mente

musulmana
&
mente
cristiana
Epistemología sobre la relación entre la
doctrina de Dios y del Hombre

Richard Steven Martins

 g Contenido

• Fundamentos epistémicos . . . . . . 7

• El punto de partida . . . . . . . . . . . 12

• El primer frente:
La doctrina de Alá . . . . . . . . . . . 16

• El segundo frente:
La doctrina del hombre . . . . . . . 32

• La cosmovisión cristiana . . . . . . 47

• El Veredicto . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
T
g
Fundamentos epistémicos

odos afirmamos saber cosas.

A veces, estamos de acuerdo
con lo que sabemos de la realidad,
en otras ocasiones, no lo estamos;
pero si hay algo innegable tanto para
el incrédulo como para el creyente,
es que todos tenemos conocimiento
de algo. Por ejemplo, tanto el musul-
mán como el cristiano reconocerán
la existencia de cada uno, no están
pensando en un grupo religioso
inexistente. También saben que
ellos mismos existen, porque de lo
contrario no podrían pensar, hablar
o ser. Pero así como concuerdan
en ciertos ‘hechos’ reales, también

7
difieren sobre la filosof ía subyacente
de esos hechos. El musulmán afirma
que el Islam es la única cosmovisión
racional desde la cual podemos
comprender los hechos de la reali-
dad, mientras que el cristiano hace
la misma afirmación acerca de su
cosmovisión. Una ‘cosmovisión’ se
puede definir como:
Un sistema de presuposiciones
(que no son verificadas por los
procedimientos de la ciencia
natural) con respecto a la reali-
dad (metaf ísica), conocimiento
(epistemología) y conducta
(ética) en términos de los cuales

8
 Mente musulmana & Mente cristiana

cada elemento de la experien-

cia humana está relacionado e
interpretado.1
La cuestión es, ¿cómo sabemos
que sabemos algo, y realmente
conocemos la realidad, es decir,
tiene sentido lo que sabemos?
Cada persona tiene sus propias
presuposiciones, creencias que
presuponen ser verdaderas, pero
¿cómo podemos validar estas
presuposiciones? Lo que esencial-
mente estamos preguntando es si
la cosmovisión islámica o cristiana
proporciona las precondiciones de

1. Gary DeMar, ed., Pushing the Antithesis:

The Apologetic Methodology of Greg L. Bahnsen
(Powder Springs, GA.: American Vision Press,
2010), 42-43.
9
inteligibilidad, y para responder a
esto, los fundamentos epistémicos
de cada cosmovisión tienen que ser
considerados.
La epistemología, derivada de la
palabra griega episteme, se define
como “la teoría del conocimiento,
especialmente en cuanto a sus
métodos, validez, alcance, y la dis-
tinción entre creencia justificada y
opinión”.2 La base epistémica está
esencialmente determinada por lo
que una persona presupone que
es verdad acerca de la realidad, lo
que ellos creen acerca de Dios y el

2. Oxford University Press, “Epistemology,”

English Oxford Living Dictionaries, accessed
January 10, 2017, https://en.oxforddictionaries.
com/definition/epistemology.
10
 Mente musulmana & Mente cristiana

hombre, el Creador y la creación.

El propósito de esta obra es demos-
trar cómo la cosmovisión islámica
fracasa en proporcionar las precon-
diciones de inteligibilidad desde dos
frentes relacionados con la procla-
mación de la realidad: la doctrina
de Alá y la doctrina del hombre. Si
el musulmán no puede explicar de
manera lógica lo que sabe, y si no
puede conocer verdaderamente la
realidad, entonces no importa lo que
pueda decir sobre el Corán, Isa (el
Jesús Coránico), Mahoma o la ley de
la sharía; todo dentro del sistema de
pensamiento islámico se reduciría
a la trivialidad. Por otra parte, esta
obra también demostrará cómo la
cosmovisión cristiana logra proveer

11
las precondiciones de inteligibilidad
donde el Islam fracasa. Esto significa
que el cristiano puede conocer ver-
daderamente la realidad, y explicar

g
de manera lógica lo que sabe, debido
a que sus presuposiciones son ver-
daderas y válidas.

El punto de partida

P ara analizar el fundamento

epistémico de la cosmovisión
islámica, primero necesitamos
comprender la “transacción del
conocimiento del hombre”, como
identificar cuál es su punto de par-
tida, y si ese punto de partida en
su pensamiento es ‘inmediato’ o

12
 Mente musulmana & Mente cristiana

‘definitivo’.3 Como en el ejemplo

citado anteriormente, el musulmán
y el cristiano son capaces de recono-
cer el ‘hecho’ de que el otro existe,
este sería considerado su punto de
partida inmediato de la experiencia
cotidiana, pero no necesariamente
su punto de partida definitivo, al
menos no para el cristiano. El filó-
sofo cristiano Cornelius Van Til
ayuda a aclarar esto en su analogía
del clavadista. En su libro A Survey
of Christian Epistemology, él pre-
senta la ilustración de un clavadista
parado en la punta de un trampolín,
y todo lo que puede ver es la punta
3.  Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epis-
temology, Vol. 2 of the Series In Defense of Biblical
Christianity (Phillipsburg, NJ.: Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1969), 106.
13
sobre la que está parado y el agua
a su alrededor. Si se refiriera a la
punta del trampolín como su punto
de partida, podría dar a entender
dos cosas: si ignorara la conexión
entre el trampolín y su base de
cemento, él diría que la punta es
su punto de partida permanente o
definitivo. Si estuviera al tanto de
la conexión entre el trampolín y su
base de cemento, diría que la punta
es su punto de partida inmediato.4
La tarea que ahora tenemos
por delante es discernir el punto
de partida definitivo del pensa-
miento musulmán, que, aunque a
menudo se dice que es la revelación

4. Ibíd.
14
 Mente musulmana & Mente cristiana

del Corán, en realidad es la propia

conciencia finita del hombre. Esto
es evidente en la tensión dialéctica
dentro del texto Coránico, que adju-
dica el conocimiento como exclusivo
de Alá (Sura 49:16), mientras que
también considera al hombre como
el punto de referencia último (Sura
45:3-4); el resultado natural de una
religión falsa que ha tomado pres-
tado de la cosmovisión cristiana,
mientras que al mismo tiempo pre-
serva el deseo del hombre de una
autonomía epistemológica, moral
y existencial.

15
P
g
El primer frente: La doctrina de Alá

ara describir con precisión la teo-

logía islámica, la doctrina de Alá
debe derivarse principalmente de las
enseñanzas del Corán, pero también
podemos consultar los comentarios
publicados por eruditos musulma-
nes que nos ayudan a comprender el
pensamiento islámico y su historia
de interpretación. Por ejemplo, el
Corán abre su primer sura descri-
biendo a Alá como el “Compasivo”,
“Misericordioso”, “Señor de los
mundos” y “Maestro del Día del
Juicio” (S. 1: 1-4). El motivo para esta
apertura de alabanza es explicado
por el comentarista al-Qushayri,

16
 Mente musulmana & Mente cristiana

quien en el siglo X afirmó que esto

se debe a que Alá es elevado a la
condición de dios, “Dios se ha ala-
bado en este discurso de apertura
para que los seres humanos puedan
alabarlo en su lenguaje, ya que Dios
sabe que no podrían hacerlo plena-
mente con sus propias palabras”.5
Esto se debe a que nada en la crea-
ción “se asemeja a [Alá] en ningún
aspecto”, él es único, uno y “El Uno”.
Como han afirmado los teólogos
islámicos del pasado y del presente,
Alá en su unidad es autosuficiente,

5.  Abu’l-Qasim al-Qushayri, Lata’if al-isharat

cited in Seyyed Hossein Nasr et al., eds., The Study
Qur’an: A New Translation and Commentary
(New York, NY.: HarperOne, 2015), 6.
17
la “Voluntad de las cosas existentes”
y todas las que existirán.6
Los comentaristas islámicos, Al-
Asharia (874-936 d. C.) y al-Ghazali
(1058-1111 d. C.), nos proporcionan
seis atributos de Alá que han preva-
lecido en el pensamiento islámico:
1)  la vida;
2)  el conocimiento;
3)  la audiencia;
4)  la vista;
5)  la voluntad;
6)  el discurso;

6.  Rick Richter, ed., Comparing the Qur’an and

the Bible (Grand Rapids, MI.: BakerBooks, 2011),
41.
18
 Mente musulmana & Mente cristiana

que, como declara el erudito

George Foot Moore, “son inherentes
a la esencia divina, eterna e inmu-
table”.7 Estos atributos sin embargo,
están enraizados en la piedra angu-
lar de la cosmovisión islámica, la
doctrina fundamental sobre la que
se cimientan todas las demás doc-
trinas:8 la enseñanza Coránica de la
“unidad absoluta” de Alá (tawhid).9
Es la integridad y singularidad de

7.  George Foot Moore, History of Religions, Vol.

2: Judaism, Christianity, Mohammedanism (New
York, NY.: Charles Scribner’s Sons, 1919), 475.
8.  Mirza Tahir Ahmad, An Elementary Study of
Islam (Tilford, Surrey: Islam International Pub-
lications Ltd., 2010), 7.
9.  Normal L. Geisler and Abdul Saleeb, Answer-
ing Islam: The Crescent in Light of the Cross,
Updated & Revised ed. (Grand Rapids, MI.: Bak-
erBooks, 2002), 19-20.
19
la unidad de Alá lo que hace que el
Islam, en la mente del musulmán,
sea la “forma más pura del mono-
teísmo”.10 Esta unidad de Alá es
inseparable de la doctrina de tanzih,
que como el erudito moderno M.
Azram describe: “todo [la creación]
está separado y difiere de Él [Alá]
como Creador”.11 Esto se deriva
de la sura de al-Ikhlas, en donde
Alá es descrito como “absoluta-
mente trascendente”, no teniendo
afinidad alguna con la creación,
y sin embargo, según la literatura

10.  Alhaj A. D. Ajijola, The Essence of Faith in

Islam (Lahore, Pakistan: Islamic Publications Ltd.,
1978), 55.
11.  M. Azram, “Epistemology: An Islamic Per-
spective,” IIUM Engineering Journal 12, no. 5
(2011), 183.
20
 Mente musulmana & Mente cristiana

Coránica, inherente en toda la crea-

ción, porque “donde quiera que
vayas, ahí está el Rostro de Dios”
(S. 2:115).12
¿Entonces cómo podemos
entender la relación entre Alá y su
creación? Mirza Tahir Ahmad cita
el tributo de Einstein a la “simetría
en la naturaleza” en su libro An
Elementary Study of Islam, afir-
mando que la armonía absoluta en
las creaciones de Alá requiere la
“unidad del creador”.13 De hecho, él
continúa diciendo que la doctrina
12.  The commentaries of Shihab al-Din al-Alusi,
Ruh al-ma ani fi tafsir al-Qur’an al-azim wa’l-sab
al-mathani and Muhammad ibn Ali al-Shawkani,
Fath al-qadir in Nasr et al., eds., The Study Qur’an,
1580.
13.  T. Ahmad, An Elementary Study of Islam, 9.
21
del tawhid es esencial para la edu-
cación humana y la civilización
porque trae unidad (también usa el
término ‘consistencia’) a los “puntos
de vista y acciones del hombre”.14 T.
Ahmad hace un argumento desde
la necesidad, que la doctrina de Alá
es verdadera porque sirve al bien
del hombre; y así, se deduce, que al
presuponer la singularidad de Alá,
la predicación de la realidad es posi-
ble, es decir, que podemos atribuir
significado y darle sentido a la rea-
lidad. Pero las implicaciones de la
doctrina islámica de Dios hacen que
esta aseveración sea absolutamente
falsa.

14.  Ibíd., 10.

22
 Mente musulmana & Mente cristiana

Según la erudición moderna, la

doctrina del tawhid es el “punto cen-
tral de la epistemología islámica”.15
Para tener éxito en la adquisición
del conocimiento verdadero, hay
tres etapas de autoconciencia rela-
cionadas al tawhid que el hombre
primero debe cumplir. La primera
es creer en la singularidad de Alá
y sentir “la esencia del tawhid
como una iluminación dentro de la
mente”. La segunda es confesar el
monoteísmo de Alá y su profeta, y
la tercera es aplicar esta confesión

15.  Md. Abdus Salam and Sanober S. Shaikh,

“Is there an Islamic epistemology? Role of HRD,”
National Institute of Development Administra-
tion: Bangkok, Thailand, 2014, accessed January
9, 2017, http://www.ufhrd.co.uk/wordpress/
wp-content/uploads/2014/11/Abdus-Salam1.pdf.
23
a la vida diaria.16 Sin embargo, dada
la doctrina de tanzih, la completa
‘diferencia’ y la trascendencia pura
de Alá, decir algo teológico sobre él,
o incluso pensar y conceptualizar a
Alá, es hacerlo ‘cognoscible’, lo cual
en el islam se conoce como shirk, la
asociación errónea de él con cual-
quier otra cosa. Como lo expresa el
comentarista Fadl Allah, “la facultad
mental no puede alcanzarlo en su
oculto y elusivo misterio”.17 Alá es
esencialmente incognoscible, inac-
cesible, incomprensible, porque en
última instancia no existe afinidad
16. Ibíd.
17. Feras Hamza, Sajjad Rizvi, and Farhana
Mayer, eds., An Anthology of Qur’anic Commen-
taries, Vol. 1 (London, UK.: Oxford University
Press, 2008), 492.
24
 Mente musulmana & Mente cristiana

alguna entre él y la creación. Por lo

tanto, la afirmación de T. Ahmad,
sobre la armonía y unidad del uni-
verso creado requiriendo la unidad
de un creador es esencialmente
shirk. Porque si se afirma algo sobre
Alá, este dejaría de ser una unidad
absoluta e incomparable. Por lo
tanto, ninguna teología es posible,
ningún conocimiento de lo divino
es comprensible, porque Alá está
más allá del entendimiento humano.
Tal como afirma el filósofo cristiano
Joe Boot: “Esta abstracción de Alá
como tawhid no es diferente a la
idea griega de una unidad o sin-
gularidad absoluta hallada en el
razonamiento de Plotino”.18 Porque
18. Joseph Boot, “Nature & Revelation: The
25
decir algo sobre un ser tan particu-
lar sería imposible, considerando
que nada puede ser dicho acerca de
lo incognoscible (S. 42:51).
Pero a medida que profundiza-
mos en la doctrina de Alá, nos damos
cuenta que no solo Alá es descrito
como una singularidad aislada e
incognoscible, sino que también es
implícitamente ‘panteísta’. A pesar
de todos los argumentos contra-
rios al monoteísmo puro del islam,
el Corán describe a Alá como la
Voluntad de todas las cosas y, como
resultado, se torna “indistinguible de
la ‘naturaleza’ y el ‘destino’ mismo”,

Fractured Foundations of Islam,” Jubilee: Recov-

ering Biblical Foundations for our Time Summer
(2016), 11.
26
 Mente musulmana & Mente cristiana

porque todo se convierte en una

expresión de mera voluntad.19 En
otras palabras, porque nada existe
fuera de su voluntad, porque nada
sucede sin que sea una extensión
de Alá, según Al-Ghazali, entonces
Alá es todas las cosas. Por tal razón,
sin importar dónde te encuentres o
adónde te dirijas, allí encontraras
“el rostro de Alá” (S. 2: 115).20 Como
Al-Ghazali escribe:

19.  Ibíd., 12.

20.  Al-Ghazali cited in Ahad M. Ahmed, “The
Theological Thought of Fazlur Rahman: A
Modern Mutakkalim,” Archive, accessed January
9, 2017, https://archive.org/stream/THETH-
EOLOGICALTHOUGHTOFFAZLURRAH-
MANTHESISBYAHADMAQBOOLAHMED/
THE-THEOLOGICAL-THOUGHT-OF-FA-
ZLUR-RAHMAN-THESIS-BY-AHAD-MA-
QBOOL-AHMED_djvu.txt.
27
 De hecho, nada existe sino Dios y
Sus actos, porque lo que sea que
esté allí aparte de Él es Su acto...
[los místicos] son capaces de ver
visualmente que no hay otro ser
en el mundo aparte de Dios y
que el rostro de todo es perece-
dero salvo Su rostro (S. 28:88)...
de hecho, todo lo que no sea Él,
considerado en sí mismo, no
puede ser... por lo tanto, nada es
excepto el Dios Todopoderoso y
Su rostro.21
Las implicaciones de una deidad
incognoscible, indistinguible de la

21.  Al-Ghazali, cited in Robert R. Reilly, The Clos-

ing of the Muslim Mind: How Intellectual Suicide
Created the Modern Islamist Crisis (Wilmington,
DE.: ISI Books, 2010), 110.
28
 Mente musulmana & Mente cristiana

naturaleza y el destino, finalmente,

resultan en una cosmovisión ‘Unista’,
donde todas las distinciones entre el
Creador y la creación son sintetiza-
das en una sola. Esto es inevitable si
el ser y el conocimiento de Dios se
perciben como completamente dife-
rentes del ser y el conocimiento del
hombre, porque para que haya con-
tacto entre los dos, los dos deben
fusionarse en uno. Como escribe
Van Til:
O el ser y el conocimiento de
Dios son reducidos al nivel
humano, o el ser y el conoci-
miento del hombre son elevados
al nivel divino. Siempre está pre-
sente la misma premisa monista

29
 en función, reduciendo todas las
distinciones a correlativos entre
sí.22
Porque, ¿qué se puede decir de
Alá? Nada. No sabemos nada sobre
la verdadera naturaleza de Alá, ni
lo que lo distingue de la creación.
Nos toca entonces suponer, según el
texto Coránico, que Alá, el destino
y la naturaleza son uno y el mismo.
Irónicamente, T. Ahmad admite
esta implicación ‘Unista’, afirmando
que el principio de la unidad de Dios
“no permite a las personas crear
divisiones entre Dios y Su creación
y dentro de la creación de Dios”.23

22.  Van Til, Christian Apologetics, 32.

23.  T. Ahmad, An Elementary Study of Islam, 10.
30
 Mente musulmana & Mente cristiana

Esto significa que no podemos hacer

una distinción entre el bien y el mal,
el hombre y la mujer, o incluso entre
los números 1, 2, 3, etc., si todo es
Alá y Alá es todo, porque no puede
haber distinciones en una incognos-
cible unidad pura. Esencialmente,
ambas doctrinas, la de tawhid y
tanzih, que son fundamentales para
la doctrina de Alá, resultan en un
colapso del conocimiento, fraca-
sando en justificar la comprensión
de la realidad, e implicando lo con-
trario en su lugar, que la realidad
debería ser incomprensible, amplia-
ciones insignificantes de la unidad
omnipresente de Alá.

31
L
g El segundo frente:
La doctrina del hombre

a doctrina de Alá, sin embargo,

no está aislada de las otras doc-
trinas de la teología islámica, porque
funciona como parte de un todo sis-
temático. No podemos separarlo de
la doctrina islámica del hombre, la
cual se ve afectada como resultado
de las implicaciones de la unidad y
trascendencia pura de Alá. Pero por
sí sola, la doctrina del hombre tam-
bién presenta serios problemas en
su intento de proclamar la realidad.
Al consultar el texto Coránico,
leemos que la humanidad fue creada
de “barro maleable” (S. 15:26), traído
32
 Mente musulmana & Mente cristiana

de la vida a la muerte por el poder

de Alá. Sin embargo, contraria a la
noción cristiana de que el hombre
fue creado a la ‘imagen de Dios’,
la literatura Coránica se refiere al
hombre como cualquier otra cria-
tura, pero también como el califa
de Alá en la tierra, su vicerregencia
(S. 2:30), en donde al hombre le es
dada la tarea de “representación y
mayordomía”.24 Aunque la Sunnah
registra al profeta Mahoma diciendo
que “Dios creó a Adán en Su [o su]
imagen”,25 los eruditos histórica-
mente han luchado por interpretar

24.  Richter, ed., Comparing the Qur’an and the

Bible, 89.
25.  Chawkat Moucarry, The Prophet & the Mes-
siah (Downers Grove, IL.: InterVarsity, 2001), 86.
33
esto porque “este tipo de intimidad
y comunión con Dios y su creación
humana es impensable en el Islam”.26
Sería otra forma de shirk.
Mirza Ghulam Ahmad ayuda a
explicar la razón de por qué el crea-
dor y la creación son tan ‘diferentes’
entre si al brindar una interpreta-
ción Coránica del hombre en su
obra Philosophy of the Teachings of
Islam. Él dice que el ser del hombre
se compone de tres estados inse-
parables: f ísico, moral y espiritual.
El primer estado ‘f ísico’, también
conocido como el estado ‘natural’,
se deriva del sura de Yusuf. Es el
‘yo’ el que incita al hombre hacia el
26.  Richter, ed., Comparing the Qur’an and the
Bible, 89.
34
 Mente musulmana & Mente cristiana

mal, oponiéndose a su “logro de la

perfección”, e instándolo a adoptar
caminos indeseables y malvados (S.
12:54).27 Este estado ‘f ísico’ o ‘natu-
ral’ “predomina sobre la mente de
una persona”, al menos hasta que
lo controle por medio de su propia
razón y entendimiento.28 El segundo
estado ‘moral’ del hombre está
enraizado en la sura de al-Qiyamah,
en el que el ‘yo’ que reprende “todo
vicio y desenfreno” produce un buen
estado y una buena moral, donde
“emociones y deseos naturales [son]

27.  Mirza Ghulam Ahmad, The Philosophy of the

Teachings of Islam (Tilford, Surrey: Islam Inter-
national Publication, 2010), 3-4.
28.  Ibíd., 4.
35
regulados por la razón”.29 Y el tercer
estado ‘espiritual’ del hombre se
deriva del sura de al-Fajr, en el cual
el alma de la persona es “liberada de
todas las debilidades”, llena de poder
y establecida en una “relación con
Dios”.30 Estos tres estados no deben
considerarse como tres ‘yos’ dife-
rentes, sino más bien como tres
diferentes estados del ‘yo’ humano.
Este yo identificado con el alma
del hombre, habita en un cuerpo
humano material (S. 6:93; 15:29;
17:85; 89:27-28).
Lo que G. Ahmad está intentando
hacer es formular un argumento
Coránico para la naturaleza distinta
29.  Ibíd., 5.
30.  Ibíd., 6-7.
36
 Mente musulmana & Mente cristiana

del hombre a la de su Creador debido

a su lucha interna. Pero lo que ya
se está evidenciando es la tensión
dialéctica que emerge dentro de
la teología islámica, ya que no es
Alá quien ejerce el control sobre
el primer estado ‘f ísico’, sino más
bien la razón y el entendimiento
del hombre. Podemos apreciar esto
en la falta de armonía entre la doc-
trina de Alá y el hombre, donde,
por ejemplo, Salam y Shaikh pre-
sentaron una comprensión básica
del papel del tawhid en la episte-
mología, pero según Azram, quien
proporciona una mejor compren-
sión de la ‘epistemología islámica’,
“Todos los tipos de conocimiento,
ya sea Ciencias Naturales, Ciencias

37
Sociales o incluso Ciencia Pura,
deben entenderse con el objetivo
de establecer un sistema islámi-
co”.31 En otras palabras, el sistema
de pensamiento islámico no es pre-
sentado como ya preexistiendo, el
hombre en su razón tiene la tarea
de llevarlo a cabo. Debe aplicar esto
a la naturaleza, debe tomar lo que
se ha revelado y, al aplicarlo, hacer
que la creación refleje la cosmovi-
sión islámica. Esto implica que todo
el conocimiento no proviene única-
mente de Alá, sino que puede existir
fuera e independiente de él.
Esto es evidente en la división
del conocimiento de Azram en
31.  Azram, “Epistemology: An Islamic Perspec-
tive,” 179.
38
 Mente musulmana & Mente cristiana

dos ramas: conocimiento reve-

lado y conocimiento derivado.
En el conocimiento revelado, hay
dos componentes, fikr y dhikr.
El primero es una “búsqueda de
conocimiento”, la búsqueda de las
señales de Alá en la creación. Este
conocimiento es “racional e intenta
‘alcanzar’ a Dios”.32 El último,
sin embargo, es un recuerdo del
conocimiento previamente adqui-
rido a través de la contemplación.
Cuando consultamos el “conoci-
miento derivado” como la segunda
rama principal de la epistemología
islámica, Azram afirma que este
conocimiento es adquirido por
nuestros sentidos, investigación y
32.  Ibíd., 181.
39
profunda meditación; la capacidad
humana de “conceptualizar, adqui-
rir, comprender y buscar este tipo de
conocimiento”.33 Entonces, aunque
se afirma que todo conocimiento
proviene de Alá (S. 49:16), el trabajo
académico en la epistemología islá-
mica sugiere que el conocimiento
puede encontrar su origen en otra
cosa. ¿Cómo? Porque el punto de
partida definitivo para el musulmán
no es, en realidad, Alá o el Corán,
sino la mente autoconsciente que se
erige como juez para determinar lo
que es real y lo que sea cognoscible
o no.

33.  Ibíd., 181-182.

40
 Mente musulmana & Mente cristiana

La filosof ía subyacente de la epis-

temología de Azram no es más que
el racionalismo heredado y disfra-
zado de islamismo, la creencia de
que “la razón humana es la máxima
norma de la verdad”,34 como con
el examen (o reflexión) del orden
de la naturaleza y la vida, son las
“capacidades sensibles e intelec-
tuales básicas de los seres humanos
[que] se apelan como puntos de
partida en nuestro conocimiento
de Dios”.35 Esto es evidente en la
literatura Coránica (S. 45:3-4),36
34.  W. Andrew Hoffecker, ed., Revolutions in
Worldview: Understanding the Flow of Western
Thought (Phillipsburg, NJ.: P&R Publishing, 2007),
374.
35.  Geisler and Saleeb, Answering Islam, 19.
36.  Ver Salam, “Is there an Islamic epistemology?
41
y en los escritos de Azram, quien
afirma que aunque “la revelación
divina siempre ha sido considerada
como la fuente última de conoci-
miento... nunca fue la única”.37 De
hecho, hay una reverencia tácita de
la ‘razón’ como una existencia abs-
tracta dentro de la naturaleza, que
el hombre de alguna manera apro-
vecha. Esto es también apoyado por
el erudito Muhammad Amin en
su lista de las fuentes primarias y
secundarias de conocimiento en su
libro Muslim Epistemology,38 y por
Role of HRD.”
37.  Azram, “Epistemology: An Islamic Perspec-
tive,” 180.
38.  Muhammad Amin, Muslim Epistemology: An
Analytical Appraisal of Islamization of Knowledge
(Pakistan: Educational Reforms Trust Pakistan,
42
 Mente musulmana & Mente cristiana

Ha’iri Yazdi en The Philosophy of

Epistemology in Islamic Philosophy,
quien toma prestado el raciona-
lismo de Descartes de “Creo, por lo
tanto, existo” en su teoría del ‘cono-
cimiento por presencia’.39 Pero esta
‘razón’ abstracta no existe, no es más
que el exaltamiento del yo,40 y per-
siste en el pensamiento islámico en
gran parte por la influencia de los
filósofos griegos.41
2009), 17.
39.  Mehdi Ha’iri Yazdi, The Principles of Episte-
mology in Islamic Philosophy (Albany, NY.: State
University of New York Press, 1992), 1-2.
40.  H. Evan Runner, The Relation of the Bible
to Learning (Jordan Station, ON.: Paideia Press,
1982), 97.
41.  Vea, como ejemplo, Al-Kindi, y cómo la filo-
sof ía griega (en particular la de Aristóteles) y su
respectiva terminología influenció la teología y
43
 A fin de cuentas, a pesar de que
el razonamiento musulmán insista
en que el dios del islam es su punto
de partida definitivo, está claro
que en las declaraciones del texto
Coránico (S. 45:3-4; ver 51:20-21;
41:53) y el trabajo de los teólo-
gos islámicos, su punto de partida
definitivo es su ‘autosuficiencia inte-
lectual’, mediante la cual trabajan
hacia una aceptación ‘racional’ del
Corán.42 Pero otorguemos, por el
bien del argumento, que el hombre
de alguna manera puede ‘razonar’ su

filosof ía islámica en Ali El-Konaissi, Early Muslim

Concept of Epistemology (Bélgica: Communica-
tion & Cognition, 2003), 15-31.
42.  Greg L. Bahnsen, Always Ready: Directions for
Defending the Faith, ed. Robert R. Booth (Nacog-
doches, TX.: Covenant Media Press, 2011), 20.
44
 Mente musulmana & Mente cristiana

propio camino hacia (lo incognosci-

ble) Alá. De acuerdo con G. Ahmad,
los dos últimos estados del humano
(el moral y el espiritual) se ven nega-
tivamente afectados por el primer
estado ‘f ísico’ o ‘natural’ que incita
el mal, un estado que corrompe. Al
seguir esta línea de pensamiento,
debemos preguntarnos ¿cómo el
intelecto del hombre no se ve afec-
tado por esta corrupción? Lo que
esto implica es que el intento del
hombre por conocer y predicar la
realidad sería secuestrado, redu-
ciéndolo a ser “como animales”, tal
como lo expresa Ahmad.43 Esto tam-
bién lo haría incapaz de justificar la

43.  G. Ahmad, The Philosophy of the Teachings

of Islam, 4, 8.
45
comprensión de la realidad, porque
no puede conocer realmente a Dios,
ni la creación, la cual es su obra.
La doctrina del hombre es tan
esencial para la epistemología como
lo es la doctrina de Dios, ya que las
creencias de ambas doctrinas, las
cuales son inseparables entre sí, dan
como resultado ya sea en la justi-
ficación o en la descomposición
del conocimiento.44 Y en este caso,
las doctrinas islámicas de Dios y el
hombre resultan en lo último. Al
analizar estos dos frentes, podemos
identificar severas inconsistencias
y una incoherencia que derriba por
completo la cosmovisión islámica.

44.  Van Til, Christian Apologetics, 39-40.

46
 Mente musulmana & Mente cristiana

Como escribe Robert Reilly en

The Closing of the Muslim Mind, la
conclusión es fatal, solo nos queda

g
negar la “capacidad de la razón para
saber algo” o descartar “la realidad
como incognoscible”.45

La cosmovisión cristiana

L a cosmovisión cristiana, sin

embargo, contrasta drástica-
mente con el islam, y no solo de
manera superficial, como en las
diferencias de credos teológicos y
prácticas, sino también en su nivel

45.  Robert R. Reilly, The Closing of the Muslim

Mind: How Intellectual Suicide Created the
Modern Islamist Crisis (Wilmington, Delaware:
ISI Books, 2011), Kindle Edition.
47
más fundamental. Como dice Van
Til, “no se puede conocer algo en
absoluto a menos que Dios pueda
ser y sea conocido... por Dios nos
referimos al Dios trino y autosufi-
ciente y su revelación de sí mismo
al hombre y a su mundo”.46 Esta es la
afirmación fundamental del teísmo
cristiano.
El Dios del teísmo cristiano no
es una abstracción incognoscible, o
una singularidad puramente aislada.
Él no es plural como los dioses de la
adoración politeísta, sino intencio-
nalmente trino, personal y activo.
El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son cada uno una personalidad, no
46.  Van Til, A Survey of Christian Epistemology,
103.
48
 Mente musulmana & Mente cristiana

separados el uno del otro fuera de

la divinidad, sino constituyendo el
“Dios personal íntegro”.47 Podríamos
referirnos a la doctrina cristiana de
la Trinidad de dos maneras, como
‘ontológica’ y ‘económica’. Cuando
hablamos de la Trinidad ontológica,
nos referimos a la actividad de Dios
dentro de sí mismo. Pero cuando
hablamos de la Trinidad económica,
nos referimos a la distinción de las
personas dentro de la divinidad y
su trabajo en lo que respecta a la
creación. Tales como, por ejemplo,
el Padre creando y sosteniendo el
universo, el Hijo realizando la obra
de la salvación, y el Espíritu Santo
operando en la obra interna de la
47.  Van Til, Christian Apologetics, 29.
49
salvación.48 En todo esto, el Dios
de la Biblia es autónomo y autosu-
ficiente. Su ser es distinto al de la
creación, eterno, infinito e inmuta-
ble. Él no es completamente ‘otro’
de la creación como la doctrina
islámica de dios, ya que su creación
refleja sus cualidades y atributos,
tanto como la creación puede refle-
jar a su Creador. También podemos
ver esto en la doctrina cristiana del
hombre. Sin embargo, aún hay una
clara distinción entre el Creador y la
creación, una cosmovisión ‘Dosista’
(o dos niveles de realidad), en la cual
la doctrina del ser de Dios es “cua-
litativamente distinta de cualquier
otra forma de ser”, una característica
48. Ibíd.
50
 Mente musulmana & Mente cristiana

determinante, únicamente atribuida

a la cosmovisión cristiana, porque
todos los demás puntos de vista son
esencialmente monistas.49
Considerando, entonces, que
la doctrina de Dios es inseparable
de todo el sistema de pensamiento
cristiano, por lo tanto, se vincula
con la doctrina bíblica del hombre.
A diferencia de la interpretación
Coránica del hombre de T. Ahmad,
la Biblia enseña que el hombre está
compuesto de un ‘yo’, no de múl-
tiples estados del ‘yo’, y que está
constituido por dos partes: cuerpo
y alma. Ambos son distintos, el alma
como una sustancia independiente,

49.  Ibíd., 31.

51
pero la unión entre ellos es, no obs-
tante, una “unidad viva”.50 También
leemos en Génesis 1 que el hombre
fue creado a imagen de Dios, tanto
Adán como Eva. Esto los distingue
del resto de la creación, porque a
pesar de que sigan siendo ‘criaturas’,
son las únicas que poseen la imagen
de Dios.51 Esto esencialmente sig-
nifica que el hombre se asemeja
a Dios en todos los aspectos que
una criatura se puede parecer, es
decir, es una personalidad, se asi-
mila en los atributos morales de
Dios, fue creado con “verdadero
50.  Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, Vol.
Two: Anthropology, ed. Richard B. Gaffin, Jr.,
trans. Richard B. Gaffin, Jr. et al. (Grand Rapids,
MI.: Lexham Press, 2012), 1.
51.  Ibíd., 12.
52
 Mente musulmana & Mente cristiana

conocimiento, verdadera justicia y

verdadera santidad” (Cf. Col. 3:10,
Efesios 4:24).52 Podríamos decirlo
de esta manera, si la naturaleza de
Dios fuera un sello, nuestra natu-
raleza original sería su impresión.53
Por supuesto, ser creado a la imagen
de Dios significa más que ser espí-
ritu, y poseer cierta comprensión,
voluntad, etc.; significa, sobre todo,
que está “dispuesto a la comunión
con Dios, que todas las capacidades
de su alma pueden actuar de manera
que corresponde a su destino solo si
descansan en Dios”.54 La humanidad
fue creada como un ser relacional,

52.  Van Til, Christian Apologetics, 40.

53. Vos, Reformed Dogmatics, Vol. Two, 14.
54.  Ibíd., 13.
53
para adorar a Dios en la totalidad
de su naturaleza, tanto individual
como colectivamente. Este es el fin
principal de la existencia humana,
glorificar a Dios en el cumplimiento
de sus divinos propósitos mientras
que el hombre ejerce dominio sobre
el resto de la creación.55
Es al examinar las doctrinas
cristianas de Dios y del hombre,
que comprendemos que Dios
posee un ser autónomo, es decir,
autosuficiente, mientras que el
hombre tiene un ser creado o deri-
vado. De la misma manera, Dios
tiene conocimiento autónomo, es

55.  Millard J. Erickson, Christian Theology, Third

ed. (Grand Rapids, MI.: Baker Academic, 2013),
436, 470.
54
 Mente musulmana & Mente cristiana

decir, inmediato y autorreferencial,

mientras que el hombre tiene cono-
cimiento derivado. En términos
más simples, el ser y el conoci-
miento del hombre se derivan de
su Creador.56 Esto es mejor acla-
rado por el erudito cristiano Greg
L. Bahnsen, quien escribe que “el
conocimiento de Dios es primario,
y lo que el hombre debe saber solo
puede basarse en una recepción de
lo que Dios original y finalmente
ha conocido”.57 Este concepto, sin
embargo, del ser y conocimiento
del humano siendo derivado, es
imposible de entender en la teolo-
gía islámica, inevitablemente lleva al

56.  Van Til, Christian Apologetics, 31.

57. Bahnsen, Always Ready, 19.
55
shirk, aunque es fundamental para
la teología cristiana.
Mientras que en el islam, un
ser impersonal y no-relacional no
puede crear seres personales rela-
cionales, el teísmo cristiano explica
que el verdadero Dios trino personal
y relacional puede, y lo hizo, crear
seres personales relacionales. Son
las cualidades del Dios bíblico que,
como escribe el teólogo Millard
J. Erickson, “reflejado en los seres
humanos, hace posible la adora-
ción, las interacciones personales y
el trabajo”.58
Si esto es verdad entonces, que el
hombre fue creado a la imagen de

58. Erickson, Christian Theology, 471.

56
 Mente musulmana & Mente cristiana

Dios con verdadero conocimiento,

verdadera justicia y verdadera san-
tidad, ¿por qué hay un desacuerdo
tan agudo entre los humanos en
cuanto a la epistemología, predica-
ción, moralidad y ética? El presente
retrato de la humanidad, después
de todo, no es uno de conocimiento
verdadero, ni de justicia o santidad,
sino más bien de una creación cuya
imagen de Dios ha sido estropeada.
La respuesta yace en el jardín his-
tórico del Edén, el pecado original.
Dios había creado al hombre con
una brújula moral, había transmi-
tido sus ordenanzas y su ley, al ser
del hombre. Mientras que el hombre
vivía en obediencia a la ley de Dios,
lo hacía de acuerdo con su verdadera

57
naturaleza.59 Pero al desobedecer a
Dios comiendo del árbol prohibido,
no fue simplemente el acto, sino la
intención detrás, lo que transmitió
el espíritu pecaminoso que vendría
después. Fue un intento de des-
hacerse por completo de Dios, en
todos los aspectos, mientras bus-
caba sus propios “ideales de verdad,
bondad y belleza en algún lugar más
allá de Dios, ya fuera directamente
dentro de sí mismo o indirecta-
mente dentro del universo que lo
rodeaba”.60 Esto es exactamente lo
que vemos en la tensión dialéctica
dentro del pensamiento musulmán,
la afirmación de Alá como su punto

59.  Van Til, Christian Apologetics, 42.

60. Ibíd.
58
 Mente musulmana & Mente cristiana

de partida definitivo, mientras que

su conciencia finita es el verdadero
foco de autoridad.
El pecado ha devastado la totali-
dad del ser del hombre, ha causado
una “reversión radical” como lo
expresa Vos, porque como él ha
caído de lo que originalmente
estaba dispuesto, desviándolo de su
verdadera naturaleza y destino, su
desorganización resultante implica
muerte espiritual, un “proceso de
disolución”.61 Esto significa que, al
alejarse de la rectitud original, lo
que toma su lugar como el estado
‘natural’ del hombre es la injusticia.
Por lo tanto, no puede evitar vivir

61. Vos, Reformed Dogmatics, Vol. Two, 14.

59
en la injusticia, y esto se extiende
también a sus capacidades inte-
lectuales, a lo que los teólogos se
refieren como los efectos noéticos
del pecado.62 La Biblia enseña que
el hombre, en su naturaleza peca-
minosa, suprime la verdad (Rom.
1:18), lo cual significa que el ver-
dadero conocimiento con el que el
hombre fue originalmente creado
no se ha perdido, sino que es supri-
mido como una forma de rebelión
moral. Como un comentarista había
escrito, “Todo en ellos y en su alre-
dedor testifica a Dios, pero rechazan
el testimonio de toda la creación y de
su propio ser... negar esta revelación

62.  Ibíd., 26.

60
 Mente musulmana & Mente cristiana

es negarse a sí mismo”.63 Por lo tanto,

es característico de la mente incré-
dula ignorar voluntariamente al
Dios del teísmo cristiano, aunque
sus propias cosmovisiones antité-
ticas sean insostenibles e inútiles,

g
incapaces de predicar la realidad y
de proporcionar las precondiciones
de la inteligibilidad.

El Veredicto

E sta comprensión de los efec-

tos noéticos del pecado arroja
luz y claridad sobre cómo pode-
mos apreciar la diferencia entre

63.  Rousas J. Rushdoony, Romans & Galatians

(Vallecito, CA.: Ross House Books, 1997), 13.
61
el pensamiento musulmán y el
cristiano, porque ambos, tanto
el musulmán como el cristiano
estarán de acuerdo sobre cier-
tos ‘hechos’ acerca de la realidad,
tales como, por ejemplo, nuestra
autoconciencia; pero este es sim-
plemente nuestro punto de partida
inmediato. La verdadera diferencia
entre el musulmán y el cristiano es
si realmente conocen los hechos, es
decir, si esos hechos pueden tener
sentido desde sus respectivas pre-
suposiciones, desde su punto de
partida definitivo. Y desde el inicio,
el musulmán no puede evitar fra-
casar en justificar los hechos del
sistema de pensamiento islámico,
ya que trata de interpretarlos como

62
 Mente musulmana & Mente cristiana

independientes o separados del

teísmo cristiano. No puede real-
mente conocer los hechos, ni la
filosof ía subyacente de ellos, porque
presupone un dios diferente al de las
Escrituras, cuando los hechos de la
realidad son hechos de Dios, no de
Alá.64
¿Cuál es entonces el punto de
partida definitivo para el pensa-
miento cristiano, y con esto nos
referimos a una mente regenerada
que es fiel a las Escrituras. Es el Dios
trino del teísmo cristiano, quien no
solo es conocido por nuestra natu-
raleza como creados a su imagen, y
por la revelación natural a nuestro
64.  Van Til, A Survey of Christian Epistemology,
114-115.
63
alrededor, sino que también a través
de su palabra revelada. Como lo
explica Bahnsen, “el cristiano presu-
pone la veraz palabra de Dios como
su norma de verdad y dirección”.65
Es solo presuponiendo la verdad
del teísmo cristiano que podemos
tener verdadero conocimiento de
cualquier cosa, es el resultado pro-
metido de reflejar el conocimiento
primario de Dios. Hacer esto,
sin embargo, implica renunciar a
nuestra propia autosuficiencia inte-
lectual, la creencia de que de alguna
manera podemos alcanzar el cono-
cimiento independientemente de las
normas y las direcciones de Dios.66

65. Bahnsen, Always Ready, 19.

66.  Ibíd., 20.
64
 Mente musulmana & Mente cristiana

Pero esto implica un cambio que va

mucho más allá del intelecto, cons-
tituyendo un cambio revolucionario
de nuestra naturaleza humana, de
pecaminosa y corrompida a restau-
rada y renovada, una obra que solo
puede llevarse a cabo en Cristo Jesús
(Col. 3:10-12).
Cuando se trata de cuál de las
dos cosmovisiones proporciona las
precondiciones de la inteligibilidad,
esencialmente nos preguntamos qué
cosmovisión hace que la experiencia
humana sea inteligible. La respuesta
es la misma que con cualquier otra
cosmovisión que se compare, solo
el cristianismo. Después de todo,
es la única cosmovisión razonable.
Como de manera concisa escribió
65
Van Til: “Ahora, de hecho, siento
que toda la historia y la civilización
serían ininteligibles para mí si no
fuera por mi creencia en Dios. Tan
cierto es esto, que propongo argu-
mentar que, a menos que Dios esté
detrás de todo, nada puede tener
sentido”.67 Ningún fundamento epis-
témico puede rivalizar con el de la
cosmovisión cristiana, ni siquiera
una falsificación como el islam,
porque sin el teísmo cristiano, toda
la realidad dejaría de ser inteligible.

67.  Cornelius Van Til, Why I Believe in God (Phil-

adelphia: Committee on Christian Education of
the Orthodox Presbyterian Church, n.d.), 3.
66