y capuz y llevan bordones
pastoriles; se colocan enfrentados ante el portal, uno a cada lado. Curiosa-
mente, esta vestidura era la misma que parecían llevar los clerizones toleda-
nos que veremos enseguida en danza 29 • El otro se pondrá detrás del altar en
situación superior pero sin ser visto. Éste cantará «in persona angeli» unos
versos del himno Nuncium vobis fero de supemis, que se utilizaba también
en el Ordo ste/lce de Limoges (¿s. xn?) en las mismas circunstancias técni-
cas, pero aquí para notificar el anuncio a los Reyes 30 . El coro, representando
el angélico, entona el Gloria in exce/sis. Los pastorcillos cantan la antífona

26
Young 1933, II, 12; mejor en Donovan 1958, 16-17, quien además anota: «In the
manuscript before us, no express provision is made for impersonation>>.
27
Donovan 1958, 34-35.
28
ldem, 36.
29
Donovan 1958, 44.
30
Véase Young 1933, II, 34-35.
394 El «Officium pastorum»

Transeamus, propiamente un fragmento de la que empieza en estilo indirec-

to: Pastores /oquebantur ad invicem 31 , mientras van tras del altar, como si
fuera Belén, y luego, vueltos, miran al coro, uno de cuyos miembros princi-
pia con la antífona Quem vidistis, a la que contestan los pastores Infantem vi-
dimus. Uno de los niños empieza después la última antífona de laudes (Par-
vulus .filius 32), para dar paso a su correspondiente salmo Laudate dominum de
ce/is, que canta el semanero del coro. Entonces los niños «eant per ecclesiam
ludentes ad modum pastores».
Es ésta, precisamente, una situación que llama la atención a Donovan,
quien, utilizando la descripción de Femández de Vallejo y según el testimo-
nio ceremonial que parece más antiguo y utilizaremos más abajo, advierte
que también los pastores de Toledo «baylan y cantan un poco» antes de irse a
cambiar de ropa 33 • Se pregunta por el origen y también aduce otros testimo-
nios, que hacen antiquísima la costumbre. Quizá habrá, en todo caso, que su-
poner que el ludus incluía chocarrerías y danzas como las de los toledanos
que enseguida describimos y quién sabe de otros ámbitos, como el oficio
que pensamos está tras de las canciones de Astudillo.
Aunque tardías, las descripciones de la fiesta en la catedral de Toledo
quizá interesen mucho más, puestas las miras en los poemas editados en ca-
pítulos anteriores. No sólo nos ha de interesar el hecho de que compartan el
ámbito castellano --de donde la relación que atestigua nuestro cancionerillo
con textos líricos de ese ámbito y quizá de uso litúrgico, como los de Lucas
Femández o de Ambrosio Montesino-, sino también, y principalmente, por
la sorprendente coincidencia que implicaría el uso de la misma canción Bien
vengades, los pastores en uno de los momentos centrales de la celebración,
que ha sobrevivido fosilizada y casi sin contexto en el Toledo del siglo XVI.
Nos interesa la forma de celebración anterior, al menos, a las reformas li-
túrgicas tridentinas, para las que dispondríamos de algunas fuentes, como las
más tempranas de las que a continuación se enumeran y que utilizaremos en
las páginas siguientes:

31
CAO, n•. 4225.
32
CAO, n•. 4221 .
33 Véase el texto completo del ceremonial como apéndice 2'.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 395

[B] Breviarium Romanum Toletanum, Montserrat, Biblioteca del Monasterio,

Ms. gg34.
[1] Ceremonial de la catedral de Toledo (p. a. 1535), Biblioteca Marqués de
Valdecilla (Universidad Complutense), Sección Derecho Ms. 149, fols.
1v-3r 35 .
[R] Juan Rincón & Pedro Ruiz Alcoholado, Ceremonial de la sancta Iglesia
de Toledo, primada de las Españas (1585), Manuscrito conservado en
Nueva York, Hispanic Society of Ame rica 36 .
[Ch] Juan Chaves de Arcayos, Libro de los usos, costumbres y casos extraor-
dinarios acaecidos en esta santa iglesia, con las memorias de las insti-
tuciones de algunas dignidades y prebendas, Biblioteca Capitular de
Toledo, Ms. 42.29, fols. 410-412 37.
[F] Felipe Fernández Vallejo, Memorias i disertaciones que podrán ser-
vir al que escriba la historia de la iglesia de Toledo desde el año
MLXXXV3s.
[C) Ceremonias particulares de la santa iglesia primada de Toledo, Academia
de la Historia, Ms. 11-2-7, fols. 30 y sigs. 39.

J.4 Alexandre Olivar, Els manuscrits litúrgics de la Biblioteca de Montserrat, Montser-

rat: Abadía, 1969, 11 0-112. Referencias al O.fficium pastorum según este breviario en Do-
novan 1958, 49. He consultado otros breviarios romanos en la biblioteca capitular, algu-
nos más antiguos, pero no hay detalles especiales que merezcan reseña.
35
Edición parcial de la parte dedicada al O.fficium pastorum en Donovan 1958, 48, de
donde lo toma Castro Caridad 1997, 313. Véase una edición completa como apéndice 3A
de este libro.
36
Antonio Rodriguez-Moñino & Maria Brey Mariño, Catálogo de los manuscritos
poéticos castellanos existentes en la biblioteca de la Hispanic Society of America (Siglos
XV. XVI y XVl/), Nueva York: The Hispanic Society of America, 1965, 1, n°. XL. Una
edición figura en este libro, como apéndice n°. 28. Este texto no ha sido utilizado por los
historiadores del teatro o la música, a excepción de los fragmentos que sobre la ceremonia
de maitines transcribe Maricarmen Gómez Muntané, El canto de la sibila, l. León y Casti-
lla, Madrid: Alpuesto, 1996, 21 & 26, la canción de los pastores publicada a partir de este
manuscrito por Frenk 1987 ó 2003, n°. 1315; y la misma ceremonia de maitines por Luis
Iglesias 2002,1,21-22.
37
Edición en Donovan 1958, 45, 183-188; utiliza, fundamentalmente, esta descripción
Ramón Gonzálvez Ruiz, La Navidad en la Catedral de Toledo, Toledo: Antonio Pareja,
2002.
38
Josepb E. Gillet, «The Memorias of Felipe Femández Vallejo and the History of the Early
Spanish Drama>>, en Essays and Studies in Honor ofCarleton Brown, Nueva York: New York
University Press, 1940, 276-278; Donovan 1958, 32-33; Pérez Priego 1997, 217-219.
39
Véase una edición en Donovan 1958, 180-183.
396 El «Officium pastorum»

En alguna medida, aunque esquemáticamente, podemos reconstruir las

ceremonias de maitines para el día de Navidad en Toledo a partir de ese bre-
viario de uso toledano del siglo xrv [B],junto el ceremonial p. a. 1535 [11, y
el de Rincón & Ruiz Alcoholado [R], que tiene la ventaja de ser en parte iné-
dito, como he señalado, y mucho más detallado que T. Los testimonios de
Chaves de Arcayos [Ch], Femández Vallejo [FJ y de las Ceremonias particu-
lares [ C], más conocidos, son muy interesantes, pero describen la ceremonia
ya fuera de contexto litúrgico más antiguo, afectada por las reformas postri-
dentinas, en las que, de entrada y fundamentalmente, se procedió a desplazar
prácticamente todas las interpolaciones antiguas de maitines a final de lau-
des. No obstante, vamos a tener en cuenta estos testimonios en el curso de las
páginas siguientes para hacemos una idea de la manera de celebración de la
noche de Navidad, que, aunque acorde con la costumbre de la catedral de To-
ledo, puede servir de referencia para contextualizar el celeb!ildO en otros ám-
bitos.
Fuera de la solemnidad propia de la fiesta, que empezaba antes con el
canto de la calenda -la proclamación del calendario-, la preparación de la
celebración del día de Navidad comenzaba unas jornadas antes con el encar-
go, por parte del deán y a instancia del socapisco!, a cuatro dignidades o ca-
nónigos, dos de cada coro, para que prepararan, memorizándolo, el invitato-
rio de maitines; y a un canónigo o beneficiado para que se encargara de
cantar el principio del evangelio de san Mateo, Líber generationis, que cierra
el oficio de maitines, antes del himno Te Deum, y de la antífona del introito
de la misa del gallo (R).
Según los dos primeros ceremoniales (T y R), tañen a maitines a las diez
de la noche e, inmediatamente, comienza el oficio. La hora no era la misma
en todas partes, pues, por ejemplo, en Gerona supone Donovan que todo co-
menzaba hacia las siete de la tarde 40; en la corte portuguesa daban comienzo
a las ocho de la tarde, al menos en el año 1500, según la circunstanciada re-
lación de Ochoa de lsásaga 41 • Maitines comienzan en Toledo con una antífo-
na mariana, Ave, regina celorum, normalmente cantada en fiestas de la Vir-
gen, pero aquí incorporada al oficio del día (R).

40
Donovan 1958, 11 O.
41
l. S. Révah, «Manifestations théatrales pré-vicentines: les momos de 150<h>, Bulle-
/in d 'Histoire du Théátre Portugais, 3 ( 1952), 94; Gómez Moreno 1991, 145.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 397

No se olvide, a este respecto, que el coro de la catedral de Toledo estaba, y

está, presidido por la imagen de la Virgen Blanca, que, aunque ahora mira al al-
tar mayor, en los siglos xv y XVI se orientaba hacia la silla del Arzobispo. Co-
mo determinados detalles importantes de las ceremonias y de su contexto dra-
mático que vamos a describir dependen de su reconstrucción visual, en la que
no solemos pensar, haré unas brevísimas precisiones sobre el espacio en el que
tenían lugar, fundamentalmente el coro, lo cual condiciona mucho no sólo la
acción, sino también el sentido de la misma y hasta las posibilidades espectacu-
lares42. De entrada, fuera de la Misa y algún momento de transición o movi-
miento, casi todas las ceremonias de la Noche de Navidad se desarrollaban en
el espacio reducido del «coro de beneficiados», el coro propiamente dicho que
contiene la sillería y todos los demás muebles o espacios que veremos descritos
en la ceremonia. El coro de beneficiados se distingue del «coro mayor», el
presbiterio, en el que se localiza el altar mayor, como detalla Bias Ortiz en su
Graphica descriptio de la catedral 43 . En la LÁMINA 14, que representa la planta
de la catedral según el manuscrito del Libro de la Fundación de la S. l de To-
ledo, se señala con las letras B y C, respectivamente, el coro mayor y el de los
beneficiados. La letra A sitúa el complejo conocido por el Sagrario, que, ade-
más, de la sacristía contenía una serie de dependencias varias, como la capilla y
espacios administrativos.
El coro de beneficiados, cuya planta se puede ver en el detalle de la LÁ-
MlNA 15, está cerrado desde mediados del siglo xv1 por la hermosa reja con
tanto detalle descrita por Ortiz. La sillería actual es el resultado de una de las
reformas artísticas emprendidas bajo el pontificado del Cardenal Tavera. Es,
por tanto, el estado de los años cuarenta y cincuenta del siglo XVI el que po-
demos ver hoy. Pero, anteriormente, el coro estaba abierto y, si atendemos a
una xilografla de principios del siglo XVI (LAMINA 16), en la que se represen-
ta a Enrique de Hamusco predicando en la catedral desde el púlpito del evan-

42
Tal es la importancia del recinto que, en Gerona, parece deducirse de la consueta
que el sepulcro para la representación de las Marias estaba colocado en el interior del co-
ro, donde de hecho se cerraba la representación; no obstante, parte de ésta tenía lugar fue-
ra del coro y los personajes se dirigian hasta él de forma procesional hasta alcanzar el co-
ro, en donde se celebraba la parte más litúrgica de la representación, lo que estaba en la
base, a partir del tropo Quem quaritis? o Die nobis, Maria (Donovan 1958, 99).
43
Ramón Gonzálvez Ruiz & Felipe Pereda, La catedral de Toledo 1549 según el doc-
tor Bias Ortiz. «Descripción Graphica y Eleganlissima de la S. Iglesia de Toledo», Tole-
do: Antonio Pareja, 1999, 175-182.
398 El «Officium pastorum»

gelio, incluida en el Compendium totius sacre Scripture (Toledo, 1519), el

coro no estaba cerrado, y puede verse aún la constitución de la sillería anti-
gua gótica, que acaso se prolongaba algo más hacia el coro mayor, si no se
trata de un efecto derivado del grabado que, por cierto, contiene inversiones
de orientación, seguramente porque el dibujo ha sido vaciado tal cual sobre la
madera sin pensar en el efecto espejo de la impresión. No obstante, ya en T
se menciona una de las puertas del coro, Jo que nos lleva a retrasar más aún
la fecha de este ceremonial o a pensar que antes de las actuales había otras
puertas que cerraban el coro, cosa que no se aprecia en el grabado que aca-
bamos de citar. Éstas se hicieron, en todo caso y con el tiempo, necesarias
ante la avalancha de laicos en determinados cultos o ceremonias excepcio-
nales, por lo que vemos reiteradas las prohibiciones para que los laicos se
abstengan de entrar en el recinto propio del clero, cosa común por lo visto y
harto evidente en el grabado 44 • Estas restricciones no dejan 9e ser interesan-
tes desde la perspectiva ceremonial e, incluso, espectacular a la que nos es-
tamos refiriendo.
Al recinto del coro (véase LÁMlNA 15) se accede por sendas puertas, la
derecha llamada del Arzobispo (a), y, la izquierda, del Deán (d), por situarse
a cada uno de los lados en los que se divide el coro de beneficiados, el presi-
dido por el Deán y el del Arzobispo. Éste tiene su silla en el centro de las dos
alas del coro (s); a su derecha se sienta el Arcediano de Toledo, la tercera
dignidad de la catedral tras del propio Arzobispo, y a la izquierda el Deán, la
segunda, que se sienta el primero de los canónigos y racioneros de su propio
coro 45 • Entre las dos puertas, está el altar de la Virgen (v), donde se decían
las misas de prima; éste está en línea con la silla del Arzobispo, como tam-
bién lo que en nuestras descripciones se llama el águila (g), más bien un pe-
licano, de bronce, «cuia espalda es un fascistol para poner el libro en que los
ministros cantan las oraciones, profecías y lecciones, a la cual suben por cin-
co escalones de madera» 46, y que aún se puede ver en el mismo sitio. En el
espacio que hay entre el águila y la parte del coro que preside la silla del ar-
zobispo, hay «otras dos águilas de madera que forman dos atriles», enfrenta-
dos a los dos lados del coro, en donde se colocan los grandes cantorales (e), y

44
Chaves de Arcayos extracta, en el fol. 18 del citado manuscrito, la decisión del ca-
bildo de prohibir el acceso de los laicos al coro el 6 de noviembre de 1557.
45
Para el orden, descrito por Ortiz, véase Gonzá1vez & Pereda 1999, 180.
46 Jdem, 182-183.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 399

ante las cuales debía haber unos escaños para que se sentaran los cuatro ca-
peros de cada uno de los dos coros, que eran los encargados del canto del ofi-
cio, cambiaban semanalmente y se distinguían de los demás por las capas que
portaban.
Tal como se conserva actualmente la sillería del coro, ésta tiene dos an-
dares, el superior, cubierto, para los canónigos y beneficiados, y el inferior
donde se colocaba el resto de las personas vinculadas al clero o al servicio
del coro, como racioneros, capellanes, músicos cantores e instrumentistas,
clerizones, etc. El número de todos éstos era grande, y el espacio, como se
puede apreciar sólo en una inspección visual, relativamente reducido. Cuatro
escaleras, dos en el lado derecho y otras dos en el izquierdo, permitían el ac-
ceso a ambos coros, además de la del Arzobispo, que era exclusiva para éste
y para las dos primeras dignidades. Las dos escaleras más cercanas al coro
permitían, además, acceder directamente desde las naves exteriores, asi como
también alcanzar la parte superior del coro, que era y sigue siendo practica-
ble. Hasta hace poco se la denominaba las tribunil/as y se aprecia todavía en
la parte delantera de estos andares un espacio delimitado por rejas, diferen-
ciado del resto.
Si, por otro lado, volvemos sobre la representación de 1519, veremos cómo
numerosas personas, clérigos y laicos, se arraciman en esa parte superior, en las
tribunillas, en donQe, además, se distingue un atril que sobresale y que tenia su
función en la liturgia. En la reforma del coro, despareció ese atril, pero no el
espacio al efecto, que aún se puede percibir; y como en cada uno de los andares
superiores de los coros actuales se puede ver un atril sobresaliente, es posible
que sustituyera a los dos superiores del coro antiguo. Quizá éstas sean las lla-
madas tribunicas en los documentos que comentamos.
De éstos empiezan a interesamos algunos detalles concretos relativos al
oficio de maitines, en el que podemos percibir particularidades que nos intere-
san especialmente en este contexto. Tras del invitatorio, comenzaba la serie de
tres nocturnos, cada uno de los cuales, como se ha podido ver más arriba y se
aprecia en el apéndice lA y 5, incluía como cuerpo principal, simétricamente,
tres salmos con sus correspondientes antífonas, seguídos de tres /ectiones rela-
cionadas con la fiesta, y un responsorio al final de cada una, que retomaba mu-
sicalmente aspectos de las lecturas. A juzgar por los ceremoniales del siglo XVI,
lo excepcional de los maitines de Navidad estribaba en la interpolación de un
villancico en el curso de cada una de las lecturas, a excepción de la primera.
Según R, «a cada una lectión cantarán los cantores un villan<;:ico de la fiesta;
400 El «0./ficium pastorum»

salvo a la primera, que la dirá un clerizón mucha parte deUa, a todas las demás
sy. Y tener se a el borden siguiente: qu'aviendo dicho dos o tres cláusulas de
cada lectión, comenr,:arán los cantores el villanr,:ico sentados en las gradas de la
silla arr,:obispal; e en las del águila el que dize la lectión no cantará más, syno
estar se a quedo en el mesmo lugar, leyendo en eUa y sin bolver la caber,:a a par-
te alguna. En aviendo dicho el villanr,:ico, dirá otras dos o tres cláusulas de la
lectión. Y acabar se a diziendo: Hec dicit Dominus: convertimini ad me et salvi
eritis. El coro responderá: Deo gratias. Todas estas tres lectiones se acabarán
ansy y las que restan con Tu autem, Domine».
Si interpreto bien el texto, tras de las primeras cláusulas de la lectura la-
tina, y en tanto que se interpreta el villancico en romance, el lector seguía
salmodiando y para sí la lectura desde el águila, y, una vez acabada la can-
ción, volvería a recobrar el protagonismo para ir acabando el nocturno con
las dos o tres cláusulas fmales. Así pues, no sólo estamos ante un caso de in-
terpolación evidente de vaóas canciones a lo largo del oficio~ sino además de
una clara sustitución de la liturgia latina por la romance, en el mismo coro.
Esta sustitución podóa implicar, por ejemplo, que los viUancicos estuvieran
temáticamente relacionados con las lecturas. Y, por otro lado, la cesión de
protagonismo se percibe hasta en los cambios espaciales y de localización de
los protagonistas: en la etiqueta de una celebración litúrgica, que, desde lue-
go, no carece de sentido simbólico en cada uno de sus detalles ni tampoco en
ninguno de los espacios del coro, no es de desdeñar el hecho de que los cleri-
zones estuvieran sentados en las gradas de la silla arzobispal, circunstancia
que había de ser excepcional en Navidad a juzgar por el hecho de que sólo el
Arzobispo podía utilizarlas para acceder a su puesto. El villancico se inter-
pretaba en el curso de cada una de las lecturas que corren entre la segunda y
la novena, con lo que habremos de suponer el canto de nueve piezas distintas;
y, aunque no se dice, a cada una de las lecturas seguiría su correspondiente
responsorio, que obviamente perdía protagonismo musical por la yuxtaposi-
ción de la música polifónica en romance.
Nada detalla T con respecto a esta interpolación o sustitición, aunque sí
concuerda en el protagonismo infantil en la primera lectura, a cargo de «un
niño de muy buena voz», mientras que las demás ya corren de cuenta del
lector. En Ch, sin embargo, se anota que tras de cada responsorio «dizen vi-
Uanr,:icos muy grar,:iosos desta fiesta por los cantores» 47 . ¿Hemos de interpre-

47
Donovan 1958, 184.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 401

tar el silencio de T como si en 1535 aún no se interpolaran Jos villancicos?

Pienso que no, pues, independientemente del uso que T invoca al decir que el
resto de maitines se hacen «la orden acostumbrada», tenemos el testimonio
de otras diócesis, en donde ya durante el siglo xv se practicaba la interpola-
ción, y una referencia documental que es apropiado recordar ahora.
Ya en fecha tan temprana como la de 1418, el racionero Alfonso Martínez,
quizá el futuro Arcipreste de Talavera, bacía efectivos varios pagos, uno de ellos
por un libro de polifonía adquirido del franciscano fray Juan para que Jos clerizo-
nes aprendieran canto; y en el mismo año se hacen efectivos 720 maravedises la
víspera de Navidad a Pedro Sánchez, cantor, compositor y copista, <<por rrazón de
vn libro que escriuió e tizo e puntó de chan90netas de sancta María e de Thesú
Christo e misereres para el choro» 48 • El uso de chanf<Jneta -realzado con la opo-
sición a misereres- es importante, porque con el tiempo se especializará esa
denominación para Jos villancicos polifónicos en lengua romance cantados en
fiestas como las de Navidad y Corpus.
Como nos recuerda Alejandro Luis Iglesias, en el sinodo de Braga de 1477
se desaconsejaba su uso implícitamente con estas palabras: «Se as liyoes das
matinas forero grandes e alguum clérigo cantando a liyom cansar, bem podem
os outros clérigos cantar algílua prosa, e qual assy no som como nas palavras
toda seja honesta e conprida de muyta sanctidade, porque nom hé razom que
naquella noute tan. sancta, em que o Filho de Deus nosso Senhor Jhesu Christo
corporalmente nasceo do ventre da gloriosa virgem sancta Maria nossa Sen-
hora[ ... ] as bocas e coray()oes dos christiaaos e principalmente dos clérigos fa-
Jero nem cantero senon cosas de serviyo e louvor de Deus» 49. Nos estaría
indicando la disposición de Braga a que esas prosas, verbetas o tropos se
incorporaran en medio de las /ectiones y sustituyendo a las acostumbradas can-
ciones más profanas también entonadas por los mismos clérigos o Jos cantorci-
Jlos vinculados al cabildo, como en Toledo. Mucho más tarde, en 1582, el ca-
bildo de Palencia decide «que los villancicos que se han de cantar esta noche de
Navidad no se canten como hasta aquí al medio de las lecciones, porque se

48
Las notas las publica Robert Stevenson a partir del Libro de gastos del año de 1418
de Toledo, Ms. 14033 de la Biblioteca Nacional (Spanish Music in the Age o[Columbus,
La Haya: Martinus Nijhoff, 1960, 120). Citado también por Luis Iglesias 1998, 18.
49
Antonio Garcia y Garcla, et cols., Synodicon hispanicum, 11. Portugal, Madrid: Bi-
blioteca de Autores Cristianos, 1982, 90; Luis Iglesias 2002, 19.
402 El «Officium pastorum>>

perturba el oficio, sino que se acabe toda la lección, y en diciendo Tu autem

Domine, etc. se canten, y esto se haga siempre, ansí en cantar como en otras
cualesquier fiestas que haya» 5°. Según Ch, como hemos visto, en Toledo tam-
bién los villancicos se habían desplazado desde finales del siglo XVI, para ser
cantados tras de cada uno de los responsorios de las lecturas, es decir al final de
cada nocturno.
Son leves las diferencias del procedimiento que se detectan en otras dióce-
sis antes de los cambios del siglo XVI. En el sínodo de Córdoba de 1520, encon-
tramos estas disposiciones sobre la práctica tradicional: «E assí mismo quita-
mos y reprovamos la costumbre, que más propriamente se puede dezir abusión
y corruptela, que en las yglesias tienen de hazer y dezir las deshonestidades que
la noche de Natividad dizen y hazen so color de alegría, que todos los fieles
christianos aquella noche deven de aver, diziendo en lugar de las bendiciones
de las lectiones de los maytines deshonestidades y cantando cantares torpes y
feos y faziendo otras cosas feas ... E si algunas cosas quisieren cantar en tanto
que las lectiones se dizen, que sean cantares devotos adaptados al misterio y so-
lennidad de la fiesta e que en lugar de las bendiciones no se diga otra cosa salvo
las tales bendiciones del breviario» 5 1• En maitines, cada una de las lecturas y de
su correspondiente resposorio están precedidas por la bendición del lector, en-
cabezada por un versillo dicho por éste solicitando la bendición del prelado
(Jube, domine, benedicere), que es respondida con otro versillo, y luego por el
coro con Amen; inmediatamente después, el lector entonaba la lectio. Lo que
quizá haya que interpretar es que en Córdoba se daba comienzo al villancico al
principio del aparato de la lectura, sustituyéndola desde la bendición; aunque es
evidente también que la lectura era seguida por el lector, pasa, como en Toledo,
a un segundo plano.
Atendiendo a estas costumbres de finales del siglo xv y primera mitad
del XVI, hay que deducir que la práctica más antigua del uso de canciones
romances en el curso de los oficios de Navidad consistía en la imbricación de
villancicos en romance en el curso de las lectiones de maitines, a las que pa-
recían restar protagonismo. La fractura litúrgica, pues, que sugeríamos en el
capítulo segundo, parece tener mucho alcance incluso en las partes inva-

~ José López-Calo, La música en la catedral de Palencia, Palencia: Diputación, 1980,

1, doc. n•. 618; citado por Luis Iglesias 2003, 23, n. 13.
51
Moll 1977, 229.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 403

riables del oficio y, por supuesto, temáticamente más alejadas del contenido
lógico de los villancicos del siglo xv. Se requerirían, por otro lado, más o
menos nueve piezas de canciones, chan~onetas o villancicos, como queramos
llamarlos, una para cada una de las lecturas.
Una de las razones que antes velamos se blandían para disminuir la im-
portancia dramática de maitines, la inflación profética de los mismos, dizque
impropia para ambientar el Nacimiento, no era, sin embargo, óbice para que
la lirica navideña en lengua vulgar --con lo mucho que conllevaba, como se
echa de ver en las prohibiciones- se injertara no ya en las transiciones entre
las diversas partes de los oficios o las secciones de las mismas, sino incluso
en el cuerpo de las mismísimas lecturas. Esta circunstancia es, a mi parecer,
fundamental para explicar desarrollos dramáticos en el curso de maitines,
como veíamos ocurría en Gerona y en otras partes; incluso para que, andando
el tiempo, también el teatro se hiciera un hueco en el mismo ámbito de mai-
tines, sin esperar a laudes.
Es en maitines cuando Encina injerta su primera égloga de Navidad. Pero
es mucho más llamativo el caso de los Tres autos de Montemayor, acaso re-
presentados en 1547 ante el príncipe Felipe mientras con su corte se entrega-
ba en Valladolid a la celebración de «los maytines de la noche de Nauidad, a
cada nocturno vn auto». Cada uno de los cuales es una verdadera exégesis de
los contenidos teológicos de las lecturas de maitines, cuya cercanía se aprecia
perfectamente por la integración sucesiva en cada uno de los nocturnos, lo
que parece un paso intermedio en el proceso de segregación de las piezas
romances en el ámbito de la liturgia: de por sí éste que se me antoja un fósil
o una evolución del teatro romance litúrgico insertado en el oficio de maiti-
nes, y no sólo de laudes, puede representar también una derivación del en-
tramado poético paralelo a la liturgia que hemos visto, primero, interpolado
en el curso de las /ectiones y luego segregado al final de ellas, donde segu-
ramente tenia más libertad para desarrollarse y articularse de modo más 'po-
lifónico' en sentido dramático 52 . Las posibilidades de acercar formal y temá-

52
El desplazamjento del teatro al exterior es un hecho realizado, según la conveniencia,
también en otros ámbitos. En la representación navideña en octava rima de Siena, que, al pa-
recer, viene o torna modelo de las homólogas de Florencia, la primera escena tiene lugar in-
mediatamente después dellte missa est de la del Gallo. Es curioso el detallado esquema de la
ceremonia que la encabeza, en el que, entre otras cosas, se nos dice que ya, durante la misa,
habrá de estar todo preparado; se adelantará como anuncio algún aspecto de la representa-
ción, insertándola. Al tiempo del Gloria, por ejemplo, un ángel, que luego esperará el final de
404 El «Officium pastorum»

ricamente, en el ámbito de una tradición cerrada, algunos poemas del CMA a

canciones que estructuran, abren o cierran los autos de Montemayor es quizá
una prueba más de cómo éstos se han construido, precisamente, sobre el nú-
cleo de las que se imbricaban en el oficio de maitines. Desde luego, estas
acotaciones que vinculan una determinada representación a la liturgia de la
noche según un ritmo litúrgico son más genéricas en otros autores, que se li-
mitan a localizar en maitines tal o cual pieza, como Gil Vicente su Auto pas-
toril castellano 53 •
En todo caso, y desde esta ladera, quizá convenga señalar que la interpo-
lación, que vemos ya en lengua romance en las ceremonias toledanas, venía
de muy antiguo en aquello que más dificil de interpolar era, la propia música
para los textos latinos. Se ha señalado que el Gloria que cantan los pastores
después de haber recibido la noticia del Nacimiento en la pieza de Ruán no
se ajusta a la tradicional antífona litúrgica, lo mismo por lo que se refiere a la
propuesta de éstos para peregrinar a Belén; mientras que la parte Transea-
mus... sí está en estilo más tradicional dentro de la liturgia. La canción de sa-
ludo a la Virgen, Salve virgo singularis, que cantan los pastores después de
haber sido informados por las parteras, no está en el mismo modo musical
que toda la ceremonia, G, sino en F con B b, una señal de «tardía inser-
ción» 54. Si a esto añadimos que también parece claro que en esta ceremonia
se detectan elementos propiamente procesionales, podemos ir percibiendo

la misa para anunciar la representación, aparecerá con «lume in mano» y entonará «la Gloria
in excelsis DeO)> (De Bartholomaeis 1943, II, 208).
53
En otras ocasiones, como en la Comedia a lo pastoril para la Noche de Navidad, una
pieza que se conserva manuscrita en la Biblioteca Nacional de hacia 1550-1575, hay una or-
denación litúrgica, con referencias, por un lado, a tres estancias en las que se divide la pieza,
que Crawford, su editor, propuso sean referencias expresas a espacios eclesiales donde se re-
presentaría, y a dos nocturnos (J. P. Wickersbam Crawford, «Comedia a lo pastoril para la
Noche de Navidad», Revue Hispanique, 24 [1911], 497-541 , la referencia en 498). «Fin del
tercer nocturno» es Jo que precede, precisamente, al anuncio a Jos pastores (531 ), que sigue
con un cuarto [sic] nocturno, donde se narra el nacimiento de Cristo ya en el Portal, empe-
zando con un diálogo entre Maria y José (533), que da pie a la introducción de una hermosa
canción de la Virgen, después de la adoración de ésta del recién nacido. La adoración de los
pastores, en el curso de este cuarto nocturno, empieza con una canción y sigue con la entrega
de los presentes. Véase el panorama del mismo Crawford, Spanish Drama before Lope de
Vega, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1967; y Beatrice P. Patt, The develop-
ment of the Christmas Play in Spain, from the origins to Lope de Vega, Ann Arbor & Lon-
don: University Microfilms Intemational, 1977.
54 Hiley 1993, 1995, 263-264.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 405

cómo, al menos, la liturgia latina ha abierto un portillo para enriquecer algu-

nos aspectos que, fuera de la teología misma y del significado exegético de
los pastores en el ámbito de la Redención, da a esos personajes una autono-
mía de carácter que no tendrían otros personajes bíblicos representados en la
liturgia romana. De ahí a la interpolación de villancicos romances, que sólo
documentamos en los últimos decenios del siglo xv, aunque sería práctica
muy anterior, habria un paso, casi el mismo que se da en la variación de la li-
turgia latina a la que nos acabamos de referir.
Volviendo a la ceremonia toledana, mientras se dice la cuarta lectura con su
villancico, hace aparición, entrando por la puerta del coro del Deán, la Sibila,
con lo que principia uno de los momentos culminantes y más espectaculares de
Jos oficios de maitines de la Navidad, y que constituye también un caso más de
interpolación 55 . Vendrá representada por <<un clerizón que tenga muy buena
boz, vestido de mujer mui ricamente, al qual vestirá el claustrero qu 'es a su
cargo y darle ande la obra por su trabajo un florím>. La procesión la abre el per-
tiguero 56, siguen después dos clerizones mayores, con sobrepellices y hachones
-que, como Femández Vallejo explicará en el siglo xvm, sirven para iluminar
el grupo 57- , después dos clerizones también mayores vestidos de ángeles, con
sendas espadas desenvainadas con la punta hacia arriba 58. A estos, según testi-
monio de Toribio Ruiz, se les llamaba popularmente Juicios, por el estribillo
del canto de la Sibila y su sentido alegórico 59• Tras de ellos iba la Sibila, y ce-
rraba la procesión el claustrero. Siguiendo un trayecto marcado, llegaban hasta
la tribunica de la Epístola y allí, quedos, supónese que de pie, esperaban el
momento de intervenir, en el curso la sexta lectura - la que contiene fragmen-
tos del famoso sermón Contra iudreos del Quoduultdeus que es la base de la re-
presentación de la Sibila- .

ss Véanse, al principio del capítulo siguiente, algunos detalles sobre la representación

de la Sibila.
S6 Según el Diccionario de Autoridades, <<ministro secular en las iglesias cathedrales,
que assiste acompañando a los que ofician en el altar, choro, púlpito y otros ministerios.
Viste ropas rozagantes y en la mano lleva, por insignia de este oficio, una vara o pértiga
guarnecida de plata, de lo que tomó el nombre».
s? Véase Donovan 1958, 39; Pérez Priego 1997,222.
ss La descripción del siglo xv1 coincide con el dibujo que trae Femández Vallejo y
que ha sido reproducido por Gillet 1940, en la que se ve a la Sibila y los personajes ata-
viados tal como se describen en el siglo xv1, sobre una tribuna hecha especialmente, a la
que se asciende del lado del púlpito de la epístola.
59
Cátedra 2004b, 53, 76 & 97.
406 El «Officium pastorum»

Leídas dos o tres cláusulas de la sexta lectura, que, según el ceremonial más
antiguo, ha de correr de cuenta del Arcediano de Toledo o de la más antigua dig-
nidad de su coro tras de él, se interpola, como en los demás casos, el villancico.
Tras de varias cláusulas más, el mismo lector dirá el acostumbrado «Die tu, Sibi-
le» -que es la entrada que figura en la /ectio y se utilizaba en el Ordo propheta-
rum para cada una de las voces de los profetas, cuando se leía ceremonialmente
esta parte-, al objeto de dar paso al canto del clerizón que representa la Sibila.
Lo entonan éste y los coristas, es decir, desde el coro, cantando el estribillo Juizio
foerte será dado / y muy cruel de muerte en forma polifónica, en cantol/ano, en
tanto que los Juicios parece que se limitaban a golpear las espadas una contra otra
después del estribillo. Al fin, se termina la lectura y la Sibila abandona el altar por
el mismo camino que había hecho al entrar.
En el curso de la octava lectura, el socapisco! manda al encargado de leer el
evangelio del final de maitines, antes mencionado, que vaya ~ prepararse; ves-
tido con dalmática blanca, lo mismo que sus dos acompañantes, y con el incen-
sario, precedidos todos por el pertiguero, hacen su aparición en el coro por la
puerta del Deán y van hasta el facistol del Evangelio. Acabado el último res-
ponsorio de maitines, que era Verbum caro factum est... , tomará la bendición
del Arzobispo si alli se encontrara; si no, empezará a salmodiar el evangelio
hasta el final, con la posibilidad de callar algunos nombres de la genealogía, si
su estado o edad lo aconsejara. Acabado, después de dar a besar el libro de los
evangelios al prelado, si estuviera en la ceremonia, el lector y su acompaña-
miento abandonan el altar, siguiendo el mismo camino por el que entró.
Mientras se canta el himno final de maitines, Te Deum /audamus, se pre-
paran y suben al altar mayor los sacerdotes encargados de decir la Misa del
Gallo, que sigue inmediatamente después de maitines. En el curso de la misa,
se van a insertar un par de profecías, dos tropos en realidad. Canta una el
diácono; y la otra, «a manera de prosa puntada», que empieza Laudem Dei
dicamus, la dirán desde la tribunica los clerizones con su maestro antes de la
lectura de la Epístola 60 .
Inmediatamente después de acabada la misa, comienza el oficio de laudes,
que se inicia con la antífona Natus est nobis hodie Sa/vator, qui est Christus
dominus in civitate David (CAO, 3857), que corre a cargo de los caperos, en el
ceremonial antiguo «los dos cantores que tienen las capas». En el mismo cere-

60
La misma que aparece en ellecionario, códice 28, de la catedral de León, transcrita
por Rairnundo Rodriguez, «El canto de la Sibila en la catedral de León», Archivos Leone-
ses, 1 ( 1947), 27.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 407

monial, se cita como primera esta antífona, y también así figura en breviarios
romanos de otras diócesis, como la de Braga, aunque en órdenes monásticas,
como la dominica y la franciscana, se cantaba como primera antífona de laudes,
precisamente, Quem vidistis pastores (CAO, 4445) 61 .
Es ahora cuando se va a preparar el Officium pastorum propiamente dicho.
Puede verse en el cuadro de la página siguiente el movimiento según los más anti-
guos ceremoniales, entre los que se advierten algunas diferencias. Mientras se
canta la antífona Natus est nobis, la mayoría de los clerizones salen de su puesto
para ir a disfrazarse con un capote pastoril. Subirán después al altar mayor y allí
harán tiempo <<riendo y saltando de una parte a otra>>, se supone que durante buena
parte de la duración del oficio de laudes, pues, según R, la intervención de éstos, el
Officium pastorum propiamente dicho, se irá interpolando cuando se canta el úl-
timo salmo del oficio (la serie de los tres últimos salmos del salterio, 148-150).
Así, tras de los dos primeros salmos, los caperos se ponen en el banco del
coro de los semaneros, los que tienen el encargo en esa semana de llevar las
capas de cantores, y dan principio a la antífona Pastores, di~ite, quitnam vidistis
et anun~iate Cristi nativitatem; contestarán los clerizones disfrazados de pas-
torcillos desde el medio del coro mayor --«en la grada más alta del altar ma-
yom, según el ceremonial antiguo-: Infantem vidimus panis involutum et cha-
ros angelorum laudantes Salvatorem. Sigue después el coro ~dos que rigen el
coro con las capas», según el mismo ceremonial- con el primer versículo del
salmo 150 Laudate Dominum in sanctis eius, tras del cual los caperos repiten la
antífona, ahora desde el coro al que no corresponde la semana; y los niños pas-
tores, que se han aproximado «entre los dos coros» ~<a la puerta del coro del
Ar9obispo», según el ceremonial antiguo-, responden lnfantem vidimus... El
coro - los caperos, según el mismo- sigue con el siguiente versículo del sal-
mo anterior; al terminar con este versículo, los caperos, que habrán cambiado
de sitio al coro de la semana, vuelven a entonar la pregunta, a la que contestan
los clerizones que se han aproximado hasta la puerta del coro del Arzobispo y
van entrando en él mientras cantan la respuesta ~<dentro en el coro>>, senci-
llamente, según el ceremonial más antiguo-. Continúa el coro con el resto del
salmo y el Gloria, cerrando con la antífona Parvulus Filius hodie natus est no-
bis, et vocabitur Deus, Fortis, alle/uia, a//e/uia 62 .

61
Para el breviario de Braga, véase Breviário Bracarense de 1494, ed. en facsímile,
introd. de Pedro Romano Rocha, Lisboa: Imprensa Nacional- Casa da Moeda, 1987, 195;
para el dominico utilizo el citado Breviarium, s. f., fol. sign. g7r.
62
CAO, III, n•. 4221.
 B T R

Coro: Laudate Dominum de ca/u [Ps 148,1) -. un Coro: Laudate Dominum de calis [Ps 148,1 -. ut Coro: Lauda/e Dominum de calis [Ps 148,1) -. ut
Jaciant in eis iudicium [Ps 129,9) faciant in eis iudicium [Ps 149,1) faciant in eis iudicium [Ps 149,1)
Cantores (capas): Pastores, dicite... Cantores (capas): Pastores, dicite... Cantores (capas): Pastores, die/te...
o en el banco del coro de la semana
Pastores: lnfantem vidumus... o ad altere Pastores: /nfantem vidumus... Pastores: lnfantem vidumus...
o grada alta altar mayor o el altar mayor al 'medio del coro mayor'
Coro: Laudate Dominum in sanctis eius.. [Ps 150,1) Coro: Laudare Dominum in sanctis eius.. [Ps 150,1) Coro: Laudate Dominum in sanctis eius .. [Ps 150,1)
Cantare.. (capas). Pa:.tures, dicite... Cantores (capas): Pastores, dtctte... Cantores (capas): Pastores, dictte...
o' coro donde no es la semana'
Pastores: lnfantem vidumus... o sin loe. Pastores: lnfantem vidumus... Pastores: lnfantem vidumus...
o puerta coro Arzobispo o 'entre los dos coros
Coro: Laudate Dominum in sanctis eius.. [Ps 150,2) Coro: Laudate Dominum in sanctis eius.. [Ps 150,2) Coro: Laudate Dominum in sanctis eius .. [Ps 150,2)
Cantores (capas): Pastores, dicite... Cantores (capas): Pastores. dicitL Cantores (capas): Pastores, die/te...
o banco del coro de la semana
Pastores: lnfantem vidumus... o sin loe. Pastores: lnfantem vidumus... Pastores: lnfantem vidumus...
o dentro del coro o puerta del coro del Arzobispo y ~ dentro
Coro: Laudate eum in sano tuba [Ps 150,3) Coro: Resto del salmo más Gloria.
Cantores (capas): Pastores, dicite... Cantores (capas): Pastores. dicite...
Pastores: lnfantem vldumus... O sin loe. Pastores: [Vimos que en Belén, señores)
Coro: Laudare eum in sano tuba [Ps 150,4) Pastores «baylaru> y cantan un poco Parvulis filius
Cantores (capas): Pastores, dicite... Coro: Parvu/usfilius...
Pastores: lnfantem vidumus... o sin loe.
Coro: Laudate eum in sano tuba [Ps 150,5) Cantores (capas): Bien vengades... y primera estrofa...
Cantores (capas): Pastores, dicite... o grndas del águila
Pastores: lnfantem v/dumus... O sin loe. Coro canta el estribillo: Que bien vengades.
Cantores: segunda estrofa
Gloria in excelsis Deo... Preste: Gloria in excelsis Deo ... Coro: Que bien vengades.
Benedictus Benedictus Pastores: primen eslrofa de la respuesta I"UMS que en
Belén, señores o grndas del águila

Coro: Que bien vengades.

Pastores y coro siguen del mismo modo hasta el final
de la composición
o se desplaza desde las grndas y se
quedan en el banco que hablan re-
cuperado los caperos
Pastores y su maestro: cantan un villancico polifónico
o desde la pos. anterior van haciendo
mutis por el coro del Deán
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 409
Mientras se va acabando el salmo, los clerizones pastores se van hasta las
gradas del Águila, por el coro del Arzobispo, y con ellos se reúnen los caperos,
quienes empiezan a cantar el villancico Bien vengades, respondiendo con el estri-
billo el coro. Luego los clerizones responden con seis estrofas, que acaban con
una petición de ayuda a la Virgen.
Inmediatamente después, los caperos toman de la mano a los dos clerizo-
nes que estaban delante y los llevan consigo, cantando los caperos el cantar-
cillo, es decir, el estribillo, hasta llegar al banco; y, mientras, los pastorcillos
quedan entre el banco y las gradas del Águila cantando un villancico polifó-
nico aplicado a la fiesta. Tras de haber entonado algunas coplas, se salen can-
tando por la puerta del coro del deán.
En el ceremonial antiguo, sin embargo, no se dice que tras del tropo lati-
no se continúa hasta terminar laudes, antes del canto de Bien vengades, sino
que, «hecho esto», es decir, la última vez que los pastores cantan Infantes vi-
dimus, «dizen los dos cantores que tienen las capas: Bien vengades pastores,
etc. Y responden los pastorcicos las cosas que vieron. Y baylan y cantan un
poco y vanse a desnudar».
Si después se acaba la ceremonia con el final de laudes, parece que en la
primera mitad del siglo XVI, siguiendo una tradición anterior, el diálogo en
romance entre caperos y pastores, que no es otra cosa que una adaptación de
dos antífonas tra<;iicionales también en los oficios de laudes, no sólo en
Francia, como dice Donovan, sino también entre órdenes religiosas mendi-
cantes, como hemos señalado; si esto era así, digo, en Toledo y antes de me-
diados del siglo XVI, tendríamos el Officium pastorum en romance yuxta-
puesto al latino sin separación o segregación litúrgica, lo que naturalmente
facilitarla o anirnaria el desarrollo dramático complementario de los caracte-
res pastoriles.
Pero, de atender a la presencia de los villancicos en el oficio de maitines,
podríamos pensar que, en efecto, la representación de los pastores en laudes
tenía originalmente un componente en lengua vulgar mucho mayor que el
que nos da pie a pensar la descripción de los ceremoniales del siglo xv1.
Téngase en cuenta que, como hemos visto, uno de los modos de reformar la
liturgia y despojarla de esos elementos laicos tan molestos era el de la segre-
gación de las piezas en lengua romance, remitiéndolas al final de los oficios
o de sus partes principales, como ocurrió con los villancicos que se interpo-
laban en las lectiones de maitines, que acabarian concentrándose al final de
laudes, fuera del oficio propiamente dicho. La supervivencia de Bien venga-
410 El «Officium pastorum»

des, pastores, incluso el hecho de ser la única pieza en romance, con el canto
de la Sibila, que se transcribe explícitamente en casi todos los ceremoniales
toledanos que conocemos, indica la fosilización de un texto romance antiguo,
que ahora sobrevive desplazado al final, pero que acaso sustentaba, con otros,
el Officium pastorum en perjuicio, incluso, de los textos latinos, tal como
ocurre con el solapamiento de las lectiones por parte de los villancicos que,
después de las reformas del siglo xvt, quedarán relegados a un lugar en el
que no produzcan tal solapamiento.
La aparición del CMA y la presencia en él de la misma canción, entre
otras relacionadas con la representación de los pastores, sería prueba paralela
de esto y, al tiempo, nos permite abrir un portillo sobre el estatuto teatral de
estas canciones que habrían ido ganando terreno a la liturgia latina. Se palia-
rían, así, muchas de las dificultades que tenemos en la actualidad para perci-
bir el verdadero papel de los cantos en lengua vulgar en el curso de la liturgia
medieval, como elemento no sólo estructurador, sino también precipitante de
virtualidades dramáticas en la misma liturgia.
Desde la perspectiva dramática y temporal, aunque la representación
acabará desplazándose al final del oficio de laudes, después de la misa del
Gallo, tal como acabamos de ver en el Toledo del siglo xvr, antes de 1500 las
representaciones pastoriles alemanas, por ejemplo, tenían lugar inmediata-
mente después de maitines, en el introito de la misa, como nos recuerda Do-
novan al comprobar que también en Valencia c. 1440 se hacía la representa-
ción en esta misma hora, y de esa tradición parece beneficiarse el teatro
romance castellano, tal como se percibe en acotaciones internas de las églo-
gas de Encina 63 • Hemos visto que, en efecto, el oficio de maitines venía abo-
nado ya desde antiguo por una tendencia a la interpolación musical, con tex-
tos latinos al principio y luego romances. Perdemos de vista la virtualidad o
apertura 'dramática' del oficio y, por ende, de la Noche de Navidad por el
desplazamiento, depuración o reestructuración de los materiales musicales
romances que hemos visto hubo de producirse a lo largo del siglo XVI hasta
llegar a la fosilización de alguna pieza en romance del Officium pastorum.
Sin salir de Toledo, por ejemplo, a día 5 de noviembre de 1557, el cabil-
do, seguramente pensando ya en las próximas fiestas, acuerda que «la Noche
de Navidad no aya farsas, ni entremeses ni máxcaras, ni se quiten las sobre-
pelli~Ves, sino solamente villan~Vicos, y las dan~Vas no entren en el choro a bis-

63
Donovan 1958, 145.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 411

peras, hasta dicha la ora~ión» 64• La falta de legislación anterior sobre esto es,
pienso, una certificación de estas mismas prácticas teatrales prohibidas. Y,
así, muchos años después, en 1633, tras de un silencio bastante elocuente so-
bre la fiesta navideña - aunque sí hay repetidas referencias a la del obispillo
y de los Inocentes, que también son censuradas tarde o temprano, la primera
suprimida directamente en 1551 , aunque parece que continuó 65- , encontra-
mos un dato relativo a ésta en unas ordenaciones para los niños de coro, en
donde se establece que «para la fiesta de Navidad se han de proveer villanci-
cos y otras cosas de música, que el maestro de capilla sea obligado de avisar
a todos los cantores quince o veinte días antes, o antes, si le paresciere, para
que vengan a proveerlas a la capilla encerrados, o en casa del maestro de ca-
pilla, si oviere aparejo, porque han de estar secretos fasta que se hayan de
cantar» 66 •
En todo caso, a principios del siglo XVI y a las puertas de la renovación
litúrgica, con más o menos complicación, más o menos riqueza, se celebra el
oficio, auto, representación o remembranza de los pastores. En la catedral de
León, por ejemplo, se celebraba un officium pastorum: «Itero, que se dieran
en aguinaldo a los pastores que hizieron la remembranza de nuestro Señor la
Noche de Navidat, un ducado. Ítem, al que tañió el salterio la vispra de Na-
vidat quando yvan los señores a hazer cola~ión al cabildo, dos reales». Aun-
que es dificil saber en qué consistía la remembranza, el hecho de satisfacer
como aguinaldo unas cantidades a ciertas personas pudiera hacemos suponer
que éstas no eran personal de la propia catedral, es decir, clerizones o escola-
nos, como los toledanos que hacían en el siglo XVI el Officium pastorum 61 .
Sin embargo, las costumbres acordes con una catedral, como la de Tole-
do o la de Zaragoza a la que más abajo me refiero, y la práctica que conoce-
mos en ambientes de carácter cortesano, nos dicen mucho de la riqueza o vir-
tualidad 'dramática' del Officium pastorum y sus elementos añadidos en
lengua romance. No hay que recordar el ambiente cortesano en el que inter-
preta Encina sus églogas de Navidad, umbilicalmente unidas a la liturgia
porque constituyen anuncio o interpolación en la misma, si interpretamos
correctamente las acotaciones internas de carácter temporal. En este mismo

64
Chaves de Arcayos, ms. cit., fol.l2v.
65 ldem, 103 y 105.
66
ldem, 68.
67 Rodríguez 1947, 28; A. López Santos, <<Autos del Nacimiento leoneses», Archivos

Leoneses, 1 ( 1947), 8; Gómez Moreno 1991 , 72.

412 El «Officium pastorum»

sentido, es llamativo el hecho de que en algunas relaciones de celebraciones

antiguas, como en el caso de las fiestas de Lucas de Iranzo en Jaén narradas
en su crónica, los elementos más dramáticamente descritos suelen ser los
propios del ámbito laico o bien los religiosos 'acortesanados', si así puede
decirse, aquellos que se podian llevar a cabo en el palacio, como en la escena
que tiene lugar una vez levantadas las mesas después de la cena del día de
Reyes de 1462, cuando hace su aparición la Sagrada Familia con asno y el
Condestable la acompaña hasta un lugar destacado, para inmediatamente irse
a cambiar de ropa y aparecer con dos pajes, los tres ataviados como Reyes
Magos, que portan presentes, para continuar ante la Familia el sarao, inician-
do la danza el propio Condestable con su esposa. En cambio, cuando, en las
fiestas correspondientes a 1464, se habla de la Estoria del nasfimiento del
nuestro Señor e Salvador Jhesuchristo e de los pastores, que el Condestable
«mandaba se fiziese» en la noche de Navidad, se dice que se hacía «en la di-
cha iglesia mayor, a los maitines, segúnd a la fiesta y nas~ímiento de Dios
nuestro Señor se requería y requiere». La localización, así como también la
referencia a la hora y a la costumbre --<<se requería y requiere»--, nos apun-
tan a un Officium pastorum más o menos enriquecido, pero claramente litúr-
gico, que difeóa <<POCO de las que se ejecutaban en las iglesias en la tradición
del Officium pastorum y del Ordo stellaw 68 . Si se quiere, la propia denomi-
nación, estoria, que se utiliza para ésta y para la fiesta de los Reyes, poco
más abajo, debe hacemos pensar también en el doble sentido de la palabra,
estático e iconográfico y, al tiempo, narrativo, lo que, añadido a la actitud de
los espectadores y a los efectos que se persiguen --<<con mucha devo~ión»,
<<mirada con grande dev~ión»-- apuntan a que nos movemos, nuevamente,
en un teatro más o menos silencioso, cuya narratividad se deriva de la infor-
mación iconográfica, retablesca, como de momería religiosa.
Es éste un capítulo más de la complicación e interpolación litúrgica, que,
desde Juego, se hubo de moderar mucho con el paso del tiempo, aunque esté
bien documentada en los últimos decenios del siglo xv. Días después, por
ejemplo, de la celebración de las fiestas navideñas de 1486, se reúnen los
miembros del cabildo de la Catedral de Burgos, y «platicaron sobre la repre-

68
Como señala Pérez Priego 1997, quien también nos facilita los textos de la narra-
ción (231-239). Compárense situaciones homólogas en otros ámbitos: Peter H.
Greenfield, «Festive Drama at Christrnas in Aristocratic Households», en Twycross 1996,
34-40.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 413

sentación que se ovo fecho de los pastores e otras cosas a los maitines de Na-
vidad, en que se fizo grand turbación a las horas e divinales oficios por la
mucha gente que a cabsa dello recreció, de manera que no dexaron estar a los
señores y beneficiados do habían de estar, e como debían, para los dezir; e
ordenaron e mandaron que de aquí adelante ninguno sea osado a faser ningu-
na representación, en el coro ni fuera dél, en toda la iglesia, sin licencia es-
pecial del Cabildo para ello, so pena que el que lo tal fiXere incurra e caya en
pena de diez mil maravedises, en los cuales agora para estonces le dieron por
condepnado» 69 . Por un lado, se advierte la libertad de que disfrutaban perso-
nas particulares ajenas al cabildo para invadir el terreno de éste y organizar
representaciones en el mismo espacio en el que se desarrollaban los oficios.
La prohibición, por el otro, es más bien un intento de poner orden y de recu-
perar el espacio de la iglesia o, mejor, del coro -{X)mo se advierte en Toledo
y otras catedrales a lo largo del siglo xv1 70- , pero, al tiempo, tendrá conse-
cuencias en la propia fiesta, y, así, será ésta una de las primeras ocasiones en
las que asistimos a una separación, efectiva decenios después, de los distintos
espectáculos que se podían desarrollar en la noche de Navidad.
De otro orden parece ser la inflación dramática del oficio navideño que
se puede apreciar en el espacio catedralicio de otros ámbitos. La importancia
que el aparato escenográfico, la técnica, tenia en zonas orientales de la Pe-
nínsula, en la corona catalano-aragonesa, apoca quizá otros desarrollos, faci-
lita que se mantengan en el tiempo determinadas tradiciones dramáticas y
también presenta aspectos que no documentamos con tanta riqueza no ya en
los ambientes monásticos, sino incluso catedralicios. Pudiera pensarse que,
en realidad, tales diferencias fueran más bien una distorsión historiográfica
más que estribara en el uso de documentos de distinta categoría, ceremonia-
les en el caso de Toledo, actas capitulares en el de otras ciudades castellanas
y libros de cuentas en el que será objeto de los párrafos siguientes. Sin em-
bargo, si comparamos los datos que esta última categoría documental nos fa-
cilita para la «representación de la Natividat de nuestro Redentor en la noche
de Nadal de 1487, que se fizo por servicio y contemplación de los señores
Reyes Católicos, del infante don Juan y de la infanta doña Isabel» en la cate-

69
José López-Calo, La música en la catedral de Burgos, Ill. Documentario musical
(/), Burgos: Caja de Ahorros del Circulo Católico, 1996, 34-35, n•. 53, documento corres-
pondiente al Reg. 28 de las actas capitulares, fol. 105, de 29-12-1486.
70
En 1543 ya se prohíbe en Burgos el acceso al coro de los laicos por el impedimento
que causan para celebrar los oficios con bien (ldem, 80).
414 El «0./ficium pastorum»

dral de Zaragoza 71 , y los que por las mismas fechas podemos ver, por ejem-
plo, consignados en las anotaciones de Alonso del Campo para Toledo, o en
las capitulares de León que han servido para reconstruir el canto de la Sibila,
advertiremos que, en realidad, estamos ante dos desarrollos técnicos del es-
pectáculo bien distintos.
En Zaragoza, el maestro Just, que hacia las veces, por decirlo de algún
modo, de meneur de jeu de la Seo 72 , se había encargado de organizar el «en-
tremés de los pastores», como sin duda se llama en el documento 73 • Los per-
sonajes que intervenían eran, al menos: la Virgen Maria, José y un niño Je-
sús, en realidad una familia completa contratada <q>or que el misterio y
representación fuese más devotamente». Se situaban éstos en un pesebre, con
los dos animales de bulto, pues que vemos se compraron «testas del buey y
del asno». Habia siete ángeles enguantados y con cabelleras de mujer. Ade-
más, comparecían los profetas, con «cabelleras de cerdas», cuyo número no
se indica, pero que acaso respondía al de la serie canónica del Ordo prophe-
tarum. Figuraba también un Dios Padre enguantado. No sabemos cuántos,
pero si sabemos que ministriles de la Capilla de los Reyes adobaban musi-
calmente la fiesta. El maestro Papham se ocupó de componer la música, y
cobra por unos «quinternos notados para cantar a los Profetas, a la Maria y
Jesús». Los personajes y los datos nos permiten imaginar una representación
que abarcara desde el arranque de la Redención con la Anunciación, hasta la
adoración de los ángeles y el anuncio a los pastores.
Es dificil, sin embargo, una reconstrucción de ese argumento y también
de la verdadera actuación de esos personajes. Pero da la sensación de que en

71
José M.• Quadrado, España, sus monumentos y artes, su naturaleza e historia.
Aragón, Barcelona: Cortezo, 1886, 442n; Milá y Fontanals 1895, 216-217; N. D. Sher-
gold, A History of the Spanish Stage from Medieval Times un ti/ the End of the Seven-
teenth Century, Oxford: University Press, 1967, 15-16; García de la Concha 1984, 42-43;
Aurora Egido, «Bosquejo para una historia del teatro en Aragón hasta finales del siglo
xvnm, Cuadernos de Aragón, 20 (1987), 91-151; Gómez Moreno 1991, 73; Massip 1997,
165-166.
n Véase Egido 1987, 97, que recuerda que a él habla encargado los entremeses para la
fiesta del Corpus el arzobispo don Juan de Aragón.
73
Es acertada la corrección de Shergold 1967, 15, a A. F. de Sback, Historia de la li-
teratura y del arte dramático en España, Madrid: Colección de Escritores Españoles,
1885-1887, 1, 266-268n, que creía, en virtud de la ambigüedad del texto, que la partida
«por desazer los cadalsos del entremés de los pastores para la fiesta de los lnnocentes» se
destinaba a una fiesta de éstos con pastores.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 415

el entramado litúrgico del oficio de maitines se presentan una serie de cua-

dros y acciones basadas fundamentalmente en el aparato técnico y el movi-
miento bien experimentado de los entremeses 74, en el que, más que la pala-
bra, interesa la mostración de situaciones con sofisticación técnica. La voz
quedaría reducida quizá a los textos litúrgicos, por ejemplo, de los profetas o
del ángel anunciador y a las canciones polifónicas compuestas al efecto.
Por los materiales que se costean, había en los cadalsos varios niveles,
con máquinas para movimiento de rotación y vertical. Pinturas de estrellas,
oro para representar la bóveda celeste y otros adminículos necesarios nos in-
dican que, probablemente el Dios Padre estaba en posición superior; de allí
descendían en un mecanismo de ruedas los ángeles, que además se mueven
por ellas - hay un gasto anotado de «22 clavos palmares limados redondos
para los ángeles volverse en derredor en las ruedas))- , como se acostumbra-
ba en ocasiones, y la Virgen se localizaba sobre un tomo, que también tenía
movimiento vertical, pues se utilizan «un par de garrotes para puyar el tomo
donde estava asentada la Maria)) ¿en la Anunciación? 75 .
Shergold se preguntaba sobre el uso de este artilugio y proponía dos po-
sibilidades, que la adoración del pesebre tuviera lugar en el tomo, en espacio
elevado, mientras que las escena entre pastores fuera en posición interior, o,
según él, lo más probable, que el mecanismo estuviera más bien en conexión
con las ruedas de los ángeles en una escena de la Anunciación en la que uno
de ellos descendiera. No obstante, la presencia de Dios Padre indica que, en
alguna medida, se seguiría un proceso parecido al concebido por textos na-
rrativos devotos como los que se publican en apéndice: después de la escena
previa de Anunciación, presidida por el Dios Padre en posición superior, los
ángeles, a su mandato, descenderían para acompañar a María en el momento
crucial del parto. El tomo, en este caso, podría elevarse independientemente
destacando, o más bien aislando, la escena en la que sólo participarían ánge-
les, María y el Niño, al tiempo que giraría para hacer patente a Jesús.
Pensando en, por ejemplo, el modo de resolver esta escena harto compli-
cada que supone, por un lado, presentar a María arrodillada y, por el otro,
hacer visible al Niño, tenemos constancia de que, en algunas representacio-

74
Son numerosas los restos documentales del uso de aparatos de este tenor también
en otras catedrales del reino de Aragón; véase, por ejemplo, para las de Valencia en 1437,
1440 y 1449 (Massip 1997, 140-143).
15 Para estos mecanismos, véase Massip 1997, especialmente el tomo, el eje con repi-

sas o la araceli múltiple.

416 El «0./ficium pastorum»

nes, la Virgen esconde de espaldas al Niño, y son hechos patentes los dos por
medio de un giro en la escena, que coincide con la bajada de los ángeles por-
tando antorchas, que no sólo representan la luz celestial a la que se alude en
las narraciones y en los textos 76 , sino que también cumple con las funciones
de iluminación complementaria para concentrar la atención en una escena
concreta del espacio dramático.
Más arriba hemos mencionado la fiesta de la corte según se celebraba en
1500, detallada en la relación que Ochoa de Yságaga envió a los Reyes Cató-
licos. Los reyes de Portugal estuvieron en vísperas y, a las ocho de la tarde,
después de hacer colación, se dirigieron a maitines, <<y oyeron los maytines
solepnemente, con hórganos y chan9onetas y pastores, que entraron a la sa-
zón en la capilla dan9ando y cantando gloria in e~elsis Deo; y dixo la misa
del gallo pontifical el obispo de Fez; y en acabando los maytines, a las dos
oras después de la media noche, el rey y la reyna se bolvieron a su aposenta-
miento» 77 • Evidentemente, la ceremonia fue muy larga; se empieza pronto y
hay misa, pero no sermón, que sí se pronunciará al día siguiente, fiesta de
Navidad. La mayor parte del tiempo se la habría de llevar la liturgia del día y
el auto de pastores, supongo que también la adoración del pesebre. Los datos
son, sin embargo, mínimos por lo que se refiere a la representación. No sa-
bría decir, en primer lugar, si la mención de la Misa del Gallo tras de los pas-
tores indica que el oficio pastoril propiamente dicho se celebraba en el espa-
cio de maitines, y no en el de laudes, o bien como introito a la misa, como en
los orígenes. De la fiesta portuguesa genérica, de ese auto de pastores, quizá
se pudiera derivar el Auto pastoril castellano de Gil Vicente, que tantos ele-
mentos tiene que se prestan a ser contextualizados en ese mismo espacio
dramático y litúrgico.
Fuera de soluciones y espacios dramáticos completamente distintos, do-
cumentos de las características de los anteriores nos ponen de manifiesto la
existencia de una cierta autonomía textual en el espacio litúrgico, ora de can-
ciones compuestas al efecto, como en Zaragoza, ora sea de las propias de los
pastores que invaden la iglesia, como en Portugal y en tantos otros sitios. Del
silencio de Ocboa sobre el desarrollo de la Liturgia dramática y de las interpo-
laciones pastoriles y de los datos sobre figurantes en Zaragoza derivamos la

76
La Luz del mundo, que alumbra su obscuridad (Muir 1995, 101).
n La relación figura completa y bien transcrita en Révah 1952, 94. Cf G6mez More-
no 1991 , 144-151.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 417

ligazón y dependencia litúrgicas de todo lo que consideramos representado

en un documento como el CMA. Aunque las monjas de la ciudad palentina no
hicieran una representación como la zaragozana o las valencianas, por no ci-
tar las costumbres de otros países de Europa, y aunque se ajustaran a sus po-
sibilidades e intereses escenográficos y litúrgicos, las piezas que se contienen
en ese su libro de memoria musical de la fiesta sustentaban de hecho una re-
presentación fundamentalmente imbricada en la liturgia que, a fmales del si-
glo xv, había derivado hacia el teatro pastoril de corte o se mantenía en las
iglesias, según las costumbres propias o la tradición escenográfica.
Sería posible, además y a la vista de los desarrollos dramáticos de los que
hemos dado apenas unas puntadas, pensar en una evolución, que implique el
desarrollo, primero, de un andamio narrativo romance a partir de las interpo-
laciones en lugares centrales de la liturgia, estructuralmente hablando, como
las /ectiones, o un desarrollo del oficio en el curso de laudes.
El esquema fundamental y fundacional del tropo, tal como lo encontra-
mos a fines del siglo x en San Marcial de Limoges, es el del diálogo de los
pastores, empezando con Quem quaeritis, que acaba con la antífona Puer na-
tus. Más elaborado que el texto de Pascua, toma como base elementos narra-
tivos del evangelio de la Navidad, y ahí cobran entidad dramática los perso-
najes al adquirir los cantores la condición de pastores y mulieres, en algún
caso las obstetric~ de los apócrifos. En la tradición exegética, los pastores
representan el hombre común, al que llegan las promesas, destinatario de la
Redención que se regocija en ella. No es extraño un desplazamiento local o
localista en cada caso del fenómeno pastoril; y, si bien es cierto que el tropo
no se extendió demasiado y, además, no parece haber evolucionado mucho,
si que favoreció por interpolación, o adición, la integración de la lengua ro-
mance y el acercamiento a materiales ajenos a lo religioso o incluso proce-
dentes de áreas apócrifas para explotar las asociaciones de los pastores con
el propio espacio donde se celebraba la fiesta, con el fm de procurar una
identificación entre sus naturales y aquéllos 78 . Como señala Muir, las ver-
siones latinas y romances de la adoración de los pastores apenas se separan
del fundamental Officium pastorum, pero varía el número, y en ocasiones ad-
quieren nombres propios 79 .

78
Véase para todo esto Ch. Richardson, «The Mediaeval English and French She-
pherds Plays», en Twycross 1996, 259-260.
19
Muir 1995, 102.
418 El «Officium pastorum»

Sobre esta base se podría pensar en la confluencia progresiva de música

y textos romances en el Officium pastorum propiamente dicho, que acabarla
abriéndose en forma mucho más espectacular y, desde luego, dramática.
Complicaciones como las de las fiestas zaragozanas y, al tiempo, la tenden-
cia a vedar espectáculos 'libres', como ocurre en Burgos, nos muestran el al-
cance dramático de todo esto. Lo que después vemos es una depuración, cada
vez más acentuada según nos adentramos en el siglo xv1, en cuyo proceso
perdemos lo más significativo de estos espectáculos vinculados a la liturgia.
Los límites entre la puesta en práctica de la poesía navideña cantada y su
contexto ceremonial y representación teatral no serian tan claros a juzgar por
el esfuerzo de los cabildos en segregar una cosa de otra. Vale la pena, antes
de volver al CMA, perfilar aún algo más sobre el corpus litúrgico romance
necesario para las celebraciones de la noche de Navidad, y preguntarse qué
conservarnos de ese corpus de poesía navideña, de chanfOnl!tas, como se de-
cía a principios del siglo xv en Toledo y seguirá diciéndose hasta el xvn, que
estaría en relación no sólo con el uso litúrgico polifónico, sino también en los
límites de uso teatral.
Precisamente, una muestra de la depuración y pérdida de algunos espec-
táculos litúrgicos y, seguramente, navideños, en beneficio de otras liturgias
dramáticas más fosilizadas, puede comprobarse, por ejemplo, en el parco in-
terés de las celebraciones navideñas que muestran ceremoniales del siglo XVJ
de algunas catedrales de nuevo cuño, como las establecidas en el reino de
Granada después de la conquista. Frente a la riqueza de la de Semana Santa,
la celebración de tiempos navideños en las catedrales de Guadix y Granada
se limitaba a lo más elemental de la liturgia, sin previsión para interpolacio-
nes o adiciones de cualquier tipo, ni siquiera de la Sibila 80•
Contrasta esta situación con el cuidado que, según los historiadores de la
Orden de San Jerónimo y musicólogos modernos, tuvo el primer arzobispo
de Granada, Hernando de Talavera, para hacer más atractivos los oficios con
interpolaciones en lengua romance, como escribió su primer biógrafo, Jeró-
nimo de Madrid: «En lugar de responsos hacía cantar algunas coplas devotí-
simas, correspondientes a las liciones»; incluso, con algunas representaciones

80
Véanse los textos editados y comentados por Milagros de Torres, El ceremonial de
Granada y Guadix y los espectáculos religiosos en Castilla a finales del medievo, tesis
doctoral de la Universidad Complutense, Madrid, 2004; y, concretamente, 203-204.
Agradezco a la autora el haberme permitido consultar su trabajo antes de la defensa pú-
blica.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 419

tan devotas, que eran más duros que piedras los que no echaban lágrimas de
devoción» 81 • Por las consecuencias emotivas, quizá estas representaciones
sean, precisamente, las de Semana Santa.
Los biógrafos de Talavera, incluyendo a Sigüenza, se basan, por lo que
se refiere a la supuesta sustitución de los responsorios por textos en romance,
en lo que él mismo o sus colaboradores dejan escrito en varias interpolacio-
nes que se añaden a la revisión que de la traducción antigua castellana de la
Vida de Jesucrist de Eiximenis hizo publicar en Granada, 1496.
La primera tiene lugar al narrar los preliminares del parto, en donde
Eiximenis se limitaba a dar detalles sobre los cantos angélicos, únicos testi-
gos del Nacimiento, como se puede ver en la traducción castellana antigua:
«E dizen que todos, non lo entendiendo la otra gente, comen~aron a cantar
con grant dul~or: '¡Para mientes, mundo, que agora verná el Deseado de to-
das las gentes e serás todo lleno de gloria e de onra! ', esto por la presen~ia de
tu Dios e Señor. E después dize que cantavan por orden siete antífonas, que
fueron inspiradas a la santa Igleia para cantar ante de la Natividad de Ibe-
sucbristo» 82 . Pero en la revisión granadina se añade: «E aun es de creer que
cantassen alli algunas canciones deziendo unos y respondiendo todos los
otros, como se canta el inuitatorio a los maytines, e que en esta manera can-
tarían esta canción e otras semejantes»; y se inserta un villancico con forma
1 1 1 1 1 1 1 1 1
parecida al primer9 de los del CMA (A A' 11 b e' b c d d a' 11 A A' ),
compuesto de un estribillo (<<Marauíllase natura 1 ver hecho a Dios criatura>>),
que, como se explicita en la entrada más arriba transcrita y en el mismo texto
por medio de la llamada responsio antes de cada una de las repeticiones del
estribillo, habría de ser cantado por todos los ángeles -¿todo el coro?- tras
de cada una de las cinco mudanzas de que se compone la pieza, que correría
a cargo sólo de los solistas 83 . El texto del poema retoma los motivos princi-
pales de la Encarnación, que, por ejemplo, comparecen en el himno del invi-

81
En la Breve suma de la santa vida del reverendísimo y bienaventurado fray Hemando
de Talavera, apud José López-Calo, Lo música en la catedral de Granada en el siglo XVI,
Granada: Fundación Rodriguez Acosta, 1963, l, 254; también en Luis Iglesias 2002, 16.
82
Véase el texto completo de la VJC en el apéndice 2, capítulo V .
83
Véase el texto de esta pieza en Fradejas Lebrero 1995, 140-141; y en Luis Iglesias
2002, 19-20; a partir de Vita Christi, añadido, Granada: Ungut & Pegnitzer, 1496, fol. 90r.
420 El «Officium pastorum»

tatorio de maitines, Christe, Redemptor omnium 8\ pero que también están en

directa relación con el guión que presta el propio autor franciscano.
Dos canciones más se añaden luego, cuando Eiximenis cerraba su narra-
ción de la Navidad con una meditación sobre el Nacimiento y la alegría con-
templativa de los cristianos. Precisamente, se insertan en el capitulo que si-
gue al que contiene una censura de los excesos y de la paganización de la
fiesta -un lugar clásico canónico que se integra tanto en fuentes narrativas,
como ésta, y en otras jurídicas, como los textos sinodales-, con una presun-
ta cita del Homiliario de Alcuino: «Guárdate, christiano, que este tan grande
gozo e benefi~io de Dios non lo tomes a gozos locos e disolutos; e los cantos
que los ángeles fezieron quando el Salvador na~ió a ti non los buelvas tú a
contra aquella noche santa en que na~ió el Salvador, que no cantes cantos di-
solutos e vanos que provocan a riso e burla a aquéllos que los oyen, ca el go-
zo desta santa fiesta se faze porque el Salvador te es na~i~o, el qual te en·
tiende salvar si le presentas go~o de tu cora~ón e le dieres gra~ias porque te
ha venido salvar. El qual gozo deves pensar con grant conpasión e lloro, por·
que el Salvador, veniente a ti, llorando ha entrado en este mundo, veyendo el
grant peligro de tu salva~ión, si non te ayudas poderosamente» 85 • Invitará
después Talavera a que, siguiendo el ejemplo de los ángeles, «cantemos nós
otro invitatorio como los santos ángeles cantaron a loor del Señor, nuevo on-
bre nascido, i a grande edificación nuestra, si quisiéremos mirar en Él i acep-
tar el conbite que nós mesmos hazemos»; e incorpora dos canciones más, la
primera con la misma estructura de la anterior -el estribillo de la primera de
tres versos («Adorad, pueblos christianos, 1 adorad a vuestro Dios, 1 hecho oy
niño por vos»)--, y la segunda con estribillo de dos versos («Venid, adore·
mos luego, 1 a Dios hecho onbre nuevo») y once mudanzas sin verso de vuel-
3 3 1 3 1 3 3 3 1 1
ta (A A 11 b c b c b c 11 A A ) . Ambas piezas se cantarían del mismo modo
antifonal que la anterior. La primera, como más arriba dejé escrito, nos re-
cuerda a la IV del CMA, situado en el contexto del Gloria navideño, y en re-

84
Por ejemplo, es innegable la relación entre: «Nasce en aquesta noche 1 de vna pobre
donzella 1 aquel que hizo la noche, 1 sol, luna y toda estrella. 1 O inmensa caridad, 1 o inef-
fable piedad, dobra de gran altura» (Fradejas Lebrero 1995, 140); con: <dfunc ca:lurn, te-
rra, hunc rnare, 1 hunc omne, quod in eis est, 1 auctorem adventus tui 1 laudat exsullalll
cantico» (véase el texto completo del himno en el apéndice 5). Desde luego, las referen-
cias a María y la salutatio que contiene la última mudanza forman parte de la convención
de las canciones navideñas, como más arriba hemos visto.
85
En el capítulo XVUI, al fin del apéndice número 2.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 421

lación con el himno del invitatorio de maitines o con el de laudes (A solis or-
tu cardine), con el que hay relaciones de carácter temático.
La verdad es que no tenemos testimonio alguno de terceros para mantener
que estas piezas hubieran quedado insertadas en el invitatorio o en otro lugar de
los oficios navideños granadinos, y que su inserción en una obra narrativa y
contemplativa como la de Eiximenis no sea más que el resultado de un enrique-
cimiento de la situación, un uso de la evidentia típico de esta literatura espiri-
tual. Veíamos, además, que el ceremonial no conservaba referencia alguna a la
incorporación de piezas como éstas. Pero tampoco sabemos, en caso de que así
hubiera sido, nada sobre la pervivencia de otras interpolaciones litúrgicas de
Talavera, que no fueron demasiado bien admitidas por una parte del clero, si
hemos de creer a sus biógrafos. Lo que si es evidente es que esas tres piezas di-
flcilmente pueden ser consideradas elementos interpolados en el curso de las
/ectiones, como sugeria uno de ellos, o que sustituyeran a los responsorios que
les seguían, sino que, en términos generales, son villancicos para completar al-
gún momento de los oficios o para iniciarlos en el invitatorio con una alegría
nueva. No obstante, los antecedentes reseñados de interpolaciones en varias ca-
tedrales, los recuerdos o citas explicitarnente hfmnicos de sus versos, y aque-
llos otros que nos traen del CMA e, incluso, la oportunidad de incorporar las
dos últimas composiciones en un contexto de censura de un modo de celebra-
ción excesivamente.alegre, quizá nos permita sostener que en las adiciones de
Talavera desempeña también un papel importante la corriente de censura que
vemos bastante generalizada a finales del siglo xv. ¿Quería acaso segregar de
la liturgia navideña elementos poco decorosos, adheridos tradicionalmente y
que la invadían? Se tratarla, así, de un caso más de depuración o reforma, un
tipo de renovación que no deja de estar fuera de las corrientes espirituales del
reinado de los Reyes Católicos, y que desde muy pronto tuvo sus consecuen-
cias sobre el oficio litúrgico monástico femenino, tal como más abajo seguire-
mos viendo.
En todo caso, serían los de Talavera los textos en verso que hasta ahora
hemos de considerar objetivamente más antiguos (antes de 1495) para ser
cantados en el curso de un oficio de Navidad ora en función sustitutiva, o in-
terpolada, ora como resultado de una renovación o aligeramiento de los tex-
tos adheridos al oficio, sin contar, naturalmente, el CMA o tal o cual pieza
suelta, como la que cierra el manuscrito de santo Domingo el Real de Madrid
a la que me he referido antes.
422 El «Officium pastorum»

En los dos capítulos anteriores, hemos aludido a la rareza de compila-

ciones poéticas de uso religioso o litúrgico durante el siglo xv, que ahora
es más evidente por cuanto se trataba de canciones necesarias en numero-
sos centros de culto. La conservación de nuestro cancionerillo es, realmen-
te, un caso excepcional. También he Jlamado la atención sobre la cercanía
que determinados géneros líricos, incluso susceptibles de ser estudiados en
clave dramático-religiosa, tenían con las canciones de Astudillo. Y señala-
ba los ciclos navideños que se detectaban agrupados en algunos cancione-
ros musicales y en pliegos sueltos impresos desde fmales del siglo xv.
Adelantaba que estas fuentes representarían una especie de libretos de la li-
turgia navideña.
He ahí, por ejemplo, que ciertas canciones incluidas en el Cancionero de
la Colombina, algunas de cuyas composiciones hemos podido encarar a las
del musical de Astudillo, se dejan aislar claramente en forma de series de
textos susceptibles de ser utilizados en virtud de su orden 'cronológico' y su
adecuación 'doctrinal' en momentos específicos de las celebraciones navide-
ñas86. En la primera, por ejemplo, que constituye los números de orden 61 -
65, se cuentan cinco composiciones, la primera de las cuales tiene un aire de
recapitulación prologal, con referencia a los cantos angélicos una vez que el
Niño había nacido; la segunda está directamente relacionada con la adoración
de los pastores, y en ella se reúnen varios de los motivos líricos y de desarro-
llo dramático fundamentales, como la presentación de ofrendas; la tercera,
n°. 63, es en realidad el texto que los pastores entonarían ante la escena del
Nacimiento, con saludo a la Virgen y el canto del gloria, con textos proce-
dentes de la hirnnodia, concretamente de la Salutatio Matris Domini de Sedu-
lio, y con adición de un Gloria, que nos remite directamente a un uso litúrgi-
co del Officium pastorum, como las dos restantes, n°. 64 y 65, la última de las
cuales nos recuerda mucho una de las de Astudillo en su empiece, aunque no
en la música 87•
En la siguiente serie, n°. 72-77, tenemos incluso el estribillo del canto de
la Sibila («Juyzio fuerte será dado 1 y muy cruel de muerte»), con su música,
que, en ese contexto, localizará ésta y las demás piezas en el oficio de maiti-

86
Véase Querol Gavaldá 1971,56-58, 60-61; Dutton 1990-1993, IV, 297-298.
87
N". 63; cf. Dreves & Blurne 1909, 31. Es posible, sin embargo, que esta serie pudie-
ra alargarse más ya que en el manuscrito se echa en falta un folio, indicado por la folia-
ción antigua.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 423

nes. La primera empieza con una referencia temporal nada original: «A los
maytines era 1 enantes era del alua 1 que la virgen parida 1 ell virgo fincara>>-, y
podría haberse cantado interpolada o completando una de las primeras lectu-
ras del oficio; como enseguida señalaré, esta composición figura en el can-
cionerillo navideño impreso de Antón Sánchez de Ayala mucho más extensa.
La segunda composición de esta serie es el principio del canto de la Sibila,
quizá entonado aquí tras de la tercera lectura; la cuarta, n°. 75, nos remite al
parto, la presencia de los ángeles y al momento adoratorio de Maria, con re-
ferencia al cantar de bienvenida, con lo que podremos situarla en el ámbito
de las lecturas propiamente relacionadas con el Nacimiento, en el tercer noc-
turno; enclave litúrgico constituye la doxografla transcrita en el n°. 77.
Se trataría de dos series, pues, que se podrían haber utilizado en diferen-
tes años o en el mismo, una en el espacio propio del Officium pastorum, a
laudes, con sus motivos dramáticos incluso, y la segunda en el curso del ofi-
cio de maitines. En fin, la tercera serie, formada sólo por dos composiciones,
números 90-91, contiene una canción prologal que se remite a la concepción
y está emparentada, según ya hemos visto, con los monólogos dramáticos en
los que la Virgen, a la demanda de un tercero, narra los acontecimientos, en
este caso empezando por la concepción, como las últimas composiciones del
CMA. Y, en la lógica del discurso, no es extraño encontrar de nuevo el apun-
te del canto de la Sibila, que seguiría en otro momento del oficio de maitines
a la canción anterio~ 88 .
No voy a poner más ejemplos de cancioneros musicales o libros de mi-
nistriles, aunque podríamos llegar hasta los impresos en el siglo XVI, como el
de Uppsala, pasando por algunos manuscritos, como el de Segovia, en los
que también se encuentran posibles secuencias de canciones susceptibles de
ser utilizadas en un espacio litúrgico o teatral. Será cuestión que pienso des-
arrollar en un futuro próximo. Del mismo modo, sin embargo, llamo la aten-
ción sobre la otra categoría textual, los impresos de villancicos navideños en
pliego suelto.
Quizá las más arriba mencionadas Coplas de Antón Sánchez de Ayala
nos plantean problemas de carácter material y textual, y también funcional,
que no constatamos en otros pliegos menos tempranos que éste. Es el más

88 Rey 200 1 ha insistido en que otras composiciones del cancionero son apuntes de

textos polifónicos de hecho susceptibles de ser usados en su contexto, el de las represen-

taciones litúrgicas, como la n•. 79 (Die, nobis, Maria), que remite a la Visitatio sepulchri.
424 El «Officium pastorum»

antiguo pliego navideño conocido -impreso en Valladolid en 1496, fecha en

la que se data una de sus composiciones, como han señalado sus primeros
descriptores- , y presenta sorprendentes coincidencias temáticas y funciona-
les con canciones de nuestro cancionero, e incluso en algún otro, como el de
La Colombina, se copia la música que podría servir a la primera composición
del pliego, cuyo estribillo y primera estrofa los conocíamos sólo por una ver-
sión recogida en ese cancionero, a la cabeza de lUla de las series que más
arriba he señalado y para la que arriesgaba un uso litúrgico en el oficio de
maitines (n°. 72).
Como el resto de composiciones del pliego, sin embargo, presenta irregu-
laridades notables, que van desde una secuencia métrica y rímica caóticas (a
las cuatro primeras coplas de ocho versos, siguen dos más de seis versos, pa-
ra continuar con una de diez, otra de seis, la siguiente de once, una más de
ocho, otra de doce y dos más de seis), además de dificultades en la propia
mise en texte 89, con mal reparto de algunos versos, sobre iodo del estribillo
que empieza por componerse a línea seguida, y otros detalles a los que más
abajo me refiero. Entre tanto, leárnosla:
Los maitines eran e ella virgo fincara].
antes, antes del alva, Una nuve del cielo
que la Virgen pariera de Dios fuera embiada,
e ella virgo fincara. a la Virgen Maria
Copla. muy bien la cercara;
Nueve meses avía quando fue la voluntad
que la Virgen sagrada del muy Alto infinito,
el su Fijo traía el Señor bendito
en el seno encerrado; en un punto nasciera.
quando fuera llegada Los maitines [eran
la hora de la esperan~a antes, antes del alva,
parió sin dudan~a que la Virgen pariera
al quel<e> mundo fiziera.
Los maitines [eran e ella virgo fincara].
antes, antes del alva, La Virgen sagrada,
que la Virgen pariera quando vio el Niño nacido,

89
Varias tachaduras de errores y algún desplazamiento quizá podria indicarnos que
estamos en realidad ante una prueba de imprenta o ante un pliego que iba a ser reeditado
corregido por el tipógrafo.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 425

las rodillas hincadas, allí lo pusiera.

ella le adorara; Los maitines eran,
estas palabras la Virgen antes eran del alva,
dixere: «Bien seáis venido, que la Virgen pariera,
Dios mio, señor mio, [e ella virgo fincara]. 1'"1
hijo mío», le dixera.
El buey y el asno,
Los maitines eran que al pesebre estavan,
[antes, antes del alva, al Señor del cielo,
que la Virgen pariera que ante ellos estava,
e ella virgo fincara]. por la gracia de Dios
Quando el Niño viera allí lo conoscieron,
a la Virgen fablar, grandes ensancidos
con los sus ojos preciosos, por sus bocas davan
la empesó a mirar; y al Niño chequito
con la su mano derecha allí lo escalentaran.
a la santiguar, Los maitines eran
con su boca bendita [antes, antes del alva,
se la bendigera. que la Virgen pariera
Los maitines [eran e ella virgo fincara].
antes, antes del al va, Velde dónde iaze
que la Virgen pariera el Niño en el pesebre,
e ella virgo fincara]. ¡ay, Dios, más relumbrava
Joseph que entrava que el sol ni la nieve!,
e de fuera venía a su Madre bendita
vio a la Virgen y al Niño él se aquexava.
que así departían; Los maitines [eran
con muy grant reverencia antes, antes del alva,
para el Niño se fuera. que la Virgen pariera
Los maitines [eran e ella virgo fincara].
antes, antes del alva, Como vedes que es crudo
que la Virgen pariera el frío del invierno,
e ella virgo fincara]. el Niño era tierno
Con sus manos benditas e llorar le f¡ziera;
al Señor tomara llorava y gemía
y a un pesebre pobre a ella que lo valiesse
alli lo levara; e la Virgen no tenía
entre dos animales en qué lo embolviesse,
426 El «0./ficium pastorum»

sino unos paños sotiles, para vele se fueron,

buenos son, que no viles, [con] rabeles y liras
pues quel Señor lo quisiera. dul~es sones faziendo,

Los maitines eran donde está la Virgen

[antes, antes del alva, al Niño adoraran.
que la Virgen pariera Los maitines eran
e ella virgo fincara]. [antes, antes del alva,
Quando los ángeles supieron que la Virgen pariera
que la Virgen paria, e ella virgo fincara].
del cielo descendieron Quando vio la Virgen
al portal donde ja~ía, los pastores llegar
sus cantares diziendo: a su Fijo bendito
«Gloria in excelsis Deo, así adorar,
pues Cristo en tierra la Virgen preciosa
[nascido era]». sí los bendixera.
Los maitines eran Los maitines eran
[antes, antes del alva, [antes, antes del alva,
que la Virgen pariera que la Virgen pariera
e ella virgo fincara]. e ella virgo fincara].
Pastores endavan Los pastores con gran gozo
suso en la montaña, de alll se partieron,
descendió sobre ellos a los sus ganados
claridad tamaña, ellos se volvieron
que nunca fue oída a toda las gentes
jamás por fazaña; ellos lo publicaron.
dexan sus ganados,

Todo un reto este texto para cualquier editor e historiador, para el que no
estoy preparado y al que no voy a responder 90 • Señalaré sólo algunos pe-
queños detalles que nos hacen pensar en el hecho de que, más allá del des-
cuido que ya hemos visto como propio de una poesía útil de soporte musical
y oral, o el deleznable genio del poeta herbolario y, acaso, la impericia del

9Q Al que no voy a responder estando como estamos a la espera del estudio y edición

completa del pliego prometida por parte de su descubridor, Juan Carlos Conde, al que
vuelvo a reconocer la deuda por haberme facilitado copia y permitirme utilizarla en este
estudio. Se incluye, naturalmente, corno n•. 1 dentro del corpus editado por Carro Carba-
jal & Cátedra. en prensa.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 427

tipógrafo, puede haber algo más que nos interesa especialmente en nuestro
contexto. De entrada, y por lo que se refiere a la andadura narrativa en gene-
ral, esta es bastante cercana al relato evangélico de Lucas, con las interpola-
ciones propias de las versiones meditativas menos exageradas. La coinciden-
cia general y a la letra de algunos fragmentos permiten pensar que buena
parte del poema se construye a la vista del texto de la Infancia Salvatoris,
que publico en el apéndice 2. Esta categoría textual de texto narrativo en pro-
sa como referente, sin embargo, no sirve para explicar ni el caos formal, ni la
variedad lingüística, ni tampoco otros detalles, que quizá nos inviten a pensar
en que, aparte ésta, hay otra impostación literaria tras de esos versos.
Veíamos, por ejemplo, que en la tercera copla de mudanza parecía forza-
da como para encorsetar en metro un fragmento en prosa. Aunque también es
posible que quizá estemos ante la supervivencia de una acotación dramática,
como ya hemos sugerido más arriba, si leyéramos así:
La Virgen sagrada,
quando vio el Niño nacido,
las rodillas hincadas,
ella le adorara.
Estas palabras la Virgen dixere:
«Bien seáis venido,
Dios mío, señor mlo,
hijo mio», le dixera.

Cierto que la dependencia de la /S es innegable: «E Ella con muy grand

reverencia tomólo en los bra~os e adorólo devotisimamente e dixo estas pro-
pias palabras que se siguen: 'Bien seas Tú venido, Dios mío e Señor mío e
Fijo mío'». Pero el texto de Sánchez de Ayala parece responder a otro estado
distinto de elaboración que tomaba como punto de partida el texto narrativo.
La tradición narrativa, poética y, especialmente, dramática de la canción de
bienvenida que más arriba hemos estudiado, y a la que aún habré de dedicar
unas líneas a propósito de Gómez Manrique, fortalecería la busca de un
apresto más teatral que narrativo en este caso, en el curso del cual, en efecto,
un texto narrativo como el que está en la base haya sido reconstituido dramá-
ticamente, de ahi el aparte en medio de los versos, y, al fin, en manos de
Sánchez de Ayala rehecho nuevamente como poema narrativo. Quizá por
ello, y dejando otros detalles, en la copla décimo segunda, también reducible
a la forma métrica distinta ya comentada (AAX), se eche en falta al fin una
428 El «Officium pastorum»

continuación con un agradecimiento, que de hecho se anuncia, de parte de

María a los pastores; o bien una actio, un gesto, dramático de la Virgen con
la despedida o bendición de los pastores.
La condición, en todo caso, de texto no demasiado bien alquítarado en
sucesivos desplazamientos genérico-textuales la denuncia el centoneo como
técnica compositiva, sin atender demasiado al buen cosido, a la vista de la
secuencia métrica y del caos estrófico dificil de someter a regularidad, y has-
ta, incluso, si atendemos a la variedad lingüística o temática. Pues si bien es
cierto que se procura atar la rima a un verso de vuelta con rima en -era al fi-
nal de cada estrofa, la secuencia sin embargo apenas existe, a lo que se une
una medida del verso fluctuante con hipermetrías e hipometrias continuas. Es
posible, en ocasiones, una reconstrucción métrica distinta por agrupación de
versos, como en las coplas quinta y sexta, que pueden reformarse como tris-
ricos casi monorrimos de versos de 12/13 sílabas (AAX), p~ecidas a las que
encontramos en algún poema de nuestro cancionero que acercábamos a la
tradición de las /aude 91 • Además, estas dos coplas podrían constituir una uni-
dad independiente, pues vienen tras una transición de espacio o acción, con la
irrupción de José en la escena del Nacimiento, después de la adoración de
María. Por otro lado, nos sorprenden arcaísmos lingüísticos o sintácticos que,
si no es como fosilización poética, dificilmente se sostiene incluso a finales
del siglo xv, como, por citar un solo ejemplo, la yuxtaposición de una que
parece más bien fórmula de poesía épica: «sino unos paños sotiles, 1 buenos
son, que no viles».
Todo ello podría estar indicando un origen en algún documento teatral
parecido a una consueta o denunciar un trabajo parecido al que suponen las
anotaciones del teatro toledano de fmales del siglo xv en las que se funden
elementos textuales distintos. No debiéramos perder de vista, a este respecto,
los hábitos compositivos o de creación de piezas dramáticas que, verbigracia,
podemos comprobar en el sistema de creación y de yuxtaposición de una
poesía preexistente que utilizó Alonso del Campo a la hora de pergeñar su
Auto de la Pasión u otros posibles fragmentos con destino dramático. Y, a la
inversa, es posible detectar esas incorporaciones teatrales preexistentes en
textos religiosos narrativos u orales, como en el sermón o, por citar un caso
que he estudiado con detalle en otro sitio, en la Santa Pasión de Gómez de

91 Lo mismo se puede aplicar a la copla décimo primera, de doce versos, reducible a

dos de seis con rima AAA 11 BBX.

Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 429

Ferrol 92. Es, además y en virtud del poliestrofismo, insostenible la ejecución

de esta canción con el texto musical que nos conserva el cancionero colom-
bino, que sólo se ajustaría a las primeras estrofas, antes de la 'entrada' de Jo-
sé. La variación musical, por tanto, es también un indicio de yuxtaposición y
variación de voces, que cantaban o alternaban canto y recitación.
Quizá las demás composiciones del pliego fortalezcan más estas impre-
siones. Sólo conservamos el bifolio exterior de los dos de que constaba el
pliego, por lo que la siguiente composición era precedida de otras que acaso
se organizaban en forma de ciclo temático o litúrgico cerrado por ésta, pues
que al final de ella y antes de las dos últimas que se conservan hay un explicit
desacostumbrado en impresos como éste, y que hubo de deslizarse del origi-
nal manuscrito: <<A xxiij de mar-yo año 1 de noventa y vj. Antho 1 nius sanches
Erbolario 1 me fecit».
La última de esa serie es ésta, que nos causa extrañeza con un judío co-
mo protagonista malhadado:
Don rabí Mos[ec].
[nasci]do es el Dió
que en [Beleem]
una virgen parió.
Tornose en su casa
el dolorido,
echose en su cama,
cansado y perdido,
sus barbas mesando,
el dolorido,
con muy grand pesar
alli se morió;
el presentejo
quel rabí [lev]ava
veráis, el aljama,
lo que le prestó.
Don rabí Mosec,
nascido es el Dió,
que en Beleem
93
una virgen parió .

92
Véase Torroja Méndez & Rivas Palá 1977, así como también lo expuesto Blecua
1988,79-112. Para lo demás, Cátedra 1989,6-35, y 2001.
93
El estribillo repetido al final, que precede al explicit, está tachado en el origmal.
430 El «0./ficium pastorum»

El judío recalcitrante fue un personaje dramático y ridículo en el ámbito del

teatro navideño. En tradiciones procesionales que han llegado casi hasta hoy
día, los judíos figurados en los pasos de la Pasión formaban parte del drama
apedreados o insultados ritualmente por los jóvenes de las cofradías. No sería
extraño que Mosec fuera personaje real silencioso, comparsa objeto de risas y
canciones burlescas, como ésta, en el drarnita navideño cantado que me parece
se puede percibir en este pliego suelto poético. En él también se conserva una
versión más de la invitación a Maria para que narre en monólogo el drama de la
Redención, según ya constatamos en el capítulo quinto.
Otros pliegos poéticos góticos navideños serían susceptibles de ser anali-
zados aquí desde esta misma perspectiva, ora porque encontramos textos en
linea temática y funcional con los más antiguos que damos a conocer en este
libro, ora atendiendo a la secuencia de composiciones poéticas, cuyo número
es en algunas ocasiones de entre seis y nueve, y que invita .a pensar en una
inserción en el espacio de la liturgia. Aunque, como he dicho, queda reserva-
do este estudio para otro lugar, sí quisiera llamar la atención sobre alguno de
ellos, como las Coplas nuevas de Enrique de Oliva, impreso burgalés salido
de la imprenta de Juan de Junta hacia 1535 94, datación que nos permite in-
cluirlo aún en el corpus de textos navideños impresos susceptibles de ser uti-
lizados en el curso de una celebración litúrgica, cuando aún no se han hecho
efectivas las reformas antes aludidas.
Contiene siete composiciones, las tres primeras dobles, pues cada una
lleva su deshecha; y nos planta, nuevamente, ante el problema formal de las
canciones de danza dramática en forma de deshecha complementaria con
forma zejelesca, que ya hemos tratado en el capítulo quinto ante la proble-

94
La datación, bastante precisa, «c. 1535» por Mercedes Femández Valladares, «Indi-
cios y evidencias para la asignación tipobibliográfica de los pliegos sueltos burgaleses del
siglo XVD>, en Pedro M. Cátedra, dir., La literatura popular impresa (siglos XV-XAJ: géne-
ros, fonciones y teoría, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales & Sociedad de Estu-
dios Medievales y Renacentistas, 2005, n•. 6 1; y, de la misma autora, el trabajo sobre la im-
prenta en Burgos, en prensa. El pliego lleva el número 403 en Antonio Rodríguez-Moñino,
Nuevo diccionario bibliográfico de pliegos sueltos poéticos (Siglo XVI), edición corregida y
actualizada por Arthur L.-F. Askins y Víctor Infantes, Madrid: Castalia & Editora Regional
de Extremadura, 1997; es datado en « 1530-1550?» por William Pettas, A History and Bi-
bliography ofthe Giunti (Junta) Printing Family in Spoin 1526-1628, New Castle, Delawa-
re: Oak Knoll Press, 2005, n•. 63. El texto completo en Carro Carbajal & Cátedra en prensa,
111-3a.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 431

mática canción VI del CMA. Podría ser ésta una modalidad primitiva que de-
rivara en la representada en estas otras de Oliva y en los elementos pastoriles
del teatro de finales de la Edad Media. Además, la unión umbilical entre la
canción religiosa de alabanza y una deshecha seguramente danzada, y ambas
cantadas con tonos profanos, explica bien el efecto, primero, de las denuncias
de los moralistas y, luego, la prohibición de este género de coplas en el curso
de las celebraciones de maitines de Navidad en las catedrales e iglesias,
prohibición, a decir verdad, muchas veces más formal que real. Citaré, por
ejemplo, la segunda y la tercera composición doble del pliego, entonadas con
música de picante canción profana, como las deshechas que les siguen.
En la dos canciones básicas, nos encontramos de nuevo el tema de la
pregunta a María para que dé noticias de su fortuna, como en el CMA, o de
su gloria, como aqui. En la primera deshecha, en forma de zéjel como la me-
jor tradición de la danza, el humor pastoril se configura no sólo por los tér-
minos especializados, sino incluso hasta con la inclusión del género de dispa-
rates; la segunda tiene una estructura métrica parecida a alguna de Astudillo,
idéntica a la canción navideña del códice de sermones de Pamplona antes
transcrita, y en el flujo formal de las piezas de Lucas Femández o Montesino
que se imbrican en una tradición cerrada religiosa. Helas aquí:
[2a] embuelto en tu mantilla;
quién se hiziera savanilla
OTRAS SUYAS AL TONO DE
o, a lo menos, cobertor,
ENEMIGA LE SOY, MADRE. quando pariste al Señor!
¡Quién entrara por tu puerta, ¡Quién viera aquella beldad
Virgen digna de loor, que contino en ti hallavas,
quando pariste al Salvador! quién viera la humildad
¡Quién, entrando, os saludara: con que a tu Hijo miravas; 112'1
«0, Virgo, Dei genitris»! quién viera lo que hablavas,
Y después os preguntara: quién viera tu grand dulc;:or,
«Señora, ¿cómo os sentís?». quando pariste al Señor!
¡0, sagrada Flor de lis, ¡Quién viera tu requebrar
que no sentiste dolor de regalo glorioso,
quando pariste al Señor! quién viera el negociar
¡0, quién viera tu semblante, de Josephe, tu esposo!
hermosa a maravilla, ¡0, quién viera tu reposo,
quién viera tu dulce Infante, tu gesto y resplandor,
432 El «Officium pastorum>>

quando pariste al Señor! de aquesso perded cuidado.

¡Quién viem tus torcios bellos, Allegando a la ciudad,
Virgen, nuestro gmnd thesoro, yo os juro, en mi verdad,
y la madexa de oro que vi tan grande claridad,
que tenias por cabellos! que quedé encandilado.
¡0, quién se mirara en ellos Vi al Niño como una rosa
y notara tu color, y a su Madre gloriosa,
quando pariste al Señor! a todos tan amorosa,
Cabo. que yo me vengo enojado.
¡Quién viera los semfines Vi a Nuño y a Pedruelo,
que allí te acompañavan, Sanchuelo y Matebuelo
ángeles y cherubines y assi todos, juro al cielo,
reyna suya te llamavan, hovimos grand gasajado.
«Gloria in exce/sis» cantavan
«y en la tierra paz y amoo>, [3a]
quando pariste al Señor. OTRAS AL TONO DE SOY GA-
RRJD!CA
[2b] Y NO PIERDO SAZÓN
DESECHA
Sepamos. Señora,
Maguer un poco cansado, Virgen coronada,
mi fe, bien he regozado. qué g loria os es dada.
Como oí el sonido El alto Dios Padre,
que! Señor em nascido, quel mundo adom,
dexé como aborrido de quien yo soy madre,
la cabaña y el ganado. me dize: - «Señora,
Puse patas en camino, comigo se adom ,.,,1
a Belén llevava el tino, [ .............. ]
esfon;ando de contino se honra y grada».
el mi <;urrón y cayado. Sus ángeles todos
Yo llevava en mi <;urrón loarme no se hart[a]n
las patas de un anadón y por muchos modos
y el pico de un ansarón, me sirven y acatan;
de antenoche guisado. serafines no faltan,
toda mi posada
Levava mi pedernal
es dellos cercada.
con todo su natural,
cebollas y ajo y sal, Es la gloria tanta
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 433

que destos recibo vla levantar!

que! seso s'espanta »Catad qu'es nascido
de qualquiera vivo; un claro Luzero,
con Dios tanto privo cuyo apellido
que no haze nada es Dios verdadero;
sin ser yo pagada. soy su mensajero,
Pues todos assl que os vengo a dezir
conmigo se arrean, que sin debatir
bendita nascl, le vays visitar.
mis bienes s'emplean; »Con esta señal
todos dessean a Belén yréys;
con gana sobrada dentro, en un portal,
tenerme agradada. pobre lo veréys;
¿Quién comprend[rá] ende hallaréys
mi bien sin medida? la Virgen, su madre,
En mi mano está con un viejo padre
la muerte y la vida; mucho de acatar».
de gracia complida Mia fe, el hato
soy cada vegada del todo dexamos,
de todos llamada luego en aquel rato
«qué gloria os es dada». a Belén llegamos
y al Niño hallamos taJ•J
[3b] al frlo sereno,
DESECHA AL TONO DE PAS- embuelto en heno,
TORCICO, en pobre lugar.
¿QUÉ HA VEDES, QUÉ?
Una moc;a llana
Nuevas de gozar estava delante,
havemos sabido, juro a diez, galana,
que Dios es nascido de lindo semblante,
para nos salvar. muy más relumbrante
Allá repastando que! sol y hermosa,
en nuestra majada, fresca y graciosa,
un ángel volando para Dios loar.
con gran relumbrada; Ésta se sonava
con voz muy sonada, haverlo parido,
dixo: «¡Ha, ho, pastores, ésta l'empañava
grandes y menores, con grande sentido;
434 El «0./ficium pastorum»

yo lo vi asido con ésta passar!

a los pechos désta Cabo.
y con faz honesta
Pues en el ensay
le da va a mamar.
de su parto santo
Con ésta jugava, nunca dixo «¡Ay!»,
estando mamando, parió sin quebranto
a ésta abrar;:ava y quedó tanto
affición mostrando. hermosa y bella,
¡Juro a sant Fernando virgen y donzella,
que asmados venimos entera y sin par.
de lo que le vimos

Estamos en un punto de confluencia entre liturgia, poesía cantada y tea-

tro. Estas dos manifestaciones corren con el soporte de la arteria común de la
liturgia. En el terreno teatral, la cita de determinadas canciones como la que
cierra la pieza navideña de Lucas Femández, cercana a una de las composi-
ciones del CMA, segün más arriba he constatado, no es una cita cualquiera,
sino un engarce litúrgico. Tienen, desde este punto de vista, estas canciones
una fuerza primaria que remite tanto al espacio dramático como al lírico.
El llorado Josep Romeu hizo una constatación muy importate por lo que
se refiere a lo que venimos llamando tradiciones cerradas de la lírica religio-
sa, y concretamente navideña, al señalar que en las consuetas dramáticas de
tradición medieval que contienen piezas representadas en iglesias mallorqui-
nas a mediados del siglo xvt, y seguramente antes, se han construido partes
enteras del entorno dramático del 0./ficium pastorum, y aún éste, sobre la ba-
se de canciones navideñas que, al tiempo que podemos detectar ahí como
unidades independientes, eran recogidas decenios antes en otras tierras cata-
lanas, como Gerona en cancioneros monográficos como el navideño de prin-
cipios del siglo xvt ahora custodiado en la Biblioteca de Catalunya 95 . Lo
mismo vamos constatando en Castilla y, además, podemos ver las desvaídas

95
José Romeu y Figueras, «La canción popular navideña, fuente de un misterio dra-
mático de técnica medieval», Anuario Musical, 19 (1964), 167-184; y, en versión catalana
con adiciones, «La canr;:ó popular nadalenca, font d'un misteri dramatic de técnica medie-
val», en Poesía popular i literatura, Barcelona: Curial, 1974, 73-1 OO.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 435

fronteras entre textos dramáticos y poéticos, no sólo en virtud de los textos

mismos, cuanto por la función que adquieren 96.
Esta tradición cerrada de la poesía navideña, que podríamos llamar dra-
mática, ha funcionado para el teatro, por apropiación y uso directos, como
seguramente en el caso de algunos de los textos analizados hasta ahora; por
adaptación, como en el caso de la consueta mallorquina; por innovación, co-
mo en el caso del primer drama monástico. La fuerza dramática de las can-
ciones de Astudillo, mucho antes de las reformas de la liturgia que tienen lu-
gar durante los siglos xv y XVI, sobre todo en las catedrales, es la misma que
permite, a la hora de efectuar una renovación del espectáculo, mantener la
andadura teatral de un espectáculo fundamentalmente litúrgico y musical
como era el que renovaba Gómez Manrique para las clarisas de Calabazanos,
y supuesto como el de Álvarez Gato para las de Madrid.
La fuerza, sin embargo, de la propia liturgia hace evidente que, en el tea-
tro del siglo xv1, haya que considerar la función, primaria, de fiesta en tomo
a la liturgia - he ahí el primer Encina- o exégesis de ésta --en parte, como
se aprecia en los demás de la primera generación de dramaturgos, hasta lle-
gar a Montemayor- . Este teatro acabará convirtiéndose en una arteria que
bombea de las venas propias y de las tradicionales litúrgicas savia fuerte al
corazón del drama religioso de todo el siglo XVI. El otro, el primer teatro na-
videño directamente relacionado con la liturgia, es un vaso mucho más pro-
fundo, y persistente por su entorno y su función ritual, pero no se aprecia sino
en su propio espacio, el litúrgico, en donde era enriquecido, interpolado o
ompletado con elementos ajenos a La primera liturgia de la Navidad.
La poesía de Navidad, que quedó en La calle, fuera de La Iglesia, andando
los siglos, después de haber estado incorporada a la liturgia, incluso sola-
pándola, y tras desempeñar el papel que aún vemos tiene en el siglo XVI, es
el testimonio dramático, si no primigenio, sí fundamental, en cuyo ámbito
hay que situar nuestro cancionero. El caso de Manrique o de Álvarez Gato
no es sólo el resultado de una práctica adelantada a Encina --demasiada es
la cercanía cronológica- , sino que parte de otros presupuestos más internos
que sólo se pueden dar en un espacio monástico como el aquí referido. En él
la confluencia entre poesía navideña de la tradición cerrada --como La nues-

96
Obvio, conscientemente, la debatida cuestión de la dramaticidad de la poesía del si-
glo xv, aunque claro es que en el terreno religioso es donde más podría correr la tinta y
aún la fantasía.
436 El «Officium pastorum»

tra, desgastada seguramente por su contenido y las prácticas a él anejas, así

como también nuevas corrientes y prácticas espirituales-, requieren también
de una exégesis contemplativa interna que nada tiene que ver con la del tea-
tro de implante laico y cortesano, o incluso 'capitular' o eclesiástico en gene-
ral, que se practica fuera de la iglesia o en su interior.
No se puede negar la faceta litúrgica del CMA. Su condición de poesía
cantada para la Navidad depende de la tradición específica estudiada en el
capítulo quinto y enmarcada en el sexto; la vocación teatral de todo el oficio
litúrgico soportado por ciclos poéticos en lengua vulgar y dentro de una tra-
dición cerrada es algo también evidente por lo expresado en todo lo anterior.
Es incuestionable la existencia de estos cuadernos litúrgicos, libros de canto-
res o ministriles, o, desde otra perspectiva, de estos Liederbliittern o cancio-
neros musicales, tan necesarios como perecederos, en lo que era una práctica
reiterada en virtud de su dependencia del calendario o, copJo hemos visto
más arriba, por las necesidades de renovación que en algunos casos podía ser
anual. Pienso que hasta ahora el CMA nos ofrece quizá el más antiguo, nu-
meroso, variado y ordenado corpus de la materia prima, en la que confluyen
funciones litúrgicas, líricas -en su sentido etimológico- y dramáticas en
virtud de la necesaria representación -en su sentido más amplio- en los
dos contextos anteriores.
A lo largo de los comentarios del capítulo quinto, he ido desgranando al-
gunas propuestas que nos permitan imaginar la función y secuencia de esas
piezas, su posible integración en el oficio. En el cancionerillo, sin embargo,
nos topábamos con un cierto desorden que es fácil justificar por el avatar de
la acumulación, cosa que testimoniaría la diferencia de letra o de mise en tex-
te. Todo esto implica el conocimiento de la utilidad de estas piezas y de su
localización por parte de quienes usufructuaban el cuaderno, que, como un
texto litúrgico no sujeto a calendario o con piezas opcionales para una deter-
minada fiesta, es utilizado según una selección que supone conocimiento de
la consuetudo, de la organización de la ceremonia y otras cuestiones propias
de expertas, que, además, conocerían o sabrían dónde recabar la música de
esas canciones, arraigada en la tradición cerrada o abierta, o, simplemente,
tendrían la posibilidad de ajustar las letras a tonos distintos, según el caso. Y
ello es evidente porque, de tratarse de algo especial, como parecen las can-
ciones 1 y 11, quizá de nuevo cuño musical cuando se compila el manuscrito,
se opta por transcribir también la música, como si en los demás casos fuera
innecesario, por sabida.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 437

Pero, fuera de esto, observé también, al estudiar la estructura material del

códice en el tercer capítulo, que es posible que la original fuera la de un
duerno [a], en el que se contienen las composiciones 1 (Nuevas, nuevas de
alegria), 11 (¡Bien sea venido!), IIl (Virgen digno de honor) y IV (Gloria tibi,
Ihesu Christe), seguido de dos bifolios, el primero de los cuales U3], según la
disposición actual, contiene la canción V (Vimos la donzella), VI (Dios te
salve, nuestra ama), VI (Bien vengades, los pastores), VII (Loemos todos a
vos), VIII (Fijo de Dios es nasfido); en tanto que el segundo bifolio [y] con-
serva las siguientes: IX (Ventura, ventura) y X (Preñada soy, preñada).
Aunque la secuencia cronológica no es, precisamente, un imperativo necesa-
rio si suponemos el buen conocimiento del uso tradicional, si es cierto que se
aprecia normalmente una cierta lógica narrativa en las series manuscritas o
impresas antes mencionadas. Estos tres cuadernillos estuvieron, sin duda,
sueltos antes de ser encuadernados en el siglo XVI con el procesionario latino,
lo que pudo facilitar la confusión a la hora de agruparlos, y hasta llegar a
romper la secuencia actual sobre la que se acumulara un posible error de in-
terpretación de la estructura antigua.
Así, y se encabeza por la rúbrica Anunciación y contiene, en efecto, las
únicas piezas situadas en el orden narrativo y litúrgico antes del parto, en las
que se narra por boca de María desde la Anunciación hasta los celos de José,
pasando por la Concepción. Podemos, por su contenido, imaginar que este bifo-
lio podía ser el primero de los tres, es decir, la serie de los dos poemas X y XI.
Todas las demás composiciones entran en el espacio que va del Nacimiento
hasta la adoración de los pastores, por lo que se refiere a la fiesta de Navidad,
pero se incluye en el primer duerno una cántica en honor de san Juan Evange-
lista, que nos lleva más allá, hasta el día 27 de diciembre, en todo caso en plena
órbita de las fiestas en las que se desborda el risus paschalis.
El bifolio ¡3 se abrirla con las únicas piezas de la serie relacionadas ex-
plícitamente con un 0./ficium pastorum. Hemos visto, al comentar la canción
V, con que principia, que podria ser acéfala o respuesta a la pregunta latina
que sirviera de introducción, pues no creo que pueda considerarse como tal
la última composición del duerno a, que se cierra actualmente con una
referencia a la adoración de los pastores (IV), y en la que se ensarta, como no
podía ser de otro modo, tras de los demás episodios evangélicos fundamen-
tales de la Venida y enmarcado, según he propuesto más arriba, en lo que
podriamos considerar funcionalmente una glosa del Gloria navideño. En al-
438 El «Officium pastorum»

guna medida, 13 podría constituir una unidad si situamos todas Las composi-
ciones en la órbita del Officium pastorum.
Las composiciones de a tienen ciertas caracterlsticas materiales propias,
como, por ejemplo, una estructura marcada por la música, especialmente la 1,
que, al ser a dos voces, se copia dejando en blanco la primera cara del folio.
Como he dicho, el hecho de anotar la música podría implicar que se trataba
de piezas menos comunes, menos tradicionales o, sencillamente, de más re-
ciente adquisición o incorporación, lo que no desdice del aire cortesano de la
polifonía de la primera pieza. Por supuesto, la Cántica del Evangelista, que
se podia insertar en el oficio de vísperas de la fiesta del santo o en la misma
fiesta durante la misa, es autónoma y acaso por eso se ha copiado en este
cuadernillo a la vista del espacio disponible, lo mismo que el Gloria, suscep-
tible de ser utilizado a lo largo de un periodo más extenso, incluso hasta en
las octavas de la fiesta y en Epifania.
Teniendo en cuenta estos aspectos estructurales, con lo dicho en el capí-
tulo quinto al comentar cada una de las canciones, se podrla proponer un or-
den idóneo, que empezara con las canciones relacionadas con la Anuncia-
ción y la Concepción. No obstante, en compilaciones de poesía en lengua
vulgar de uso litúrgico y ordenadas según ese orden, como el Laudario de Pi-
sa, se halla, primero, una lauda general de tema redentorista en la que se re-
capitula sobre lo porvenir con ciertos detalles narrativos; luego, siguen va-
rias laude relativas a La Anunciación, después con el Nacimiento, y siguen
las hagiográficas dedicadas a san Esteban, san Juan Evangelista y los Ino-
centes 97 .
Además de lo expresado al comentarla, la canción 1 tiene ese carácter
prologal y al tiempo anunciador; narra desde los preliminares más lejanos
que desencadenan la Redención hasta el mismo Nacimiento, cuya buena
nueva está in nuce a lo largo de toda la pieza polifónica por ser proclamada
en el estribillo que, naturalmente, se reitera en la ejecución. La referencia
concreta «al tiempo de los maitines» (v. 27), que vemos en otras canciones,
vulgares y latinas, e incluso, en acotaciones internas teatrales como las de las
primeras églogas de Encina, podríamos interpretarla como algo más que un
modo tradicional de referirse al momento del Nacimiento y el simultáneo
anuncio a los pastores, para constituir también un engarce de estas piezas
con el contexto litúrgico para el que han sido compuestas y en el que se can-

97
Staaff l93l , n°. 1,2-4,5- ll , 12.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 439

tan 98. El uso de este tipo de acotaciones internas no era extraño en otros tex-
tos destinados a la liturgia, e incluso pueden llegar a ser más concretas, como
en algunos villancicos ingleses que tienen su base textual y musical en el Te
Deum Jaudamus, sobre el que se teje una serie de canciones navideñas que
Greene colocó entre las dedicadas a la Trinidad (n°. 295, 297, 300, 301),
aunque parecen más bien canciones que celebran la Navidad al hilo del Te
Deum 99 • En suma, fuera del carácter prologal, coincide con la antífona que
abre el invitatorio de maitines y se canta en otras ocasiones a lo largo de los
oficios, Christus natus est nobis.
Podríamos, incluso, arriesgar localizaciones más concretas; atendiendo a
su tema dominante, podría complementar o insertarse en uno de los noctur-
nos, el primero, cuyas lecturas, procedentes del profeta lsaías, concentran la
atención en el Anuncio y la profecia, si es que privilegiamos ese tema en
nuestra canción. No obstante, quizá sea pertinente recordar ahora los Tres au-
tos de Montemayor, que nos sorprenden de nuevo con un pasaje interesante
que, en virtud de la forma, podría acercarse a nuestra primera pieza. Abrien-
do el auto que cierra el tercer nocturno, cuyas lecturas tienen como tema mo-
nográfico el Nacimiento, uno de los personajes, Tiempo, dialoga con los can-
tores, en términos parecidos especialmente por la estructura de preguntas y
respuestas:
Tiempo. Gloria in exce/sis Deo
Cantores. Di por quién.
Tiempo. Por el que nasció en Belén,
el que en Virgen encamó,
quedando virgen donzella;
nasciendo esta noche della,
madre y virgen la dexó:
grande bien se os concedió.

98
Por ejemplo, en la ya citada «A los maytines era, 1 antes era del alba, 1 que la Virgen
para ella 1 verificara» (Cancionero de la Colombina, n•. 72); pero también en la himnodia,
con la que se relaciona nuestro corpus: «Moratus est fletus 1 ad vesperum, 1 matutinurn 1
ante luciferum 1 castitatis 1 egressus uterurn 1 nost:rre camis 1 surnpsit mortalia» (Dreves &
Blurne 1909, 11, 18).
99
Woolf 1968, 306 («Which celebrate de Nativity by means ofthe Te Deum»).
440 El «Officium pastorum»

Cantores. Di por quién.

Tiempo. Por el que nasció en Belén 100•

Este, quizá, sea el espacio más apropiado para esa primera canción si la
hacemos seguir de la segunda, la canción de bienvenida y adoración al Re-
cién Nacido.
El cuadernillo B contenía, como veíamos, el cuerpo principal del Offi-
cium pastorum. Su primera composición, la IV, la hemos localizado en ese
espacio y como contestación a un estribillo perdido, o, lo que sería mucho
más interesante, al propio texto latino. Porque, al fin y desde el cabo, las dos
estrofas de nuestro cancioneríllo y el villancico bailado y «escripto en canto
de órgano» de Lucas Femández son contestación unas y desarrollo otro de
una pregunta reiterada en los oficios del día de Navidad, en forma de antífo-
na que preludia el Officium pastorum. Como más arriba se ha señalado, son
dos las más generalizadas en los antifonarios, la más cercana a nuestro texto
es la que hace referencia al Niño envuelto en pañales: «Pastores, dicite quid-
nam vidistis, et annuntiate Christi nativitatem: Infantem vidimus, pannis in-
volutum, et choros angelorum laudantes Salvatorem» 101 •
La posibilidad de la mezcla de texto latino y romance, apuntada por la si-
tuación de Bien vengades en Toledo, podría representar un estado aún ante-
rior de la celebración. Y, además, esa relación umbilical nos permite salvar
un problema narrativo fundamental, que es el hecho de que las danzas pasto-
riles ante la Virgen y el Niño que suponen la composición siguiente (VI) de-
bieran ser anteriores al informe de los pastores sobre qué vieron. Pero, si te-
nemos en cuenta que la pregunta es lo que, en realidad, da pie y abre la
representación de los pastores en la liturgia tradicional, no es extraño que en-
globe también el resto de pasos incorporados, como la danza de pastores, so-
bre todo si la contestación en romance es introducida por una demanda latina.
Esto nos permitiría comprobar que la lógica diacrónica teatral convive, en el
terreno de la liturgia, con la sincronía temática que la condiciona.

100
Whyte 1928,975.
101
Véanse en CAO, m, n•. 4224; la otra: «Quem vidistis, pastores, dicite; annunciate
nobis in terris quis apparuit. Natum vidimus in choro angelorum, Salvatorem Dominum,
alleluia, al/e/uia» (n•. 4455); también en Donovan 1958, 15; Castro Caridad 1997, 305-
306.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 441

La VII, Bien vengades, los pastores, se puede considerar una adaptación

real de la antífona latina correspondiente 102 • Pero, si comparamos el estado
de nuestra canción con el que se hace en el curso de la ceremonia toledana en
el siglo xv1, la del CMA carece de la pregunta en romance que sí figura en
Toledo («Pastores del ganado, 1 dezidnos buen mandado»). El texto toledano,
tal como se ha transcrito en el siglo XVI, total (R) o parcialmente (1). contie-
ne la pregunta completa por parte de los dos caperos o miembros del coro aJ
que corresponde en esa ocasión, y luego, naturalmente, la contestación de los
pastorcillos o clerizones disfrazados. Tal como constataremos, entre los si-
glos XJV y XVl, las incrustaciones en romance del 0./ficium pastorum han ido
evolucionando hacia una segregación fuera propiamente del oficio de laudes.
Era evidente, según nuestro parecer, que Bien vengades estaba aún umbili-
calmente unido aJ Oficium pastorum según el ceremonial de c. 1535 (1),
mientras que en la segunda mitad del XVl había salido ya del oficio y era un
mero complemento o interpolación entre este oficio y la misa de la Luz. Por
otro lado, el vocativo de la contestación de los clerizones (Vimos que en Be-
lén, señores) es el apropiado en el contexto, pues son canónigos, señores,
como se les denominaba normalmente, los caperos que les demandan, indi-
cio, quizá, de que el texto toledano ha sido también adaptado progresivamen-
te a esas circunstancias vicarias o complementarias de la ceremonia.
Nuestro texto solamente nos presenta la bienvenida, como el toledano, y
la contestación de los pastores, que, naturalmente, teniendo en cuenta el con-
texto, no contiene una referencia tan explícita a los caperos. Es posible que
hubiera después del estribillo una pregunta, que acaso se haya perdido, aun-
que estoy por pensar que lo que aquí se echa de menos de nuevo la entona-
ción de la pregunta de la antlfona Quem vidistis, pastores. Téngase en cuenta
que la pregunta romance de los caperos toledanos ocupa dos coplas y no es
más que la versión de la pregunta de la antífona. Mientras que la respuesta
romance es una extensión mucho mayor de seis estrofas, justamente el mis-
mo número que las que aquí responden los pastores, parecidos estructurales y
funcionales que nos obligan a imaginar un Officium pastorum en el que los
elementos latinos fueran más numerosos. La interpolación latina, como ocu-
rre con respecto a la canción V, concuerda con las necesarias en otras oca-
siones para la performance de estos textos, y que nos pondría nuevamente

102
Véase Donovan, 16 y 34-37.
442 El «Officium pastorum»

ante un estado aún más antiguo de la representación casteUana, aquí de ámbi-

to monástico.
Y aunque vuelve a plantearse la cuestión de la sincronía litúrgica, pues
que, en buena medida, Bien vengades, los pastores es, a efectos funcionales,
el mismo elemento litúrgico que Vimos la doncella, no debe olvidarse que en
Toledo la canción era, en realidad, un complemento que reiteraba en roman-
ce la ceremonia anterior en latín, en una yuxtaposición sincrónica, y por tanto
duplicaba el texto, en un proceso que privilegia la variatio más que la acción,
justamente lo mismo que aquí se podría constatar en la sucesión de dos
elementos y actos parecidos. La importancia, por otro lado, de esa escena
parece puesta de manifiesto cuando un breviario de uso franciscano, como el
que se esquematiza en el apéndice 5, señala que el responsorio Quem vidistis,
que ahí cierra el primer nocturno de maitines, ha de entonarse dos veces,
justamente como podría ocurrir en la práctica que creo reconocer en nuestro
cancionero. No sé si las derivaciones teatrales con la insistencia y yuxta-
posición de escenas pastoriles, con entradas y salidas de nuevos pastores,
podrían ser muestras de la inflación del Officium pastorum, ya in nuce en la
misma liturgia 103 .
Según eso, estas tres primeras canciones del supuesto Officium pastorum
monástico representarían una acción mínima, en la que, según hemos visto
más arriba al comentarlas, se requerirla un aparato escenográfico simple,
enmarcado en la iglesia o, más probablemente, en el coro monástico, tenien-
do en cuenta determinadas limitaciones 104 , y a cargo de la propia comuni-

103
Por citar un caso intermedio, la escena que se centra en la interrogación de los pas-
tores está en el Mystere de la Passion de Troyes arreglada sobre la base de la compare-
cencia de otros pastores que, prácticamente, viven la misma escena que los que adoraron
a Cristo habían representado antes, cantando las alabanzas de la vida pastoril, su libertad
y gozo. Cuando llegan hasta los nuevos aquéllos que se habían desplazado hasta Belén,
contestan a la pregunta de éstos: «Et puis de oouvelles commant? 1 Vous semblez estre
moult joyewm, diciéndoles: «Nous avons veu le roy des cieux, 1 lequel est né nouvelle-
ment>> (Jean-Ciaude Bibolet, ed., Le «Mystere de la Passion» de Troyes, París & Ginebra:
Droz, 1987, 268).
104
No sólo el coro es el lugar apropiado, según la tradición catedralicia, sino también
en virtud de la concepción del espacio litúrgico en los conventos clarisanos, en los que la
actividad se aísla en una clausura que, en muchas ocasiones, ni siquiera permite ver el al-
tar. Véase, al respecto, Caroline A. Bruzelius, «Hearing is Believing: Clarissan Architec-
ture. ca. 1213-1340», Gesta, 31 ( 1992), 83-91. Para las implicaciones en el terreno de un
estudio de mujer y liturgia, véase Berger 1999, 18-19.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 443

dad, de donde procederían posibles figurantes protagonistas con capacidad

de acción, como la Virgen - si es que responde a la invitación de los pasto-
res- , san José y una imagen del Niño, con una serie de pastores, dos parejas,
quizá, que danzan y cantan en diálogo con el coro.
Las dos últimas canciones de este bifolio 13 pueden completar la acción,
en boca de pastores y coro, o bien podrían funcionar como canciones para la
salida de los pastores, como tantos villancicos de transición, «para se salir
cantando», en el teatro del siglo xv y XVI, que, ahora y desde esta perspecti-
va, podrían remontar a los usos de la liturgia interpolada.
Es posible, sin embargo, que este aparato sencillo figurara desde el prin-
cipio de la noche, y centrara también las dos primeras canciones del duerno a
y acaso el Gloria que constituye la IV, como hemos dicho, susceptible de ser
repetido justamente en otros momentos del oficio. Más dificil aún de probar
que todo lo anterior sería la propia puesta en práctica de la segunda de las
canciones. Por su contenido, ocupa, en efecto, un lugar entre la primera y la
adoración de los pastores. Hemos visto la importancia del tema de la apánte-
sis tanto en la tradición cerrada de la poesía como en el teatro navideños,
bienvenida primera que corre de cuenta de la Virgen. Podríamos proponer,
desde la perspectiva de esos ejemplos, que esa canción 11 fuera entonada por
una voz solista, la de la Madre, a cuyo cargo estaría el estribillo, y completa-
da por el coro o l~s demás figurantes disfrazados y unidos a la bienvenida del
género humano. Puede ser, sin embargo, una canción adoratoria general eje-
cutada ante una escena del Nacimiento.
La carga narrativa o exegética del CMA, como será la del teatro religioso
del siglo XVI, verbigracia de Montemayor, no es sólo la propia de la poesía
religiosa, sino de la liturgia que se relaciona estrechamente con ella como en
un diálogo polifónico, que aquí incluso parece, ya no interpolada en el oficio
o yuxtapuesta, sino en un estado anterior, entreverada con los textos roman-
ces. De ahí que, si hubiera que pensar en una puesta en práctica de la cere-
monia 105, más que en comentarlas y remitirlas a una secuencia narrativa o
diacrónica, invocaría el orden litúrgico y la guía temática, empezando por el
oficio de vísperas de la Navidad, en el que, como más arriba hemos visto,

105 Estamos más allá de pensar en la posibilidad de montar un espectáculo sobre la ba-
se de la reconstrucción litúrgica y musical, teniendo en cuenta estos y otros testimonios;
en ello trabajo ya con algunos colegas musicólogos, historiadores del drama medieval y
prácticos del teatro.
444 El «0./ficium pastorum1 L

había danzas o ya hacían acto de presencia los figurantes en el coro de alguua

catedral, como Toledo.
No obstante, sin saber cuál era la práctica real en un claustro clarisano de
principios del siglo xv, cuáles eran realmente las ceremonias, qué espacio era
el privilegiado para la 'representación' devota, etc., toda reconstrucción es
meramente una tentativa. Incluso en los casos en los que sí tenemos un cere-
monial, es posible que en éste se den opciones que modifican la estructura
del oficio, como veíamos ocurría en Gerona, cuando preveía la celebracióo
del Nacimiento como algo opcional.
Si seguimos el esquema que hemos visto descrito en Toledo, según ce-
remoniales tardíos en relación con nuestro cancionero, podríamos distribuir
las unidades fundamentales que en él distinguimos -preliminares y anuncio
(1), Anunciación y Concepción (X-XI), Nacimiento o, como se llama en ce-
remoniales latinos, Partus Virginis (¿1?, 11, III), adoración de los Pastores (V-
IX}- a lo largo del oficio de maitines y de laudes. ·
No obstante, carecemos realmente de una guía no ya para las condiciones
de ejecución de estas canciones, sino también para la celebración completa.
Y, de hecho, como más arriba be señalado, el oficio de maitines es reci-
piendario de elementos dramáticos desde muy pronto, como ocurre en Gero-
na, diócesis en la que se acumulaba la representación de la Sibila tras de la
quinta lectura de maitines y lo que se llama el Partus Virginis, que incluía
todo el ciclo del Nacimiento y adoración de los pastores, tras de la novena;
de forma parecida, en Ruán esta parte también se hacía al final de maitines,
pero tras de entonar el Te Deum, que lo cierra. En cualquier caso, el oficio de
maitines acogía de hecho todo el ciclo de representaciones navideñas, incluso
la adoración de los pastores.
Y posiblemente, si seguimos un breviario romano de uso franciscano,
como el utilizado en el apéndice 5, podemos comprobar, sobre todo a partir
de los responsorios y de las lecturas, que en maitines se puede dar el conti-
nente ideal para prestarse a la exégesis musical o dramática. Vemos, de en-
trada, que las lecturas del primer nocturno proceden del profeta lsaías y remi-
ten por ello a los antecedentes, a los anuncios de la Redención. Pero los
responsorios cantados conmemoran ya el Nacimiento, y tratan aspectos de
nuestras las canciones: l. Hodie nobis ca!lorum Rex de Virgine nasci digna-
tus est, etc., seguido del Gloria navideño; 2. Hodie nobis de cado pax vera
descendit, etc; 3. Quem vidistis, pastores, etc.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 445

Las /ectiones del segundo nocturno proceden de una homilía atribuida a

León Magno en la que es personaje central la Virgen. Los tres responsorios
son: 4. O magnum mysterium et admirabi/e sacramentum, ut animalia vide-
rent Dominum natum • jacentem in prresepio. Beata Virgo, cuius viscera me-
ruerunt portare Dominum Christum, etc., que incluye como uno de sus ele-
mentos el saludo angélico Ave Maria; 5: Beata Dei genitrix Maria, cuius
viscera intacta permanent, etc.; 6: Sancta et inmacu/ata virginitas, quibus te
laudibus referam nescio, *quia quem creli capere non poterant tuo gremio
contulisti, etc.
Las dos primeras del tercer nocturno proceden del evangelio de la infan-
cia, el de san Lucas, con glosa de sao Gregario y de sao Ambrosio, y la terce-
ra con el principio del evangelio de san Juan y glosa de sao Agustín. Los res-
ponsorios: 7. Beata víscera Marire virginis, qure portaverunt a1terni Patris
Filium, etc.; 8. Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, etc., con Glo-
ria. En nuestro breviario se advierte que tras de la novena lección sigue di-
rectamente el Te Deum, y no anota ningún responsorio.
Si quisiéramos empeñamos en encorsetar nuestro cancionero en esa se-
cuencia, considerando cada una de las composiciones como los villancicos
toledanos que se van interpolando, no sería excesivamente dificil. Pero, des-
de mi punto de vista, la acción dramática que implica alguna de las secciones
nos ha de permitir una agrupación que sustente algún tipo de acción más o
menos teatral, como en Gerona, aunque nuestros textos, llegado el caso, se
inserten en cada una de esas secciones, incluso con entreveramiento de las
antífonas latinas en su lugar o fuera de su lugar.
Son, pues, varias las hipótesis de orden. La primera, podríamos arriesgar
que las canciones se van desgranando insertadas en el oficio, imbricadas en
las lecturas o tras de ellas, como en Toledo, y desde luego admitiendo la po-
sibilidad incluso de la repetición. Debiéramos, en este caso, reservar para el
final del primer nocturno, tras del responsorio de los pastores, el ciclo com-
puesto por las canciones V-VI, mientras que las tres siguientes, que tienen
como protagonista a María, pudieran insertarse tras de cada una de las lectu-
ras del segundo nocturno, en el que también es la Virgen intermediaria la que
lo centra. Las dos restantes, X-XI, que hemos supuesto narrativarnente ante-
riores, pueden complementar la narración evangélica de san Lucas, las dos
primeras lecturas, en las que también se narran Jos mismos acontecimientos,
y sus correspondientes responsorios, en los que hay referencias a la elección
de Maria.
446 El «0./ficium pastorum»

No obstante, a falta de conocer realmente las características del breviario

que servía de base a las clarisas de Astudillo, y los antecedentes específicos
ya señalados, quizá hemos -ora para hacer hipótesis históricas, ora para una
reconstrucción espectacular hoy en día- de seguir los antecedentes de las
celebraciones más antiguas y no perder de vista, por ejemplo, que la repre-
sentación del Partus virginis, vinculada en Gerona y quizá en otras diócesis
con la lectura que contiene el sermón dialogado en el que la Virgen narra sus
experiencias, quinta en algunos breviarios, era desplazada con su lectura al
final del oficio de maitines, para entonces proceder a la representación. Es
evidente la relación de nuestras composiciones aisladas X-XI con esa lectura,
por lo que seria posible imaginarlas como principio del espectáculo monásti-
co. A partir de ahí, ya en el oficio inmediato de laudes o inmediatamente
después, podría seguir lo que nos parecen los textos del Officium pastorum.
No obstante, y fuera cual fuera la puesta en práctica de las composicio-
nes contenidas en estos cuadernos adosados a un procesionario latino, a la
vista de lo expresado en los capítulos anteriores, no podemos negar la rela-
ción con la liturgia, el lugar que ocupa en la poesía religiosa y su papel
-exageraría si lo equiparara a la piedra roseta- , para sostener la funciona-
lidad en el ámbito de una tradición cerrada, además de sus virtualidades dra-
máticas. Algún detalle más, a este respecto, quizá surja al revisar algunos as-
pectos del teatro tout court religioso monástico de nuestro siglo xv, a lo que
dedicaremos el capítulo siguiente.
 VIII
LA RENO V ACIÓN DEL TEATRO RELIGIOSO

Una escondida y muchas veces retorcida senda es la práctica litúrgica en

el ámbito monástico, que, en ocasiones, transita la primera vez terrenos tea-
trales, en otras se adentra en tradiciones dramáticas ya formadas, benefi-
ciándose de ellas. Pero también esquiva cuidadosamente esos terrenos. Sobre
todo, cuando muchas de estas prácticas litúrgicas y sus añadidos cayeron en
desuso o, sencillamente, fueron sometidas a purga. Pero la censura o el con-
trol de éstas y de otras modalidades teatrales también atestiguan arraigos. En
1550, cuando ya y·aún el teatro religioso del siglo xv1 se imbricaba en la li-
turgia y la ilustraba, en tiempos en los que todavía se seguían componiendo
cosas tales como los Tres autos de Montemayor, una pesquisa que, en el cur-
so de una visita reglamentaria, se hizo en el monasterio cisterciense de las
Huelgas nos abre un poquito el tomo o el ventanuco de la clausura para re-
cordarnos que en los conventos la práctica teatral constituía una manifesta-
ción festiva arraigada y, al tiempo, temida.
El teatro, o mejor lo que conllevaba una representación, formaba ya par-
te a esas alturas de la serie de prácticas sospechosas o vetadas para una reli-
giosa, como el juego, la lectura de libros profanos o posesión de instrumen-
tos harto más reprobables, como manuscritos de conjuros. Sólo un botón de
muestra. Doña Francisca Manrique nos revela datos sobre los hábitos teatra-
les de la Abadía: «Farsas ha muchos años que no se hizieron, que solas dos
se hizieron en tiempo de su excelencia y que después acá no se ha hecho
ninguna; y que entonces entravan en ellas doña Ana de Guzmán y esta testi-
go y otras muchas de las que eran mooas; y que después acá el día de sant
448 La renovación del teatro religioso

Juan Babtista se visten como gitanas, pero que no se quitan hábito ni escapu-
lario; y que las que se acuerda que se an vestido son: doña Ana de Luna y
doña Catalina de Castañeda y doña Catalina de Valdevielso y otras muchas
de las más mo~as y todas las novi~ias; y el día de san Pedro se visten como
clérigos; y que aora un año se vistieron doña Madalena de Ayala y doña Ca-
talina de Valdivielso y doña Ysabel Hurtado y otras de las mo~as y que ésta
es la verdad)) 1•
Muchos años nos remite a tiempos pretéritos en los que se representaban
farsas, no sé si sólo religiosas, en la abadía, con numerosas monjas tomando
parte en ellas. Debían ser del bando bautista en Las Huelgas 2 y el día del
Precursor se disfrazaban de gitanas, y quizá cantaban villancicos, pues es és-
te tipo inevitable ya entonces en las fiestas del Corpus, de Navidad o particu-
lares de las iglesias, de donde habrán pasado desde muy pronto también en el
teatro 3.
En alguna medída, una tradición cerrada teatral que podiamos reconocer
lírica en el CMA, con sus conexiones internacionales, habría de suponerse en
lo referente a la celebración de algunas fiestas extraordinarias, como la Na-
vidad, en las que lo dramático, de la mano y en el contexto de la liturgia,
afloraría en la forma más simple, como interpolación en romance, o más
compleja, en forma de piezas dramáticas destinadas a ser representadas en el
entorno de la celebración litúrgica o en el curso de ésta. La dificil o casual
conservación de textos como los que configuran el CMA nos permite hablar
de esa escondida senda que canalizaría unas prácticas de representación y
que, por su misma condición, dificulta mucho la reconstrucción del más

1
Archivo General de Simancas, CC, 2744, 4, fols. 36v, 51 r y 77r, respectivamente.
Para las prácticas lectoras y la posesión de libros vedados, véase Cátedra & Rojo 2004,
159-160.
2
V~e. por ejemplo, para las banderias evangelistas y bautistas Menéndez Peláez
2002.
3
Desde luego, el control del teatro en los conventos es algo que siguió preocupando a
las autoridades, tanto en el siglo xv1 como cuando, en el siglo siguiente, la propia comedia
entrara en ellos. Todavía en 1620 el Rey censura al Arzobispo de México haber permitido
y asistido a «algunas representaciones indecentes por monjas>>, que para ello se han disfra-
zado (Manuel Ramos Medina, Místicas y descalzas. Fundaciones femeninas carmelitas en
la Nueva España, México: Centro de Estudios de Historia de México CONDUMEX, 1997,
261-262). Para el teatro conventual femenino tardío, véase E lecta Arenal & Stacey Schlau,
Unto/d Sísters: Hispanic Nuns in their own Works, 16th-18th Centuries, Alburquerque:
University ofNew Mexico Press, 1989.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 449

elemental tipo dramático, lo que parece un Officium pastorum monástico

más o menos fosilizado, más o menos establecido. Es más practicable la his-
toria del teatro monástico femenino a partir de piezas litúrgicas y latinas
compuestas para ser representadas en monasterios femeninos, como las de
Hroswitha, Hildegarda de Bingen, Catherine de Sutton y alguna que otra
anónima conservada en códices procedentes de esos mismos monasterios 4 .
Si en el terreno de la liturgia de las horas veíamos cómo una sor Cons-
tanza de Castilla escribía un oficio original en latín, no nos debe parecer ex-
traño que otras adobaran el teatro litúrgico. Sobre todo porque a fmales de la
Edad Media es más extendida la adquisición de importantes instrumentos in-
telectuales por parte de los laicos, instrumentos que, como la lectura o la
contemplación, dotaría a éstos y a las mujeres religiosas de unas capacidades
interpretativas e, incluso, exegéticas inaccesibles o poco comunes con ante-
rioridad5. Teresa de Cartagena puede, justamente, construir su propia ima-
gen de intelectual aludiendo al tiempo de formación en, probablemente, un
convento de clarisas de Salamanca e invoca la ciudad del Tonnes por su
condición de Estudio, y no precisamente porque hubiera podido acceder a él.
Era esta nueva formación tan necesaria como suficiente para ese tipo de es-
critura de segundo grado que suele ser toda aquella que tenía utilidad y fma-
lidad litúrgica, oracional o pastoral.
Y, desde luego,.el corpus creciente del teatro religioso europeo desde fi-
nales del siglo xv, a veces escrito por las mismas monjas, como Antonia Ta-
nini Pulci 6, no sólo es muestra de la importancia de las representaciones tea-
trales en los conventos, sino que también permite sospechar la evolución
natural de las escondidas sendas de la liturgia y su transformación progresiva
en esos ámbitos.

4
Véanse las lineas dedicadas al efecto por Elissa B. Weaver, «Spiritual Fun: A Study
of Sixteenth-Century Tuscan Convent Theatem, en Women in the Middle Ages and Ren-
aissance: Literary and Historical Perspectives, Syracuse University Press, 1986, 173-206;
y, sobre todo, de la misma autora Convent 1ñeatre in Early Modern Ita/y: Spiritual Fun
and Learning for Women, Cambridge: University Press, 2002, 49-52, con abundantes ref-
erencias bibliográficas.
5
Véase la propuesta sobre ese rearme en Laurel Amtower, Engaging Words: 1ñe Cul-
ture ofReading in the Later Middle Ages, New York, Palgrave, 2000.
6
James Wyatt Cook & Barbara Collier Cook, eds., Antonia Pulci, Florentine Drama
for Convent and Festival: Seven Sacred Plays, Chicago: University of Chicago Press,
1996; Weaver 2002,97-104.
450 La renovación del teatro religioso

El arraigo de la tradición teatral en conventos femeninos también se echa

de ver en la labor de copia de piezas dramáticas por parte de monjas para un
uso interno. Nuestro caso del Auto de la huida a Egipto, copiado en las pági-
nas de guardas de un impreso que perteneció al convento de la Bretonera, tiene
su antecedente en la preciosa colección de Chantilly que nos conserva varios
mysteres transcritos de mano de la carmelita Catherine o Katon Bourlet en los
años sesenta o setenta del siglo xv. Esa colección, impuesta en un típico códi-
ce de los llamados de agenda propios de los meneurs de j eu, demuestra una
tradición teatral navideña en el monasterio de las Damas Blancas de Huy, no
lejos de Lieja, donde fue copiado el manuscrito. Cohen, su descubridor y edi-
tor, señala algunas características que nos interesan en este contexto, como el
apego a la liturgia en la primera de las dos piezas navideñas que copió la Bour-
let, en la que se traducen o incluyen en latín algunas de las antífonas propias de
la fiesta, enclavando litúrgicamente los episodios narrados •. según un procedi-
miento parecido al que encontraremos en la tradición inglesa de las carols o
que hemos visto en nuestro cancionero y otros especimenes poéticos castella-
nos posteriores7 • Una pieza como ésta de Huy nos invita a pensar en un proce-
so sin solución de continuidad, que va de la celebración litúrgica latina al
teatro religioso en romance, pasando por un estado intermedio de oficios litúr-
gicos interpolados en la misma lengua vulgar, como el que imaginamos a par-
tir de los textos del CMA.
Manuscritos como el de las Damas Blancas de Huy o el español del
Auto de la huida a Egipto, con sus poemas añadidos al fin, también para
uso dramático, no son comunes ni aquí ni en otros países, pero se deben
tener muy en cuenta para imaginar un corpus de documentos teatrales de
uso conventual que hacen cantidad con otro tipo de códices. Fuera, por
ejemplo, del 0./ficium pastorum, algunas otras ceremonias dramáticas de
Navidad pudieron ser practicadas en conventos femeninos. Es posible que
algunos de los manuscritos ahora conservados en los que se incluye alguna
versión del canto de la Sibila proceda de conventos femeninos. Aunque la
procedencia de un cantora! no tiene por qué ser prueba de una práctica -en
ocasiones, como hemos visto en el capítulo primero, los libros litúrgicos
eran ya usados, adquiridos por las monjas de sus hermanos de orden o de
otra procedencia- , sí que no cabe duda, por ejemplo, cuando las acotacio-

7
Gustave Cohen, Mysteres el Moralités du manuscrit 61 7 de Chantilly, París: Cham-
pion, 1920.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 451

nes o directrices en él incluidas se enuncian en género femenino, como

ocurre en un cantora! en el que se nos preserva el texto la Sibila. El género
aquí podía facilitar cierto ajuste, que, por otro lado, tampoco preocupaba
demasiado en la tradición litúrgica.
En una de las lectiones que se leen en el curso del oficio de maitines de
la noche de Navidad, tercera o sexta más normalmente, según las iglesias o
las prácticas de las órdenes religiosas, se leía un fragmento -<:oncretamente,
capítulos 11 al 18- del Contra iudceos, paganos et arrianos sermo de Sym-
bolo, obra apologética atribuida a san Agustín, aunque parece ser de Quo-
duultdeus, obispo de Cartago. En él «se utiliza el recurso de un interrogato-
rio judicial», convocando a personajes de la tradición bíblica y clásica, los
profetas del Antiguo Testamento, Virgilio y la sibila Eritrea, para que den su
testimonio sobre la venida de Cristo 8. La Sibila profiere Jos veintisiete ver-
sos sibilinos que citaba san Agustín, empezando por el famoso ludicii sig-
num tellus sudore madescet, que hace las veces de estribillo en las versiones
cantadas.
Contraparte de los profetas, la Sibila adquirió independencia y se incor-
poró al teatro, multiplicándose. Que el tipo era especialmente adecuado para
un contexto femenino se aprecia por el hecho de que en una pieza italiana de
convento femenino del siglo XVI, la Commedia de Judit, figuran en forma de
intermezzo varias s~bilas a un tiempo, siguiendo el guión clásico de Jos trata-
distas de fmales del siglo xv, y en la línea de otras representaciones más an-
tiguas 9 . Era el resultado fmal de un proceso de desmembración del texto la-
tino o interpolación del mismo en romance. En este caso concreto, tras de un
desarrollo de la práctica del canto antifonal de estos textos, se generaron
verdaderos espectáculos, como el Ordo prophetarum, un ludus en el que los
distintos profetas convocados daban su testimonio; entre ellos, el personaje
de la sibila Eritrea, cuyo canto de los versos precitados adquirirá en muchos
sitios, especialmente de la Europa meridional, independencia e, incluso, co-

8
Fuera de las clásicas referencias sobre la materia bien conocidas de Aebischer,
Young, etc., véanse más concretamente detalles en Donovan 1958, 165-167; Castro Cari-
dad 1997,275-281 (de donde procede la cita); Gómez Muntané, 1996; de la misma autora,
el vol. 11, dedicado a Cataluña y BaliUJres, Madrid: Al puerto, 1997. Retomo en estas pági-
nas el apresurado resumen de Cátedra 2004, 42-44.
9
Weaver 2002, 147-148. Véase el texto de la representación clclica de Bolonia en De
Bartholornaeis 1943, lli, 213-217.
452 La renovación del teatro religioso

mo había pasado con el Planctus Passionis, llegará a interpretarse pronto en

lengua vulgar. Así ocurría en muchas de las iglesias de la Península Ibérica,
al menos desde el siglo xm, aunque los principales textos conservados en
castellano datan del xv y XVI. Otros adminículos y pasos dramáticos enri-
quecieron la ceremonia.
Los ceremoniales de los reinos de Aragón y de Castilla detallan los dife-
rentes modos de decir, de cantar o de representar la Sibila 10• Los más espec-
taculares, en Mallorca, por ejemplo, incluían la segregación en lengua vulgar
del propio canto salmodiado de la lectio. La sibila Eritrea era personaje in-
dependiente del coro, un cantor disfrazado ricamente de mujer, en algunos
casos a la antigua o a la romana; hacía su aparición con otros personajes,
cuatro en Toledo y en otras contradas, dos de los cuales iban caracterizados
como ángeles y portando visibles espadas como los auxiliares de la justicia
humana y, sobre todo, de la divina en los últimos días. COfi?.O sabemos ahora
por el tratadista citado Toribio Ruiz, al menos en Castilla tenían nombre
propio y eran llamados Juicios, no sólo por su función iconográfica sino
también porque cantaban el estribillo, que empieza con esa palabra, tanto en
latín como en romance (Juicio fuerte será dado). En algunas catedrales, co-
mo León, la Sibila era introducida a caballo.
Seguramente sin tanta espectacularidad también en algunos conventos
femeninos pudo cantarse la Sibila en lengua romance. De hecho, en las listas
de las versiones trazadas por la critica, aparecen, al menos, dos versiones re-
cogidas en cantorales monásticos femeninos. Una, en un códice del Museo
Diocesano de Palma de Mallorca, que es un cantora! procedente, según se
dice, del convento de la Concepción de Pollensa; data de los siglos xv-XVI y
contiene directrices evidentes de su uso en un ámbito femenino: «Lo iom de
Nadal, a la novena lissó, una bona cantora diu lo iorn del iudici» 11 •
Felipe Pedrell publicó una versión catalana tomada, según él dice, de un
manuscrito del convento de la Concepción de Mallorca, que antes había per-
tenecido al de santa Margarita. En el siglo x1x, las monjas agustinas del
segundo fueron trasladadas al primero, que pertenecía a la misma orden. Pe-
drell, que no parece haber visto el manuscrito personalmente, facilita tam-

1
°Castro Caridad 1997, 282-286.
11
Donovan 1958, 124. El manuscrito lo dio a conocer Angles 1935, 298. Véase tam·
bién Gómez Muntané 1997; y, de la misma autora, La música medieval en España, Kas-
se!: Reichenberger, 2001, 81.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 453

bién los datos de un corresponsal sobre la escritura musical de este códice,

«escrita sobre dos líneas, la una amarilla y la otra seca, esto es, trazada al
punzón, que mano posterior completó convirtiéndolas en pentagrama>>, lo
que lleva a Angles, que tampoco pudo dar en ningún sitio con el códice, a
datarlo en el siglo XIV 12 . Otros autores no atienden estas referencias, quizá
por considerarlo el mismo manuscrito que el primero citado, que, por tanto,
no provendría de Pollensa, donde no he podido encontrar trazas de un con-
vento de la Concepción.
Y no sólo encontramos datos relativos a Mallorca, la tierra privilegiada
del canto de la Sibila hasta nuestros dias. Por lo que se refiere a Castilla, no
he conseguido dar con manuscritos musicales procedentes de conventos fe-
meninos que contengan texto y música para la ceremonia, pero sabemos de
la existencia de un cantora] que estuvo en el Monasterio de Silos, donde fue
fotografiado, procedente de un convento «de monges de CUenca>), como se-
ñala Angles, y, aunque del siglo XVI, conserva una peculiar versión que, ne-
cesariamente, testimonia no sólo los usos en las comunidades femeninas, si-
no también las relaciones con el oriente peninsular, al alternar, acaso, el
estribillo más común en Castilla con el propio de las versiones occitanas y
catalanas 13•
Es dificil, sin embargo, saber si en el curso de los maitines de la Navidad
también se represe~taba el canto de la Sibila en conventos franciscanos. Es-
tos testimonios anteriores, a pesar de la duda que suscita el origen de los do-
cumentos, parecen ser de órdenes monásticas más que mendicantes. Y, por
otro lado, como podemos ver precisamente en el breviario franciscano que
hemos ido utilizando, no hay trazas en la serie de lecturas de maitines de la
que contenia el sermón de Quoduultdeus. Aunque, como hemos señalado
también al final del capitulo anterior, no sabemos realmente cuál era el bre-
viario tipo de las monjas clarisas de principios del siglo xv, ya que es evi-
dente la relación de algunos de nuestros poemas con otras lecturas, como el
sermón dramatizado de la lección Castissimum Marire, quinta en algunos
breviarios y ausente en el franciscano citado.

12
Felipe Pedrell, Cancionero musical popular español, Valls: Eduardo Castells, s. f.,
1, pág. 94. Angles 1935, 296 y nota.
13
Angles 1935, 298, quien también da una reproducción en la pág. 415, donde se pue-
de apreciar bien, como señala, Gómez Muntané 1996, y el texto en 34-37.
454 La renovación del teatro religioso

En cualquier caso, la más escondida senda, o mejor el más discreto de

los guadianas, el más antiguo quizá también y más rico, es quizá el de nues-
tro cancionero, y que, desde luego, reaparece remansado en los últimos tres
decenios del siglo xv, en forma de teatro monástico para ser representado en
los conventos, concretado en piezas como la de Gómez Manrique, las posi-
bles de Juan Álvarez Gato, o del anónimo Auto de la huida a Egipto.
Piezas como éstas son indicio de cómo se dispara de nuevo en la segun-
da mitad del siglo xv el protagonismo femenino en la promoción literaria.
Con sólo examinar las dedicatorias de obras espirituales entre 1450 y 1520,
queda claro no sólo ese papel de mecenazgo, sino también cuáles serian las
caracteristicas específicas de estas nuevas lectoras. Quienes han estudiado la
poesía religiosa de esos años, especialmente la de nuevo cuño, como el cor-
pus más litúrgico o más acorde con las nuevas devociones, como la Pasión
de Diego de San Pedro, han puesto de manifiesto la irnpofta?cia de las mon-
jas en la consumición y en la promoción de la literatura espiritual, y cómo, a
consecuencia de ello, se va creando un corpus textual con características
propias, entre ellas la de tener muy concretos presupuestos teológicos, pero
también con facetas de representación propiamente femeninas, con un uso
de la literatura muy dependiente de los espacios, del ritmo diario. Sin duda,
la escriban hombres o mujeres, la literatura destinada a las monjas lleva con-
sigo una marca propia.
En los encargos a Gómez Manrique, Álvarez Gato, Ambrosio Montesino
o al anónimo autor del Auto de la huida a Egipto - si es que no es obra de
una monja- , se reconoce, en primer lugar, un cierto afán de hacerse con un
patrimonio textual concreto, más o menos duradero. Y es la fmalidad de esos
textos, su uso, lo que les presta también la condición de patrimonio, que,
como un libro litúrgico o un cancionero como el Astudillo, lo hará suyo esa
comunidad textual o de interpretación a la que va destinado.
El teatro de uso monástico de fmales del siglo xv es también una faceta
más del fenómeno del mecenazgo femenino. Pues tal mecenazgo es una re-
lación basada en pago, como el que recibiría Montesino de las damas de la
nobleza castellana, como la que se asienta en la devolución de beneficios es-
pirituales.
Son, sin embargo, insuficientes explicaciones para la floración del teatro
castellano del siglo xv los cambios que afectan a la formación femenina, la
creación de géneros propios para su consumo, la necesidad de crearse patri-
monios textuales o ese tan franciscano 'mecenazgo de la pobreza' . Estas
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 455

causas o circunstancias se han dado en algunas otras ocasiones de la historia

y, si se quiere, incluso, están ligadas a la organización -en su aspecto más
institucional- intelectual de muchas comunidades religiosas femeninas a lo
largo de la Edad Media, como veíamos, por ejemplo, era la cisterciense de
Toledo.
En las páginas que siguen querría insistir en que estos textos, estos en-
cargos y esas representaciones responderían a un interés de sus usufructua-
rias que si tiene ciertas novedades, el de la expresa creación o, mucho mejor,
renovación de algo previo, algo como un oficio navideño interpolado de
canciones en romance susceptibles de integrarse en una ' representación' li-
túrgica, lo que ha sido objeto de estudio en los capítulos anteriores. Para ello
apostillaré sólo alguno de los pasajes o de los lugares críticos fundamentales
de la Representa~ión de Gómez Manrique, para pulsar su relación con textos
como los del CMA y con otros de parecida tradición teatral. Detallaré, por
otro lado y desde el mismo punto de vista, lo que me parece encontrar tras de
las contemplaciones escritas por Álvarez Gato para que sirvieran de devo-
ción a unas monjas durante la noche de la Navidad.
De entrada, y en alguna medida, la maleabilidad del material religioso
para-dramático, como algunos textos romances de canciones destinadas a ser
'representadas' en el curso de un Officium pastorom, o como un planctus
mariano de los que.se entonaban en Semana Santa, no tiene límites genéricos
por lo que se refiere a su movimiento, a su uso o, si se quiere, reutilización.
Un fragmento, vebigracia, de la Pasión trobada de Diego de San Pedro,
puede ser sacado por Alonso del Campo de su contexto narrativo y colocado
en un nuevo pergeño dramático para que sea pronunciado en el curso de una
representación de la Pasión, con la intención acaso de renovar también las
formas añejas dramáticas, o cercanas al drama, pasionales de la catedral de
Toledo. Pero el texto de San Pedro, a su vez, es posible que dependiera bas-
tante cercanamente, incluso muy a la letra, de textos en romance relaciona-
dos con prácticas litúrgicas, como la de la lamentatio; que, a su vez, habrían
podido servir, por ejemplo, para engrosar un sermón dialogado años antes.
Este ejemplo no es una hipótesis, sino una realidad demostrada 14• Su consta-
tación permite, además, comprobar los difíciles límites entre los géneros
cuando se trata de evaluarlos desde la perspectiva de su uso, quizá más des-

14
Véase la bibliografia citada en la nota 91 del capitulo anterior.
456 La renovación del teatro religioso

vaídos entonces que cuando los examinamos desde la perspectiva de los

elementos separados que entran en su composión.
Por lo que al Officium pastorum se refiere, hemos visto más arriba cómo
las fuentes narrativas pueden pasar casi literalmente a la poesía dramática.
Desde luego, sería el caso de algunos escritos que pueden ser situados en va-
rios espacios de uso simultáneos y que, por ejemplo, están técnicamente ava-
lados por una elocución que fagocita la de sus fuentes sin que ésta pierda to-
da su efectividad, antes al contrario, como los poemas meditativos de la
segunda mitad del siglo xv, detrás de los cuales subyacen no sólo los géne-
ros orales, sino que ellos mismos están facturados para la pronunciación, pa-
ra la lectura en voz alta, para una recepción polifónica como la que imagina-
ban los primeros lectores de Celestina. En la obra de fray Íñigo de Mendoza
o del anónimo Trecenario de contemplaciones es bastante evidente esta si·
tuación.
No sólo una tradición litúrgica estaba viva también en el.ambiente de los
conventos franciscanos masculinos, sino también desarrollos dramáticos más
complicados. Aunque tenemos testimonios de los carmelitas en el Toledo de
los tiempos de Alfonso Martinez, Arcipreste de Talavera, también en con-
ventos franciscanos, como los que habitaron los autores mencionados, el tea-
tro habría de ser uno de los momentos culminantes de las celebraciones,
habida cuenta de la capacidad de adaptar las realidades que tenia esta orden,
como hemos podido ver más arriba a propósito de la danza. En Aragón se
aprecia su buena organización por lo que al teatro religioso se refiere, hasta
poder suscitar la admiración de un septentrional acostumbrado a estas fiestas
suntuosas como Felipe el Hermoso, quien, durante la visita que hizo a Espa-
ña durante los años de 1501-1502, narrada por Antonio de Lalaing, celebró
la Epifanía en Zaragoza; y, después de haber oído misa en la Seo, «fue a los
franciscanos, donde fueron representados algunos pasajes del Juicio Final,
cuyos misterios fueron bellísimos». Ya en Barcelona, después de visitar el
convento masculino de la misma orden, fue obsequiado en su alojamiento
con <<Varios misterios por personajes» 15 • La especialización pastoral tendrá

15
Apud García Mercadal 1999, l. 466 & 479, respectivamente. Es curioso que nada de
esto diga a propósito de Castilla. Incluso ya en tierras aragonesas transpirenaicas, el Al·
chiduque puede asistir a la representación de misterios en Perpil\án (véase la pormenori·
zada descripción en García Mercada! 1999, 1, 474). Llama la atención el tema elegido por
los franciscanos. ¿Se tratarla, más bien, de un gran misterio al estilo de los franceses, con
el ciclo completo o selecto, desde la Creación al Juicio Final, incluyendo la adoración de
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 457

un banco de pruebas evidente en nuevos espacios condicionados por menta-

lidades rituales sobre las que fueron especialmente efectivas estas tradicio-
nes del teatro franciscano, como los de la América colonial 16 •
Pero, a lo que íbamos, esa especialización en la pastoral dramática fran-
ciscana explica desde la movilización de los frailes menores en los últimos
decenios del siglo xv componiendo nuevos textos para nuevos lectores, hasta
el reciclamiento de las ideas espirituales y la reutilización de otras modali-
dades genéricas que no habían de sufrir demasiados cambios para seguir
siendo efectivas, acaso porque en el origen y en el final están hieratizadas en
su función 'espectacular'. Son textos que vemos en los últimos decenios del
siglo xv sirviendo en cualquiera de sus situaciones a una determinada espiri-
tualidad, claro.
Pese a la profesión de fe en los modelos -<<que la carrera sigamos 1 que
nos mostró Juan de Mena» [7d-e]- , el arte y estilo de la Vita Christi de
Mendoza, por ejemplo, sigue también otros derroteros estilísticos de la nue-
va poesía religiosa popular de dudoso estilo selecto. Si eso se verifica en la
elocución, no menos es evidente en la disposición, en la que se integran ma-
teriales procedentes de obras narrativas de inspiración espiritual franciscana
de la vida de Cristo, pero también del terreno litúrgico y paralitúrgico. Veí-
amos en el capítulo tercero la enjundia litúrgica de los episodios de la Purifi-
cación de María. Y., si determinadas lecturas e incluso situaciones de los su-
cesos bíblicos, por ejemplo, están inspiradas en la clásica vida de Cristo de
Eiximenis, la liturgia navideña aflora renovada. «De Égloga de la Natividad
puede calificarse uno de los episodios de la Vita Christi», según quedó esta-
blecido hace más de ochenta años. La critica no ha dejado de ir puliendo esta
afirmación, perfilando técnicamente ese que parece auto de pastores tomado
del teatro, y señalando también la categoria simbólica del mundo pastoril, en
una obra tan transida de preocupaciones pastorales por la realidad y, sobre
todo, por el cambio de comportamiento de una sociedad claramente conde-

los Reyes, y que fuera, precisamente, esta parte la que más interesó a la comitiva princi-
pesca por su aparato?
16
Véase ahora Jaime Lara, City, Temple, Stage: Eschatological Architecture and Li-
turgical Theatrics in New Spain, Notre Dame, Indiana: University Notre Dame Press,
2004, a donde remito para una bibliografía anterior.
458 La renovación del teatro religioso

nable y susceptible de refonna, como toda sociedad laica en todos los tiem-
pos, si juzgada por predicadores de la refonna y del evangelio 17 •
Como en la obra de fray Íñigo de Mendoza, también el anónimo autor
del Trecenario de contemplaciones se vale de los mismos elementos, que
han tenido desarrollo teatral previo, simultáneo o posterior. Los pastores, por
ejemplo, comparecen en situación de espera, de discusión -en este caso
también política- , con denuncia de la realidad del reinado de Enrique IV,
para seguir después el anuncio y la decisión de ponerse en marcha, camino
del portal para adorar al Niño, cosa que efectivamente hacen. No hay alusio-
nes a aspectos más tradicionalmente dramáticos, como la danza ante Jesús y
su Madre, sin embargo. Se trata de una lectura política del Nacimiento, 're-
trofigural', en la medida que se desvirtúa la historia contemporánea al objeto
de presentarla como paradigma de la situación equivalente a la de la huma-
nidad 1400 años antes, asociándola a la humanidad por redimir. Hay, sin du-
da y corno en Mendoza, un cierto refinamiento en el uso de la técnica de la
figura, de la que sabemos, gracias al prof. Deyennond, que está transida toda
la Representa9ión de Gómez Manrique, que puede leerse como un mystere
en miniatura. Por otro lado, los del Trecenario son pastores contemplativos,

17
La cita proviene de Adolfo BoniUa y San Martín, lAs bacantes o el origen del tea-
tro, Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1921 ,89. Como tal ha seguido siendo considerada
la escena pastoril por Crawford, analizada técnicamente por Shergold y en un ensayo ilu-
minador de Charlotte Stem, «Fray Íñigo de Mendoza and Medieval Drarnatic Ritual»,
Hispanic Revíew, 33 (1965), 197-245, con los trabajos clásicos de Rodríguez Puértolas
que se han ido desgranando en estas páginas. Últimarnente enriquece la unidad de la sec-
ción pastoril Ana M.• Álvarez Pellitero, dando detalles sobre los limites genéricos y reales
dentro del poema, con ideas sobre la posible circulación independiente de las secciones
pastoriles («Indicios de un auto de pastores en el siglo XV», en Actas del /JI Congreso de
la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Salamanca, 3 al 6 de octubre de 1989),
Salamanca: Biblioteca Española del Siglo xv & Departamento de Literatura Española e
Hispanoamericana, 1994, 91-116; y «Pervivencias e innovaciones en el tránsito del teatro
religioso medieval al del primer Renacimiento», en Evangelina Rodríguez Cuadros, Cul-
tura y representación en la Edad Media. Actas del Seminario celebrado con motivo del «11
Festival de Teatre i Música Medieval d 'ElX» Octubre-Noviembre de /992, Alicante: Ge-
neralitat Valenciana & Ajuntament d'Elx & Instituto de Cultura «.Juan Gil Albert» Dipu-
tación de Alicante, 1994, 89-99).
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 459

que cierran el auto meditando sobre aspectos de la Redención, precisa-

mente18.
Pero tanto en el caso de Mendoza como del Trecenario lo litúrgico se ha
disuelto o se ha hinchado -véanse, si no, las alusiones que más abajo se
hacen a la ampliación de episodios del teatro navideño por parte de Mendo-
za-, alejándolo realmente de las posibilidades significativas de su contexto
original, en beneficio de la creación de contrastes, sobre la base de cargar de
elementos simbólicos o susceptibles de interpretación que representan tam-
bién la realidad.
Es un modo, claro, de desplazar hermenéuticamente la materia prima li-
túrgica y, acaso, teatral también, escorándola hacia la forma narrativa desti-
nada a la lectura y a la meditación, un movimiento entre géneros, que desvir-
túa el perfil inicial en beneficio de la nueva fmalidad.
En el caso del teatro tout court, como la Representa~ión del Nas~imiento
de nuestro Señor de Gómez Manrique y, según pienso, también de Álvarez
Gato, ocurre una cosa parecida, pero, sin perder de vista una estructura co-
mandada por la liturgia y la tradición 'espectacular' de ella emanada que se
ha examinado en el capitulo anterior, perfilando y realizando muchas de las
posibilidades que daba el hecho de compartir un trasfondo teológico, espiri-
tual y de representación y práctica contemplativa con la comunidad textual
para la que el poeta trabajaba. Esta cultura, en suma, no tiene por qué bus-
carse en un plan exegético complicado y de altos vuelos. En la mayor parte
de las ocasiones, sus métodos y sus contenidos pueden recabarse, por un la-
do, en la mermada gavilla de lecturas del convento franciscano de Madrid,
verbigracia y por sólo citar el inventario más antiguo de una comunidad cla-
risa observante examinado en el capítulo primero. Pero también, y por el
otro lado, hay que procurar los modelos en las tradiciones cerradas de poe-
sía religiosa de uso litúrgico o devoto y en las que se insertan también los
textos dmmáticos expandidos por esa comunidad textual de amplitud inter-
nacional, referidas en los capítulos quinto al séptimo. Recorriendo algunas
pocas facetas de la obra de Gómez Manrique e intentando reconstruir las
contemplaciones perdidas de Álvarez Gato, no sé si seré capaz de concretar
algo más todo esto.

18
Véase, aparte la edición ya citada de Kerk.hof, la edición exenta de esta parte profu-
samente anotada por Franciso de B. Marcos Álvarez, «Un primitivo diálogo pastoril caste-
llano mal conocido», Butlletí de la Societat Castellonenca de Cultura, 15 ( 1999), 561-604.
460 La renovación del teatro religioso

Hoy ya no es necesario reivindicar la pieza de Manrique, porque ya na-

die la mira con la condescendencia con la que se acepta el valor o el mérito
de un desvalido chaparro creciendo en mitad del páramo. Tampoco se des-
encajan ya los límites históricos de un texto breve como éste, con una desca-
lificación o reivindicación ingenua y de espaldas a la propia historia del tea-
tro medieval, tal como hoy se concibe. La riqueza de la Representa~ió11
estriba más bien en su utilidad, en la sintonía con su destino, en la supera-
ción o depuración de los espectáculos o cultos que, estando en su propia ba-
se, puede estar sustituyendo. No se puede olvidar que la pieza de Manrique
no brota por azar, sino a partir de un sembrado que se manipula para hacer
conseguir otra planta, y ello por varias razones de carácter religioso. Se bus-
ca en ella enriquecer la celebración navideña tradicional de acuerdo con una
doble experiencia que va más allá de lo litúrgico, una experiencia externa e
interna, la de los sentidos y la de la meditación del signifi~do de lo percibi-
do. La estructura está atada a la liturgia; los recursos expresivos pespuntean
sobre la tradición de la celebración navideña monástica como la que hemos
visto en los capítulos anteriores. Pero su extensión estriba en la misma lectu-
ra histórica de la propia liturgia, merced a las imágenes mentales de la
contemplación y a la continua interferencia entre letra y alegoría o figura,
perfectamente resumidos por Alan Deyermond, en un estudio que ha modifi-
cado muchas de nuestras perspectivas sobre la ' ingenuidad' de la pieza:
Lo que permite a la Representación manriquefia la inclusión de casi toda
la extensión de la <<historia humana: salvationis» en 181 versos es el empleo
de la profecla, la tipología y la memoria para entretejer en su acción principal
las evocaciones de otros episodios claves. Un elemento esencial en la técnica
de Gómez Manrique es el recuerdo constante de textos bíblicos, por cita di-
recta del texto, por alusión, o por resumen del contenido. Hay que recordar
que muchos de estos elementos bíblicos son también textos litúrgicos de em-
pleo frecuente, y por lo tanto muy conocidos, incluso por Jos iletrados 19.

19
Deyermond 1992, 298. La tradición critica de la obra de Manrique es fácilmente
asequible, y bastaria con citar por orden algunos nombres de autores que han prestado
atención a la pieza, como Bonilla y San Martín, Lázaro Carreter, López Morales, entre
otros autores de la historia del teatro español de la Edad Media. Un espaldarazo vino a
significar el trabajo de Harry Sieber, «Dramatic Symmetry in Gómez Manrique's Lo Re-
presentación del Nacimiento de Nuestro Señon>, Hispanic Review, 33 (1965), págs. 118-
135, poco aprovechado por la diligente monografia de Stanislav Zimic, «El teatro religio-
so de Gómez Manrique (1412-1491)», Boletín de la Real Academia Española, 57 (1977),
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 461

Empezando por el primer episodio de la RepresenlafiÓn, el de las dudas

de José, se configura, como sabemos, de la mano del evangelio de la misa de
la vigilia de Navidad (Mt 1, 18-21), y desarrollos de los apócrifos, cuyos
elementos más naturalistas y cómicos son recogidos y ampliados por la na-
rrativa devota. Hemos podido comprobar, sin embargo, al comentar las pie-
zas X y XI del CMA, cómo el texto de una homilía dialogada, que se leía o
salmodiaba en una de las lecturas de maitines, pudo ser el verdadero soporte
o incluso portillo para el desarrollo de la representación en el ámbito del ofi-
cio nocturno, donde se celebraría la representación de Manrique.
Aunque cronológicamente posterior a la Anunciación, esta que es escena
independiente ya en la RepresenlafiÓn, quedaría unida al anuncio no sólo en
la liturgia, sino también en los complementos en lengua vulgar tanto musica-
les como teatrales. Así se advierte, por ejemplo, en la lectio litúrgica men-
cionada, y en otros testimonios que han sido estudiados desde la perspectiva
del teatro medieval, como la homilía de la Anunciación bizantina del patriar-
ca de Constantinopla san Germán (s. vn), en la que se inserta un diálogo tea-
tral en el que participan la Virgen y san José. Éste expresa sus dudas, presio-
nando a Maria para que declare el autor del embarazo, en términos de los
que el prologuista ha hablado como <anímico burleschi che qui appaiono
particularmente accentuati nella figura di Giuseppe che si contrappone coi
suoi modi violenti e col suo aspro linguaggio, che talvolta rassenta l'osce-
nita, alla dolce e rassegnata immagine di Maria» 20•
El ciclo perugino del Nacimiento comienza con una lauda in vigilia Na-
tivitatis Domini, escenificación muy sencilla de las dudas de José, quien en
un monólogo se dirige a Dios Padre, expresando su desconcierto. Interpela

353-400. La historia más reciente nos brinda trabajos como los de Francisco López Estra-
da, «Nueva lectura de la Representación del nacimiento de nuestro Señor de Gómez Man-
rique», Atti del IV Co/loquio della Société lnternationale pour I'Étude du Thécitre Médié-
val, Viterbo, 1984, y su edición del texto «La Representación del nacimiento de nuestro
Señor, de Gómez Manrique. Estudio textual», Segismundo, 39-40 (1984), págs. 9-30; de
Surtz 1983, y su estudio incluido en la edición antológica del teatro medieval, Teatro me-
dieval castellano, Madrid: Taurus, 1983; como también la de Pérez Priego que venimos
citando; más recientemente, algunas historias de la literatura, de la crítica española y del
teatro hacen justicia a la obra.
20 Gianfranco Contini, Teatro religioso del Medio Evo fuori d'lta/ia, Milán: Bompia-

ni, 1949, 11-17, la cita en página 4.

462 La renovación del teatro religioso

luego a María con delicadeza, quien intenta disipar su preocupación; él re-

nuncia a molestarla; en sueños, expresa su deseo de dejarla, <<nante ch'io sia
lapedato». El ángel se le representa y le da cuenta de todo. Despierto, comu-
nica a María la aparición, con la que dialoga brevemente sobre la Concep-
ción. Acaba José con un gloria (<<Laude e gloria e grande honore» ...), que,
naturalmente, es réplica del gloria de Adviento, con lo que el engarce litúrgi-
co de la pieza nos podría apuntar también al momento en el que se estaba re-
presentando 21 •
Quizá, desde esta perspectiva, se pueda apreciar mejor la función com-
plementaria de la liturgia que tendrían las piezas X y XI del CMA, que, re-
cordarnos, están encabezadas por la rúbrica Anunciación, y, en efecto, las
dudas de José forman casi todo el cuerpo de la segunda canción, haciendo
bueno que no sólo el tipo de José era algo propio de la tradición española,
que si, sino de la europea vinculada a la liturgia 22.
La primera escena de la Representa~ión no deja de estar en deuda con
algunos detalles que configuran los aspectos criticos y cómicos de este epi-
sodio desde sus desarrollos más antiguos. Pero se advierte, más que una con-
tención que podemos referir a la brevedad del desarrollo de Manrique, un
modo económico de plantear la figura de José. Y para esto sirven dos o tres
de los detalles propios de su función de contrapunto teológico e, incluso,
cómico de la Esposa, en los términos más descamados, casi reducidos a la
caracterización basada en contrastes paralelos, uno literario y otro teológico.
El monólogo de José se construye, en términos literarios, centrado en el mo-
tivo del viejo burlado que casa con joven -<<¡0 viejo desventurado, 1 negra
dicha fue la mía 1 en casarme con María 1 por quien fuesse desonrado! 1 Yo la
veo bien preñada, no sé de quién nin de quánto; 1 dizen que d'Espiritu Santo,
1 mas yo desto non sé nada>> (vv. 1-8)--, y, en términos alegóricos, con el
tema de la necedad propiamente humana fuera del estado de gracia, recalca-
da por la brntalidad expresiva, con la que se trata el propio personaje o lo in-
terpela el ángel. En contraposición, la Virgen representa la inocencia del es-
tado de gracia y, por extensión, la preservación inmaculada. El motivo
literario que orienta su actuación está aqui más bien implicito en el monólo-

21
De Bartholomaeis 1943, 1, ~8-60. El mismo Vicenzo De Bartholomaeis 1924, 276,
propone que este texto se haya formalizado con la ayuda de las MVC.
22
La sugerencia sobre la tradición española quedó formulada por López Morales
1968, 358.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 463

go de María, y quizá se pueda identificar como el de la malmaridada 23 , que,

a los ojos de los lectores, las lectoras, de la literatura devota, sería siempre
inseparable de la situación y estaría presente en su memoria, como quizá se
compruebe en la larga ampliación en forma de evidentia que Eiximenis hace
de sus fuentes apócrifas, al presentarnos a las vecinas placeras que insultan
al pobre José en términos bien dramáticos, y que enuncian los males de la
malmaridada en pocas palabras: «¡Tomad marido viejo, e veredes avarí(tia e
celos e rrencura cada día!»; o «Seguramente, fija, vos sodes mal casada>> 24 .
Estos perfiles teatrales son los mismos que, enseguida, veremos en una
interesante versión del episodio a cargo de Juan López de Salamanca. Inde-
pendientemente de que determinados recursos retóricos faciliten el recono-

23
Remito, aparte la bibliografia critica tradicional, al análisis actual de AJan Deyer-
mond, «Women and Gómez Manrique», en «Cancionero» Studies in Honour of Jan
Macpherson, Londres: Queen Mary & Westfield Colleges, 1998, 79-82, que señala algu-
nos de estos aspectos; y también a Louise O. Vasvari, <<loseph on the Margin: The Mérode
Tryptic and Medieval Spectacle», Mediaeva/ia, 18 (1995), 163-189.
24
Fragmentos de un contexto más amplio: tras del parto, las vecinas vienen a visitar a
Maria, y, al verla en tal situación y negándose a alimentarse como tradicionalmente se
hacía a la recién parida, prorrumpen: «'Viejo maldito e cruel, ¿non has vergüen¡;a de fazer
tanta crueldad, que tyenes por muger a aquesta tan dul~e e tan cara señora donzella, que
pare~e ángel de Dios, e que te ha parido aquesta noche este niño tan fermoso, que pare~e
que aya un año e nori le das ningúnt conforte? ¡0, malvado, desenpacha e conpra una ga-
llina, que nosotras la pagaremos con grant gozo, e, sy non tienes de qué, nosotras te lo da-
remos, mientra que aquí estovieres'. Eston~ dize que dezía la una vezina de aquellas a la
otra: '¡Tomad marido viejo, e veredes avari~ia e c;elos e rrencura cada dfa! Ciertamente
asy lo ha tomado aquesta bendita man~eba [.. .]'. E dize aquf que, como Josep se escusase,
deziendo que bien le aparejara carne e lo que oviera menester, mas que ella non lo quería,
dize que eston¡;es las vezinas le acometieron más deziendo: '¡0, onbre sin vergüen¡;a e
maldito, ella bien lo quería más véete viejo avariento e perezoso e con poco amor que le
has, e más quiere<s> sofrir su trabajo que tu regaño nin tus mezquindades[ ... ]!'. Dize éste
que estonye él non osava fablar más, nin se podfa escusar antes avía pa~ien~ia e clava mu-
chas gra¡;ias a Dios porque era asy denostado e mal traydo syn rrazón e non aviendo cul-
pa>>. En otra ocasión, después de haberla alimentado, aconsejan a Maria: «Seguramente,
fija, vos sodes mal casada. Agora vos ploguiese de quedar con nosotras e enbiariamos de
aquf al viejo loco e enformarnos yades en la carrera de Dios'. E por non desplazer a ella
non reprehendieron más a Josep delante della, pero en sus corayones querlanle mal e
dolianse, aunque lo callavan. Quando lo veyan comer de la buena yantar que aryan traydo
e aparejado para la Gloriosa e dize que dezía la una a la otra: ' ¡0, mal provecho le faga al
viejo traydor, ca en verdad mal enpleado es en él!'[...)» {VJC, fol. 76r-v, y en apéndice 2).
Al fmal acabarán pidiendo perdón al paciente José.
464 La renovación del teatro religioso

cimiento de un aire teatral, es lo cierto que no siempre este episodio fue pre-
sentado tan ricamente en esas fuentes narrativas. En otras más afinadas para
la contemplación, como el Trecenario de contemplar;iones, pierde todas sus
posibilidades dramáticas, en aras de una remodelación espiritual: el viejo
duda y piensa abandonar a Maria no tanto por desconfianza, cuanto porque
no se consideraba digno de soportar la responsabilidad de asistida, «porque
en ti no cono~iste 1 ni meres~imiento viste 1 de seruir lo que sentiste 1 en
aquel seno morar» 25 . Hay ya implícita una reivindicación teológica y huma-
na de un personaje poco afortunado en el santoral, a pesar de ser padre puta-
tivo de Cristo: «Asi que varon dottado 1 de conplida honestidad 1 tu solo por
señalado 1 meres~es ser rrenonbrado 1 y alcan~ar feli~idad 1 ca si tu justo no
fueras 1 ni te guiara virtud 1 ni pecador te sintieras 1 no creo que te mouieras 1
ni arredrar te presumieras 1 de la castajuuentud» (c. 133). Las dudas de José,
que en esta obra forman parte i:le una contemplación sobre la fiesta de los
Desposorios de la Virgen, quedan paliadas y depuradas de casi todo elemen-
to dramático.
No es, me parece, el mismo tratamiento que del tema hace Juan López
de Salamanca en su Libro de la vida de nuestra Señora. El libro, como es
sabido, se basa en una ficción conversacional entre doña Leonor Pimente~
Condesa de Plasencia y Duquesa de Béjar, que fue protectora e hija espiri-
tual del dominico, y la Virgen, quien le va solventando dudas al hilo de la
narración de aspectos principales de su vida, o, mejor dicho, de sus fiestas.
Era entonces la dama muy joven y acababa de dar a luz al que sería el famo-
so Juan de Zúñiga, por lo que la obra de López de Salamanca no debe ser
posterior a los primeros años sesenta, más o menos cuando Gómez Manrique
componía también su Representar;ión 26 .

2$ Kerkhof 1984, c. 129. Es posible, sin embargo, que aqullas dudas de José vuelvan a

recobrar un canal más acorde con los apócrifos (véase más arriba, capítulo quinto, y nota
192).
26
Tomaré los textos de la edición en prensa de Cátedra & Jiménez Moreno. Véase, pa-
ra más particularidades, así como también datos históricos, Arturo Jiménez Moreno, Vida
y obra de Juan Lépez de Zamora, un intelectual castellano del siglo XV. Antología de tex-
tos, prólogo de Pedro M. Cátedra, Zamora: Ayuntamiento de Zamora & Centro de la
U.N.E.D. de Zamora, 2002; y, del mismo autor, Los «Evangelios moralizados» de Juan
Lépez de Salamanca, Salamanca: Universidad, 2005. Para doña Leonor me permito remi·
tira mi monografia La «Historia de la Casa de Zúñiga», otrora atribuida a mosén Diego
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 465

Preguntas y respuestas, por tanto, giran doblemente sobre aspectos con-

templativos y teológicos, con uso de los métodos exegéticos, pero también
de los recursos elocutivos al alcance de un buen predicador popular, que van
desde la incorporación de exempla y similitudines, hasta la representación de
situaciones por medio de evidentice y abuso de la sermocinatio. Una de las
particularidades de esta obra es la de recurrir en ocasiones a la prosa rimada
~osa no excesivamente rara en la escritura pastoral mendicante--, que, ya
de entrada, era también el recurso privilegiado en esos sermones dialogados
que han pasado a la liturgia y que, muy probablemente, sean, entre otras co-
sas, un punto de referencia para López de Salamanca. Pero no hay otro Jugar
en el Libro en el que la elaboración métrica se resuelva tan insistente y regu-
larmente como en el episodio de los celos de José. Encontrarnos ahí tiradas
asonantadas octosílabas, a veces en secuencias de pareados aconsonantados,
en la mejor tradición de los poemas narrativos más tempranos, tan extensas y
regulares como las que incluyo como apéndice número 8 de este libro. Quizá
López de Salamanca tenía en este caso un punto de referencia que iba más
allá de las fuentes narrativas en prosa y de su propia habilidad para metrifi-
car y rimar.
El pasaje transcrito ocurre en el curso de la fiesta de la Visitación, cuan-
do se narra la vuelta de la Virgen de la visita a su prima Isabel. La Condesa
le demanda detall~s sobre la llegada, y la reacción de José, «si vos res~ibió
alegre e gozoso o triste, con ~eño como vieio ~eloso; si plazentero e riyendo
o manzillero e riñiendo o rostrituerto e gruniendo». Ya desde este momento
el tipo de José está marcado 'genéricamente' como viejo celoso, y aunque,
no se abuse de este tópico de controversia entre sexos, subyace en lo que si-
gue, quizá diseñado sobre un modelo dramático. Tras del encuentro, José da
la bienvenida, en estilo directo:
Por lo qual, quando tomé
e presto le saludé,
con alegría e gozo me resyibió
e me respondió:
- «¡Bien sea venida,
la mi amada esposa mía,

de Va/era, Salamanca: Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas & Sociedad de

Estudios Medievales y Renacentistas, 2003.
466 La renovación del teatro religioso

bien venga la mi amiga!

¿Vienes buena?, di, María>>.

El aire que tiene de canción de bienvenida es evidente, y su condición lí-

rica, por ende, también -véase lo dicho en el capítulo quinto a propósito de
la pieza II del CMA-. Pueden, sí, encontrársele paralelos narrativos, pero
sobre todo la bienvenida tiene una función dramática, como en alguno de los
Mysteres, el de Arnout Greban, por ejemplo, cuyo texto se retoma también
en la Passion de Troyes, entre otras:
Ma mye, mon espoir, mon bien
et la plus humble qui soit nee,
vous soiez la bien retoumee:
moult vault la presence de vous 27.

¿Un elemento común procedente de las fuentes narrativas? ¿O más bien

una transferencia de ésta al espacio narrativo de López de Salamanca? Y es
que la conversación de José con María, que enseguida traza López de SaJa-
manca, forma parte también de estos ciclos. En el de Troyes, que remonta a
textos de mediados del siglo xv y se debió facturar en la segunda mitad, José
interpela directamente a María sobre Isabel, y ella resume en unos versos lo
que en López de Salamanca se recrea con una retención narrativa --ofrece el
marido asiento, ella descansa, y, después, narra a petición de José qué ha
hecho-:
Por ella tardé, señor,
por la servir con amor
e por la fazer honor,
por ser parienta mayor.
Después que fue delibrada
de su parto, en que andava,
y me bolví para casa,
un fijo parió, señor,
tan lindo como una flor.
Los parientes se gozaron
e los vezinos se espantaron.

27
Gaston Paris & Gaston Raynaud, Le Mystere de la Passion, Parls, 1878 (reimpre-
sión de Ginebra: Slatk.ine, 1970), vv. 4035-4038. En la de Troyes, vv. 4051-4054 (Bibolet
1987, 175]).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 467

Por todas essas montanas

dezían cosas estrañas,
por parir doña Y sabe!
un fijo en su vegez.
Todos dezían a una
de la su buena fortuna,
e que su fijo sería
de todos gran alegría.
¿Quién piensas será este m~o
na~ido por maravilla?

Esquemáticamente, el teatro presenta la misma situación, e, incluso,

nuevamente podemos detectar llamativas coincidencias de algunos estos ver-
sos con otros de Troyes:
Elle a enfanté ung biau filz,
appellé Jehan pour verité,
duque!, a sa nativité,
tout le pays et la contree
a si gran joye demostree
qu'oncques n ' en fut point de pareille28 •

El encuentro e_ntre los esposos es una situación que se soluciona con fa-
cilidad en el teatro, en forma de entrada. Pero esta situación no se da en una
parte de la tradición narrativa más difundida, pues en las Meditationes vitce
Christi y derivados, como, por ejemplo, la obra de sor Isabel de Villena, José
acompaña a Maria a la casa de lsabel 29 . La narración de López de Salaman-
ca está en la misma línea de las versiones dramáticas, lo cual nos debiera
hacer pensar en su inspiración más o menos mediata.
Pasan los días y José observa el embarazo:
Vido mi vientre cres~er
y vilo entriste~er:
una vez bermeges~er;
otra, amarilles~r.
tanto que noches e días
siempre andava turbado.

28
Texto de Troyes, vv. 4071-4076 (Bibolet 1987, 176-177); en el texto de Greban, vv.
4059-4064 (Paris & Raynaud 1878, 52).
29
Miquel y Planas 1916, I, 252.
468 La renovación del teatro religioso

En los misterios de Greban y, a partir de éste, en el de Troyes, José ob-

serva a María y ve «le ventre engrossy»; cambia el carácter cortés del reci-
bimiento - la transformación la describe técnicamente el español, por su
parte, con los cambios de color que denotan ira, la tristeza, insomnio y leves
trastornos mentales, propios del celoso engafiado-, y suele interpelarla con
un argumento central, pidiéndole explicaciones de la situación, de la que no
ha tenido hasta ese momento indicios ni tampoco acierta a explicarse si ha
de juzgar por su comportamiento impecable, que es, también y en suma, lo
que muy por extenso se dice a sí mismo el José sospechoso de López de Sa-
lamanca, con una serie de hipótesis sobre el carácter y los hábitos de las ma-
las mujeres, de la que recuerdo el final:
La mala muger casada,
negligente e sonolienta
dasse a vi~ios e plazeres,
no cura de su fazienda,
perezosa e folgazana,
~iosa, de trabaiar no tiene gana,
llena de malos desseos,
cobdi~iosa de trebeios.
Mas ésta muy diligente,
fazendosa virilmente,
ocupada en lavores
fructuosas e meiores,
a las vezes en lec~ión,
otras en su oración.
No la veo vagarosa,
ni de manos o~iosa,
mas siempre en sus aferes
sobre todas las mugeres.
¿Quién puede creer tal cosa
que me fuesse alevosa?

Arguya en contrario e dezia:

Pues esta no es infmta,
mas es cosa provada
que veo ser en~inta
e veramente preñada,
pues no consiente razón
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 469
que con~iba sin varón
alguna virgen casada,
¿cómo ésta esté preñada
e de mi no fue tratada?
For~óla algúnd gar~ón.
¡E, ~ercado de tristura,
vicio de mala ventura!,
¿por qué quesiste casar
seyendo de tanta hedat
con tan bella m<X;edat?
Ca el vieio con la m<X;a
no caben en una ch<X;a.
Mientra el vieio se C()(ta,
ella con otro ret()(ta.
Mas el vieio engañado
por fijo toma entenado.
Mas ésta tan virtuosa,
santa, honesta, vergon~osa,
¿cómo faría tal cosa?
A su madre lo diré,
yo ge la embiaré
e della me espediré
sin estruendo ocultamente.
Por iuyzio ~iertamente
yo no la acusaré,
mas por muger no la temé.

El tipo del celoso está perfectamente caracterizado por las mismas pala-
bras de José, viejo refranero, por añadidura, que ensarta la serie de prover-
bios sobre el casar viejo con moza, y que parece esconder tras de sus versos
un conglomerado ancho y profundo de tradición misógina bíblica 30 ; condi-
ción de anciano bíblico la de este José de López de Salamanca, con la que
quizá quiera realzar los aspectos paródicos, que, en todo caso, nos permite
volver, por partida doble, a la canción X de Astudillo, al dar entrada a la fi-

30
Varias serían las coincidencias que puede reconocer el lector la serie del manuscrito
aljamiado de Cambridge, que estudia Eleazar Gutwirth, <<A Medieval Manuscript of Gno-
mic Verse in Judeo-Spanish Aljamía>>, en Isaac Benabu, ed., Circa 1492: Proceedings of
the Jerusalem Colloquium: Litterce judeorum in terra hispanica, Jerusalén: The Hebrew
University of Jerusalem & Misgav Yerushalayim, 1993, 98-108.
470 La renovación del teatro religioso

gura del entendedor allí, y del gar~ón aqui, y de nuevo a la Representa~ión

de Gómez Manrique.
La voz de María es la que engloba toda la acción desde el principio.
Aunque no aparezca la primera en los versos de Manrique, es la causa del
cambio de actitud de José, que saldrá de su error por las súplicas de ella. Es
un dato nada baladi, sobre todo si lo vemos desde la perspectiva de la lectura
de maitines en la que es ella la que lleva la voz cantante, y nunca mejor di-
cho a juzgar por las canciones de Astudillo X y XI, que sirven para imaginar
el rninimo drarnita monástico cantado de la Anunciación. Las coincidencias
técnicas con el texto de Gómez Manrique quizá nos permitan pensar en una
tradición solapada de representación navideña que arranque de situaciones
proto-drarnáticas como la que representa nuestro Officium pastorum en ro-
mance. Manrique, de acuerdo sin duda con sus monjas, depuraría los excesos
que divierten la devoción de doña Leonor Pimentel, pero mantiene los rasgos
fundamentales del tipo protagonista, pues no en vano necesita tipos que le
faciliten la tipología y la alegoría tan fundamentales en la justificación de la
obra, como sabemos gracias al análisis de Deyermond.
No menos que el anterior, el siguiente episodio en el orden actual - ve-
remos por qué implico aquf una salvedad- nos presenta lo que es en la Re-
presenta~ión el corazón de la escena del Nacimiento, la adoración de María
al hacerse cargo del Niño 31 :
La que representa a Adórote, rey del cielo,
la Gloriosa quando verdadero Dios e onbre;
le dieren al Niño adoro tu santo nonbre,
mi salvación y consuelo.
Adórote, fijo e padre,
a quien sin dolor parí,
porque quesiste de ml
fazer de sierva tu madre.

Magníficat Bien podré dezir aqul

aquel salmo glorioso
que dixe, fijo precioso,
quando yo te concebí:
que mi ánima engrandecea
ti, mi solo Señor,

31
LópezEstrada 1984, 12y21-22;PérezPriego 1997,55; sonlosversos25-40.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 471

y en ti, mi Salvador,
mi spíritu flore~e.

No le exigia demasiado esfuerzo ni inventiva a Gómez Manrique sumar fi-

guree ni suturar la canción adoratoria con el Magnifica!. Ya hemos visto más
arriba ciertas briznas de esa fusión, al hablar, justamente de la segunda canción
de Astudillo. El canto del Magnifica! (Le 1, 46-55) estaba a mano diariamente,
pues centraba el oficio de vísperas, por lo que, en cierto modo, abría y cerraba
el ciclo diario de los oficios. Desde pronto, además, vemos cómo el teatro li-
túrgico se vale de los cantos centrales e invariables a lo largo del año como en-
clave o vuelta al espacio del oficio, entre ellos el Magnificat: Hilario, al fmal
de su Historia de Daniel representanda, sugiere que, de llevarse a cabo en el
curso de maitines, Darío inicie como transición a éstos el Te Deum; y de ser
vísperas, entone el Magnificat 32 • Su canto, por ejemplo, era especialmente
cuidado en el dia de Navidad en Toledo, como en otras iglesias, donde los ce-
remoniales implican a los beneficiados en una actividad y movimiento desusa-
dos y en donde, hasta mediados del siglo xvi, había danzantes que entraban en
el coro, seises seguramente, a juzgar por el documento que he utilizado en el
capítulo anterior.
Pero, si el oficio imponía la presencia inevitable del Magnifica!, las tra-
diciones narrativ~s más divulgadas habían suturado ya estas partes y, ade-
más, servían elementos contemplativos y teológicos que parecen protagonis-
tas en el andamiaje de la RepresentafiÓn como historia humanre sa/vationis.
Gómez Manrique tenía seguramente tan leído a Eiximenis como sus parien-
tas de Calabazanos, o, al menos, da muestras de utilizarlo sin más a la hora
de pergeñar su obrita. El castellano permea el Magnifica! en su relato del
Nacimiento como punto de referencia, como enclave también litúrgico,
exactamente lo mismo que el catalán. Así, por ejemplo, concreta éste la ado-
ración de María tras de haber dado a luz:
E así como la Gloriosa tomó aquél pre~ioso Fijo en las manos, acatólo
firmemente en la cara con muy grant deleyte e ovo el mayor gozo que de an-
tes jamás avía avido, e adorólo así como a verdadero Dios e Criador suyo,

32
«Quo finito, si facturo fuerit ad matutinas Darius incipiat Te Deum laudamus. Si ue-
ro ad uesperas, Magnifica/ anima mea Dominum (Luis Astey V., Los tres dramas de Hila-
rio y otros tres dramas temáticamente afines, México: Universidad Nacional Autónoma
de México, 1995, 144). Véase también Muir 1995,29.
472 La renovación del teatro religioso

deziéndole así: <<Agora, Señor mío, puedo yo dezir e repetir con mayor cora-
<;Ón e esfuerc;o lo que dixe quando vos conc;ebí, que la rru ánima vos engran-
dea e vos adora e glorifica con todo su poder, e el mi spíritu se alegra muy
mucho e vos, que sodes la mi salvac;ión e gloria e corona e esperan<;a rrua, a
la qual veo agora presente» (VJC, fol. 74v, y en apéndice 2).

Agrupa Eiximenis, y a su zaga Gómez Manrique, la adoración propia-

mente dicha y el canto del Magníficat en boca de Maria, a quien, precisa-
mente, Jos dos llaman la Gloriosa, uno en el cuerpo del texto y otro en la
acotación, lo que unido a la coincidencia estructural y temática que acabo de
constatar, es prueba evidente de la dependencia 33 .
Gómez Manrique tuvo, sin duda, en cuenta la obra de Eiximenis, para la
renovación del ritual de la fiesta navideña, como, a otros efectos, Íñigo de
Mendoza o el autor del Trecenario de contempla~iones, en donde la escena
del Nacimiento se presenta protagonizada por una María solitaria, que da a
luz «Syn partera», amamanta al Niño, lo envuelve en pañales, lo arrulla y
duerme, colocándolo después en el pesebre, para adorarlo con unas coplas
tan preñadas de elementos tipológicos como las de Manrique:
Misterio tan divinal
en las leyes prometido
fijo de dios etemal
quien en nuestra carrne mortal
te plaze nasc;er vestido
adoro con rreuerenc;ia
tu infinita rnagestad
cuya gran manific;enc;ia
por mostramos su potenc;ia
es a los vnos clemenc;ia
y a los otros santidad
santo bien profetizado
esperanc;a deseada
fijo de dios engendrado
no fecho mas encarnado
humanidad acabada

33
López Estrada 1984b, 12. Lo que digo, naturalmente, fortalece definitivamente la
tesis de que esta acotación debe figurar en el texto original y en una edición crítica, como
en la más reciente de Pérez Priego 1997, 55.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 473

o miraglosa hondura
tu mi fijo ser mi padre
criador e criatura
ser figurado e figura
ser fijo de tu fechura
ser plamador de tu madre
tu dios hombre te feziste
porqu'el ombre fuese dios
tu del 9ielo des9endiste
nuestra carme te vestiste
para ser egual de nos
mortal te plaze nas9er
commo seas inmortal
porqu'el ombre pueda ser
inmortal y mere59er
alcan9ar y poseer
tu gloria 9elestial 34.

Ya nos hemos referido más arriba a las razones litúrgicas de la adquisi-

ción de María de una voz y a la oportunidad de fundir, en el ámbito de la
adoración al Niño recién nacido por parte de la Madre, el canto de bienveni-
da con el Magnifica! y hemos visto que no se trata en absoluto de una casua-
lidad, sino que depende de uno de los espacios litúrgicos a los que es posible
se refiera o en el que es posible se represente esta escena, en concreto entre
final de vísperas, que se cierra con el Magnifica!, y principio de maitines que
se abren en el invitatorio con un himno apantético.
Y, es un hecho, en cualquier caso, que también en representaciones dra-
máticas reales del Nacimiento de otros ámbitos la canción apantética o de
bienvenida contiene partes del Magnifica! perfectamente fundidas. La repe-
tición de las mismas circunstancias narrativas y motivos que en Manrique se
explica, claro, desde la perspectiva litúrgica en la que nos situamos. En al-
gunas representaciones cíclicas italianas, como la ya citada Passione de Re-
vello, María, tras orar, y caer el Templo de la Paz de Roma -representado
en la pieza- , parece haber dado a luz, toma al Niño, y dice arrodillada:
Ben venga Cristo, vero Figliol di Dio!
Ben venga Cristo, quel dolze signor mio!

34
Kerkhof 1984, ce. 142 & 143.
474 La renovación del teatro religioso

lo te adoro ben divotamente

como fiolo di Dio Onnipotente,
ringraziando el mio Creatore,
quanto dignasti fame tanto onore
ch'io abia portato el suo Filiol benigno 35 •

Luego los ángeles cantan desde una posición superior.

En el mismo tipo de textos de tradición francesa, como el Mystere de la
Passion de Greban, retomado en el misterio de Troyes, se prepara el Naci-
miento con la participación de Dios, que envía a los ángeles para que acom-
pañen a María en el parto y para que sea «noblement enluminé 1 et fulcy de
noble lumic~re»; ordena luego a Gabriel que, en cuanto haya nacido el Niño,
anuncie la buena nueva a los pastores del país. Los ángeles, como dice una
acotación, se dirigen en efecto al portal donde está María, portando cirios y
luces. Ésta ora y, cuando empieza su oración asegurando su· fe en los desig-
nios de Dios y agradeciendo sus obras, nace Cristo inopinadamente, lo que
se expresa en medio de la oración con una acotación: «ley Dieu est né». Si-
gue la Virgen alabando, admirada, a Dios por «ce mistere en soy» y por
haberle querido hacer tal beneficio, e, inmediatamente, invita a los ángeles a
cantar <<Wlg motet joly». Éstos, en efecto, cantan en conjunto un estribillo
que empieza: «Bien viengnes tu, roy haultain!», y luego van desarrollando
uno a uno alabanzas a la Virgen 36.
Ya he mencionado una de las pocas piezas de teatro de convento feme-
nino que conservarnos, incluso en formato propio de un meneur de jeu, las
que copió en la abadía carmelita de las Damas Blancas de Huy, cerca de Lie-
ja, Cathérine o Katon Bourlet, en el último tercio del siglo xv, a las que nos
hemos referido ya en el capítulo anterior. En una de ellas, María, después de
desestimar la ayuda de José, que propone ir a la busca de una partera, da a
luz y procede a la adoración del Niño:
JCHI ADORE MARIE JHESUS
O sire, vos soiies le bien venu á monde,
de ciel en terre por le salut des homme.
O sire, que mult vos aucis esté desireiz

35 De Bartholomaeis 1943, III, 338.

36
Paris & Raynaud 1878 [1970], 51-52, 63-64.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 475

des sains patriarche et propbete.

Je vos adore comme mon createur,
Dieu et homme et mon fils, de monde salueur.
ET PUIS BAISE LES PIES ET MAIN DE JHESUS.

MARJE.
O sire, que grant grasce fait m'aueis,
de moy auoir esleut vostre mere.
Mon Dieu et mon createur vus estez
et mon chire fils tresameis 37 .

Como en los casos anteriores de los ciclos italiano o francés, la adora-

ción tiene elementos comunes, como la bienvenida y una referencia a la obra
de Dios, en los mismos términos del Magnificat, más o menos explícitos o
desarrollados según los casos. Y, aunque se trate de un texto muy posterior
al de Manrique, la Comédie de la nativité de Jésus Christ de Margarita de
Navarra, el hecho de haberse gestado como los anteriores sobre la base de
las lecturas contemplativas, pero también sobre los juegos de tradición me-
dieval, nos puede servir aquí para percibir la fosilización de las tradiciones
dramáticas, fosilización que, a la hora de estudiar el teatro de la Edad Media,
puede tener una cierta autoridad retroactiva. Maria sueña el Nacimiento; al
despertar, ve al Niño en tierra, y el canto del Magnificat subyace a lo largo
de su gran bienvenida 38 .
La última parte del monólogo adoratorio de la Gloriosa de Manrique,
que remite a la Pasión, depende del juego de la arquitectura figura! y proféti-
ca, pero también es algo que forma parte de la adoración de la Virgen, en
fuentes narrativas y teatrales. En la interesante representación en octava rima
de Siena, incluida en un laudario quizá de la cofradía de Santa Catalina della
Notte y plena de acotaciones escénicas, la primera escena es, tras de la
Anunciación, la del Nacimiento, con María arrodillada a los pies del Niño, a

37
Cohen 1920, 4; los versos J e vos adore ... se vuelven a repetir después prácticamente
iguales en boca de José, lo que les da un aire de estribillo, y, además nos recuerda la situa-
ción que velamos en el pliego de Sánchez de Ayala referido en el capítulo anterior.
38
«Je sents en moy de tes biens telle somme, 1 que mon povoir tu absorbe et assomme
1 [ ... ) Or sus, mon ame, l loue ton Dieu; qui a moy povre femme 1fait te) honneur, que cha-
cun me dit Dame» (vv. 325-326, 340-342 [F. E. Schnéegans, ed., Oeuvres de Marguerite
de Navarre. Comedies, Estrasburgo: Heitz, 1923, 11-13; Barbara Marczcuk, ed., Marg-
herite de Navarre, Les comédies bibliques, Ginebra: Droz, 2000, 87)).
476 La renovación del teatro religioso

quien da la bienvenida, con el argumento fundamental de preguntarse por las

razones de a) haberse hecho hombre y sobrellevar tantas miserias, que se
enumeran, y b) las razones de una «aspra morte» 39. Al cabo, al menos por lo
que se refiere a la segunda parte, coincide con Manrique (vv. 44-55).
Procura éste fundir en el menor espacio posible todos los elementos de
las varias procedencias de que dispone él y las monjas que van a utilizar su
texto, las cuales acaso hayan realizado el mismo proceso sincrético que el
propio Manrique. Como más abajo sugeriré, la vocación observante de prin-
cipio de un convento como el de Calabazanos quizá no sea ajena al proceso
de depuración, de alquitaramiento de todo el espectáculo del Officium pasto-
rum desde la perspectiva formal. Habla en la fiesta demasiados elementos
aglomerados en los que la alegría había sobrepasado los limites de la devo-
ción, como podíamos imaginar a la zaga de la danza pastoril del CMA. Y,
así, no es extraño que, por un lado, escenas como el anuncio angélico a los
pastores y consiguiente adoración se descarguen de esos elementos en pro-
porción inversamente proporcional a la carga figura) y exegética. Tan segui-
doras las monjas de la observancia como lectoras u oyentes de sus modelos
narrativos, estaban, desde la perspectiva de la experiencia espiritual e inte-
lectual, habituadas a unir sin solución de continuidad risa y llanto, cara y
cruz de todas las grandes fiestas relacionadas con la Redención 40 , del mismo
modo que convive en esos mismos espacios la iconografia del gozo y de la
pasión de la vida terrena de Cristo.

39
De Bartholomaeis 1943, II, 211.
40
Lo que se dice en el capítulo XVIII de la obra de Eximenis, que se puede leer en el
apéndice 2, no debe ser echado en saco roto a la hora de percibir cómo se hace de la con-
tradicción figura o sincretismo: «Este tan grande gozo e beneficio de Dios non lo tomes a
gozos locos e disolutos; e los cantos que los ángeles fezieron quando el Salvador nació a ti
non los buelvas tú a contra aquella noche santa en que nació el Salvador, que no cantes
cantos disolutos e vanos que provocan a riso e burla a aquéllos que los oyen, ca el gozo
desta santa fiesta se faze porque el Salvador te es nacido, el qua! te entiende salvar si le
presentas goco de tu coracón e le dieres gracias porque te ha venido salvar. El qual gozo
deves pensar con grant conpasión e lloro, porque el Salvador, veniente a ti, llorando ha en-
trado en este mundo, veyendo el grant peligro de tu salvación, si non te ayudas poderosa-
mente. Deve aun el tu gozo ser mezclado con lloro e conpasión, parando mientes cómo el
tu grande e caro Amigo e Señor anoche, ya acotado por frlo, yaziendo humillado en el pe-
sebre, aconpañado con las bestias e farto de mucha pobreza e de mucha aspereza e de mu-
chos dolores sin cuento, los quales trala la su ánima, aparejándose ya a la tu redención».
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 477

Quizá también esto sea causa de lo que me parecen anomalías en la Re-

presenta(:ión, tal como la conservarnos, que, siguiendo con nuestras aposti-
llas, expongo de inmediato, por más que es posible que también interfieran
aspectos meramente materiales. Me refiero a la escena de la adoración angé-
lica y, más concretamente, al lugar en el que debe incluirse.
En la fuente narrativa que ahora sabemos podía estar en la base de la
configuración de parte de la Representa(:ión, el proceso del Nacimiento si-
gue este orden: durante varias horas antes de media noche, Maria está oran-
do, la acompañan los ángeles enviados por Dios Padre al efecto, y el portal
se llena de una gran luz que sólo perciben los esposos (apéndice 2, capítulo
V); María da a luz y los ángeles recogen al Niño, que después ponen en ma-
nos de su madre, la cual entona la adoración, yuxtaponiendo el canto de
bienvenida con el Magnificat, lo toma en su seno y, con la ayuda de los án-
geles que administran los pañizuelos, faja al Niño, que devuelve a los ánge-
les para que sea depositado en el pesebre (cap. VI); éstos, después de acom-
pañar a Cristo y a María, con cantos laudatorios, dejan el portal, no sin antes
anunciar la buena nueva a los pastores (cap. VIII y XI). En las Meditationes
vitte Christi y en la JS, María da a luz sola, recoge al Niño del suelo donde
había quedado depositado, lo lava, faja y viste; sólo después vienen los ánge-
les que, tras adorarlo, van a anunciar la buena nueva a los pastores.
Acorde con e~to, en el teatro el orden del episodio puede ser variado y
dependería de circunstancias no sólo narrativas, sino también técnicas. Más
arriba hemos visto que Greban estructuraba la historia del Nacimiento con
un orden, que pasa a la Passion de Troyes, donde, antes del Nacimiento,
Dios lo notifica a los ángeles, y declara lo que va a ocurrir; manda que des-
ciendan y acompañen a María con cantos y luz 41 • Así lo cumplen; y, cuando
llegan al pesebre, María ya ha dado a luz, y son los ángeles los que muestran
al Niño, mientras que María lo adora con un parlamento que recuerda el de
Manrique (215); también Jos ángeles entonan su adoración. Se produce des-
pués el anuncio a los pastores, que corre a cuenta de Gabriel, aunque todos
cantan consonantemente Gloria in excelsis Deo... , dado que se comparten
espacios, y se retiran al cielo, pero «Uriel et Seraphin peult demorer avec
Nostre Dame» (223).
En aras de la simplificación, y quizá porque se siguen más a la letra las
fuentes narrativas simplificadas, la representación senesa, a la que me he re-

41
Bibolet 1987, 21 3-214
478 La renovación del teatro religioso

ferido antes, presenta otra secuencia. Se hacía tras de la misa del Gallo e in-
cluía también la adoración de los Reyes Magos, por lo que se podría repre-
sentar en varios momentos del tiempo de Navidad, quizá ya desde finales del
siglo XIV. Se ha preparado de antemano la presencia de pastores con sus re-
baños, perros e instrumentos musicales. En el Gloria de la misa, un ángel se
incorpora a la ceremonia con luz en la mano y se coloca en una situación su-
perior, cantando el Gloria de Navidad, al que responde el coro de ángeles
que se encuentra también colocado en una posición superior tras de un palco.
Acabada la misa, un ángel aparece y anuncia la fiesta; y se va a esconder tras
los pastores y sus rebaños. Jesús nace de Maria estando José presente. Al pa-
recer, dos ángeles se encargan de materializar la aparición del Niño Jesús,
levantando un velo, aunque se supone que de antemano la Virgen ha dado a
luz y ha adorado a Jesús, estando san José presente; el ángel escondido hace
acto de presencia de improviso ante los pastores, les anuncia la buena nueva,
y éstos reaccionan haciendo «uno scopietto e un baleno»; van después hasta
el portal y adoran a Jesús y su Madre 42 •
Como más abajo veremos, la representación para la que Juan Álvarez
Gato suministró algunos poemas se regía por este orden en la parte que aquí
nos interesa: Nacimiento con la presencia de María, el Niño en el suelo, y los
ángeles de rodillas que asisten al parto y que luego facilitan las mantillas a la
Virgen para vestir al Hijo; la Madre entonaría después la adoración, seguida
de la de los pastores y otras naciones. Aunque no se dice nada del anuncio a
los pastores, es posible que se realizara tras de la adoración de la Madre y
una supuesta de los ángeles.
Podría ser que el texto de Gómez Manrique se nos hubiera conservado
no en demasiado buen estado, y que el episodio de la adoración angélica (vv.
102-128) esté desplazado con relación al lugar en el que el modelo narrativo
que parece tener en mente sitúa a los ángeles, arcángeles mejor, presentes en
el parto y ayudando a la Virgen. Según testimonios narrativos y dramáticos,
son los ángeles los que en ocasiones acercan al Niño a la Madre; y en la aco-
tación de Manrique a las palabras de adoración de Ésta hay que suponer la
presencia de alguien que le ponga en el regazo la imagen de Jesús, oficio que
en la imaginación de las lectoras de Eixirnenis y la lectura devota correría de

42
Hay algunos pasajes dificiles de interpretar, quizá porque está implícita la posibili-
dad de una ordenación diferente según sea necesario (véase De Bartholomaeis 1943, Il,
208-213).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 479

cuenta de los propios ángeles. Monjas, disfrazadas como se dice en las aco-
taciones teatrales y en las fuentes narrativas que iban vestidos los ángeles,
podrían hacer ese oficio, incluso seguidas de otras que hicieran buenas las
palabras de Rafael al referirse a las «quadrillas» que los acompañaban (v.
23). Estarían, así, desde el principio acompañando a Maria.
No obstante, y a pesar del testimonio de las Passions francesas, en las
palabras de los ángeles de Gómez Manrique no sólo parece darse por su-
puesto que el parto ha tenido lugar, sino que, además, ellos mismos lo anun-
cian con el Gloria de tres versos (102-104). Sugiero, no obstante y con todas
las cautelas, la posibilidad de que la adoración angélica se sitúe inmediata-
mente después de la de Maria; veremos si eso implica también el desplaza-
miento de la mostración de los instrumentos de la Pasión.
Por cierto, que, al observar la polimetría en la RepresentafiÓn quizá
convenga recordar la posibilidad de que textos como el Gloria angélico que
se acaba de mencionar sea cantado con entonación litúrgica, con lo que el
enclave litúrgico estaría garantizado. Desde luego, en el caso de la sección
pastoril el cambio métrico debe estar en relación con el contexto precisa-
mente rústico que penetra la liturgia de elementos musicales de los que aquí
quizá la métrica nos esté dando una pista, que yo no acierto a concretar más.
El episodio más glosado por la crítica es, claro, el de la contrapartida pa-
sional del misterio. del Nacimiento, en forma de alusiones de la Virgen en su
monólogo y de la presentación de las insignias de la Pasión. Tras de las ex-
plicaciones de Deyermond, no quedan apenas dudas. No obstante añado unas
notas sin más ambición que las de servir para que no perdamos de vista el
contexto narrativo y dramático, doblemente litúrgico y teatral.
Más arriba, al insistir en el tema de la compassio que comparece en la lí-
rica navideña, con sus briznas también en el CMA, he querido ver en ello la
contaminación de una tradición litúrgica que se comprueba tanto en las lec-
turas de Navidad, como en los cantos que figuran en los troparios. No se de-
be pasar por alto el hecho de que en la liturgia navideña puede constatarse ya
la unión de Nacimiento y Pasión en la Cruz, quizá porque, como en los tro-
pos de Pascua, los ternas de la salvación, de la muerte vencida y del triunfo
de la vida están presentes también en el ciclo completo de la economía de la
salvación, incluyendo la cruz y la Pasión, como algunos han puesto de mani-
fiesto, recordándonos, además, un par de tropos en los que se amplían los
textos litúrgicos, como
480 La renovación del teatro religioso

Puer naws est nobis,

arboris mortis vincens per lignum crucis;
Cuius imperium super humerum eius,
crucis videlicet lignum ad debellandos invisibiles inimicos,

según puede leerse en un par de tropos navideños para el introito de las mi-
sas del día de Navidad 43 . Tal yuxtaposición y equilibrio es, en buena medi·
da, el mismo que podemos encontrar en los juegos simétricos de Gómez
Manrique y también en el teatro medieval, o en las fuentes narrativas. Cierto,
hay un cúmulo de elementos de la pedagogía teológica más elemental de la
Redención que coadyuvan por medios literarios a la asociación de los dos
momentos básicos, en una especie de tipología contrastiva, asimétrica. El
contenido del primero de los tropos aflora en el terreno de la poesía navideña
para ser cantada en el ámbito litúrgico, como, por ejemplo, en uno de los vi-
llancicos que conforman el cancionero navideño de Esteban Martín, donde la
vestidura mortal del Niño va a ser destrozada en la cruz 44 • Tal modo de.figu·
rar asimétricamente es animado también en el ámbito de la literatura con-
templativa.
En ésta, precisamente, comanda la idea de que la vida de Cristo fue, des-
de su nacimiento, una yuxtaposición de padecimientos, todos ellos conduci-
dos por el tema de la sangre, que es también fundamental como guía material
del episodio de la Representa~ión. Eiximenis, en el curso de la narración de
la Navidad, poco después de recomendar el lloro como medio de celebra-
ción, según más arriba hemos visto, y al tratar la circuncisión, lo deja bien
claro: «Penas, dolores, mortificac;:iones, dolores cordiales, lloros, trabajos e
corporales ovieron la su vida e la cubrieron toda e después que fue conc;:ebi-
do fasta que espiró en la cruz»; y hace inventario de éstos por medio de la
efusión de su sangre en el huerto de los olivos - recuerdo del cáliz que
anuncia la Pasión-, en la columna, con la corona, con los clavos, cruz y
lanza.

43
Corpus troporum [R. Jonsson, et al., Corpus troporum, l. Tropes du propre de la
messe, J. Cycle de Noel, Estocolmo, 1976 (Studia Latina Stockholmiensia, 21)], 1, 60; ci-
tados por Bjorkvall & lversen & Jacobsson 1990, 159, de quienes también tomo lo ante-
rior («Les themes du salut, de la mort vaincue, du triomphe de la vie sur la mort, sont aussi
présents dans ceux de N6el. Notons que dans les tropes chantés Ala naissance du Christ,
est incluse toute l'économie du salut; memela croix et la passion y sont présentes»).
44
Autos, 1, 158; Gillet 1926,60.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 481

En tal mundo de yuxtaposición de contrarios de la misma liturgia, es po-

sible percibir la simetría que se deriva si percibimos los instrumentos de la
Pasión como una posible estilización de la presentación de regalos al Niño,
generalmente por parte de pastores, pero también y antes de éstos por parte
de ángeles 45 • Las fuentes narrativas no son demasiado explícitas, aunque se
ha aducido el Libro del conorte de Juana de la Cruz, en el que, tras el Naci-
miento, multitud de querubines y serafines descienden presentando al Niño
camas bien paramentadas y cunas, vestiduras y coronas, que la Virgen re-
chaza; <<y gozosa de todo lo que veía, a deshora vio descender otros ángeles
del cielo, los quales traían todos los tormentos de la Pasión que el Señor
había de padecer. Y el ángel que traía la cruz y los clavos, venia llamando
a nuestra Señora y diciendo con voz muy alta y triste y dolorosa: -Maria,
María, María mira esta cruz y estos clavos y todos estos tormentos y marti-
rios que aquí traemos, todos son para angustia y tormento tuyo» 46. La Vir-
gen malinterpreta estos signos, pensando que los enviaban como advertencia
de castigo si no se ocupaba de su Hijo con la debida reverencia; el ángel le
profetiza la verdad y le anuncia la compassio; María deja al Niño en el pese-
bre y se desmaya, el primer pasmo pasional de Maria, tema narrativo y dra-
mático en el ámbito de la Pasión 47•
No sé si las monjas de Cubas teman relación suficientemente estrecha
con las de Calabazanos como para intercambiarse, por ejemplo, textos y
prácticas; lo más probable, sin embargo, es que dispusieran de los mismos re-
ferentes recordados por la crítica, tanto narrativos como gráficos y teatrales.
La yuxtaposición a la que nos hemos referido es, en todo caso, también
una solución dramática. En un ámbito de inspiración mendicante, por ejem-
plo, localiza De Bartholomaeis una de las pocas representaciones cíclicas del
teatro italiano, la boloñesa de la cofradía de san Jerónimo y santa Ana, de la

45
Vtase, por ejemplo, la relación de regalos (perlas, collar, guantes, chapines, etc.)
que Isabel de Villena dice fueron entregados a la Virgen por los ángeles una vez concreta-
do su embarazo, que responden a costumbres cortesanas del siglo xv, y que ella interpreta
alegóricamente (Miquel y Planas 1906, 1, 179 y sigs.) La lectura alegórica de los regalos
pastoriles es muy común en el teatro del siglo XVI, como se puede ver por ejemplo en la
Obra del pecador de Bartolomé Aparicio, por no citar textos más antiguos, e incluso en
las fuentes narrativas anteriores.
46
García Andrés 1999, I, 263. Los testimonios de Juana de la Cruz han sido tratados
por Surtz 1983, 143 & 150; y Deyermond 1992, 295.
47
Véase Cátedra 2001 , 302 y passim.
482 La renovación del teatro religio.ro

segunda mitad del siglo xv 48 . La escena del Nacimiento debía ser lo sufi.
cientemente tópica y, sobre todo, tradicional como para que no se incluyena
los textos concretos y figure sólo una larga acotación, detallando que, aliado
del anterior escenario, se hará otro edificio con el Nacimiento, en el que esla-
rá la Virgen con Cristo en los brazos y san José; habrá figurados algunos án-
geles que porten una filacteria en la que se escriba: Gloria in altissimis Deo,
texto que también cantarán; estarán también representados el asno y el buey.
Al lado de este edificio figurará uno con la escena de la Epifanía, los trea
Reyes a caballo que se dirigen a presentar las ofrendas, con todo el aparato
de criados que convenga. A continuación está prevista la representación de
san Miguel arcángel con las balanzas y espada, dominando al demonio. Y,
en fm, al lado otra nueva escena representa siete ángeles «li quali abiano iD
mano li signi de la Passione». El texto relacionado con los anteriores carros,
si se nos pennite llamarlos así, no figura, porque, seguramente debía ser bar·
to común en las consuetas de la representación, pero si está el propio de
estos siete ángeles que presentan las enseñas de la Pasión, sendas octavas,
dirigidas a los espectadores, que son, en realidad, una invitación a la con-
templación simultánea de lo que están viendo allí. En realidad, no se puede
decir que esta manifestación coincida con el tiempo del Nacimiento, porque,
evidentemente, muestra el tiempo de la Pasión en el ciclo. Sin embargo, ve-
mos que el espectáculo, como también el arte, rompía con el tiempo crono-
lógico y cedía al tiempo dramático ante los espectadores que han de visuali-
zar simultáneamente las metáforas fundamentales de los puntos claves de la
Redención, Nacimiento y Pasión. De ahí a la facturación de Gómez Manri-
que, o viceversa, hay un paso.
Si existe alguna posibilidad de que sor Juana de la Cruz pudiera tener
conocimiento de las prácticas de Calabazanos, pienso que es más dificil que
eso le ocurra al autor de una pieza menor del teatro del siglo XVI, el Collo-
quio de los divinos amores, impreso en Valencia hacia 1567 y editado por
Juan Timoneda. Poseía éste un interesante archivo o registro de representan-
tes, con piezas de diversa procedencia, que a veces editaba adobándolas mu-
cho o poco. El Colloquio, inédito modernamente, «como la mayoria - y me
cito-- de las religiosas del siglo xvr, se resume en unas pocas lineas. En el
argumento, la obra se presenta como un sutil coloquio pastoril del Nacimien-
to, en el que tres procuradores de la Corte celestial, ángeles de la más alta de

48
De Bartholomaeis 1924 , 489-494; también en De Bartholomaeis 1943, 226-227
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 483

las jerarquías, Trono, Cherub, Seraf, pretenden a María en nombre de sus re-
presentados, respectivamente Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo, las tres per-
sonas de la Santísima Trinidad. La acción parece desarrollarse entre los mo-
mentos previos a la Anunciación y el Nacimiento, abarcando así el ciclo
completo, y engarzando razones teológicas para defender la candidatura de
Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo. Entra Maria en escena y los tres procura-
dores van presentándole sus razones, y ella muestra su obligación a cada una
de las tres personas, pero es instada por los procuradores para que decida a
cuál de ellos prefiere». Falta aquí algo de texto «por pérdida de algunas
hojas, por lo que no sabemos si es en este preciso momento cuando aparece
san José pretendiendo 'que es su esposa', como dice el argumento. Tampoco
sabemos cómo aparecería san José, si guardaba cierto aire antiguo de viejo
celoso que tenía en el teatro medieval o era ya -lo más probable- el santo
varón, reivindicado espiritual, teológica y litúrgicamente a lo largo del siglo
XVI. No sabemos, tampoco, si en esos folios se incorporaba algún personaje
o escena más, como la Anunciación con Gabriel. Pero, a juzgar por cómo
termina la obra -los mismos ángeles presentan algunas de las armas de la
Pasión en forma de donas al Niño recién nacido--, el fmal habría de ser más
o menos de apoteosis teológica, como en las piezas de Corpus, con mostra-
ción del Pesebre y presentación de las enseñas, simbolizando la Redención
toda>> 49.
He aquí el fragmento que nos interesa:
O.ffresce Throno la cruz.
Aqueste estandarte, Señor, os presento
porque baxo desta tan noble bandera
qualqujera soldado, de gracia sediento,
se escriva y assiente con muy buen intento
por yr a la guerra campal que se espera.
Aquesta es la vara que el buen Moysés
al~ en el desierto por fiel medjcina
y en ella clavado de manos y pies
seréys condenado por falso juez
de la sinagoga, perversa, maJjna.

49
Pedro M. Cátedra, El «Colloquio de los divinos amores» (Siglo XVI), Salamanca:
Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas & Sociedad de Estudios Medievales y
Renacentistas, 2005.
484 La renovación del teatro reli 1

Offresce Cherub los tres clavos e

Pellícano fuerte, bondad soberana, f
aquestos tres clavos, Señor, os presento e
pues que vestistes la humil carne humana e
por a ver comido la triste man~ana S
los dos que quebraron vuestro mandamiento.
Con ellos rompida vuestra humanidad
será de malditos y falsos sayones
y saldrá la paga con tal voluntad,
pagando doblado, por nuestra maldad
daréys pura sangre por finos doblones.
Offresce Seraph la corona
Aquesta corona que traygo en mis manos
hos doy y presento, celeste Señor,
porque los reyes terrenos, mundanos,
se abaxen y humillen en ver que gusanos
son ante el aspecto de vuestro valor.
De juncos marinos será fabricada,
no de oro ni plata, que es baxo metal,
y en vuestra ca~, de sangre esmaltada,
será por la gente perversa, malvada,
estando vestido de humano sayal.
Cantan todos
O, qué de cosas, carillo,
te prometen y te dan,
por ser zagal po/idilio,
Hijo del gran Rabadán.
Preséntante los mysterios
de tu sagrada Passión,
con que la humana nasción
saldrá ya de captiverios.
Todos los reyes, imperios,
baxo tu poder están,
por ser zagal po/idilio,
Hijo del gran Rabadán.

No parece que la obra de Gómez Manrique, como se ha dicho arriba,

haya circulado fuera de su contexto cortesano o conventual. Antes bien, la
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 485

escena de la mostración de las enseñas de la Pasión era, con seguridad, una

forma concreta de organización obligada por la propia pedagogía de la Re-
dención y, en alguna medida, también por la liturgia y el ciclo litúrgico
completo. A este respecto, estudiando la frecuencia del tema en el teatro del
siglo xv1, se advierte que, presentados o no por ángeles y en contextos evan-
gélicos distintos del Nacimiento, los instrumentos hacen aparición siempre al
fmal de la pieza, como una apoteosis, especialmente en los coloquios que se
representaban en el entorno de las fiestas del Corpus. Es posible que fuera
ese el ámbito cronológico en el que menudeara el tema y que en los conven-
tos femeninos se hubiera desarrollado también en Navidad, aunque hemos
visto que los asuntos eran intercambiables, a juzgar por el tipo de represen-
tación que ofrecen los franciscanos de Barcelona a Felipe el Hennoso.
El desplazamiento a los oficios nocturnos de la Navidad de la alegoría de
Jos instrumentos de la Pasión, que velamos también en el ámbito de Juana de
la Cruz, venía avalada por un pensamiento teológico y contemplativo fami-
liar a las destinatarias de la RepresentafiÓn. Y, además, resultaría ser un en-
riquecimiento como el que probablemente hará Álvarez Gato no mucho des-
pués, cerrando los pasos tradicionales del Nacimiento con otra escena en la
que se suscitaba la memoria de la Pasión por asociaciones figura/es, la mis-
ma técnica que usa Manríque.
En fin, desde esta perspectiva, estribaría la función renovadora de Man-
rique en, por un lado, la moderación de episodios, y, por el otro, el enrique-
cimiento de los medios contemplativos, en linea con los cambios de la espi-
ritualidad de finales del siglo xv. En el primer caso, hay una moderación de
la tendencia cada vez más cruda de caracterización y acción de personajes
como los pastores, que en el ámbito femenino franciscano tenian la impor-
tancia lúdica y la desviación de su sentido exegético que podemos ver en el
intermezzo y danza pastoril que nos permite reconstruir el CMA, en una linea
que, con situaciones intermedias como las trasvasadas en la poesía narrativa
de Mendoza o del Trecenario de contemplaciones, alcanzará a formalizar ti-
pos teatrales y la impersonation rústica que se coronará en Encina o en
Lucas Femández y con sus seguidores 5°. Es este un proceso en el que el de-
sarrollo de los caracteres pastoriles es directamente proporcional a la inde-

so Y~ase, por ejemplo, Alfredo Hermenegildo, Renacimiento, teatro y sociedad. Vida y

obra de Lucas Fernández, Madrid: Cincel, 1975, 174 y siguientes.
486 La renovación del teatro religioso

pendencia del oficio litúrgico, de la separación del espacio eclesiástico, por

otro lado procurada por sus mismas autoridades.
Para la ampliación de los espacios contemplativos, que es la otra faceta
de la renovación, Manrique crea por medio de las asociaciones tipológicas,
la mayoría de las cuales le vienen dadas por las fuentes narrativas que com-
parte con las monjas, un entramado de imágenes mentales y significativas,
que forman parte también de la cultura de sus destinatarias. Al cabo, en Ma-
drid, segura y muy probablemente también en Calabazanos, como en otros
conventos franciscanos, la Vida de Jesucristo de Eiximenis, entre otros tex-
tos contemplativos, era leída de manera intensiva y estacional, según se so-
lían leer estos textos colectiva o individualmente en espacios monásticos y
especialmente femeninos, en donde la agrupación como comunidad textual
implica, en este caso, la existencia de un corpus escrito y, por otro lado, un
interpres que, en cierto modo, es aquí nuestro Manrique y, por extensión,
quienes se zambuyen en una representación preñada de signos como la que
factura el poeta.
Aparte los cambios culturales de fmales del siglo xv, pienso que la ob-
servancia franciscana debió favorecer esta tendencia de renovación, en un
ambiente en el que importaba más el sentido de la fiesta que la ' fiesta'. En
Calabazanos, la depuración de determinadas ceremonias antiguas en el inte-
rior del claustro estaría en linea con la decisión de las monjas de adherirse a
la reforma, de ponerse bajo la jurisdicción de la custodia de Santoyo, sede de
la reforma observante (1472-1477), según hemos visto en el primer capítulo.
La revisión teológica iria de la mano de la revisión ' espectacular', o, al
menos litúrgica. Más arriba hemos visto cómo entre los observantes más es-
trictos hay una reacción contra el exceso musical en el cuerpo de los oficios,
en la línea de las ordenanzas de santa Clara, así como también un rechazo
sin ambages de «la corteza de las cerimonias, de ornamentos, e cantos secos,
e órganos chiflantes, e campanas sonantes, perdido el meollo de la devo-
ción», en beneficio, precisamente, de ese meollo, como se dice en los escri-
tos villacrecianos.
La opción por la moderación del oficio, por su práctica fundamentalmente
leída -con las excepciones festivas-, por la lectio y la devoción meditativa,
por los textos, por el meollo de la devoción, el concepto incluso, debió ser un
elemento que disparara el propio cultivo de la lectura espiritual en los claus-
tros, y, en consonancia con esto, la necesidad de textos en romance especial-
mente escritos para las monjas, meditativos y artísticos como la Pasión troba-
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 487

da de Diego de San Pedro y tantos otros, e, incluso, teatrales como el de Gó-

mez Manrique.
Se entenderá, así, su función sustitutiva de una práctica como la que
queda testimoniada por el CMA, con su elemental polifonía cortesana e, in-
cluso, sus canciones interpoladas, alguna de las cuales podría sobrepasar el
decoro propio de una fiesta que conmemoraba misterios fundamentales en
tomo a la Redención que, a esas alturas, se consideraba que había que medi-
tar más que jalear. Desaparecen determinadas escenas y se carga la represen-
tación con elementos tipológicos, figurales y alegóricos.
Y, en fin, señalar el contraste con el espectáculo que subyace en el cancio-
nero de Astudillo es tanto más interesante porque, como también hemos visto
más arriba, las mismas razones de busca de más rigor en el claustro que lleva-
ron a una Teresa de Cartagena a profesar en una abadía cisterciense, abando-
nando un monasterio de dueñas de santa Clara, son las que es probable deci-
dieran a la madre de don Gómez Manrique a sacar de Astudillo a sus hijas, las
mismas que procurarán de éste la RepresentafiÓn del Nasfimiento de nuestro
Señor.
Quizá las monjas para las que Juan Álvarez Gato escribió ciertas con-
templaciones estuvieran en la misma situación que las de Calabazanos.
Desde hace tiempo, y aunque la crítica no ha hecho mayor mérito, quedó se-
ñalado que un par de poemas recogidos en su cancionero podrían ser consi-
derados testimonio de una representación navideña de ámbito franciscano y,
evidentemente, femenino 5 1. La rúbrica nos aclara las circunstancias: «Juan
Álvarez, siendo viejo, para unas monjas devotas suyas a quien avía enbiado
~iertas contenpla~iones que avían de hazer la noche de Navidad, en que les
avía pedido que rogasen a Dios por él» 5 2 • Sigue, dentro del género de pre-
guntas, la que hace a las monjas y la contestación de una señora en nombre
de ellas.
No sabemos a ciencia cierta qué monjas eran las aquí implicadas, pero, a
juzgar por los referentes espirituales franciscanos contenidos en la rúbrica y
a lo largo de toda la composición, debía tratarse de una comunidad de clari-
sas. Los biógrafos de Álvarez Gato han recordado sus relaciones con con-

SI Francisco Márquez Villanueva Investigaciones sobre Juan Alvarez Gato. Contribu-

2
ción al conocimiento de la literatura castellana del siglo XV, Madrid: RAE, 1974 , 240.
Sl La pregunta y respuesta ocupan los números 54 y 54a de la edición de Artiles 1928,'
77-79; tengo en cuenta también el texto de Dutton 1990-1993,1,557-558.
488 La renovación del teatro religioso

ventos toledanos 53, pero considerando que su residencia más continuada fue
madrileña, especialmente en los últimos años; y pues que, según la rúbrica,
compuso esas coplas siendo viejo, y teniendo en cuenta también sus relacio-
nes con la familia que dotó el convento de la Visitación, no tendría nada de
particular que fuera en ese convento donde se celebró la fiesta navideña con
letras de Juan ÁJvarez Gato. En efecto, su más conspicuo biógrafo relaciona
a ÁJvarez Gato con los Núñez de Toledo, en virtud de las afmidades electi-
vas de raigambre conversa, en el ambiente madrileño 54. Hace tiempo dejé
claro que doña Catalina Núñez de Toledo, casada con Alfonso Álvarez de
Toledo, era la patrona de la Visitación de monjas clarisas, a las que dotó de
medios materiales, incluyendo una pequeña pero apropiada biblioteca para la
práctica litúrgica y espiritual, que hemos podido caracterizar en el capítulo
primero. Pero, acaso, esa relación se basaba en otras dependencias más pal-
pables y también espirituales, si relacionamos los intereses toledanos de Al-
fonso Álvarez, él mismo patrono con su primera esposa dei convento cister-
ciense reformado de Montesión de Toledo. Una situación, dicho sea de paso,
homóloga a la de los Manrique de Amusco, que dotaron Calabazanos para
las monjas clarisas, en tanto que los monjes cistercienses que ahí habitaban
antes dejaron el espacio a las franciscanas y refundaron, bajo el mismo pa-
trocinio de los Manrique, el monasterio reformado de Zamora. Esta conexión
socio-espiritual entre bemardos y clarisas reformados en el nudo de grandes
farnilias quizá tenga también un significado para nuestra historia literaria.
El poema de Álvarez Gato narra y glosa aspectos principales de la ce-
lebración navideña del convento, de acuerdo con un guión histórico de la
vida de Cristo parecido al de los textos narrativos de raigambre espiritual a
los que me he referido. Pero la misma rúbrica nos indica que es algo más
que la narración de pasos esenciales para ser meditados o contemplados en
la fiesta de Navidad y alude a textos que Álvarez Gato habla remitido con
anterioridad para que fueran utilizados en el curso de una ceremonia de
adoración en el Pesebre. El mismo autor llama a esos textos contenpla(:io-
nes y quizá alguien pueda pensar que les resta de entrada toda virtualidad
dramática. Pero, aparte del hecho de que en el ambiente conventual la ce-

53
Fue Márquez Villanueva 1974' , 31 y 240, quien apuntó la relación toledana, quizá
dejándose Llevar de la mayor documentación teatral de procedencia toledana que entonces
y aún hoy día tenemos.
54 2
MárquezVillanueva 1974 , 90-92.
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 489

remonia teatral de representación se justifica por su raigambre cuasi litúr-

gica en el ámbito de la contemplación al estilo franciscano, los datos que el
propio Álvarez Gato nos da en el cuerpo del poema sobre la acción, el mo-
vimiento y los distintos pasos nos obligan a pensar en una nueva represen-
tación navideña que, como veremos, si no era igual a la Representación del
nas(:imiento de nuestro Señor de Gómez Manrique, sí respondía a un mis-
mo plan contemplativo de los aspectos esenciales de la Redención, desde
el Nacimiento de Cristo hasta, quizá, la Pasión.
En todo caso, podemos considerar al poema de Álvarez Gato como una
especie de ritual, aunque escueto, de la celebración navideña en un convento
castellano de fmales del siglo xv. Mientras que el madrileño nos la describe,
Gómez Manrique nos sirve en su Representa(:iÓn unos textos concretos es-
critos para ser utilizados en el curso de otra recordanza o contemplación que
tuvo lugar en ambiente conventual homólogo 55•
Refresco la memoria de los lectores y transcribo el poema de Álvarez
Gato:
Señoras, las qu'estovistes
al nascer de nuestra Vida,
dezidme de lo que vistes
y los gozos que sentistes
5 con el Hijo y la Parida;
y las grandes maravillas
de ver a Dios en el suelo
y los ángeles del ~ielo,
puestos todos de rodillas,
10 serville con las mantillas;
y si luego alli a desora
os encendistes d'amor
en mirar la gran Señora
15 quán urnildemente adora
a su Hijo y su Señor,
que sentir tales primores
no ay dureza que no quiebre;
y si fuestes al pesebre

55
No quiero, naturalmente, extenderme sobre otras relaciones más palpables entre la
vida poética de Álvarez Gato y Manrique, cuya vida literaria fue paralela y compartida en
ocasiones, como las atestiguadas por su intercambio de poemas.
490 La renovación del teatro religioso

20 adorar con los pastores

al Niño, vuestros amores.
Y contáme las nac;iones
de lo[s] c'allí se hallavan,
25 las músicas y canc;iones,
las altas contenplac;iones
que en la fiesta se tratavan;
y si gustastes del pan
del Hijo de Dios presente;
30 sé que vistes claramente
las verdades de san Juan,
que por Él dichas están.
Si vistes del que nasc;ió
35 su gloria, su resplandor
y el secreto que mostró
quando se trasfiguró
en el monte de Tabor,
y pagó lo que pecamos
40 los por nasc;er y nac;idos,
do fuemos restituidos
en la gloria qu 'esperamos,
si su consejo tomamos.
45 Tanbién, señoras, dezí
si tovistes el cuidado
las e'os hallastes allí
de rogar a Dios por mí,
como os tengo suplicado.
50 Y pues só tan vuestro c;ierto,
no olvidés, por caridad,
vuestro siervo de verdad,
qu'estó tan cerca del puerto,
que, aunque bivo, bivo muerto.

La pregunta de ÁJvarez Gato mereció la siguiente contestación «de una

señora, que estava en la compañia de las religiosas»:
Señor, traslado d'Omero,
espejo para nos ver,
original verdadero
y de todos elluzero
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 491

5 los que fueron y an de ser,

enbiaes nos a pedir
misterios de maravillas:
¿quién podrá, señor, dezillas,
que pueda tanto sentir
10 que no tema en lo dezir?
Y con todo mi temor
diré lo que me p~e
d' aquel parto sin dolor
15 que con tal fuer(fll d'amor
la vida nos esclar~e.
Grandísima claridad
sentimos alli a desora
en ver parir la señora
20 a la gran Divinidad
junta con la umanidad.
Fue la gloria tan cre~ida
de la Virgen y de nos,
25 ella en ver qu' era parida
y en contenplar nuestra Vida
y nos a Ella y a Dios.
Y de nuestros cora~ones,
llenos de mucha alegria,
30 no basta la lengua mia
a dezir las peñ~iones
de ángeles y de n~ones.
Las verdades de san Juan
35 vímoslas en ver a Él,
por el que verdad nos dan,
mas yo no comi del Pan,
aunqu' ellos comieron d' ÉI.
Y alli vimos la verdad
40 del misterio declarado
d'aquel monte consagrado
de nuestro Dios eterna!,
Dios y onbre en unidad.
Cabo.
Y el trabajo que tomamos,
45 bien escusado nos era
492 La renovación del teatro religiOJO L

en rogar por quien rogamos, f

pues en vos, señor, hallarnos e
fe y caridad verdadera. tt
Asi que podés hazer
p
50 alguna d' estar con nos,
S
como s' espera de vos;
que, aunque falte el mere~er,
e
D
no nos falte su querer.

Pregunta y respuesta son complementarias, en la medida que la cuestióa r

de Álvarez Gato va narrando, por decirlo de algún modo, la letra, lo quepo- r
día ser visto en el curso de esa representación y se interesa por la reacción de e
\
quienes por su condición de asistentes y adoradoras pueden ser también ac-
trices, en virtud de la interpretación alegórica de lo que allí están viendo y de e
acuerdo con un sistema de asociación que implica la entrada en la «cadena
tipológica», como las monjas de Calabazanos al incorporarse a la represen-
tación como esposas de Cristo en la canción que figura al final de la Repre-
senlafiÓn de Gómez Manrique 56•
La respuesta, según la rúbrica, fue escrita por una dama de las que se re-
tiraban al convento -¿alguien de la familia Núñez?- , aunque también po-
dría ser un modo de referirse a una de las monjas y de atenuar su responsabi·
lidad, en aras de la humildad franciscana y tendencia al anonimato. Por más
que también pudo ser puesta en metro por el poeta y mantenida la autoría
como un homenaje servicial. En todo caso, estos versos presentan los aspec·
tos contemplativos de la ceremonia, la lectura alegórica de toda ella. Es la
doble experiencia teatral, exterior e interior, la de los sentidos y la de la me-
ditación, a la que me refería, de la mano de Deyermond, al empezar a pes-
puntear sobre la RepresentafiÓn de Manrique. También letra y alegoría o fi.
gura estarán en esos textos poéticos que Álvarez Gato habría compuesto y
hecho llegar a las monjas.
Esta ceremonia o representación era privada; de ella estaba excluido el
poeta y sólo asistían monjas que podían adquirir otra personalidad por la

S6 Como propone Deyermond 1992, 303-304. Por cierto, que habria que planteane
cómo se ponia en práctica esta canción desde el punto de vista musical, si, por ejemplo, se
trataba de una especie de ftnal apoteósico con la participación de todo el coro, o si el estri-
billo era cantado anómalamente sólo por una persona, la Virgen, por ejemplo («Callad, fi-
jo mío, 1chiquito»), como se podria entonar también la canción 11 de Astudillo.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 493

función dramática. (No creo recordar testimonios que permitan sostener que
este teatro navideño saliera de la clausura de las monjas. Quizá eso hay que
tenerlo en cuenta a muchos efectos de este tipo de representaciones, incluso
para defulirlas tipológicamente). Y se concibe como una especie de exten-
sión de la parte más litúrgica (misa y horas) de la fiesta navideña y ayuda a
exprimir todo el significado contemplativo y teológico de la Navidad, al me-
nos lo suficiente para las destinatarias.
Las referencias de tiempo y espacio que hay a lo largo del poema y su
respuesta nos remiten siempre a la doble lectura de la letra de la acción dra-
mática y de la contemplación de la lectura alegórica de la historia. El orden
de los acontecimientos es el histórico de la historia del Nacimiento, pero de
vez en cuando se utilizan sondas contemplativas que rompen con la secuen-
cia cronológica y, por medio del procedimiento tipológico, da una nueva ex-
tensión redentorista a lo que allí se está celebrando.
Hay que decir, a este respecto, que la propia práctica de la liturgia de las
horas ya prepara para esa doble vía que se materializa en la representación
litúrgica, porque las lecturas y los demás elementos que configuran el
Breviario recalcan los aspectos proféticos y figurales de la Redención en
cualquiera de las fiestas. El Nacimiento se interpreta en ese mismo orden:
«Suscipiamus natum Christum qui nos nascendo, moriendo et resurgendo
redemit et eterne vi!e aditum reseravit», se lee en una de las lecturas para el
día de Navidad, inmediatamente después de los versos de la Sibila sobre el
fin del mundo, fmal que, naturalmente, cerraba -o principiaba, si se quie-
re- en muchas iglesias toda esa «historia humana salvationis».
Lo que a todo este panorama añade la propia representación del Naci-
miento en los conventos de las monjas es el complemento de la contem-
plación de esos pasos esenciales, aumentando la piedad cristocéntrica y
aspectos intimistas relacionados con la filosofia del amor de raigambre fran-
ciscana, especialmente acentuada en tiempos de la reforma a la que acaba-
mos de aludir y en cuyo seno también se fundó el convento madrileño.
Esa aptitud contemplativa no rompe nunca con el contexto de la liturgia
privada y colectiva. No sé si la cita con la que empieza Álvarez Gato nos da-
ría pie a hablar de engarce dramático-litúrgico y afirmar que la de sus mon-
jas la relacionaba él con la representación litúrgica navideña. Así, al empe-
zar: «Señoras, las qu'estovistes 1 al na~er de nuestra Vida, 1 dezidme de lo
que vistes» (v. 3), elude, en primer lugar, todo matiz de pasado, haciendo
presente un suceso cuya celebración, como la de la Eucaristía, lo revive y lo
494 La renovación del teatro religioso

reproduce en la liturgia - no sólo lo representa- . La sacramentalizacióa

del Nacimiento está implícita en la propia liturgia de las horas: un respoJlSOo
rio del día de Navidad, que en el breviario franciscano citado se sitúa tras de
la cuarta lectura reza: «0, magnum misterium et admirabile sacramentum, 111
animalia viderent Dominum natum, iacentem un presepio; beata Virgo cui111
víscera meruerunt portare Dominum Christum». Y, además, en la reclama-
ción de información particular y, al tiempo, general sobre la buena nueva del
Nacimiento --dezidme lo que vistes- subyace una intencionada cita del
responsorio de maitines o de las antífonas de laudes del día de Navidad, que
desencadenaron la formación del Officium pastorum: «Quem vidistis, pasto-
res, dicite?»; o bien «Pastores, dicite quidnam vidistis», elementos de los que
he dejado circunstanciada relación en el capitulo anterior.
Así que la ambientación que crea Álvarez Gato parece, desde sus prime-
ros versos, litúrgico-dramática; o, cuando menos, sitúa su punto de partida
en su propio ambiente litúrgico, en la celebración noctufna de las monjas
franciscanas, la misma que veía el despliegue lírico del CMA. Y en esta iden-
tificación entre monjas y pastores entenderíamos bien los difusos límites en-
tre lo litúrgico y lo teatral devoto en el ámbito del claustro y la propia evolu-
ción y desaparición del teatro de convento.
Como se ha dicho a propósito de la Representación de Gómez Manrique,
todo «se haria en torno al motivo fundamental: el centro irradiante es el Niño
Jesús, recién nacido en brazos de María, junto al cual acuden ángeles y pas-
tores» 57. Así, Álvarez Gato integra en su representación no sólo el texto de
las contemplaciones, sino un cierto movimiento teatral que se deriva de la
descripción. El adverbio luego del v. ll indica una cierta transición temporal
y espacial, pues da cuenta de un nuevo foco de atención. Se reiteran verbos
que implican actitudes de espectador y de participación: estovistes (v. 1),
fuestes (v. 18), vistes (v. 3), ver (v. 7), que, a su vez, trascienden el carácter
expectativo y nos introducen en el mundo de la contemplación. O bien com-
parecen acotaciones de acción: puestos todos de rodillas (v. 9). Es una ac-
ción sin duda ritualizada, tanto por lo que se refiere a quienes participan en
la ceremonia, las monjas, como a los referentes iconográficos o imaginativos
que explícita o implícitamente están ahí. Estos elementos vendrían a incor-
porarse a los que he señalado a propósito del CMA y nos ayudarían también
en la reconstrucción de la puesta en práctica real de los oficios.

57
López Estrada 1984, 131.
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 495

La primera 'escena' se describe en los primeros versos: «Y las grandes

maravillas de ver a Dios en el suelo, 1 y los ángeles del ~ielo 1 puestos todos
de rodillas 1 serville con las mantillas» (vv. 6-10]). Suelo dice el poeta; una
metáfora, en principio, por 'mundo inferior', aunque en las tradiciones apó-
crifas del Nacimiento, como el Evangelio del pseudo-Mateo y sus derivados,
ya tenemos documentada la presencia y la adoración angélica 58 • Nos intere-
san los testimonios de las lecturas dentro del claustro. En uno de los libros
más leídos que también poseían las monjas de la Visitación, la Infancia Sal-
vatoris, el parto se describe en estos términos: «Salió el Fijo de Dios del
bientre de la Virgen gloriosa sin ningún corrompimiento. E recibiólo aquella
nuve clara que estava a los pies de la Virgen Maria». También en la versión
castellana de las Meditationes vitce Chrísti se narra en términos parecidos:
«Luego el Hijo de Dios eterno, sin ninguna pena nin lisión, en un momento,
assi como era en el vientre, assí salió fuera dél sobre el heno a los pies de su
Madre» 59• Una gran luz alumbra todo el entorno, que, como hemos visto tie-
ne razones alegóricas, constituye un referente continuo en los textos litúrgi-
cos de la Navidad, y es una solución técnica dramática interesante 60 •
La tradición contemplativa, asi, sitúa esta primera escena con el Niño
depositado en el suelo en presencia de los ángeles. La Vida de nuestro señor
Jesucristo de Eixirnenis, que ya hemos visto era uno de los textos más leidos
en los claustros femeninos -entre ellos también el franciscano de la Visita-
ción de Madrid, en "cuya biblioteca figura- , narra piadosamente los prelimi-
nares del nacimiento, apoyándose en una autoridad de atribución ficticia,
como acostumbra su autor. A la expectativa, los ángeles, rodeando a la Vir-
gen envuelta en un halo de luz sobrenatural y cantando antífonas:

58 «Et ibi peperit masculum, quem circundederunt angeli nascentem et natum adorave-

runt, dicentes: 'Gloria in excelsis Deo .. .'» (Aurelio Santos Otero, Los evangelios apócri-
fos, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 221). Para otros aspectos del nacimiento,
véase también Wamer 1991 ,74-76. Y, por supuesto, los detalles de Muir 1995, 100-101.
59
Véase, para la /S y para la CVJC, el texto completo transcrito en apéndice 2. En el li-
bro del Conorte, tan en deuda con estos textos, escribía sor Juana de la Cruz: «E estando
assí nuestra Señora hincada de hinojos e puesta en oración, esperando el sagrado parto, a
desora fue toda encendida e inflamada en gran fervor e ~ia del Espíritu Santo e súpi-
tamente vido el Niño nacido e puesto delante de sí en el suelo, salvo que los ángeles le re-
cogieron en sus manos porque no se hiriese» (lnocente Garcia Andrés, El «Conhorte».
Sermones de una mujer, la sanw Juana (1481-1534), tesis de la Universidad Pontificia de
Salamanca, 1996, anexo 1, 31 ; en la edición modernizada, Garcla Andrés 1999, I, 261).
60
Muir 1995, 101.
496 La renovación del teatro religioso

La Gloriosa fue oercada enderredor de lunbre muy grande e exoelente, la

qual lunbre non vio otro alguno sinon Josep e la Gloriosa e los santos ángeles
que allí estavan; [...) eso mesmo fue alll oercada luego de ángeles sin cuenta,
ca díze que allí fue presente el ángel que la guardava con todo su millar de
ángeles [...]; otros! fue allí presente el prínoipe mayor de la sinoga general,
conviene a saber señor sant Miguel con la su compañia, la qual es de graot
nombre; [...) fueron allí los doze ángeles que fueron prínoipes de los doze tri·
bus de Israel; [ ... ) fue alll el ángel prínoipe de Siria, la qual es tierra ayuntada
con la de los judíos; e por esa mesma razón fue allí el ángel prínoipe de Ara·
bia e el ángel prlnoipe de Egipto, e todos con sus compañías angelicales; e
allegávanse e fazlan alta reverenoia a la gloriosa, adorando a lhesuchristo [...)
E dizen que todos, non lo entendiendo la otra gente, comenoaron a cantar con
grant culoor [ ...) Cantavan por orden siete antífonas, que fueron inspiradas a
la santa Igleia para cantar ante de la Natividad de lhesuchristo 61.

Y poco más abajo añade que «los dichos prín~ipes an·gelicales tomaron
al Salvador saliendo del pre~ioso cuerpo de la Virgen porque no cayese en
tierra e posiérongelo en las manos» (VJC, fol. 74v). Lo mismo repiten otras
derivaciones piadosas femeninas, como la de sor Isabel de Villena, impaga-
ble portavoz de las tradiciones de su orden, y sor Juana de la Cruz 62 . Estas

61
VJC, fol. 74r Véase el texto completo en el apéndice 2.
62
Dice sor Isabel: «lxque Jo Senyor del ventre virginal de la Mare sua seos dar Ji nen·
guna dolor, Jeixant la verge e pura [...) E sanct Miquel e los altres Prínceps prengueren lo
Senyor prestament per que no caygues en temm (Miquel y Planas 1916, 1, 269). Sor Isabel
depende de Eiximenis, como ha puesto de manifiesto Hauf 1990, 348. Sor Juana narra más
graciosamente el nacimiento: «Estando así nuestra Señora, hincada de hinojos y puesta en
oración, esperando el sagrado parto, a deshora fue toda encendida e inflamada en gran fer·
vor y gracia del Espiritu Santo y súbitamente vio el Niño nacido y puesto delante de sí en
el suelo, salvo que los ángeles le recogieron en sus manos porque no se hiriese» (García
Andrés 1999, 261); la Virgen queda arrobada mirando al Niño, que empieza a temblar con
tanto frfo; Jos ángeles dejan de cantar e interpelan a la Madre: «'¡Dexa ya, Señora, de con-
templar e levántate y presto a tomar al Niño, e abrigale, que pe~ de frío!'. E nuestra
Señora respondía con muy grande humilldad, diziendo: 'Llegad vostros, que yo no soy di·
na de llegar a Él ni de tocarle'», tira y afloja que se prolonga aún un poco hasta que los
ángeles deciden tomar al Niño que se moría de frio en el suelo «e pusiéronle a la Virgen
Maria en las faldas, diziéndole: 'Tómate, Señora, e abrlgale y calléntale, siquiera con el
baho para que tome algún calor y enbuélvele con tu manto o siquiera con tu brial por que
no perezca de frio'. E la Virgen gloriosa tomó el duloe Niño en sus braoos y enpeoóle a
envolber lo mejor que pudo e diole sus virginales tetas a maman> (García de Andrés 1999,
1, 261).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 497

descripciones del Nacimiento difieren en alguna medida de la que nos sugie-

ren los versos de Álvarez Gato o la !S, quizá porque aquéllos no tienen en su
diseño una idea 'dramática', mientras que éstos aúnan contemplación y 're-
presentación', cargando las tintas sobre la adoración, que es la escena que
inmediatamente describen todos. No obstante, tampoco debe perderse de vis-
ta el extraordinario desarrollo ritual que la adoración de la Virgen y ángeles
adquiere en autores como fray Íñigo de Mendoza. Por más que la complica-
ción de Mendoza sobrepasa los límites contemplativos de sus fuentes e in-
flaciona la función de la adoración por parte de los ángeles, beneficiándose
-<!Uizá a la zaga de la indicación de Eiximenis, que tan fructífera hemos
visto también para Remando de Talavera- de la liturgia y apartándose, aca-
so, de las más elementales 'representaciones' 63 .
Desde luego, desde el punto de vista dramático, la escena del Nacimien-
to no carecería de problemas. La solución por medio de sucesivos cuadros
independientes parece atestiguada en las representaciones navideñas cuando
se presenta la acción del nacimiento y no sólo se narra. Como se ha señala-
do, en casi todas las representaciones medievales, María está sola a la hora
del parto, acompañada de los ángeles, y en ocasiones compartiendo espacio
con un José adormilado al que despierta la luz y el barullo angélico 64 • En la
Comédie de la nativité de Jésus Christ de Margarita de Navarra, como en la
Passion de Greban, José abandona el pesebre en busca de medios, María se
duerme, entre tanto Dios Padre envía a los ángeles a la tierra -{<AlJez a bas,
vuydez tout le ciel d' Anges» (v. 235), les ordena-, en la siguiente escena
María despierta y ve al Niño en el suelo, a quien se dirige después para darle
la bienvenida 65. Este apartamiento de José, naturalmente, está en representa-
ciones dramáticas 66 y en fuentes narrativas y poéticas, alguna de las cuales
hemos podido ver más arriba. En las MVC, José sale discretamente del pese-
bre para dejar a María sola en su parto (véase apéndice 2), mientras que, co-
mo en el caso de Margarita de Navarra, y en el Libro del conorte Juana de la
Cruz, es María la que manda a José a buscar medios para calentar al Niño
durante el parto 67.

63
A pesar, sin embargo, de lo que propuso Stem 1965, 197-245.
64
Muir 1995, 100-101.
63
Schnéegans 1923, 11-13; Marczcuk 2000, 83.
66
Muir 1995, 100.
67
Marczuk 2000, 81 ; Garcla Andrés 1999, 1, 260.
 498 La renovación del teatro religioso

Era resultado, al cabo, de una creencia que tenía no sólo sus fuentes me-
ditativas, sino también sus referentes rituales en la ceremonia de La adora-
ción, como podemos ver también por La insistencia en este tema de algunos
de Jos poemas del CMA . En el de la Colombina, por ejemplo, hay varias can-
ciones que son indicios también del rito, no sólo porque aluden al tema (n".
64, 74), sino también porque musican polifónicamente letanías de laudes
(n°. 29) o colectivas canciones de adoración (n°. 65) 68•
Aunque todo esto, en última instancia, está aludido también en otros tes-
timonios de la poesía sagrada, como los himnos navideños 69 , no tenernos
más remedio que remitirlo a ese rito de la adoración de los ángeles que se
representaba, si cabe decirlo así, en el curso de la ceremonia del Nacimiento,
un rito que se compadecía bien con esta parte de La liturgia navideña si se
remitía su responsabilidad al coro de monjas, como, por otro lado, deja bien
patente la misma respuesta de La dama o monja, en la que se aprecia una es-
pecie de transformación del coro terreno en coro celeste, con ese proceso de
identificación entre religiosas y ángeles parecido al anteriormente señalado
con los pastores.
En la respuesta, así, añade datos específicos y afirma la presencia y la
participación real y espiritual de las monjas en una escena que, por lo mis-
mo, deviene ceremonia; incluso completa las circunstancias apenas esboza-
das por nuestro poeta: «Grandísima claridad 1 sentimos allí a desora 1 en ver
parir la Señora 1 a la gran Divinidad 1 junta con la umanidad» (vv. 16-20),
gran claridad que no sólo tiene como referente un estereotipo descriptivo de
los autores espirituales mencionados y, a su zaga, de la iconografia tardo-
medieval del Nacimiento, sino que también es una alegoría apantética, si asi
cabe decirlo, y, lo que más me interesa en este momento, un referente técni-
co, escenográfico, usando el término quizá sin demasiado abuso, a estas al-
turas.
Es plenamente significativa, al respecto de la metamorfosis del coro te-
rrestre en celeste, cierta sustitución y actualización que fray Remando de Ta-

68
Además, hay dos versiones distintas para el estribillo del canto de la Sibila, n•. 73 y
91, sin contar con la versión del salmo Laudate eum, el quinto salmo de laudes, tras del
1 cual en algunas ocasiones se representaba el Officium pastorum (cf. Donovan 1958, 48-

49), lo que dice mucho también de la utilidad litúrgica de este cancionero, en la que hemos
insistido en el capítulo anterior.
69
Véase, por ejemplo, Dreves & Blume 1909, I, 30; U, 16; 18 y sigs. Otras versiones
piadosas se encuentran en las laude (véase Staaff 1931, 20-21).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 499

Javera obra al traducir la Vida de Jesucrist de Eiximenis: mientras que éste,

como vimos, va relatando narrativamente la participación de los ángeles en
esta adoración, resumiendo el contenido antifonal, el jerónimo la completa
con una puesta en escena real y unos textos modélicos, introducidos por es-
tas palabras: «E aun es de creer que cantasen allí algunas canciones, dezien-
do unos y respondiendo todos los otros, como se canta el invitatorio a los
maytines e que en esta manera cantarían esta canción e otras semejantes».
Sigue después un invitatorio supónese que cantado por dos coros angélicos,
a cuyo ejemplo - recuerdo- invita a que los mortales canten otros invitato-
rios cuyo modelo les propone y cuyo espíritu no desdice en absoluto de la
composición n°. 4 de nuestro cancionerillo.
Mendoza, Talavera, los restos mencionados, constituirían una faceta más
del uso ritual y dramático en lengua vulgar de la costumbre cuyas trazas lee-
mos hoy en el cancionero de Astudillo, que venia a sintonizar no sabemos des-
de cuándo con las representaciones y prácticas devotas de raigambre también
franciscana de los grupos centro-italianos de devoción, como el de Perugia, del
que consta una extensa laus pro Nativitate Domini, cuyo centro de gravedad es
la adoración en el pesebre, en la que los cantos de ángeles, de pastores y diálo-
gos de éstos con la Virgen se llevan las tres cuartas partes de la composición.
En el poema de Álvarez Gato, los ángeles se encargan del cometido de la
presentación de las mantillas al recién nacido; supónese que lo toman del
suelo y lo envuelven. Tal colaboración con la Virgen, atestiguada en el tea-
tro, como hemos visto antes, quizá venga a sustituir en términos dramáticos
algo irrepresentable, como es el acto de recoger al Niño «saliendo del pre-
cioso cuerpo», como dicen Eiximenis y sor Isabel, para continuar, como
hemos visto, con la entrega del recién nacido a la Madre. Álvarez Gato aco-
ta: «Y si luego allí a desora 1os encendistes d'amor 1 en mirar la gran Señora
1 quán umildemente adora 1 a su Hijo y su Señor, 1 que sentir tales primores 1
no ay dureza que no quiebre» (vv. ll-15). Hay que suponer que unas monjas
figurantes como ángeles y cantando cantos alusivos y adoratorios tomarían
del suelo la imagen del Niño Jesús y la entregarían a la que hacía de Virgen,
que lo adora. Esto está perfectamente descrito en la literatura de meditación
que vengo recordando. Dándole la bienvenida, cantando, se presenta este ac-
to en la IS (véase más arriba). Y en la traducción castellana anónima de las
Meditationes vitre Christi [Contemplación de la vida de nuestro Señor
Jesuchristo], la Virgen adora en estos términos: «Gracias te doy, señor Padre
Santo, porque me diste a tu Hijo; y adórote, Dios eterno; y a Ti, Dios hijo de
500 La renovación del teatro religioso

Dios bivo y uno» (véase apéndice 2). Al referirnos a la escena tal como la
concreta Gómez Manrique, hemos visto cómo posiblemente dependa de
Eiximenis.
La siguiente escena a la que se refiere Álvarez Gato es la adoración de
los pastores: <<y si fuestes al pesebre, 1 adorar con los pastores 1 al Niño,
vuestros amores. 1 Y contáme las na~iones 1 de los c'allí se hallavan, l las
músicas y can~iones, l las altas contenpla~iones 1 qu'en la fiesta se tratavan»
(vv. 19-25). Se refiere, naturalmente, a La adoración de los pastores, con la
particularidad de que, además y más allá de una referencia genérica al salmo
Laudate Dominum omnes gentes, podría testimoniar ya La presencia de va-
rios tipos complementarios, no sé si sólo de pastores, o de varias naciones,
confirmando ya la futura multiplicación en las celebraciones navideñas de
los tipos de canciones y lenguas, con gitanos, gallegos, franceses, guineos,
etc., que solían figurar en los autos del Corpus desde muy pronto 70• Es razo.
nable pensar que esa multiplicidad de adoradores sea una iimovación en lí-
nea con la de las jerarquias angélicas adoradoras.
Lo que pregunta más adelante Álvarez Gato estaria relacionado, como
todo lo demás, con algunas de esas contemplaciones de las que era autor.
Manifestado Dios en su humanidad en el Nacimiento, inquiere si alcanzaron
a penetrar con esa manifestación la divinidad del recién nacido. Y eso lo
hace, primero, con una imagen eucarística directamente relacionada con la
exégesis (<<y si gustastes del pan 1 del Hijo de Dios presente; 1 sé que vistes
claramente llas verdades de san Juan, 1 que por Él dichas están» [vv. 26-
30]) 7 1; recordando, después, la transfiguración («Si vistes del qne nas~ió l su
gloria, su resplandor 1 y el secreto que mostró 1 quando se trasfiguró 1 en el
monte de TaboD> [vv. 31-35]); para acabar rememorando la Pasión («y pagó
lo que pecamos llos por nasyer y na~idos, 1 do fuemos restituidos 1 en la glo-
ria qu'esperamos, 1 si su consejo tomamos» [vv. 36-40]).

10 Véase la reiterada aparición en los documentos que publicó Ricardo Espinosa Mae-
so, <<Ensayo biográfico del maestro Lucas Fernández (¿1474?-1542)», separata de la Re-
vista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid: Imprenta de la Rev. de Archivos, 1924,
49-61. Descarto, no sin dudas, que las naciones se refiera a las diferencias de ángeles que,
por ejemplo, distingue Eiximenis y otros autores.
71
Imagen eucaristica no extraña a otras manifestaciones poéticas de la Navidad: «Vás
gustAs la dol~ mel l de !'alta divinitat 1 quant portAs lo pa del cel nou mesos dins vos
tanquat» (Romeu Figueras 1949, 153; & 2000, 118).
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 501

Da la sensación, si es que en efecto estamos ante un guión de una repre-

sentación devota más antes que el de un trayecto espiritual ideal sin base
práctica, que aquí las contemplaciones o, si así podemos llamarlas ya, 'esce-
nas' con textos parecidos a los de Gómez Manrique, centraban su atención
sobre las manifestaciones de la divinidad del Recién Nacido, con un despla-
zamiento sincrónico a otros Jugares del evangelio y del tiempo litúrgico, co-
mo hace Manrique al cerrar su Representafión con la Pasión.
Las verdades de san Juan están en directa relación con la idea de la ma-
nifestación o realización de las figuras. Un pasaje del poema sacramental de
Ambrosio Montesino nos permite percibir el sentido real; refiriéndose a una
serie de figurre del Antiguo Testamento y también a alegorías del Nuevo, di-
ce que éstas se hicieron verdad: «Sus figuras fenecieron 1 en adorables ver-
dades, 1 según que las escribieron llos que en ellas prometieron 1 riquezas e
libertades» (vv. 191-194). Sigue después enumerándolas, y en especial nos
plantea la alegoría eucarística del Nacimiento, reforzada por la figura de los
panes del Viejo Testamento: «Panes de proposición 1 en horno de oro coci-
dos 1 figura fueron que son 1 vivo pan de salvación 1 para todos los nascidos, 1
el cual horno tan dorado 1 ser la Virgen se figura, 1 en la cual fue fabricado 1
este pan, que es adorado 1con fe pura>>(vv. 200-210) 72 • En efecto, como más
arriba ha podido verse, en la composición III, v. 36, del CMA, dedicada a san
Juan Evangelista, encontrarnos referencia también a la palabra de verdad. Y
en el poema dedicado al santo por Ambrosio Montesino, se le llama «de ver-
dades relicario» 73.
Pero, en cualquier caso, la invocación a esas verdades de san Juan es
muy interesante no sólo por razones teológicas, sino también porque ya se
contiene en el sermón dialogado de Quoduultdeus Contra judreos, paganos,
et arianos sermo de Symbolo, que pasa al breviario romano de muchas igle-
sias como lección IX . He aquí el fragmento que nos interesa:
Credo iam vos, inimici iudei, tantis testibus ita obrutos confutatosque es-
se ipsa veritate, ut nichil ultra repugnare, nichil querere de beatis. Sed si de
celesti nativitate queritur forte, Johannes evangelista beatissimus accedat et
archana nobis revelet mysteria, et dicat: quis erat, et qualis erat, et quid age-
bat, et ubi venit, et qualiter venit, et qua causa venit. Die, sancte Johannes,
quid erat? In principium erat verbum. Die, et ubi erat? Et verbum erat apud

72
Rodríguez Puértolas 1987, 160.
73
Rodríguez Puértolas 1987,254, v. 69.
502 La renovación del teatro religioso

Deum. Die, et qualis erat? Et Deus erat verbum. Et quid agebat? Omnia per
ipsum Jacta sunt. Ubi venit? In propria. Et quare venit? Ut peccata tollerrt
mundi. Et verbum caro factum est et habitabit in nobis.

No es necesario volver a recordar que en la base del Ordo prophetarum

y del canto de la Sibila figura, precisamente, este sermón que, como otras
lecturas de la Noche de Navidad, se muestra especialmente fértil para la ge-
neración de ceremonias teatrales. ¿Es posible, así, que también se haya des-
gajado antes de aquí una pequeña escena con la presencia de san Juan, na-
rrando sus verdades ante el Nacimiento? Esta podría ser la adobada por
nuestro poeta para las clarisas, una de las cuales bien podría representar al
imberbe y aniñado Evangelista, que no es un personaje ajeno al teatro navi-
deño posterior con los pastores con nombres de evangelistas. Pero, mucho
más explícita y fundamental, es la presencia de evangelistas como perso-
najes-narradores en piezas de teatro del siglo xv; por ejemplo, san Lucas
-calificado en algunas ocasiones por la Virgen de su historiador- centra la
acción de la romana Rappresentazione de/La Nativita di san Giovanni Battis-
ta, a la que aludí en el quinto capítulo, y que contiene también la narración
de la Anunciación. En la Égloga sobre el nascimiento de nuestro Salvador
Jesú Christo, Pedro Manuel de Urrea organiza su trama sobre la base de los
cuatro evangelistas, que actúan caracterizados con sus emblemas iconográfi-
cos y que hablan acordemente con el evangelio de cada cual; Juan en prosa
sobre el principio y el Verbo; Lucas en versos de arte mayor desarrolla su
evangelio, el más navideño, como es sabido; Mateo se expresa en arte menor
y más líricamente, mientras que Marcos lo hace en coplas castellanas. El fi.
nal es el mismo que en las églogas de pastores, el acordar dirigirse todos a
adorar al Niño. El viejo auto de pastores ha devenido auto de evangelistas,
que, sin embargo, siguen siendo movidos en escena con la misma justifica-
ción de raigambre para-litúrgica. Y no en vano, porque, como señala Asen-
sio, «la inspiración deriva a las claras de la segunda égloga de Juan del En-
cina, que había sacado a los cuatro evangelistas en disfraz de pastores»; «la
máscara pastoril ha caído y la égloga se viste de una solemnidad ritual» 7\
aunque haya referencias en el parlamento de Lucas a «vosotros, pastores»

74
Eugenio Asensio, ed., Pedro Manuel de Urrea, Églogas dramáticas y poesías desco-
nocidas, Madrid: Joyas Bibliográficas, 1950, XLI; la edición, 65-74
Liturgia, poesía y teatro a fines de la Edad Media 503

(vv. 17 y sigs.), que se podría explicar por la presencia de éstos, personajes

ya enmudecidos, o comparsa de interpolación litúrgica.
Es posible que también con el mismo espíritu de reelaboración litúrgica,
en un ámbito como el monástico, un san Juan pudiera, protagonizando un
pequeño paso, ser una réplica del Lucas de la pieza italiana o, si pudiéramos
demostrar antecedentes en la fiesta litúrgica, tener el mismo modelo que el
desarrollo de Encina.
De hecho, seria esta opción teatral mucho más aceptable en el espacio
monástico y en la espiritualidad cristocéntrica de las clarisas que la barroca
del Ordo prophetarum o la sobrecogedoramente proyectada hacia el exterior
y espectacular de la Sibila. En este ámbito, naturalmente, y con la proyec-
ción de una presencia del Evangelista en las celebraciones de la Noche de
Navidad, quizá debiéramos reinterpretar el papel de la Cantica de sant Juan
Evangelista contenida en el CMA, en medio de unos cuadernos para esa ce-
lebración.
La respuesta de la señora, monja o poeta nos ayuda en alguna medida a
aclarar algo el sentido de la primera manifestación: la alegorla eucarlstica
del Nacimiento estriba en el mismo significado del nombre Belén, «domus
Panis», -según la Glossa ordinaria sobre Mic 5, 2, tomándolo de la inter-
pretación antigua-, <<Ubi natus est Panis Vitre», -<:omo aclara la interli-
neal- , expandido .por los espirituales, como Eiximenis, quien al destacar las
contemplaciones del Nacimiento señala «a Ihesuchristo nas~ido en Bethleen,
que quiere dezir casa de pan, ca el Señor, como vee el onbre justo alongado
de pecado ahondar en buenas obras, déxase fallar a Él, así como casa llena
de pan de grandes dones e gra~ias e espe~iales consola~iones espirituales; e
esto es significado por la manifesta~ión que dio de Sí mesmo primeramente
a los pastores» (fol. SOr).
En el Breviario también figuraban lecturas que daban soporte teológico a
este símbolo, como el fragmento de una homilía atribuida a san Gregorio:
«Qui bene etiam in Bethlehem nascitur: Bethlehem quippe domus panis in-
terpretatur. lpse namque est qui ait: Ego sum panis vivus qui de crelo des-
cendi», según puede verse en el apéndice 5, que constituye la séptima lectura
de maitines en algunos breviarios.
Está claro, por un lado, que Álvarez Gato se refería como de pasada a
algo muy familiar en el ambiente del claustro y de la espiritualidad también
entre laicos. De hecho en el mismo manuscrito, que procede del monasterio
clariano de la Bretonera y que contiene el Auto de la huida a Egipto, se con-
504 La renovación del teatro religioso

tiene un desarrollo de esta alegoría al completo, aunando el Nacimiento, la

interpretación del nombre Belén y la figura eucarística, una de las verdadt.t
de san Juan 75 . Y, por otro lado, esta alegoría del pan suele estar presente ea
la tradición dramática, hasta el punto de poder considerarla como uno de SUI
estilemas o de sus claves tropológicas y alegóricas 76. Lo mismo podría eo-
contrarse en los textos contemplativos en prosa o en verso destinados a lol
laicos 77 • Para una representación como la que estaba trazando nuestro poeta
es más que apropiado que uno de sus pasos se basara sobre este asunto.

75 «0, Christo, qu'en horno virgíneo amasado 1 seyendo de massa de Adán sin Adánl
nasyiste en Beleén, qu'es casa de pan, 1 de Madre muy linpia de todo pecado, 1 con~
pue eres el pan a nos dado, 1 debaxo de spe-.ies acá de contino 1 que ansí te comamos ca
este camino, 1 que allá te gustemos después de acabado» (García Morales 1968, h. 9 dd
facsímil; Dutton 1990-1993, 11, 379). Este poema, y los demás que lo acompañan, tienca
todo el aire de haber servido para señalar espacios en una arquitectura efunera en la que
las monjas, en forma de estaciones, pudieran visitar los espacios en los que se desarrolló la
vida de Cristo; varios de ellos son referentes a la Navidad, y no seria extraño que se rela-
cionara la serie con ese tiempo litúrgico.
76
Véase, por ejemplo, en el Auto o farsa de Lucas Fernández, después de la alabanza
de Belén, se transfieren las virtudes salutíferas del pan a Nazaret (vv. 478-481 [Canellada
1976, 205]). La invitación exegética fue aprovechada por muchos otros, como Margarita
de Navarra en su Comédie de la nativité de Jésus Christ: «0 Bethleem, maison de pain
nommée, 1 quelle sera de toy la renomrnée, 1 quand tu seras le coffre du pain vif? 1 Courez
icy, vous la gente affammée, courez icy, vous Ame bien aymée,l et recevez ce pain d'un
coeur naif: 1 povre pecheur, sois y bien ententif; 1 car c'est le pain et de grace et de vie; 1
que crainte et peur ne te facent retif; 1 mais baste toy par une sainte envíe» (vv. 61-70
(Schnéegans 1923, 3; Marczuk 2000, 77]). El éxito de la imagen se mantiene en otros es-
pecímenes paradramáticos, como en los villancicos navideños polifónicos de siglos poste-
riores. En un pliego de 1680, con villancicos compuestos para ser cantados en el convento
de la Encamación de Madrid en los maitines de la noche de Navidad, se arranca uno de
ellos: «A Belen Casa de Pan, 1 hambrientos dos Estudiantes». En otros muchos de mi co-
lección leo la misma imagen (véase, por ejemplo, Manuel García-Plaza & Alejandro Luis
Iglesias, Noticias de una pequeña biblioteca, VI. Literatura popular impresa, 2: Villanci-
cos navideños del siglo XVII, Salamanca: (Seminario de Estudios Medievales y Renacen-
tistas), 2002, n•. 27, 14; 30, 6; 71, 12; 77, 10; etc.).
77 En el Trecenario de contenplaciones, se explica así «la causa por que plogo a nues-

tro saluador nas-.er en bellen»: <<Pan del ~Yielo de-.endido 1 eterna! dios engendrado 1 fijo de
dauit vngido 1 plogote de ser nas-.ido 1 en lugar de pan llamado 1 porque allí te demostrases
1 en tu materia camal 1 para que señor hatases 1 a los que predestinases 1 y mas dignos ser
fallases 1 de ti pan angelical» (Kerkhof 1984, c. 122).
Liturgia, poesía y teatro afines de la Edad Media 505

Así que para lo que acabamos de exponer no tenían que ser expertos
exegetas durante la Edad Media; ni tampoco para percibir la importancia
doctrinal de san Juan (lo 6, 25-58) en todo lo referente a las varias manifes-
taciones de la divinidad, pues, sin salir de la liturgia navideña, Álvarez Gato
y sus monjas disponían de un manojo de textos, incluyendo el principio del
evangelio de san Juan, en los que se desarrollaba, sobre esa base evangélica,
toda la doctrina eucarística y el uso figura] de Belén, en las antífonas y lec-
ciones de maitines cantadas y leidas en el curso del tercer nocturno. Ya he
aludido más arriba al uso que Montemayor hace del responsorio juaniano del
tercer nocturno de maitines, Verbum caro factum est... , y su fortuna parali-
túrgica.
No creo que malinterprete con lo dicho el sentido de las palabras de Ál-
varez Gato y que, en realidad, las verdades a las que se refiere sean, más pre-
cisamente, las manifestaciones de su divinidad que hizo el otro san Juan, el
Bautista. Podría pensarse eso si reconocemos en esos versos la secuencia que
va del nacimiento a la muerte y resurrección, pasando por los otros dos
momentos en los que Dios manifestó la divinidad de Cristo: durante su bau-
tismo y en la transfiguración. Pero, como digo, no pienso eso.
He sugerido más arriba que acaso la representación con textos de Álva-
rez Gato se cerraba también con una apoteosis alegórica y tipológica, al aso-
ciar los dos mome!ltos culminantes de la muestra de la divinidad de Cristo,
la transfiguración en el monte Tabor y la cruciftxión en Calvario, como pa-
rece deducirse de los vv. 34-43. Sería otro modo también de agrupar los pa-
sos esenciales de la Redención.
En todo caso, el entramado tipológico de las contemplaciones de Álvarez
Gato complicaría la exacta interpretación, como complicada es la de textos
homólogos como la RepresenlafiÓn de Gómez Manrique. Pero, a la zaga de
lo visto, es dable pensar que Álvarez Gato jugó con la parte textual del bre-
viario y con las figuraciones eucarísticas de Belén para extenderse en sus
contemplaciones, que, a su vez, como en el caso de las clarisas de Calabaza-
nos, disponían de una tradición que, en buena medida, completaban, sustituí-
an o renovaban. Era una opción esta que se puede considerar paralela a la de
Manrique cuando opta por tomar los aspectos pasionales y extenderse en
ellos contemplativamente, aunque estuvieran también in nuce en las tradi-
ciones monacales de los cantos navideños y de los autores contemplativos
leídos en el claustro, como hemos visto.
506 La renovación del teatro religi

Este teatro religioso ritualiza la acción persiguiendo la contemplación

elevación interior. Los signos del Nacimiento son siempre signos y como
les están presentes. Son cuadros vistos del gran retablo de conjunto que es
Redención y pueden ser contemplados, precisamente, como una obra de
De ahi el carácter fragmentario que se aprecia en las distintas partes de la
presentación rememorada por Álvarez Gato o escrita por Gómez Manriq
que implica una selección que a su vez obedece a la economía y a los ·
reses de la contemplación y del relleno teatral.
Las contempla~iones de Álvarez Gato y los diferentes momentos
cos de la Representa~ión son dos variantes de la misma cosa. Quizá el
mino que utiliza el poeta de Madrid da la clave de su uso. En la economia
una representación del Nacimiento en el curso de los maitines de Noc
Buena, los textos de Manrique son minucia, como lo hablan de ser los
Álvarez Gato. Sin embargo, éstos parecen por la descripción haber dado ·
llantez y llenado la propia fiesta nocturna. Contemplaciones son también
escenas de Manrique por sus mismos contenidos tipológicos, que tienen mit
sentido si se ejecutan pausadas a lo largo del oficio, siguiendo un modelo de
interpolación musical o dramática como el del Cancionero musical de Astu-
dillo.
 CUARTA PARTE

EDICIÓN EN FACSÍMILE, APÉNDICES,

BIBLIOGRAFÍA E ÍNDICES
 1
EDICIÓN EN FACSÍMILE
l
 ~VlMI .jtu'-86t
...~H,.,.~~~1atwh.41t.tlt'H~
cnl.1• nJUU.t~tnu~.jad~~~:Jtlta
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~n.ntMt m4"'/l}.z~~·fl~ ynnncMc
 II
APÉNDICES
 LAS ESTORIAS RESPONSORJAS PARA LAS FIESTAS
DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

A. ESTRUCTURA DE LOS OFICIOS

Trázase un esquema de los oficios para las dos fiestas, acorde con el pro-
pio texto, que viene editado, y a la vista también de breviarios dominicos que
nos permiten concretar mejor todas las partes. A esto nos hemos referido más
arriba, págs. 135 y siguientes. Entre corchetes indico aquelJas partes que no
figuran en esta versión castellana 1• Señalo en el margen izquierdo el número
de pieza del texto castellano, que, como se verá, no siempre coincide con el
orden en que se conserva.

l. FIESTA DE LA TRANSLACIÓN DE SANTO TOMÁS (28 de enero).

EN VÍSPERAS, EL DÍA ANTERIOR D E LA F IESTA

1 (Oraciones: Pater noster, Ave Maria].

2 [Versículo y respuesta).
3 Gloria: Gloria al Rey del fielo [y Allelluia].

1
Para la reconstrucción y la vertebración de los textos traducidos en su espacio litúr-
gico, he seguido el Breviarium según el uso dominicano, Venecia: Franciscus de Hailbrum
y Petrus de Bartua, s. f., pero hacia 1480. Para la esquematización, han sido impagables
Palazzo 1993, 141-142, y Young 1933, 1, 47-74.
530 Apéndices

1, 4 (a) Antífona: O quamfelix mater Italia (Biume 1889, 233 2), que intro<Ju.
ce el
(b) [salmo: Laudatepueri (Ps. 112)) 3.
1}4 5 (a) Capítulo Egrede de terra tua y su correspondiente
1,0 (b) responsorio Corpus da tus in festo Corporis (en este caso, el mismo
que se utiliza luego en los oficios de maitines; Dreves 1889, 233).
1" 6 (a) Himno: Superna mater indita (Dreves 1909, 304).
I,. (b) Gloria: Gloria al Rey del fielo.
(e) [seguido de su versículo: Ora pro nobis ... y respuesta correspoa-
diente).
I, 7 (a) Antífona ad Magni.ficat: Nova tibi, mater Ecc/esia (Dreves 1889,
233), que introduce el canto del
(b) [Magnificat (Le 1, 46-55)).
I), 8 (a) Verso y respuesta: Dominus vobiscum.
I.., (b) con su oración: Deus qui beati Thome.

MAITINES DEL DÍA DE LA FIESTA

A. Introducción (invitatorio)
1 [Oraciones: Pater noster, Ave Maria] .
2 [Verslculo y respuesta).
3 Gloria: Gloria al Rey del fielo [y Allel/uia].
11 4 (a) Antífona Laetetur plebs fidelium (Dreves 1889, 233), que introduce el
(b) [salmo Venite, exsultemus Domino (Ps 94)).
117 5 Himno Jubar caelorum prodiens (Dreves 1909, 305).
116 (b) Gloria: Gloria al Rey del fielo.
B. Primer nocturno
r. (a) Antífona /am dudum lux abscondita (Dreves 1889, 233), que introdu-
ce el
(b) [salmo Beatus vir (Ps 1)).
1, 2 (a) Antífona Corpus quod diujacuit (Dreves 1889, 233), que introduce el

Indicar~ en cada caso la referencia bibliográfica de Clemens Blume, ed., Analect4

2

Hymnica Medii Aevi, vol. 52, Leipzig: O. R. Reisland, 1909 (reimpresión Frankfurt a. M.:
Minerva, 1961); Guido Maria Dreves, ed., Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 5, Leipzig:
O. R. Reisland, 1889 (reimpresión Frankfurt a. M.: Minerva, 1961).
3
Sólo se indica el principio, como se puede ver indicado en el propio Breviario. Más
abajo explico las razones por las que no se encuentran todos los textos apuntados en su
versión completa. Por otro lado, en las fiestas más importantes, eran cinco las antífonas ia-
troductorias de sus correspondientes cinco salmos las que se cantan en vlsperas.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 531

(b) [salmo Quarefremuerunt (Ps 2)].

I, 3 (a) Antífona Occurunt sacro corpori (Dreves 1889, 233), que introdu-
ce el
(b) [salmo Domine quid (Ps 3)].
I, (e) Versículo Amavit eum Dominum (Hesbert 1970, n°. 6080) [y su res-
puesta].
4 [Pater noster).
5 [Absolución y respuesta].
6 [Bendición).
7 (a) [Primera lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
I, (b) responsorio Ecce novusfons hortorum (Dreves 1889, 233).
8 [Bendición).
9 (a) [Segunda lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
I, (b) responsorio Gaudet sacra religio (Dreves 1889, 233).
10 [Bendición).
11 a) [Tercera lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
I,. (b) responsorio Corpus datus infesto Corporis (Dreves 1889, 233).
12 Gloria (véase al final del responsorio anterior).

B. Segundo nocturno
111 13 (a) Antífona Coelum hunc glorifica/ (Dreves 1889, 233), que introduce el
(b) [salmo Cum invocarem (Ps 4)].
I, 14 (a) Antífona Matri vitaejam ereptum (Dreves 1889, 233), que introduce
el
(b) [salmo Verbo mea (Ps 5)].
Iu 15 (a) Antífona De vini dispendio (Dreves 1889, 233), que introduce el
(b) [salmo Domine, Dominus noster (Ps 8)).
1,. (e) Versículo Levó el Señor al justo (Hesbert 1970, n°. 7059) [y su res-
puesta].
16 [Paternos ter].
17 [Absolución y respuesta].
18 [Bendición].
19 (a) [Cuarta lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
I, (b) responsorio Corpus sacrum dum te"ae tollitur (Dreves 1889, 234).
20 [Bendición].
532 Apéndices

21 (a) [Quinta lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-

pondiente
116 (b) responsorio Languens praesul in aegro corpore (Dreves 1889, 234).
22 [Bendición].
23 (a) [Sexta lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
1., (b) responsorio Puritatis vas decorum (Dreves 1889, 234).
117 24 Gloria (véase al final del responsorio anterior).

C. Tercer nocturno
1,. 25 (a) Antifona Servat ab incursibus (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Domine quis (Ps 14)].
1,. 26 (a) Antifona Morbum, famem, proelium (Dreves 1&89, 234), que intro-
duce el
(b) [salmo Domine in virtute (Ps 20)].
110 27 (a) Antífona Redivivum reddit equum (Dreves 1889, 234), que introduce
el
(b) [salmo Domine, est te"a (Ps 23)].
121 28 Versículo Florescerá el justo (Ps 91, 13; Hesbert 1970, n°. 7061) [y su res-
puesta].
29 [Pater noster].
30 [Absolución y respuesta].
31 [Bendición].
32 (a) [Séptima lectura, que se cierra con el Tu autemJ, seguida de su co-
rrespondiente
I, (b) responsorio Laboranti sub mole arceris (Dreves 1889, 234).
33 [Bendición].
34 (a) [Octava lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
] 2) (b) responsorio O doctoris mira potentia (Dreves 1889, 234).
35 [Bendición].
36 (a) [Novena lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
1,. (b) responsorioJoseph duplex doctorem gloria (Dreves 1889, 234).
37 Gloria (véase al fmal del responsorio anterior 12.).

11, 0. Te Deum, que cierra el oficio de maitines.

ÜFICIO DE LAUDES
[Pater noster. Ave Maria] .
1,. 2 Versículo Padre sancto Tomás [y su respuesta].
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 533

3 Gloria: Gloria al Rey del ~ielo [y Allelluia].

1, 4 Antífona: Sacrum corpus noviter (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Dominus regnavit (Ps 92)].
I,. 5 (a) Antífona: Dies est letitiae (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Jubilate Deo (Ps 99)).
1,. 6 (a) Antífona: Ad te de luce vigilat (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Deus, Deus meus (Ps 62)).
1,. 7 (a) Antífona: Coelo doctor fruitur (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [eántico Benedícite (Dan 3)].
1, 8 (a) Antífona: Fulget in coelestibus (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Laudate Dominum (Ps 148)).
134 9 Capítulo Egrede de terra tuam y su respuesta (Gra~ias a Dios).
1,. lO (a) Himno: Aurora pulchra rutilans (Dreves 1909, 305), seguido de
136 (b) Gloria: Gloria al Rey del ~ielo.
~. 11 (a) Antífona: Dejacente virtus crescit (Dreves 1889, 235), que introduce
el
(b) [cántico de Zacarías Benedictus (Le 1, 68-79)].
1, 12 (a) Versículo y respuesta: Dominus vobiscum,
1.. (b) con su oración: Deus qui beati Thome.
13 [Siguen las partes fijas del final de laudes, con las oraciones y los versícu-
los que se repiten].

OFICIO DE TERCIA

Los oficios de estas horae minores son mucho más breves; repiten, sim-
plificándola, la estructura de las anteriores. En este caso varía:
134 1 Capitulo Egrede de terra tuam y su respuesta (Gra~ias a Dios).

OFICIO DE SEXTA
1., 1 Capitulo: Dixit Josephfratribus suis y su respuesta (Gra~ias a Dios).

OFIC IO DE NONA
l., 1 Capitulo: Tulit Moyses ossa y su respuesta (Gra~ias a Dios).
OFIC IO DE VÍSPERAS.
In (a) Antífona ad Magníficat: O splendor Ita/ice (Dreves 1889, 235), que
introduce el canto del
(b) [Magníficat (Le 1, 46-55)].
1)9 8 (a) Versículo y respuesta: Dominus vobiscum,
140 (b) con su oración: Deus qui beati Thome.
534 Apéndices

11. FIESTA DE LA FIESTA PRINCIPAL DE SANTO TOMÁS (3 de marzo).

EN VÍSPERAS, EL DÍA ANTERIOR DE LA FIESTA

1 [Oraciones: Pater noster, Ave Maria] .
2 [Versículo y respuesta].
3 Gloria: Gloria al Rey del fielo [y Allelluia].
U, 4 (a) Antífona: Felix Thomas, doctor ecclesiae (Dreves 1889, 230), que in-
troduce el
(b) [salmo: Laudate pueri (Ps. 112)].
112 5 (a) Capitulo Elegit eum Dominus (Ecci 45, 4) y su
1124 (b) responsorio Sertum gestans cum torque duplici (Dreves 1889, 232),
que figurará más abajo en el tercero nocturno de maitines.
111 6 (a) Himno: Exultet mentis iuhilo (Dreves 1909, 302), con su correspon-
diente
(b) gloria .AiabanfO y
(e) Versículo al fmal: O, señor santo Thomás.
n. 7 (a) Antífona ad Magníficat: Scandit doctor, civis coelestium (Dreves
1889, 230), que introduce el canto del
(b) [Magníficat (Le 1, 46-55)].
8 [Versículo, respuesta y oración: Deus qui Ecclesiam tuam].

MAITINES DEL DÍA DE LA FIESTA

A. Introducción (invitatorio).
1 [Oraciones: Pater noster, Ave Maria].
2 [Versículo y respuesta].
3 Gloria: Gloria al Rey del fielo [y Allelluia].
JI, 4 (a) Antifona Adsunt doctoris coelici (Dreves 1889, 230), que introduce el
(b) [salmo Venite, exsultemus Domino (Ps 94)].
U, 5 Himno Thomas insignis genere (Dreves 1909, 305), con su correspondiente
(b) gloria .Aiabanfa y
(e) Versículo al final: O, señor santo Thomás.

B. Primer nocturno
11, (a) Antífona Doctor Thomas, repletus gratia (Dreves 1889, 231), que in-
troduce el
(b) [salmo Beatus vir (Ps 1)].
II, 2 (a) Antífona Mentis innocentia (Dreves 1889, 231), que introduce el
(b) [salmo Quarefremuerunt (Ps 2)].
Las «Estorias responsarías» de Santo Tomás 535

n, 3 (a) Antifona Ope doctoris coe/ici (Dreves 1889, 231 ), que introduce el
(b) [salmo Domine quid (Ps 3)].
1,. (e) Versículo Amavit eum Dominum (Hesbert 1970, n°. 6080).
4 [Pater noster].
5 [Absolución y respuesta].
6 [Bendición).
7 (a) [Primera lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
u,o (b) responsorio Saneti viri verbum propheticum (Dreves 1889, 231 ).
8 [Bendición).
9 (a) [Segunda lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
Il, (b) responsorio Christi pia tactus dulcedine (Dreves 1889, 231).
10 [Bendición).
11 (a) [Tercera lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
u, (b) responsorio O anima sanctissima (Dreves 1889, 231 ).
12 Gloria.

B. Segundo nocturno
Ilu 13 (a) Antífona O munus Dei gratiae (Dreves 1889, 231), que introduce el
(b) [salmo Cum invocarem (Ps 4)].
II,.l4 (a) Antifgna Prece curat socium (Dreves 1889, 231), que introduce el
(b) [salmo Verba mea (Ps 5)].
II , 15 (a) Antifona Stella candens emicat (Dreves 1889, 23 1), que introduce el
(b) [salmo Domine, Dominus noster (Ps 8)).
1,. (e) Versículo Levó el Señor al justo.
16 [Pater noster].
17 [Absolución y respuesta].
18 [Bendición].
19 (a) [Cuarta lectura, que acaba con el Tu autem], seguida de su correspon-
diente
n,. (b) responsorio De excelsisfons sapientiae (Dreves 1889, 231).
20 [Bendición]
21 (a) [Quinta lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
11 11 (b) responsorio Feli.x doctor, cuius solatio (Dreves 1889, 231).

4
Parece ser que no repite en la traducción los textos comunes; los indico también en el
esquema.
536 Apéndices

22 [Bendición]
23 (a) [Sexta lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su
correspondiente
II,. (b) responsorio Sidus missum Thomas de superis (Dreves 1889, 231).
II,. 24 Gloria (véase al final del responsorio anterior).

C. Tercer nocturno
11, 25 (a) Antífona Instante vitae termino (Dreves 1889, 231), que introduce el
(b) [salmo Domine quis (Ps 14)].
1120 26 (a) Antífona Seminavit hic largiter (Oreves 1889, 231 ), que introduce el
(b) [salmo Domine in virtute (Ps 20)].
120 27 (a) Antífona Sidus de nube trahitur (Dreves 1889, 234), que introduce el
(b) [salmo Domine, est terra (Ps 23)].
121 28 Versículo (Ps 91, 13) [con su respuesta].
29 [Pater noster].
30 [Absolución y respuesta].
31 [Bendición].
32 (a) [Séptima lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
un (b) responsorio Scholas Thomae Paulus ingreditur (Dreves 1889, 232).
33 (Bendición].
34 (a) [Octava lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su corres-
pondiente
1122 (b) responsorio Beati Thomae gloria (Dreves 1889, 232).
35 [Bendición].
36 (a) [Novena lectura, que se cierra con el Tu autem], seguida de su co-
rrespondiente
1124 (b) responsorio Sertum gestans cum torque duplici (Dreves 1889, 232).
37 Gloria (véase al final del responsorio anterior).
112, D. Te Deum, que cierra el oficio de maitines.
ÜFICIO DE LAUDES

1 [Pater noster. Ave Maria].

126 2 Versículo Padre sancto Tomás [y su respuesta].
3 Gloria: Gloria al Rey del fielo [y Allelluia].
112, 4 (a) Antífona: Adest dies laetitiae (Dreves 1889, 232), que introduciría el
(b) [salmo Dominus regnavit (Ps 92)].
(a) Antífona: Aurum sub te"a tegitur (Dreves 1889, 232), que introduci-
ría el
(b) [salmo Iubilate Deo (Ps 99)].
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 537

Ill7 6 (a) Antífona: Alma mater ecc/esia (Dreves 1889, 232), que introduci-
ría el
(b) [salmo Deus, Deus meus (Ps 62)].
n,. 7 (a) Antífona: Pressus vi daemonii (Dreves 1889, 233), que introduciría el
(b) [cántico Benedicite (Dan 3)).
n, 8 (a) Antífona: Tumor gulae pellitur (Dreves 1889, 234), que introduci-
ría el
(b) [salmo Laudate Dominum (Ps 148)).
12 9 Capítulo Elegit eum Dominus (Ecci 45, 4)).
n,. 10 Himno: Lauda, mater ecclesia (Dreves 1909, 304).
11)1 11 (a) Antífona: Viror carnis flore munditiae (Dreves 1889, 232), que intro-
duce el
(b) [cántico de Zacarías Benedictus (Le 1, 68-79)).
llt 12 (a) Versículo y respuesta: Dominus vobiscum,
ll9 (b) con su oración: O, Dios.
13 [Siguen las partes fijas del final de laudes, con las oraciones y los versícu-
los que se repiten].

ÜFIClO DE TERCIA
1, CapítuJo Elegit eum Dominus (Ecci 45, 4).

ÜFIC lO DE SEXTA
1132 Capítulo: lpse tanquam imbres (Ecci 39, 9).

ÜFICIO DE NONA
Un CapituJo: Laetah1s sum (Sap 7, 12).

ÜFICJO DE VÍSPERAS

El oficio de vísperas repite la forma y secuencia del de laudes, con las

mismas oraciones y antífonas, a excepción del cántico, que en este caso es el
Magnificat, introducido por su propia antífona:
1134 (a) Antífona: Militantis doctor ecclesiae (Dreves 1889, 232), que intro-
duce el canto del
(b) [Magni.ficat (Le 1, 46-55)].

IU. FlESTA DE LA OCfAVA DE SANTO TOMÁS

En la víspera, respeta los cánticos propios del día, a excepción de lo que

aquí se indica:
538 Apéndice3

11, (a) Antífona: O Thoma, laus et gloria (Dreves 1889, 232), que introduci·
ría el canto del
(b) [Magn!ficat (Le 1, 46-55)].

Para laudes del día de la fiesta:

1136 2 (a) Antífona: Collaudetur Christus, rex gloriae (Dreves 1889, 232), que
introduce el
(b) [cántico de Zacarfas Benedictus (Le 1, 68-79)].

B. TEXTO

Vamos a facilitar a los lectores una nueva edición de los textos que hemos anali·
zado, junto con su correspondiente latino, al objeto de que sea más fácil la compara-
ción. Esta edición intenta ser respetuosa y, como en otras ocasiones, útil para lectores
especialistas en la literatura medieval y en la historia de la lengua. Cierto que, de en-
trada, he dado de lado a una actitud excesivamente conservadora que me llevara a
una edición diplomática. He regularizado lo imprescindible y lo que considero que no
afecta a las particularidades fonéticas, por ejemplo, v/u e i1j en posición consonántica
y vocálica, que siempre transcribiré vlj y u/i, respectivamente. He separado las pala-
bras aglomeradas (ala, de/a, etc.) y agrupado otras que tradicionalmente se escribían
separadamente (adverbios en mente, u otros como tan bien). En estos y en los demás
casos que se da, he respetado la alternancia gráfica de la nlm antes b o e, sin ninguna
regularización; tampoco he dado cuenta de determinados rasgos gráficos inherentes a
palabras o consonantes que en el siglo xv han perdido su condición de abreviaturas
reales (corño o cli). He adoptado la ortografia académica por lo que se refiere a pun-
tuación, uso de mayúsculas y acentuación. En los casos de abreviaturas, se deshacen
sin más indicaciones, aunque hay que decir que se tienen en cuenta, en caso de ambi·
güedad, la forma tradicional que se utiliza en estos cosas o la que es más corriente en
el texto cuando no aparece abreviatu.ra: aña = anJhíphona, ppa = proprio, seto = sanc-
to. No tengo, sin embargo, excesiva seguridad en la necesidad de atender la Jineta en
determinadas palabras con -/-; y, así, encontramos regfa y mirados, que transcribiré
asi. ¿Se tratará, más bien, de un uso que indica un determinado grupo el o gn No
obstante, en algunos casos, la mano que copia duda en las mismas abreviaturas, po-
cos, como en la línea 144 de II, donde había escrito la abreviatura correcta de pares-
fe, pero fortalece el sentido superponiendo a sobre p para evitar confusiones con
presfe, por ejemplo (Í>esve). Me permito utilizar cursiva en algunos versos de los
responsos para que quede mejor declarada su estructura musical, sobre todo teniendo
Las «Estorias responsarías» de Santo Tomás 539

en cuenta, como se ha señalado, que la propia mise en texte y la puntuación nos seña-
lan esa estructura.

[1)
( Jl..4vJ
AQUI COMIENCA LA ESTORIA DE LAS ANTHlPHONAS, RESPONSOS,
YPMNOS, VERSOS DE LA TRASLATIÓN DE SANCTO THOMÁS

A LAS VIÉ[S)PERAS

(1 1) ANTÍFONA SOBRE LOS PSALMOS

¡0, qué bien aventurada eres, madre Ytalia, O quam felix mater Italia
quando libre nuevo rayo de sol pariste! Novi solis enixa radium,
¡E assy bien aventurada eres fecha, tierra de Gallia, O quam di ves effecta Gallia
que de aqueste nuevo sol manto te cobriste! Solis hujus adepta pallium,
O Tolosa, festa magnalia
¡E por estas sollempnidades, Tibi reddunt per hWlC gaudiurn5 •
o, tú, bien aventurada cibdad de Tholosa,
gozo por sienbre oviste!
Laudate pueri.

~] ANTÍFONA
Dóblase a ti, madre Ygleia, Nova tibi, mater ecclesia,
nueva causa de alegria, Geminatur cum la:titia:,
de la qual ocro tienpo alegres Cujus olim !reta pra:ludia
juegos diste a la alta curia. Destinasti superna: curia:,
Agora en el mundo~ claras Nunc per orbem clara prodigia
seílales de la celeste gloria dan cosa digna. Dignwn promunt ca:lestis gloria:.
Magnifica/.

AL VITATORIO
Alégrese el pueblo fiel La:tetur plebs fidelium
con dul~ e nuevo cantar, Ex.ultans novo jubilo
que santo Thomás se va al su Padre Thomas ad patris gremium
e dex.a la casa corporal. Relicto redit tumulo.
Venile.

5
Para la procedencia de los tex.tos latinos, véase la descripción del oficio más arriba,
en el estudio.
540 Apéndicu

ENELP~MERONOTURNO

[I.J ANTHÍPHONAS
La luz, que estava ascondida, Jam dudum lux abscondita
ia resplandes~ con nuevos radios; Fulget expansis radiis,
e la piedra p~iosa, que estava soterrada, Et gemma tel'!'lle condita
ia la trahen con miraclos. Effertur cum prodigüs.
Bienaventurado varón.

ANTHÍPHONA
El cuerpo, que estudo ascondido Corpus quod diu jacuit [/ecL var.: latuit)
gran tienpo en la tierra, ln Terracenre loculo,
después se manifestó con mirados Mirandis signis claruit
en Tholosa, en ellogar de la ~ena6 • Post in Tholose patulo.
Quarefremu ...

[IJ ANTHÍPHONA
Corren al santo cuerpo Ocurrunt sacro corpori
la clerizía e todos pueblos, Clerus et turbre populi,
gózanse con tanto p~io Coogaudent tanto muneri
los grandes e los pequeños. Cuocti grandes et parvuli.
Domine, quid.

[17] VERSO
Amólo el Señor Arnavit eum Dominus et omavit eum.
e onrrólo de una corona. Stola glorire induit eum. Et oroavit...
Vestiólo de amor
una stolla de gloria.

[IJ PRIMO RESPONSO

Éste es el nuevo fonte Ecce novus fons hortorum
a los huertos delectosos, Diu tel'!'lle conditus
ascondido en tlera por gran tienpo, Fit augrnentum fluviorum
grande acrecentamiento Rigans orbem e<rlitus.
a los ríos habondosos, Hic est Thomas lux doctorum
riega el mundo con agua del ~ielo. r'"" Jnstructus divinitus.

6
El texto latino que se utiliza estaba corrupto o bien no se entiende, al traducirlo; en el
breviario citado, la lectura es latuit, en vez dejacuit, como se lee en Dreves; esa lectura es
la que tenía el texto que sirve aquí de original. Por otro lado, la incomprensión de topóni-
mo lleva a esa traducción forzada, glosada o interpretativa.
Las «Estorias responsorias>> de Santo Tomás 541

Éste es Thomás,
luz de los doctores,
de Dios enseñado
en amor divino.
Verso del responso V
Éste es el dulc;e potu Hic est portus hebreorum7
a los judiós rrebellosos, lmber clausus lúe c<elorum
enc;errada lluvia Sub Helia redditus.
en los c;ielos gloriosos, Hic est Thomas...
que con maravillas,
en tienpo de Helias
fuera conoscido.
Éste es Thomás, [etc.]

SEGUNDO RESPONSO
Gózasse el Orden santo, Gaudet sacra religio,
que estava ya privado Qua: spoliata caruit,
del su proprio thesoro, Prius thesauro proprio
que avién criado Dum doctoris, quem aluit
e en el studio bien doctado, Et perfecit in studio,

quando el doctor Nuper ossa rehabuit.

del santo los huessos ovo.
V V
Restituidos dellogar Restituta de primo tumulo
donde estava enterrado, Et recepta cum cordis jubilo.
rec;ebidos con cantar, Nuper...
a su orden ya tornado.
Del santo los huessos ovo.

TERyERO RESPONSO
El sancto cuerpo e amado Corpus datur in festo corporis
a la Orden es otorgado, Christi, cujus grande mysterium
en día, fiesta muy grande, Reseravit ocultum creteris
del Cuetpo e de la Sangre Et dictavit scribens officium
del nuestro señor Thesú Christo. Dono doctore divini muneris.
De la qua! fiesta este sancto
frzo misterio tan alto,
a otros era occultado,
agora es oficio declarado,

7
portus en Dreves, pero en los breviarios antiguos dominicos se encuentra potus, co-
mo en el citado más arriba.
542 Apéndice~

que mmca antes fue tal visto

por don ck divinal grofia.
que al doctor.foe dado.
V
Ca el mesmo pepa Urbaro, Nam per Urbanum
que primero lo repugnó, Opus indicitur,
para darlo a la Orden Et per Urbanum
él mesmo se movió. ordini redditur.
Por don de divinal, etc. Dono...

ANTIÚPHONAS
EN EL SEGUNDO NOTURNO
[1 11] Fizo a Ihesú Christo C~lum hunc glorifica!
este cielo glorioso Christo jam fruentem,
con mucha largeza, Quem terra mirificat
el qua! cielo con señales Signis affiuentem.
lizo maravi lioso
con mucha nobleza.
Cum invocarem... Corno yo llamase...

[112] SEGUNDA ANTHÍPHONA

Tomó un fijo a su madre Matri vi!le jam ereptum
de la muerte a la vida, Vivum reddit filium
la qual entre los enemigos Et inter hostes protecturn
a ti es guardada e defendida. Tutum servat devium.
Verba mea... Las mis palabras...

[IIJ] TERCERA ANTHÍPHONA

Muy largo expendiendo De vini dispendio
aiudó al que era errado, Juvat invocantem,
quando le llamava; Dannaturo suspendio
8
suspirando en el cielo, Salvat implorantem •
salvó al condempnado
quando le rrogava.
Domine, dominus noster...
O, Deus, nuestro Señor, qué maravilloso, etc. r'""

8
Corrijo levemente la lectura de Dreves a la vista del breviario dominicano.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 543

(1 14) VERSO DEL SEGUNDO NOTURNO

Levó el Señor al justo Justwn deduxit Dominus per vías rectas.
por camino que se salvasse; Et ostendit illi regnurn Dei.
demostróle el su regno
el señor Dios, en que morasse.

(1 15) PluMo RESPONSO DEL SEGUNDO NOTURNO

Quando el santo cuerpo Corpus sacrum dum teme tollitur,
de la tierra salia, Fralris meriml populsat <UliLm,
grande [dub]bda de voluntad Sed mox ei verum asseritur
a un frayre se movfa, Per doctoris patens alloquium;
mas luego la verdad Nam hoc corpus, quod vobis redditur
le fue apparescida Vestri, inquit, est Thoma! proprium.
por el sancto doctor,
que fablando le dezfa:
~tEste sancto cuerpo,
que agora vós avedes,
del vuestro sancto Thomás
es proprio, non dubdedes11.

Versus V
El doctor sancto aparesció Doctor adstans fratrem alloquitur
al buen frayre e fabló Et oranti res certa panditur.
e toda la dubda le declaró. Nam ...
Este sancto cuerpo, etc.

[I.J SeGUNDO RESPONSO

El obispo, estando enfermo, languens ¡RSUI in acgro capore
en el cuerpo a gran dolor, Mox auditis lretis exsequiis
oyó unas exequias Voturn promit ex irno pectore,
con un dul~ clamor; Adfuturum sacris solernniis
prometió un voto ~ constanti de sancti munere;
dentro en su cora..ón:
de fazer sollenpnidad
con gran devoción,
confirme esperan~
del sancto doctor.

Versus V
Después que usó el obispo Hic salutis potitus gaudiis
de salud e honor, Se commendat ejus pra:sidiis.
encomendóse a su ayuda Sp e constanti.
e al su buen amor.
Confirme, etc.
544 Apéndices

(I 11) TER yERO RESPONSO

Vaso fermooo e con linpie:2a, Puritatis vas decorum
en que non ay suziedad, Nihil sordis patitur,
obispo santo e con nobleza Pra:sul clarus fama morum
en fama e en claridad, Sanctum ferens labitur
cayó en la tierra, Mersus luto, indecorum
mas en él non queda ni/ inde relinquitur.
alguna fealdad.

Versus V
Con los pies e con las manos Sacris tamen vestibus
e con los vestidos sanctos Maní bus ac pedibus
cayó en el lodo de la tierra. Totus como figitur.
Mas en él non queda, etc. lndecorum ...

Gloria sea al Padre,

al Fijo e a la Madre, Gloria ...
e al Spiritu de santidad, lndecorum ...
Mas en él non, etc.

ANTHiPHONAS DEL TERCERO NOTURNO

[l,J Al ombre e a las bestias Servat ab incursibus
guardó de peligrar Virum cumjumentis,
e Libró de las fiebres Liberat a febribus
la vida del mortal. Vitam morientis.

[II9] ANTHÍPHONA
El cavallero se salvava Morbum, famem, pro:lium
en la pelea e en la fama Miles impetravit,
e en la enfermedad Thoma: per auxilium
por la ayuda del doctor: Vovens ut optavit.
assy puso 111 "'1 el amor
con voto de voluntad.

[120] ANTHÍPHONA
El cavallo sin peligro Redivivum reddit equum
tomó al su señor bivo Hero supplicanti,
quando le vio suplicar. Que:mque surWm, czcum, mutum
Al ciego e al ensordecido Curat virtus sancti.
la virtud del santo vino
e sana al que non pued fablar.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 545

(121 ) VERSUS DEL TERCERO NOTURNO

Flores~rá el justo como la palma Justus U1 plama florebit in OOmo Domini.
en casa del Sei'ior. Sicut cedrus Libani multiplicabitur.
Ac~ntará como el <;edro del Libano
en gloria e en honor.
RESPONSOS DEL TERCERO NOTURNO
[l,J Al que trabaiava Laboranti sub mole carceris
en temor de la cályel, Ac petenti Thorrue subsidia
llamando Thomás Adest sponsor divini muneris
por su defensor, Doctor ferens grata subsidia,
apparesció fiador Miseratus horrendi sceleris.
de gracia del ángel,
con grac;iosas ayudas
el sancto doctor,
Uln piadoso aborre~iendo
el enganno e el mal.
Versus V
Tomolo el santo HWIC subvectwn in vestis fimbria
por la vestidura e de la falda Longo tractu portaos itineris
e por luengo camino Coram domo deponit propria.
assy lo levava Miseratus ...
e dexólo a la puerta
de la su morada.
Tan piadoso, etc.

(lu) SEGUNDO RESPONSO

¡0, maravilloso poderío O doctoris mira potentia,
de doctor tan alto, Qure in vitam mutat interitum,
que de la muerte a la vida Corporisque sancta prresentia
faze mudar! Ab obsessa depellit spiritum
9
¡0, virtuosa presenc;ia de cuerpo tan santo Restitutaforme decentia •
que a la que está con maligno spf.ritu
faze sanar,
~tuüla al convenible grado!

Versus V
CrueJment espcravan amos finar, Vi~ spectans utrirnque eKitum
quando han acanc;ado la virtud del santo; lmplorata sancli clementia
luego sintieron la salud tomar, Statim sensit salus reditum.
restituida al con... , etc. Restituta...

9
Falta este verso en la edición de Dreves, pero repongo con la ayuda del breviario
dominicano, lo mismo que en la vuelta final.
546 Apéndicu

(lz.) REsPONSO TE!RcyeRO

Doblada gloria al doctor Joseph duplex doctorem gloria
sirve con señales; Signis velut prresignat vatibus
e la muger a Ioseph Mulieris acta victoria,
con proph~ías e cantares. Ossa sacra legata fratribus
Con convenible victoria Tholosa:que delata partibus 11 •
los huessos dan a los fray/es;
a las tie"as de Tholosa
los han traydos los padres.

Versus V
¡0, muy gra~ible Sume felix, grata Ocania,
e bien aventurada, destinata tibi enca:nia.
a ti son nuevas fiestas, Ossa...
tierra de Oc[i]tania 10 !
Los huesos dan etc.
Al Padre gloria demos, Gloria .. .
al Fijo non olvidemos, Ossa .. .
e al Splritu Santo,
con que nos visitemos.
Los huessos etc. ~·l6<1

[1,] TE DEUM LAUDAMUS

A ty, Dios, alabamos, Te Deum laudarnus, te Dominum confitemur.

a ti, Señor, confessamos. Te a:temum patrem omnis terra veneratur.
A ti, eterna! Padre, agora Tibi Cherubin et Seraphin incessabili voce pro-
toda la tiera adora. clamant
A ti alaban los ángeles, Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth.
el cielo e las potestades. Pleni sunt ca:li et terra maiestate gloria: tua:.
A ti el cberubín e seraph!n Te gloriosus apostolorum cborus,
con boz claman sin fin: te Propbetarum laudabilis numerus,
<<Santus, santus, tú, Señor, te Martyrum candidatus lauda! exercitus, te per or·
santus, Dios de Sabaotlm. bem terrarum sancta confitetur ecclesia, patrem
Conplidos son los ~los e la tierra toda inmensa: maiestatis,
de la tu maiestad e de la tu gloria. venerandum tuum verum unigenitum filium,
A ti alaba el cboro sanctum quoque paraclitum s¡Uitum.

10
Incluso la métrica está abogando por reponer la pérdida causada por una sincopa es-
critura! del copista.
11
A juzgar por la traducción, es evidente que en el texto latino que se utilizaba tigura-
bapatribus.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 547

de los appóstolos glorioso. Tu rex gloria:, Christe, tu patris sempitemus es filius.

Da a ti gloria el número orurndo Tu ad liberandum suscepturuS hominem non horruisti
de los prophetas, bendito e alabado. virginis uterum.
A ti alaba la conpaña fermosa Tu devicto mortis aculeo aperuisti credentibus
de los mártires color de rosa. regna ca:lorum.
A ti por toda la tierra Tu ad dexterarn Dei sedes in gloria patris ludex crederis
la santa Eglesia confiessa. esse venturus.
A este Señor alabad, Te ergo qua:sumus, tuis famulis subveni;
Padre de gran magestad; quos pretioso sanguine redemisti,
al tu onrrado, santo e bueno a:tema fac cum sanctis tuis in gloria munerari.
único Fijo e verdadero; Salvum fac populum tuum, Domine, et benedic
al tu alto consegero, hereditati tua:,
Spiritu Santo mensagero. et rege eos et extolle illos usque in a:temum.
Señor, rey eres tú Per singulos dies benedicimus te,
de la gloria, Christo lhesú. et laudamus nomen tuum in sa:culum et in sa:cu-
Tú del Padre verdadero lum sa:culi.
eres Fijo senpitemo. Dignare, Domine, die isto, sine peccato nos custodire.
Tú para el onbre librar, Miserere nostti, Domine, miserere nostri.
que tú avlas de tomar, Fiat misericordia tua, Domine, super nos quemadmo-
non aborrel;iste, mas ameste dum speravimus in te.
12
de la Virgen el su vientre; In te, Domine, speravi non confuodar in a:temum •
e ven¡;ido ya muy fuerte
el aguiión de la muerte,
tú abriste ya los regnos
a los que creen de los ~ielos .
Tú estás a la diestra parte
en la gloria de Dios Padre.
Creemos, Señor, humil
que por juez has de venir.
A ty, pues, rogamos
acorre a los tus fámulos.
Redemisti nos, Glorioso,
con el tu sangre precioso.
Faznos con los tus sanctos
en la eterna! gloria ser contados.
Salva, Señor, los tus pueblos
e bendize los tus herederos.
Señor, goviémalos,
para sienpre enxál¡;alos.
Por todos los dias e los años
a ty bendiyiones damos.

12
Excepto para el último verso, se toma el himno de la edición de F. J. E. Raby, ed.,
The Oxford Book ofMedieval Latin Verse, Oxford: University Press, 1959, n•. 14.
548 Apéndices

E alabamos el tu nonbre sienpre

e por todos los tienpos dél sienpre.
Ten por bien en este estado
de guardamos sin pecado. j10"~
Acuérdate, Señor Dios,
ame*ndéate de nos.
Señor, la tu misericordia ayamos,
assy como en ti esperdiDos.
En ti esperé e suspiro
e nunca seré confondido.
Amén.

[126) VERSOS ANTE DE LAS LAUDES

Padre sancto Tomás
ruega por nos, tus fijos,
porque a los dones de lhesú Christo
todos seamos dignos.

ANTHÍPHONAS EN LAS LAUDES

[1,,] Onrró Ihesú Christo Sacrum corpus noviter
al cuerpo nuevamente, Christus decoravit,
en la voluntad del qual Cujus mente jugiter
el Señor regnava sienpre. Dominus regnavit.
Dominus reg...
[1,,] Día es de alegría Dies est lretitire
del vincimiento de Thomás.
De Thomre trophreo,
¡0, celestial cavallerfa,
Crelestes militire,
a Dios cantarás!
Jubílate Deo.
Jubilare Do ...
[I,.] A ti de la luz vela
Ad te de luce vigila!
el doctor Nazareus,
Doctor Na~reus,
al qua! en el cielo agora Qui nunc in crelo 13 jubilat:
alaba: «Deus, Deus meus».
Deus, Deus meus.
Deus, Deus meus.
(1,.] En el camino del rrielo
Crelo doctor fruitur
usa el doctor humil,
Acto vitre tramite,
que tan dignament se onrra:
Qui tam digne colitur,
«¡A Dios bendezid!». Deo benedícite.
Benedícite.

13
En el texto de Dreves, cre/is, en tanto que se lee ere/o en el breviario dominicano.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 549

[1,.] Resplande¡¡;e en el ¡¡;ielo Fulget in c~lestibus

con divina claridad; Dei claritate,
resplandet;:e aquí con virtudes, Fragrat hic virtutibus,
al Señor alabad. Dominum laudate.
LaudateD...

[112] A «BENEDICTUS» ANTHÍPHONA

Del que iaze la virtud crece;
del enterrado, la gloria; De jacente virtus crescit,
del ascondido luz paresce; De sepulto gloria,
del otorgado, alegria; De latente lux diescit,
14
[ .............................................] De dato l!!:titia,
e mucho da gran maravilla. Corpus sacrum dum notescit
Benedictus Dominus. Mira dans prodigia.

A LAS BLÉSPERAS

[IJ)] ANTHÍPHONA A «MAGNIFICAT))

¡0, resplendor de Italia, O splendor ltali!!:
tan noble nascimiento; Nobilis propago,
de divinidad real Deitatis regia:
ymagen e enxienplo; Instar et imago,
de la virtud muy grande Virtutis eximia:
alteza e paramento; . Culrnen et indago,
de perdón nos da esperant;:a, Nobis spem fer venil!:,
15
de costunbres abondamiento • Tu moruro compago.
Magnificar . 11""1

SIGUENSE LOS CAPÍT[U]LOS HYNPNOS

[1:14] ORACIÓN
Sal de la tu tierra e del tu cogni¡¡;imiento e de la
casa de tu padre e ven en la que yo te mostraré.
Fazer te he cres¡¡;er en gran gente e bendezir te he e
magnificm el tu nombre.
Gra~ias a Dios.

14
Falta en la traducción un verso, necesario al sentido, que se correspondería con el de
la antífona latina: corpus sacrum dum notescit.
15
La puntuación de esta antifona previa al Magníficat nos está invitando a organizar el
texto en versos largos, pero iría contra el modelo latino.
550 ApéndiceJ

(135) SiGUESE EL HYMNNO A LAS PRrMERAS VIÉSPERAS

O, alta madre e muy noble, Superna mater inclita,
al~grate con nuevos gozos, Novis exsulta gaudiis,
que el pueblo a ty subdito Qua: tibi plebs luce subdita
te ofrec;e nuevos votos. La:tis offert pra::cordiis.
~ thesoro de ~ia Clausum thesaurum gratiz
el papa Urbano lo falló, Urbanus przsul reperit,
el qual ya delante el mundo Quem iam in orbis facie
a todos lo marufestó. Cunctis patentem efficil
Este thesoro que ofTec;ió Thesaurum hunc, quem edidit
el claro orden dominico Ordo clarus Dominici,
el mesmo Urbano lo toroó Idem Urbanus reddidit
al humil Helía e devoto. Eliz voto supplici,
A las partes de occ;idente Colendum in occiduis
a onrrar lo enbiavan Transmittens mundi partibus,
e con maravillas por sienpre Ubi signis assiduis
acorre a los que le llaman. Succurrit invocantibus.
Al sol del c;ielo ha seguido, Sol solem czli sequitur,
quando Thomás de Italia Dum Thomas ab Italia
a ty, Tholosa, es trahido: Tibi, Tolosa, vehitur,
onrrada eres de gloria. Quo decoratur Gallia.
[1,.) Gloria al Rey del c;ielo !Eterno regí gloriam
con voz alegre cantarás, La:tis canamus vocibus,
el quaJ nos dé perdón perpetuo Qui nobis przstet veniam
por rruego de sancto Thornás. Beati Thomre precibus.

(131) SiGUESE EL HYMNNO ANTE EL PRIMERO NOTURNO

La claridad de los c;ielos naciente Iubar czlorum prodiens
alunbra todo el c;ielo; Perlustrat hemisphzrium,
por camino del sol corriente Per solis iter gradiens,
demuéstralo el luzero. Sidus petit Hesperium.
Nasc;e con el aurora, Cum Oriente oritur
onrra e luz de Canpania; Decus et lux Campaniz
entiérrase en Tholosa, Et in Tolosa conditur
alunbra toda Yspania. Lustrans oram Hispaniz.
A do mi padre sancto Domingo Unde pater Dominicus
comenc;ó el su pregón Sumpsit vitz przconium,
alli el noble santo ytalico lllus doctor Italicus
por sienpre tomó mesón. ¡",.1 Suum legit hospitium.
Derramando la su gracia, Altarn profundens gratiam
la divinal virtud al cuerpo Divina virtus corpori
de salud grande eficac;ia Salutis efficaciam
da a todo enfermo: Dat omni morbi generi.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 551

a los coxos da andamiento, Nam claudos reddit gressui

a los muertos da e vida, Leprososque munditia:,
a los leprosos alinpiarniento Vita: redduntut mortui,
e a los tristes alegria. Maiesti quoque laetitia:.
[G]Ioria al Rey del ~ielo, etc.

(IJ SÍGUESE EL HYMNNO DE LAS LAUDAS

Fermosa autora rutilante Autora pulchra rutilans
splendor trabe como rosa; Splendorem refert roseum
el nuestro choro jubilante Nosterque chorus iubilans
corona le canta e muy donosa. Doctorem canit luteum.
Quando abre en luz la noche oscura Dum claram lucem aperit
la estrella del ~ielo con sus oios Caeleste sidus oculis,
de santo Thomás trabe figura, Thoma: figuram ingerit
dado en luz en el mundo a todos. Dati pro luce sa:culis.
Ya el ~ielo ~idente lam Occidemtem radiis
comien~ alunbrar de rayos, lmplere ca:lum incipit,
Tholosa lo ~ibiente, Dum multis vectum stadiis
de muchos traydo estados. Thoman Tolosa recipit.
A la luz de aqueste rayo Ad huius lucis radium
están las dubdas declaradas Lustranda mittit dubia
de santo Thomás a su estado Ad sancti Thoma: studium
por la sancta Eglesia amonestadas. Hortans mater ecclesia,
Protestando finne e verdadera Veram protestans, solidam
la su santa e noble doc.trina Doctrinam eius inclitam,
segura, clara, sancta e buena, Securam, fumam, lucidam,
provada por gracia divina. Divinis verbis insitam.
Gloria al Rey del ~ielo, etc.
[1,] Dominus vo ... El seña- seya con vos.
Et cum ... E con el tu spiritu.
[l.J Oremus. O, Dios, que fazes rresplande~r con
nuevos miraclos la traslación del glorioso sancto
Thomás, tu confessor, guarda, Señor, la Eglesia
tuya sienpre por los sus defendimientos, la doctri-
na del qual Tú non quieres que ~sse de alumbrar.
Per Dominum, etc.

[l.,] CAPITULO ASESTA

Dixo loseph a los sus hermanos: «Después de la mi Dixit Ioseph fratribus suis: Post mor-
muerte, Dios vos visitará; levad conbusco 11'""1 los tem meam Deus visitabit vos; asportate
mis huessos de este logam. vobiscum ossa mea de loco i.sto.
552 Apéndices

[l.,] CAPÍ11JLO A NONA

Levó Moyses los huessos de loseph consigo, Tulit Moises ossa loseph secum,
por que conjuró loseph a los sus hermanos e dixo: eo quod adiurasset fratres fratres suos
«Visitar vos ha Dios; levad los mis huessos con- dicens: Visitabis vos Deus, aufertc
busco». ossa mea bine vobiscum.
A Dios gracias.

NOTAS TEXTUALES

8 antes de que de se lee E en rojo (parece el resultado de una mala interpre-

tación de los datos que se facilitaran a quien se encargara de la rubrica-
ción, quien ha entendido acaso e por un calderón).
11 ouiste] parece que se escribió oste, para luego superponer ujste.
24 En el manuscrito se lee pardre.
25 La -a de dexa se halla añadida entre lineas (¿se tratará 'de una forma apo-
copada arcaica dex?) 11 Sobre corporal se escribe oriental.
30 Aunque hay una letra guía al margen para la /, no figura rubricada.
66 Antes de e enferrada hay una raspadura de algo que no se puede leer; -da
está interlineado.
93 Tal como se encuentra en el manuscrito,.fizo misterio tan alto está a con-
tinuación de del nuestro señor lhesú Chrísto, pero con un espacio en
blanco y un trazo de relación entre De la qua/fiesta este sancto y [IZO ...
123 Escribe conpdempnado pero puntea la primera p.
135 Hay una llamada tras de grande que remite al margen, donde figuraría
dubdJJ , pero la cizalla del encuadernador ha mutilado la palabra.
157 En el manuscrito, sollenpnididad.
163 Antes de salud escribe e.
164 -se de encomendóse está añadido en la interlínea.
205 Señor está escrito sobre una raspadura.
232 Esta frase no lleva la separación de versos acostumbrada, sino la más
sencilla de hemistiquio entre presencia y de cuerpo. Quizá, sin embargo,
se trate de un error del copista. Entre de cuerpo y tan santo hay una pe-
queña barrita de separación.
233 Nuevamente, entre maligno y spíritu hay un punto de separación.
239 Antes de salud hay una raspadura.
247 huessos añadido entre líneas.
251 Antes de muy raspa bien. Antes de este verso, colocarnos la rúbrica de esta
parte del responso, que, sin embargo, se halla copiada a la cabeza del gloria.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 553

261 El título del Te deum no es rubrica que encabece el texto, sino una anotación
en el margen superior que parece de la misma mano que escribe el texto.
328 La P inicial no ha sido trazada por la mano que rubrica; sólo tiene la letra
de guía al margen, como en los demás casos.
337 El principio del salmo se copia en forma de columna a la derecha, con
una llave.
362 Pudiera dudarse si escribe otorgado u otorgado.
372-373 Estos dos versos están separados sólo por el punto intermedio que, a ve-
ces, separa hemistiquios, pero no por los tres puntillos de pausa de verso.
374-375 Lo mismo que en el caso anterior.
377 Se lee hynpanos.
406 Había escrito boz y corrige.
418 Reitera sancto.
422 Antes de las estrofas que siguen se han raspado tres líneas correspondien-
tes a seis versos, dificiles de leer.
458 Sobre por escribe con.

[II]
,,..,,AQUÍ COMIENvA LA ESTORIA RESPONSORlA DE LA FIESTA
PRINCIPAL DE SANCTO THOMÁS DE AQUINO, DE LA ORDEN DE
LOS PREDICADORES

AD PRlMAS VESPERAS SUPER PSALMOS

[II¡] ANTHÍPHONA
Bien aventurado Tbomás, Felix Thomas, doctor ecclesire,
doctor de la Eglesia, Lwnen mWJdi, splendor Italia:,
lumbre de todo el mundo, Candens virgo flore mWJditire,
resplendor de Ytalia, Bina gaudet corona gloria:.
virgen con blancura
e con flores de linpieza,
con dos se goza
coronas de gloria.
Lauda/e pueri, etc.

E/egit eum. Excogi61o el Señor entre todos los Elegit eum ex omni carne et dedit
ombres e diole cora~6n a guardar e enseñar los illu cor ad precepta et legem vitre et
mandamientos e para enseñar a lacob el su testa- disciplina: docere Iacob testamentum
mento e los sus juyzios a Israel. et iudicia sua Israel.
554 Apéndica

Eoxal~ada es la conpaña de los fieles, Exsultet mentís iubilo

alabando a Dios con DUCYO cartto; Laudans turba fidelium
alan~ la niebla de los errores Errorurn pulso nubilo
el nuevo sol con el su rayo. Per novi solis radium.
Thomás en la fin del mundo Thomas in mundi vespere
thesoros de gracia derramó Fudit thesauros gratia:
pleno de dones del ~ielo, Oorus plenus ex a:there
de costunbres e sciencia que enseñó. Moruro et sapientüc.
De la fuente del qua! muy luminosa De cuius fonte luminis
destellan ~ntellas con gran dul~or; Verbi coruscant facula:
de scriptura santa e v[i]rtuosa Scriptura: sacne numinis
reglas de verdad e de sancto amor. Et veritatis regula:.
Resp~ en doúina con nuevos rayos e claro Fulgens doctrina:: radiis,
con linplicza [sic) de vida; Clarus vita:: munditia,
ese~ con maravillosos mirados, Splendens miris prodigüs
a todo el mundo da alegria. Dat toti mundo gaudia.
Alaban~ al Padre e al Fiio
e al Spíritu Sancto darás, Sit patri laus ac genito
que nos ajunte a la conpaña del ~ielo Sirnulque sancto flamini,
por ruego de sancto Thomás. Qui sancti Thoma:: merito
O, señor santo Thomás, ruega por nos, peccadores, Nos ca::li iungat agmini.
por que Dios a los sus dones nos faga m~res.

[ll4 ) Ao MAGNIFICAT ANTHÍPHONA

Sube el sancto doctor Scandit doctor, civis ca:lestium,
~ipdadano en el ~ielo, Orbis decor, lux, dux fidelium,
luz del mundo e tenor, Norma, limes, !ex IOOIUI1l oumium,
de los fieles capdiello; 1''.,.1 Vas virtuturn, ad vita:: bravium.
camino e regulador,
de costunbres ley e eoxienplo,
de la vida galardón,
de virtudes paramento.
[M]agnifiCal.

[11,) AD VITATORIUM
Del doctor del ~ielo son Adsunt doctoris ccelici
gran sollepnidad e fiesta; Thoma:: festa solemnia,
6
con doblada devoción, Devotione supplici'
alaban~ da la Eglesia. Laudes promat ecclesia.
Venite, exultemus.

16
Es evidente que en el texto latino del traductor se leía duplici.
Las «Estorias responsarías» de Santo Tomás 555

(IIJ HYMPNUS AD MATUTINES

Thomás, linage de nobles, Thomas, insignis genere,
el nas(iimiento traxo claro; Clararn ducens originem,
la orden de predicadores Subit a:tatis tenera:
temizuelo ovo entrado. Pra:dicatorum ordinem.
Figura trahe de luzero Typum gerit Luciferi,
más que los otros doctores; Splendens in ca:tu nubium
respland~ ya en el ¡;ielo, Plus quarn doctores ca:teri,
alinpiando los errores. Purgans dogma gentilium.
Buscó las foncbas de los rlos Profunda scrutans fluminum
a luz ttahe las cosas asoondidas In lucem pandit abdita,
e sobre los sesos de grandes e chicos Dum supra sensum hominum
las cosas oscuras faze conos¡;idas. Obscura facit cogita.
Rlo es de paralso, Fit paradisi fluvius
partido por quatro partes, Quadripartite pervius,
cuchiello del enemigo, Fit Gedeonis gladius,
tronpa e rayo de rnaniares. Tuba, lagena: radius.
[A]Iaban¡;a al Padre, etc. Sit patri laus ac genito ...

IN PRIMO NOTURNO

[Il¡) ANTHÍPHONA
El doctor Thomás, de gracia conplido Doctor Thomas, repletus gratia,
e demostrado en sanctas ora~;iones, Pra:monstratus sacris oraculis,
de la carne e del mundo es enemigo, Mundi, carnis, nostisque vitia
enxienplo expantable los peccados de los ombres. Fugat, exemplar datus sa:culis.
BeDtus vir.

[11,] ANTHÍPHONA
La ygnocencia de voluntad Mentis innocentia
e la flor de castidad Flosque puritatis
estudieron sienpre adelant Exstiteturunt pra:via
a la luz de la verdad. Luci veritatis.
Quare.
[119] ANTHÍPHONA
Con ayuda del doctor celico Ope doctoris ca:lici
toda se goza la Eglesia, Tota gaudet ecclesia,
respland~ el orden dominico Fulget ordo Dominici
con tanta gloria de riqueza. Peculiari gloria.
Domine.
556 Apéndices

(II,J REsPONSO
La palabra del propheta, Saneó viri verrum propheticum
hermitano varón, Pra:monstratum mundo mirificurn,
maravilloso al mundo, Sanctum Thomam, doctorem co:licwn,
lo fue descobrir Sectaturum patrem Dominicum.
a sancto Thomás,
celestial doctor,
que a santo Domingo
avía de seguir. V
Ca a la madre gravida Nam vir sanctus hunc matri gravida:
el sancto hermitaño, Ducem prompsit doctrinre lucida:.
prlncepe de la doctrina, Sectarum ...
lo ovo declarado,
que a santo Domingo, etc.

[11 11 ) REsPONSO
Tráxolo lhesú Christo Christi pia tactus dulcedine
con un dul~or tan piadoso, Mundum linquens probatur turbine,
provado con torbillino, Pugil fortis raptus de ordine
dexando el mundo peligroso. Vicit prorsus p11lsa libídine.
Robado fue de la orden niño,
venfedor del mal tan poderoso,
de todo en todo ha venfido
al peccado de la mOfa innominioso.
A la auz pintda orava el niño, V
ciñenle las manos del ángel bendicho. Orat pressa cruce mirifica,
Renes cignit manus angelica.
Vencedor, etc.l''"'1 Vicit.. .

(11 12) REsPONSO

O, ánima bendicta e sanctisima, O anima sanctissima,
que, quando tan~ oontenplava, Qua contemplante dulciter
el cuerpo dexava la tierra Corpus linquebat intima
e suso en el ayr~ maravilloso ~stava. Stans sursum mirabiliter.
Aiuda del mundo a él non era
e el g070 de Dios al cielo lo levava V
e suso en el, etc. Nullo prorsus fultus subsidio
Gloria Patri. Levabatur in raptus gaudio.
Stans...
Las «Estarías responsarías» de Santo Tomás 557

IN SEGUNDO NOTURNO

[III)] ANTHÍPHONA
O, gracia de Dios e don O munus Dei gratia:
que ven~ qualquier miraglo, Vincens quodvis miraculum,
nunca consintió aguiión Pestífera: superbia:
de la sobervia del diablo. Nunquam persensit stimulum.
Cum invocarem.

[III.] ANTHÍPHONA
Sanó al frayre con ruego Prece curat socium
que la fiebre pade~ia; Febrem patientem
e a los sus vestidos tañiendo Et in ora vestium
al que fluxo de sangre avía. Sanguinem fundentem.
Verbamea .

[II 15] ANTHÍPHONA

La estrella cahe e resp(ande(;e Stella candens emicat
e da espanto maravilloso, Stuporem dans insoliturn,
do el pasamiento bien pare~ Qui instantem indicat
de sancto Thomás glorioso. Beati Thoma: transitum.
Domine, quid.

La fuente de los altos e de la sapi~ De excelsis fons sapientiae

de lo que n:s~<ibe derrama su gr&l;ia, Sancto Thoma: infudit copiam
assY como nio de clara scienrria, Tamquam ftmnen clara: scientia:,
a sancto Thomás da abastan~, Qui susceptarn refundit gratiam,
quando de la noble e grande largueza Dum fluentis summa: peritia:
riega a toda la Eglesia madre e santa. Rigat totam sanctam ecclesiam.
y
La lectura breve fabla, Stilus brevis, grata fecundia,
In sentenc;in firme muy alta e clara. Celsa, clara, firma sententia.
Riega, etc. Rigat...

(II 17) REsPONSO

Bien aventurado doctor, Felix doctor, cujus solatio
al plazer e gasaiado, Angelorum servil attentio,
del qual sirve la entención Petrus, Paulus lilvent ~o,
e de los ángeles el estado; Dei mater mulcet alloquw;
con servicio le otorgan
san Pedro e san Pablo;
558 Apéndices

la Madre de Dios
lo ha falagado.
Levantado de tierra V
es visto provado; Elevatus a terra cemitur,
assy el cru~ifixo Crucifixus ei colloquitur.
lo avía fablado. Dei mater...
La Madre, etc.

La estrella enbiada Sidus misstm Thxnas de~

a sancto Thomás con seíial Novo signo divini muneris
de los altos ~ielos Huoc adeslml denomam~
e por gra~ia divinal Verbo, vita, doctrina, litteris.
a los otros lo demuestra
ser ~elestial
con palabra e con vida
e con doctrina literal. V
¡0, qué grande es e alto Quam excelsus, quem c~li praedicant,
al que los ~ielos predicavan! Quam praeclarus, quem stellre indicant.
¡0, qué noble es e claro Verbo...
al que las estrellas demostravan!
A los otros, etc.17
Gloria Patri, etc.
Con palabra etc. 11'""1

[lll9] ANTHÍPHONA
fJ término de la vida llegado, Instante vitre termino
los regnos del ~ielo vio; Vidit regna c~lestia
por el seíior Dios revelado, Et revelante Domino
sus galardones cono~ió. Novit parata praemia.
Domine quis.

[~] ANTHÍPHONA
Senbró aqul muy largamente Seminavit hic largiter
el doctor tan virtuoso; Doctor virtuosus,
coge allí ya para sienpre Metit illic feliciter
el ven~or glorioso. Víctor gloriosus.
Domine in virtute.

17
Aunque se indica el principio del pneuma aqui, es más bien dos versos más abajo,
como se echa de ver al fmal del gloria al pie del responso.
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 559

[II2,] ANTHÍPHONA
El rayo de la oove es alanr,:ado Sidus de nube trahitur,
e la flor del feno es levantada; De fceno flos eligitur,
quando al ~lo Thomás es tomado, Adeps de carne toUitur,
la grossura de la carne es olvidada. Dwn Thomas ~lo redditur.
Domine estterra.

(lln] REsPONSO
Las escuelas de Thomás Sdx>las Thoma: Paulus ingn:dilur,
san Paulo entrava; Sacra simul fantur mysteria,
los misterios santos Digne tandem per raptum trahitur
con él los fablava; Vir calestis ad vita pramia.
con tan digno rrebate
al ~ielo lo leva va;
el celestial varón
galardón le enseña va.

Verso V
Un frayre clamando Clamor fratris trinus emittitur:
asy tres bozes da va: Doctor noster a nobis tollitur.
«¡Ay, que el nuestro doctor Vir...
de nos se quitava!».
El celestial varón, etc.

[1123) REsPONSO
La gloria del sancto doctor Beati Thoma: gloria
resplandece con divino miraclo, Divo fulsit miraculo,
quando abaSianr;a de buen olor Dum odoris fraglantia
maravilloso sale del túmulo; Mira lluxit de tumulo,
muy casto resplande9edor Qui nitens pudicitia
sin culpa en este século. Vixit absque piaculo.

Verso V
Éste de gracia rescebtor Hic spcciali gratia
los oios de la volwttad alwtbró; Lustrato mentís oculo
de los altos secretos~. Celso novit mysteria
la oración que fazia le enseñó ~li doctus oraculo.
Muy casto, etc. Qui nitens...

(112. ) REsPONSO
Apare~i6 con una corona Sertlm ge¡tms am ntp: ¡q,Jici,
e con un doblado collar; Caput gemmis omatwn cemiur
una capa con perlas, Et monili, fulgori s crelici
560 ApéndiceJ

pa[r]es9ian de un christal; Lux emissa mundo diffunditur,

resplandecía en sus pechos Augustinusfratri sic loquitur:
un pre9iado firma!;
al mundo es enbiada
la luz ~lestial;
sant Agostín y eslava
e a un fray/e fabla va:

Verso V
«A mi en la gloria Thornas mihi par est in gloria,
Thomás es ygual; Virginali prrestans munditia.
gózase agora Augustinus...
con linpieza virginal».
Sant Agostín, etc.

SIGUENSE LAS ANTHiPHONAS DE LAS LAUDAS. 11'"'1

[1125] ANTHÍPHONA
Éste es el día de alegría, Adest dies lretitire,
en él Thomás, doctor tan noble, Quo Thomas, doctor inclitus,
uno de la celestial conpañía, Fit civis cceli curia:
onrrado con corona doble. Bina corona prreditus.

[II26] ANTHÍPHONA
So tierra es ascondido el oro Aurum sub terra tegitur
e la candela so la medida; Et lucerna sub modio,
con rrayo muy maravilloso Sed virtus Dei cernitur
la virtud de Dios es parescida. Miraculorum radio.

[112,] ANTHÍPHONA
¡0, santa Igles ia madre, Alma mater ecclesia,
fundada en sangre del Señor, Christi fundata sanguine,
los sanctos traspassa gozos Sceptra conscendit grandia
con lumbre del nuevo doctor! Novi doctoris lumine.

[1128] ANTHÍPHONA
Premido por el enemigo Pressus vi dremonii
tan a:Yna es librado; Cito liberatur,
el rebatado con fueT9a del rrío Raptu mersus fluvii
a la vida es tornado. Vitre restauratur.

[II29] ANTHÍPHONA
De la gula el mieOO es quitado, Tumor gula: pellitur,
el leproso es sanado, Leprosus sanatur,
Las «Estorias responsorios» de Santo Tomás 561

el ~iego ya es alumbrado, Creco lumen redditur,

al coxo andar es provado. Claudo gressus datur.

[11,.] SIGUES E EL YPMNO DE LAS LAUDES

Alaben ya los sanctos todos Lauda, mater ecclesia,
a sancto Thomás su salida, Thoma: felicem exitum,
que vino a los santos gozos Qui pervenit ad gaudia
por mérito de la su vida. Per verbi vita: meritum.
Fosanova lo re~ibe Fossa Nova tune suscipit
a la archa, thesoro de gracia, Thecam thesauri gratia:,
quando a Thomás faze Cum Christus Thomam efficit
heredero en la su gloria. Heredem regni gloria:.
Dexó doctrina de verdad Manens doctrina: veritas
e la su mortaia entera, Et funeris integritas,
a los enfennos sanidad M ira fragrans suavitas,
bien olient e verdadera. IEgris collata sanitas.
Pruévanle estas cosas d.igno Monsttant ha:c dignum laudibus
al mar e tierra e a los ~ielos. Terra:, ponto et superis;
Con sus p~es nos aiude Nos iuvet suis precibus,
e ajunte a Dios con los sus méritos. Deo commendet meritis.
Amén.

[11,,] A BENEDICTUS ANTlÚPHONA

La verdura de su carne Viror carnis flore munditia:,
con linpieza flo~la; Vigor vita: fructus justitia:,
la fortaleza de su vida Splendor verbi dono scientia:
con fructu de justicia; Te decorant stantem in acie,
el resplandor de la palabra Te coronant in statu gloria.
tan gra~ioso p~ia;
estas cosas te adornan
en la celestial curia;
tan fennoso te coronan
en el estado de gloria.
Benedictuf Dominus.

[li,J CAPITULA DE SEXTA

Este sancto doctor asy como nuve de aguas en- Ipse tanquam imbres rnittet elo-
biará las palabras de la su sabidoria; manifestará la quia sapientia: sua:, et palam faciet dis-
disciplina de la su doctrina. Alabarán muchos la su ciplinam doctrina: eius. Collaudabunt
sabidoria e por sienpre non será destruyda. multi sapientiam eius, et usque in sa:-
18
Gracias a Dios. 1 1
1 "''
culum non delebitur .

18
Tanto este capitulo como el siguiente los tomo del breviario dominicano.
562 Apéndica

[U,J CAPITULO DE NONA

Alegre só porque delante mJ yva esta sabido- Letatus sum quoniam antecedebll
na, la qual sin enfingimiento la aprendí, e sin en- me ista sapientia, quarn sine fictiooe
vidia la enseño; e la su honestidad non la ascondo. didici et sine invidia comunico, et ho-
Gracias a Dios. nestatem illius non abscondo.

[11,.] AD MAGNIFICA T ANTHÍPHONA

O, doctor Militantis doctor ecclesiz,
de la Y glesia Virginali floreos munditia,
militante Triumphantis optata curiz,
e flo~iente, Sancte Thoma, largire gaudia.
con virginal linpieza
los gozos
de la curia trihunphante
desseados, Señor,
nos da por tu nobleza.

(ll,J POR LA SEMANA ANTHÍPHONA AD MAGNIFICAT E AD MEMORIA

O, Thomás, O Thoma, laus et gloria
alaban~ e gloria Prredicatorum ordinis,
del orden Nos transfer ad ca:lestia,
de predicador, Professor sacri numinis.
pássanos
a la celeste curia,
de la santa
~ia professor.

[ll,.) AD BENEDICfUS
Alabado sea Christus, Collaudetur Christus, rex gloriz,
rey de la Gloria, Qui per Thmam, 1wnen ecclesiz,
que por Thomás, Mundum replet doctrina gratiz.
lumbre de la Eglesia,
el mundo abasta
de doctnna de gracia.
AMÉN.

NOTAS TEXTUALES

8 Escribió fores y otra mano añade la -1-.

IS Sobre iacob añade: id estjudaycum populum.
16 Sigue raspado: que todo el pueblo.
Las «Estorias responsorios» de Santo Tomás 563

24 Antes de dones parece tachar tus.

30 Antes de dotrina ha raspado vida.
34 Antes de alabanfa tacha gloria.
48 Antes de de tacha p.
76 Escribe E el, pero la primera E es una inicial rubricada que, seguramente, se
ha trazado para señalar el principio de la antifona.
80 El principio del salmo se encuentra escrito a la derecha.
106 santo Domingo escrito sobre raspado.
110 Antes de con ha cancelado fue .
132 con- de consintió interl. sobre una tachadura.
144 Escribe en realidadpassasamiento.
148 e antes de de la interlineado.
149 su interlineado.
154 Antes de fabla hay una raspadura.
173 Parece que la lectura es Thomae.
224 En el manuscrito se lee abastanca.
229 Había escrito den y corrige en de 11 Antes de resfebtor tacha que.
255 tan añadido entre lineas.
309 La incial rubricada es D, así que se escribe, en realidad, Dste, aunque la le-
tra de guía es, sin embargo, una e.
322 militante está escrito sobre raspado y no deja asegurar si antes había un sig-
no de fmal de verso, aunque sí parece que exista.
346 Después de .amen siguen dos rúbricas.

C. TABLAS MÉTRICAS

VERSILLOS

6(7)Á-8b-6(7)Á-7(8}b (~] ll{l2}-7Á-13(14)-7(8)Á [1,]

7(8)-9(8)A-7(8)8-9A [I,J 7-7a-I0-7a [IJ
ANTÍFONAS

TEXTOS LATINOS TRADUCCIÓN CASTELLANA

6A-6B-6A-6B 6a-7B-6C-7a-6(7)B-6C
7A-6B-7A-6B 6(7)-7a-7-8a ([,)
6A-9B-9A-6(7)B (1,.)
7-7á-7-7á (I,J
7(8)-8Á-9-7Á. (1),)
7(8)a-8B-9a-9( IO}B (11,.}
9A-8A-9A-8A (1129)
564 Apéndices

9á-8á-9á-8á (IIJ
9a-88-ll a-88 (11,.)
&-7A-6B-8-7A-6B (1.,)=13A-6B-15A-
68 (1,)
6(7)a-78-6C-7a-6(7)8-6C (l,J
9a-9a-8B-8é-8é-88 (I,.)
7A-78-7A-7B 8-8á-8-6(7)á (1,.)
7A-88-7A-8B 8(9)A-98-9A-8(9)8 (ll, )
8A-6A-8A-6A 8a-(7)8a-8B-8(9)a-8a-9B ~
8A-68-8A-6B 7-7 A-8-9A (1 29)
8a-8B-8a-7(8)B (IIJ
8A-7B-8A-7B 7(8)-7(8)a-9-9a (I,J
8A-88-8A-8B 7(8)-9Á-8-9Á (0 21)
7a-l O( 11 )a-8a-8a (IJ
8Á-8b-8Á-8b (llJ·
8Á-8B-8Á-88 (ll,J
8(9)A-98-11A-98 (U, )
8-8á-10-l Oá (IJ
8-10a-14-9a (IJ
9-(6)8a-12-lla (1,)
3-6a.-3-6B-3-7a-4-6B = 9a-9B-10a-10B
(IIJ
9( 1O)a-1 08-9( 1O)a-1 OB (II,.)
11A-8(9)B-9A-9B (11,,)
1Oa-8(9}b-l Oa-9b (11,)
llA-108-IOA-128 (11, )
8A-8A-8A-8A
8-5(6)-5-6-5-7 (II,J
lOA-lOA-lOA
9-6(7)a-7-6(7)a-6-8a-5b-6(7)b (ll,)
1OA-IOA-1 OA-1 OA
7(8)Á-7(8)B-7(8)Á-7(8)8-8Á-88-
8Á-88 (IIJ
lla-11(12)b-lla-14b (11,)
1OA-1 08-1 OA-1 08
4Á-4-4B-5-7C-3-8B-7A-7C = llA-
128-llA-138
8-8A-9-8A-9-8A-8-8A-8-9A (Il,,}
lOA-lOA-lOA-lOA-lOA
9A-(8)98-9A-8(9)B-[?]-9b (112)
8A-7B-8A-78-8A-7B 14(14)A-13B-17A-14B-9-14-7B (1,)
IOA-108-lOA-108-lOA-108 8-8a-9-8(9)a9-1 O( 11 )a-5a (1 2}
14( 15)A-14A- 14a-17A (1,,)
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 565

7A-6B-7A-68-7A-68-7 A-68
RESPONSORIOS

TEXTOs LATINos TRADUCCIÓN CASTELLANA

8A-88-8A-108 11V IOC-IOC 10 (1 1)-IOA-9(10)b-13A-IO(ll)b-

13A 11 V 12A-13A 11 13A (11 ,2)
8A-7B-8A-7B-8A-7B 11 V 8A-8A 7(8)a-7A-7b-6(7)A-8(9)A-5-8b 11 Y
88-8A-88-8A 11 8b (19 )
8A-78-8A-78-8A-78 11 V 8A-8A- 7(8)-8A-1 Ob-7(8)b-8A-1 Ob-5(6)-6-6-
78 6x 11 V 7(8)-8A-6(7)c-8A-6c-6(7)c-
6x 11 6-6-6-6x (I,) = 16A-10b-15A-
10b-12-12x 11 V/ 15A-14A-6-
l2(13)x-12-12x (I,)
8A-78-8A-78-8A-7B 11 Y 7C-7C-7B 9A-8B-9A-8B-6a-6a-6B 11 Y 8c-8c-
9a 11 6a-6B 11 7D-8D-9é 11 6a-6B
8A-88-8A-88-8A-88 11 V 8A-88- (1, )
8A-88 9A-128-IO(Il)A-l08-9A-9B 11 V
9A-12C-12A-12C II 9A-9B (ll 13)
tOA-lOA-lOA-lOA 11 108-108 7a-88-8a-98-9a-JOB-9a-12B 11 V
10a-12a 1110B-9a-12b (ll, )
9a-88-8a-108-7-7a-6a-6B 11 V 7-
6A-6(7)-6(7)A 11 6a-6B (II,7) =
178-188-14b-12B 11 Y 13A-14A-
12B (I1 11)
6(718)-9Á-6(7)-8Á-8-6A-7(8} -8A 11
V 7(8)b-9C-7(8)b-l OC 11 8-6A-
7(8) -8A (II,,) 15(16)Á-
l4(15)Á-14A-15A 11 V 7(8)b-9C-
7(8)b-IOC II 14A-15A (II ,,)
IOA-10B-10A-108 11 Y 10C- 10C 8-7á-7(8)-60-6-6(7)á-6(7)-70 11 V
7(8)c-7d-8c-6(7)d 11 6(7)-7b (II,J
= 15á-141)-12á-14óll V 7(8)c-7d-
8c-6(7)d ll 14b (II,J
8-6A-6(7)-6A-7-7A- 7-7A 11 V
6(A)-7A-7-6A 11 7-7A (ll22) =
14A-12(13)A-14A-14A 11 V
13A-13A II14A (Il22)
IOA-108-IOA-108 11 Y 108-IOA- 10-6a-8-5B-15a-11-5B-10a 11 V
566

108 11 8-12a-11 B 11 1Oa [Inl = 16a-

13B-15a-16B-10a 11 V 11B-
12a-11 B ll lOa [123 )
10A-108-10A-108-10A 11 V 5C-6D- 8A-8A-8b-8b-9x-8a-8a-7(8)A-1 OA-8x-
5C-6D 8-6(8)A 11 V 8a-8é-8-8éll 8-6(8)A
(I,J

10A-108-10A-10B-IOA II V lOA-lOA 8-8Á-7(8)-6(7)Á-6(7)-7(8)á-8-7á-

6(7)-6Á 11 V 7-7Á-8-7Á 11 6(7)-6A
(I,J = 16Á-1~Á-14á-t5á-I-6(7)-
6A 11 '1 14Á-15A 11 6(7)-6A {I,J
10A-108-10A-108-108 11 V 8-6a-8-8a-8b-8a-8b-8a 11 '1 6(7)-7c-
10C-10C 7-7c 11 8a-8b-8a 11 7D-8D-7-7D 11
8a-8b-8a (IJ
10-9Á-7-8(9)Á-8-7(8)Á-8-6(7)Á-
8B-88 11 V 6(7)c-6Á-5(6)c-8Á 11
88-88 (II,J = IOÁ-16Á-16Á-
15Á-88-88 11 V 12Á-14Á 11 88-
88 (112.)
10A-108-10A-108-10A 11 V 6-6-6-6Á-7(8)Á-6-7-6Á-8-7 11 V 5-
10C-IOA-IOC 10b-12b-13b 118-7(I,J
1OA-108-10A-108-I OA-108 11 V 6(7}-7(8)A-98-7(8)A-7(8)8-7(8)a-7-
lOA-lOA 8A- 6(7)-7(8)C-8-7C 11 V 9ó-8ó-
IIÓ II 6(7)-7(8)C-8-7C(l,J = 14A-
14(16)A-14a-14A-I-6(7)-7(8)C-8-
7C 11 V 9ó-8ó-IIÓ 11 6(7)-7(8)C-
8-7C(I,J
13(14)A-12b-11(12)A-9(10)b-lla-
10A-108-10A-108-IOA-108 11 V 12(13)b 11 V 8b-6-6b 11 12(13)b
IOC-IOC (II,J

HIMNOS

Te Deum laudamus Pareados irregulares, con predominio

Prosa rítmica del octosilabo y rima asonante o
consonante
6 estrofas 8A-88-8A-88 8-9a-8a-8a 11 10-98-8-98 11 98-8-
108-10 11 8c-8d-9c-8d 11 8E-8-
8E-7(8) 11 6(7)f-9g-9f-9g (~,)
Las «Estorias responsorias» de Santo Tomás 567

11A-7(8)b-9A-7b 11 7c-7D-7c-7D 11 10e-

8f-IOE-8fll 8g-9h-8g.(¡(6'7)h 11 81-8j-
IOI-8j (l,J
9(10)A-8-8-9A-108 11 9(10)C-10d-
IOC-9d 11 6(7/8)E-8f-8E-8F 11 8f-
9G-9f-100 11 10h-9(10)I-9(10)h-91
(1,)
12-l0a-11-9a 11 8-98-8-118 11 11C-
110-10(11)D-110 11 12e-10f-9e-
10f 11 11-IOH-12-9H 11 201-211
(IIJ.
8a-9b-9a-8(9)b 11 9c-8a-8c-8a 11 10d-
11E-7d-12E 11 8d-8f-8d-8f(IlJ
9a-98-8(9)a-98 11 8-10c-7-9c 11 9D-8E-
9D-8E 11 8-9f-8-11 f (IlJ
APROXIMACIONES ESTRÓFICAS

MODELO l. Estrofa de cuatro versos con MoDEW 6. Estrofa de cuatro versos con
una rima asonante en los pares [-1 x dos rimas, primera asonante y se-
1-1 x]: 6(7)-7a-7-8a (127) ; 7-7á-7-7á gunda consonante [x 1 Y 1 x 1 Y]: 8a-
(I,J; 7-7a-l0-7a (1 2J; 8-8á-8-6(7)á 88-8a-7(8)8 (11,.); 9a-88-ll a-88
(130); 7(8)-7(8)a-9-9a (1,); 8-Sá-1 0- (11 28); 9(1 O)a-1 08-9( 1O)a-1 08 (ll,J.
1Oá (I,); 8-1 Oa-·14-9a (1.); 9-(6)8a- MoDELO 7. Estrofa de cuatro versos con
12-lla (IJ dos rimas consonantes alternadas [X 1
MODELO 2. Estrofa de cuatro versos con una Y 1 X Y]: 6A-98-9A.(¡(7)B (1,.); 8Á-
rima consonante en los pares [-1 X 1-1 88-8Á-88 (11,,); 8(9)A-98-9A-8(9)8
X): 7-7A-8-9A (IJ; 7(8)-8Á-9-7Á ~,); (II,J; 8(9}A-98-11A-98 (llJ; 11A-
7(8)-9A-8-9A (1¡.); 7(8)-9Á-8-9Á cnn> 8(9)B -9A-9B (11,.).
11(12)-7Á-13-7A (1,)
MoDELO 8. Estrofa de arte menor con
MoDELO 3. Estrofa de cuatro versos con
cuatro versos monorrimos conso-
una sola rima asonante en los cuatro
nantes [ X 1 X 1 X 1 X] : 9A-8A-8A-
versos [ x 1x 1x 1x]: 7a-l 0(11 )a-8a-
8A (1129) .
8a (IJ; 9á-8á-9á-8á (H1)
MoDELO 9. Estrofa de cuatro versos de
MoDELO 4. Estrofa de cuatro versos con
arte mayor monorrimos (consonan-
rima asonante alternada [ x 1y 1x 1
y]: 10a-8(9)b-10a-9b (II9). tados o asonantados) [X 1 X 1 X 1 X]:
MoDELO 5. Estrofa de cuatro versos con 14(15}A-14A-14a-17A (In)·
dos rimas, primera consonante y se- MoDELO 1O. Estrofa de cuatro versos de
gunda asonante [X 1 y 1 X 1 y]: 6Á- arte mayor con rima alternada (con-
8(9)b-6Á-8b (1,); 8Á-8b-8Á-8b (JI,); sonantados o asonantados) [X 1 Y 1
7(8)a-88-9a-9( 10)8 (II ,J. X 1 Y] : lla-11 (12)b- ll a-14b (11 1);
568 Apéndice3

11A-12B-11A-13B (IJ,..); llA-lOB- te entre el tercero y sexto [x 1 x 1 Y 1

1OA-128 (1~ 1 ). x 1 x 1 Y]: 8a-(7)8a-8B-8(9)a-8a-9B
MoDELO 11. Estrofa de seis versos con (IJ.
rima consonante alternante [X 1 Y 1 MoDELO 15. Variante de la anterior, es-
X 1 Y 1 X 1 Y]: 9A-(8)9B-9A-8(9)B- trofa de seis versos con rima aso-
[?]-9b (I,J. nante entre el primero y segundo,
M oDELO 12. Estrofa de seis versos con consonante entre el tercero y sexto y
el primero y cuarto libres, y dos ri- entre el cuarto y quinto [x 1x 1Y 1Z 1
mas consonantes segundo y quinto, Z 1 Y]: 9a-9a-10B-8Ó-8Ó-8B (1,).
tercero y sexto [-1 X 1Y 1-1 X 1Y]: M oDELO 16. Estrofa de ocho versos, bas-
6-7A-6B-8-7A-6B (1 11) = 13A-6B- tante irregular por lo que se refiere a
15A-6B (111 ). las rimas, aunque con tendencia a
MoDELO 13. Variante de la anterior, es- asonar los pares [-1 x 1- 1x 1-1 x -
trofa de seis versos con rima aso- 1 x]: 9-6(7)a-7-6(7)a-6-8a-5b-6(7)b
nante entre el primero y cuarto, y (ll,). .
dos rimas consonantes segundo y M oDELO 17. Estrofa de ocho versos, con
quinto, tercero y sexto [ x 1Y 1Z 1x 1 rima consonante alternante [X 1 Y 1
Y 1 Z]: 6(7)a-7B-6C-7a-6(7)B-6C X 1Y 1X 1Y 1X 1Y] : 7(8)Á-7(8)B-
(fu)= 13(14)B-6C-12(13)B-6C (1,). 7(8)Á-7(8)B-8Á-8B-8Á-8B (ll.)
MoDELO 14. Variante de la anterior, es- MoDELO 18. Estrofa de diez versos con
trofa de seis versos con rima aso- rima consonante en los pares [-1 X 1
nante entre el primero y segundo y - 1X 1- 1X 1- 1X 1- 1X]: 8-8A-9-
entre el cuarto y quinto, y consonan- 8A-9-8A-8-8A-8-9A (II, ).
 2
TEXTOS NARRATIVOS SOBRE EL NACIMIENTO

A) DOS VERSIONES CASTELLANAS DE LAS «MEDITATIONES VITJE CHRJSTI»

Se publican encaradas las partes correspondientes a la Noche de Navidad

de las dos versiones de las Meditationes vitce Christi que circularon impresas
o manuscritas en castellano. La más extensa, en la columna de la izquierda,
que con el título de Contemplación de la vida de nuestro Señor Jesuchristo se
contiene en el Mss. 9560 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fols. 15r-16v;
y la versión abreviada que circuló con el título de lnjan9ia Sa/vatoris, en el
incunable bu.rgalés de c. 1493, cuyo contenido se detalla en la rúbrica: Aquí
comien9a el libro que se dize infancia Sa/uatoris. El qua/ compuso sant Ber-
nardo abbad de Carauaca. El qua/ tracto desde el nascimiento de nuestra
Señorafasta que subió a los cielos, fols. 7r-8r. Véase, a propósito de la difu-
sión de estos textos, lo que ha quedado dicho en el capítulo l.

Como vino la ora, que fue a la media no- E quando allí allegaron era una noche de
che del domingo, levantóse la Virgen y arri- domingo e posentáronse lo mejor que pudie-
móse a una col una que al esta va. Josep estava ron. E quando vino la media noche, levantá-
asentado triste por venrura, porque non podía ronse a su oración, como avían en uso. E es-
aparejar lo que convenía. Y, levantándose, tando la Madre de Dios de rodillas en su
tomó del feno del pesebre y echólo a los pies oración, llegóse la ora en que avía de nascer
de nuestra Señora y bolvióse a la otra parte. della el Fijo de Dios. E apareció allí una nuve
Luego el Hijo de Dios eterno, sin ninguna pe- tan clara con tan grande resplandor, que se
na nin lisión, en un momento, assí como era non podria dezir, en manera que la candela
en el vientre, assí salió fuera dél sobre el heno que tenlan perdió su claridad e aun la vista de
a los pies de su Madre, la qual se abaxó pres- Josep era cegada. E por la grand vergüen~a e
tamente y apañándolo y abra~ándolo dul~e­ reverencia, salióse un poco fuera. E en un
mente púsolo en su rega90, ado, enseilada por punto salió el Fijo de Dios del bientre de la
570 Edición en facsímile, apéndices e índices

el Espíritu Santo, comem;:ó de lavarle todo el Virgen gloriosa sin ningún corrompintiento.
cuerpo con su leche, de que estava llena su E recibiólo aquella nuve clara que estava a
teta por virtud de Dios. los pies de la Virgen Maria. E Ella con muy
Esto hecho, enbolviólo en un velo de su grand reverencia tomólo en los bra<;os e ado-
cabe<;a y púsolo en el pesebre. Enton<;e el rólo devotisirnamente e dixo estas propias
buey y el asno pusieron sus bocas sobre el palabras que se siguen: «Bien seas Tú venido,
pesebre, soplando por las narizes como si lo- Dios mio e Señor mio e Fijo mío».
viesen entendimiento y con()\:ieran qu'el Niño E despues enbolviólo en unos pañezuel01
tan pobremente enpañado avía menester ser linpios que traía consigo, mas eran muy po-
calentado en tienpo de tanto frío. Mas la Ma- cos; e diole la su presciosíssirna leche e des-
dre, hincadas las rodillas, lo adorava y, dando pués púsolo en el pesebre entre el buey e el
gra<;ias, dezía a Dios: «Gra<;ias te doy, señor asno, ca non avía otra cuna adornada en que
Padre Santo, porque me diste a tu Hijo; y lo pusiese. E adobólo lo mejor que pudo entre
adórote, Dios eterno; y a Ti, Dios hijo de Dios el feno, mas el buey e el asno conocieron a su
bivo y unm>. Y assí mismo lo adorava Josep, Señor e davan abondosamente el baho sobre
el qual tomó la silla del asno y, sacando della el Infante por la boca e por las narizes, ~
el coxín de lana, púsolo cabe el pesebre por nosciendo que le era menester, veyéndolo tan
que aJif se asentase nuestra Señora sobre él. pobremente cubierto en tiempo de tan granel
Allí se asentó Ella e puso la silla debaxo del frío.
codo. Desta manera estava la Señora del E en este medio entró Joseph e adoró el
mundo, teniendo su rostro sobre el pesebre e Fijo de Dios con mucha e grande devoción e
puestos los ojos e todo su deseo sobre su Hijo con grand ardor del Espíritu Santo. E corrió
muy amado. muy aína e tomó el albarda del asno coo
Hasta aquí es lo de la revela<;ión. Demos- grand caridad e púsola a una parte del pesebre
tradas estas cosas, desapare<;ió la Señora y e tizo de las cubiertas estrado, en que se po-
quedó un ángel, el qual dixo aJU grandes y sase la Virgen.
largas aJaban<;as, las quales tanbién él me Contemplación. Contempla, alma devota,
dixo, mas non tuve aparejo de dezirlas nin cómo está la Reina del cielo e de la tierra
escrevirlas. asentada en tan pobre estrado, guardando con
Aprendido has el nas<;irniento del sacratís- el rostro e con los ojos afincadamente al In-
simo Prin<;ipe; y assí mismo el parto de la Re- fante , Fijo de Dios. E, para que diga la ver-
ina del <;ielo; y quán estrechamente guardaron dad, tanta era la su necesidad, que no sé en
en lo uno y en lo otro el sumo grado de po- qué manera lo diga, ca era menguada de toda
breza. Estos paños le aplazen a Él, en estas buena cosa temporal.
sedas se deleita Él ser enbuelto. Non consue- Piensa tú, otrosí, en la muchedunbrc de
lan la infan<;ia de Christo y sus lágrimas y el los ángeles, cómo vinieron a ver e adorar el
pesebre y el establo a los verbosos y escarni- su señor lhesú Christo. E cómo, luego que lo
dores, nin a los que andan en las escuelas adoraron, se fueron a los pastores, los quales
buscando sus onras y cátredas, mas a los po- estavan í cerca a una milla e anunciáronles el
bres atribulados y trabajados. Como dize sant nascirniento de Christo. E en un punto subie-
Bernardo: «Esta pobreza es la que guardaron; ron al cielo con grandes cantos e fincheron
la Madre virgen y el Hijo de Dios non aborre- toda la corte del cielo destas nuebas. E, ale-
<;ieron el establo, no las bestias, no el feno, no grada toda la corte e fecha la grand fiesta,
las otras cosas viles». Dize más sant Bernal- dieron loor e gracias a Dios Padre.
Textos narrativos sobre el nacimiento 571
do: «0, pobre, o, menguado, o, primero e Estonces vinieron todos los angeles del
postrimero huésped en posada desierta, pobre cielo ordenadamente, cada una orden por si, e
en el pesebre; huye en Egipto, asiéntase en el cantaron solepnlsimos cantos. Conviene sa-
asno, es con los pobres ofres~ido en el templo ber: Gloria in excelsis Deo e cetera, e adorá-
y desnudo es colgado en la cruz. Podiste mirar ronlo con tanta reverencia e otrosí a su Ma-
en la muy dul~e Madre y en el Niño lhesú la dre; e cantaron loores e cánticos de vida
grandíssima afli~ión del cuerpo)). Bernardo: perdurable. ¿Quál seria agora el que fincase
«N~ el Hijo de Dios, en cuyo libre poder en el cielo que no viniese a ver la faz del su
era escoger lo que quisiese: escogó el tiempo Señor, puesto tan humildosamente en tierra?
que más duro y penoso era. Mas, hermanos, Onde sant Pablo dize que, quando Dios Padre
Él es el que antiguamente fue prometido por embió al su Fijo unigénito en el mundo, que
lsaías Niño sabio para desechar lo malo y es- lo adoraron todos los ángeles del cielo. E esto
coger lo bueno. Lo malo es el deleite corpo- abaste quanto a los ángeles.
ral; lo bueno es sin afli~ión del cuerpo. Ésta Después vinieron los pastores e adoraron
escogió e aquélla desechó el Hijo sabio, el a lhesú Christo. Mas la Madre prudentlssima
Niño infante)). sabia retenla en su cora<;6n todo lo que oía
Pues, n~ido el Señor, grand multitud de dezir d'Él.
ángeles que aHí estavan adoraron a su Señor. Contemplación. O, tú, alma devota fmca
Y luego fueron a los pastores que estavan alli otrosi los finojos, meditando, e adora al tu
~rca. pudo ser que por una milla, y magnifes- Señor Dios e saluda reverentemente a aquel
táronles el nas~imiento y el lugar. Dende su- sancto viejo Joseph e besa los pies a aquel
bieron al <;ielo con cantos e alegrías, magni- Jesú pequeñuelo, que yaze en el pesebre; e
festando assf mismo a sus <;ibdadanos, toda la ruega humildosamente a la Madre que te lo
corte ~elestial alegre faziendo grand fiesta. muestre e te lo dexe tener; e mira diligente-
Alabando y dadas gra<;ias a Dios Padre, vinie- mente en la su haz e deléitate, estando con Él
ron todos quantos alli ·esta van y uno en pos de en el tu corayón. Ca seguramente e con fiuza
otro, segúnd sus órdenes, a ver la cara de lo puedes tocar e besarle los pies e las manos,
Dios, su señor. Y adorándolo con toda reve- pues vino por la salud de los peccadores e
ren<;ia; y assf mismo a su Madre dávanle loo- conversó humildosamente connusco e, fmal-
res y cantavan cantares. ¿Quién podiera dellos mente, se nos dexó dar en comer. Ca tanta es
quedar en el <;ielo, oídas las nuevas, que non la su benignidad que con todo amor se te
viniera a vesitar a su Señor, pues tan baxo y dexa palpar a tu santa voluntat; e no lo avrá
tan humilde en la tierra? El Apóstol dize en la en desdén, mas en onra e en devoción. Empe-
epístola Ad Hebreos: «Y quando enbía el Pa- ro todavia sea con reverencia e con temor,
dre a su Fijo primogénito en la tierra dizcn porque Éll es Dios e tú eres peccador. E des-
adórenle todos sus ángeles)). Esto sea dícbo pués que esto hizieres, dalo a su Madre.
de los ángeles. E para bien mientes con quánta diligencia
Vinieron tanbién los pastores y adoráron- e devoción Ella lo goviema. E recuérdate muy
lo, contando lo que oyeran a los ángeles, mas a menudo destas cosas. E con quanto estudio
la Madre muy prudente todas las cosas que pudieres haz que quedes familiar de la Señora
d'Él se dezlan guardava en su corat;ón. Y e del Infante. E mira a menudo en la faz del
ellos bolviéronse alegres. Infante, la qual desean ver los ángeles. Mas
Pues tú, que tanto tardaste, hinca la rodilla siempre, como te dixe, con reverencia e te-
y adora a tu Señor Dios; e después a su Madre mor e amor. E non sufras en ninguna guisa
572 Edición en facsímile, apéndices e índices

y con reverenc;ia al santo viejo Josep. Dende que sea lan,.ado fuera de ti e repútate siempre
besa los pies del Niño Ihesú nac;ido en el pe- non digno de tales cosas.
sebre y ruega a la Señora que lo allegue a ti e Oy es la solempnidad de la nascencia del
te lo dexe tomar. Tómalo y tenlo en tus bra- señor Rey de la vida eterna!, Fijo de Dios e el
c;os. Contenpla con deligen~ia en su rostro y Esposo dela Iglesia salió de su tálamo. E
~salo con reverenc;ia y deléitate en Él con aquél, que es fermoso sobre todas las criatu-
mucha confian~ Esto hazer lo puedes, por- ras, mostrónos la su deseada faz. Oy es com-
que a los pecadores vino y por su salud dellos plida la promissión que Dios hizo a los santos
conversó entre ellos y fmalmente dexóles por padres. Oy por todo el mundo los cielos son
manjar a SI mismo. Y, assl, por su begninidad hechos dulces como miel; oy, otros!, cantaron
bien se dexará tocar como quisieres y non será los ángeles Gloria in excelsís deo; e apares-
atribuido a presun~ión, sino a amor. Mas esto ció Dios en forma humana e es adorado Dios
hazer lo has siempre con temor y reverenc;ia, en semejan,.a de carne. Por lo qua! oy es dla
porque Él es Santo de los Santos. de grand fiesta e gozo.
Hecho esto, buélvelo a su Madre y mira
con deligenc;ia con quánto cuidado y sabiduría
lo goviema Ella y le da a mamar y haze todas
las otras cosas que cunplen a su servi~io. Pues
tú está allí y ayúdala, si puedes. En estas co-
sas te deleita y alegra y acuérdate de pensar
en ellas continuamente y hazer te has quanto
pudieres familiar a la Señora y al Niño Ihesú;
y mira muchas vezes su rostro, en quien de-
sean los ángeles contenplar. Mas sienpre, como
lo he dicho, sea con reveren~ia y temor y assl
mismo con amor, por que non seas desechado
de tal contempla~ión. Has de pensar de ti que
non eres digno de la conversa~ión dellos.
Oy es día del nas~imiento del Rey eterno,
Hijo de Dios. El Niño nos es dado y el Hijo
de Dios nos es dado. E el Sol, que estava añu-
blado, resplandesc;ido ha claramente; salido
ha el Esposo de su cámara, Él hermoso en su
disposi~ión más que todos los omes, mostran-
do a su rostro deseado. Oy pare la Virgen y es
na~ido Dios, notificada la paz a todos y los
~ielos por todo el mundo estilan miel y cantan
los ángeles en la tierra. Par~ida es la miseri-
cordia de Dios, nuestro Salvador, y es adora-
do Dios en semejanr;a de carne subjeta a pe-
cado. Por lo qual dla es oy de canto y de gozo
grande y alegría.
Textos narrativos sobre el nacimiento 573

B) VERSIÓN CASTELLANA DE LA «VIDA DE JESUCRIST»

DE FRANCESC ElXJMENIS

Estos capítulos sobre el Nacimiento proceden de la traducción castellana

del siglo xv de la Vida de Jesucrist de Francesc Eiximenjs, que circuló con el
título de Vida de nuestro señor Jesucristo. Edjtamos el texto a partir del que
se nos conserva en el manuscrito 8321 de la Bibliotheque de 1'Arsenal de Pa-
rís, fols. 72r-80v de la foliación antigua. Para la djfusión de esta fuente, véase
más arriba, en el primer capítulo.

Capítulo primero. Cómo el nuestro Salvador na9ió en Betleen

Pues que avernos dicho primeramente cómo nuestro Salvador e Redentor Ihesuchristo fue
etemalmente presdestinado, segundo avernos enseñado cómo fue tenporalmente revelado e des-
pués, teryero, cómo fue altamente encamado, síguese que veamos cómo fue al mundo na.;;ido e
visto en si e cómo fue criado entre los onbres e entre ellos conversado.
Pues conplidos .;;inco mili e dozientos e diez e ocho años de la cria.;;ión del mundo, según!
que ya posimos, venido el Fijo de Dios en carne humanal, así como de suso dicho es, tanta paz
avía en el mundo, que todo era infinitamente enseñoreado por César Agusto, enperador de Ro-
ma, de la qual paz Isaías e otros prophetas avían ya prophetizado, llamando al Salvador Prín<;ipe
de Paz, porque poma paz entre Dios e el onbre e, finalmente, levaría el onbre al reino de la paz
perdurable.
Pues, veniendo a la istoria desta santa natividad, nota primeramente que, segúnt recuentan
en las istorias e sant Lucas evangelista en el capítulo segundo, César Agusto, enperador de Ro-
ma e señor general del mundo, mandó un general recono9imiento por el qual sopiesen quántos
onbres e .;;ibdades e villas e provin.;;ias avía en el mundo, segúnt que dize el Maestro de las lsto-
rias eclesiásticas; e ordenó que todo onbre fuese al logar donde era natural e que se presentase
aí ante aquél que tenía logar del dicho Enperador; e confesase delante él públicamente cómo era
subjecto al inperio de Roma e después que diese alli un dinero de plata, que valía diez dineros
menudos.
E como Josep, esposo de la Gloriosa, fuese natural de Bethleen, por ende le convenía que
feziese el recono.;;imiento e pagase el dicho tributo en Bethleen. Por lo qual, conpliendo el dicho
mandamiento, fuese de Nazared, donde estava, a Bethleem. E como la Gloriosa fuese ya a9erca
del parto e Josep non sopiese quándo tomaría, queriendo ser personalmente al su parto, por re-
veren.;;ia del Thesoro sagrado que Ella traía, al qual deseava todo tienpo servir personalmente,
deliberó con la Gloriosa que amos a dos se fuesen al dicho logar de Bethleen, ca ya era ella en-
formada por el Espíritu Santo que en Bethleen avía de parir e alll avía de nazer el Salvador, se-
gúnt lo avía profetizado el propheta Micheas, así como ayuso avernos de dezir.
Pues como veniesen al dicho logar e todas las casas estoviesen ocupadas de las gentes que
avían venido a fazer el dicho recono.;;imiento, non podieron fallar ninguna casa en que posasen,
574 Edición en facsímile, apéndices e índices

por lo qua! posaron en un poco de espac;io puesto entre dos casas, en el qua! los que venían al
mercado atavan alli sus vestías, porque avían ende pesebres en que comiesen.
E como fuese dia de domingo, por tal plogo al Seftor que en la media noche del dicho día
la Gloriosa parió al Salvador e lavólo con la su sagrada leche e cubriólo con paftezuelos gruesos
e pobrezillos; e ~iñiólo e ofrec;iólo a Dios Padre por salud del humanal linaje; e echólo en el fe-
no dentro en el pesebre e adorólo. E como allí estoviese un buey e un asno, cada uno dellos fin.
có los finojos en tierra como si lo reconoc;iesen por señor, segúnt lo avía profetizado lsalas. E
después adoró el santo onbre Josep; e después los santos ángeles, que estavan allí muchos.
E después todo el mundo confesó la su reverente señoría, así como pa~e por muchedunbre de
miraglos fechos por Dios todopoderoso en la santa Natividad, ca todo el mundo confesó e glori-
ficó el Señor en tanta novedad como era que Dios etemal tenporalmente nac;iese de muger, traí-
do del c;ielo a la tierra por amor; e por esta manera veniese el onbre a sahac;ión.
E esto sea d1cho quanto a la istoria de la santa Natividad.

Capítulo IJ•. Cómo por fa general señoría de 9ésar Augusto quiso el Señor
que por fa su Natividad fuesen [echos algunos grandes bienes

Sobre la dicha istoria notan los doctores e primeramente dize aquí el giant Alexandre sobre
sant Lucas que la alta providenc;ia del nuestro Señor Dios estonc;e quiso que Él veniese al mun-
do quando el grant prfnc;ipe deste mundo, que es diablo, era más fuerte en todo el mundo, el
qua!, mediante César Augusto, general enperador del mundo, tenia sojudgado quasi todo el
mundo a idolatría. Pues estonc;e plogo al Señor venir a librar los escogidos desta tan terrible ti-
ranía del diablo e del onbre. Pero tan grande era la dicha idolatría, que quasi todo el mundo te-
nia so el dicho error; e por tal que la victoria del nuestro Redentor fuese más ensalc;ada e más
maravillosa, derribó el prínc;ipe del mundo, conviene saber el diablo, a tierra, quitándole el po-
der e señorío tan grande; e después, feriendo el inperio de Roma e sojudgándole con sus apósto-
les a poco de tienpo al inperio de Ihesuchristo, así como Daniel lo avía profetizado, esponiendo
a Nabucodonosor la destruic;ión de la grant estatua que avia visto en sueños. Servió aun la grant
paz general del mundo en quanto los santos apóstoles ante e mejor podiesen andar por el mundo
e predicar el santo evangelio, pues que todo el mundo estava en paz e so un señor. Servió aun lo
terc;ero la dicha general señoría al dicho César Augusto para punir e aterrar inumerables males
de muchos reinos del mundo, los quales Dios atormentó e disipó, mediante el dicho Enperador.
Servió lo quarto la dicha general señoría a exerc;itar los escogidos e las sus virtudes, ca ellos,
non queriendo obedec;er a las leis malas e mandamientos e inperiales a ellos fechos, esto es que
todo onbre oviese de adorar los ídolos, por esto sufrieron muchos escogidos sin cuenta martirio
e merec;ieron que los christianos fueron traidos a la fe de lhesuchristo e fuese fecha lgleia e pue-
blo suyo en espec;1al así como de antes la sinoga de los judíos era el dicho pueblo de nuestro Se-
ñor Dios. Servió lo quinto porque en esto enseñó nuestro Señor Dios el su grant poder e saber,
el qua! asl ensalc;a las señorías quando le plaze e las atierra quando quiere e non dexa bien sin
galardón nin mal sin pena, ca, por quanto los romanos, seyendo idólatras ovieron muchas e
grandes virtudes morales, así como prudenc;ia, onestad, fortaleza e mayormente JUStic;ia, por eso
les dio Dios quinientos años general señoría sobre todo el mundo, como lo dize sant Agostín en
el quinto libro De la f ibdad de Dios.
Textos narrativos sobre el nacimiento 575

Capítulo lll". Cómo la Gloriosa e Josep, yendo a Bethleen, pensaban

cómo rer;ebirían al Salvador dignamente quando nar;iese

Lo segundo nota el dicho doctor sobre la dicha istoria cómo Josep, por razón del dicho re-
con~imiento ovo de ir a Bethleen, que era la su r;:ibdad natural, por quanto era la ordenar;:ión
inperial que cada uno recon~iese la dicha señoria en la r;:ibdat donde era natural. Pues aquí
--dizc éste-- piensa primeramente cómo el bendito viejo Joscp era informado por la Gloriosa
que ella avía de parir en Bethleen e cómo su santa preñez non le agraviase poco nin mucho, non
quiso cavalgar continuamente por el camino, aunque levava un asno para en que la Gloriosa ca-
valgase a las vezes, el qual asno les levava su ropa pobrezilla e en esper;:ial levava un fardelejo
pequeño, en el qual estavan los paños gruesos e pobres e linpios que la Gloriosa avía filado en
los nueve meses que estava preñada; e allí llevava otrosí la sayuela chiquilla que era de color de
mora prieta, en la qual non avía costura alguna, e así como el Salvador crer;:ía, así crer;:ía ella con
Él. E otrosí iva en el dicho fardelejo un pedar;:o de paño de lino que la Gloriosa puso sobre la
caber;:a, assí como en aquella tierra ponían a los niños. E levava aí más la fax.a con que el Señor
andava zeñido quando era infante. Levava aun el dicho asno lo que les era menester para su
mantenimiento en el camino, porque aquella tierra era despoblada e muchas vezes non se fallava
en ella lo que era menester para los caminantes.
En esta materia dize así el contenplativo que la Virgen iva adorando e fablando e manifi-
cando en espíritu con aquel santo Fijo que leva va en el vientre. E después enflamado e informa-
do el su santo esposo Josep sobre la dignidad del Señor que ella levava e tractando con Ella de
la manera cómo lo rer;:ebirla e esto es si lo tañerlan a desora con sus manos o si esperarían que le
feziesen los ángeles aquello que pertener;:ia o si lo adorarían primeramente o qué palabras le di-
rlan. E todo esto dize éste que ivan tractando por el camino e de otras muchas cosas pertene-
r;:ientes a aquella materia, fasta que la Gloriosa fue sobre todas estas cosas enformada largamen-
te e Ella enforrnó después a Josep a fazer todas aquellas cosas que a él pertener;:ían de fazer en
todo el pr~eso del parto de la Gloriosa.

Capítulo 1/1/0 • Dónde posaro[n} o quéfezieron la Gloriosa

e Josep la noche que llegaron a Bethleen

E terr;:ero notan algunos contenplativos e santos doctores sobre la dicha istoria que como la
Gloriosa fue Llegada a Bethleen con Josep, fallaron toda la r;:ibdad llena de gente que era ende
venida a fazer el dicho recon~imiento de señorío, por lo qual non podieron fallar ostal nin casa
en que posasen. E como allí en el camino público estoviese un poco de espar;:io cobierto en el
qua! los que se querían apartar de la carrera se recogían para folgar. Por ende, apartáronse alli. E
aliado del dicho espar;:io avía una pequeña cueva cavada, en la quallos que se aparta van ponían
su feno e yervas para sus bestias.
Pues pensar puedes tanta mucbedunbre de gente como era allí venida que en aquel espar;:io
que la Gloriosa estava que otros muchos eso mesmo posavan alli. E como ella estava apartada
en con grant cuidado e diligenc;ia, la gente que la vela preñada e tan gruesa avía piedat della e
dávanle espar;:io de toda parte. E la Gloriosa, porque entendía poner después del parto el Fijo en
la cueva e pesebre, allegóse quanto pudo a él, así que se puso delante. Dize aquí aquel santo e
contenplativo Odillo De c/emenr,:ia: «0, tú, que eres devoto al parto de la Gloriosa, piensa en es-
576 Edición en facsímile, apéndices e índices

te paso en que Aquélla muy onrada donzella que está cansada del camino cómo está toda ver-
gonzosa entre tanta gente, e cómo quedó allí sola apartada de su conpañia». Ca Josep entró por
la t;:ibdat a buscar por las casas de sus parientes o por los mesones dónde podría posar con la
Gloriosa e todos le dixieron de non, por lo qual fue muy malenconioso. E a la fin, después que
vio que non podía fazer más, compró pan e vino e ya que poca de fruta e sin manteles. E tom65e
a la Gloriosa , que avía quedado con el asno que traxieron. E dada yerva al asno en el dicho pe-
sebre, pósose en tierra alll delante toda la gente e con la Gloriosa, que estava asentada a la luo-
bre de otros muchos que allí ¡;:enavan, ¡;:enaron ellos eso mesmo de su pobre ¡;:ena. E la Gloriosa.
entendiendo que el bendito viejo e5tava todo turbado porque non fallava casa donde posasen.
amonestávale que oviese pa¡;:ient;:ia por amor de Dios. E el buen onbre con grant reveren~ia re-
~ibió las sus amonestat;:iones e todo se bolvia a Dios e lo recebia en pa¡;:ient;:ia. E faze, aquí el di-
cho estando, una dul~e esclaroat;:ión, deziendo así: O, ánima mía, para m1entes a aquella sagrada
¡;:ena, en la qual la Reina de gloria está asentada en tierra con tanta humildad; e cómo estiende
un cabo de un manto en tierra, ca non tenían otras tovajas; e el bendito viejo puso ent;:ima pan
solo sin otra cosa cozinada. E bendicha la mesa, la Gloriosa coment;:ó a comer con mucha pru-
dent;:ia e grant honestad. E sepas que estava ayuna, ca sienpre ayunava, mayormente después
que cont;:ibió el Fijo de Dios.
E cómo estavan maravillados los que posavan en aquel apartamiento, como la velan comer
tan cortésmente e con tanta tenperan~ e mesura. Mas mayormente se maravillavan la grant mu-
chedunbre de los santos ángeles que eran al en su guarda e del su sagrado Fijo que en el vientre
trala. Cómo Ella, estando comiendo, alt;:ava la su alta inteligen¡;:ia a Dios todopoderoso, al qual
rogava con todo su esfuert;:o que la ender~e dignamente parir aquel su Fijo eterna( e tractarlo
con soberana reveren¡;:ia e onor. O, cómo era contra la costunbre de la Gloriosa comer nin bever
nin estar entre gente estraña fuera de casa e en logar de camino donde se fazían e dezían disolu-
t;:iones sin cuenta, así como es costunbre en tales casos. Enpero tanta era la virtud e gra¡;:ia que
Dios avía puesto en Ella, que en medio de aquellas gentes Ella guardava tantas santidades como
quando fablava con los santos ángeles dentro en su oratorio en su cámara.
Pues tú, que la piensas estar en tanta pobreza e apretura e mezquindad de logar e ¡;:crea de
tanta gente e tantas vestías estrañas, ave della conpasión e en tu corat;:ón dile así: «0, Reina de
los ángeles, o, Señora, Madre mía e de todo el mundo, ¿cómo estades así sola pobrezilla? ¡Ay,
vida mía! ¿Cómo non fui yo en aquel tienpo, porque te serviera así como mi corat;:ón desea?
¡Jamás de ti non me partiera! O, Señora, sagrada thesorera de gracia, pues esto agora non se
puede fazer, plégavos de me fazer sentir aquel tan grant dult;:or que la vuestra ánima sentía
quando en tienpo del mayor frío del año estávades mal vestida, esperando la ora del parto con
grant gozo, toda deseosa de contenplar con los vuestros santos ojos al Rey de gloria, vuestro Fi-
jo, nacido e que lo adorásedes e ruéscdes a mamar e que lo serv1ésedes con muy grant onra e
conpañia de aquellos tantos santos ángeles que continuamente estavan con vos». Sepas que esta
orat;:ión le es muy plazible e gana della grant gra¡;:ia e te ayudará en tus ne¡;:esidades, segúnt dize
el dicho santo contenplativo.

Capítulo V". Cómo la Gloriosa se aparejó para parir al Sallador

Lo quarto nota tú lo que deste sagrado parto contenpla así Filiberto en el sermón de la Na-
tividad del Señor, e dize que, allegándose la ora del santo parto, la Gloriosa por t;:inco oras antes
se puso de rodillas en tierra, alt;:ando las manos e los ojos al t;:ielo. E eston~e la su santa ánima
Textos narrativos sobre el nacimiento 577

entró por el abismo de las consola<;iones <;elestiales e vio en spíritu el fructo de su parto, que era
inestimable e se estendia abondosamente a todos los escogidos. E vio que el dicho fructo seria
muy grande en los gentiles e muy pequeño en el pueblo de los judios, ca eran por sus pecados
reprovados por nuestro Señor Dios. De la qual cosa la su santa ánima ovo a desora grant dolor e
conpasión.
Lo segundo nota aquí el dicho Filiberto que, toda la gente reposada e adormida, la gloriosa
fue <;creada enderredor de lunbre muy grande e ex<;elente, la quallunbre non vio otro alguno si-
non Josep e la Gloriosa e los santos ángeles que allí estavan.
Lo ter<;ero dize que eso mesmo fue alli <;ercada luego de ángeles sin cuenta, ca dize que allí
fue presente al ángel que la guardava con todo su millar de ángeles, del qual suso avernos ya fa-
blado en el ter<;ero libro. Otrosí fue alli presente el prin<;ipe mayor de la sinoga general, convie-
ne a saber señor sant Miguel con la su conpañia, la qua! es de grant nonbre.
Lo quarto dize que fueron allí los doze ángeles que fueron prin<;ipes de los doze tribus de
Israel. Lo quinto dize que fue allí el ángel prin<;ipe de Siria, la qua! es tierra ayuntada con la de
los judios. E por esa mesma razón fue alli el ángel prin<;ipe de Arabia e el ángel prin<;ipe de
Egipto e todos con sus conpañias angelicales. E allegávanse e fazían alta reveren<;ia a la Glorio-
sa, adorando a Ihesuchristo, Dios e Onbre, que estava aún en<;en'ado dentro en Ella.
E dizen que todos, non lo entendiendo la otra gente, comen<;aron a cantar con grant dul<;or:
«¡Para mientes, mundo, que agora verná el Deseado de todas las gentes e serás todo lleno de
gloria e de onra!», esto por la presen<;ia de tu Dios e Señor. E después dize que cantavan por or-
den siete antifonas, que fueron inspiradas a la santa lgleia para cantar ante de la Natividad de
Ihesuchristo.
E, así ellos continuando los cantos, quando vino al punto de la media noche, que era noche
de domingo, en muy grant ardor de caridad e conplimiento de toda virtud, sin todo dolor de pe-
na, mas ante con grant levantamiento de espíritu, metida en las alteza e thesoros <;elestiales, e
parando mientes a la obra presente e divinal, con alegria espiritual e corporal que se non podria
pensar, con muy grant loor e ensal<;amiento de la manifi<;en<;ia divinal, la Gloriosa parió el Fijo
de Dios.

Capítulo VJ•. De cómo la Gloriosa parió el Fijo de Dios

La manera del su sagrado parir dize el grant doctor de Liconia en el quinto sermón de la Nati-
vidad que fue ésta. Primeramente, dize que el Fijo de Dios, pasando e saliendo della, enseñó e usó
de la dote de gracia e gloria que se llamava inpasibilidat, ca pasó por ella asi como la lunbre pasa
por el christal. Lo segundo, que Ella, después del parto, quedó entera e linpia e todos tienpos vir-
gen, así después del parto, como antes del parto e en el parto. Lo ter<;ero, como dize sant Jerónimo
contra el judío ereje, como non fuese nin o viese menester partera, por ende dize aquí que los dichos
prín<;ipes angelicales tomaron al Salvador saliendo del pre<;ioso cuerpo de la Virgen, porque non
cayese en tierra. E posiérongelo en las manos, la qua! eston<;e, segúnt dicho es, estava en tierra de
rodillas, teniendo los ojos e las manos al<;adas contra el <;ielo. E así como la Gloriosa tomó aquel
pre<;ioso Fijo en las manos, acatólo firmemente en la cara con muy grant deleite e ovo el mayor go-
zo que de antes jamás avía avido e adorólo así como a verdadero Dios e Criador suyo, deziéndole
así: «Agora, Señor mio, puedo yo dezir e repetir con mayor cora<;6n e esfueryo lo que dixe quando
vos con<;ebí, que la mi ánima vos engrandea e vos adora e glorifica con todo su poder e el mi espí-
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ritu se alegra muy mucho en vos, que sodes la mi salvru;ión e gloria e corona e esperanl(a mía, a la
qua! veo agora presente».
Las quales adora.;:iones e reveren.;:ias fechas, echólo en su falda e lavólo con su leche. E la-
vado e enxugado, diéronle los ángeles los pañezuelos que ella avía traído, segúnt de suso es di-
cho. E con arte espe.;:ial e angelical escalentáronlos un poco, por escalentar al Salvador, que con
el grant fiio que fazía en el mes de deziembre se avía enfriado en el espa.;:io que fuera mirado e
lavado e adorado por aquella gloriosa partera. E eston.;:e la Gloriosa enbolviólo en aquellos pa-
ñezuelos, así como recuenta sant Lucas; e .;iñiólo con una faxa e cubrióle la cabel(a con un pa-
ñezuelo de Lino. E los ángeles posiéronle en el dicho pesebre apar de mucho feno que ende estava.
E la Gloriosa echó alli al Sefior, teniéndole la cara buelta contra Ella. E luego la Gloriosa
fincó las rodillas otra vez e estando así continuamente fasta el día, quando aquella gente se le-
vantava de dormir, estovo adorando al Señor e acatándole de derecho en derecho. E el glorioso
Señor abrió aquellos sus ojos santificados e ftrmá valos en Ella con grant dul<;or, que allí estava
all(ada la su santa ánima en altas consolal(iones l(elestiales, que le pare~tía que ya fuera en paraí-
so e fuera desta vida. E dize aqul Teofilio que, como quier que aquella prel(iosa ánima del Señor
estovo ante en el vientre de la Gloriosa e oviese grandes e altas e espe¡;iales fablas con la santa
ánima de la Gloriosa, enpero en esta grant solepnidad de la su Natividad, .Él estando en el pese-
bre e Ella estando allí delante de rodillas, le fabló e le reveló misterios e secretos divinales, los
quales jamás no le avía fablado nin revelado con lengua corporal, mas fablándose así como de
antes, conviene a saber ánima con ánima, que es tal fablar que non basta el nuestro entendimien-
to en esta presente vida para lo esplicar.

Capítulo Vl/0• EsclamafiÓn devota sobre elfablar del Señor

e sobre la su santa venida

Gregorio sobre sant Lucas, fablando del santo parto de la Gloriosa, pone estas contenpla-
l(iones que se siguen. La primera es sobre el lloro del Señor e dize así: O, alegría e bienaventu-
ranl(a de los santos ángeles, ¿por qué lloras tanto, que tan alto gritaste quando na.;:iste? O, virtud
infinita, ¿qué sentía ir en este mal mundo la vuestra sabiduría? Ciertamente, los grandes males
que aquí son e las ofensas de nuestro general padre, las quales convenía que sufriésedes Vós.
¡0, Señor, bendita sea la vuestra dul.;:e e piadosa venida e bendito seades en el .;:ielo e en el mar
e en todo el abismo, ca por la vuestra santa Natividad lo avedes alegrado e enfermosado e onra-
do e ensall(ado! Pues, nuevo Señor, yo vos dó alvri.;:ias de amores, conviene a saber todo el mi
cora.;:ón vos manifica de toda voluntad, muy alto e liberal Señor; fenchidlo vos de dolor e lloro,
ca esto deseo e esto demando e ésta es la mi vida e la mi soberana riqueza en aqueste mundo,
que yo sienpre me duela e llore las grandes ofensas e injurias e desconOI(imientos que de cora-
1(6n e de boca e de obra he cometido contra Dios, mi Señor e mi Criador.

Capítulo Vl/l~ Qué cantos e dulfores e amores fezieron los

ángeles delante el Salvador nafido

Léese del Abbad Malachías que él dixo cómo en espíritu avié visto el parto de la gloriosa e
que vio aí quinze prín.;:ipes de ángeles de diversas provin.;:ias, los quales a onra del Salvador fe-
cho onbre e grant solaz de la Gloriosa ministravan allí a Ella e a Josep e le servían muy gozo-
samente en forma de onbres manl(ebos vestidos de blanco muy bellos e muy resplande.;:ientes,
Textos narrativos sobre el nacimiento 579

que mostravan tanta de alegria e fazían al Salvador tan devotos e tan falagueros e tan dul~s so-
lazes e servi~ios, que ninguno non lo podria recontar. En es~ial dize que, estando el Señor en
el pesebre, cada uno dellos con sus conpañias le cantavan de rodillas delante él algunas de sus
ex~len~ias e de cada una cosa así altas e nuevas, que al dicho Abbat que lo ola le p~la que
esta va en Paraíso.
E primeramente cantó sant Miguel la su dignidat e alta ex~elen~ia, cosas altas no explica-
bles. E porque todos aquellos bienaventurados cantos conprehendamos en suma, dize aqueste
santo Abbat que aiH fue contado conseguientemente por los otros de la su generosidat e reve-
ren~ia, de la su rnagestad e divinidat e obedien~ia, de la su etemidat e durable ex~elen~ia, de la
su inmensidat e general presen~ia, de la su piedat e muy grant clemen~ia, de la su igualdat e per-
fecta justi~ia, de la su liberalidat y larga manificen~ia, de La su profundidad e de La su ~ien~ia ,
de la su caridad e cara amistan~a. de la su verdat e pura senten~ia, de la su dignidad e inestima-
ble poten~ia e de la su entegredat e verdadera in~n~ia, de la su humildat e benigna abstinen-
~ia, de la su santidat e presente providen~ia .
Después de todo esto, a gloria e onra del Señor e consola~ión de la Gloriosa e del bendicho
viejo Josep e aplaziente e gozosa enforrna~ión de aquella conpañia angelical, que era allí venida
con los dichos prin~ipes, fue allí cantado por los dichos santos ángeles e recontado cómo aquel
glorioso infante Lhesú era criador del mundo etemal sin comien~o. redentor de los escogidos,
reparador de los ángeles, destruidor de la muerte, el qual ponía paz entre Dios e los onbres e era
dador de gracia e de toda virtud, arca de toda sabiduria e de todos los thesoros de Dios Padre,
abogado de los onbres ~ del su Padre, esposo de las án.imas, nuestro Salvador, gloria e coro-
na de los santos, juez general, rey perdurable, glorificador de toda la ~ibdat gloriosa.
Dize este santo Abbat: <<Si estovieras alll e vieras este tan grant loor e onra a fiesta e aque-
llos angelicales ofi~ios que los santos espíritus le fazían, p~iérate que ya eslavas en paraíso».
Todas estas cosas fechas, adoraron aquel Señor e, faziendo reveren~ia a la su pr~iosa Ma-
dre, aviendo con Él familiar e muy dul~e fabla e tomada su bendi~ión, tomáronse a sus guardas
en las provin~ias donde avfan venido.

Capítulo W . Que pares aquí mientes a la humildat del tu Criador

Pone aun el dicho doctor lo segundo en este mesmo logar una contenpla~tión , deziendo:
Piensa, christiano, cómo el tu Dios Criador etemal e señor del mundo e toda natura está humi-
llado fasta la conpañia de las bestias, el qual non tiene casa nin cama nín cobertura e está en-
buelto en paños muy pobres e aconpañado solamente de la Madre e de Josep, puesto en logar
pobre. E todo esto para dar a ti enxienplo de humildad e de pobreza e peniten<;ia, ca destos tres
linajes de armas andovo sienpre vestido fasta la muerte.
Pues ¿qué dirá el christiano?, dize éste, e mayormente aquél que estas tres virtudes ha pro-
metido en su religión, en el qual reina presunc;ión e orgullo e apetito e deseo de ser p~iado e
ensal~do e es inpa~iente, que todos desplaze, asl como un diablo, el qual abonda e quiere
ahondar en dineros e ropas e en hedefi~ios e non quiere sofrir mengua de ninguna cosa e vive
delicadamente en su comer e bever e vestir e yazer e dormir e que es obligado a otras muchas
cosas e non guarda la meitad, nin jamás piensa en sus traspasmientos, nin en su mala vida, antes
as! es <;iego fasta la muerte.
Déste te digo, dize éste, que es en vfa de danac;ión; nin podemos por cosa alguna bien pre-
sumir de la su salvac;ión.
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Capítulo X". De la pureza virginal eston~e ensal~ada en la gloria

Ayunta aun el dicho doctor la tervera contenpla<;ión a las susodichas, deziendo así: Pensar
devemos aun aquf la alta pureza virginal de la Gloriosa, de la qua! canta la Igleia, deziendo así:
«0, virginidad santa e sin manzilla, ¿cómo te podré yo sufi<;ientemente onrar e servir, ca Tú as
en<;errado en el tu vientre a Aquél que los <;ielos non pueden en~>. Por lo qual dize sant
Agostín que grant dignidat es de la Virgen gloriosa, que el Fijo de Dios sea fecho su fijo e grant
dignidad de lliesuchristo, nuestro Señor, es que Él sea fijo de vrrginidat.
E aquí nota que, segúnt dize sant Jerónimo en el Libro contra el judío non plega a Dios que
aquella tan alta virginidad aya avido menester testimonio de parteras, ca en aquel santo parto
non fue menester nin de fecho ovo í ninguna partera, como diga sant Lucas que la Gloriosa
mesma lo enbolvió e como diga Gregorio, segúnt suso es dicho, que lo lavó con su leche e lo
<;iñió e Ella fue madre e ama e criadera e partera. N in plega a Dios, dize Gregorio, que señora de
tanta pureza e de tanta onestidad e santidad e pruden<;ia como era la Gloriosa sufriese que mu-
ger del mundo la tañiese en las partes vergoñiosas por ninguna cosa del mundo. E comoquier
que el libro que se llama De la infan~ia del Salvador diga lo contrario, enpero el dicho libro es
sin toda auctoridad e contiene muchas falsedades e por tanto la santa lgléia lo tiene por apócrifo,
esto es que non ha auctoridad, segúnt que pare<;e en la distin<;ión XXVI en el Decreto. Nota aquí
sin el dicho libro ay otro libro que se llama eso mesmo De la infan~ia del Salvador, el qua!, se-
gúnt el mesmo dize aquí, lo f¡zo a grant instan<;ia de los obispos, que non nonbra aquf, e en el
dicho libro se contienen muchas cosas muy devotas de la infan<;ia de la Gloriosa e de su Fijo, e
de aquel libro yo he puesto aquf algunas cosas que me han plazido mucho. E este libro se falla
en los monasterios antiguos de los monjes negros; e si lo quisieres fallar, lo has en el su monas·
terio que es dicho de sant Martín, el qua! es en el monte de Amigó.

Capítulo XJ•. Cómo la ánima de aquel santo Josep eslava arrebatada en las cosas
e novedades que veía fazer enderredor del Salvador

Recuéntase de Cayat, por nonbre Uge, muy devoto a la Natividad del Fijo de Dios, que le
fue revelado que el bendito Josep después que fue antes enformado por el Fijo de Dios de la
santidad de la Gloriosa e sabiendo e veyendo a ojo la su ex<;elente vida, por ende todo lo que fa.
zía quería fazer segúnt su consejo. E como la Gloriosa lo oviese antes apervebido de su parte ca
eston<;e avía de re<;ebir grant mudamiento e nuevo gozo e grado de gracia por contenpla<;ión del
su devoto servi~io, quando él vido a la Gloriosa parir con tan grant miraglo e oyó el Fijo llorar
de un lloro nuevo que traía consigo dul<;or de cora~n que penetrava e atravesava todo pensa-
miento e que era mezclado con amor, que bol vía todo el onbre en alto e lo falagava a dev~ión .
<;ierto, aquel santificado lloro lo al<;ó en tan grant sentimiento de dul<;or perdurable que ya era
quasi fuera de sí mesmo. E después, quando vio alll los ángeles en semejan<;a de onbres, sabien·
do en espíritu que ellos eran prín<;ipes de otros muchos ángeles que no veía e vio el servi<;io que
fazian al Señor e a la Gloriosa así devoto e diligente; e después, parando mientes a los cantos e
loores de Dios que dieron al Salvador nuevamente na<;ido, segúnt de suso es dicho, todo el su
espíritu estava arrebatado fuera de sí mesmo. Por lo qua!, fincadas las rodillas e adorando al
bendito Señor alli, segúnt dize éste, le fue dado el espíritu renovado deleitado e fiimado en tan
grant perfe<;ión e tan alta, que le pare<;ía que ya non fuese aquél que era e que non oviese con la
Textos narrativos sobre el nacimiento 581

presente vida, mas fuese todo del otro mundo. E soberanamente de allí adelante todos tienpos
entendió al servicio del Señor e la Gloriosa.

Capítulo XJJ•. Cómo los vezinos, que estavan ~erca de la Gloriosa, ovieron grant
piedat del/a e del su Fijo e de lo que dezían

Sepas que recuenta aquí un grant contenplativo una cosa de grant consolación e dize que el
logar donde parió la Gloriosa era un pequeño espat;:io cubierto, puesto entre dos casas, que podía
ser dicho placeta o longeta, que a todos servía, por quanto era logar cubierto donde posavan al-
gunos que non podían aver logar nin mesón donde copiesen. Los quales, quando entendieron
que la Gloriosa avía parido, ovieron grant piedat della; e, veniendo la ora del yantar, veyéndola
estar allí sola, que dava de mamar al su Fijo. E vino Josep en aquella ora e sobre un cabo del
manto de la Gloriosa, del qual fazian manteles, puso solamente pan conprado e vino azedo e fi-
gos secos e pasas sin otra cosa alguna, como ge lo avía mandado la Gloriosa. E como comiesen
de aquel pobre manjar, los otros que posavan aí, movidos con piedat, fabla van entre si mesmos,
deziendo que grant piedad era de a ver de Aquélla que avía parido aquella noche e non tenia nin-
guna consolación.
Las quales palabras venieron a las orejas de las vezinas que estavan enderredor e todas ve-
nieron allí e alborocáronse terriblemente contra Josep e los onbres mesmos que estavan allí
otrosí, deziéndole:
- Viejo maldito e cruel, ¿non has vergüenca de fazer tanta crueldad, que tienes por muger
a aquesta tan dulce e tan cara señora donzella, que parec;e ángel de Dios e que te ha parido
aquesta noche este Niño tan fermoso, que parec;e que aya un año e non le das ningúnt conforte?
E aunque tovieses por muger una cativa, devieras aver aparejado una gallina; quanto más que
tienes una tan noble e tan dulc;e criatura por muger como es Ésta. ¡0, maldito! Desenpacha e
conpra una gallina, que nosotras la pagaremos con grant gozo. E si non tienes de qué, nosotras
te lo daremos mientra que aquí estovieres.
Estonce dize que dezía la una vezina de aquéllas a la otra:
- ¡Tomad marido viejo e veredes avaricia e celos e rencura cada día! c;iertarnente así lo
ha tomado aquesta bend!ta manc;eba. Agora ploguiese a Dios que nosotras la podiésemos recebir
en nuestras casas e non fuésemos tanto encargadas de huéspedes.
E dize aquí que como Josep se escusase, deziendo que bien le aparejara carne e lo que
oviera menester, mas que Ella non lo queria, dize que estonc;es las vezinas le acometieron más,
deziendo:
- ¡0, onbre sin vcrgüenc;a e maldito! Ello bien lo querrla, mas véete viejo avariento e pe-
rezoso e con poco amor que le has e más quiere sofrir su trabajo que tu regaño nin tus mezquin-
dades. ¡0, malvado! Aunque Ella diga que non lo quiere, ¿dévesla tú obedeyer en tal caso? ¡0,
malo homicida della e de la Criatura! ¿Cómo podrá vevir la Criatura si Ella non come nin ha le-
che? ¿E cómo abrá leche si non come si non pan e pasas e figos secos? Non me diga qué le da-
ras nin cómo la pensarás en tu casa, pues que agora, estando en el camino e ha nuevamente pa-
rido, curas tan poco della. ¡Por mi fe, más valdria que ge la tomásemos e enbiase onbre a su
padre e a su madre, ca estonc;e ella seria bien pensada e la su Criatura vivirla!
Dize éste que estonce él non osava fablar más, nin se podía escusar, antes avía pac;iencia e
dava muchas grac;ias a Dios porque era así denostado e maltraído sin razón e non aviendo culpa.
E dize que estonc;e la Gloriosa lo escusó mucho; e quanto más lo escusava tanto más aquellas
582 Edición en facsímile, apéndices e índices

vezinas lo denostavan. E por conpasión que ovieron de la Gloriosa e por grant af~ión e devo-
c;:ión que avlan de las sus santas palabras dize éste que en un punto le guisaron e aparejaron biaa
de comer e diéronle de yantar asl como es menester a las paridas. E repartlanse por dlas mientra
la Gloriosa estovo en aquellogar. E la Bienaventurada por quitar escándalo de Josep e por quan-
to querla esconder la alta virtud de Dios, que era en ella e en el su Fijo e eso mesmo que vela
que lo que aquellas mugeres le fazlan era limosna que le davan por amor de nuestro Señor e de
su Fijo, comla de aquello que le tralan. E dize que quando la velan comer con tan grant honesti-
dad e prudenc;:ia e temor de Dios. eran todos e todas provocados a grant devoc;:ión e amor delta e
del su Fijuelo. E dize que le dezlan asl:
- Seguramente, fija, vós sodes malcasada. Agora vos ploguiese de quedar con nosotras e
enbiarlamos de aqul al viejo loco e enformarnos lades en la carrera de Dios.
E por non desplazer a Ella, non reprehendieron más a Josep delante della, pero en sus cora-
c;:ones querlanlo mal e dolíanse, aunque lo callavan. Quando le velan comer de la buena yantar
que avian traldo e aparejado para la Gloriosa e dize que dezla la una a la otra:
- O, mal provecho le faga al viejo traidor, ca en verdad mal enpleado es en él. ¡Agora se
desgañase o afogase con ello! ¡Piuguiese a Dios! A lo menos tomarlamos esta muger tan bendita
e aquel su Fijuelo, que parec;:e ángel de Dios, tanto es de ferrnoso. E, sin dubda, si ella quisiese
con nosotras quedar aquJ, nuestro Señor nos farla muchas grac;:ias por los sus meresc;:imientos e
por su santidad.
E dize éste que la Gloriosa se partió del dicho logar e aconpañávanlas las vezinas e le pre-
sentavan e prestavan manteles e tovajas e todas las otras cosas nesc;:esarias; e le prestaran e pre·
sentaran mucho más, si la Gloriosa lo quisiera rec;:ebir. E dize que la Gloriosa les dixo estonc;:e
cómo Josep era santa persona e lo que fazla que lo avia por revelac;:ión e ordenac;:ión de Dios. E,
a la fin, creyéronla e demandaron perdón a Josep de las injurias que le avlan fecho e dicho e él
perdonólas muy largamente e de buena voluntad.
Slguese aqui sepas que la santidad deste Josep fue muy grande, el qual fue escogido por
Dios para ser espec;:ial servidor e criar al su bienaventurado Fijo rnientra vivió. E quando otro
testimonio non oviésemos de la su santidad, si non tanto tienpo como estovo con el Señor e con
la su santa Madre en una mesma casa, esto es muy sufic;:iente razón para que creamos firmemen-
te que él fue onbre de exc;:elente santidad e de grant perfec;:ión. Nin menos nos devemos provocar
a lo amar e a ver grant afecc;:ión e onra e reverenc;:ia quando sabemos que él traxo al Señor expre-
samente e lo crío corporalmente e luengamente e merec;:ió ser tenido comúnmente de la gente
por padre del Salvador. E por quanto sufrió por el Salvador, merec;:ió ser puesto en el paraíso en-
tre los mayores patriarcas, asl como fue en este mundo rec;:ebido e llamado a los sus grandes se-
cretos e de la su gloriosa Madre.

Capítulo XJJl•. Qué otras novedades fazían estonce los vezinos a

la Gloriosa e al su bendito Fijo

En este mesmo libro del dicho contenplativo fallarás cómo las dichas vezinas preguntavan
a la Gloriosa si avia menester ofic;:io de partera, el qual se acostunbra fazer a las mugeres des-
pués del parto pues que non lo oviera avido en el parto. E dize que la Bendita les dixo que non
lo avla menester, ca la bondat de nuestro Señor avla al proveído, el qua! ha cuidado de los sus
pobres, enpero que ella les dava muchas grac;:ias por la su buena voluntad. E dize que estonc;:e la
una dezla a la otra:
Textos narrativos sobre el nacimiento 583

- Esta man~eba es muy santa e veed qué miraglo ha Dios fecho por ella, que en el su pri-
mero parto non aya avido menester partera. Ciertamente, toda otra muger peligrara, si non
aquésta; mayormente, que ha avido la criatura tan grande e tan fermosa que pare~e que ha un
año.
E dize que se non podían partir della, antes le toma van el Niño contra su voluntad e leva-
vanselo en su rega~o e catávanle firmemente e derecho en la cara suya; e fa! lavan tan grant de-
leyte en lo acatar, que toda su ánima se alegrava, nin se podfan ende fartar. E después dezlan a
la Gloriosa:
- O, Señora, o, qué Infante vos ha Dios dado tan fermoso e tan gra~ioso: p~e que sea
un ángel. ¡Piega a Dios de le fazer buen onbre e plega a Dios, Señora, que aún le veades con
buena muger e fijos e fijas que le fagan provecho a Él e a vos!
E después bolvíanse al Fijuelo e deziale la una:
- ¡0, mi Fijuelo, Dios te faga buen onbre e tan santo como es tu Madre!
E dezlale la otra:
- ¡Dios le de buen seso e le cunpla de todos bienes e le guarde de mala muerte!
E después dize que dezía la otra:
- ¡Señora, Dios vos lo preste, que vos lo ba dado tan dul~ e tan bello!
E dize éste que, quando la Gloriosa ola e vela estas cosas, glorificava a nuestro Senor Dios,
el qua! tan grandes secretos le avía revelado como eran aquéllos que Ella sabia de la Natividad
del su Fijo encarnado. E lo avía escondido a muchos, asi como a aquellas mugeres que estas co-
sas ola fablar. E con todo esto, soplicávale por ellas, por tanta piedad e bondad como mostravan
al su Fijo e a Ella.

Capítulo XJJ/f•. Contenpla~ión sobre la alteza de lhesuchristo e sobre las grandes

señales que foeron fechas aquella noche

Eusebio de c;:esarea en la epístola que enbió a Cleon~;io, monje, fablando del alteza del
avenimiento del Salvador dize así: Para mientes e contenpla en uno en el nuestro Chiquillo na-
c;ido: grant pequeñez e grandeza, grant pobreza e riqueza, grant menospre~;io e grant valor, grant
dolor con grandes deleytes, grant enfermedad con grant vigor, grant desfalle~imiento en natura
con todo poder. E si quieres ver su pequefiez, abre el ojo e verás a Ihesuchristo, el tu Dios, pues-
to en el feno, aconpailado con las bestias, echado en el pesebre, fijo de una noble infanta texede-
ra e fija de pastor. E todo esto es fecho por ti, por tal que, viviendo aqul en tanta miseria, llame a
ti que seas glorioso en su conpafiero en gloria. Pues piensa quánta grac;ia es ésta e quánto bene-
fic;io tuyo; o si lo conoc;ieres, quánto te aprovechará, ca Él es contra ti parte e juez, del qua! es
escripto que sobre todas na~;iones estabiC~;ido juez, el qua! quebrantará la ca~ a muchos,
conviene a saber dándoles dana~;ión perdurable por su grant desconoc;imiento.
Siguese eso mesmo en la dicha contenpla~;ión, si quieres en el Sefior infante contenplar la
su alteza, para mientes cómo, segúnt la profC~;la de Ageo propheta, Él ha movido el ~;ielo e la
tierra en el su grant Avenimiento e alta Natividad; e se ha demostrado deseable e amable e ma-
ravilloso a todas las gentes. Veed que Él primeramente, ensefiando la su escondida e eterna! vir-
tud, averigua los santos prophetas, ca tizo con~ebir e parir a muger virgen e tizo en oriente pa-
re~;er nueva estrella e ftZO venir los tres Reyes a lo adorar en Bethleen e tizo caer en tierra el
grant tenplo dicho de Paz en Roma la noche que na~ió, del qua! les fuera dicho por Apolo, su
grant ídolo, que duraria fasta que la Virgen pariese. E esa noche fiZO morir a muerte supitaila a
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todos los sodomíticos, ca aborrec;ia que él fuese nacido onbre e ata! e tan aborrecible pecado
fuese fallado en el onbre. E dize sant Agostín que este pecado le provocó que jamás non se en-
camase nin se feziese onbre. En esta santa noche fizo quebrantar e caer la estatua de Rómulo,
cabec;a e dios principal de Roma; e eso mesmo lizo de diversas otras estatuas que eran alli e por
todo el mundo derramadas.
Dél avía profetizado Sevilda que quando en Roma naciese una fuente de olio que esto~
nacerla el Salvador; e en la noche desta santa Natividad una fuente de agua se con vertió en olio
e todo aquel santo día corrió fasta el río que llaman Tíberi. Por Él en este día acaesció que tres
soles aparecieron en oriente, los quales después ayuntándose en uno fezieron un cuerpo solar,
por la qua! cosa entendieron los sabios que Aquél era venido al mundo en el qual tres naturas
eran en una persona. E Éste era lhesuchristo, en el qual era la santa divinidad e la santa ánima e
la carne en una persona.
Por el su poder e virtud apareció aquel día un cerco lunbroso enderredor del sol e en medio
del dicho cerco estava una donzella que tenía en los bracos un infante muy ferrnoso. E como el
Enperador Otoviano viese esto e fuese mucho maravillado, díxole Sevila: «Este Infante mayor
es que tú; e adóralo». E así lo f¡zo e oyó una boz que le dixo así: «Ésta es la ara del cielo». E
después a tienpo fue hedificada allí una solepne igleia, que aún oy es, ~cha santa Maria de
Concepeión, la qua! tienen los fraires menores e allí se muestra la imagen de la gloriosa Madre
de Dios la qua! pintó sant Lucas.
Por Él, otrosí, en aquella noche santa un asno e un buey que esta van atados al pesebre del
Salvador, fincaron las rodillas en tierra, faziendo reverencia, segúnt devían al Salvador, así co-
mo era profetizado por lsaías en el primero capítulo.

Capítulo XV. Qué }uieron los santos ángeles quando el Salvador fue nar;ido

Por Él aun e por la su santa ordenación e poder fue asl fecho que los santos ángeles, de los
quales suso avernos fecho mención, antes que del todo se partiesen dél e se tomasen a sus guar-
das e provincias, denunciaron al Salvador nacido a los pastores que guardavan sus ganados, de-
ziendo que ovíesen grant gozo, que estonye era nacido el Salvador del mundo. De la qua! cosa a
ellos denunciada e allogar e tienpo e a las señales cómo lo fallarían dize sant Lucas que ovieron
grant gozo los ángeles e cantaron todos en uno deziendo: «¡Gloria sea a Dios en los cielos e en
las sus altezas e paz a los onbres de buena voluntad!». E dize que los pastores venieron luego a
Bethleen e fallaron al Infante e a su Madre as! como los ángeles avían dicho e adoráronlo con
muy grant reverencia.
Dize otrosí Orosio que estonce el enperador Otoviano, oyendo muchas destas maravillas,
mandó que ninguno non fuese osado de le llamar dios, ca el pueblo de Roma, como él avía tanto
acrecentado en el inperio e guarda e fecha paz en todo el mundo, quisiéronle fazer dios, la qua!
cosa él non pudo sofrir, veyendo que otro poderlo avía mayor que el suyo.
Gregorio Nazanzeno, fablando desta santa Natividad, dize as!: <<Hermanos míos, grant mis-
terio está aquí escondido; que, quando el Salvador nació, de la su Natividad se manifestó a los
pastores humildes e el enperador de Roma se espantó, ca la grant piedra que vio Daniel aquesta
noche enbiada del alto cielo ha ferido la estatua en la más fuerte parte e, tremiendo, ha sentido
esta noche el su grant decaimiento. Hermanos, [hesuchristo es esta piedra, la qual fue enbiada
sin manos e sin obra camal e fue concebido por obra de Esp!ritu Santo; e esta noche pasada ha
derribado a tierra el tenplo de paz en Roma e quebrantado los sus dioses e ídolos e ha espantado
Textos narrativos sobre el nacimiento 585

a Otoviano e ha fecho saber a los pastores pobrezillos que vengan a él, ca el su pr<X<eso fue to-
dos tienpos tal desde el comien'<O del mundo acá, conviene saber que toda sobervia e presun'<ión
e maldad sea por Él abaxada e la humildad ensal~da en esta vida e en la otra».

Capítulo XVI•. Cómo la alta Natividad del Salvador

espantó mucho a los diablos

Síguese aquí eso mesmo al propósito comen~do, para mientes cómo por esta santa Nativi-
dad ha seldo confondida e aterrada e atormentada la sobervia del diablo, segímt que lo dize
Máximo en el su sermón de la Natividad, que dize que el diablo en aquella ora vio a los santos
padres alegrarse en los infiernos e vio el '<Creo grande e respland~iente que ap~ió quando el
Salvador na'<ió e vio señales nuevamente ser fechas en el ~ielo e vio venir muchos ángeles a
Bethleen por fazer grant solaz a la Gloriosa e vio cómo el ángel llamado grant prín'<ipe de las
potestades angelicales echó de Bethleen los demonios la noche que el Salvador na'<ió; e vio es-
tar todo el mundo maravillado en las grandes señales e novedades que eston'<e eran fechas, por
las quales cosas concluyó que el Salvador era ~ido, por el qua! esperava ser confondido e ate-
rrado e echado de su señorio. ¡0, cómo le fueron a él malas estas nuevas e razón de gran! tristeza!
Del santo Abbat se lee que, él contenplando en la solepnidad del Salvador, vio los demo-
nios ~rca de Bethleen ayuntados e tenían grant consejo entre si mesmos e dezlan algunos:
- Grant fiesta se faze en aqueste logar. Dat, ¿qué será?
Dezlan los otros:
- Creo que María de Nazareth ha parido aí e los ángeles son sus grandes conpadres e son
agora aí venidos para la lisonjar.
Dezlan los otros:
- ¿Por qué non nos entremetemos de saber quién e qué tal será el Infante que ha parido?
E respondieron los otros:
- Non puede ser cosa de bien, ca de Nazared nunca jamás salió cosa de bien nin de recab-
do; e los de Nazared todos son medio infieles, porque están quasi a la fin de la tierra de promi-
sión '<erca de los idólatras e el logar es desaventurado '<erca de sí mesmo e la gente falsa e mal-
dita e endiablada e muy grosera e villana, por lo qua! el infante que de allí fuese jamás non sería
de ningúnt recabdo nin onbre de bien, por lo qua! non vos cale de temer de cosa que de Nazared
sea.
Respondieron los otros:
- Non porfiedes vosotros en eso, ca Dios quando se quiere los sabios derriba a tierra e los
enfermos levan.m en alto. E podédeslo veer, ca por un pecado derribó a nosotros, que éramos
ángeles de paralso, e non nos ha querido perdonar. E Adán e sus fijos, que son fijos de la tierra,
jamás non fazen sinon pecar e a éstos quiere dar las sillas que a nosotros ha quitado. Mas desto
se p~ia el que los grandes e poderosos derriba e a los pobres e enfermos levanta en alto. Por lo
qual, non enbargante que Nazared sea logar de poco bien, algúnt bien podría salir de allí e al-
gúnt grant propheta. E comoquier que Maria de Nazared sea nuestra enemiga, enpero todos sa-
bemos que EUa es santa criatura e que abo~e lisonjas e vanas glorias, ca muchas vezes la
avernos tentado e sienpre quedamos della ven~idos e envergon~dos.
E dize aqueste santo Abbad que eston~ fabló el demonio tentador de la Gloriosa e dixo
así:
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- Dios, como sea Señor justo, non acostumbra por sus ángeles de onrar a las personas pe-
cadoras, mas a las que son santas e perfectas; e todos sabemos que en Bethleen non ay ninguDo
santo nin de grant bondat. Pues que Dios aya enbiado tantos ángeles después que Maria está
aquJ, creed, por c;ierto, que por onrar a Ella e a lo que tiene en el vientre son venidos; e por 111
onra e por que trae en su vientre nos han echados de Bethleen. Por lo qual sepades que Ella ha
parido algúnt señalado infante, al qual jamás non nac;ió semejante, segúnt parec;e por la onra que
Dios le ha dado e por las grandes e muchas señales que avernos visto esta noche, la qual onra ba
seido tan grande que jamás non fue fecha semejante a otra criatura, por lo qual me J>lll"l* -dixo
éste- que devemos esquivar mucho de nos llegar a Ella nin a su Fijo, porque non tome sobre
nuestra cabec;a.
Dize aqul este santo que respondió aquel su prlnc;ipe que tenia el consejo:
- Yo creo que Maria es santa criatura e grant enemiga nuestra; su Fijo será santo e faza
nos ha lo peor que podiere, ca dize el proverbio común 'qual la madre, tal el fijo', e por ende
non me plaze del tu consejo. E quando dizes que nos enlodarán e serán sienpre contra nos, niD
por eso devemos nós c;esar, ca con aquesto podrlan fazer Madre e Fijo todo lo que quisieren e
farán sienpre la voluntad de Dios e la farian fazer a todos los otros e, en tanto, nosotros estarla-
mos como sendas bestias, non les contrariando, ca nuestro ofic;io e propósito éste es, que, pues
Dios nos ha dañado, jamás non averá de nos misericordia, que sienpre p"ugnemos contra Él e
contra su voluntad e fagamos todo nuestro poder que ninguno non le sea obediente, mas todo
onbre faga su desplazer e sienpre fagan o digan contra su voluntad.

Capítulo xvn•. Qué promisiones JIZO contra la Gloriosa

Slguese en la dicha visión que todo el consejo de los demonios aprovó lo que el dicho ~
pe avia dicho e inpugnaron el consejo del tentador de la Gloriosa En ese punto el dicho prlnc;ipe
enbió su mensajero al Infierno al rey de sobervia, que es Luc;ifer, faziéndole saber todo lo que avla
contec;ido en la Natividad del Señor e lo que avian concluido en el consejo e lo que avla dicho el
demonio tentador de la Gloriosa; e rogáronle mucho que luego proveyese de otro tentador podero-
so a la gloriosa e revocase a aquél que de antes le avia asignado, el qual avla fablado en el consejo
como loco covarde; e eso mesmo que proveyese de otro muy poderoso tentador para el Fijo eston-
c;e nac;ido, ca, segúnt los grandes señales que avia visto, bien lo avia menester, ca sentia que seria
mayor que lohán, fijo de Zacarfas, el qual, estando en el vientre de su madre, usava ya de acabado
seso e alli le fue asignado tentador.
A la qual rnensajerfa Luc;ifer respondió por los puntos que se siguen. El primero fue que
luego vituperosamente el tentador de Maria de Nazared fue revocado por su mal consejo e grant
covardia; e dende adelante non oviese onra entre ellos de prfnc;ipe nin de venc;edor, porque ja-
más nunca la avla podido venc;er en ninguna tentac;ión. Lo segundo que le enbiava a Beelzebub,
prfnc;ipe de los diablos, al qual avia establec;ido por tentador de Maria e avía mandado a él e a
todos los que eran con él de su princ;ipado que sienpre le fuesen as! aquexosos, que non la dexa-
sen reposar sin tentac;iones; e que se repartiesen, que as! como el uno la tentase, los otros tovie-
sen consejo cómo de una manera de tentar le mudasen otra e de otra materia en otra. E que de
presente le proveia de otro demonio que estoviese en la estatua, en la qual estava de antes el di-
cho diablo Beelzebub entre los gentiles.
Lo terc;ero que él avla parado mientes al tienpo del avenimiento del Salvador del mundo e
que era conplido, por lo qual entendia que todas las circustanc;ias entendidas en Él avla oldo del
Textos na"ativos sobre el nacimiento 587

na~imiento del dicho Infante que Éste era el Salvador; e contra Él non podría fazer ningúnt ten-
tador ninguna cosa. Enpero que por desplazer a nuestro Seilor Dios, a quien él tenla por capital
enemigo que él enbiarfa 1un señalado prln~ipe de los mayores del infierno, que a los más tien-
pos lo aquexase por diversas tenta~iones e después que lo feziese perseguir e morir vergon~
samente, prometiendo que él mesmo personalmente saliria del abismo e lo tentarla muy fuerte-
mente e enpacharfa en quanto podiese el fructo de su predica~ión e en la muerte lo inpugnarfa
con todo su esfuer~. E así como lo dixo, asl lo f¡zo, segúnt que diremos de yuso, quando la ma-
teria lo demandare.

Capítulo XYJ/1•. Cómo todo christiano deve ser muy devoto e pensar
en la ex~elen~ia del Niño chiquillo antena~ido

Alcuino en la su omella segunda, fablando desta santa Natividat, nota los seguientes pun-
tos. El primero es que todo christiano deve ser muy devoto en esta santa Natividat, pensando
quién es el Infante ~ido, la qual cosa dize que declaró lsalas en el oc• capítulo, deziendo asl,
puesto el texto con su glosa: El pueblo que andava en teniebras ha visto oy una grant lunbre, ca
el Infante chiquillo nos es n~ido e el Fijo nos ha Dios dado e la su señorla e prin~ipado perdu-
rable le será dado por la humildad de la cruz, la qual puramente levará sobre su onbro quando
irá a la muerte. E será llamado Maravilloso, ca fará infinitos miraglos, e Consejero, porque nue-
vos consejos nos dará que vivamos más altamente que aquéllos que solamente viven en obser-
van~ia de los mandamientos de Dios, ca será Fijo de Dios naturalmente e eternalmente engen-
drado por Dios padre; e Fuerte, ca aterrará el reino del diablo, e quitar le ha toda la captividad
que está en el linbo del infierno; e Padre del Siglo Advenidero, conviene a saber rey del reino de
los escogidos e de todo el paraíso; e Prln~ipe de Paz, e primeramente de paz de con~ien~ia, ca
solamente ha paz en esta vida la con~ien~ia en la quallhesuchristo reina; segundo, será Prln~ipe
de la Paz perdurable, la qual dize sant Pablo que pasa todo entendimiento. Será multiplicado el
su reino e inperio; e esto en tanto que Él nos ha dicho que poderlo le es dado sobre el ~ielo e so-
bre la tierra, como se Ice en el primero capitulo de sant Matheo. E la su paz non averá fm, ca Él
es Rey pa~lfico heredero de paz e de todas las riquezas de Dios padre, las quales poseerá por
sienpre.
Por ende, dize éste que los santos ángeles han anun~iado paz el dla de su Natividad a los
onbres de buena voluntad, esto es a aquéllos que viven en caridat. Por lo qual dize este doc-
tor que el christiano deve aver en grant reveren~ia este santo himno e loor de Dios que los san-
tos ángeles dix.ieron esto~. esto es «Gloria in ~lsis Deo, etc.», que quiere dezir que por aquel
santo Avenimiento e Natividad de Ihesuchristo deviamos todos a Dios glorificar. en quanto nos
eran denun~iadas aquellas tan grandes nuevas, que Dios avla fecho paz a los onbres de buena
voluntad, porque a los tales de alll adelante non los echarla en el infierno, antes después de la
muerte de Aquél que era na~ido los pomla en el reino de la paz perdurable, e esto por amor dél e
de los sus grandes mere~imientos.
E slguese allí en la dicha omella: Guárdate, christiano, que este tan grande gozo e benefi~io
de Dios non lo tomes a gozos locos e disolutos; e los cantos que los ángeles fezieron quando el
Salvador na~ió a ti non los buelvas tú a contra aquella noche santa en que na~ió el Salvador, que
no cantes cantos disolutos e vanos que provocan a riso e burla a aquéllos que los oyen, ca el go-
zo desta santa fiesta se faze porque el Salvador te es na~ido, el qual te entiende salvar si le pre-
sentas g~ de tu cora~ón e le dieres gra~ias porque te ha venido salvar. El qual gozo deves pen-
588 Edición en facsímile, apéndices e índiceJ

sar con grant conpasión e lloro, porque el Salvador, veniente a ti, llorando ha entrado en es11:
mundo, veyendo el grant peligro de tu salva<;ión, si non te ayudas poderosamente.
Deve aun el tu gozo ser mezclado con lloro e conpasión, parando mientes cómo el tu g¡aa.
de e caro Amigo e Señor anoche, ya a<;otado por frio, yaziendo humillado en el pesebre, acoo-
pañado con las bestias e farto de mucha pobreza e de mucha aspereza e de muchos dolores sill
cuento, los quales trata la su ánima, aparejándose ya a la tu reden<;ión.
Pues non te alegres vanamente en esta santa Natividad porque Él non te dé tristeza e dolor
que traspase la tu ánima e quite de ti aquella verdadera paz angelical que nos ha fecho denuo-
<;iar, asl que jamás non la ayamos en esta presente vida nin en la otra. Slguese allí en la dicha
omellla.
 3
CELEBRACIONES NAVIDEÑAS EN LA CATEDRAL DE TOLEDO

A) «CEREMONIAL» DE C. 1535.

Ceremonial u Ordinario de la Catedral de Toledo, c. 1535. Biblioteca

Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense, Ms. 149, que procede
del Colegio de san Ildefonso de Alcalá, fols. 1v-4r. Se trata de un pequeño
manuscrito de 150 x 110 mm., que, aunque en varios estudios especializados
se ha datado en el siglo xv, su letra es de bien entrado el XVI, incluso se pue-
de datar p. a. 1535, pues esa fecha figura al final del códice. Para esta narra-
ción, véase más arriba, capítulo séptimo.

1'•1 Vigilia natalis Domini.

A prima dizen los niños lhesu Christe el mayor, con el verso Qui venturus est in mundum.
Calenda. Este día lee la calenda 1 un canónigo que la lea y cante muy bien y muy bien pau-
sada y acentuada. Ala de orr todo el coro, hincadas las rodillas y muy atentamente y con mucho
silenc;io y con candelas en las manos, que da el cabildo.
Misa mayor. A la misa mayor ay una profec;la. Ala de dezir un rac;ionero el más antiguo
del coro del Arc;obispo, sy pudiere y quisiere; y si no, pase adelante suc;esive.
Vísperas. Las vísperas se an de dezir solenísymarnente. Y dicho Benedifile, an de cantar
los cantores ¡P.J una canc;ión que dizen Veni Redenptor genfium, un verso ellos y otro los órga-
nos. An de dezir los treintenarios2 a los maytines y a la missa de la Luz y del Gallo.
Maytines. An de tañer a maytines a las x oras. Cesado el agilón dízense los maytines muy
solenemente. Y acabados los tres salmos con su antlfana y verso, a de dezir el preste dicho el
Pater Noster, en lugar de Et veniat super nos etc., Precibus et meritis beatissime Virginis Marie

1
Antes de calenda tacha prefiosa.
2
En el ms.: xxxnarios.
590 Edición en facsímile, apéndices e índiceJ

etc. y proseguir sus bendi~iones 3 de la misma fiesta. A de dezir la primera li~ión un niño de
muy buena boz y la segunda un letor y proseguir los maytines por la orden acostunbrada.
A la quarta le~ión a de salir la Sybila del Sagrario, el pertiguero delante, y luego dos clert.
zones con dos 11''1 hachas y tras eUos otros dos clerizones mayores vestidos de ángeles con SCDo
das espadas desnudas, y tras ellos la Sibila. An de entrar por el coro del Deán y dar la buelta par
el coro hasta la escalera que sube a la tribuna de la Epístola. Y s úbase allá hasta la v1' le~ióa.
Esta sesta l~ión a de leer el ~ediano de Toledo o la más antigua dinidad o canónigo desuco-
ro después dél. Y leyda un poco de la le~ión, diga el ~ano: Die tu. Sibila. Y luego diga la
Sibila lo que a de dez1r, y en tanto que ella dize y los cantores responden, lea el Sr. ~iano
razado hasta que la Sibila acabe. Y acabando la Sibila, lea en boz desde donde está notado en el
li~ionario. Acabado, diga: Tu auten. Y d~iéndase la Sibila y váyase por donde vino a desnudar
al sagrario. 11" 1Hecho esto, al otavo responso venga el diácono que ha de dezir el evangelio ú-
ber generafionis; a de venir del Sagrario, vestido con almática blanca, e a de venir delante dél
el pertigero y dos clerizones vestidos de almáticas y con c;irios. Y sy estuviere presente el perla-
do, a de yr a él a tomar bendición.
Dicho el evangelio, dize el preste Te Deum laudamus y prosigen los órganos y el coro has-
ta el fin.
Acabado Te Deum laudamus, dize el preste: Puer natus est nobis; y responde el coro: Etfi-
Jius datus est nobis. Luego enpi~an los dos ofic;iadores que tienen las capas la misa del Gallo:
Dominus dixit ad me.
En esta misa ay una pro¡ec;ía. Ala de dezir un rac;ionero de los más antiguos del coro del
~obispo con su capa negra , y prosiguese la misa hasta dicho el comenden. 111' 1
Dicho el comenden, enpiec;an los dos cantores que tienen las capas las laudes absolute: No-
tus est nobis, y proc;eden more solito hasta el verso de Laudate Dominum de celis que dize Ul
faciant in eis judicium conscriptum. Acabado este verso, digan los cantores el antifana que en-
pi~a : Pastores, dicite. Y acabada, digan los pastores en la grada más alta del altar mayor: ln-
fantem vidimus. Acabado esto, dizen los que rigen el coro con las capas: Lauda/e Dominum in
santis eius; y acabado, an de tornar a dezir el antlfana: Pastores dicite. Y acabada esta antífana,
dizen los pastores a la puerta del coro del ~obispo: lnfantem vidimus. Luego dizen los canto-
res que tién las capas: Laudate eum in virtutibus eius. E acabado este verso, toman a dezir los
cantores: Pastores dicite. Y acabando, toman a dezir los pastores dentro en el coro: lnfantem Vl·
dimus.
Hecho esto, dizen los dos cantores que tienen las capas: Bien vengades, pastores, etc.; y
responden los 11" 1 pastorc;icos las cosas que vieron. Y baylan y cantan un poco y vanse a des-
nudar.
Acabado esto, dize el coro el a~tlfana: Parvulus filius etc.
Acabada esta antifana, enpiec;a el preste, buelta la cara al pueblo, el diácono a la mano de-
recha y el subdiácono a la siniestra, la antifana de Benedictus [Gloria in exce/sis Deo] y prosiga-
la el coro. E acabada, diga el preste: Benedictus Dominus Deus Israel, y prosiga el coro hasta
acabar el salmo. Y antes que se diga el Gloria Patri, tome otra vez el preste a comencar el antí-

3
Antes de bendifiones tacha maytines.
4
con su capa negra añadido al margen.
s enpiefa escrito sobre diga tachado.
Celebraciones navideñas de la Catedral de Toledo 591

fana y prosiga el coro hasta acabarla. Y acabada, diga el preste: Gloria6 patri et filio; y acábela
el coro. Y acabada, diga el preste: Et in terra pax hominibus y acábela el coro. Y luego tome el
preste otra vez a en~ar el antífana: Gloria in exce/sis Deo etc. Hecho esto, acabe el preste la
misa con: !te, misa est.

B) «CEREMONIAL» DE RINCÓN & RUIZ ALCOHOLADO

Juan Rincón & Pedro Ruiz Alcoholado, Ceremonial de la sancta Iglesia

de Toledo, primada de las Españas (1585), manuscrito de la Hispanic Socie-
ty of America (véase la descripción de Rodriguez-Moñino & Brey 1965, 1, 0°.
XL), fols. 99r-l 08r.

Vijilia de la Natividad de nuestro señor lhesú Christo guardar se a el borden que se tiene en
el capitulo, a fojas 1. Lo que ay más será lo que aquí se dirá.
Los qu' estuvieren el la yglesia este dla quando se dixere la calenda ganan yndulgencria ple-
naria, la qua! gracria se concredió a yntercressión de Juan Ruyz de Ribera, canónigo desta santa
yglesia. Dezir la a el canónigo o dignidad que fuere semanero de preste aquella semana. Y si él
no la quisiere dezir, encomendar la ha el deán a otro dignidad o canónigo que tenga buena boz.
Y tendrá cuydado el maestro de cririmonias de acordarlo.
Tañerán prima a las s1ete, como lo an de costunbre. En entretanto que tañen o antes, ten-
r
drán cuidado 1los sacristanes del Sagrario de poner sobre el águila un paño pequefio de ter-
criopelo y sobre todas las gradas una alhonbra que las cubra todas a la larga.
Después de dicha prima, subirá el señor que a de leer la calenda sobre las gradas del águila
en capa de coro. Léese oy antes de la missa de prima a causa de la mucha jente, porque non es-
peren y porque tienen grande apretura; que si esta jente faltase no se leerla hasta después de la
missa de prima, como es costunbre.
En el entretanto que se dize la Capítula y oracrión de prima, acrenderán los clerizones velas
de crera blanca, que da la obra para que tengan los que estovieren presentes, y dárselas an los di-
chos clerizones después de la oracrión. Estarán todos los beneficriados en sus sillas altas y se
pondrán de rodillas. Y dicha la confessión, tañerán los ministriles un poco y luego comencrará el
dicho señor: 11Jube, Domine, benedicere.». Y responderá el capellán que haze el oficrio de menor:
11Dies et actus nostros11, etc. Y proseguirá con la dicha calenda a espacrio y leerá hasta donde di-
ze: «lte sancta Anastasia¡¡ exclusive, que dirá: 11et alibí aliorum sanctorum.», etc. Y baxar se a y
r•..., tañerán otra vez un poco los ministriles. Y subirá el lector y dirá la Prefiosa y luego la mis-
sa de prima.
A la missa mayor ay una profecria, la qual a de dezir un racrionero diácono del choro del
Arcrobispo con titulo en la tribunica. Y conbidar le a el subdiácono quando vaya a dezir la Epís-
tola. Para esto thendrá el socapisco! prevenido al dicho racrionero, porque el subdiácono no ande
de unos en otros, syno que le alle a la subida de la tribunica. Todo se hará como dicho es.

6
Antes de Gloria tacha: et in terra pax hominibus y acabada el coro.
592 Edición en facsímile, apéndices e indica

El día de la Natividad de nuestro señor lhesú Christo, de XJ capas. Guardar se a el hordll

que se tiene en el capítulo xxm del primero libro, a fojas [blanco].
Después de acabadas las primeras blsperas y dicho «Benedifile», tañerán los ministnll
muy poco. Y luego cantarán los cantores de canto de órgano este verso siguiente: «Veni,,.
demptor gentium, espes el sa/us fidelium». Tañerán luego el órgano un poquito y los cantora
dirán: «Veni dare prudenliam»; y el órgano tañerán otro poco; y los cantores dirán: «Que peU.
ignoranliam»; y el órgano tañerá y los cantores tomarán a dezir desde princ;ipio «Veni, rede~
lor jenrium»; y tañerá otro poco.
Y luego dirán conpletas. Y luego tañerán los ministriles otra vez y luego dirán completas.

,,..,,MA YTTNES.

Fuera del orden acostunbrado con que se an de dezir los maytines, esta noche particula·
mente tiene otras cosas espec;iales que se hazen por la grande solemnidad que la fiesta COOSII!IJ
trae. Quatro o 9inco días antes avysará el socapisco( al deán o presidente para que encorrncndl
el ynvytatorio a quatro dignidades o canónigos, dos de cada un choro, por que tengan lugar de
estudiar lo que se a de dezir de memoria, y para que encomiende a un cantor el evangelio «Libtr
generafiOnis».
Tañerán a maytines a las diez. En siendo oras, mandará el socapisco( que hagan señal pan
que dexen de tañer. Y comenyará la antifona, sci/icet «Ave, Regina felorum», y proseguirán ca¡
los maytines, como dicho es, salvo que el himno será de canto de órgano.
Proseguirán con los maytines e a cada una lectión cantarán los cantores un villan9ico de 11
fiesta; salvo a la primera, que la dirá un clerizón mucha parte della, a todas las demás sy. Y te·
ner se a el borden siguiente: qu'aviendo dicho dos o tres cláusulas de cada lectión, comen9arin
los cantores el villanc;ico sentados en las gradas de la silla aryobispal; e en las del águila el que
dize la lectión no cantará más, syno estar se a quedo en el mesmo lugar, leyendo 1 1""1 en ella y
sin bol ver la cabeya a parte alguna. En aviendo dicho el villanc;ico, dirá otras dos o tres cláiJSUo
las de la lectión. Y acabar se a diziendo: «Hec dicit Dominus: convertimini ad me el salvi eri·
lis». El coro responderá: «Deo gralias». Todas estas tres lectiones se acabarán ansy y las que
restan con «Tu aulem, Domine».
Por este borden se leerán todas las lectiones y cantarán los viltanc;icos. Quando dixeren 11
quarta lectión, traerán a la Sibila y entrarán con ella en el choro en esta manera: será un clerizóo
que tenga muy buena boz, vestido de mujer mui ricamente, al qual vestirá el claustrero qu'eSI
su cargo y darle an de la obra por su trabajo un florín .
Entrarán en el choro por la puerta del choro del Deán; delante el pertiguero, luego yrán dos
clerizones de los grandes en sobrepellizes con sendas hachas de c;era ac;endidas; y otros dos ele·
rizones grandes vestidos de ánjeles con sendas espadas desenbaynadas que tengan ricas guarru.
c;iones, la punta bazia arriba; y luego la Sibila y el claustrero detrás. Y a' spac;io yrán por junto a
las sillas baxas y pasarán por entre el fac;istor y las sillas y por entre el vaneo y el águila y por
entre el fac;istor del choro del Arc;obispo y las sillas. Y subirán a la tribunica de la epístola y es·
tar se an quedos hasta 11"''1que sea tienpo de dezirse, que será a la sexta lec;ión.
Comenc;ada la sexta lectión, dirán el viltanc;ico, como en las otras. El qual acabado, dirá el
que dize la lectión otras dos o tres cláusulas, entre las quales dirá: «Verun tomen quit Sibila va·
tifinando etian de ipso clamaverit in medium proferamus». Y dirá luego: «Die tu, Sibile». Y ca·
liará. Entonc;es comenyará la Sibila, puesta en medio de los que representan los ánjeles, y dirá
Celebraciones navideñas de la Catedral de Toledo 593

los versos siguientes. A cabo de cada uno dellos responderán de canto de órgano los cantores es-
te choro:

Juyzio fuerte será dado

y muy cruel de muerte.

Entonctes tocarán los ánjeles las espadas una con otra. Y sy oviere mucha jente, subirán con
la Sibila por el andor de las sillas altas por el borden dicho.

Quantos aquf sois juntados

ruegohos por Dios verdadero
que oygáis del dia postrimero
quando seremos juzgados
Jt Juizio fuerte será dado
y muy cruel de muerte.
Del cielo de las 11'""1 alturas
un Rey vemá perdurable
en carne muy espantable
a juzgar las cñaturas.
lt. Juizio fuerte será dado
y muy cruel de muerte.
Trompetas1 y sones tristes
dirán del alto del cielo:
¡Levantahos, muertos, del suelo:
recibiréis según hezistes!
lt. Juizio fuerte será dado
y muy cruel de muerte.
Descubrir se han los pecados
sin que ninguno los hable;
a la pena perdurable
serán dados los dañados.
lt. Juizio fuerte será dado
y muy cruel de muerte.
A la Virgen supliquemos
que sea en este letigio
medianera con su Hijo,
porque todos nos salvemos.
lt. Juizio fuerte será dado
y muy cruel de muerte. ¡1'.,1

7
Al margen se indica: V. 3~
594 Edición en facsímile, apéndices e índice~

Después de la Sibila, din\ el que lee la lectión otras dos o tres cláusulas. Y acabadas, la S,.
bila se baxará y los que con ella subieron se baxarán y saldrán del choro por el borden y por ti
lugar que entraron.
Quando dixeren la otava lectión8 , avisará el socapisco! al que a de cantar el Evangelio, JOo
licet «Líber generationis» para que se vaya a vestir al sagrario y mandará a los dos ctenzo...
que son semaneros que vayan a traer los c;irios y a un lector que trayga el ync;enssario. Y en ti
entre tanto que cantan el nono responso, saldrán los sobredichos, vestidos todos en dalmálica
blancas y el lector en dalmática con el yn<;enssario. Y entrarán en el choro por la puerta del cbo-
ro del Deán, el pertiguero delante. Y si el prelado estoviere presente, demandará el diácono la
bendi<;ión como loan de costumbre. Y subir sean al fa<;istor del evangelio qu'está en las SIÜII
altas. Acabado el responso, si el perlado no estuviere presente, no tomará bendi<;ión, sino abso-
lutamente le comen<;ará y proseguirá con todo el Evanjelio. Súfrese dexar de dezir f""' alj¡~JJQ
nonbres sigún el tienpo o la dispusic;ión de el que dize el Evanjelio.
Dicho el Evangelio, comen<;ará el preste el «Te Deum laudamus». Y baxarse a el diácono y
bol verse a al sagrario por el borden que vinieron. Mas sy alli estoviere el prelado, yrá a darle d
Evanjelio que le bese, como lo a de costumbre.
Después de aver comenc;ado el «Te Deum /audamus», se yrá a vestir el semanero de 11&
missas de prima con el diácono y subdiácono para la missa de el Gallo. Ü>s quales saldrán, cb
pués de vestidos, con homamento blanco y subirán al altar mayor por el portiguillo en el cboro.
Proseguirán con el ((Te Deum laudamus» entre el órgano y los cantores. Y acabado, dirá el~
manero de preste el versico ((Puer natus est nobis. .lt. Filius datus», etc. Y luego el dicho preslt
din\: ((Deus in adjutorium», etc., al qua] responderá el choro. Y el dicho preste se podrá yr a rt-
posar a su casa, si quisiere, syn que pierda cosa alguna, después de aver respondido al KDeus }W
atjutorium».
Ynmediatarnente comenc;ará el of~<;io de la missa del Gallo, en la qual 1".,.1 se tendrá d
borden que en fiestas de seys capas solemnes, salvo que no avrá ofrenda. No avrá más capen~~
de los que ofi<;iaron los maytines. Avrá una profec;la, la qual din\ un ra<;ionero diácono del e~
del Ar<;obispo. Dezir la a en la tribunica. con titulo y con capa de coro y conbidar le a el soca-
pisco!.
Entre tanto que se dicen los «Chiries», después de la profe<;la, cantarán los clerizones y su
maestro con ellos en la tribunica otra profec;ia qu'está puntada a manera de prosa y comie~
(([Audem Dei dicamus». Dirán siete o ocho versos no más y ynmediatamente din\ el subdiácono
la Eplstola en la mesma tribunica.
De aqul proseguirán con la missa sigún dicho es, salvo que la K.AIIeluia» será de canto lla-
no y no avrá ((Teste».
En aviendo dicho la postcomunicanda, comen<;arán los caperos la primera antifona de lau-
des y proseguirán con ellas como es costumbre.
Entre tanto que se dizen, se yrán todos los clerizones, salvo los que syrven a su escuela, y
vestir se an como pastorc;icos. A los quales 11'...1 dará capotes su maestro y subir se an al altar
mayor hasta que sea tienpo. Y alli andarán riendo y saltando de una parte a otra.

1
Al margen: Quando el prelado dixere la nona lectión se dará la bendifiÓn por el
horden siguiente.
Celebraciones navideñas de la Catedral de Toledo 595

El preste y los ministros se sentarán quando dixeren el psalmo, scilicet KLaudate Dominum
de felis»; y aviendo dicho el verso, scilicet KUtfaciam in eys juditium», etc., ~sarán y poner se
an los caperos en el vaneo y comen~ una antlfona, que dize: KPastores, difile, quitnam vi-
distis et anunfiate Cristi nativitatem». La qual se cantará toda en el choro que fuere la semana..
Y yrá allá el capero de aquel coro y los pasto~icos cantarán desde en medio del choro mayor:
Kinfantem vidimus panis involutum et choros angelorum laudantes Sa/vatorem».
Luego dirán en el choro en boz alta el verso, silifel «Laudate Dominum im santis eius»9. Y
otrd vez comencarán los caperos la sobredicha antlphona, silifel «Pastores, difile». Y cantar se
a en el choro donde no es la semana. Y los pasto~icos dirán entre 11' ...1 los dos cboros: KYnfan-
tem vydymus». Y en el choro cantarán el otro verso: «Laudate eum yn virtutibus eius», etc.
Y los caperos comen~ otra vez desde el banco la sobredicha antlphona, ~<Pastores, di-
file», y cantar se a en el choro donde es la semana. Y los pastor~icos desde la puer(ta] del choro
del Af\:obispo y adentro: 1dnjantem vidimus», etc. Y en el choro dirán todos los \'ersos que res-
tan del dicho psalmo con KG/oria Patri». Y bol verán la antlphona, scilicet KParvu/us filius»,
etc.
Entre tanto que se acaba el psalmo, se legarán los pasto~icos ~erca de las gradas del águila
por la parte del choro del ~obispo y los caperos ansy mesmo se llegarán a el.los, y en estando
allí, cantarán los caperos el villam;ico siguiente, a el qual responderá todo el choro:

¡Bien bengades, pastores,

hé, que bien vengades!
Pastores 1''""1 del ganado,
dezidnos buen mandado.
¡Que bien vengades!
Pastores, do aodubistes
dezlnos lo que vistes.
¡Que bien vengades!

Y luego los pastorzicos cantarán las coplas siguientes y responderá todo el choro a cada
una dellas «¡Que bien vengades!».

Vimos qu'en Belén, seiiores,

~ió la flor de las flores.

¡Que bien vengades!

Esta flor que oy es nas~ida
nos dará fructo de vida.
¡Que bien vengades!
Es un Niiio y Rey del ~ielo
que oy a ~ido n'el suelo.

9
Escribe, en realidad, l eyus.
596 Edición en facsímile, apéndices e índice~

¡Que bien vengades!

Está entre dos animales
embuelto en pobres pañales.
¡Que bien vengades!
Virgen y limpia quedó
la Madre que lo parió.
¡Que bien vengades!
Al Hijo y Madre roguemos
les plega que nos salvemos.
¡Que bien vengades!

En siendo acabadas las coplas, tomarán los caperos por las manos a los dos paston;icos de-
lanteros y traerlos an consigo, siguiéndoles los otros, cantando el cantaJyillo hasta que se po~~­
gan en el vaneo y los pasto(\:icos entre el vaneo y las gradas del águila, los quales cantarán y !11
maestro, el claustrero, con eUos un villan~ico de canto de órgano aplicado a la fiesta. Y después
de aver dicho algunas coplas dé!, se saldrán 1''.,.1 cantando por la puerta de el choro del Deán.
Esto hecho, se bolverá el preste hazia el pueblo y entonará la antífona de el «Benedicoo•
por el libro, que le tendrán los ministros, diziendo: «Gloria yn Ufelsis Deo». Y tenerla an en d
choro del Ar\:obispo y cantar la an toda. Y el preste dirá: «Beneditus Dominus Deus Israel» y
tomar le a el hórgano y entre él y los cantores a versos hasta el postrero, que se tomará el p~
a bolver y entonará otra vez la antifona «Gloria yn exfelsis Deo» como la passada. Y cantar la
an en el choro del Deán. Y el preste dirá: «Gloria Patri el Filio» y acabar le a el hórgano; y los
cantores dirán: «Sicul eral». El preste comen~ará desde «El in le"a pax». Y cantar se a lo que
resta en el choro del Ar~obispo. Y otra vez como la primera comen~ la antífona de pri~ipio,
la qua! se cantará en el choro del Deán. Luego dirá el preste: «Dominus vobiscum» y la ora~ióo;
y el diáchono: «Yie, missa esl». Y ansy se acaban maytines y rnissa del Gallo en el altar mayor.
!''""Después de acabada, se podrá yr a reposar, sy quisiere, sin que pierda nada.
Inmediatamente se comen~ará la missa de la Luz, la qual se dirá en el altar del choro por
el preste que fuere semanero de las missas de prima la semana próxima passada. Y thener se a el
borden que en la missa del GaUo, salvo que no avrá prosa de los clerizones (no lo que se fizo en
las laudes; todo lo demás sy, sin que nada falte) .
Tañerán a prima a las seys y media. Dirán prima y te(\:ia y sexta. Guardar se a en todo el
borden dicho.
En la processión a de aver tres s~iones. A la¡rimero, que se haze a la capilla de sant lle-
fonso, será el responsorio a la salida del choro: .R. 1 . El verso dirán quatro dignidades. El versi-
co, que an de dezir los dos clerizones: V 11 . Y la ora~ión: «Confede, quesumus, omnipolens
Deus, nos unigenili tui».
A la sygunda esta~ión, que se haze al Sagrario, será el r'..,
1
responso: «Juslorum anime». El
verso dirán quatro canónygos no dignidades. El versico de los niños será: «Exullenl jusli». La
ora~ión: «Propifiare nobis quesumus, Domine, nobisfamulis Iuis».

10
Deja un espacio en blanco para el responsorio, que no anota.
11
Tampoco anota el versillo y deja un espacio en blanco.
Celebraciones navideñas de la Catedral de Toledo 597

A la tel\)era estac;ión, que se haze delante de la puerta del Perdón, será el responso: «Sancta
et inmacu/ata». El verso será: « Virginibus beatior cumtis». Dezir le an quatro rac;ioneros. El
versico de los niños: «Post partum Virgo». La orac;ión será: «Deus, qui sa/utis eterne».
Para la entrada del choro será la antífona: «0, beata imfan~ia».
Y en todo se guardará el borden que manda en el capítulo VIII y IX, a fojas VIII.

MISS A

A la missa se guardará el horden que manda en el dicho capítulo, a fojas XXXII. Antes qeu
se diga la Epístola, se dirá una profec;ia en la tribuna por un rac;ionero diáchono del coro del Ar-
07
c;obispo 11' ' 1 y con titulo, al qual encomendará el socapisco! para que la diga en comenc;ando los
Chiries. Dezir la a con su capa de choro. Y, acabada, inmediate se dirá la epístola por el subdiá-
cono. La prosa se dirá de canto llano entre el hórgano y el choro. A vrá ofrenda.
La rnissa se acabará, sigúnd dicho es, y nona después de aver dicho «Sanctus». Es costun-
bre dezir villan.,:icos todos Jos dlas desta Pasqua, sigún el maestro de capilla Jo ordenare.

A LAS SIGUNDAS BÍSPERAS

Tañerán a las dos. Avrá quatro capas, las dos primeras serán blancas y tomar las an el so-
capiscol y otro ra.,:ionero del choro que fuere la semana y que sea el más antiguo que pudiere
hallar. Proseguirá sigún lo manda en el dicho capitulo, a fojas treynta y nueve, con las bisperas.
En comenc;ando el quinto psalmo, combydarán los caperos las otras dos capas coloradas a
dos canónigos que non sean dignidades, comen.,:ando de los más 11'0 ' '1 antiguos. Y aviendo a.,:ep-
tado, conbidarán al Alleluia y prosa, como es costumbre, la qual se dirá en la tribunica, i lo de-
más se hará como dicho es. Avrá ministriles como el dia passado al cabo de la Magnifica y no
fabordón. Avrá canto de órgano a la Magnifica.
En comen.,:ando la Magnifica, yrán todos quatro caperos a conbidar capas, y desta manera:
que los caperos canónigos conbides a otros dos, cada uno de su choro, comen.,:ando del que vie-
ne adelante del qu'es menos antiguo; y el ra.,:ionero hará lo mismo; salvo quel socapisco!, por-
que no tiene antigüedad, comenc;ará a combidar desde el racionero menos antiguo del choro
qu'estoviere. En aviendo ac;eptado, se bolverán al vaneo los caperos y los que an aceptado, los
quales se quitarán las capas de choro y esperan a que se diga el verso: «Deposuit potentes de se-
de»; que, en comen.,:ándole, tomarán los que ac;eptaron las capas a los que las tienen de manera
que parezca que hazen alguna resistenc;ia Jos caperos al tiempo que se las quitaren. Y estarán alli
clerizones para poner las capas a los que a la postre las aceptaron. Y los que las thenian tomarán
las suyas de choro y subir se an a sus sillas.
Y proseguirán con las bisperas hasta ser acabadas, como dicho es. Harán conmemoración
de sant Estevan cantada y yrán a soltar las bisperas a la capilla de sant Pedro a un altar de sant
Estevan que alll está, como es costunbre. Y por Benedicamus dirán los señores que dixeron el
verso 11'"''1 del responso: «Verbum Patris hodie», el qua! acabado y respondido tañerán los minis-
triles y luego se bolverán al choro en proc;essión. Y los cantores yrán cantando una antífona, sci-
licet «Ante nativitatis invitemur odie cum /etatur, et concinit ange/orum exseratus», la qua! ten-
drá cuidado de acordar el claustrero. Y acabada, tañerán otra vez los ministriles. Y desta manera
llegarán al choro y dirán completas.
 USO DEL LIBRO EN UN MONASTERIO FRANCISCANO

Textos añadidos en las hojas de guarda de una edición del Sac ramental
de Clemente Sánchez de Vercial, Burgos: Fadrique de Basilea, 1516, proce-
dente del Monasterio de Santa María de la Bretonera en Belorado (Burgos).
BNM, R-3020 l. Sobre estas anotaciones y la procedencia femenina del libro,
véase más arriba, lo que señala en el capítulo l.

114
Ihesus, Maria, Franciscus, Clara
Suma de la confradía de los santos Ángeles que hordenaron entre si la madre abadesa y so-
rores de santa Clara del monesterio de nuestra Señora de Bretonera, a gloria de Dios y probecbo
de sus almas.
Primeramente, que afixen en sus corac;ones tres cosas, conbiene a saber: No jurar, no men-
tir, no rnaldezir. Y la que lo contrario hiziere que con dolor de su corac;ón hiera sus pechos y dJ.
ga: Deus propifius esto michi, misera pecalrife.
Item, que cada confrade diga cada día un Pater Noster y una Ave Maria por todos los fieles
christianos bivos y defuntos.
Iten, cada semana dirán una vez la antffona Angeli, arcangeli con el verso Yn conspeclll
angelorum, Responso: Adorabo; y la oración: Deus qui miro ordine in.
Yten, cada mes dirán cada una los psalmos penitenc;iales con su letanla y orac;iones.
lten, cada año, el día de sant Miguel, harán una proc;esión de los ángeles y aquel día cada
una rezc a honor de los nuebe coros de los ángeles nuebe bec;es el Pater Noster con el Ave Ma-
ria. Yten más, el sac;crdote dirá una missa aquel dla o en la otaba de los ángeles.
Yten, que en tiempo de enfermedad todas las confrades visiten a la hermana enferma o en-
fermas; al menos cada día una vez quando pudiere reze el Pater Noster y Ave Maria una vez por
la salud de la que bisitare.
Uso de/libro en un monasterio franciscano 599

Yten, que la que enfermare que dentro de teryero día vaya a la enfermería y que confiesse y
comulgue.
Yten, que por cada hermana desta santa confradía que fales<;iere re<;en las hermanas bivas
un ofi<;io de finados y una corona del Señor y otra de nuestra Señora y otra vez los versos de
sant Gregorio, allende de lo que por la horden fueren obligadas. Y tanbién rezarán la primera es-
ta<;ión que viniere después que supiere la muerte del defunto o defunta, con la qual se saca áni-
ma de purgatorio. Y el sacerdote que fuer cofrade que digan una missa por el ánima de la defun-
ta. Y entre otras que dixere, a de encomendar a Dios a todas las personas de la dicha hermandad
12
así bivas como defuntas y todos doblarán los br(...] .
!ten, ruega toda la congrega<;ión desta ( ... ]hermandad a cada una en particular que con so-
lí<;ito cuidado y con eficaz diligen<;ia ponga por obra todo lo susodicho, a gloria de Dios y bien
de las ánimas de los muertos y de los bibos, tomando por ynter<;esores a los sanctos nuebe coros
de los ángeles.

""' • -:J En un libro antiguo de santa dotrina de la horden de nuestro glorioso padre san
Francisco se halló escrito lo siguiente:
Una vez apare<;ió nuestro Señor a frai Bono y díxole que de tres cosas estaba querelloso de
los fraires; y frai Bono respondió: «Señor, ¿de qué?». El Seí'íor respondió: «La primera, que
heran mucho desconos<;idos ; que, como Él les daba todo lo que abían menester, no le daban
gra<;ias con el cora<;6n puro como debían. La segunda, que se estaban a<;iosos. La ter<;era, que
nunca quedaban de hablar cosas escusadas y escandalosas, mobianse a yra y no se toma van a
recon<;iliam.
Preguntó uno al seráfico dotor sant Buenaventura de qué se confesarla cada día. Respondió
y dixo: «No sé dia en el qua! no te debas confesar del ofi<;io dibino mal dicho y del tiempo mal
espendido y de los mal9s pensamientos y de la poca reberen<;ia a Dios y a los hombres, del ol-
bidamiento de los beneficios de Dios y de las palabras a<;iosas e ynpecibles y de los falsos jui-
<;ios y malas sospechas y de los mobimientos de la saña y de la bana tristeza y bana alegria».

Es de notar que la consolación divinal se alcanca por seis cosas, según dize el Cartujano:
La primera, por el temor de Dios.
La segunda, por debO<;ión de lágrimas.
La ter<;era, por la pa<;ien<;ia en las tribula<;iones.
La quarta, por humildad de cora<;6n.
La quinta, quando se menospre<;ian las cosas del mundo.
La sesta, por contenpla<;ión del reino celestial.

(lv) 111
Las misas de santo Amador:
La primera, de la Annun<;ia<;ión, con siete candelas.
La segunda, de la Natibidad de nuestro Señor lhesuchristo, con vii candelas.
La teryera, de la <;ircun<;isión, con vii candelas.

12
Hay una rasgadura.
600 Edición en facsímile, apéndices e índices

La quarta, de la purificacrión, con vii candelas.

La quinta, de los Reys, con vii candelas.
La sesta de la cruz !1< con siete candelas.
La sétima, de la Resurrecrión, con vii candelas.
La octaba, de la Acrensión, con vii candelas.
La nona, del Spiritu Santo, con vii candelas.
La ~a, de la Asuncrión, con vü candelas.
La onzena, de la Natibidad, con vii candelas, digo tres.
La dozena, de los ángeles, con nuebe candelas.
La te~ia dézima, de los patriarcas, con dos candelas y el oficrio de bentris matris mey, y
después doze misas de los doze apóstoles con xii candelas.
Una, de la Magdalena, con ix candelas.
Otra de los mártires, con ~;inco candelas.
Otra de los confesores, con seis candelas.
Otra de las vírgines, con siete candelas.
Otra de todos los santos, con ix candelas.
Después tres misas de las ánimas de purgatorio con dos candelas.
Y es de notar que la candela que se en~;iende una vez a una misa no se a de encrender otna
otra misa destas sobredichas, mas ase de dejar en la yglesia para otra misa y es de mucha debo-
~;ión.
Por todas son treinta y tres misas.

1
' "*-- 1
Este capitulo que aquí se sigue se sacó del librito cuyo título es Cruz de Cris·
to, que toda religiosa debe leer cada día.

Capitulo xv 13, de lo que se debe pensar cada dia.

Ama a Dios más que a todas las cosas y sobre todas las cosas.
Ten a Dios delante tus ojos en todo tiempo, en todo lugar y en todo negocrio.
Sigue la comunidad, huye de todos, no juzgues a ninguno.
Ama el recogimiento y la ~;el da, de manera que sin nescresidad legitima no salgas della.
No oygas nuebas en ninguna cosa tenporal o negocrio, aunque sea de la religión, te entre-
metas.
Guarda siJen~;io en todo tiempo de tal manera que, si no fueres preguntado, o constreñido
por obediencia o por caridad o por alguna justa nescesidad, no hables.
Quando hablares, de quatro cosas te guardarás: de mentir, de murmurar, de todo propio
loor y de cosas desonestas o que provoquen a risa.
Muestra pa~;ien~;ia en todas las cosas, conbiene a saber: en palabras, en gesto y en obras y
temasla en el corai(Ón, de manera que de ninguna cosa te turbes.
Siendo humil de dentro y de fuera, en palabra y en gesto y en obra, serás humilde, benig-
na 14 y amorosa con todos. Darás obedien~;ia y subje~;ión y reberen~;ia a tus perlados.
Qualquier cosa que hieres o oyeres, júzgala a la mejor parte.

13
En realidad, XVl.
14
Se transforma el género: un desplazamiento.
Uso de/libro en un monasterio franciscano 601

Escusarás a los acusados o repreendidos.

Compadesyerte as de las miserias y nesyesidades de todos.
Ningún pensamiento torpe consientas morar en ti, aun por pequeño espacio.
Ninguna blandura ni deleite desta bida desearás.
La codiyia de dignidades y honrras y de semejantes cosas no possea tu corayón.
Las injurias, aborrescimientos, obras o hechos de tus próximos que te pueden provocar a
yra 15 nunca los pensarás.
La bida de la santíssima Virgen Maria y la Passión del bendicto lhesús sin fastidio conteo-
piarás.
Tu pensamiento sea de la gloria, de la pena ynfemal, de la muerte, del final juiyio, de tus
pecados, de los benefiyios de Dios.
Confiésate a menudo, aparéjate con mucho cuidado y procura de conservarte en mucha
linpieza a resyebir la sag[r]da comunión.
Está con fervor 16 en la ora~ión y contempla~ión y espera la muerte a cada passo y aparéjate
para ella.

[lv) ~

lhesus, Maria, Filius

Un religioso rogó al padre sant Buenaventura que hiziese un tratado y dotrina por regi-
miento del qual todos los días de su bida pudiese loablemente alean~ la bida eterna, al qua!
respondió el santo bienaventurado: «Ü, hijo, si sin mácula en La religión quisieres conservar y
perseverar, estudia con mucha diligenyia de guardar estos seys mandamientos los dlas de tu bida
sin quebrarlos, los quales resyibimos de los santos Padres: el primero es que beles y estés con
abiso ~erca de la ora~ión y sancta leyión y esto pon en esecu~ión de noche y de día y contina la
~ela sobre todas cosas, 'en tal manera que no seas hallado ~ioso fuera della, mas sienpre acaba-
do el ofi~io de la obediencia, sin alguna tardan~a te be a La ~ela, los ojos bajos e ynclinados en
tierra recogidos. El segundo, sey solí~ito ~erca de la guarda del comer y beve y onestidad de to-
dos los ~inco sentidos. Y sobre todas las cosas estudia y esquiba y aparta familiaridad y espe~ia­
lidad afeción deshordenada con mancebos e mugeres, mas sei a todos común y aplacible y afa-
ble en manera que alguna no te aparte del modo ya dicho. El tercero, sei muy estudioso sobre La
guarda de la lengua, así que no hables con los otros salvo las cosas nescesaias, conbiene a saber:
lo que pertenece al oficio di vino o edificación del próximo; o si no fueres de alguno otro pre-
guntado, no alabes ni murmures de alguno en presencia nin ausencia, ni cures si los otros hacen
lo contrario. Y si conoscieres la mala lengua, fuye della y con:fúndela. El quano, sei muy abisa-
do que nunca hables lo que a alguno oyste, salvo si fuese cosa que pudiese edificar a ti y a los
otros oydores. El quinto, que siempre se rebuelba en tu coracón la memoria de los beneficios de
Dios, en especial de la tu redención, y esto con hazimiento de gracias y con gran contrición de
tus pecados y deseo de yr a la bida perdurable del paralso y con gran temor de las penas del yo-
fiemo; y ansimesmo habiendo paciencia en las tribulaciones y tentaciones desta vida mezquina.
El sesto, guárdate de enojar a otros por palabras o por coracón, mas júzgate a ti mesmo y repúta-

15
En la primera edición conocida, se lee ayre.
16
Heruor en la primera edición conocida.
602 Edición en facsímile, apéndices e índica

te por menor y más bil y peccador que todos los otros. Nunca esto olbides si quisieres bivir en
paz entre los ñaires y tus hermanos y sosiego de tu spíritu.

117
"' Estas son doze abusiones por las quales son destruydas las religiones, según dize san
Bernardo y Hugo de Santo Bítor, conbiene a saber:
El perlado negligente.
El man,.ebo o,.ioso.
El monje curial.
El hábito curioso.
Nuebas en la claostra.
Disolu,.ión en el coro.
El dis,.ípulo sobervio.
El biejo end~ido.
El religioso abogado.
El manjar delicado.
Contienda en el capitulo.
Poca reberen,.ia ante el altar.
Los grados de la perfecta obedienc;ia, según el mesmo san Bernardo, son siete:
El primero es obede,.er muy de buena voluntad.
El segundo obedec;er sinplemente.
El te~ro obedec;er alegremente.
El quarto obedec;er libremente.
El quinto obedec;er baronilmente.
El sesto obedec;er humillmente.
El sétimo obedec;er asta la muerte.
Los quales quien por ellos se guiare en esta vida a la puerta del paraíso se hallará en la otra;
que así como por la desobedien,.ia de nuestra madre Eva fuimos echados del paralso terenal, así
por la obedienc;ia seremos restituidos al parayso c;elestial.

17
Trátase, en realidad, de la hoja de guardas adherida a la encuadernación.
 5
EL OFICIO DE NAVIDAD SEGÚN EL USO FRANCISCANO

No vuelvo a detallar ahora el ritmo ni los contenidos invariables de un

oficio de maitines, que, si se quiere, pueden verse en el esquema de las fiestas
de santo Tomás que constituyen la sección A del apéndice 1, y a las que más
arriba me he referido. Incluso, por lo que se refiere a los oficios propios del
día de Navidad, contamos con el esquema comentado de Young, quien utilizó
un Breviario romano. Como no siempre éste coincide con la costumbre pro-
piamente franciscana de lo siglos XIV y xv, voy a detallar algo el reparto
de los textos variables propios de la fiesta cuando no coinciden con los de
Young, al objeto de que, si fuera necesario, se pueda contextualizar mejor el
oficio monástico franciscano. A falta de un breviario suficientemente antiguo
y español propio de la Orden de Santa Clara, tengo en cuenta el romano
de uso franciscano que se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de
Madrid, Mss. Vitr. 21-6, hermoso códice del siglo xv 18 . Hay que tener en
cuenta, según hemos visto más arriba, al referirnos a las bibliotecas de con-
ventos de clarisas, que ya desde el siglo XllJ hasta principios del XVI se valían
de los ejemplares de los libros litúrgicos de la sección masculina de la Orden
para compilarse sus propios libros de uso.
He aquí el esquema:

A. lnvitatorio.

Verso del invitatorio Christus natus est nobis. Venite, adoremus [CAO, 1055] 19 .
2 Salmo: Venite (Ps 94).

18
Véase Castro 1973, n•. 899, 749-753.
19
Para uno de los modos posibles de ser cantado, véase Young 1933,1,50-51.
604 Edición en facsímile, apéndices e índices

3 Himno Christe, redemptor omnium [CAO, 8277; Dreves & Blume 1909, 11, 13-14]. Trans-
cribo a continuación completo el que, según los breviarios romanos antiguos, se cantaba,
alternando las estrofas entre dos semicoros.

Christe, redemptor omnium, Memento, salutis auctor,

ex Patre, Patris unice, quod nostri quondam corporis,
solus ante principium ex illibata Virgine
natus ineffabiliter. nascendo formam sumpseris.
Tu lumen, tu splendor Patris, His prresens testatur di es,
tu spes perennis omnium, currens per anni circulum,
intende quas fundunt preces quod a solus sede Patris
tui per orbem servuli. mundi salus adveneris.
Hunc crelum, terra, hunc mare, Nos quoque, qui sancto tuo
hunc ornne, quod in eis est, redempti sanguine sumus,
auctorem adventus tui ob diem natalis tui
laudat exsultans cantico. hyrnnum novum concinimus.

Y sigue el Gloria propio de la Navidad, anejo al himno: Gloria tibi, Domine, qui natus es
de Virgine, cum Patre el sancto Spiritu, in sempiterna srecula. Amen.

B. Primer nocturno.
4 Antífona Dominus dixit ad me: Filius meus es tu; hodie genui te [CAO, 2406).
5 Salmo Quare.fremuerunt [Ps 2].
6 Antífona Tamquam sponsus, Dominus procedens de thalamo suo [CAO, 5101).
7 Salmo Cali enarrant [Ps 18).
8 Anúfona Diffusa est gratia in labiis Iuis, propterea benedixit te Dominus in eternum
[CAO, 2216).
9 Salmo Eructavit cor [Ps 44).
10 Versículo Tamquam sponsus; y su respuesta: Dominus procedens de thalamo suo.
11 Primera lectura, Primo tempore alleviata est terra Zabulon, que procede deIs 9, 1-6. En
Toledo, como hemos visto, esta lectura corria a cargo de un niilo.
12 Responsorio Hodie nobis celorum Rex de Virgine nasci digna tus est [CAO, 6858]:
lt Hodie nobis ca!lorum Rex de Virgine nasci dignatus est,
ut hominem perditum ad regna crelestia revocaret.
Gaudet exercitus angelorum, • quia salus reterna humano generi apparuit.
V Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus bonre voluntatis.
• Quia salus ...

Según el breviario franciscano que seguimos, este responsorio se cantaba dos veces: «lte-
rum reincipiatur responsorium»

13 Segunda lectura Consolamini, consolamini, popule meus [Is 40, 1-8].

14 Responsorio Hodie nobis de celo pax vera [CAO 6859] :
Oficio de navidad según un breviario franciscano 605

Jt Hodie nobis de calo pax vera descendit,

•hodie per totum mundum melliflui facti sunt cali.
V Hodie illuxit dies redemptionis nostra:, reparationis antiqua: felicitatis a:tema:.
• Hodie...
15 Tercera lectura Consurge, consurge, induerefortitudine tua [Is 52, 1-5).
16 Responsorio Quem vidistis pastores (cf CAO, IV, 7470]:
Jt Quem vidistis, pastores, dicite, annuntiate nobis in terris quis apparuit.
• Natum vidimus el charos angelorum • collaudantes dominum.
V Dicite quidnam vidistis et anuntiate Christi nativitatem.
• Natum ...
V Gloria tibi, Domine, qui natus es de virgine.
• Collaudantes ...

B. Segundo nocturno.
17 Anúfona Suscepimus Deus misericordiam tuam in medio templi tui [CAO, 5084).
18 Salmo Magnus Dominus [Ps 47].
19 Antlfona Orietur diebus Domini habundantia pacis, el dominabitur [CAO, 4194].
20 Salmo Deus iuditium [Ps 71).
21 Antífona Veritas de /erra orto est, et iustitia de celo prospexit [CAO, 5368).
22 Salmo Benedixisti [Ps 84].
23 Versículo Speciosus forma pra jiliis hominum; y respuesta: Diffusa est gratia in labiis
tuis [CAO, 8203].
24 Cuarta lectura: Salvator noster, dilectissimi, hodie natus est, gaudeamus [Extracto de
León Magno, Ser~no in Nativitate Domini, 1-3 (PL 54, col. 190-193); cf texto en Young
1933, 1, 58; en el breviario franciscano, sin el último párrafo, según el reparto que sigue:]
Salvator noster, dilectissimi, hodie natus est, gaudeamus. Neque enim locum fas est esse
tristitia:, ubi natalis est vita:, qua: consumpto mortalitatis timore, ingerit nobis de promissa
a:temitate la:titiam. Nemo ab huius alacritatis participatione secemitur, una cunctis la:titia:
communis est ratio, quia Dominus noster, peccati monisque destructor, sicut nullum a rea-
tu liberum repperit, ita liberandis omnibus venit. Exultet sanctus, quía propinquat ad pal-
mam. Gaudeat peccator, quia invitatur ad veniam. Anirnetur gentilis, quia uocatur ad ui-
tam.

25 Responsorio O magnum mysterium [CAO, IV, 7274[:

Jt O magnum mysterium et admirabile sacramentum, ut animalia viderent Dominum natum
• jacentem in pra:sepio. Beata Virgo, cuius víscera meruerunt ponare Dominum Christum.
V Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum.
• lacentem ...

26 Quinta lectura Dei namquejilius [continuación del texto anterior de san León Magno] :
Dei namque filius, secundum plenitudinem temporis quam divini consilii inscrutabilis alti-
tudo disposuit, reconciliandarn auctori suo naturam generis adsumpsit humani, ut inventor
monis diabolus per ipsam quam vicerat vinceretur. ln quo conflictu pro nobis inito, magno
606 Edición en facsímile, apéndices e índiceJ

et mirabili a:quitatis iure certatum est, dum omnipotens dominus cum srevissimo hosle,
non in sua rnaiestate, sed in nostra humilitate congreditur, obiciens ei eamdem fonnam
eamdem que naturam, mortalitatis quidem nostm: participem, sed peccati totius expertem.

27 Responsorio Beata Dei genitrix [CAO, 6162]:

lt Beata Dei genitrix Maria, cuius viscera intacta pennanent, *hodie genuit Salvatomn
sreculi.
Y Beata qua: credidit, quoniam perfecta sunt omnia qua: dicta sunt ei a Domino.
• Hodie...

28 Sexta lectura Alienum quippe ab hac nativitate est [continuación de los fiagmentos ante-
riores]:
Alienum qwppe ab hac nativitate est, quod de omnibus legitur: Nemo mundus a sorde, nec
infans cuius unius diei si sit vita eius super terram. Nihil in istam singularem nativitatem de
carnis concupiscentia transiit, nihil de peccati lege manauit. Virgo regia davidica: stirpis
eligitur, qua: sacro gravidanda fetu diuinam humanam que prolem prius conciperet mente
quam corpore. Et ne supemi ignara consilii ad inusitatos paveret effectus, quod in ea ope-
randum eral a spiritu sancto, conloquio discit angelico. Nec damnwñ credit pudoris Dei
Genetrix rnox futura. Cur enim de conceptionis novitate desperet, cui efficientia de altissi-
mi virtute prornittitur? Confinnatur credentis fides etiam praeeuntis adtestatione miraculi,
donatur que Elisabeth inopinata fecunditas , ut qui conceptum dederat sterili, daturus non
dubitaretur et virgini.

29 Responsono Sancta et in maculara virginitas [CAO, 7569]:

lt Sancta et inmaculata virginitas, quibus te laudibus referam nescio, *quía quern ca:li ca-
pere non poterant tuo gremio contulisti.
V Benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui.
*Quia ...

C. Tercer nocturno.
30 Antifona lpse invocabit me al/eluia: Pater meus est tu, alleluia [CAD, 3402].
31 Salmo Misericordias Domini [Ps, 88].
32 Antífona Lretentur cczli, et e:xultet terra antefaciem Domini quoniam venit [CAD, 3567].
33 Salmo Cantate [Ps, 95].
34 Antlfona Notumfecit Dominus. al/eluia. salutare sibi, alleluia [CAD. 3964].
35 Salmo Cantare [Ps, 97].
37 Verslculo lpse invocabit me, alleluia; y su respuesta: Pater meus es tu, alleluia [CAO,
8106].
38 Séptima lectura Exit edictum a Cesare [Luc 2, más un fiagmento procedente de una
homilía de san Gregorio, que es el único texto que apuntamos ahora]:
Quia, largiente Domino, Missarwm solemnia ter hodie celebraturi sumus, loqui diu de
Evangelica lectione non possumus; sed nos aliquid vel breviter dicere Redemptoris nostri
Nativitas ipsa compellit. Quid est enim quod nascituro Domino, mundus describitur, nisi
hoc quod aperte monstratur, qui ille apparebat in carne, qui electos suos adscriberet in
Oficio de navidad según un breviario franciscano 607
ztemitate? Quo contra de reprobis per Prophetam dicitur: Deleantur de libro viventium, et
cum justis non scribantur. Qui bene etiam in Bethlehem nascitur: Bethlehem quippe domus
panis interpretatur. lpse namque est qui ait: Ego sum panis vivus qui de ca:lo descendi. Lo-
cus ergo, in quo Dominus nascitur, domus panis antes vocatus est: quia futurum profecto
erat, ut ille ibi per rnateriam carnis appareret, qui electorum mentes interna satietate refice-
ret. Qui non in parentum domo, sed in via nascitur, ut profecto ostenderet, quia per huma-
nitatem suarn, quarn assumpserat, quasi in alieno nascebatur.

39 Responsorio Beata viscera Marie Virginis [CAO, IV, 6171 ]:

lt Beata viscera Mariz virginis, quz portaverunt zterni Patris Filium, et beata ubera, quz
lactaverunt Christum Dominum, • qui hodie pro salute mundi de Virgine nasci dignatus
est.
V Dies sanctificatus illuxit nobis; venite Gentes, et adorate Dominum. • Qui hodie...

40 Octava lectura Pastores loquebantur ad invicem [El texto evangélico es de Le 2; la horni-

lla procede de san Ambrosio; es ésta la que sigue]:
Videte Ecclesiz surgentis exordium: Christus nascitur, et Pastores vigilare ca:perunt: qui
gentium greges, pecudum more ante viventes, in caulam Domini congregaren!, ne quos
spi.ritualium bestiarum, per offusas noctium tenebras paterentur incursus. Et bene pastores
vigilant, quos bonus pastor informal. Grex igitur populus, nox szculum, pastores sunt sa-
cerdotes. Aut fortasse etiam ille sit Pastor, cui dicitur: Esto vigilans et confirma; quia non
solum Episcopos ad tuendum gregem Dominus ordinavit, sed etiam Angelos ordinavit.
41 Responsorio Verbum carofactum est [CAO, IV, 7840]:
lt Verbum caro factum est, et habitavit in nobis: • Et vidimus gloriam ejus, gloriam quasi
Unigeniti a Patee; plenum gratiz et veritatis.
V Omnia per ipsutn facta sunt: et sine ipso factum est nihil.
• Et vidimus ...
Gloria
• Et vidimus ...

En el breviario franciscano que vamos teniendo en cuenta, sigue después otro responsorio
con la nota «Sequens responsorium non dicitur hodie», que es el siguiente: O regem ce/i cui ta-
lio [CAO, IV, 7297], con el V Natus es/ nobis hodie salvator, qui est Christus Dominus in civi-
tate David. • lac. Gloria.

42 Novena lectura In principio erat verbum [Evangelio de Jo, 1; hornilla de san Agustín, el
texto que sigue]:
Ne vi le aliquid putares, quale consuevisti cogitate, cum verba humana soleres audire, audi
quid cogites, Deus eral Verbum. Exeat nunc nescio quis iafidelis Arianus, et dicat, quia
Verbum Dei facturo est. Quomodo potes! fieri ut verbum Dei factum sit, quando Deus per
Verbum fecit omnia? Si et Verbum Dei ipsum factum est, per quod aliud Verbum est? Si
hoc dicis, quia hoc est Verbum Verbi, per quod factum est illud; ipsum dico ego unicum
Filium Dei. Si autem non dicis Verbum Verbi, concede non factum, per quod facta sunt
omnia. Non enim per seipsum fieri potuft, per quod facta sunt omnia. Crede ergo evange-
listz.
608 Edición en facsímile, apéndices e índiceJ

En el brevtario franciscano que seguimos aquí, sigue después la nota: «Post nonam lecti~
nem dicitur Te Deum laudamus. lnterim sacerdos prepa.rat se ad Missam celebrandam. Finito Tt
Deum laudamus, dicitur: Dominus vobiscum».
43 Te Deum, que cierra el oficio de maitines 20.

Oficio de laudes.

Después de la misa se continúa el oficio de laudes, con sus propias antífonas.

44 Versículo Deus in adiutorium meum intende; con su respuesta: Domine, ad adjuvandiUII
mefestina; seguido de Gloria.
45 Antífona Quem vidistis, pastores, dicite, annuntiate nobis in terris quis apparuit. Na/IUII
vidimus et choros angelorum, col/audantes Dominum, alleluia, alleluia [CAO, 4455).
46 Salmo Dominus regnavit [Ps 92)).
47 Antlfona Genuit puerpera regem, cui nomen a!lerni et gaudium matris habens cum virgi-
nitatis pudoris, nec primam similem visa es/, ne habere sequentem, alleluia (CAO, 2938).
48 Salmo lubilate Deo [Ps 99].
49 Antífona Angelus ad pastores ait: Annuntio vobis gaudium magnum, quia natus es/ nobu
hodie Salvator mundi, alleluia [CAO, 1404].
50 Salmo Deus, Deus meus [Ps 62].
51 Antlfona Facta est cum angelo multitudo celestis exercitus laudantium et dicentium: Glo-
ria in excelsis Deo, el in terra pax hominibus bone voluntatis, al/eluia [CAO, 2836).
52 Cántico Benedícite [Dan 3).
53 Antífona Parvulus filius hodie natus es/ nobis, et vocabitur Deus fortis, alleluia, alleluia
[CAO, 4221].
53 Salmo Laudate Dominum [Ps 148].
55 Capítulo Multiphariam multisque modis olim Deus loquens (Hebr 1] y su respuesta (Deo
gratias).
56 Himno A solis ortus cardine (Dreves & Blume 1909, 1, 30).
57 Gloria tibi Domine, quia natus es de Virgine.
En el antifonario franciscano impreso, el gloria es: Gloria in excelsis deo, et in terra ...

20
Véase más arriba, en la edición de los textos de los oficios para las fiestas de santo
Tomás, el texto latino del Te Deum, con su traducción romance de principios del siglo xv
(!,).
 6
LECTIO V DEL OFICIO DE MAITINES

Constituye esta lección del oficio de maitines, como más arriba se ha se-
ñalado, el sermón dialogado atribuido a san Agustín o, quizá, de Ambrosio
Autperto, De Annuntiatione, Domínica Ill. En algunos breviarios sólo se ci-
tan los primeros párrafos, en otros más por entero. Aquí se transcribe la ver-
sión completa que se puede encontrar en la Patrología Latina, 39, cols. 2107-
211 O. Nos permitimos sólo algunos cambios de puntuación, al objeto de dar
realce a las diferentes voces.

l. Maria, porta in domo Domini clausa. Castissimurn Maria: virginis uterum, sponsre vir-
ginis clausurn ventris cubiculurn, signaturn pudoris crenaculurn merito plenissirne collaudarem,
si messem meterem quarn non seminarem, de qua sic Apostolus dicit, Qurecumque seminaverit
horno, hrec et mete! (Galat Vl , 8). Verurn est omnino, verurn est hoc omnem hominem metere
quod serninavit: Deus solus potest metere quod non seminavit, sicut ipse Filius Virginis in qua-
darn lectione Evangelii ait, Meto ubi non seminavi, et colligo ubi non sparsi (Luc. XIX, 22). Di-
cat, dicat: solus dicat natus ex Virgine, Filius Maria:, dicat sponsre matri sure, Meto ubi non se-
minavi, el colligo ubi non sparsi. Dicat et Maria:
«Et ego te filium generavi; sed virginitatem mearn non violavi: regnum tenui virginitatis, et
regem genui castitatis: ingredientem et egredientem habui in palatio ventris Filiurn imperatoris,
et de manibus meis non amisi clavem regii pudoris. Porta facta surn creli; janua facta surn Filio
Dei. lila porta facta surn clausa, quarn in visione divina Ezechiel vidit propheta, de qua in me
dicit prophetizans. Vidi portam in domo Domini clausam: et dixit ad me angelus, Porta hrec
quam vides, non aperietur, et horno non transiet per eam; quoniam Dominus solus inlrabit, el
egredietur per eam. et clausa erit in reternum (Ezech. XLIV, 2)».
O mirabilis Prophetre visio; sed mirabilior prophetire adimpletio! Quid est porta in domo
Domini clausa, nisi quod Maria Virgo semper erit intacta? Et quid est, Homo non lransiet
per eam; nisi, Joseph non cognoscet earn? Et quid est, Dominus solus intrabit et egredietur per
eam; nisi, Spiritus sanctus imprregnabit eam, et Angelorurn Dominus nascetur per eam? Et quid
610 Edición en facsímile, apéndices e índices

est, C/ausa erit in retemum, nisi quia erit Maria virgo ante partum, virgo in partu, virgo pos1
partum? Dicat ergo Maria:
«Porta facta sum c~li, janua facta sum Filio Dei: illi facta sum janua clausa, qui pos suam
resurrectionem ingressus est ad discípulos suos per ostia clausa; qui natus de ventre meo, me
matrem dimisit intactam, adimplevit ventrem meum divinitate, et uterum meum non evacuavit
castitate: exivit de ventre meo, giganteo cursu magnificus, et venter meus non est pudore eva-
cuatus, nec in conceptione inventa sum sine pudore, nec in parturitione inventa sum cum do-
lore».
O mira et laudabilis ínter feminas, in qua ab angelo est salutata virginitas, sola imprregnata
nec vitiata, exonerata nec evacuata; quia sic est ab angelo salutata, Ave, inquit, gratia plena.
Dominus tecum! Felix umbilicus castitatis, quem amplexus non tetigit maritalis! Considero con-
ceptum tuum, beata Virgo, et expavesco; intueor partum tuum, et contremisco; adoro Filium
tuum, et revivisco.

2. Angelica sa/utatio. Enarra, obsecro, mihi; quomodo meruisti dici nurus Domini, et spon-
sa Filii Dei? Quod rogo, indica mihi; sed tamen colloquenti tecum ignosce mihi: ignosce, m-
quam, mihi, quod audeam servus, atque utinam vel bonus, et non etiam inutilis et malus servus,
et ideo malus servus, quía non tecum cum tremore loquor ut servus: ignosce ergo mihi, quod
audeam cum sponsa Domini mei confabulari; et tamen indica mihi quomodo potuerit Dei Filius
per te generari. Audite, fratres, audite Mariam nobiscum loquentem; carne absentem et spiritu
pra::sentem; verecundia virginitatis vultum avertentem a collocutore, et indicantem quomodo
irnprregnata sit a Creatore:
«Eram, inquit Maria, in domo mea, puella Judlea, ex semine David regis generala: adulta
facta sum, et desponsata sum conjugi, et placui aheri non interveniente adulterio, sed interce-
dente Spiritu sancto. Desponsata sum homini Judleo, et placui homini Deo: desponsavit me vir
Judleus, et adamavit me Christus Deus. lgnoravit quidem sponsus meus Joseph quod me ada-
masset Deus meus, et putavit quod adulterio irnprregnatus esset ventcr meus. Namquc ignorante
Joseph sponso meo, ven.it ad me quidam magnus Christi paranymphus, non patriarcha primus,
aut propheta egregius; sed Gabriel ille archangelus, facie rutilans, veste coruscans, incessu rru-
rabili, aspectu terribili, visitavit et perturbavit me, salutavit et gravidavit, dixitque mihi: 'Ave,
gratia plena, Dominus tecum. Dominus, inquit, tecum; sed plus quam mccum. Dominus tecum;
sed non sicut mecum. In me enim licet sit Dominus, memetipsum creavit Dominus; per te autem
nasciturus est. Ita est enim, Maria, Dominus tecum, ut sit in corde tuo, sit in utero tuo; adimpleat
mentem tuam, adimpleat ventrem tuum; proceda! fonnosus de utero tuo, tanquam sponsus de
thalamo suo; egrediatur rex ex intimo ventre tuo, tanquam rex de cubículo suo; procedat prin-
ceps ex aula regali; ita ut virginitatem tuam non fac1at violari'».

3. Sequitur de eodem argumento. «Dixi<t>que ei: Quomodo fiet istud, ut utero gravescam
pudico, et immunis sien a marito; quoniam virum penitus non cognosco? Desponsata namque
sum homini justo; si cum illo non convenero, unde erit quod generaba? Sed si potest fieri ut et
concipiam intacta, et generem clausa; indica modum, et paratum invenies animum meum. Om-
nibus enim me modis exopto ego Deo meo; ut et habeam prolem, et non perdam pudorem. Re-
fert angelus Gabnel modum conceptionis, quod in verbo fieret Salvatoris: '0, inquit, Maria vir-
go Dei, sponsa Dei; dilecta Dei, filia Dei, mater Dei, si hunc a me modum requiris, quomodo
virgo concipias, virgo parias, et post partum virgo pennaneas, vel quomodo fiet in te qui fecit
Lectio V del oficio de maitines 611

te; audi me, et ne perturberis in te: Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obum-
brabit tibi (Luc. 1, 34, 35). Ita te virtus Altissimi obumbrabit, ut nec a:stum patiaris libidinis, et
mater sis Creatoris'».
4. Joseph turbatur. Nescit interea Joseph Maria: sponsus, quid cum ea egerit angelus. Subi-
to Joseph intuitu familiari et licentia maritali aspicit Mariam conjugem suam: vidit in ea tumes-
centes venas in gutture, et anenuari faciem, postremum vidit eam gressibus gravari; intellexit
Marire uterum gravidari. Turbatur Joseph horno justus, quod Mariam quam de templo Domini
acceperat, et nondum cognoverat, gravidam sentiebat, et quam non meruerat in conjugii honore,
jam haberet in con fusione; secumque diu a:stuans ac disputans, dicit:
«Unde hoc contigit? quid evenit? Non cognovi, non tetigi; si non tetigi, non violavi; si non
violavi, non gravidavi. Heu! heu! quid contigit? quid, putas, evenit? per quem Maria sic cecidit?
quem sibi plus quam me adulantem invenit? ego enim cum licentiam haberem maritalem, ante
thorum nuptiarum puellarem non vexavi pudorem. Timui, multumque pertirnui, quod in illo
Mosaico libro Legis sententiali est verbo pra:fixum: quod qua:cumque virgo patemam domum
f<Maverit adulterio, morienda lapidibus subjacebit: similiter et vir qui pudoris vestimentum patri
non detulerit, coramque testibus replicaverit, pudorisque signaculum non demonstraverit, mo-
riendum et ipsi cum virgine erit. Utrosque ergo libidinarios hac Moyses sententia feriri voluit,
simulque adulteros perire mandavit. Sic namque ait: Auferetis opprobium de domo lsrrel; et om-
nis qui audierit, timebit, et non aget impie (Deut. XXll, 21, 22). Hanc Moysi sententiam pra:ca-
vebam, ipsamque luxuriam in meo corpore refrenabam, maxime quía et David filiam esse, et re-
gali me functum sacerdotio pra:noscebam. Sed quoniam nihil mirum est, nihil novum, nihil
absconsum quod non reveletur, et occultum quod non in publicum veniat, in David regís filia
aliquando recolo historiam. David regem in Bersabee Uria: Cetha:i mulierem audacia extulit re-
galis, nec eum timor terruit maritalis: Mariam David regis filiam cogitatio impulit pueUaris, nec
eam tenuit terror parentalis. Quid ergo faciam? quid agam? Anxior, gemo, doleo, curro, consi-
lium qua:ro, nec plenum invenio. Prodo, aut taceo? Quid faciam penitus nescio. Prodo adulte-
rium, aut laceo propter opprobrium? Si prodidero, adulterium quidem non consentio, sed
na:vum crudelitatis incurro; quia secundum librurn Moysi lapidandam esse cognosco. Si tacue-
ro, malum consentio; et cum adulteris portionem meam pono. Quoniam ergo lacere malum est,
adulterium prodere pejus est; ne per me fiat homicidium, diminam tacite conjugium».
Cogitavit, inquit, Joseph, sicut Evangelium dicit, occulte dimitiere Mariam conjugem suam
(Manh. 1, 19). Cogitavit ut esset alterius, cum jam esset alterius , non mentís refragatione, sed
fidei conceptione.
5. Per Angelum Joseph pacatur. Prophetia! de Maria explicantur. Sed non timeat Mana Da-
vid illius magni regis filia, quoniam sicut in David veniam contulit sermo prophetalis, sic Mariam
liberat angelus Salvatoris. Veni jam, Mater Domini casta, in qua non fuit virilis appetitio, sed Spiri-
tus sancti adimpletio; quarn non violavit Joseph vir Judreus, sed solus impra:gnavit omnipotens
Deus; qua: non es commixta Joseph sponso tuo, nec cognita alicui viro, sed solí omnipotenti Deo.
Invoca, Virgo sancta, Dominum tuum David patrem tuum, non illum David adulterio fuscatum, et
Uria: Cethrei homicidio divulgatum: sed illum dico David forti manu pra:liatum, diu cum diabolo
altercatum. Surgat Deus in adjutorium tuum; minat de ca:lo angelum suum, et v1sitet in somnis
sponsum tuum. Suspendat judicium Moyses suum, ne Joseph vindicet in adulterium tuum. Parat
itaque Joseph animum in tempore, quo Mariam possit occulte diminere.
612 Edición en facsímile, apéndices e índicw

6. Sequitur de eodem argumento. Ecce iterum Virginis ille paranymphus, non horno, a
angelus Gabriel ille conspicuus, creli cursor a:quissimus, medio noctis libramine dicit ad Josqi
in visione:
<<.loseph, inquit, fili David, cur tantum tribularis, quid multum contristaris, cur in so._
cogitando desudas, cur vigilando tristis ambulas, cur de Maria malam tibi ingerís suspici011e11,
cum ipsa tibi generatura sit Salvatorem? Aufer zelotypia: animum; qui nascetur ex ea, ipse 1111
qui impra:gnavit eam. Ideo enim, Joseph, tristis est anima tua, quia qua:cumque legisti in ~
phetia, non intellexisti in Maria. Hinc est omnis tristitia tua, quod sponsarn tuarn nondum co-
gnoveris, et gravidarn sentís, nec a.liud in ea nisi adulterium suspicaris. Joseph, fili David, nabS
ex genere sacerdotali, non solum sacerdotali, verum eliam et regali, fihus Prophetarum, SOCÍIII
Scribarum: ille Deus qui scripsit mirabilia in Lege sua, ipse fecit mirabilia in conjuge tua. Quid
autem sunt Dei mirabilia, nisi qua: hominibus sunt impossibilia? Mirabilia ergo Dei in Lege 1101
legisti? Quod si eliam legisti, quare non intellexisti? lpsa certe, Lex quam quotidie legis, siae
graphio scripta est in tabulis lapideis. Lege el intellige quod panem in eremo terra produxerl,
cujus semen in terra arator nullus induxit. Virga etiam Aaron annis sicca quam plurimis siae
aqua revixit, in templo floruit, nucesque clausa sub tecto produxit. Ergo qui scripsit lapídeas ti-
bulas sine stilo ferreo, ipse gravidavit Mariam Spiritu sancto: el qui prodllXit panem in cremo
sine seminatore, ipse fecundavil Virginem sine corruplione: el qui fecit virgam sine pluvia ger-
minare, ipse fecit filiam David sine semine generare. Postremo, Joseph filius David, filius Pro-
phetarum, non legisti Isaiam eximium Prophetarum quid dixeril, queniadmodum scripseril, Ecct
virgo in utero accipiet, el pariet filium, el vocabitur nomen ejus Emmanuel (lsai. VU, 14)?
Quod ergo legisti in Libris tuis, aspice in Maria oculis tuis: ut digne dicas canticum David patris
tui, Sicut audivimus, ita et vidimus in civitate Domini virtutum, in civitate Dei nostri (Psal.
XL VII, 9). Accipe ergo Mariam conjugem tuam, semper de ea securus, et in nullo sis sollicitus:
quia quod conceptum est in ejus utero, non est de peccalo, sed de Spiritu sancto; et qui nascetur
ex ejus utero, non vocabitur filius Juda:i, sed vocabitur Filius Dei. Ha be ergo, Joseph, cum Ma-
ria conjuge tua communem virginitatem membrorum; quia de virginibus membris Virtus nasci-
tur Angelorum. Sit Maria sponsa Christi camis sua: virginitate servata; sis autem et tu pater
Christi cura castitatis, et honorificentia virginitatis: ut de virginibus membris generetis sreculis
christianis sponsum virginitatis et maritum castitatis, communem singulis virginibus et marita-
tis, in quo nulla sit zelotypia; quía virginitas salutatione impra:gnata est in Maria».
Magnum meritum virginitatis, fralres. Virginitas Maria: angeli salutalione est impra:gnata,
a Joanne de utero est salutata, et generans virginitas Maria: ab Angelis est hodie collaudata, et
lactans virginitas Maria: per stellam de crelo est pra:dicata, et a Magis muneribus honorata.
Gaude itaque, Joseph, nirniumque congaude virginitati Maria:, quia solus meruisti virginale pos-
sidere conjugium: quia per meritum virginitatis ita separatus es a concubitu uxoris, ut paler di-
caris Salvatoris, qui vi vil et regnat in sa:cula sa:culorum. Amen.
 7
«DUDAS DE JOSÉ» SEGÚN JUAN LÓPEZ DE SALAMANCA

Tomamos este fragmento de la obra mariológica, que llamamos Vida de

la Virgen, de Juan López de Salamanca, dedicada a doña Leonor Pimentel,
cuya edición se publicará próximamente (Jiménez & Cátedra, en prensa).

CÓMO PREGUNTA LA DEVOTA CONDESSA A LA GLORJOSA VIRGEN

CÓMO LA RESCffiiÓ SU ESPOSO QUANDO BOLVIÓ A SU CASA

¡[0], tálamo virginal del Esposo de las castas m<><;uelas, en el qual el Fijo de Dios nuestra
humanidat resc;:ebió por esposa! ¡0, sagrario ,.elestial del templo sagrado, en el qual el soberano
e grand sacerdote salió revest.ido de ropas humanas e vuestra librea! ¡0, palacio e sala imperial,
de la qual el alto señor Rey e Princ;ipe de todas virtudes contra eltirampno e prínc;ipe deste siglo
salió armado e guarnesc;ido de su fuerte arnés de pelea! ¿Cómo contesc;:ió a la vuestra casta vir-
ginidad, como allegó a su casa vuestra tierna honestad? ¿Cómo resc;:ibió a vuestra cansada e fa-
tigada santidat aquel iusto e esposo santo vuestro, aquel casto e limpio marido vuestro, aquel
honesto e virtuoso compañero vuestro? ¿Si vos resc;ibió alegre e gozoso o triste, con c;:eño como
vieio c;:eloso; si plazentero e riyendo o manzillero e riñiendo o rostrituerto e gruniendo?

CÓMO LA VIRGEN RESPONDE A LA PREGUNTA DE LA CONDESSA

[A]quel varón santo, esposo mio,

amador puro de castidat,
bien sabía que! Señor e Dios
de todos me lo prestarla por guardador
e testigo de mi pureza.
E, presumiendo de mi limpieza
e de mi pura nobleza,
me lic;enc;ió de buenamente
e que yo fuesse libremente
a v1sitar la prima mía
614 Edición en facsímile, apéndices e índice~

sin sospecha e sin grima

de mal alguno que f¡ziesse.
Por lo qual, quando tomé
e presto le saludé,
con alegria e gozo me re5<;ibió
e me respondió:
-«¡Bien sea venida,
la mi amada esposa mla.
bien venga la mi amiga!
¿Vienes buena?, di, María».
Luego me fizo asentar
e presto me diessen a ,.enar.
E después que descanssé
e un poco repossé
del afám de mi camino,
vino a fablar comigo
el varón esposo mío
de mi prima quál quedava
quando della me partl.
E luego respondí
lo meior que entendJ
de la mi luenga tardanca
e cómo mi prima quedava:
- «Por ella tardé, sei\or,
por la servir con amor
e por la fazer honor,
por ser parienta mayor.
Después que fue delibrada
de su parto, en que andava,
y me bolvJ para casa,
un fijo parió, sei\or,
tan lindo como una flor.
Los parientes se gozaron
e los vezinos se espantaron.
Por todas essas montanas
dezían cosas estrañas,
por parir doña Ysabel
un fijo en su vegez.
Todos dezJan a una
de la su buena fortuna,
e que su fijo seria
de todos gran alegria.
¿Quién piensas será este moc;o
na~ido por maravilla?».
Juan López de Salamanca-«Dudas de José» 615

Mas dende a pocos dlas

empec;:ó mirarme e ver.
Vido mi vientre cresc;:er
y vilo entristecer:
una vez bermegesc;:er;
otra, amarilles¡yer,
tanto que noches e dlas
siempre anda va turbado.
Una vez pensó en si mesmo,
segúnd que después me dixo,
si podria en mí fallar
condición de mala hembra,
por do podiesse concluyr
no ser la mi preñez buena,
faziendo compara¡yiones,
sacando dellas razones
de mala muger a buena
en la soscripta manera:

La primera comparación e razón: «La hembra mala comúnmente es sobervia e despret;ia a

su marido e no le obedesc;:e. Mas ésta es por cabo humillde e siempre me llama señor e más es
muy obediente.

Pues hembra tan humilldosa

no seria alevosa».

La compara¡yión e razón segunda: «La mala muger es ladrona e dissipadora de su casa, fur-
ta del marido para dar a su amigo. Ésta noches e dlas trabaia texiendo, filando, taiando, cosien-
do por alcanc;:ar dla e vito.

No es esta propiedat
para me fazer maldat>>.

La ter¡yera conparación e razón: «La mala e carnal muger es glotona e gargantona, embria-
ga e golosa, tragazana e folgazana, es chismera e parlera. Ésta siempre bive en ayuno e absti-
nen¡yia. Sienpre calla, a[ ...)ro fabla. ¿Pues cómo

hembra de tanta bondat

podrá cometer maldat?».

Quarta razón: «La muger mala siempre está a la puerta e es callegera o corricanera.

Plázele de ver honbres

e aver fabla con varones,
e fablar siempre de amores.
Va a los miralles
a las solennidades
a do mire los galanes,
616 Edición en facsímile, apéndices e índices

do la vean los rufianes.

Rodéanle la puena por la fablar
e anda siempre galana,
apostada e l~ana.
Mas aquésta no ha déstas gana,
mas siempre está ascond.ida
y ~errada e retrahída.
Tráhesse honestamente,
bive virtuosamente,
usa mucho pobremente.
¿Pues cómo ésta podria
contra mi fazer falsía?».
Quinta conpara~tión e razón:
«La mala muger baraja con su vezina,
dize mal de su comadre,
de su tía e sobrina.
Riiie con su marido,
pelea con los de casa,
no los quiere ver consigo
por que, yéndose de casa,
pueda fablar al amigo.
Mas ésta no es tal hembra,
ca de todos es amada e quista,
de todos es amiga,
tiene su casa pa~tífica,
muéstrame su faz alegre
e reyendo se castiga.
Faz comigo dul~te vida.
Tal muger como aquésta
no faria enemiga».
Sexta conp~ión e razón:
«La mala muger casada,
negligente e sonolienta
dasse a vi~ios e plazeres,
no cura de su fazienda,
perezosa e folgazana,
~iosa, de trabaiar no tiene gana,
llena de malos desseos,
cobd.i~tiosa de trebeios.
Mas ésta muy diligente,
fazendosa virilmente,
ocupada en lavores
Juan López de Salamanca-«Dudas de José» 617

fructuosas e meiores,
a las vezes en l~ión,
otras en su oración.
No la veo vagarosa,
ni de manos 09iosa,
mas siempre en sus aferes
sobre todas las mugeres.
¿Quién puede creer tal cosa
que me fuesse alevosa?».

Arguya en contrario e dezía:

í<Pues esta no es infmta,

mas es cosa provada
que veo ser en9inta
e veramente preñada,
pues no consiente razón
que con9iba sin varón
alguna virgen casada,
¿cómo ésta esté preñada
e de mi no fue tratada?
For96la algúod gar9ón.
i E, ~rcado de tristura,
vieio de mala ventura!,
¿por qué quesiste casar
seyendo de tanta hedat
con tan bella m()9edat?
Ca el vieio con la m09a
no caben en una ch09a.
Mientra el vieio se c09a,
ella con otro ret09a.
Mas el vieio engañado
por fijo toma entenado.
Mas ésta tan virtuosa,
santa, honesta, vergon9osa,
¿cómo farla tal cosa?
A su madre lo diré,
yo ge la embiaré
e della me espediré
sin estruendo ocultamente.
Por iuyzio 9iertamente
yo no la acusaré,
mas por muger no la temé».
618 Edición en facsímile, apéndices e indica

EXCLAMACIÓN DE LA CONDESSA CONTRA JOSEP

PORQUE PENSÓ DE ECHAR A LA VIRGEN, ESPOSA SUYA, DE SU CASA.

«i[O), varón malafortunado!

¡0, el hombre desdichado!
¡0, el esposo mal fadado!
¿Qué piensas, an~iano sin pruden~ia?
¿Qué ymaginas, antiguo sin pa~ien~ia?
¿Qué delibras, viejo sin con~ien~1a?

La esposa que dexar quieres es la muger escogida. Sobre todas las tareas fermosas de Aria,
que Dios preparó, criada para el Fijo de tu Señor, ésta es la sobre escogida sobre todas las fem-
bras grat;iosas de tierra de Canaarn, preparada para el Fijo de tu Criador. ¿Por qué te turba?
¿ Por qué te congoxas? ¿Por qué te angustias? Que la esposa tuya no te la dieron para cópula 1111-
ridal, mas para virginal, para que la sirviesses e no que la cono~iesses, para que la guardases e
no que la emprenases. ¿Qué neblina puedes poner a la clarlssima alvorada, ni qué mácula inpo-
ner a tu castíssima desposada, ni qué tacha puedes dezir a la luz de la luna llena ni a la espoa
tuya que nunca subió en cuna agena? ¿Qué puedes tachar al sol e resplandor ni tu culpa a la pre-
ñada del Señor? E si la vees prenada, virgen es e consagrada. Si al vientre sientes e miras, al~
do de lilios e flores está t;ircundado. E si el vientre le vees cret;ido, de su virginidat está ~nido,
de su castidat está guarnido. Fermosa del todo e sin manzilla, virgen por todo maravillosa es la
que quieres dexar, la que quieres apartar, la que dispones embiar con infamia a la su madre.

»¿No te viene a la memoria

aquella cosa notoria,
aquella cosa tan alta
e tanto maravillosa
que entonye contest;ió
quando tu verga flores~ió
e la oviste por esposa?
Como flore~ió tu vara
sin lavor de ortelano,
concebió la Virgen clara
sin humor de curso humano.
>l()ye, varón sospechoso,
oye, honbre yeloso,
escucha, losep temeroso:

»Aquel que la tierra honra e la mar predica e adoran los reyes, encerrado está en el vientre
de tu Esposa. Aquel que rige las partidas del mundo en su vientre lo trae clauso tu Esposa.
Aquel a quien el sol e la luna e las estrellas adoran por gracia de Dios omnipotente lo trabe tu
Esposa en el su vientre. Aquel que las plantas e yervas, mares e rios con sus arenas crió, es en
las entrañas de tu Esposa. Aquel se retraxo en las entrañas del vientre virginal de la Esposa tuya
que tiene al mundo sobre la palma suya.
Juan López de Salamanca-«Dudas de José» 619

»Lo que nascido en ella ves,

del Splritu Santo obra es.
No la embfes a su madre,
ca su esposo es Dios Padre.

»Esta es de la raYz davítica e virgen profética

de que dixo Ysayas

que la virgen conc;abiria
e al Fijo parirla,
mas que Dios la enpreñaria».

CÓMO LA VIRGEN PROSIGUE LA ISTORJA

«[C]omo el esposo oviesse por inpossible que podiesse conc;ebir sin varón, concluyó que
yo le avía errado. E como era varón iusto, no me quiso acusar en juyzio, mas querellóse a mi
señora madre Ana, que me uvo de Joachim, deziéndole cómo era enc;inta e no sabía de quiém>.

CÓMO SANTA ANA VINO MUY LLOROSA A LA VIRGEN SOBRE LA PREÑEZ SUYA

«[Q)uando ella vino a mi,

enpec;arnos a llorar
las dos ambas de consuna.
Comenc;ó a dezir:
- ¡Ay mi fija! ¿E qué fue aquesto?
¿Quién vos ftZO tanto mal?
Fija, ¿fuestes engañada
o venc;ida de pasión?
¿O fuestes, quic;á, forc;ada
por fuerc;a de algún varón?
¿Qué fue aquesto, fija mia
que vos ha contesc;ido?
¿Cómo vuestra santidat
ha en esto consentido?
¿Cómo vuestra castidat
tiene el vientre tan cresc;ido?
¿E la vuestra virginidat
dónde huvo conc;ebido?
Dezidme, señora fija, yo vos ruego.
¿Qué fue esto?
E quic;á pomé recabdo,
no cayades en denuesto;
e yo faré aplacado
prestamente al varón vuestro.
620 Edición en facsímile, apéndices e índ·

CÓMO LA VIRGEN CON LÁGRIMAS RESPONDE A LA MADRE SOBRE SU PREÑADO

«Muy hornada madre mla, ni de fecho ni desseo ni aun por pensamiento me passó pela'
maldat, mucho menos de fazerla. Nunca tractante me engañó, ni passión me inclinó, ni varón •
fizo fue~ mas esto fue volundat del muy alto Criador e no puedo más decirvos».
E quando esto dezla yo a la mi triste madre, no le podía fablar por las lágrimas fluyentes. E
asl, muy congojoxa, llorava mucho comigo. No pudo más de mí saber e tomó al mi esposo con ai
escura respuesta,
que la prenez que me viera,
de mala parte no era,
mas voluntad del Señor. Por lo qua! el mi esposo comen((ó coger su ropa e ayuntar su fi.
zienda para se yr furtiblemente e dexarme ocultamente.
 8
TRANSCRIPCIÓN MUSICAL
por ALEJANDRO Lms IGLESIAS

A. NOTA PRELIMINAR

Una de las peculiaridades del manuscrito, y no desde luego la menos interesante,

es que los dos primeros textos romances aparecen con notación musical. Ello con-
vierte a nuestro cancionero en uno de los más tempranos, si no el más antiguo, de los
que conservan textos en castellano con notación musical, uno de los cuales, por aña-
didura, podría ser también la más vieja música polifónica en esta lengua que nos haya
llegado hasta el momento.
Las dos piezas mensurales están escritas en notación mensura! blanca, y a la vis-
ta del arco de datación que nos ofrecen tanto el soporte material como las caracterís-
ticas textuales más arriba señaladas, es conveniente recordar algunos detalles. Al filo
de los años 1430-1 450, según los diferentes lugares, la notación mensura! blanca em-
pieza a sustituir a la notación negra en razón, entre otras cosas, de una menor carga
de tinta que pudiese debilitar el papel que se empezaba a extender como suporte de la
música polifónica, primero en Italia, después en Francia y luego todo el resto de Eu-
ropa. En estos años de transición es frecuente encontrar casos de fuentes que copian
una misma obra en los dos sistemas, que durante unos años coexisten, y también ca-
sos de fuentes tardías que siguen valiéndose de la notación negra, como el manuscrito
714 de la Biblioteca Municipal de Oporto, copiado en Ferrara circa 1460 1• Por ello,
el estilo de notación no nos ayuda demasiado a trazar un ajuste fino por lo que a la
fecha de nuestro manuscrito se refiere, aunque, apoyados en el resto de argumentos

1
Sobre ese manuscrito véase ahora el estupendo facsímil y los comentarios de Manuel
Pedro Ferreira, Porto 714. Un manuscrito precioso, Porto: Campo das letras, 2001.
622 Edición en facsímile, apéndices e

paleográficos y codicológicos, es posible que podamos afinnar que estamos ante

más temprano ejemplo conocido de notación mensura! blanca en España.
Hasta ahora, ese lugar de honor de fuente más primitiva lo ocupaba el
Lealtat, o lealtat, inserto en el manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid
contiene la Crónica del Condestable Miguel Lucas de Iranzo y que, en su
musical, es conocido ya desde la edición de Barbieri del Cancionero Musical de
lacio 2. Tal y como ese manuscrito ha llegado hasta nosotros, la composición con
sica ha sido añadida con posterioridad a la primitiva foliación del códice, de
que si la Crónica del Condestable nos narra hechos ocurridos hasta el año 1471,
ca antes de ese momento se insertaría la hoja con notación musical; y para el awu111•
del aspecto puramente paleográfico de la obra y, con ella, los inicios de la uv..........
blanca en España, no es tan importante el momento de composición de la obra,
Stevenson fecha en 1466, o el momento de inserción en el manuscrito, posterior 1
1471 como decíamos, cuanto el momento en que esa hoja es copiada.
La comparación paleográfica entre el CMA y el manuscrito de la crónica del
Condestable no resulta demasiado fructífero, en la medida en que· ambas fuentes !101
testimonios aislados: demasiado singulares en sí mismos y faltos de otros elemeniOI
coetáneos de comparación. Nuestra hipótesis es que el CMA ha sido copiado por aJ.
guien que tiene en mente modelos caligráficos en los que las notas romboidales soe
acusadamente alargadas, como si quisiese imitar modelos franco-flamencos de lol
años centrales del siglo, mientras que el copista de la Crónica parece preferir un esti-
lo de plica alargado que nos lleva hacia el último cuarto del siglo.
Sólo la primera de las dos obras en nuestro cancionero es polifónica, pero nada
en su estilo nos permite avanzar en una hipótesis de cronología. La propia inclusión
de una pieza polifónica, o, más allá, de un par de piezas mensurales, en medio de una
colección de textos paralelos a un acto litúrgico, y todo ello aliado de un procesiona-
rio, pone nuestro manuscrito, desde un punto de vista musical, en relación con otros
europeos en los que la funcionalidad de este tipo de repertorio polifónico no es sino

2
Se puede ver un facslmil de esa hoja en el articulo de Tess Knighton, «Spaces and
Contexts for Listening in 15th-century Casrille: the Case of the Condestable's Palace in
Jaen», Early Music, 25 (1997), 662. De época mucho más reciente son los tres nuevos
ejemplos de temprana notación blanca acompañando textos castellanos, que publica Ángel
Manuel Olmos, «New Polyphonic Fragments from 15th-century Spain: a Preliminary Re-
port», Early Music, 32(2004), 244-251 . Al figurar dos de ellos, por lo que se ve, en las pá-
ginas de guarda de una encuadernación, una aproximación a su datación requeriría un es-
tudio más material de esas cubiertas; en cualquier caso, se trata, en nuestra opinión, de
obras incompletas en los tres casos, la tercera de las cuales, que tiene texto castellano, pa-
rece responder a un estilo de poesla cortesana tardío para nuestros propósitos, y del mismo
modo, a un estilo musical que parece relacionado con la música franco-flamenca de la se-
gunda mitad del xv.
Trascripción musical 623

aumentar la solemnidad de una celebración especifica por parte de una comunidad,

que ni contaba con medios suficientes para la práctica polifónica cotidiana, ni tenía
acaso la soltura necesaria para la lectura e interpretación de un entramado contrapun-
tístico siquiera mediano. De ello tenemos testimonios de comunidades benedictinas
y, sobre todo, como el caso que nos ocupa, franciscanas, de lo que ahora afloraría un
ejemplo español.
De algún modo, la parte polifónica o, si se prefiere, la parte literaria romance del
CMA, por lo de incrustación extraordinaria que en si tiene, hay que ponerla en rela-
ción con manuscritos como el Clm 551 1 de la Bayerisehe Staatsbibliothek de Mu-
nich 3 o el 2866 de la Biblioteca Universitaria de Bolonia 4 . La relación entre ellos,
sin embargo y como digo, está en la incrustación de una o varias piezas polifónicas
en un manuscrito de canto llano y no, desde luego, en el estilo de notación, que en
esos y otros tantos manuscritos lo es en notación de canto llano con elementos rnen-
surales.
Por otra parte, el estilo de polifonia de nuestro manuscrito, del mismo modo que
ocurre con estos manuscritos de canto llano con incrustación de piezas polifónicas
mensurales, es de imposible datación: es un estilo que permanece de un modo esen-
cialmente similar durante los siglos xv y xvr, con ejemplos de un inicio de este géne-
ro de prácticas que algunos autores Uevan incluso al xrv, cuyas características de
sencillez vienen dadas por un estilo básicamente silábico de aplicación del texto y
por el movimiento paralelo de las voces. En este sentido, nos gustaría recordar y po-
ner en relación nuestro manuscrito con el 0.3.58 de la Biblioteca del Trinity College
de Cambridge, una CQiección de trece carols, los más tempranos conocidos 5• Por el
género de repertorio, por el tipo de notación -blanca alli con coloración roja-, por

3
Véase Amold Geering, Die Organa und mehrstimmígen Conductus in den Hand-
schriflen des deutschen Sprachgebietes vom 13. bis 16. Jahrhundert, Berna: Paul Haupt,
1952, 13.
4
Reinhard Strohm, «Neue Quellen zur liturgischen Mehrstimmigkeit des Mittelalters
in ltalien», Rívista Italiana dí Musicología, 1 (1966), 77- 87. En general, sobe este tipo
de repertorios polifónicos, véase ahora Francesco Facchin, ed., Polifonie semplici. .A.tti del
convegno ínternazionale dí studí, .A.rezzo, 28-30 dicembre 2001, Arezzo: Fondazione Gui-
do d'Arezzo & Centro di Studi Guidoniani, 2003.
5
Por primera vez publicados, junto a su facsímil, por John Alexander Fuller Maitland
& William Smyth Rockstro, English Carols of the Fifteenth Century: from a Ms. Rol/ in
the Library ofTriníty Col/ege, Cambridge, Londres: Leadenhall Press, 1891. En general,
para el repertorio inglés de carols del siglo xv, tan cercano a nuestro manuscrito y tan
próximo, también, a las laude italianas con las que tantas concomitancias tienen nuestros
textos, véanse las ediciones de John Stevens dentro de la serie Musíca Brítanníca, el vol.
IV (1952, 2/1958), con una descripción de las cuatro fuentes principales, asl como el vol.
XXXVl (1975).
624 Edición en facsímile, apéndices e índict1

el estilo de desarrollo polifónico, y, en fin, por la época de redacción anterior a 1450,

podríamos considerar este manuscrito muy cercano al estilo de música que en~
tramos en nuestra polifónica Nuevas nuevas.
En esa línea de conexiones internacionales detectadas por el autor de este liblt
en los capitulos quinto, sexto y octavo, quizá sea pertinente observar, además, aJp
más con respecto a la presencia de este estilo polifónico. Pues, en virtud de la funcioo
nalidad de las piezas recogidas en el CMA, del estilo, también por la cercania crooo-
lógica e, incluso, por similitud en el estilo de notación, las dos canciones de miCSinl
manuscrito e incluso el resto de textos castellanos sin música están razonablemea~e
cercanos al mundo de las laude italianas de los años centrales del xv. En el repertorio
de éstas, mucho mejor representado que el nuestro, que, por el momento, sólo presc:o-
ta este único testimonio, el análisis comparativo de fuentes ha demostrado el puo
que en esos años se produce entre una tradición improvisatoria hacia unos modelol
escritos. El uso de polifonias para dos voces se ha querido ver como un género autóc-
tono, totalmente alejado de las polifonias de los grandes centros musicales. La situa-
ción, desde la perspectiva del CMA y de la misma tradición laudistica, sería más biea
la propia del uso de un peculiar estilo de polifonías simples que adornan, de hecho,
ciertas festividades. También, en el caso de este nuestro repertorio castellano, el gt..
nero de polifonia con movimientos casi permanentemente paralelos permite la im-
provisación espontánea de una segunda voz de manera razonablemente sencilla, cu-
yas bases paralelisticas del texto, además, parecen estar animando.
No nos parece gratuito establecer un punto más de similitud entre la tradición
florentina del cantasi come, y lo que en Castilla pocos años después iba a terminar
siendo las canciones al tono de. Como se ha dicho más arriba, en el cuerpo del co-
mentario en el capitulo quinto, es posible que algunas de las canciones sin música
pudieran tener un estribo, precisamente, en otros tonos, profanos o religiosos, de ahí
que tampoco fuera necesario transcribir la música 6 •
Formalmente, las dos canciones con notación musical son dos canciones zejeles-
cas de similar estructura musical sobre las que nos gustaría hacer un par de observa-
ciones. La primera de estas canciones, Nuevas nuevas, la canción polifónica, tiene
sus mudanzas constituidas por pies dobles, mientras que Bien sea venido consta de
pies simples, por lo que es en ésta donde mejor se entenderá la particularidad formal
que queremos resaltar: a diferencia de la práctica totalidad de cualesquier canciones
zejelescas que podamos encontrar en los cancioneros de Palacio, Colombina, Sego-
via, etc., en las que, cuando nos encontramos con un refrán de dos versos, el tercer
verso del trístico de la mudanza siempre se canta con la misma música que el pri-
mer verso del refrán; y si e l refrán es de más de dos versos, o las mudanzas son más

6
Véase al respecto Blake Wilson, «Song Collections in Early Renaissance Florence:
the 'Cantasi come' Tradition and its Manuscript Sources», Recercare, lO (1998), 69-104.
Trascripción musical 625

amplias, siempre vamos a poder encontrar algún tipo de vínculo entre el verso o ver-
sos finales de coplas realizados con la misma música que los versos iniciales del es-
tribillo; a diferencia de esto -digo-- nuestro cancionero tiene, para los dos primeros
versos de la mudanza, una misma música que se repite, al igual que la generalidad de
los demás cancioneros. Pero el aspecto diferencial está en que el tercer verso de la
mudanza. que en los demás cancioneros coincide, como decíamos, con la música que
se había aplicado al primer verso del refrán, aquí es una música totalmente nueva,
que no coincide ni con la que se ha aplicado a los dos primeros versos de la mudanza
ni a la de los versos del refrán. Y ello es así en una estructura zejelesca tan clara co-
mo la de Bien seas venido, pero también en una estructura más compleja, con un diá-
logo intercalado, la de Nuevas nuevas, en donde el tercer pie doble es una música en-
teramente nueva, un par de frases diversas a su vez entre sí, una para cada uno de los
versos de ese pie.
El único vinculo que encontramos de una estructura musical similar está en dos
obras del Cancionero Musical de Palacio: los números 243 Aquella buena mujer,
con música de Triana, y 399 Mi esperanza, vos sois digna, con música de autor anó-
nimo. La manera de copiar la primera de ellas en las dos fuentes que nos la conser-
van, Palacio y Cancionero de la Colombina, nos deja ciertas dudas sobre que poda-
mos estar ante una estructura concordante en todo con el tipo de realización del zéjel
que vemos en nuestro cancionero. Sin embargo, la estructura de Mi esperanza, vos
sois digna si que concuerda completamente con la particularidad del tercer verso de
la mudanza que hemos descrito. Y obsérvese, además, que es una canción mariana,
cuya estructura, qu~ haya llegado hasta Palacio como el último rescoldo de un
primitivo tipo formal al que se ajustarían las primeras chanzonetas romances de las
que ahora contamos con dos testimonios.
Musicalmente, es también del mayor interés lo que ocurre con el verso de vuelta
de Bien sea venido, que es la única de las dos obras que tiene un auténtico verso de
vuelta precediendo a la nueva aparición del estribillo. Ese verso de vuelta no es una
repetición literal, exacta, de la frases musical del segundo verso del refrán, sino que
es una versión ornamentada del mismo, tan breve como un par de compases, pero con
un enorme valor testimonial.
El orden que se ha seguido a la hora de confeccionar el manuscrito de las tres pági-
nas que contienen este par de obras del que venimos tratando es, en primer lugar, la no-
tación musical; a la hora de copiar ésta, no se tuvo en cuenta el espacio que iban a ocu-
par las dos capitulares de las dos primeras páginas ni la de la tercera página, que son los
siguientes elementos en ser copiados; por último, se aplica el texto que corre por debajo
de la música, teniendo para él en cuenta, ya si, el espacio de esas capitulares.
Es importante este orden de copia porque ello explica y justifica la principal du-
da que plantea la transcripción de estas músicas. En Bien sea venido, junto a la clave,
hay un símbolo, en el cuarto espacio del pentagrama que, tanto puede ser una breve
626 Edición en facsímile, apéndices e índica

como un símbolo de compás, y ninguna de las dos soluciones parece tener un sentido
musical coherente. En nuestra opinión, es una breve que vendria precedida por otn,
sobre la nota la, que ha quedado escondida bajo el ornamento de la capitular. El ~
pista olvidó borrar esa breve que ha quedado suelta, que sería la correspondiente a la
segunda nota de la melodla que se queria copiar y luego se reorganizó teniendo ya
presente la capitular. Además, si esa breve fuese funcional, el verso habría de teorr
una silaba más o la música una ligadura más añadida a la que aparece cuatro 110111
más adelante. Y no creemos que se trate de un símbolo de compás, simbolo que a1
cualquier caso estaria ausente de la primera de las composiciones, de Nuevas nuewu,
por cuanto la acentuación del texto pide un compás binario para Bien sea venido, y
no temario, como ese simbolo que nosotros hemos interpretado como breve pareciera
indicar.
No aparece en el manuscrito ningún signo de repetición ni ningún simbolo de si-
lencio, lo que resulta muy relevante en el caso de Nuevas nuevas. La repetición que
nosotros hemos indicado está implícita, sin símbolo expreso, al aparecer dos línea
textuales sobre una misma música. Esa repetición afecta a la sección dialogada de la
canción que, sin símbolos de repetición ni silencio, hace que sea necesario leer unas
cuantas veces el texto para entender su orden y sentido coherentes. Nada que se pue-
da captar de un solo vistazo y cuya coherencia de realización parece lógico que se es-
taba apoyando en el esquema conocido de una tradición conventual que se venía repi-
tiendo año tras año y que contaba con la complicidad de las dos cantoras que ~ el
proceso de aprendizaje o en la puesta en práctica, según decidamos-- tenían que es-
tar cantando muy cerca fisicamente, leyendo del mismo libro, un libro de tamaño
manual que sólo una podía sujetar, por cuanto la disposición de la pieza polifónica en
el manuscrito coloca la voz aguda en la página par y la grave en la impar.
Por lo demás, en nuestra transcripción presentamos los valores originales en la
parte superior del pentagrama, sobre todo interesante por la presencia de las barras de
división, que parecen tener un sentido de pausa evidente. En ambos casos, como
apuntábamos, la elección de compás ha sido nuestra, basada en el sentido rítmico del
texto. El resultado de nuestra transcripción, una vez fijado el compás y establecido el
valor de reducción de la notación del original, no debía ofrecer mayor problema de
resolución; sin embargo, ha sido necesario plantear un ajuste muy interesante desde
un punto de vista paleográfico, como es el de una particular aplicación de la nonna
de la alteratio en Nuevas nuevas.
Se trata de una modificación rítmica que es necesario aplicar en determinados
contextos por la que, ante dos notas de igual valor, la segundaba de ser interpretada
con su valor doblado. El primer punto susceptible de aplicación de la a/teratio son las
dos notas del compás 1, en un contexto, además, asirniliable a uno de los recogidos
por todos los teóricos que se refieren al asunto, como es el de dos notas iguales que
van seguidas por una de valor inmediatamente superior. La segunda presencia rele-
Trascripción musical 627
vante de la a/teratio la encontramos en el compás 8, donde la primera voz tiene una
ligadura en la que la segunda nota ha de ser doblada en su valor, caso que los teóricos
sólo exponen cuando la ligadura o sus dos semibreves equivalentes están situadas en-
tre dos breves blancos, como, por ejemplo, señalaba Domingo Marcos Durán en la
Súmula (c. 1502), capítulo ix: «Si entre dos breves blancos están dos semibreves sin
tener puntillo en medio, porque altera el segundo semibreve». En el caso que nos
ocupa, en esa primero voz, la ligadura de dos semibreves está situada no entre dos
breves, sino entre semibreve y breve, caso por tanto diverso al citado, pero que por
evidente encaje de la segunda voz, implica que ese segundo semibreve de la ligadura
ha de ser doblado en una acepción no contemplada desde el punto de vista teórico 7 •
La propia inestabilidad de esta notación podria, en buena medida, estar justifica-
da por su arcaísmo, de manera que podriamos estar asistiendo a un estado primitivo
de fijación del nuevo estilo de notación mensural blanca que requeriría, también, un
nuevo hábito visual de lectura. Pero, al tiempo, no podemos por menos de expresar
una cierta sensación general de incoherencia en la propia notación que no parece tan-
to motivada por su arcaísmo, como por ser el reflejo de algo que, por una parte, se ha
ido sucesivamente transmitiendo de manera oral, pero que además tampoco encon-
traba, ni quizás necesitaba, una mano con excesiva profesionalidad en la copia de
música. Y es que, como arriba decíamos, una lectura basada solamente en el código
musical no permite una correcta sucesión del orden prefijado por el texto literario si
previamente no se conoce de memoria la estructura prefijada de la obra. Nos referi-
mos, en concreto, a la ya comentada ausencia absoluta de símbolos de silencio, que
resulta principalmente notable en el pasaje dialogado entre las dos voces de Nuevas
nuevas.
Sin salir de este mismo aspecto de la oralidad, es posible detectar algún testimo-
nio más en el cuerpo de este cancionerillo. El más significativo nos parece todo lo
concerniente al compás 8 de Bien sea venido. El manuscrito escribe dos semirninimas
para una frase en la que, tal y como puede verse en nuestra transcripción, lo más
apropiado para esa rítmica sería la solución de una mínima. Sin embargo, esa misma
propuesta rítmica del manuscrito si que es peñectamente válida para el verso 13 («En
el pesebre do estaba»).
Por todo lo que venirnos diciendo, es dificil a partir de las características musica-
les del manuscrito la adjudicación de una fecha, y tanto más dificil cuanto que es un
manuscrito aislado, mínimo y perteneciente a una comunidad cerrada, en la que los
usos musicales bien podían no estar exactamente al dia de las últimas innovaciones.

1 La Súmula de canto de 6rgano, contrapunto y composici6n vocal práctica y especu-

lativa, de Domingo Marcos Durán, puede consultarse en facsímil (Madrid: Joyas Biblio-
gráficas, 1976). Más recientemente, el texto del tratado se ha incluido como apéndice de la
edición de Lux bella publicada por Maria José Vega et al., Cáceres: Institución Cultural El
Brocense, 1998.
628 Edición en facsímile, apéndices e índi

Pero con todo y con eso, no podemos por menos de llamar la atención con un úl ·
argumento que tiene que ver con la práctica de escritura. con el uso de lectura y,
consecuencia, con la circulación de materiales semejantes conteniendo textos
llanos puestos en música. Ese aspecto es la ausencia de repeticiones musicales ~
frases melódicamente iguales, como la de los compases 7-11 y 12-16 de Bien SeD
nido, algo que en los cancioneros musicales se resuelve con soltura por medio de •
simple signo de repetición; por otra parte, la repetición de frases musicales, en dondl
lo que se utiliza no es una mera repetición, sino un material melódico sólo semej.._
como los compases 1-4 y 16-19 de la obra citada; o repeticiones de una misma
que son merecedoras de reescritura. por cuanto el material melódico es el mismo
una ornamentación sencilla, en el caso de los compases 5-6 y 20-21 de esta mi•
obra, En fin todo esto quizá constituyan indicios a la hora de establecer para m~
manuscrito una fecha temprana, con notación blanca, por lo que no parece que debio
era ser anterior a 1450, pero en la que el sistema de escritura estructural de estas falo
mas estróficas no era. todavía, práctica corriente.

¡
 Trascripción musical 629

B. TEXTO MUSICAL DIPLOMÁTICO

o o o ~ o ~ o
lil .,
Nue • vas nue - - vas de_a- . le grl •
.
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Nuc - vas nue -
.
vas de_a - le grl
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o ~ ~ o ~ b
"'*que pa . ri da es Ma rl . . a.

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pa-n-da.
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.. .
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o o o 11

"' En la sane - ta gc . rar . chl . a

Fue fe - cha ¡srnnt pie te si a.

~
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., •Di qué fue.

E con quién.

o O· o

"' Con nues - tra . . ma . ni . dat,

•
hu

o ¿ ~ 1 o
..,
Con nues - tra
•
hu - - ma - ni
.
• dat, " •
 ,
630 Edición en facsímile, apéndices e índices

o ~ o l o 1 o o
o)

que Dios lO - ma - - se her man - dal el nos

-A-

t) •

que
•
Dios
•
lo -
··~·

ma - - - se her - man - dal el nos

. ~ o 1 ~ o
t)
• •
die - - - se a - - - le grí - - - a, que pa n

.
OJ
die - - se
-.:
a - - le grl -
•
-
•
a,
.
que
•
pa •
•
ri
11

.
o)

da es Ma - ri - - - - - a.

., da~· • ~ >l.
es Ma ri - * - a.
 Trascripción musical 631

o ~ o o
atJ r 11 r 1 J j IJ
Bten se. - a ve - m do Je

~ u o b
su m - - - ilo De la SI - - lla

~ <> 1 o

1m - pe - - ri - al, en el se - - -

~ ~ o o
~ or 1 r Ir 1 1 1 J
no vir · - gi - • nal, DIOS vi -

¿ <> 1=1
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~rno
r
en - car
IJ
nar
J J IJ J J
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1o
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 íNDICE ONOMÁSTICO Y DE OBRAS ANÓNIMAS

Abelardo, véase Pedro Abelardo Alvar Ezquerra, Manuel 66n, 633

Abrarnio, patriarca 321 n Álvarez de Astudillo, Marina 45n
Adán de San Víctor 275 Álvarez de Toledo, Alfonso 42, 488
Aebischer, Paul 451 n Álvarez de Toledo, Fernán 42n
AGUILAR DE CAMPOO 40, 47. Véase Álvarez de Villasandino, Alfonso 273,
también SANTA CLARA DE AGUILAR 288,305,310,332
DECAMPOO Álvarez Gato, Juan 21, 26, 27, 43, 77,
Agustín, santo 114, 125,3 19,445, 451 224n,248n,273,307,316,317,329n,
Ajofrin, Maria de, véase Maria de... 330-331, 352, 379, 435, 454, 455,
Alcuino de York 66,.420 459,478,485,487-506
Aldobrandino 142 Álvarez Pellitero, Ana Maria 259n,
Alejandro VI, papa 88 282n,350n,354n,458n,633
Alfonso el Magnánimo, rey de Aragón Amades, Joan 382n, 344n, 634
278, 300-301 Ambrosio, santo 445, 609
Alfonso X, rey de Castilla 134, 259, 313, Ambrosio Autperto 319,609-612
317n, 318,353,363 AMIENs 184n,299
Alfonso de Astudillo, Sancha 45n Amtower, Laurel 449n, 634
Alfonso de Quintana, Marina 45n AMusco 46-47. Véase también SANTA
Alfonso de Santoyo, Maria 45n MARÍA DE LA ESPERANZA
Alfonso de Torre, Maria 45n Andrés Martín, Melquíades 40n, 41 n,
Alín, José M". 290n, 317n, 633 82n,90n,634
Alonso, Amado 215, 633 Angles, Higini 298n, 313n, 334, 342n,
Alonso, Dámaso 260n, 295, 633 452n, 453,634
Alonso, Marcos 95 Anselmo de Laon, santo, véase Dialo-
Alonso Getino, Luis G. 126n, 135n, gus
136n, 137n, 158n, 187n,372n,633 Aparicio, Bartolomé 250, 255, 283, 284,
Alonso Ponga, José Luis 306n, 643 330,48ln
668 Edición en facsímile, apéndices e índices

Aragón, Juan de, arzobispo de Zaragoza Baños Vallejo, Fernando 66n, 85n, 290n,
414n 635
Aragüés Aldaz, José 85n, 634 Baraut, Cebria 70n, 635
Arcediano de Toro 148 Barbachano, Pedro 175
Arcelus Ulibarrena, Juana Mary 68n, 69n, Barbadillo de la Fuente, María Teresa
634 136n,636
Arenal, Electa 448n, 634 BARCELONA 456
AREzzo 322, 323n BARKJNG 117
Ars prredicandi aragonensis 160- 161 Barríentos, Lope de 45n
Arti1es, Jenaro 316n, 329n, 487n , 634 Bartolomé de Pisa 84n
Asenjo Barbieri, Francisco 622 Bartolomé de Trento 81
Asensio, Eugenio 122n, 291-292n, 293- Bascuñana, Diego de, 89, 90
297,299n,304,307,310n,355n,371, BASILEA 301
502n,634 Bartlett, Anne Clark 636, 651
Asensio, Juan Carlos 150n, 163n, 635 Bataillon, Maree) 354~, 355n, 636
Askins, Arthur L. F. 430n, 635, 660 Baumstark, Anton 19n, 636
Astey V., Luis471n, 635 Bautista Pérez, Francisco 325n
ASTUDlLLO 28, 44. Véase también SAN- Bayerrí Bertomeu, Enrique 188n, 636
TA CLARA DE AsTUDlLLO Beatriz de Silva, santa 88
Aubailly, Jean-C1aude 383n, 635 Beceiro Pita, Isabel 54n, 76n, 636
Aubrun, Charles V. 317n, 635 Belcarí, Feo 361
Auto de la huida a Egipto 21, 43, 87, 121, Bell, David N. 7 In, 117, 118n, 636
123, 185, 454, 503 Bell, Susan Croag 636
Auto de los Reyes Magos 147 BELORAD040
A valle Arce, Juan Bautista SOn, 264n, Beltrán, Rafael 270n, 643
635,640 Beltrán, Vicente 210n, 266n, 278n, 290n,
Avicena 272n 291n,305n,3 18n,364n,636
Ávn.A 54, 103, 115, 308. Véase también Bembo, Illuminata 74
SAN BERNARDO Benabu, Isaac 469n
AviÑÓN 68n Benedicto XI 357
Ayala, Magdalena de 448 Beneficiado de Úbeda 66
Azáceta, José M". 272n, 32ln, 635 Benito de Nursia, santo 37, 52, 69
Benito Goerlich, Daniel100n, 648
Backman, Eugene L. 298n, 302, 635 Beny, Ana 175
Badia, Lola 278n, 635 Berceo, Gonzalo de, véase Gonzalo
Baeza, Gonzalo de, 80 de ...
Bal y Gay, Jesús 267n, 655 Berger, Samuel 107n, 128n, 636
Balbi, Juan de 303 Berger, Teresa 17n, 442n, 636
Banfi, Luigi 282n, 318n, 323n, 356n, Berna), Pedro, 94
359n,368n,370n,371n,372n,665 Bernardino de Aquila, fray 39n
lndice onomástico y de obras anónimas 669
Bemardino de Bustis, véase Bustis Buenaventura, santo 82, 89, 114, 115,
Bernardo de Claraval, santo 65, 67, 82, 381-383, 637
84, 123, 194, 252 Burger, Edward K. 69, 637
Bernardo de Gordonio 272n BURGOS 49, 51 , 71,412-413,418,430
Bemdt, Ema 354n Burgos, Pablo de, véase Santa Maria
Bersuire, Pierre 252n, 636 Burriel, Andrés Marcos 59n
Berthaut, Fran~ois de, señor de Fréau- Busby, Keith 333n, 643
ville 386 Bustis, Bemardino de 330
Bertoni, Giulio 368n, 636 Busto, Miguel de, véase Miguel de ...
BESANQON 299 Bynum, Caroline W. 110n, 637
Bestul, Thomas H. 299n, 65 1
BEZARES 52 Cadafaz de Matos, Manuel 90n, 637
Bibolet, Jean-Ciaude 442n, 466n, 467n, CALABAZANOS 22. Véase también SAN-
477n,637 TA CLARA DE CALABAZANOS
Bjorkvall, Gunilla 390n, 480n, 637 Calderón Calderón, Manuel 306n, 363n,
Blanco, Emilio 264n, 635 638
Blecua, Alberto 311, 333n, 637 Calleja González, M". Valentina 44n
Blecua, José Manuel 260n, 633 CAMBRAI393
Blume, Clemens 180n, 254n, 26ln, 275n, Campo, Alonso del414, 428, 455
276n, 283n, 422n, 439n, 497n, 530n, Canales, Sancho de, véase Sancho de ...
637 Cancioneiro de Ajuda 291
Boccaccio, Giovanni 324-325 Cancionero de Baena 148, 192, 203, 288,
BOLONlA 451 , 481-482 310,332,335,339
Bonifacio V, papa 72 Cancionero de Egerton (LB3) 123-125
Bonifacio Vlii, papa 191, 357 Cancionero de Herberay des Essarts
Bonilla y San Martín, Adolfo 458n, 460n, 277,3 17
637 Cancionero de Juan Fernández de lxar
BOURGES393 272n
Bourlet, Catherine o Katon 275, 302, Cancionero de nuestra Señora 255, 257,
450, 474 286n,309n
BRAGA 391-392,401,406,407 Cancionero de Palacio 259, 273n, 291,
Breviarium secundum consuetudinem 292,317,340
ordinis sancti Dominici 529n Cancionero de Upsa/a, véase Villancicos
Brey Mariño, Maria 395n, 591, 660 de diversos autores
Brigida de Suecia, santa 70 Cancionero espiritual309, 330, 343
Briquet, Charles M . 173n, 637 Cancionero general 50, 315
Brown, Virginia 209n, 637 Cancionero musical de Astudillo 11 , 20-
BRUSELAS 133 22, 25, 26, 28, 63, 82, 9 1, 171-351 ,
Bruzelius, Caroline A. 442n, 637 436-446, 469, 471, 492n, 498, 503,
Buc, Philippe 18n, 637 506
670 Edición en facsímile, apéndices e índica

Cancionero musical de la Colombina Castro, Manuel de 4ln, 45n, 46n, 47'

197, 256, 289n, 329, 344, 372, 422, 82n,90n,639
424,439n,498, 625 Castro Caridad, Eva 189n, 387n, 38911,
Cancionero musical de Palacio 313, 315, 395n,440n,452,603n,639
625 CASTROVIEJO 52
Cancionero musical de Segovia 197, 423 Catalán, Diego 333n, 639
Canfoner sagrat de vides de sants 223n, Catalina Vegri de Bolonia, santa 74, 121,
224n. 343 208,280n,302, 374-375
Canfoneret de Ripol/278 Catalina de Lancáster, reina de Castilla
Canfoneret de Rovirola 266 45
Canellada, Maria Josefa 257n, 282n, Catalina García, Juan 358n
504n,638 Cátedra, Pedro M. 13n, 20n, 27n, 42n,
Canellas López, Ángel 146n, 638 54n, 73n, 77, 83n, 85n, lOln, 102n,
Canet, José Luis 270n, 643 108n, 11 On, 117n, 123n, 124n, 126n,
Cantares de diversas sonadas 293 135n, 138n, 144n, 158n, 187n, 195n,
Cantera Burgos, Francisco 49n, 638 211n, 234n,268n,"282n,308n,32ln,
Cárdenas, Alonso de, maestre de Santia- 322n, 323n, 325n, 349n,35ln,364n,
go92 405n, 426n,429n, 430n,448n,451n,
Carriazo, Juan de Mata 45n, 638 464n, 465n, 481n, 483, 634, 639-
Carrión Gútiez, Manuel 44n 640,639
Carro Carbajal, Eva Belén 268n, 426n, Catherine of Sutton, véase Sutton .. .
430n,638 Caulibus, Juan de, véase Juan de .. .
Cartagena, fulano de, poeta 50 Cava1ca, Domenico 90
Cartagena, Gonzalo de 49 Cavallero, Pablo A. 67n, 641
Cartagena, Pedro de 1 49 Cavallo, Guiglielmo l07n, 641
Cartagena, Pedro de 1149-50 Cavanaugh, Susan 94n, 641
Cartagena, Teresa de 47, 50-51, 70-71, Cavanna, Nicola 360n, 641
124, 449,486 Cavero Domínguez, Gregoria 38n, 641
Carvajal, Micael de 344n Celada, Cardenal 361
Carvalho, José Adriano de Freitas 70n, Celestina 456
74n, 79n, 81n, IOin, 193n, 195n, Celestino V, papa 357
356n,358n, 638,639 Celina,Sor28, 175
Casas Rigall, Juan 278n, 661 Cerdá y Rico, Francisco 301 n, 641
Castañeda, Catalina de 448 Ceruti Burgio, Anna 282n, 318n, 323n,
Castañeda, Rodrigo de, señor de Fuenti- 356n, 359n, 368n,370n, 37ln,372n,
dueña 46 665
Castilla, Leonor de 44, 46, 48 CHANTILLy 450
Castilla y de Castro, Fadrique, 1 duque Chartier, Roger 107n, 641
de Aijona 259 Chaves de Arcayos, Juan 395, 396, 398,
Castillo Gómez, Antonio 54n, 80n, 639 411n
Índice onomástico y de obras anónimas 671

CHESTER 184 CóRDOBA 308, 402. Véase también SAN

Cibien, Cario 380n, 641 JERÓNIMO, SANTA CLARA
Clara de Asís, santa 36-37, 73, 190-191 , Cordone, Jacopo 84n
195 CoRDOVILLA 49
Clark Bartlett, Anne 299n Corti, Maria 368n, 641
Clarke, Dorothy Clotelle 165n, 246n, 339n, CoRTONA 322, 323n, 327, 368
641 Cotarelo y Mori, Emilio 2 15n, 255n,
Classen, Albrecht 323n, 652 316n, 642
Clemente, santo 66 Craig, Hardin 184n, 249n, 642
Clemente Vll , papa 39 Crawford, J. P. W. 279n, 404n, 458n,
CLERMONT-FERRAND 387, 392 642
CLUNY, abadía de 64 Crónica de Alfonso X 219n
Coakley, John 208n, 646, 654 Crónica de Sancho IV 219n
Cohen, Gustave 450, 475n, 641 Crónica del Condestable Miguel Lucas
Cohen, Judá Salomón 146n de lranzo 299, 412, 622
Coleman, William 183n, 641 Cuadra Garcia, Cristina 52n, 53n, 72n,
Coloquio de los divinos amores 482-484 642
Comedia a lo pastoril para la noche de CUBAS, véase SANTA CLARA
Navidad279 CUÉLLAR41
Comedia pastoril para la Noche de Na- Cueva, Beltrán de la, duque de Albur-
vidad404n querque 40n
Commedia de Judit 451
Comte, Auguste 18 . Dadson, TrevorJ. 54n,642
CoNCEPCIÓN FRANCISCA, monasterio de DAMAs BLANCAS, monasterio carmelita
la (Toledo) 56,88-92, 106, 115, 207 de las (Huy) 450, 474
CoNCEPCIÓN JERÓNIMA, monasterio de Dante Alighieri 302
la (Madrid) 42 Danza de la muerte 301
CoNCEPCIÓN, monasterio de (Palma de Darbord, Michel 346n, 354n, 355, 642
Mallorca) 452 DAX 393
Conde López, Juan Carlos 268n, 426n, De Bartholomaeis, Vicenzo 254n, 266n,
641 300, 330n, 364n, 404n, 451 n, 462n,
CoNST ANZA 48n 474n,476n, 478n,481-482, 642
Constanza de Castilla, sor 94, 120-122, De Courcelles, Dominique 13n, 344n,
125, 135, 160, 177,207,365, 449 639,642
Contemplación de la vida de nuestro Se- De Páiz Hemández, Maria Isabel 54n,
ñor, véase Meditationes vitre Christi 210n, 649
Contemptus mundi, véase Kempis DeClerck, P. 390n, 637
Contini, Gianfranco 461 n, 641 Del Popolo, Concetto 224n, 228n, 349n,
Cook, Barbara Collier449n, 641 356n, 642
Cook, James VV. 449n, 641 Derolez, Albert 55n, 113n, 642
672 Edición en facsímile, apéndices e índica

Devoto, Daniel273n, 642 Egido, Aurora 307n, 414n, 644, 645

Deyermond, Alan D. 7, IOn, 22n, 82n, Ehrenschwendtner, Marie-Luise 109a,
210n, 270, 333n, 458, 460, 463n, 113n, 115n, 117n, 119n, 644
470,479,48ln, 492,642-643,666 Eixirnenis, Francesc 80-84, 86, 115, 248n,
Dialogus beatre Maríre et Anselmi de 251, 275, 332, 383"' 419-421 , 463,
Passíone Domini 195 471, 472, 477, 478-470, 480, 486,
Dias de Lisboa, André 362-363, 369, 496,497, 499,573-588, 644
371n,373 E1ia, Paola 125n, 644
Díaz, Joaquín 306n, 643 Eloísa 33, 53
Díaz, Miguel, arcediano de Córdoba 76 Emmerson, Robert K. 69n, 654
Díaz de Balbás, Mayor 45n Encina, Juan del 25, 147- 148, 215n,
Díaz de Luco, Berna! 107n 255, 276, 287, 316, 320, 403, 410,
Dlaz Martínez, Eva M". 278n, 661 435,485
Díaz-Mas, Paloma 289n, 643 Enríquez, Beatriz 45
Dicto de Passione 367 Enríquez, Catalina 41
Diego de Valcárcel, fray 42n Enríquez, Fadrique 45
Diez de Astudillo, El vira 45n Enseñamiento del corazón 104
Díez de Támara, María 45n Eritrea, sibila 451-453
Diez de Vallejera, María 45n Erler, Mary C. 33n, 187n, 636, 644
Dijk,S.J.P.van 131 , 643 Espinosa Maeso, Ricardo 500n, 644
Domingo de Guzmán, santo 136 ESSEN 186
Don Po/indo 215 Estoria de los Reyes Magos 254
Donovan, Richard B. 188n, 189n, 319, Estorias responsarías de las fiestas de
320n,387n,388n,389n,390n,39 ln, santo Tomás 63, 127, 135- 167, 177,
392, 393n, 394, 396n, 397n, 400n, 198, 209, 529-563
405n, 410n, 440n, 44ln, 452n, 498n, Eugenio IV, papa 47
643 Evangelios y epístolas 89, 90
Dreves, Guido María 180n, 254n, 26ln, Evangelium Thomre de in/antia Salvato-
275n, 276n, 283n, 422n, 439, 498n, ris 81
530n,643 Eximeno, Joan 300
Drumbl, Johann 189n, 643
Dubruck, Edelgard E. 383n, 635 Facchin, Francesco 623n, 644
Durando, véase Guillermo... , FARFA, abadía de 64
Duriez, Georges 249n, 252n, 643 Faulhaber, Charles B. 53n, 59, 60n, 16ln,
Dutto"' Brian 165n, 256n, 289n, 315n, 644
316n, 320n,329n,332n,340n, 344n, Felipe 1, el hermoso, rey de Castilla 456,
422n,487n,504n,643 485
Felipe Il , rey de España 139n
Echániz Sans, María 56, 57n, 95n, 97n, Felipe, príncipe de España 403
108n,644 Femández, Elvira 45n
lndice onomástico y de obras anónimas 673

Femández, Lucas 26,257,258,281-286, Franco, familia 50

431,434,440,485,504n Frank, Grace 184n, 645
Femández de Astudillo, Marina 45n FREISING 387n
Fernández de Astudillo, Sancha 45n Freixas, Margarita 363n, 638
Fernández de Córdoba, Diego, alcaide de Frenk, Margit 165, 260, 267, 282n, 283n,
los Donceles 358 288n, 289n, 290n, 293, 294n, 296n,
Fernández de lnestrosa, Juana 45n 305n, 307n, 3Jln, 395n, 645
Fernández de Mata, Maria 45n
Fernández de Santaella, Rodrigo 252 Gaetano, cardenal 37
Femández de Santoyo, Maria 45n Galindo, Beatriz 42
Fernández de Trasmiera, María 45n Gamaliel 325
Femández de Velasco, Pedro, conde de García, Inés 72
Haro 40, 138, 139 García, lñigo 52
Femández Pausa, Ramón 59n, 644 Garcia, Michel 336n, 645
Femández Valladares, Mercedes 87n, 255, García Andrés, Inocente 251 n, 254n,
283n,430n,644-645 302n,325n,48ln,495n,496n,497n,
Fernández Vallejo, Felipe 394n, 395, 645
396,405 García de Astudillo, Marina 45n
Femández, Vasco 59 García de Bárcena, Maria 45n
Fernando V de Aragón, el Católico 50, García de Carrión, Maria 45n
260n García de Frómista, Juana 45n
Fernando de Antequera 139n García de la Concha, Víctor 189n, 307n,
Fernando de Illescas-, fray 39, 47 387n,414n,645
FERRARA 374 García de Palencia, Mayor 45n
Ferreira, Manuel Pedro 621n, 645 García de Palenzuela, Marina 45n
Ferrer, M". Teresa 299n, 645 García de Salazar, Lope 333
Fleming, John 83n, 645 García de Santa Maria, Gonzalo 90
FLORENCIA 359,361, 403n García de Támara, Maria 45n
Flos sancton1m 78, 80, 85, 99, 100, 113, García de Valladolid, Catalina 45n
115,228n García de Vallejera, Maria 45n
FoNTEVRAUD, Abadía de 33 García del Alcor, Marina 45n
Forma vitre 36 García Lorenzo, Luciano 305n, 664
Foulché-Delbosc, Rayrnond 223n, 224n, García Mercada!, J. 386n, 456n, 645
343n,346n,347n,645 García Montero, Luis 368n, 646
Fradejas Lebrero, José 84n, 372n, 419n, García Morales, Justo 40n, 87n, 88n,
420n,645 504n,646
Francisco de Asís, santo 36, 39, 69, 381- García Oro, José 37n, 39n, 76n, 80n, 646
383,385 García Villada, Zacarias 146n, 646
Francisco, fray, custodio de León 312 García y Garcla, Antonio 36n, 37n, 299n,
Francisco de Garnica, fray 89 401n,646
674 Edición en facsímile, apéndices e índica

Garcia-Bermejo Giner, Miguel M. 646 Gonzálvez Ruiz, Ramón 395n, 397n.

García-Piaza, Manuel 504, 646 398n,647
Geering, Arnold 623n, 646 Gordonio, Bernardo de, véase Bernardo
Gerardo de Lieja, fray 90 de ...
Gerbert, Marcial 298, 299n, 646 Gougaud, Louis 298n, 302, 647
Germán, patriarca de Constantinopla 461 Gracián Dantisto, Lucas 385
GERONA 319, 391-393, 396, 397n, 403, Gran conquista de Ultramar 218n, 252n
434, 444-446 GRANADA 49, 92, 115, 418
Gertrudis de Hefta, santa 70 Graña Cid, María del Mar 76n, 647
Gesta Salvatoris 63, 65 Greban, Arnout 466, 468, 474, 477-478,
Gibson, J. M. 390n,646 497
Gil Polo, Gaspar, 301n Greene, Richard L. 262, 270n, 272n.
Gill, Katherine 208n, 209n, 646 274n, 648
Gillet, Joseph E. 235n, 283n, 286n, Greenfield, Peter H. 412n, 648
300n, 309n, 395n, 405n, 480n, 646- Gregorio Magno, santo 66, 67, 72, 74,
647 114, 445
Girneno Blay, Francisco 173n, 200n Gregorio IX, papa 36, 208
Goebel, Janet 299n, 651 Gregorio XI , papa 38
Gómez Bravo, Ana M". 246n, 248n, Gregory, Stewart 133, 648
259n,273n, 277n,315n,317n,331n, Grober, Gustav 210n
647 Grundrnann, Herbert 70n, 648
Gómez de Ferro!, Pero 429 GUADALAJARA 42n
Gómez Moreno, Ángel 189n, 278n, GUADIX 418
308n, 338~ 341, 371n, 396~ 411~ Guijarro Ceballos, Javier 21 On
414n, 416n, 647 Guillermo de París, véase Evangelios y
Gómez Muntané, Maricarrnen 395n, epístolas
451n, 452n, 453n, 647 Guillermo Durando 113, 132, 299, 302-
Gómez Redondo, Fernando 338n, 341n, 303,643
371n, 647 Guillermo Peraldo o Peraut 90
González Cuenca, Joaquín 332n, 340n, Gutwirth, Eleazar 469n, 648
643 Guzmán, Ana de 447
Gonzá1ez de Castañeda, E1vira 45n Gybbon-Monypenny, G. M. 165n
González de la Vega, Catalina 45, 647
González de Mendoza, Pedro 278n, 647 Hamburger, Jeffrey f. 108n, 11 9n, 207n,
González Hemández, Olegario 1O1n, 648
102n, 647 Hamusco, Enrique de 397
González Palencia, Ángel 264n, 267n, Hardin, Richard F. 18n, 648
647 Hardison, O. B. 189n, 380n, 390, 648
Gonzalo de Berceo 64, 65, 112, 134, Hauf, Albert 81n, 82n, 83n, IOOn, 496n,
163, 166, 311 , 333, 340, 341,365 648
fndice onomástico y de obras anónimas 675

Hauptmann, Oliver H. 158n, 648 Ingeborg, reina 133

Henríquez Ureña, Pedro 260n, 648 Inocencio III, papa 36
Hermenegildo, Alfredo 282n, 485n, 648 Inocencio IV, papa 37
Hemández Esteban, María 355n, 648 Iriso, Silvia 363n, 638
Hemández González, María Isabel, véa- Isabel de Castilla, la Católica 38, 40, 80,
se De Páiz 87, 88, 92, 94, 99, 102, 103
Hemando de Talavera, fray 54, 59, 71, Isabel de Francia o de Loogchamp, santa
73, 76, 80, 94, 101-120, 158, 229n, 37, 76
275,418-421,497,499 Isabel de Portugal, reina 88
Herrera, Maria Teresa 254n, 649 Isabel de Villena, véase Villena
Herrera, Martín de 325n Isidoro de Sevilla 67, 73, 107
Hesbert, Renatus-Joannis 178n, 638 Iversen, Gunilla 390n, 480n, 637
Hess, Rainer 280n, 286, 308n, 649
lfEssE303 Jacobsson, Ritva 390n, 480n, 637
Hevia, fray Francisco de 122 Jacopo da Varazze 66, 85, 223n, 228o.
Hilario 471 Véase también Flos sanctorum
Hildegarda de Bingen 35, 449 Jacopone da Todi 354-361, 375
Hiley, David 133n, 163n, 404n, 649 JAÉN 299,412
Horas de nuestra Señora 342n, 348n, Jaron, Gertrud 299n
651 Jaume 11, rey de Aragón 278n
Horowitz, Janine 298n, 302n, 649 Jeffrey, David L. 38ln, 649
Hroswitha 449 Jerónimo, santo 53, 115, 123, 133. Véase
Huélamo de San José, Ana María 120n, también Vitce patrum
649 Jerónimo de Madrid, fray 418
Huerga, Álvaro 82n, 90n Jeu d 'Adam 381
HUESCA 387 Jiménez de Cisneros, Francisco 80, 122
Hugo, maestre templario 67 Jirnénez Moreno, Arturo 126n, 187n, 308n,
Hugo de Saint Chair 67 32ln, 323n, 464n, 640,649-650
Hugo de San Víctor 67, 75, 136 Joaquin de Fiore 67-70, 11 On
Hunter, W. F. 82n, 666 Johnson, Penelope D. 36n, 650
Hurtado, Isabel 448 Johnsson, Ame 357n, 650
Hurtado de Mendoza, Diego 291 Jones, Christopher A. 132n, 650
Hurtado de Toledo, Luis 344n Jonsson, R. 480n
HUY 302, 450. Véase DAMAs BLANCAS Joseph Abarimatea 85-87
Joset, Jacques 165n
Hlescas, Fernando de, véase Fernando de... Juan, fray, músico y escribano 40 1
lnestrosa, María de 45 Juan II, rey de Castilla 45, 139n
Infantes, Víctor 268n, 430n, 641, 660 Juan Manuel 86
Infantia Salvatoris 80, 81-85, 232n, 251, Juan de Cau1ibus, véase Meditationes vitce
269,271,427,495,497 Christi
676
Juan de Écija, fray 89 Leclercq, Jean 64n, 124, 651
Juana de la Cruz, sor, la ' Santa Juana' Legenda aurea, véase Jacopo da Varaza
35, 77, 81, 85, 93, 126, 188-189, Lekaf, Louis J. 63, 651
251' 253, 302, 325, 481-482, 485, LEÓN 146, 406, 411 , 414
496 León Magno, santo 445
Juana, reina de Castilla 49 Lévi-Strauss, Claude 19
Juana, princesa de Castilla 264n Lewis, Gertrud J. 119n, 651
Juliá Martínez, Eduardo 188n, 255n, 650 Libellus a regula sancti Benedicti sub-
Just, maestro 414 tractus 52
Justa, santa 66 Libro de A /exandre 163, 217
Libro de miseria de ome 339
Kaeppeli, Thomas 142n, 650 Lida, María Rosa 288
Kantorowicz, Ernst H. 260n, 650 LrEJA 474
Kempis, Tomás de 91 LIMOGES, véase SAN MARCIAL ...
Kerkhof, Maxim P. A. M. 254n, 459n, Linage Conde, Antonio 52n, 651
464n, 473n,504n, 650 Lindenbaun, Sheila 383n, 651
Kirn, Hack C. 650 Link, Th.334n,652
Kirn, Yonsoo 51 n, 662 Linton, David 323n, 652
Knighton, Tess 299n, 622n, 650 LISBOA 370
Kooper, Erik 333n, 643 Littlefield, Mark G. 139n, 158n, 648,
Kovács, Lenke 301 n, 654 652
Kowalesk.i, Maryanne 636 Longinos 65
Kreitner, Kenneth 190n, 196n, 650 Lope de Salinas, fray 40
López, Atanasio 82n, 90n, 361 n, 652
Lainati, Clara Augusta 208n, 374n, 650 López, Urraca 59
Lalaing, Antoine de 456 López de Ayala, Pero 353, 335, 336,
Lampe, G. W. H. 131 ,643,650 339,340,343
Lang, Henry R. 148n, 650 López de Mendoza, lñigo, marqués de
Lara, Jaime 456n, 650 Santillana 40n, 139, 162, 272, 277-
Larrea Palacín, Arcadio 289n, 651 278,332, 338
Larson-Miller, Lizette 651 López de Salamanca o de Zamora, Juan
LAS HUELGAS, véase SANTA MARÍA LA 101 , 125-127, 1!!7, 308, 320-321,
REAL 323,463-470,613-620
Laurette de Al sacia 133 López de Toledo, Diego, 42n
Lázaro Carreter, Fernando 311, 460n, López de Úbeda, Francisco 257n, 258n
651 López de Villandrando, Mayor 45
Latabundus 283 López Estrada, Francisco 148n, 461 n,
Le Gentil , Pierre 246n, 259n, 355n, 651 470n,472n,494n,652
Leach, Edrnund Ronald 18 López Morales, Hurnberto 368n, 390n,
Leclercq, Jacques 32, 33n, 34, 651 460n, 461n,652
fndice onomástico y de obras anónimas 677

López Ranjel, Pero 283 Manrique, Mencia de 80

López Santos, A. 4lln, 652 Manrique, Pedro 46
López-Calo, José 298n, 402n, 413n, Manrique, Rodrigo 46
419n Manuale chori 176, 179, 653
López-Vidriero Abelló, María Luisa Manuel de Lando, Ferrán 332
54n, 640 Marcos Álvarez, Francisco de B. 459n,
Lorenzo Gradín, Pilar 22, 333n, 652 653
Lourdaux, VV. 133, 652 Marcos Durán, Domingo 627
Lubac, Henry de 70n, 652 Marcotegui, Beatriz 312n
Lucas de Iranzo, Miguel, condestable Marczcuk, Barbara 475n, 497n, 504n,
299,412 653
Ludolfo de Sajonia, el Cartujano 80, 122 Margarita de Navarra 309, 475, 497,
Luis de Francia, santo 37 504n
Luis de Saja, fray 41 Mari, Pere 138n, 139n
Luis Iglesias, Alejandro 28, 385n, 395n, María de Ajofrín 93
402n, 419n, 504n, 621-631,646, 653 María de Borgoña 116
Luna, Ana de 448 María de Molina, reina de Castilla 70,
Ly, Nadine IOn 73,91
Mariano de Florencia 360n
Mackenzie, Ann L. 124n, 662 Marín, Pedro 138- 139, 207
MADRID 13, 26, 41-42. Véase CoNCEP- Márquez Villanueva, Francisco 27n,
c iÓN JERó NrMA, SANTo DoMlNGO EL 487n, 488n, 653
REAL, VISITACIÓN Martín, Henri-Jean 146n, 653
Maitland, John Alexander Fuller 623n, Martín el tañedor 192
653 Martín, Esteban 234n, 286, 480
Manci ni, Franco 350n, 365n, 370n, 653 Martín, infante de Aragón 139n
Manguel , Alberto l!On, 653 Martínez, Beatriz 45n
Manning, VVarren F. 136n, 653 Martínez Caviró, Balbina 59n
Manrique, Aldonza 45, 46-47 Martínez de Burgos, Juan 341, 369-370
Manrique, Beatriz 40 Martínez de Toledo, Alfonso 139n,
Manrique, Francisca 447 223n, 401 , 456
Manrique, Gómez 2 1, 26, 27, 40, 43, 46, Martins, Mário 362n, 363n, 37ln, 653
48, 49, 77, 81 , 255, 263, 264, 270, Massip, Jesús Francesc 188n, 298n,
307, 331 , 347, 352, 379, 427, 435, 301n, 302n, 321n, 346n, 370n, 414n,
454, 455, 458, 459-485, 489, 494, 41 5n,654
501 Massó Torrrens, Jaume 223n, 224n,
Manrique, Jorge 46 343n,346n, 347n, 645
Manrique, Juan, conde de Castañeda 41 Massoli, Marco 185n, 186n, 654
Manrique, Juana 80 Matter, E. Ann 208n, 646, 654
Manrique, María 46, 48 Maurizzi, Fran~o i se 654
678 Edición en facsímile, apéndices e índices

Mayans, Gregorio 301n MoNTE S16N, Abadía de (Toledo) 42

McGinn, Bemard 69n, 654 MoNTELUCil, monasterio de (Perugia) 208
McMillan, D. 364n, 654 Montemayor, Jorge 264-265, 267, 269,
Meditationes vitO! Christi 82-85, 250, 271,403-404, 435,439, 447
252, 253, 271, 351, 467, 495, 497, Montero Tejada, Rosa María 41n, 44n,
569-572 46n, 48n. 655
Meerssemann, GiBes Gérard 363n, 366n, Montesino, fray Ambrosio 22, 26, 80,
654 90, 186, 187, 228n, 253, 255, 272,
Mendoza, fray ifugo de 26, 50, 81, 185- 279-285, 286, 287, 320, 324, 346,
187, 218, 232n, 287, 361, 373, 456, 350, 354-355, 361, 373, 431 , 454,
457-458, 485, 497 501
Mendoza, Mencía de 40n MoNTESJÓN, monasterio de (Toledo) 488
Mendoza, Teresa de 50 Montoto, Santiago 350n, 655
Menéndez Peláez, Jesús 229n, 309-310n, Montserrat, Monasterio de 395
350n, 448n,654 Morales de Ovidio 218n
Menéndez Pelayo, Marcelino 354, 654 MORELLA 301,370
Menéndez Pida!, Ramón 260, 308n, 655 Morrás, María 291 n, 305n, 655
Menestó, Enrico 357n, 655 Morreale, Margherita 338n, 386n, 655
Meseguer Femández, Juan 41n, 80n, 655 Moyníham, R. 69n, 656
Mettmann, Walter 313n. 655 Muir, Lynette R. 249n, 251 n, 303n,
Mézieres, Felipe de 183, 187n 321n, 369n, 416n. 417, 471n, 495n,
Michaelis de Vasconcelos, Carolina 291, 497n,656
292n,655 Muñoz Femández, Ángela 35n, 43n, 72,
Miguel de Busto, fray 42n 656
Milá y Fontanals, Manuel 301n, 414n, Murray, A. 32, 656
655,655
Milagros de nuestra Señora 84n NÁIERA 52
Milagros de Santa María 63, 65 NARBONA 393
Millares Carló, Agustín 146n, 655 Narváez, Luis de 292
Miller, Beth 22, 642 Natvig, Mary 190n, 656
Miquel y Planas, Ramón 249n, 467n, Navarro Tomás, Tomás l62n, 656
481n,496n,655 Nebrija, Elio Antonio 30l!n
Misset, E. 223n Niccolini, Ugolino 208n, 656
Mitjana, Rafael 267n, 655 Nicodemo, evangelio de, véase GestO!
MóDENA 368 Salvatoris
Mohedano Hemández, José M•. 114n, Niklasin, sor Kunigunde 113
655 Norberg, Dag 335n, 656
Molina, Rodrigo A. 64n, 655 Norton, Frederick J IOOn, 283n, 656
Moll, Jaime 283n, 301 n, 308n, 402n, 655 Núñez, Lucio María 74n, 280n, 361n,
Monaci, Ernesto 360n 652,656
lndice onomástico y de obras anónimas 679
Núñez de Toledo, Catalina 42, 77-80, Palencia, Alonso de 90n
488 PALMA DE MALLORCA 300, 452. Véase
NUREMBERG, véase SANTA CATALINA ... también SANTA MARGARITA, CoN-
Nurueña, Isabel de 94, 118 CEPCIÓN
PAMPLONA 312, 327
Ocaña, Francisco de 256, 279, 309n Papham, maestro 414
Ochoa de lsásaga, Juan de 396,416 PARÁc LITO, Abadía del33
Officium pastorum 21 , 25-26, 257, 265, Pardo de Tavera, Juan, cardenal 397
278, 295, 303, 305, 311-314, 379- París, Gaston 466n, 467n, 474n, 657
446, 450,470,476 Parkes, Malcolm B. 107n, 143n, 147n,
Officium ste/lce 389, 393 149n, 151n
Oficio de santo Tomás , véase Estorias Pascual, José Antonio 135n, 158n, 215n,
Oliger, Livario 360n, 656 216n,640, 657
Oliva, Enrique de 329, 430-434 Passion de Troyes 466, 468, 474, 477-
Olivar, Alexandre 394n, 656 478
OLMEDO, batalla de 46 Passione de Revello 254, 266n, 473
Olmos, Ángel Manuel 622n, 656 Patt, Beatrice P. 404n, 657
Omaechevarria, Ignacio 40n, 42n, 88n, Paz y Melia, Antonio 44n, 657
89n,208n,374n, 38ln,656 Pedrell, Felipe 452-453, 657
OPORTO 363n Pedro Abelardo 33, 53
Ordo prophetarum 249, 389, 391 , 392, Pedro de Santoyo 39, 48
414,451,502, 503 Pedro de Villacreces, fray 39, 48, 191,
Ordo stellce, véase Officium... 194, 357,361
Orejón Calvo, Anacleto 44n, 45n, 46n, Pedro Mártir, santo 136
49n, 172n,657 Pelaez, Mario 367n, 657
Orozco, Beatriz de 45n Penketh, Sandra 86n, 94n, 117n, 657
Orta, Bemat de 300 Pensado, José Luis 338n, 657
Ortiz, Bias 397 Peraldo, véase Guillermo Peraldo
Pereda, Felipe 397n, 398n, 647
Pablo 11, papa 42 Pérez de Guzmán, Femán 272, 287, 288,
Pacheco, Juan, duque de Escalona 40n 321n,340,341,352
Pacheco, María, condesa de Benavente Pérez de Tudela y Bueso, Maria Luisa
102n 76n,657
Pacini, Gian Piero 363n Pérez Gómez, Antonio 255n, 256n,
Padilla, Juan de 87 257n,279n, 286n,309n, 658
PADUA 182-183, 185,387 Pérez, Martín 138, 308n
Pages, Amadeu 278n, 657 Pérez Priego, Miguel Ángel 22n, 276n,
Palazzo, Éric 55n, 62n, 183n, 390n, 332n, 347n, 395n,405n, 412n,461n,
529n,637,657 470n,472n, 658
p ALENCIA 40 J Perkins, David 1On, 658
680 Edición en facsímile, apéndices e índiceJ

PJ!RPIÑÁN 456 Raynaud, Gaston 466n, 467n, 474n, 657

PERuoiA 461-462, 499. Véase también Reckert, Stephen 306n, 637
MONTELUCE Redondo, Augustin 273n, 642
Pettas, Williarn 430n, 658 Reeves, Marjorie 68n, 70n, 658
Pierce, Frank 364n Regla urbanista de la orden de Santa
Pietsch, Karl 85n, 658 Clara (s. xv) 77n, 116n, 191, 209n
Pimentel, Leonor, condesa de Plasencia, Regla y establecimientos de la Orden de
duquesa de Béjar 125-127, 187, 308, Santiago 99
309,320,464,470 Révah, l. S.396n,416n, 659
Pintos, José Luis 184n Rey, Pepe 197n,256n,301n,423n, 659
Pi ñero, Pedro M. 27, 640 Reyes, Alfonso 27
Pío ll, papa 41 Rézeau, Pierre 342n, 347n-348n, 659
PISA 322, 363 Richardson, Christine 417n, 659
Pisa, fray Bartolomé de, véase Bartolo- Rico, Francisco 23, 297, 305, 659
méde ... Rincón, Juan 395, 396,_591
PLAIMPIED, monasterio de 393 Rivas Palá, María 185n, 188n, 429n, 664
Planctus Maria 130, 452 Robbins, H. 177n, 266n, 659
Poema del Cid 209 Robert d' Arbrissel 33
Pollard, William F. 299n, 651 Robertson, Elizabeth 659
PoLLENSA 452 Rocha, Pedro Romano 407n, 637
Pope, Isabel 267n, 655 Rockstro, William Smyth 623n
Potesta, Gian Lucca 69n, 70n, 658 Rodado Ruiz, Ana Maria 50n, 659
Pou y Martí, José M". 68n Rodrigo Lizondo, Mateu 67n, 660
Prada Camín, María Femanda 48n Rodríguez, Raimundo 406, 411 n, 659
Prieto Cantero, Amalia 90n, 658 Rodríguez Cuadros, Evangelina 458n,
Privilegium paupertatis 36 659
Pulgar, Hemando de 125n Rodríguez de Piña, Marina 45n
Rodríguez de Sedano, Mayor 45
Quadrado, José M" 414n, 658 Rodríguez Puértolas, Julio 185n, 188n,
Quem quaritis, pastores 130 218n, 223n,228n,252n,280n,287n,
Querol Gavaldá, Miguel 256n, 287n, 320n, 324n, 346n,350n, 354n,458n,
329n,344n,372n,422n,658 501n, 659
Quid vidistis, pastores 130, 233n Rodríguez-Moñino, Antonio 257n, 344n,
QUINTANA DE BALBÁS 45 395n,430n,591,660
Quirante Santa Cruz, Luis 188n, 658 Rojo Vega, Anastasio 54n, 73n, 85n,
Quiroga, inquisidor 139n 101 n, 102n, 108n, 117n, 124n, 323n,
Quoduultdeus 405, 451-452, 453, 501 448n, 640
Roman de Graa/ (Post-Vulgata) 85
Rae!, Juan Bautista 309n, 658 Roman de la Rose 302
Ramos Medina, Manuel 448n, 658 Romero Tobar, Leonardo 66n, 660
fndice onomástico y de obras anónimas 681

Romeu Figueras, José 215n, 251 n, 252n, SAN JERÓNIMO DE V ALPARAÍSO, monas-
26In, 266, 270n, 29ln, 292, 293n, terio de (Córdoba) 358-361, 373
318n, 334n, 340n, 343n, 434-435, SAN JuAN DE LAS ABADESAS (Gerona)
500n,660 388
Roncaglia, Aurelio 266n SAN MARciAL, abadía de (Limoges)
Rotzetter, A. 373n, 660 393,417
RuÁN 297, 301, 387,392,404,444 SAN M!LLÁN DE LA CoooLLA, abadía de
Rubio Vela, Joaquín 67n, 660 64, 112, 146
Rubió y Lluch, Antonio 139n, 661 San Pedro, Diego de 455, 487
Ruf, Paul 113n, 661 San Víctor, véase Adán de ..., Hugo de ...
Rufina, santa 66 Sánchez, Pedro 40 1
Ruiz, Juan, arcipreste de Hita 217, 259, Sánchez de Astorga, Sancha 45n
287, 305, 311-312, 327, 339, 340, Sánchez de Ayala, Antón 268, 328-329,
341, 353, 363-369 423-430, 475n
Ruiz, Toribio 405, 452 Sánchez de Balbás, María 45n
Ruiz Alcoholado, Pedro 395, 396, 591 Sánchez de Burgos, Juana 45
Ruiz Cabello, Miguel 265n, 661 Sánchez de Vercial, Clemente 87, · 122,
Ruiz García, Elisa 80n, 90n, 94n, 103n, 598
137n, 173n,200n,661 Sánchez Fuertes, Cayetano 48n, 661
Rumo, Crescencio 361 Sánchez Herrero, José 369,661
Sánchez Pérez, María 325n, 640
Sabatelli, Giacomo V. 355n, 661 Sánchez Romeralo, Antonio 290n, 661
Sacra religionis, bula 41, 46n Sanchis Sivera, José 301 n, 661
Sahlin, Margit 163n, 300n, 661 Sancho de Canales, fray 47
SAINT GALLE, abadla de 146 SANen SPIRITUS, convento de (Sala-
Saja, Luis de, véase Luis de ... manca) 56, 92-101, 103, 106, 11 8,
SALAMANCA, 449. Véase también SANTA 141
CLARA SANTA CLARA, monasterio de (Córdoba)
Salazar, fray Lope de 39, 191- 192, 193n, 75, 191,207
194,361 SANTA CLARA, monasterio de (Cubas)
Salinas, fray Lope de, véase Lope de ... 481
Salvador Miguel, Nicasio 278n, 661 SANTA CLARA, monasterio de (Salaman-
SAN BERNAJU)(), monasterio de (Ávila) 7ln ca) 449
SAN CLEMENTE DE PENHAS, monasterio SANTA CATALINA DE NVREMBERG, mo-
de (Portugal) 79n nasterio de 53, 109, 117, 118, 119,
SAN CLEMENTE, monasterio de (Toledo) 121, 132
56, 59-76, 89, 91, 106, 113, 117, SANTA CLARA DE AoUILAR DE CAMPOO,
141,198,455 monasterio de 40, 47, 193
SAN DAMIÁN, monasterio de (Asís) 73, SANTA CLARA DE AsruoiLLO, monaste-
190-191 rio de 44-45, 47-49, 87, 141 , 351,
682 Edición en facsímile, apéndices e índices

487. Véase también Cancionero mu- SANTo DoMINGO EL REAL, monasterio

sical de Astudillo. de (Toledo) 88
SANTA CLARA DE CALABAZANos, mo- Santos Otero, Aurelio 333n, 387n, 661
nasterio de 41, 43, 44, 46-48, 87, SANTOYO, custodia de 41 , 48, 486
193, 263, 303, 379, 435, 471 , 48 1- Santoyo, Pedro de, véase Pedro de ...
482, Schlau, Stacey 448n, 634
SANTA CLARA DI! To RDESILLAS, monas- Scbmitt, Jean-Ciaude 298n, 299n, 661
terio de 38, 39, 47, 192 Scbnéegans, F. E. 475n, 497n, 504n, 661
SANTA CLARA LA REAL, monasterio de Scbutte, Anne Jacobson 83n, 661
(Toledo) 76n Scudieri Ruggieri, Jole 354n
Santa Cruz, María de 42n Sedulio 274, 422
SANTA IsABEL, monasterio de (Toledo) 22 SEGOVIA 4 1
Santa María, Pablo de 49, 50 Seidenspinner-Núñez, Dayle Sin, 662
SANTA MARGARITA, monasterio de Selge, Kurt Victor 69n, 662
(Palma de Mallorca) 452 Sensi, Mario 356n, 357n, 662
SANTA MARiA DECAMESA, eremitorio 40 Sepúlveda, bachiller 92
SANTA MARÍA DE LA BRETONERA, mo- Severin, Dorothy Sh. 124n, 34ln, 370n,
nasterio de 40, 43, 47, 87-89, 12 1- 662
124,450, 598 Sback, A. F. de 414n, 662
SANTA MARÍA DE LA EsPERANZA, mo- Sharrer, Harvey 85n, 662
nasterio de (Amusco) 46-48 Shepherd, Geoffrey 134n
SANTA MARÍA DEL EsTANY (Barcelona) Shergold, N. D. 414n, 4 15, 662
387-388, 389n Sibila 405-406,418, 423, 451-453, 497
SANTA MARÍA DEL VADO 366n Sieber, Harry 460n, 662
SANTA MARÍA LA REAL DE LAS HUEL- SIENA 266, 303, 403n, 475-476
GAS, monasterio de (Burgos) 55n, Sigüenza, José de 358-360, 373, 662
66,70, 351,447-449 Sirera, Josep Lluis 270n, 301n, 643
SANTA MARÍA REAL DE LAS HUELGAS, Sm.ith, Lesley 86n, 108n, 109n, 207n,
monasterio de (Valladolid) 70, 73- 644, 662, 663
75, 91 Snow, Joseph T. 82n, 666
SANTA NUNILO Y SANTA ALomA, mo- Sobejano, Gonzalo 165n
nasterio de (Nájera) 52 Sonet, Jean 347n, 662
SANTA WALPURGA. monasterio de Sotelo, Beatriz de 94
(Eicbstiitt) 11 9n Soto Rábanos, José M•. 187n, 639
Santagata, Marco 359n, 661 Spanke, Hans 313
SANTO DoMINGO, monasterio de (Silos) Spanó, Serena 374n, 662
453 Speculum anima 100
SANTO DoMINGO EL REAL, monasterio Sponsus 318
de (Madrid) 28, 63, 72, 113, 120- Staaff, Erik 224n, 323n, 438n, 498n, 662
122, 127,207,371 , 42 1 Stallings-Taney Jordan, M. 83n, 662
lndice onomástico y de obras anónimas 683
Stefani, Gino 111 n, 663 Tomás de Aquino, santo, véase Estorias
Steiner, Georg 19, 121 responsorios
Stem, Charlotte 458n, 497,663 Tomasuccio da Foligno, véase Unzio...
Stevens, John 623n, 663 ToRDESILLAS, véase SANTA CLARA DE
Stevenson, Robert 401n, 622, 663 ToRDESILLAS
Stock, Brian 14n, 15n, 20n, 663 Toro, Arcediano de, véase Arcediano...
StroJun. Reinhard 623n, 663 Toro Pascua, María Isabel 355n, 664
Suárez de Robles, Pedro 309 Torres, Milagros de 41 8
Summa de las crónicas de España Torroja Menéndez, Carmen 60n, 185n,
218n 188n,429n,664
Surtz, Ronald E. 54n, 89n, 121, 188n, TOULOUSE 142
271n, 308n, 325n, 384n,46ln,481n, Tovar, Juan de 46
663 Trapero, Maximiano 305n, 664
Sutton, Catherine de 449 Trecenario de contemplaciones 26, 254,
SzoverffY, Josef 142n, 276n, 663 456,458-459,464,472,485
Treos, Manuel85n,664
Talavera, fia.y Hemando de, véase Her- TRJNIDAD, convento de la (Valencia) 100
nando de... TROYES442n
Tallan te, Juan 3 1O, 315 Tumer, Victor 14n, 18, 19,664
Tanini Pulci, Antonia 449 Twycross, Meg 183n, 187n, 308n, 412n,
Taylor, Jane H. M. 86n, l08n, 109n, 644, 417n,664
663
Tenneroni, Annibale- 359, 664 Úbeda, Beneficiado de, véase Beneficia-
Teresa de Jesús, santa 124,215 do de...
TERRADJLLOS DE TEMPLARJOS (Palencia) Ugolino de Segni, véase Gregario IX
306 Unzio, fray Tommaso 357
Teza,F. 355n,664 Urbano IV, papa 37, 76, 191
Thomas, Lucien-Paul 318n, 664 U re, James M. 131 n, 132n, 664
Timoneda, Juan 255, 482 Uribe, Ángel 39n, 665
Tobler, A. 359-360n, 664 Urrea, Pedro Manuel de 502
Todi, Iacopone da, véase Jacopone da... Úrsula, santa 66
ToLEDO 25, 42n, 59, 71, 184, 205, 261,
303, 3 11 -3 14, 361, 394-401, 418, Val Julián, Carmen 13n, 639
440-443, 471 , 488. Véase también Valcárcel, Diego de, véase Diego de...
CoNCEPCIÓN FRANCISCA, Officiumm Valdés, Juan de 215
pastorutrt.. SAN CLEMENTE, SANTA Valdivielso, Catalina de 448
CLARA LA REAL, SANTA ISABEL, VALENCIA 67,320,410,415,482
SANTO DoMINGO EL REAL VALENciA. Véase TRINIDAD
Toledo, Teresa de, condesa de Osomo Valero Moreno, Juan Miguel 257n, 282n,
188 325n,640,665
684 Edición en facsímile, apéndices e índice~

VALLADOLID 70, 191-192,386,403,424. VISITACIÓN, monasterio de la (Madrid)

Véase también SANTA MARÍA DE LAS 22, 41-42, 43 , 56, 77-87, 88, 100,
HUELGAS 106, 194,379,459,486,488-490
Van der Leeuwn, Gerar 298n Visitatio sepulchri 130, 189
Varanini, Giorgio 282n, 318n, 323n, Vita ve/ gesta sancti lldefonsi 66
356n,359n, 364n,368n,370n,371n, Vitce Patrum 63, 65, 66, 115
372n,665 Vitse, Marc 85n, 634
Varaae, Jacopo, véase Jacopo da ...
Vasco, fray 358-359, 373 Wading, Lucas 382n, 665
Vasvari, Louise O. 463n, 665 Wardropper, Bruce W. 309n, 330n, 343n,
Vázquez, Isaac 138n, 665 665
Vega, Lope de 260n Warner, Marina 184n, 495n, 665
Vega, Maria José 627n, 665 Warning, Rainer 380n, 665
Vega, Pedro de la 358-361 Watt, Diane 115n, 665
Velasco, Maria de 40, 87-89 Wea1e, W . H. l. 223n .
Vélez de Guevara, Pedro 338 Weaver, Elissa B. 449n, 451n, 665
Verdés, Pere 299n Wenzel, Sigfried 328n, 666
Vergel de consolación 99, 100 Whinnom, Keith 82n, 83n, 354n, 666
Verhelst, D. 133, 652 Whyte, Florence 264n, 265n, 267n, 440n,
Vezin, Jean 146n, 653 666
Vicente Ferrer, santo 138, 229n, 665 Wilkins, Constance 120n, 365n, 666
Vicente, Gil292n, 305,404,416 Wilmart, André 347n, 350n, 666
VICH 387, 388n Wilson, Blake 624n, 666
Vida de san Benito 66. Véase también Wood, Jeryldene M. 208n, 666
Joaquín de Fiore. Woolf, Rosemary 177n, 439n, 666
Vida de san Ildefonso 66. Véase también Wulf, August 323n, 666
Beneficiado de Úbeda.
Villacreces, Pedro de, véase Pedro de ...
Yáñez Neira, Darnián 59n, 666
Villalón, Cristóbal de 301 n
Young, Carll82n, 186n, 187n, 188n, 189n,
Villancicos de diversos autores 267,423,
298n,387n,390,393,451,529n,603n,
665
666
Villanueva, Jaime 300n, 665
YsFnA (Israel) 302n
Vn..LARCEAUX 301
Vn..LASILOS 48
Villena, Enrique de 144, 234n, 322n, 364- ZAMORA 48, 370, 488
365 ZARAGOZA 411,414-415,456
Villena, sor Isabel de 81, 100, 249n, 302, Zavala, Iris M. 22,
324,481n,496,499 Zimic, Stanislav 460n, 666
Virgilio Marón, Publio 451 Zink, Michel277n, 34ln, 666
Visión de san Pablo 84 Zúñiga, Juan de 464
 ÍNDICE GENERAL

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

PRIMERA PARTE
LECTURA Y LITURGIA

l. VIDA, LECTURA Y TRASFONDO INTELECTUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

l. El entramado monástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. Lectura y trasfondo intelectual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
A. Libros de bibliotecas femeninas cistercienses: los de
la abadía de San Clemente (Toledo, 1331)........... 59
B. Libros en los conventos femeninos de la orden fran-
ciscana................................. . ....... . 75
C. Otras órdenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
D. La reforma de conventos y monasterios y las guías
para la lectura femenina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1Ol
Il. LECTURA, LITURGIA EN LENGUA VULGAR Y 'REPRESENTACIÓN'. 127
l. Textos litúrgicos y lengua vulgar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
2. El ejemplo de las «Estorias responsorias de las fiestas de
santo Tomás» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
A. El manuscrito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
B. La «ordinatio del texto» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
686 Liturgia, poesía, teatro

C. Liturgia y poesía en las «Estorias responsorios de las

fiestas de santo Tomás» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

SEGUNDA PARTE

TEXTOS Y CONTEXTOS DEL

«CANCIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO»

lll. EL CONTEXTO MATERIAL Y LITÚRGICO DEL «CANCIONERO

MUSICAL DE AsTUDILLO» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
l . El manuscrito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
2. El procesionario latino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
3. El «Cancionero musical de Astudillo» y la escritura del
texto......................................... ....... 197
IV. EL «CANCIONERO MUSICAL DE AsTUDILLO» . . . . . . . . . . . . . . . 211
l. Nota sobre la edición, con simples observaciones sobre la
lengua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
2. Textos del «Cancionero musical de Astudillo» . . . . . . . . . . . 218
[I] Buenas nuevas de alegría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
[II] Bien sea venido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
[III] Virgen digno de loar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
[IV] Gloria tibi, Ihesu Christe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
M Vimos la donzella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
[VI] Dios te salve, nuesta ama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
[VII] Bien vengades, los pastores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
[VIII) Loemos todos a vos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
[IX) Fijo de Dios es nas{:ido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
[X) Ventura, ventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
[XI) Preñada soy, preñada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
V. CONTEXTO POÉTICO, DOCTRINAL Y FUNCIONAL DEL «CAN-
CIONERO MUSICAL DE ASTUDILLO» .. .... .. . .............. 245
l. El ciclo del Nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
2. «Cantica de sant Juan Evangelista» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
fndice general 687

VI. LA 'TRADICIÓ::-1 CERRADA, EN LA POESÍA RELIGIOSA 352

TERCERA PARTE

LITURGIA, POESÍA Y TEATRO A FINES DE LA EDAD MEDIA

VII. EL «ÜFFICIUM PASTORUM>> y LA FUNCIÓN DEL «CANCIONERO

MUSICAL DE ASTUDILLO» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
VIII. LA RENOVACIÓN DEL TEATRO RELIGIOSO................... 447

CuARTA PARTE

EDICIÓN EN FACSÍMILE, APÉNDICES, BIBLIOGRAFÍA E ÍNDICES

l. EDICIÓN EN FACSÍMJLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509

11. APÉNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527
l. Las «Estorias responsarías» para las fiestas de santo To-
más de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
A. Estructura de los oficios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
B. Texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
[I] «La estoria [... ] de la traslatión de sancto Tho-
más» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
[ll] «La estoria responsoria de la fiesta principal de
sancto Thomás de Aquino». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553
C. Tablas métricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563
2. Textos narrativos sobre el Nacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
A. Dos versiones castellanas de las «Meditaciones vitc.e
Christi» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
B. Versión castellana de la «Vida de Jesucrist» de Fran-
cesc Eiximenis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
3. Celebraciones navideñas en la catedral de Toledo . . . . . . . . 589
A. Ceremonial de c. 1535 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
B. Ceremonial de Rincón & Ruiz Alcoholado . . . . . . . . . . 591
688 Liturgia, poesía, teatro

4. Uso de/libro en un monasterio franciscano . . . . . . . . . . . . . 598

5. El oficio de Navidad según el uso franciscano . . . . . . . . . . . 603
6. «Lectio V» del oficio de maitines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
7. «Dudas de José» según Juan López de Salamanca . . . . . . . 613
8. Transcripción musical por Alejandro Luis Iglesias....... 621
A. Nota preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621
B. Texto musical diplomático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 628
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633
ÍNDICE ONOMÁSTICO Y DE OBRAS ANÓNIMAS . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667
•

Esta obra ha sido editada con ayuda de la Dirección General del Libro, Ar-
chivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura.