METAFÍSICA FUNDAMENTAL

José Gómez Caffarena

PRIMERA PARTE
DELIMITACIONES La noción kantiana de la Metafísica, a la que acabo de aludir, es la
más asequible y conviene tomarla como base para nuestro futuro
CAPÍTULO PRIMERO intento de profundización.

QUÉ ES METAFÍSICA «Más allá de lo empírico»

(Delimitaciones temáticas)
Empecemos por lo último. ¿Qué es exactamente lo empírico?
Hay, ante todo, que tratar de obtener una visión más sistemática de Aquello que, inmediata o mediatamente, es objeto de una experiencia
lo que puede ser el contenido de una Metafísica; y, a continuación y por sensible. Por tanto aquello, en lo que cabe según la palabra del
consiguiente, una visión de lo que puede ser el método de su neopositivismo actual, la «verificabilidad», o, como mejor diríamos hoy y
fundamentación. Son estos, temas tocados ya sumariamente en la dirían los más cautos en la línea empirista, la «falsabilidad». Si yo digo
Introducción; pero que requieren una atención más detenida, antes de una proposición falsa de orden empírico, la experiencia me desmiente,
pasar a desarrollar mi intento de Metafísica fundamental. tarde o temprano; o si queremos, la realidad a través de la experiencia
sensible me desmiente. Yo puedo afirmar: «dentro de 25.000 años
1 UNA PRIMERA APROXIMACIÓN habrá un eclipse, en tal hora y en tal minuto». Tardará un poco en
hacerse posible la verificación, pero el criterio de verificabilidad está
La palabra Metafísica proviene históricamente de las obras de establecido, y la proposición tiene un canon que la mide ante todo
Aristóteles y quizá solo haya intentado denominar inicialmente- la serie hombre que goce de nuestro poder sensible y de nuestra lógica. Yo
de escritos del Corpus aristotelicum que, en una determinada afirmo: «hay habitantes en la Luna; o en Marte u otro planeta...» Esta
colocación biblionómica, se pusieron detrás de la física («ta meta ta proposición es verificable, como ya Kant notó. Pertenece a «la Física».
Physika»). ¿Por qué, entonces, ha hecho tanta fortuna el nombre de
Metafísica? Indudablemente los volúmenes de Aristóteles así llamados En cambio, si yo afirmo que «hay Dios», como notaron tanto
eran de una importancia relevante. Eran nada menos que su Filosofía escépticos como espíritus religiosos de todos los tiempos, con eso no
primera, aquel último intento de reflexión sobre la realidad que debía cambia nada en la experiencia sensible. Si otro frente a mí dice «no hay
dar sus principios decisivos. Quizá por eso (según otra opinión), fue Dios», ¿a qué experimento lo puedo yo emplazar? No es solución
deliberado y profundo el llamarle «Metafísica». apelar a una «experiencia interior»; yo no la puedo dar a otros, y el
mismo testimonio de la mía otro lo explicará de otra manera; no es
En todo caso, si el nombre de Metafísica ha triunfado, es que es muy inequívocamente una presencia de Dios. Tampoco cambia la situación
sugerente para expresar ese contenido: Meta = más allá; Física = la la apelación al milagro. Suponiendo que se admita como naturalmente
Ciencia de la «Physis», de lo natural. Lo natural es aquello que por hoy inexplicable un hecho, puede negarse su sentido; puede
percibimos por los sentidos, a lo que se vuelve en primer lugar nuestro negarse que su única explicación concebible sea Dios; y, en todo caso,
conocimiento, lo que es consiguientemente objeto de la Ciencia más no es algo de que yo hombre disponga, como dispongo de los medios
propiamente tal. «Ta meta ta Physica» designa gráficamente el de verificación de lo natural. La afirmación sobre Dios es, pues,
pretendido poder humano de transgredir lo inmediato, lo que percibimos absolutamente inverificable. Lo mismo la afirmación sobre la libertad en
inmediatamente y organizamos en una primera Ciencia. De ir más allá su sentido más profundo; no puedo verificar que no esté yo determinado
de la Física. De llegar de algún modo a lo «en sí», tras lo «fenoménico». ocultamente. La pretendida «experiencia directa» de la libertad queda
Ir a lo «nouménico», que no es de ningún modo «empírico», diremos en impresión. Y tampoco es verificable la afirmación de la inmortalidad,
usando el vocabulario de Kant. ni otras relativas al destino humano. El clásico «¿quién ha visto a las
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almas de los muertos?» de los escépticos, es irrebatible en sus conocimiento, pretender saber del «en-sí» (del «para Dios», si Dios
presupuestos. existe)? ¿Puede tener un alcance absoluto? (En un sentido de
«absoluto» que se entiende fácilmente.) O bien, ¿tiene siempre alcance
Entendemos entonces que Kant tuviera por objeto principal de la relativo?
Metafísica, lo más propio de ella, lo que llamaba los tres «noúmenos», o
ideas puramente inteligibles (Dios, libertad, inmortalidad; y el «mundo» Notemos que al hablar de «relativo» con referencia al alcance del
como unidad creada por Dios); solo son alcanzables en un proceso conocimiento humano, podemos aludir a una relatividad respecto de
racional que tiene que justificarse en sus derechos. Del hecho de que cada sujeto humano: es la que se da, como bien experimentamos en
se dé conocimiento empírico, no se sigue que sea legítimo el tantos juicios de la vida práctica en los que puede mucho, por la
conocimiento meta-empírico. Y, desde luego, las condiciones de ambos complejidad del tema, la perspectiva, el punto de vista desde el que
serán muy diferentes. mira concretamente el espectador. No será igual en todas las materias,
habrá incluso algunas en que sea mínimo, pero un margen de
Kant reaccionaba violentamente contra la «homogeneización» de la perspectivismo, por usar la palabra de Ortega, resulta ineliminable.
Física y de la Metafísica que habían realizado los filósofos racionalistas
anteriores a él. En la que de conocimientos empíricos, inmediatos, se Es, sin embargo, más hondo el sentido del término «relativo» en
procedía como sin solución de continuidad, al campo de lo meta- este contexto: alude a que el conocimiento humano será siempre
empírico y se hacían afirmaciones y enteros tratados, de lógica humano, relativo por tanto al hombre en cuanto tal. Ya que, para una
impecable pero muy gratuita en sus presupuestos, sobre Dios o sobre el consideración no ingenua, es un conocimiento cuyo objeto está
alma. Como si lo uno y lo otro, lo empírico y lo meta-empírico, se rigiera intervenido por estructuras típicas de la subjetividad a nivel humano,
por un mismo canon de conocimiento. Kant vio que precisamente del estructuras que no podemos pretender sean comunes a todo posible
hecho de que se pasaba la frontera de lo empírico procedía el que en entender, y, en todo caso, no serán las de un hipotético Entender
ese mundo del más allá, donde no es posible el control de la absoluto.
verificabilidad (que tarde o temprano castiga al que ha dicho la
falsedad), se diera un caos de opiniones y sistemas. La más noble, la Este carácter del conocimiento humano y su objeto es el que Kant
reina en otro tiempo de las Ciencias, se ve destronada hoy y su compe- expresó con la palabra de raíz griega fenómeno: «lo que aparece» (en
tencia ha quedado convertida en un campo de perpetua lucha, donde la conciencia). La «Fenomenología» de Husserl lo ha mantenido; si
los sistemas se suceden unos a otros, viene a decir en el Prólogo de la bien, como ya veremos, negando que tenga sentido especial la
Crítica. Obviamente se pregunta: ¿es posible la Metafísica? y ¿cómo, hipótesis de otros entendimientos y del Entendimiento arquetípico y
bajo qué condiciones? Tal pregunta, como ya he dicho, es el verdadero reduciendo el llamado «en sí» (que en Kant se contrapone al
problema crítico. A esta pregunta responden negativamente la mayoría fenómeno), al mismo fenómeno.
de los que hoy se llaman filósofos.
La Ciencia, por su parte, ha asimilado hoy también la restricción
«Más allá de lo fenoménico» fenomenológica. Ella sí, con todo derecho, prescinde de la pregunta por
la correspondencia con un hipotético «en sí» de las cosas, un hipotético
Muy unido al carácter descrito de lo empírico está el de lo «para todo entendimiento, aun para el arquetípico». Como, no obstante,
fenoménico. ¿Qué es lo fenoménico? La realidad en cuanto me el hombre científico siente en sí siempre la aspiración al
aparece. Por contraposición a la realidad como es en sí (o como pronunciamiento ontológico, cuando no sabe mantener el debido límite
aparecería a un hipotético Entender absoluto, al Entendimiento metódico, convierte todas las conclusiones científicas en una Metafísica
arquetípico; una hipótesis heredada de la tradición que Kant tiene deficiente. Cuando, por el contrario, quiere unilateralizar la restricción
siempre presente). La realidad frente a mí, como me aparece a mí, propia de la Ciencia, niega la posibilidad de una Metafísica. Tanto una
estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y postura como la otra resultan difícilmente justificables.
según unas categorías esquematizadas para lo espacio-temporal.
¿Puedo yo saber más allá del fenómeno? Puede mi ciencia, mi Con estas insinuaciones, he tratado de un modo inicial no solo de
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definir el campo propio de la Metafísica, sino también de defenderlo Aristóteles tenía un espíritu de naturalista; lo que intentó hacer en
sumariamente contra las incursiones que pretendían de antemano sus tratados físicos y psicológicos fue algo así como lo que las Ciencias
desvirtuarlo. Pero, aunque mi defensa sea válida —lo cual es aún habían de hacer después. Y hay en esos tratados momentos
discutible— no disimula lo audaz del empeño metafísico y el riesgo que verdaderamente «científicos». Pero una pura Ciencia positiva no era
supone ese aventurarse más allá de lo fenoménico. ¿Con qué derecho posible entonces. La mayor parte de lo que hizo Aristóteles como Física
puede intentarlo el hombre? Aunque el problema crítico, como dije hace es absolutamente caduco. Con ello se entreveraba inevitablemente una
poco, más bien se establece en primer lugar alrededor del tema de lo reflexión filosófica, tampoco pura como filosofía. Acertadamente él
empírico, como límite que parece prohibir un más allá, no cabe duda de sabrá reconocerle ese estatuto al tenerla por «filosofía segunda». Algo,
que también puede plantearse ante este otro límite que ahora nos ocu- pues, que supone una reflexión filosófica superior y más pura.
pa. ¿Puede el hombre intentar conocer algo más allá de lo que ese algo
tiene de relación con él? ¿Tiene sentido siquiera hablar de conocer algo En el Corpus aristotelicum, la Filosofía primera es «ciencia del ente
más allá de su «aparecer para mí», lo que querría decir, de conocer en cuanto tal, y de las determinaciones propias del ente»; así en la
más allá de su ser conocido para mí? brillante y sugestiva definición del libro 3º de la Metafísica. Nos
asomamos a una enorme profundidad con esa definición. Sin embargo,
En realidad, en la Crítica kantiana, las características de para el taxonomista Aristóteles, lo que más queda de relieve es que así
fenomenicidad y empiricidad se entrecruzan y es difícil discernir llegamos a lo supremamente universal (to katholon).
exactamente sus fronteras. «Metafísica» quiere en todo caso decir,
según interpretó Kant la obvia sugerencia etimológica de la palabra, En otros pasajes de la Metafísica, esta aparece, más bien, como
tanto transgresión de la frontera empírica como de la fenoménica. Es «ciencia de lo divino», del Ente Supremo. No es difícil ver que puede
esta, sin duda, una clara descripción, que, al subrayar el aspecto de haber una relación entre el ente en cuanto tal y el Ente Supremo; pero
audacia en la empresa, subraya también la problematicidad de su no es quizá tan fácil definirla exactamente. Menos aún es claro en
resultado. dónde está la relación para el mismo Aristóteles. No han faltado algunos
entre sus estudiosos que atribuyan a simple superposición de tratados
2. PRECISIONES HISTÓRICAS SOBRE «METAFÍSICA» escritos en momentos distintos la dualidad de objeto de la Metafísica
aristotélica.
A. Aristóteles
Parece más probable históricamente que esa dualidad se deba al
Con la descripción hecha, inspirada en Kant, tenemos ya un mismo Aristóteles. Hemos de pensar entonces que ya él mismo intuyó
elemental criterio para lo que entendemos por Metafísica. Pero de algún modo la relación de los dos temas. Pero, al no estar esa
debemos aún profundizar en la noción dada, con objeto de delimitarla y relación tan clara para los historiadores y como nosotros no
definirla en la medida de lo posible, y recoger a la vez toda válida pretendemos aquí hacer historia como tal, vamos a prescindir de entrar
aportación tradicional. Vamos para ello a considerar las definiciones en una discusión a fondo. Una vez notada la dualidad de objeto y
intentadas en la Historia de la Metafísica. Siempre teniendo en cuenta el planteado el problema de su relación, es mejor pasar inmediatamente a
inicial punto de vista adoptado, que nos servirá para unificar los datos ver su influjo en el pensamiento cristiano que pretendió asimilar y
dispersos. desarrollar su doctrina metafísica.

Ya hemos recordado que —con un sentido u otro— la «Metafísica» En realidad, los escolásticos fueron en este punto —y salvas
aristotélica se define en contraposición con la Física. ¿Qué era, concreciones que desde nuestro punto de vista general no tienen
exactamente, esta? No es fácil hoy delimitarlo, cuando las Ciencias relevancia— los justos continuadores de Aristóteles. En ellos veremos
positivas, a partir del desarrollo del método experimental, han definido desarrollada su concepción.
tan netamente su estatuto, plenamente diferenciado de lo filosófico por
la relación a la verificación controlable. B. Escolásticos
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Veamos ante todo un punto menos importante. Los escolásticos con la caracterización de la Metafísica: pero no es otro que el kantiano de la
base en Aristóteles dieron (y dan aún ciertos neoescolásticos) otra de- inverificabilidad, que ya conocemos. Será el saber de lo más lejano, de
finición de Metafísica: «es la ciencia de lo más plenamente inmaterial». lo más mediato, de lo no dado ni dable en una experiencia sensible.
Esto es poner como criterio para distinguir las Ciencias y para Pero es mejor, entonces, formularlo así, como inverificabilidad; sin
catalogarlas la materialidad. Surgen así tres tipos de ciencia; todas las complicarlo con teorías caducas.
ciencias prescinden de la materia de alguna manera, pero
diversamente. Las Ciencias físicas (Química, Física, Biología, etc.), En todo caso, no es toda esa cuestión la verdaderamente central.
prescinden ya de algún modo, porque prescinden de la materia Más importante es que los escolásticos siguieran manteniendo para la
individual. Sin esa precisión de la individualidad, no habría ciencia. Pero Metafísica la dualidad de contenido que se encuentra en el Corpus
no prescinden de la «materia genérica»; están, por ello, en un «primer aristotelicum y al mismo tiempo la unidad de ambos elementos.
grado de abstracción». «Segundo grado de abstracción» es el de la
Matemática que prescinde no solo de la materia individual, sino también Incluso podemos encontrar en los mejores de ellos, sobre todo en
de la materia específica o genérica. Sus objetos (el número, las Santo Tomás, una razón profunda de la unidad. Un tratado racional
figuras...) necesitan realizarse en la materia, pero en cuál es indiferente; sobre Dios solo puede tener lugar en el ámbito de una inquisición sobre
son solo formas espaciales que requieren un asiento material. En el el ente: al tratar de encontrar el origen de ente. Y, por otra parte, toda
«tercer grado de abstracción» se sitúa la Metafísica. inquisición del ente, llevada debidamente hasta el fin, nos conduce a la
afirmación del Ente originario, Dios. Utilizando una palabra (que definió
Por qué y cómo, no es tan obvio en la explicación que hacen los Kant con sentido más restringido), podemos decir con Heidegger que la
escolásticos. Que tenga un mayor grado de abstracción (entendiendo Metafísica tradicional ha sido Ontoteología. No es Teo- sino porque es
por abstracción siempre precisión de materia, inmaterialidad) el saber Ontología; ni puede ser Onto- sin ser también Teología.
sobre Dios y el alma, es comprensible porque su objeto lo forman «es-
píritus». Que la ciencia del ente en cuanto tal tenga un sumo grado de C. El racionalismo
abstracción en el sentido" de suprema generalidad, también es claro;
pero no lo es tanto el que eso se una con el «prescindir de la materia». Con el racionalismo en los siglos XVII y XVIII se va imponiendo, por
Porque el «ente», si en algo se verifica, es en la materia; «ente» son, una parte, una noción de la Metafísica que tiene más cuenta con su
ante todo, las realidades materiales. relación a la subjetividad; es la «Ciencia de los principios de la razón».
No dice esto algo absolutamente distinto de la «Ciencia del ente»
Los escolásticos responderían que en el «en cuanto tal», aristotélica; lo dice, eso sí, más en relación con el sujeto. Y, según un
precisamente porque subimos a esa determinación tan abstracta, inevitable elemento de la mentalidad del tiempo, lo dice subrayando el
prescindimos de la realizabilidad en la materia; ya se puede también aspecto racional (Ciencia de la razón).
realizar en el espíritu y por tanto ya no está limitado a lo material. Pero
se puede responder que igualmente prescinde de lo espiritual. ¿Qué Pero lo más nuevo de la época racionalista es la división de la
interés tiene entonces, el subrayar que prescinde de lo material? Metafísica. Hay ante todo una Metafísica general, desde Wolff (y aun
algo antes) denominada Ontología, Ciencia del ente como la Filosofía
Toda esta división da un poco la sensación de lo artificial. Está, como primera aristotélica —de los primeros principios, trata los «más
sabemos, en dependencia de la Metafísica platónica, en que la materia generales», cosa bien comprensible—.Y una serie de Metafísicas
es un principio de incognoscibilidad y la inmaterialidad es el principio del especiales, «regionales», podríamos decir: la Teología natural, trata de
conocer. Por eso resulta más sorprendente que escuelas que se han Dios, la Psicología trata del alma —ambas se funden a veces en una
distanciado muy expresamente de esa concepción, por ejemplo la de común Pneumatología— la Cosmología trata del mundo, con varia
Suárez, sigan sin embargo adoptando el criterio de materialidad e amplitud. Si todas por ser «metafísica» han de tratar de los primeros
inmaterialidad para la división de las Ciencias. principios de la razón, habrá que convenir en dar a «primeros» un
sentido amplio: «primeros» en un sector determinado. Dos cambios muy
En realidad late un criterio más profundo bajo la inmaterialidad para notables supone esta división sobre lo conservado por la tradición
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escolástica hasta entonces: el tratado independiente de Dios y la de ser indirectamente por razón del ente, en el ámbito de una
elevación al rango de Metafísica de los tratados sobre el hombre y el Ontología. Ya que, eso sí, preguntarnos por el ente, por el ser de las
mundo (que en la concepción aristotélica vigente hasta entonces cosas, puede ser preguntarnos sobre su por qué último, el por qué de
pertenecían a la «Física»). su existencia.

La última innovación acusa la presencia de una nueva «Física», la D. El idealismo

ciencia experimental, surgida en el Renacimiento y en continuo auge.
Frente a ella, con razón se ven como «Metafísica» la Psicología y la La división de Metafísica general y Metafísicas especiales no
Cosmología filosóficas. La «Física» aristotélica, juzgaremos perdura formalmente como tal sino en manuales escolásticos. Es cierto
comparativamente, quería también ser ciencia experimental pero con que una determinada huella suya puede encontrarse en la obra de Kant
métodos muy pobres; por eso se aventuraba con la razón más allá de lo (donde, de las dos partes que dividen la Lógica trascendental, la
experimentable, en una actitud que hoy calificaríamos de mezcla de primera, «Analítica» responde a la Ontología wolffiana, mientras que los
Ciencia y Filosofía. Como la «Física» en el nuevo sentido es un hecho tres capítulos de la segunda, «Dialéctica», responden a los tres tratados
definitivamente aclimatado en nuestro mundo intelectual, parece wolffianos sobre el mundo, el alma y Dios). Pero de esa revisión crítica,
absolutamente improcedente el seguir usando sin más la terminología la Ontología va a salir transformada enteramente en su sentido; y la
aristotélica. Convendremos, pues, en llamar Metafísica también al saber Cosmología va, prácticamente a desaparecer. Mientras que la
que el hombre puede alcanzar, filosóficamente, procediendo más allá Psicología desaparece también como saber metaempírico objetivo, va a
de los resultados de las ciencias experimentales en su conocimiento del cobrar un inesperado puesto relevante como saber del sujeto; como tal,
hombre y del mundo. Pero para preservar el justo privilegio de la absorberá a la Ontología; como tal, también y sobre todo, originará una
Filosofía primera y para, marcar que es ella quien proporciona a la Axiología, que será precisamente la que abrirá el acceso a lo más
Cosmología y a la Psicología filosófica el poder de avanzar más allá de auténticamente metafísico, la pregunta por Dios y por el destino
las conclusiones científicas, con la luz de sus últimos principios, humano. La forma tradicional onto-teológica de la Metafísica se torna
podríamos llamarla Metafísica primera o pura; y las otras Metafísicas así axio-teológica.
«segundas» o mixtas, ya que utilizan un material fenoménico y
empírico. Si es que no queremos usar el neologismo de Teilhard y Si en el renacimiento metafísico que supone el idealismo post-
llamarlas «Hiperfísica». kantiano, queda en un primer momento (con Fichte) la base
axioteológica, buscando solo el reencontrar un mayor sentido
La innovación más característica del período racionalista en que se ontológico; con la culminación del idealismo absoluto en Hegel la Onto-
hizo, y desde luego, menos feliz en sí misma, es la constitución de la teología vuelve a tomar el absoluto primado y muy consciente y
Teología Natural en «Ciencia» independiente como una «Metafísica deliberadamente. En realidad, como ha notado muy acertadamente
especial». Nunca había existido eso en la tradición filosófica. Una Heidegger, eso puede ocurrir en el clima postcrítico porque lo que
Teología natural como disciplina independiente es, claramente, un recibe el relieve es el aspecto lógico. Lo más nuclear del Sistema de
intento desmesurado. Busca saber directamente de Dios, de lo Infinito, Hegel se describiría mejor como Onto-Teo-Lógica. Las otras
y nosotros no tenemos ninguna experiencia de lo Infinito para basarnos «Metafísicas especiales» de Wolff reciben, incluso, un papel
en ella. Directamente solo podrá hacer el hombre una Teología sobre la subordinado a partir de ahí. «Filosofía de la Naturaleza» y «Filosofía del
base de una «revelación» divina, de algo que acepte como «palabra de Espíritu» completarán el desarrollo especulativo que arranca de la
Dios» en base a unos «signos» históricos, y a lo que otorgue así su fe: Lógica; e integrarán así a su modo la Onto-teología.
es el caso de la Teología cristiana.
Quisiera ahora, para cerrar este recorrido histórico que, a pesar de
Hacer una Teología natural es de lo más problemático. ¿Dónde la simplificación, ha podido resultar confuso y complejo, mostrar en un
pretenderemos apoyarnos para saber del Infinito? De ninguna manera cuadro sinóptico las correspondencias; con lo que creo quedará algo
podremos mantener que es objeto de un saber natural humano por sí. más inteligible. Tratando al mismo tiempo (en la última casilla del
Si de algún modo podemos llegar a saber de Dios naturalmente, habrá cuadro) de sugerir, con actitud constructiva y aunque sea solo a título
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de hipótesis inicial, lo que a mi juicio sería una división actual. radical y última que el hombre tiene que hacerse». Se sugiere en esta
definición el origen de la función antropológica de la Metafísica; así
como el que es algo que el hombre más busca que encuentra y que
nunca podrá tener como definitivamente logrado (Marías recuerda que
Aristóteles mismo llamaba a la Metafísica la ciencia buscada). Es, ante
todo, una deliberada inquisición; también, un sistema de posibles
soluciones para las cuestiones últimas.

Ultimidad

Esa palabra de la definición dada es la que exhibiría lo más propio

de la Metafísica. Responde de un modo compendioso a lo que, a través
de nuestro recorrido histórico, hemos ido decantando como Metafísica
Con Hegel, pues, corregimos la división racionalista en un sentido
pura. El vocablo «último» puede entenderse recoger las principales
que nos devuelve bastante a la tradición aristotélico-escolástica. Solo
características hasta ahora mencionadas. Las últimas cuestiones
habría que añadir —es aportación kantiana— que no es solo en el
humanas versan sobre el ser y el valor (bien) —mostraremos la última
ámbito de una Ontología, preguntando el por qué último del ente («¿por
coincidencia de ambos—. Cuestiones en cuyo ámbito se plantea para el
qué hay algo más bien nada?»), sino también preguntándonos por el
hombre la posible cuestión de Dios.
sentido último del valor («¿para qué vale algo últimamente?») como
establecemos el objeto de las últimas cuestiones del hombre, que debe
Y toda posible respuesta a esas cuestiones es metafísica: irá, más
afrontar la Metafísica. De una Axiología (investigación sobre el valor,
allá del fenómeno, al en-sí de la realidad (no a lo que «aparece», sino a
hoy tan esencial e imprescindible como la Ontología, y en realidad
lo que «es»); intentará también saber, más allá de lo empírico, de lo no
inseparable de ella), vale también lo dicho. Son el lugar en que la
dable en ninguna posible experiencia, como único decisivo fundamento
cuestión de Dios puede únicamente plantearse para el hombre en plano
de toda posible experiencia. Esa implicación fundamentante es la que
natural. Deberíamos, pues, completar la caracterización heideggeriana
exige y justifica el esfuerzo por ir más allá de toda experiencia —un
diciendo que la Metafísica se presenta como Ontoaxio-(teo)-logía.
esfuerzo que, si no, ninguna vana curiosidad justificaría—. La
Notemos siempre que la mención de Dios es solo problemática (por eso
metaempiricidad e inverificabilidad no son la nota esencial del saber
entre paréntesis). La Metafísica propiamente es Ontoaxiología; en ella
metafísico, sino su inevitable propiedad. (Y quizá no solo lo «último» es
sin embargo inevitablemente se plantea el problema de Dios; sea cual
metafenoménico y metaempírico...)
sea la solución que haya de recibir.
Otra formulación de «lo último», quizá más expresiva, podría ser la
3. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA METAFÍSICA PURA
de «lo absoluto». La Metafísica, en efecto, es una inquisición humana
—y el posible saber humano consecuente a ella— de alcance absoluto,
La caracterización kantiana es bien comprensible, y buena para una
y dirigida a lo absoluto. Al decir «de alcance absoluto» no se pretende
primera aproximación; pero no toca lo nuclear del contenido. Sobre este
excluir el condicionamiento que a todo saber humano pone
contenido nos hemos formado una cierta idea, siguiendo las vicisitudes
precisamente la estructura humana del mismo conocer. Si por
tradicionales. ¿Podemos intentar ahora una definición?
«absoluto» pretendiéramos un conocimiento que prescindiera de este
condicionamiento, habría que dar por fallido el intento. Pero, aceptando
Será mucho mejor no pretenderla muy solemne y perfecta, sino
el margen de relatividad que la presencia condicionante de las
contentarse con algo que describa suficientemente la función de la
estructuras humanas pone en todo conocimiento humano, ¿no es lo
Metafísica para el hombre, e indique su contenido de un modo que no
característico de la Metafísica el pretender no quedar exclusivamente
sea puramente exterior. En este sentido resulta sugerente la definición
en ello, sino tener y ser consciente de tener un cierto «alcance
que da Julián Marías en su Introducción a la Filosofía: «una certidumbre
absoluto»? Equivale lo que estoy diciendo a lo que ya he dicho al hablar
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de la fenomenicidad y de la empiricidad, que la Metafísica trata de algún autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a
modo de superar. otro saber o reflexión humana que le dé tal fundación. Por eso, no solo
hace falta fundamentar la Metafísica, sino que es ella misma quien tiene
Junto con ese «alcance absoluto» del saber buscado en la que intentar hacerlo.
Metafísica, hay que poner entonces, en su caracterización, la del
dirigirse «a lo absoluto». Preguntarse por el ser y el valer equivale a ¿Queda ya claro lo que enuncia el título del presente volumen:
preguntar por lo absoluto, aquello que está más allá de todo Metafísica fundamental? La Metafísica tiene que comenzar por esta
condicionamiento y toda determinación. Las preguntas últimas, antes función autofundante. O esta se logra, o la Metafísica debe renunciar a
aludidas, ¿por qué es algo? y ¿para qué vale algo?, son claramente ser.
preguntas por lo condicionante de todo lo demás. Quizá está en
ellas/entonces, y en ese dirigirse a lo absoluto, lo más propio de la Creo que siempre se ha sentido esto de algún modo. Pero,
Metafísica, aquello que le trae como consecuencia el ser un saber de ciertamente en la Edad Moderna, tras el planteamiento explícito del
alcance absoluto. problema crítico sobre la posibilidad misma de la Metafísica, su
necesidad de radicalidad y el relieve de su función autofundante se han
Podría, pues, valer esta definición: «saber de alcance absoluto, por hecho mayores. La delimitación neta del campo de la Ciencia, y de su
dirigirse a lo absoluto». Incluso en esta fórmula podría verse también método, ha dejado más al desnudo la ambición de la Metafísica. Le han
incluido no solo el elemento de ultimidad, sino también el de radicalidad, obligado con ello a mayor rigor crítico.
que contenía la definición antes comentada de Julián Marías.
Esto nos conduce ahora, después del esfuerzo de delimitación
Es un punto en el que, en todo caso, tenemos que detenernos temática del presente capítulo, a intentar en el siguiente una visión
ahora. histórica de las vicisitudes del esfuerzo autofundante, esfuerzo de
radicalidad realizado en la Edad Moderna y sobre todo por Kant.
Radicalidad
¿Es posible la Metafísica? Es la pregunta de la Crítica de Kant. Es la
En su definición antes mencionada y tomada por mí como base, pregunta que nosotros planteamos desde el principio. El siguiente
incluye Julián Marías otra nota fundamental en la noción de Metafísica: capítulo va en busca de la justa situación histórica para un buen
la «radicalidad». Es un cuestionar radical, es decir, que va a «las planteamiento.
raíces» mismas de toda problemática, que no deja nada incuestionado,
no asume gratuitamente ningún presupuesto, ni lo toma prestado de
ningún otro «saber» anterior. Esto debe entenderse bien, para que no
resulte ridículamente quimérico: no es que la Metafísica quiera
demostrar todo desde unos axiomas iniciales. Ni que quiera hacer
tabula rasa de la vida humana real, cual históricamente se ha
desarrollado, de todo lo que ha hecho al hombre venir a su madurez
actual (la que le permite, precisamente, hacer Metafísica); que no dé
por válido el estatuto de los otros saberes humanos, particularmente la
Ciencia... Sino, simplemente, que quiere hacerse explícitamente
problema de todo, de lo mismo que está en la base de lo mencionado;
aunque solo sea para concluir: esto está aquí y el hombre siempre lo
vive así y así lo presupone...

Esto equivale a decir que la Metafísica, para intentar ser algo y

aspirar a tener un puesto en la visión humana de la realidad, tiene que
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que no quede en teorías abstractas, sino que se atenga siempre al

CAPÍTULO II control de la verificación en experiencias, un conocimiento efectivo que
¿ES POSIBLE LA METAFÍSICA? se traduzca en un dominio real de los fenómenos del mundo. Un ideal
(Delimitación histórico-crítica) así siempre había existido. Pero los intentos de realización habían
tropezado' con la falta de métodos adecuados. Es la revolución en los
Acabamos de ver qué puede ser una Metafísica. Pero aquí y allí, métodos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna
mientras hacíamos su delimitación temática, hemos visto apuntar la hace real y concreta la posibilidad y la dilatación sin límites de un
duda sobre su misma posibilidad. Ha quedado lejos el tiempo en que tal conocimiento verdaderamente científico.
posibilidad era cosa obvia. Es por esto por lo que hay que comenzar
haciendo una Metafísica fundamental. Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que
el hombre tenía en la Metafísica. Hay que decir que tal confianza
Pero antes aún, antes de /intentar ese esfuerzo por cuenta propia, siempre había tenido sus tentaciones (escepticismo, conatos de
es indispensable el tomar noticia, en una visión necesariamente empirismo...). Muchos hombres habían sucumbido a ellas. Pero todo
genérica y simplificadora, pero que debe buscar ser lo más universal y eso eran casos aislados. No teniendo el hombre una posibilidad
comprensiva, de la historia de la crisis de la Metafísica —acaecida concreta de conocimiento científico real y siempre dilatable, la sed de
sobre todo en la Edad Moderna—, así como de los intentos de nueva saber que el hombre tiene le volvía una y otra vez a las construcciones
fundamentación. Eso vamos a hacer en el presente capítulo. metafísicas. A partir, en cambio, de la revolución científica que se
realiza a comienzos de la Edad Moderna, se agudizará siempre más
Este intento de visión histórica presenta un serio problema: tiene una duda empirista y fenomenista, diametralmente contraria a la
que «macroscopizar» los hechos, buscando hacerlos inteligibles y Metafísica. ¿Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro
significativos. Esto supone un peligro para la objetividad de la visión; verificable en la experiencia? ¿Podemos conocer otra cosa que el
porque no podrá hacerse sino desde un determinado ángulo, con una aparecer de la realidad para nosotros? Ya en la primera presentación
cierta hipótesis en la mente. Creo que no cabe sino aceptar esta del contenido de la «Metafísica» en el capítulo anterior pusimos todo el
limitación. He buscado con sinceridad un punto de vista objetivo sobre acento en su pretensión de metaempiricidad y metafenomenicidad. Y
la historia de estos cuatro siglos. No pretendo, por otra parte, que sea dejamos entender el problema crítico que esto plantea. Es la tradición
el único posible. En todo caso, la presentación histórica que hago a filosófica inglesa, añadamos solamente, la que agudizó más al extremo
continuación servirá para iluminar mi propio método y ambientar así lo la posición empirista y la consiguiente repulsa de la Metafísica. En su
que va a ser el contenido más propio del libro. línea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como
representante extremo de la crisis.
Creo que se pueden distinguir en el proceso de crisis histórica a que
me refiero tres momentos: el de los siglos XVII y XVIII, el de los siglos La nueva fundamentación humanista
XIX-XX y el que posiblemente se inicia con nuestra contemporánea
actualidad. En todos estos momentos vamos a ver el progresivo Hostigada en el campo de la objetividad por la presencia absorbente
desarrollo de tres «líneas de fuerza»: el progreso de la Ciencia, el de la nueva Ciencia, la Metafísica intenta una nueva fundamentación
Humanismo, la alternancia (visible sobre todo en los siglos XIX-XX) de mediante una «conversión» al hombre. Aunque excesivamente
exaltación y depresión en la conciencia humanista. simplificadora, esta afirmación me parece recoge sin embargo el hecho
más decisivo de la Filosofía de la Edad Moderna.
1. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XVII-XVIII
Tratemos de precisar un poco este hecho fundamental. Ante todo,
Creo que es, indudablemente, al progreso científico al que hay que para hacérnoslo comprensible, tenemos que recordar que se sitúa de
atribuir en primer lugar la crisis de la Metafísica en la Edad Moderna. El algún modo como culminación del gran movimiento humanista, propio
hombre entrevé por primera vez la posibilidad, no ya teórica sino real y del Renacimiento. Pero entendamos bien: no es que el
concreta, de un conocimiento exacto de las cosas. Un conocimiento antropocentrismo de la fundamentación nueva de la Metafísica (como lo
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vamos a ver dentro de un momento en Descartes y más plenamente en humanidad.

Kant) se sitúe simplemente en continuidad con el humanismo
renacentista. El humanismo renacentista es humanismo frente al Descartes: el nuevo punto de partida
teocentrismo en que había situado (con una consagración
prematuramente pretendida definitiva) a la cultura occidental la El momento más decisivo de eclosión del nuevo planteamiento
cristiandad medieval. Valores naturales —esto es lo que ante todo se antropocéntrico, el surgir con ello de la «Filosofía moderna», ha de
pone de relieve—, que estaban preteridos en ese teocentrismo, situarse en las especulaciones de Descartes. Preocupado por los
recobran ahora su vigencia. El hombre es sin duda considerado central peligros de duda, y aún de error, que surgen de la aceptación del nuevo
entre esos valores; pero es un hombre parte del cosmos y que punto de vista físico (las «cualidades sensibles» que vemos no
encuentra su gozo y su explicación en él. Quizá sería mejor hablar de podemos tenerlas por reales), él siente una necesidad nueva, la de
naturalismo para caracterizar en su conjunto el espíritu del renaci- reconducir la Filosofía a un origen en el que ya no quepa la duda. Hasta
miento. entonces, hay que reconocer que en el ámbito de pensamiento del
mundo occidental, heredado de los griegos, la Filosofía era como una
Para llegar al antropocentrismo del nuevo intento de funda- prolongación profundizadora y sistematizadora de la visión de las cosas
mentación metafísica patente en Descartes ha sido también decisivo el que da al hombre el simple sentido común.
influjo del mismo progreso científico; por cuanto, sobre todo, ha
planteado un problema crítico-epistemológico al descubrirnos que el Surgía así un «realismo» ingenuo. Existen, «se dan», están ahí
mundo que perciben nuestros sentidos no puede ser asumido por la antes de toda reflexión, un conjunto de cosas, realidades en sí,
Ciencia como el mundo simplemente real. Descartes no hará sino llevar independientes aunque interrelacionadas. Y entre ellas hay algunas
la «duda metódica», que surge ante ese hecho, a su plena expresión. que poseen la propiedad del pensamiento; la conciencia es propiedad
de unas determinadas cosas y consiste fundamentalmente en el poder
Es conveniente echar también desde aquí una mirada a la de reflejar el mundo, de un modo muy prevalentemente pasivo.
presencia del hombre en la fundamentación de la Metafísica clásica.
Porque, por una parte (como ha notado Heidegger), hay una innegable Este punto de partida común a las filosofías realistas con el sentido
presencia de lo humano en la misma Metafísica de los grandes filósofos común permanece sustancialmente incuestionado hasta el siglo XVII.
griegos a partir de Sócrates. Muy concretamente en Platón, cuyo influjo Hay ciertas fisuras que anuncian la revolución, pero que no llegan a la
es, como bien sabemos, decisivo y permanente en toda la historia plena ruptura de la convicción fundamental realista. Hay que mencionar
posterior del pensamiento occidental. La concepción de la suprema entre ellas a las preocupaciones del «nominalismo» medieval por
realidad como un mundo de «ideas» lleva a todas luces la marca de explicar el auténtico sentido de la relación del lenguaje humano a las
una proyección antropológica, no poco ingenua. Pero, por otra parte, cosas, o bien las mismas preocupaciones científicas por explicar ya no
hay que subrayar más bien que —salva, eso sí, la extraordinaria ingenuamente el origen de las cualidades con las que percibimos el
anticipación por parte del genio de San Agustín— la fundamentación mundo sensible.
moderna y su típico antropologismo-humanismo, que llega a ser
antropocentrismo, queda a mucha distancia del espíritu greco-latino. Es Fisuras que pronuncian la necesidad de un nuevo punto de vista
típicamente moderna, requiere una determinada madurez de la cuando se quiera ir hasta el fin del problema.
humanidad, esta impostación del problema.
Descartes llega a revolucionar el punto de partida de la Filosofía
Y, cierto, no podemos negar, haciendo ya una primera valoración, precisamente por el camino de la duda, como es bien sabido. Duda
que va a ser exagerada la conversión antropocéntrica moderna. En metódica, hiperbólicamente universal; que no significa en él ningún
este sentido, nos puede ya desde ahora ser comprensible y esperable escepticismo (pocos hombres habrá habido tan dogmáticos y
la actual crisis de la modernidad... Pero, por otra parte, no temo afirmar convencidos de la posibilidad de encontrar una seguridad como
que hay en la conversión moderna y el nuevo intento de Descartes), sino un querer de una vez para siempre, y a fin de evitar las
fundamentación algo perenne, que es ya irreversible en la historia de la provisionalidades de retrocesos paulatinos, encontrar al fin aquello que
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es para el hombre indubitable y hacerlo así origen, punto de partida, de el «more geométrico demonstrata» de la «Ética» de Spinoza. El
su reflexión filosófica. pensamiento tiene conciencia de llevar en sí la ley de la realidad. Aun
en las posiciones mucho más matizadas y moderadas de Leibniz o de
Es sabido que lo indubitable aparece entonces ser la misma Wolff, la Metafísica procede con un optimismo que pronto hemos de ver
conciencia; «pienso, luego existo». Como veremos más despacio, esto entrar en honda crisis.
no es un raciocinio (como parece sonar), sino que equivale a decir:
«existo pensando». La realidad inicial que se da no son cosas entre las La formación y desarrollo, paralelos con este «racionalismo
que algunas hay que piensan, sino esta realidad pensante... (sentiente, continental», del «empirismo inglés» (del que ya antes hicimos
amante, etc.) que es la conciencia. Ha cambiado como vemos mención) prepara el nuevo y más radical brote de la crisis.
diametralmente el punto de partida, surge aquí lo que podríamos llamar
un punto de partida idealista o subjetivista frente al realista ingenuo u El replanteamiento kantiano
objetivista a que nos hemos referido. El descubrimiento de Descartes
es verdaderamente revolucionario y su revolución va a marcar la Edad Kant debe replantearse a fondo el problema iniciado por Descartes.
Moderna. En él se hace mucho más consciente y madura la adopción de un punto
de partida no ingenuamente realista. Es el sujeto humano consciente
Lo curioso es, como se ha hecho bien notar, que el descubrimiento quien —ahora ya enfrentado siempre con un mundo y teniendo que
queda en poco en manos de Descartes; es excesivo para su momento. interpretar su propia realidad enclavada en el mundo— busca el
Por lo pronto, Descartes lo interpreta mal: aísla excesivamente a la filosofar. El hombre moderno filosofará no como el griego por curiosidad
conciencia, creándole incluso un problema de salida a la realidad admirativa frente al mundo, sino por la necesidad personal —en el
exterior, el famoso problema «del puente». Descartes (un ingeniero, límite, por la «angustia»— de dar un sentido a su propia existencia.
podemos decir, como no habrá habido otro) encuentra un puente Pero filosofará además con la conciencia de constituir él un polo de la
genial, pero tan arbitrario que valdrá para poco: el puente es Dios, cuya relación inicial en la que «se da» la realidad. No vale como punto de
idea encuentra tan enlazada con la conciencia que su realidad resulta partida aquel: existen cosas y entre ellas algunas que piensan y entre
cierta con la certeza de ella; y la realidad de Dios, sumo garante de ellas me encuentro yo... Hay ahí demasiados presupuestos que pueden
verdad, puede ya significar para la conciencia la salida a la realidad cuestionarse. Puede preguntarse: ¿y cómo sé que existen cosas? Solo
externa, que sin esta garantía podría quedar en duda sobre si era lo sé desde mi mismo. Pero entonces lo que radicalmente sé es que
simple representación (posición de duda que en Berkeley pasaría a ser existo yo mismo frente a las cosas, existo conociendo, amando,
afirmación: para la realidad material ser es igual a ser percibido). Este actuando. No existo solo, existo siempre en un mundo; y solo cuando
solipsismo de la conciencia cartesiana no es justo. Pronto la reflexión soy conciencia de lo que no soy yo (la «intencionalidad» de la
filosófica verá que la conciencia se encuentra a sí misma desde el conciencia, que destacará Husserl) puedo ser consciente de mí mismo.
primer momento íntimamente solidaría con la realidad que no es ella, Pero a las cosas siempre las conozco como el otro término de la
se encuentra también esencialmente coligada a otras conciencias relación, «como desde fuera», mientras que a mí me conozco «desde
iguales a ella; y, de esta manera, no es sino un pseudoproblema el de dentro».
su «salida» a las cosas, pues desde siempre ya se encuentra en ellas.
Establecido así el punto de partida para una reflexión filosófica —un
Curiosamente, recae Descartes a continuación en un cierto realismo: punto de partida que no es el del sentido común ni el de las Ciencias,
frente a la conciencia, que pasa a ser «res cogitatis», la realidad porque quiere llevar la reflexión a un nivel más profundo, un punto de
externa, «res extensa» (admitida como tal por la veracidad divina) partida que no es realista en el sentido del realismo ingenuo, pero que
forma un contrapunto dualista cuya tensión denota bien lo inestable de como vemos tampoco tiene por qué ser idealista (ni «asertórica» ni
toda la situación. En todo caso, la sustancia pensante que es el espíritu «problemáticamente» en la terminología de Kant) puesto que supone la
humano desarrolla ambiciosamente sus fueros sin ninguna realidad de un mundo en el que se encuentra enclavado el sujeto—,
interferencia. La Metafísica ve más claro que nunca su estatuto y sus queda abierta para el hombre una inmensa posibilidad de reflexión.
derechos. Aspira a la suprema exactitud y rigor científico. Es conocido Esta va a ser la gran Filosofía moderna definitivamente puesta en
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marcha con la revolución de Kant y de la que aún hoy no podemos claramente algo que se desarrollará más en los escritos posteriores:
evadirnos. con base en la innegable vivencia moral del hombre, puede la
Metafísica encontrar una mejor fundamentación. Las preguntas más
Dado el nuevo punto de partida, el hombre que quiere preguntarse decisivas que el hombre se hace son más bien aquellas: ¿qué debo
por la realidad, debe indudablemente responder con la respuesta muy hacer?, ¿qué me cabe esperar? Ninguna Ciencia puede responder a
bien expresada por Ortega: la realidad radical, es decir, la originaria en estas preguntas. Y no por ello han de quedar sin respuesta. La
el orden del darse, es mi propia vida, mi conciencia enclavada en el Metafísica entra entonces en el campo humano como fe racional.
mundo. Y, si a continuación se pregunta angustiado —como no puede Queda fundada de un modo ya inatacable por cualquier ulterior
menos de preguntarse— por el sentido de esta realidad vital, su origen, progreso científico. Kant se gloriará de haber de esa manera
su destino..., es ciertamente una respuesta antropocéntrica la que dará. encontrado el verdadero fundamento y haber logrado un puesto para la
Metafísica como fe, aun a costa de quitarle el pretendido carácter de
Las preguntas se establecen, como ya recordamos en la ciencia.
Introducción, alrededor del hombre. La primera de ellas es la que Kant
aborda en su primera gran obra, la Crítica ¿Le la Razón Pura: ¿qué Sobre todo esto tendremos, naturalmente, que pensar muy
puedo conocer? Esto es un notable-testimonio de la relevancia de la despacio. Digamos solo ahora: cuando la tradición llamaba «ciencia» a
Ciencia en aquel momento. Kant, en efecto, no oculta su admiración la Metafísica, no tenía en cuenta las características que la Ciencia
por ella, concretamente por la que ha realizado Newton. Moderna va a vindicar para sí. Pensaba solamente en un conocimiento
humanamente cierto, razonado y fundado. En el racionalismo sí se
El empirismo inglés parecerá a Kant incapaz de justificar había intentado subrayar el carácter de ciencia de la Metafísica, se
teóricamente ese indudable hecho de la existencia y del progreso de había tendido a olvidar lo propio del conocimiento metafísico en la
las Ciencias. Kant intentará teorizar una fundamentación de las tradición: así, por ejemplo, la «analogía» del conocimiento metafísico...
Ciencias; y esto le hará deber situarse en continuidad con el No tendremos, pues, que lamentar quizá este veredicto kantiano, que
racionalismo y a través de él con la tradición filosófica y su prevalencia para la posteridad quedará casi insuperable: la Metafísica no es
de lo intelectual. Pero esta fundamentación de las Ciencias, y la «ciencia», siempre entendida ésta en el sentido moderno.
seriedad con que se intenta, distancia al mismo tiempo definitivamente
a Kant de ese racionalismo. «Despertado del sueño dogmático por Hay otro punto, aún de mayor importancia, en la fundamentación de
Hume», como él mismo, confesará, hay en él una atención a la Kant. Es el vínculo estrecho en que quedan situadas para siempre la
experiencia sensible por la que es claro heredero del empirismo. Metafísica y la Antropología. Heidegger no temerá decirnos hoy que
precisamente en esto consiste el resultado de la fundamentación
Y aquí se origina, como es bien conocido, lo que hay de negativo en kantiana de la Metafísica: en la inseparable vinculación de Metafísica y
la solución por Kant de la crisis de la Metafísica. Definido el nuevo Antropología.
estatuto teorético de la Ciencia, la Metafísica es medida por ese canon
y resulta insolvente. Dado que la intuición que el hombre tiene es Es un punto éste que merece nos detengamos algo más en él. Lo
siempre y solo la sensible, la Metafísica que por definición querría ir vamos a hacer alrededor de la misma conciencia que Kant tomó de lo
más allá de la experiencia sensible, no puede apelar al control de una que había hecho y de la expresión que dio de ello. Ha pasado a la
auténtica experiencia. Ni en el sentido más obvio de las Ciencias de la historia su afirmación de haber hecho una «revolución copernicana» en
naturaleza, ni en el sentido en el que la misma Matemática, en sí pura- el pensamiento.
mente formal, tiene sin embargo referencia a la experiencia sensible,
espacio-temporal. No puede pues aspirar la Metafísica al estatuto de La «revolución copernicana» de Kant y su sentido
una Ciencia.
En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura,
No es esta, sin embargo, la última palabra de Kant sobre la en 1787, creyó Kant poder expresar, con una alusión que se ha hecho
Metafísica. Ya en la misma Crítica de la Razón Pura aparece célebre, la obra realizada por él, asimilándola a la revolución
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astronómica realizada por Copérnico. Igual que Copérnico cambió la método y ya estudiaremos) establecemos las estructuras constitutivas
hipótesis de base para tratar de explicar lo que, dados los nuevos del espíritu humano como entendimiento y como voluntad —una
instrumentales de investigación astronómica, no era ya explicable sobre voluntad sujeta al imperativo mismo que la constituye, un entendimiento
los movimientos de los astros, suponiendo que no es la tierra el centro esencialmente asociado a una sensibilidad y a través de ella
alrededor del cual todo gira sino más bien un punto él mismo en implantado en una realidad—, no podemos pretender extender estos
movimiento en el cosmos, Kant cree haber logrado variar eficazmente rasgos al espíritu en general ni siquiera al espíritu racional en general.
la hipótesis de base de las teorías clásicas del conocimiento. La nueva Admitida como hipótesis al menos esta sugerencia, desaparece ya el
hipótesis es, dice, que el objeto se rige por el conocimiento. sentido ptolomeico que podría parecer tener la «inversión» de Kant: si
el entendimiento humano es quien confiere al objeto que conoce en la
La comparación no deja de presentar dificultades. Si no ha de aludir experiencia lo que hay en él de universal y necesario, y lo hace
al simple hecho de un cambio de hipótesis, sino quiere significar un conforme a sus estructuras propias, eso es lo que más le aleja del
cambio del mismo sentido del hecho por Copérnico en su revolución posible Centro absoluto de la realidad: el hombre verá siempre las
astronómica, que acabó con el geocentrismo, tropieza con el obstáculo cosas al modo humano, no como son en sí. Paga muy cara la
de haber hecho aparentemente algo de sentido contrario. Muy autonomía que cobra sobre su mundo: solo se hace centro de él a
gráficamente lo ha expresado en nuestros días Bertrand Russell: «Kant costa de que sea su mundo, quizá enteramente distinto del mundo en sí
habló de sí mismo como autor de una revolución copernicana, pero —el mundo, simplemente tal—.
hubiera sido más exacto si hubiera hablado de una contrarrevolución
ptolomeica, dado que ponía de nuevo al hombre en el centro, del que El hombre estructura conforme a sus propias «categorías» y otras
Copérnico lo había destronado». Jean Wahl, tras hacer una observa- «formas a priori» (ya lo estudiaremos detenidamente) la realidad del
ción semejante, añade, respondiéndose, una primera justificación del mundo en la que se encuentra enclavado desde siempre. Esto le da
paralelo: «ambos explican un movimiento aparente por el espíritu del posibilidades de dominar ese mundo a la perfección por una Ciencia y
observador». una Técnica cada vez más logradas. Es lo que se iba haciendo, y lo
que han hecho más los siglos posteriores a Kant: la Ciencia y la
Para responder más a fondo, hay que recordar ante todo que Técnica han encontrado en él el primer gran teórico de sus
cuando Kant nos dice que en su hipótesis «el objeto se rige por el posibilidades. Pero notemos: siempre se supone al hombre
conocimiento"», no ha de entenderse el objeto integral. Como es dependiente de una realidad, la propia y la ajena, en la que se
sabido, y nosotros estudiaremos detenidamente más adelante, piensa encuentra ya siempre enclavado cuando accede a la conciencia. Nunca
Kant —y de hecho reencuentra con ello lo más nuclear de la su estructuración llega por tanto a lo último, al en-sí de esa realidad.
concepción tomista del conocimiento— que hay en él un elemento Esto puede decirse equivalentemente diciendo que el hombre debe
material y otro formal. Es solo el formal el que el mismo hombre aporta admitir la posibilidad de un conocimiento diverso de esa misma
de sus propias estructuras. El elemento material se debe a la realidad, que él conoce de esta manera concreta conforme a sus
«afección» del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde propias estructuras; podrán darse otros entendimientos que conozcan
siempre inserto. de manera distinta, conforme a otras estructuras, esa misma realidad. Y
solo un Entendimiento Absoluto conocería perfectamente,
Ya se ve con esto que no se da esa «centralidad» del hombre-sujeto adecuadamente, esa' realidad como ella es en sí; más aún, podremos
kantiano que pensaba Russell. Tampoco es verdad lo que dice Wahl de pensar con la tradición, a la que en este punto se adscribe Kant al
que «Kant piensa que el espíritu humano es idéntico con el espíritu hacer esta hipótesis, que más bien es el Entendimiento Absoluto quien
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racional en general» . No. En la mente de Kant jamás el espíritu configura al conocerla la misma realidad en sí.
humano es idéntico con el espíritu racional en general; mucho menos
con el espíritu, en cuanto tal. Es el único espíritu que nos es accesible y Se ha subrayado poco esa esencial modestia del kantismo; a veces
solo a través de él podemos hacernos una idea de qué pueda ser el incluso se ha olvidado. Con ella, hay perfecto acuerdo entre el efecto
««espíritu», o que pueda ser el «espíritu racional» en general. Pero producido en la concepción astronómica por la hipótesis de Copérnico y
cuando por el «análisis trascendental» (que Kant propugna como el efecto producido en la concepción filosófica por la hipótesis de Kant:
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en ambos casos el hombre pierde el centro del cosmos. En el cuanto el hombre pueda conocer. Kant, habremos de ver, no ha
pensamiento tradicional cristiano ocupaba ese centro, no por su propia tematizado suficientemente la respuesta. Pero es un hecho
fuerza (pues no se desconocía su finitud), pero sí por ser una decididamente claro que para él sigue en pie la genuina posibilidad de
«participación de Dios». La doctrina agustiniana de la «iluminación» era afirmaciones metafísicas por parte del hombre. Es que, aun perdido
la clave de ese pensamiento. Sea que se haga consistir la iluminación como un punto en el inmenso cosmos —la situación astronómicamente
en una ayuda especial, sea que se considere (como hizo Santo Tomás) «copernicana», que ya sabemos impresionaba profundamente el
al mismo entendimiento como una participación permanente de la luz espíritu y la emotividad de Kant, y que ahora comprendemos bien en
divina, el hombre vivía su vida espiritual en el centro de la realidad; por qué sentido él ha hecho símbolo de un elemento de la situación
eso, aunque imperfectamente, conocía la realidad como ella es en sí, filosófica del hombre—, encuentra el hombre en sí mismo la llamada
como la conoce Dios mismo. «Veía el mundo con los ojos de Dios», que lo «religa» de nuevo con un centro absoluto: para Kant reside en el
podríamos decir; por eso caía tantas veces en el excesivo realismo, el imperativo moral.
defecto de absolutizar los modos humanos de conocer. No iremos
descaminados si atribuimos a la fe cristiana, pacíficamente poseída, A pesar de sus innegables deficiencias, que la hacen un comienzo
parte decisiva en el-mantenimiento de esa convicción. siempre necesitado de superación cuanto inevitable como comienzo,
hay en la posición original de Kant un importante equilibrio en el
En Kant, la Humanidad se ha emancipado en lo fundamental de esa mantenimiento simultáneo de una fidelidad —no fácil— a la doble
visión de fe y va a tener que hacer más radicalmente filosofía. Dios, si llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de
en ella ha de tener un puesto, habrá de reconquistarse desde el absoluto por otro. La primera fidelidad hace del pensamiento de Kant
hombre; y no por el fácil arbitrio de Descartes. En todo caso, desde el una Crítica, crítica de los absolutismos metafísicos precedentes. Esa
principio está ahí como hipótesis; y, ya así, consuma la relativización presencia de finitud la pone el hombre; por eso es un antropocentrismo
«copernicana» del alcance del conocer humano. Desde la Dissertatio, —lo más típicamente «copernicano», como hemos visto. Por otra parte,
de 1770, que abre el «periodo crítico», tiene Kant siempre presente el la fidelidad a la exigencia de absoluto, hace que Kant no renuncie a la
Intellectus Archetypus, que con su intuición creadora pone la realidad Metafísica, sino intente fundarla de nuevo. Y, como ha expresado muy
como ella es en sí, a quien por definición ésta se acomoda. Al avanzar bien Heidegger, «el resultado de la fundamentación kantiana consiste
el periodo crítico quedará, especulativamente, en hipótesis; pero la precisamente por ello en el descubrimiento de la necesaria conexión de
necesidad de su presuposición como hipótesis para el hombre será la la Antropología con la Metafísica».
suprema razón del alcance meramente «fenoménico», relativo a sus
estructuras específicas, de su conocimiento de la realidad. El espíritu 2. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XIX-XX
humano es un modo posible de espíritu. La posibilidad de otros
espíritus ya lo relativiza, pues cada uno conocerá la realidad a su Desde Kant nos aparecen entonces, en una mirada macroscópica,
modo, según sus propias estructuras. La posibilidad del Espíritu Infinito las posiciones filosóficas de los siglos siguientes como la
consuma esta relativización. El sería quien únicamente conocería la unilateralización de uno de los extremos, en él equilibrados: el
realidad en sí, tal como es en sí (das Substanziale, gusta de decir pensamiento del siglo XIX extrema, en reacción contra Kant, la
Kant). Porque la realidad en sí no sería sino el término de su intuición exigencia de absoluto; el del siglo XX la conciencia de finitud. Ya
creadora. dijimos que aquello en lo que coinciden siglo XIX-XX es el clima
antropocéntrico de la reflexión. No solo un antropocentrismo del interés
¿Cómo queda la posibilidad de la Metafísica en esta nueva en virtud del cual se filosofa, sino también el considerar al hombre
situación? Ya hemos dicho suficientemente que, al no ceñirse a la ley como inevitable centro inicial. En el siglo XIX se llega desde ahí a la
de referencia a la experiencia sensible que es propia de las ciencias, no asunción del hombre a la interioridad misma de la Realidad Absoluta en
podrá la Metafísica ser «una Ciencia». Lo que hemos dicho a un intento de explicación metafísica total. En el XX se tiende a reducir
continuación sobre la «revolución copernicana» operada por Kant al hombre a centro pequeño totalmente aislado perdido en un inmenso
problematiza de nuevo en otro sentido la posibilidad de la Metafísica: mundo que le desborda. Así también se explica el doble matiz del
en cuanto que se subraya tan fuertemente el carácter «fenoménico» de ateísmo moderno: o desaparece Dios porque viene a coincidir con el
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hombre (al divinizarse, el hombre hunde, en realidad, a Dios; del Filosofía, se suele marcar como de tal manera lógico y aun necesario el
panteísmo se pasa al ateísmo), o desaparece Dios, porque el hombre proceso que lleva de Kant a Hegel, que parece ser este el único final
ya no puede reencontrarlo desde su pequeño rincón. posible de la «revolución copernicana». La objeción antes mencionada
de Russell tendría así su plena justificación. Pero creo que por todo lo
¿Son estas posiciones la lógica continuación de la filosofía de Kant? dicho está ya claro que hay en esta continuación idealista de la obra de
¿Se siguen necesariamente del planteamiento antropocéntrico Kant una desviación unilateral de lo que ella en realidad significó. Hay
moderno? La misma contraposición de ambas las problematiza. Hay un olvido de aquella conciencia de finitud nunca plenamente superable,
aquí una sugerencia que no podemos desoír. que es lo más «copernicano» del pensamiento crítico de Kant.

El Humanismo absolutizador El Hombre (y con él el Mundo) se subliman en el Absoluto, en la

Metafísica idealista de Hegel. Esta quiere ser un «idealismo objetivo»,
Es el segundo de los elementos que mencionamos presentes en la no «subjetivo» como era el de Fichte. Pero, como ha notado bien
posición kantiana, la exigencia de absoluto, el que prevalece Heidegger, no se pierde por eso el carácter de «subjetidad» (si no ya
desbordantemente en la filosofía inmediatamente posterior a Kant. subjetividad). Por él, la Metafísica hegeliana puede seguir siendo
Surge así una gran Metafísica, seguramente la más potente y llamada humanista.
ambiciosa de las que se han dado en la Historia humana. El esfuerzo
crítico de Kant queda siempre en la base; pero queda sobre todo por Y esto nos explicará por qué en su colapso rápido tras la muerte del
razón del puesto relevante concedido al sujeto en la fundamentación, gran filósofo, en 1831, es un acentuadísimo humanismo el que recibe la
no tanto por la inhibición crítica con que limitaba el estatuto de la herencia. La «izquierda hegeliana» vuelca (de un modo poco preciso y
Metafísica. Para Fichte, la Metafísica se llamará sin más La Ciencia riguroso) el ímpetu de absoluto que inspiraba la gran construcción
(Wissenschaft). Para Hegel, también es «Sistema de las Ciencias» el idealista en una inmensa exaltación del hombre.
conjunto de la filosofía especulativa. Un aire entusiástico nos revela que
estamos en el clima espiritual del romanticismo; y hace prever un Feuerbach reprocha a Hegel el haber sustituido la vieja y superada
colapso del magnífico pero precipitado edificio… Teología de la tradición por una Filosofía teológica no muy lejana de
ella en realidad. En una como en otra, se encuentra el hombre
El antropocentrismo sigue presente en esta nueva modalidad. Si en «alienado», enajenado. Proyecta fuera de sí sus mejores realidades en
Kant el hombre era punto de partida, centro inicial insuperable como tal, forma de «ideales» y los adora como Dios, sin advertir que con ese
pero cuya exigencia de absoluto en medio de su finitud remitía a un nombre no está llamando sino a ese producto enajenado de sí mismo.
ulterior centro, el Dios de la tradición recuperado desde el hombre, y si Es menester criticar la religión y la Metafísica, que el hombre se
en el último período de Fichte y de Schelling volvemos a una descubra ser y haber sido siempre en realidad su propio objeto de
concepción semejante, en todo el idealismo sin embargo —y en su ple- culto; «el hombre es el ser supremo para el hombre».
nitud, en Hegel— la antropocentricidad toma otro carácter: ya desde el
principio se revela en el hombre lo Absoluto. Se llega hasta ahí por una Todo esto es enormemente típico del momento aún romántico del
pretendida profundización y desarrollo de la «intuición intelectual» que siglo XIX. En realidad, se corresponde con la conciencia gloriosa que el
encierra en su fondo la autoconciencia humana. Hombre y Absoluto hombre cobra de su poder a través del gran progreso científico y téc-
están dados desde el principio. En un sentido, pues, no es el antropo- nico. Por eso, proclamaciones de exaltado humanismo muy semejantes
centrismo lo que simplemente suena, sino algo menos acentuado. En a las de Feuerbach, las encontramos en otro filósofo contemporáneo,
otro sentido, en cambio, el antropocentrismo (diluido) se hace más Augusto Comte, que, por otra parte, es curiosamente el fundador del
esencial y ya nunca abandonable. En Hegel claramente el Absoluto o «positivismo», una tendencia bastante dispar en su profundo espíritu,
«Dios» necesita del hombre para ser lo que es; esto equivale en que luego estudiaremos.
realidad a divinizar al hombre.
A finales ya del siglo un filósofo de hondísima entraña poética, con
En las presentaciones clásicas de este período por la Historia de la desgarradora sensibilidad para el proceso histórico que vive el hombre
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moderno, es quien ha acuñado las expresiones más enérgicas de ese religioso, sino en lo económico. Por eso tampoco se remedia con una
humanismo absolutizador. Poco simpatizante de Feuerbach y de teoría nueva que ponga en sustitución al «Hombre» donde antes
Comte, más directamente influido por el pensamiento pesimista de estaba «Dios»; sino con una praxis revolucionaria que cambie la
Schopenhauer (que había creído encontrar la verdadera prolongación miseria de la situación-base alienante.. Este «materialismo histórico» es
del planteamiento kantiano en una drástica disociación del mundo en realidad, en su primer momento, un replanteamiento humanístico,
conocido y de la voluntad, voluntad que no alcanza satisfacción), que devuelve al hombre mucho de su "conciencia de finitud y de
Federico Nietzsche encuentra al hombre —y, a través del hombre, el relatividad a la naturaleza material; sin, por otra parte, absorberlo
fondo mismo de la realidad toda— como «voluntad de poder». Debe plenamente en ella. Es un interesantísimo planteamiento que podría en
reconocer lúcidamente, por más que esto le aterre, que este hombre realidad prolongarse en muchas direcciones. Federico Engels inspirará
(todos, en el proceso de desarrollo que supone la Edad Moderna) «ha al Marx de la madurez la dirección de una nueva Metafísica
matado a Dios». Es vano y simplemente evasivo todo intento de situar curiosamente cosmológica y, en este sentido, anticopernicana: lo que
valores absolutos «más allá» de la realidad del hombre y su mundo. constituirá el «materialismo dialéctico» sistemático. Dejando el
Pero esto no es renunciar al Absoluto, sino buscar su realización a problema de si esto último responde, o no, a las intuiciones genuinas
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través del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el de Marx, hay que dar por la mayor originalidad de este el
«Superhombre». No debe aspirar a una eternidad distinta de su vida descubrimiento de la relatividad del pensamiento humano a una
presente; pero debe desear la eternización de esta: «el eterno retorno «infraestructura» de tipo económico-sociológico. Esta se alinea con una
de lo mismo». serie de otros descubrimientos típicos del XIX, que ponen ciertamente
un difícil reto a la Metafísica.
En todos estos pensadores post-hegelianos encontraremos una
voluntad de superación de la Metafísica. Pero, como bien nos dirá hoy El segundo asalto de la Ciencia contra la Metafísica
Heidegger, en sus reflexiones tan profundas sobre ellos, en realidad su
esfuerzo sigue siendo una Metafísica. Heidegger dirá ulteriormente que El progreso científico en la Edad Moderna, al que ya hemos
la Metafísica de Nietzsche es concretamente el lógico final de toda la atribuido el factor quizá más decisivo en la crisis de la Metafísica, ha
Metafísica iniciada con Platón; y será ya muy difícil el llegar a aceptar tenido una serie de momentos verdaderamente revolucionarios, que
este arriesgado juicio histórico... En todo caso, es claro que estas han dejado una huella particular en esa crisis. Es quizá una nota común
Metafísicas de la segunda mitad del XIX son un resultado no ilógico de a todos ellos la de subrayar la finitud del hombre; constituyen por eso
la grande y ambiciosa Metafísica idealista de Hegel; así como un reflejo otras tantas «humillaciones» para él.
y plasmación de la situación general de espíritu de esos años, pro-
fundamente marcada según ya hemos dicho por el mismo progreso de Ya hemos hablado de la revolución que supusieron las nuevas
la Ciencia y la Técnica. teorías sobre la constitución física de la materia, que condujeron a la
relativización fenoménica del poder cognoscitivo humano. Todavía en
El progreso científico-técnico va, por otra parte, a producir bien línea con esa revolución, primeramente llevada a cabo en el
pronto crisis más radicales en la Metafísica. En seguida las Renacimiento, la teoría de la relatividad de Einstein constituirá un paso
consideraremos. más. Ya vimos, sin embargo, cómo a través de la fundación teórica de
las ciencias hecha por Kant y la consiguiente nueva fundación de la
Mencionemos aún una posición más, bajo este epígrafe del Metafísica, ésta pudo asimilar el impacto de la primera revolución física;
«Humanismo absolutizador». El joven Carlos Marx, entusiasta en sus habría que decir que, si bien la revolución einsteiniana obligaría a
primeros momentos de Feuerbach y heredero con él, y en parte a su rehacer en parte la fundamentación kantiana de las ciencias, no
través, de la «izquierda hegeliana», recibirá con entusiasmo el ateísmo aportaría nada esencialmente diverso que amenazara a la Metafísica.
de la inversión antropológica del idealismo. Lo que hay de ateo en Marx También hemos visto ya hasta qué punto la revolución del pensamiento
proviene sustancialmente de aquí. Pero hay ya en la posición marxiana filosófico operada por Kant, puede llegar a asimilar y a tomar como
una novedad decisiva. Piensa que Feuerbach no ha llegado al fondo de símbolo la otra gran revolución científica del tiempo del Renacimiento,
la «alienación» del hombre; la «alienación» más profunda no está en lo la llevada a cabo en la Astronomía por Copérnico.
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Comte. Es bien conocida su visión histórica de los «tres estadios» del

Pero en el siglo XIX y comienzos del XX han visto la luz tres nuevas desarrollo cultural de la Humanidad. Vale la pena de pensar un poco
revoluciones científicas aún más inquietantes y amenazadoras para la más despacio en ella.
Metafísica. Son, de nuevo, marcadamente humillantes para el hombre.
La nueva concepción del origen animal de la especie humana en la En un primer momento, el hombre es religioso. Ignorante de las
evolución biológica de los organismos en la tierra, presentada por leyes de los fenómenos naturales del mundo en el que vive enclavado y
primera vez en plena coherencia por Darwin, amenaza con reducir al de su propia vida psíquica, impotente por ello para actuar eficazmente
hombre a la esfera animal; la ya mencionada del «materialismo sobre esos fenómenos, el hombre acude al mito para lograr una cierta
histórico» de Marx tiende a explicar como «ideologías», simples explicación de lo que le desborda y a la oración y al rito, para obtener
«superestructuras» que surgen como reflejo de hechos-base de orden los efectos que superan su poder inmediato. El desarrollo cultural,
material, los sistemas de pensamiento, las religiones, el arte y la promoviendo las posibilidades de la razón y del lenguaje, hace al
Metafísica... Finalmente, la concepción del «inconsciente» introducida hombre pasar (por un proceso que hoy llamaríamos de
por la práctica clínica psico-analítica de Freud amenaza en un modo «desmitologización») al estadio metafísico. El hombre sustituye la
semejante dichas construcciones, reduciéndolas también a reflejos de explicación mítica por otra más abstracta (ser, bien, causas...). Pero la
situaciones psíquicas. racionalización no está en el período metafísico sino a mitad de camino.
Su sucesivo proceso llevará al descubrimiento del método científico y
Es una auténtica «escalada del poder» por las infraestructuras... No con él al nuevo estadio, positivo, en el que el hombre es ya capaz de ir
es de extrañar que en el contexto de la presentación de esos progresivamente conociendo las leyes de los fenómenos por las
descubrimientos haya siempre alusiones peyorativas a la Metafísica, ciencias y, consecuentemente, actuando con eficacia sobre ellos por
cuyo fin se canta. las técnicas. (La Técnica, rudimentariamente, había siempre existido,
pero es potenciada incomparablemente por la Ciencia.) Esta situación
Ya hemos hecho una cierta reflexión sobre este tema en la positiva de la Humanidad es la que Comte ve comenzando a realizarse
Introducción. En realidad, es solo con la recentísima emergencia del en su momento histórico. Se augura un camino sin fin y canta con
«estructuralismo», como el ataque a la Metafísica se hace frontal y euforia a las nuevas posibilidades que esto abre al hombre.
definitivo por parte de esta mentalidad. Volveremos sobre ello al final Curiosamente, su «positivismo» cientista, que quiere significar el final
del capítulo. Aquí hay que notar antes que, curiosamente, el primer de toda Metafísica, como de toda genuina religión, conserva un alto
resultado de la emergencia de estas revoluciones científicas son tono no sólo ético sino aun religioso. (Comte, al final de su vida, hablará
nuevas «metafísicas» de tono materialista. Así muy concretamente, y de la «Religión de la Humanidad» y en tonos muy concretos y
por más que en el nombre se niegue, el «materialismo dialéctico» de realistas.) La Ciencia, en su avasalladora irrupción, no ha excluido,
Engels-Marx, en cuya génesis, además de la fundamental intuición pues, todo humanismo; en esto, Comte está a la altura de su
marxiana del materialismo histórico, intervino decisivamente el libro de contemporáneo Feuerbach, como ya dijimos. En tanto en cuanto no lo
la evolución de las especies de Darwin. Así también la Metapsicología ha hecho, podemos preguntarnos: ¿ha excluido verdaderamente toda
de Freud. Le es difícil al hombre, hemos de concluir ante estas Metafísica?
incongruencias, el retenerse en el terreno de lo simplemente científico;
tiende a prolongar las intuiciones científicas en visiones del mundo ya Veremos que los positivistas más recientes creerán, no sin razón,
no estrictamente tales. Que por lo mismo que se hacen, sin embargo, que Comte no ha sido plenamente fiel a su intuición. Hay aún en él
en continuidad con lo científico, y aun pretendiendo simplemente residuos de lo pasado que habría que eliminar. Pero antes tratemos de
explanar esto, no son auténticas reflexiones filosóficas radicales que discernir lo que hay de más indudable en este mensaje de Comte. Creo
puedan hacerse problema y tratar de justificar los principios que ponen que —aparte dé la excesiva y por ello falsificadora simplificación— se
en juego al efectuar esa prolongación de los datos científicos. contiene una verdad en la general descripción del proceso
racionalizador. Es un hecho histórico innegable —y conviene que lo
Quien teorizó de modo paradigmático esta situación típica del conmemoremos aquí en nuestro intento de historia de la crítica de la
ataque de las Ciencias a la Metafísica en el siglo XIX fue Augusto Metafísica— que las Metafísicas en la historia humana han surgido en
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el seno de tradiciones religiosas preexistentes, y como un esfuerzo de primer momento.

racionalización de las intuiciones religiosas primero vertidas en lenguaje
simbólico. Las grandes religiones han incorporado, en realidad, mucho El hombre del siglo XX es en esto, en gran medida, heredero del
de esa racionalización metafísica. Y así han podido subsistir. Una elemento crítico del pensamiento de Kant. La conciencia de la propia
tensión queda, sin embargo, siempre irresuelta en el problema del finitud se ha hecho más y más aguda y ha dado un tono muy diverso al
papel que deben jugar los conceptos racionales y los símbolos. antropocentrismo, al humanismo. Con ello, si no desaparece siempre
Procesos de «desmitologización», que van acompañados de del todo la exigencia de absoluto, sí deja de tener la relevancia que
«desacralización» y; más generalmente, «secularización», son tuvo en el humanismo del siglo pasado. El hombre hoy se siente muy
entonces inevitables donde quiera que se da un rápido progreso radicalmente finito, limitado en todas sus posibilidades y ante todo en
cultural. Pero una lección importante que se desprende de estas las cognoscitivas; cree, sí, poder dominar científicamente su mundo y
someras consideraciones de Filosofía de la Historia es que la aprovechar sus recursos por la técnica para hacer más confortable su
Metafísica debe ser muy cauta en su pretensión de sustituir propia vida; pero ahí mismo encuentra su propio límite.
simplemente con sus construcciones racionales a la Religión y sus
expresiones simbólicas... Porque el principio irrestricto de la búsqueda Las ciencias mismas tienen hoy claramente marcado su propio
de lo racional llevaría a la muerte de la misma Metafísica en manos de límite; es más, difícilmente logran siquiera encontrarse todas en un
la Ciencia, no menos que la Religión había en esa dialéctica tendido a común lenguaje; los esfuerzos de las escuelas neopositivistas no lo han
morir en manos de la Metafísica. conseguido aún. Y, más allá, quedan cuestiones que nunca serán
campo de un conocer científico. El hombre se reconcentra en su finitud
Todo el proceso de la Edad Moderna que estamos considerando, y tiende, entonces, a declarar inasequible aquello a lo que siente no
¿no conduce hacia una tal muerte de la Metafísica en manos de la tener acceso con su instrumento sistematizador que es la Ciencia. Es
Ciencia? No es eludible esta pregunta. Pero hay ya elementos para una imposible la Metafísica; carece, sin más, de significación. En su aspecto
respuesta. Hemos visto que esa muerte no se produce tan fácilmente... religioso esta postura nos da el típico agnosticismo de un gran número
Perviven siempre residuos metafísicos en aquellos que la intentan. Y de hombres de hoy.
creo, como aún hemos de decir repetidamente, que eso no es simple
inercia. Sino pervivencia de algo profundo e insustituiblemente humano, Si quisiéramos calificar en su conjunto la situación a que así
algo que no se puede excluir coherentemente. llegamos, usando aún el símil astronómico, parece tendríamos que
hablar de algo así como «copernicanismo desarraigado».
Entonces quizá hay que replantear el verdadero sentido del proceso Consideremos algunas otras de sus manifestaciones.
sugerido por Comte, en orden a evitar su excesivo simplismo. ¿No
habremos de concluir que hay algo válido en el estadio religioso, que Es típica la tendencia historicista que se constituye incluso en una
no queda simplemente explicado por la ignorancia y la impotencia, auténtica Filosofía, pero que, en todo caso, invade ambientalmente
aunque inicialmente se mezcle con ellas? ¿Y que es eso lo que todas las otras posiciones intelectuales. No puede el hombre alcanzar
precisamente recoge la Metafísica y trata de desarrollar en otro nivel de de una vez la verdad; es más, nunca alcanza algo que con razón pueda
lenguaje más riguroso? (Lo que ocurre es que nunca, si esto es así, tener por absolutamente valedero. Toda posición es rectificable,
podrá lograrlo ni deberá por ello pretender excluir totalmente el histórica. El historicismo puede entonces incluso aparecer como un
insustituible papel del símbolo... Ya insistiremos en ello.) modo paradójico de escapar a la historicidad; que se destruye, sin
embargo, si pretende ser él mismo una Filosofía superior a las otras.
Redescubrimiento humanista de la finitud
Otro sector del pensamiento occidental de hoy sufre de otra manera
El clima espiritual de nuestro siglo XX nos aparece marcado por una la herida de esta conciencia de la finitud. En él no es ya conciencia
mayor madurez, obtenida a través del realismo del esfuerzo científico resignada, que en sobriedad renuncie a las antiguas pretensiones.
continuado, que ha ido revelando sus propios límites, y con ello Renace, por el contrario, una aguda conciencia de exigencias
destruyendo entusiasmos ingenuos que se pudieron suscitar en un trascendentes de felicidad, realización plena, eternización; que se
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sienten esencialmente frustradas, porque prevalece la conciencia de la fundamentación kantiana? La tensión entre la conciencia de finitud y la
finitud, irrealizabilidad del deseo humano, irrealidad del amor, mal, exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se había roto en favor del
muerte. El resultado es la típica lucidez amarga del existencialismo. La primer elemento, volvería así a recuperarse... En seguida voy a insinuar
Metafísica es para esta actitud de espíritu una ilusión, inevitablemente el camino de profundización que por ahí entreveo.
deseada pero imposible. Entre los representantes occidentales de la
Filosofía marxista —una Filosofía que conserva más que otras un aura Haciendo interesante contrapunto que ilumina un aspecto
de grandeza y de exaltación del hombre— hay también, sin embargo, importante de la cuestión, el brote recentísimo del «estructuralismo»
ciertas inflexiones positivistas o existencialistas, y a través de ella querría sacar al humanismo finitista actual de la inconsecuencia que
también penetra, por tanto, la conciencia de finitud. hace un momento tocábamos. Sacarlo en el sentido de acabar
definitivamente con lo que tiene de humanismo, de rechazar
El hombre de hoy renuncia, pues, a hacer Metafísica, por considerar definitivamente los derechos del sujeto, de reducir al hombre —como
excesivamente grande esa tarea, desmedida a las fuerzas humanas. slogan, la Filosofía estructuralista ha elegido el de la «muerte del
Hace su pequeña filosofía de su propio existir en el mundo. Pero no hombre»— a las estructuras subyacentes. Se quiere así hacer el
pretende ir muy lejos con ella. Parece, pues, que con esta nueva esfuerzo plenamente coherente con las revoluciones de la humillación
actitud, que prolonga uno de los aspectos de la crítica kantiana, del hombre, que ya hemos recordado. El que el esfuerzo se haya
dejando de lado o desvalorizando el otro, desequilibrando intentado es importante y aleccionador. Si es aún pronto para juzgar
unilateralmente la balanza en un sentido completamente opuesto al de históricamente del fenómeno tan reciente del estructuralismo, quizá no
las Metafísicas idealistas del siglo pasado, llegamos por fin a la lo es para avanzar que difícilmente podrá lograr eso tan en sí coherente
anulación de la Metafísica, a su muerte en manos de la Ciencia; aquello pero utópico que pretende: la eliminación del sujeto. ¿Quién, en
que Comte pretendió anunciar pero, como vimos, no realizó. definitiva, piensa y habla de las estructuras? ¿Quién ha descubierto
que el hombre es producto de estructuras?
Cabe, empero, dudar de que esté plenamente realizado en estas
actitudes de nuestro siglo, cabe de nuevo descubrir en ellas elementos 3. LA SITUACIÓN -ACTUAL
metafísicos... Pero, en todo caso, lo que es más importante subrayar es
que esa situación parece incoherente e inestable a otros hombres bien Intento, ya brevemente, en estos últimos párrafos del capítulo,
actuales. Tratemos de describir adecuadamente esta autocrítica actual presentar la situación actual del problema de la fundamentación de la
que nos va a ser preciosa: Metafísica, planteado exactamente en estos términos o en otros
equivalentes. Mi atención va a los intentos que juzgo más positivos y
¿Es coherente en sí el humanismo que muchas de estas posturas enriquecedores en nuestro momento. Y, habiendo de hacer una
quieren mantener? ¿Es concebible el antropocentrismo que hay incluso necesaria selección en busca de lo más significativo, se va a centrar
en la Filosofía neopositivista donde el mundo .queda reducido a su sobre todo en la figura de Heidegger. Antes, sin embargo, en orden a
revelación fenoménica al hombre? (Wittgenstein nos dirá justamente situar el mismo esfuerzo heideggeriano, habré de referirme a la
que, en su concepción del mundo, el mundo en sí y el mundo para el Fenomenología, la Filosofía de ese gran inspirador de todo el
sujeto vienen a coincidir y no es teóricamente superable el pensamiento contemporáneo que ha sido Edmund Husserl.
solipsismo...)
Fenomenología y Filosofía de la existencia
Ante estas preguntas tan graves, parte de la conciencia de nuestro
mundo actual, la parte más honda y sana —permítaseme este juicio de Para nuestro siglo, tras el caos de posiciones dispares consiguiente
valor que espero poder justificar con todo mi esfuerzo—, reacciona, en a la caída de la Metafísica idealista, Husserl ha sido en realidad como
el sentido de reencontrar más plenamente el derecho de ese sujeto «un nuevo Kant». Como él, ha querido fundar y ha buscado un
humano que siempre se supone y no quiere, justamente, ser olvidado. comienzo y un método. No habla expresamente de Metafísica, pero su
Pero esto ¿no llevará a redescubrir de nuevo la exigencia de absoluto y Filosofía pasará a serlo a partir de una inevitable inflexión de su
con ella una nueva posibilidad de Metafísica en la línea de la esfuerzo crítico. Filosofaba en el momento en que el Neokantismo
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proclamaba la necesidad de «una vuelta a Kant», y probablemente él condicionantes, noesis, del fenómeno; va a tratar de cómo puede llegar
encarnó sin pretenderlo esa consigna con más efectividad que los algo a ser fenómeno en el ámbito de la conciencia; después de haber
cuidadosos exegetas kantianos. tratado, como algo previo, de describir adecuadamente este fenómeno
en lo que tiene de objetivo (noema).
Husserl conoció y leyó a Kant como a ningún otro filósofo. Tuvo
mucho interés en marcar su distanciamiento respecto a él en diversos Husserl reprocha a Kant (con razón, al menos en lo más externo,
puntos; pero, como hoy reconocen todos los mejores exegetas, lo aunque quizá podrían encontrarse indicios de algo ya menos
esencial de su esfuerzo debe entenderse en continuidad con el de reprochable) el haber partido de la objetividad (de las Ciencias) como
Kant. La distancia de algo más de un siglo que media entre ambos de un hecho bruto. Va unido a lo anterior el no haber buscado los
hace que las preocupaciones sean muchas veces diversas, pero el fundamentos de posibilidad de la misma reflexión trascendental que
temperamento filosófico es bastante afín. El clima de más desarrollo intentaba. Con razón exige Husserl que esta reflexión sea
científico y el desencanto frente a las grandes aventuras filosóficas del autofundante. Como tendremos ocasión de ver en el capítulo siguiente,
siglo pasado hacen de Husserl un metodizador mucho más riguroso, una buena realización de Husserl es la justificación de la objetividad
que pretende hacer de la Filosofía una «estricta ciencia»; empeño como intersubjetividad.
realmente poco posible, que no deberá tomarse demasiado
rigurosamente y que determinará, por otra parte, serios defectos. Pero la requisitoria de rigor no queda ahí; Husserl cree debe
extenderla a la eliminación de la molesta distancia kantiana entre
En una primera etapa, la del escrito Investigaciones lógicas, es «fenómeno» y «realidad en sí»; y esto, aun cuando llega a ver bien el
Husserl un psicólogo que pretende ascender por este camino a la real alcance que tal distinción tenía en Kant: el de índice supremo de la
Filosofía. A partir de los años 1906 y 1907, y tal como queda reflejado finitud humana, como contrapuesta al entender arquetípico. Se rompe
en su obra más definitiva Ideas para una Fenomenología Pura (1910), con ello el equilibrio «copernicano» entre conciencia de finitud y
Husserl reacciona fuertemente contra todo «psicologismo». Su reacción exigencia de absoluto. El resultado de la fundamentación husserliana
le lleva a entender que el mismo Kant no fue suficientemente riguroso queda entonces lógicamente expuesto al vaivén de posiciones
con su conversión «trascendental» y permaneció más ligado de lo extremas, que ya hemos visto sucederse en los siglos XIX-XX.
debido a la mentalidad psicológica. Lo que Husserl preconiza, es
exactamente eso, una reasunción del método kantiano, llevada con Veámoslo brevemente. Lo que a primera vista dice Husserl es
más rigor hasta el fin. «Reducción trascendental» es como él la llama, o sencillo: puesto que no hay fundamento teórico para mantener la
bien, «reducción fenomenológico-trascendental». No solo, como se distinción de fenómeno y realidad en sí, llamemos realidad en sí al
preconizaba en la primera obra, «reducción eidética», es decir, mismo fenómeno. El atractivo «realismo de sentido común» de esta
esfuerzo por concentrar la atención intuitiva de la mente en lo esencial proclamación, ha hecho su éxito. Pero sus consecuencias van más
de los contenidos de conciencia, prescindiendo de todo lo que es en lejos de lo que parece. Cuando en este presupuesto Husserl intenta
ella accidental. Hay que hacer algo más; hay que superar adoptar de nuevo una actitud metafísica, investigando la constitutividad
decididamente la «actitud natural», es decir, la actitud de sentido trascendental de la conciencia, es a un Idealismo Absoluto a lo que
común que también sigue espontáneamente el hombre de ciencia, en fatalmente se ve empujado. «El Yo trascendental, ha notado Gurvitch,
virtud de la cual se parte del mundo, considerando entonces al hombre se erige en subrogado del Absoluto». Desde Ideen se ve claramente.
como una parte del mismo mundo, dotado del poder de pensar. La Sus discípulos, como sabemos, no han querido seguirle en esa
actitud preconizada (que, como vemos, coincide inicialmente con la de Metafísica idealista y no les falta razón en su negativa. Pero creo que
la «revolución copernicana» de Kant) debe llevar a considerar como el los que, no siguiéndolo, han mantenido por otra parte el presupuesto
punto de arranque de toda auténtica reflexión filosófica el bipolo con- dicho, sólo han sido lógicos cuando han decidido más bien, de nuevo,
ciencia-cosas, o bien conciencia-mundo, donde todo lo dado es-para- renunciar conscientemente a la Metafísica. El mejor representante de
Ia-conciencia, «fenómeno», reasumiendo el término de Kant y en su esta «Fenomenología consecuente» es Merleau-Ponty en su
mismo sentido. El método fenomenológico-trascendental de la Fenomenología de la percepción. El sujeto espiritual agota su función
reducción va, entonces, a descubrir cuáles son las estructuras en su relación al mundo, no hay que buscar un absoluto fuera, ni
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dentro, de esa relación. Husserl se extravía en su última reducción. «La de los discípulos, conservando una inmensa veneración al maestro, ha
mayor enseñanza de la reducción trascendental es la imposibilidad de creído deber separarse de su posición estricta, y ha intentado la
una reducción completa». Simplemente hay que constatar la continuación en una dirección diversa. Creo que no será difícil admitir
correlación hombre-mundo, sin pretender explicarla que es Heidegger con su «fenomenología existencial» o su Filosofía de
trascendentalmente, lo que equivaldría a romper su equilibrio. De nuevo la existencia, el que ha dado la interpretación a la vez más fiel al
aparece así el «copernicanismo desarraigado». espíritu, más fecunda en sus consecuencias, y más en continuidad con
la tradición del pensamiento filosófico occidental.
No pretendo que queden aclaradas ahora estas últimas alusiones, a
las que volveremos más adelante. Quería solamente hacer entrever La preocupación esencial de Heidegger fue desde el primer
con ellas la gravedad del paso dado por Husserl; y volver a inculcar la momento metafísica. Fue la constitución de una «Ontología fun-
necesidad de mantener el equilibrio entre la conciencia de la finitud y la damental», la labor verdaderamente posible y urgente hoy; entendió
exigencia de absoluto, la actitud típicamente copernicana. Husserl, por hacer con ello una repetición y readaptación de la fundamentación
el plan de rigor que pretende, no ha querido admitir esa peculiar con- kantiana; así queda bien claro en la última parte de su Kant y el
ciencia del límite cognoscitivo, que era esencial a la Filosofía kantiana; problema de la Metafísica, escrito contemporáneamente con su obra
es más, deliberada y conscientemente se ha opuesto a ella. Le ha fundamental Ser y Tiempo.
parecido que el «yo» trascendental al que llega la reducción
fenomenológica debe considerarse como un Yo absoluto, el verdadero El sujeto trascendental recobra enérgicamente su finitud: he aquí la
Absoluto. Ha rechazado, por ello, la noción típicamente kantiana de la diferencia fundamental con Husserl. Es el hombre, no ciertamente
«realidad en sí», aun en la acepción más pura de término correlativo de tomado como objeto de investigación, como puede serlo de diversas
un posible Entender arque-típico. Tal hipótesis, y la consiguiente ciencias, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos claramente
conciencia de finitud para el sujeto, le ha parecido por una parte, un que con toda razón puede Heidegger pensar recoge en esto la
resto injustificado de Metafísica dogmática; por otra parte el dejar como problemática kantiana. Heidegger subrayará la temporalidad y la
objeto de la Filosofía trascendental un yo humano le ha parecido una historicidad del hombre, así como su situación en el mundo. Pero
reincidencia en el psicologismo; he aquí la razón principal de sus (contra todos los malentendidos a que pudo dar lugar Ser y Tiempo en
animadversiones contra Kant. su primer momento), el hombre se somete al análisis «fenomenológico-
existencial» no por sí y para sí, sino en busca de la revelación del ser.
Pero creo que hay que conceder la razón a Kant y no a Husserl. Un El hombre es Da-sein; la palabra alemana del existir sugiere el lugar
crítico bien imparcial, como es Paul Ricoeur, encuentra con razón (de la posible revelación) del ser. La finitud del hombre, pues, no se
injustificado el rechazo de la hipótesis limitante. Rechazarla, aun como cierra sobre sí; reaparece el otro elemento de la tensión kantiana, la
hipótesis, haciéndose como se hace en nombre de una asepsia ante lo exigencia de absoluto. Pero no precipitadamente dirigida a un absoluto
metafísico, equivale paradójicamente a establecer una cierta preexistente, sino mantenida en su problematicidad.
«Metafísica de la no-metafísica». Si la hipótesis se mantiene en simple
hipótesis sin pretender erigirse indebidamente en tesis, no es ningún Todo lo dicho puede ya hacernos comprender que va a ser esta
residuo metafísico dogmático, sino una simple toma de conciencia de la abierta y problemática postura de Heidegger la que con más empeño
finitud. Son muchos los testimonios que el hombre puede encontrar en vamos a tratar de incorporar en el comienzo de nuestro esfuerzo de
sí mismo de esta finitud; para Kant era sobre todo la conciencia de Metafísica fundamental, tan afín al que él preconizó en su libro de 1927.
pasivididad que hay en el origen mismo de todo conocer; una Junto a Heidegger habrá que tomar siempre en consideración el
fenomenología actual más compleja encontrará otros muchos índices y pensador en tantos puntos hermano, Karl Jaspers.
ante todo, como vamos a ver ahora mismo al hablar de Heidegger, la
esencial temporalidad del yo-sujeto. Pero antes de dar por cerrada la presente visión histórico-crítica del
problema de la posibilidad de la Metafísica, es menester decir una
La Fenomenología de Husserl ha sido para nuestro siglo un palabra de la problematización aparentemente más radical que ha
estímulo y una pedagogía filosófica. De hecho, sin embargo, cada uno hecho del tema el «último Heidegger». Según la letra de muchas de sus
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expresiones sería la misma Metafísica la que deberíamos abandonar. antimetafísicas, cómo el neo-positivismo o el estructuralismo (que
¿Qué significan exactamente esas expresiones? ¿«Superación» del condenarían el pensamiento de Heidegger como sin sentido, no menos
Humanismo y de la Metafísica? que los restantes esfuerzos metafísicos) la proclamación heideggeriana
resulta equívoca y, por lo menos por este título, menos oportuna. En
El mensaje de esta última época de Heidegger es fundamental y lo realidad, Heidegger rechaza las Metafísicas de la historia occidental
habremos de tener continuamente presente. Se refiere, de un modo después de Platón por su «olvido del ser», por su tendencia a perderse
general, a la primacía del ser sobre los entes concretos y muy en el «ente»... ¿No habría entonces que decir que es por infidelidad a
particularmente sobre el hombre. A la búsqueda del ser se iba ya desde lo que como Metafísicas pretendían? Quizá también por no haber
las primeras obras; pero se pretendía encontrar al ser demasiado ligado entendido bien el «meta» de su trascendencia sobre lo empírico y lo fe-
con el ente, y concretamente con el hombre, en el que se revela el ser, noménico, por buscarlo como un «más allá» óntico, «cósico»... Pero
y sin el cual el ser no podría darse. Había, pues, un cierto entonces —debemos resolver con el sensato crítico reciente de
antropocentrismo, heredado de la tradición. A partir del opúsculo Heidegger, W. Richardson— lo que el mismo Heidegger intenta hacer
«Introducción a la Metafísica», de los años 30, y de la larga meditación es una mejor Metafísica.
sobre Nietzsche que ocupa los años oscuros que fueron para
Heidegger el final del nazismo y la guerra, Heidegger ha pensado deber ¿Y qué significa la superación del humanismo, del condicionamiento
abandonar mucho de lo que fue su inicial antropocentrismo. Le parece, antropológico de esa posible Metafísica? De nuevo, no significa lo que
en efecto, que tal ha sido el defecto de la Metafísica tradicional. Por eso parece sonar. Sería errado por ello situar a Heidegger en línea con el
nos habla igualmente de superación del humanismo (Ver sobre todo la reciente estructuralismo y su proclamación de la «muerte del hombre»
«Carta sobre el humanismo» de 1947, en la que rechaza el (una postura «cientista», diametralmente opuesta a la suya). «Hay que
existencialismo humanista con que Sartre pretendía prolongar su propio partir del ser para comprender al hombre», nos dice ahora Heidegger,
pensamiento) y la misma Metafísica, que de hecho históricamente ha como en Ser y tiempo nos dijo que había que partir del hombre para
estado impregnada de ese humanismo. comprender al ser. Pero los mensajes, en su idea, no se oponen sino
que se complementan. En la carta con la que prologa el libro de
Vayamos, ante todo, al fondo del mensaje. Es, sin duda, lo más Richardson, dice poder aceptar la distinción hecha por este entre
seguramente válido. No sólo significa que el hombre desde siempre se «Heidegger I» y «Heidegger II», solo con la condición de que se
da enclavado en la realidad: la «mundanidad» que ya conocíamos. entienda que el «II» estaba ya en el «I» como clave de su orientación y
Significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la al «II» solo se puede llegar a través del «/»... («Por la fenomenología al
realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero pensamiento», es el expresivo título de la obra de Richardson).
además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje (solo el También en los escritos de la madurez sigue siendo verdad, aunque
hombre dice «ser»). Y es el lenguaje humano, tal como se ha dado en ahora menos acentuada, que «sin hombre no hay ser»; porque «ser»
la gran tradición 'histórica el lugar privilegiado para conocer la realidad. no es simplemente «realidad» («entes», diría Heidegger), sino el
Heidegger empleará muchas de sus páginas en desvelar los misterios sentido de la realidad, como se revela en el nombre y su lenguaje.
semánticos de la tradición filosófica.
La meditación sobre Nietzsche en los años 30 impresionó
Vengamos a la peculiaridad de la expresión, buscada por Heidegger profundamente a Heidegger. Tal vez demasiado; hasta hacerle querer
para su mensaje. Nos dejará inevitablemente la impresión de un explicar su desconcertante pensamiento —tan innegablemente
pretendido radicalismo que tiende a hacerla llamativa, pero resulta significativo del siglo XIX— como clave de toda la historia occidental.
menos claramente justificable. Será difícil hacerse solidario de las interpretaciones heideggerianas,
geniales pero arbitrarias. Para entenderlas, en todo caso, hay que tener
¿Qué significa exactamente la «superación» de la Metafísica bien presente el pensamiento de quien las hace... ¡Que es, finalmente,
(Ueberwinaung der Metaphysik), que se proclama en todos los tonos? un metafísico y un humanista! Que se rebela, justa pero
Para un pensamiento como el suyo, totalmente dedicado al «ser», y en exageradamente, contra el onticismo, o cosismo, por un lado, contra el
un momento en que se imponen corrientes decididamente antropomorfismo de la concepción del ser por otro. (Su Ser y tiempo, en
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efecto, no solo buscaba descubrir el ser desde el hombre, sino según el

modelo del hombre. Hay que felicitarle de haber superado eso). Pero
permanece hijo de la «revolución copernicana» como nosotros la
hemos entendido. La crisis del humanismo, que él denuncia, viene de la
unilateralización de la tensión de conciencia de finitud y exigencia de
absoluto, tantas veces ya mencionada.

Heidegger será por ello, con Kant, el mayor inspirador para mi

propio esfuerzo. En lo que menos le seguiré, sin embargo (como ya
puede verse de estas críticas que aquí le he hecho), será en sus
visiones históricas. Encuentro algo de forzado e inexacto (aun dentro
de sus rasgos geniales) y de curiosamente mítico en su «historia del
ser» (una especie de trasposición laica del mito bíblico del pecado del
Paraíso..., donde el Paraíso son los presocráticos, el Adán pecador es
Platón, y todos nosotros los hijos desgraciados). ¡Creo que la historia
del pensamiento occidental es otra cosa más compleja y más
progresiva! Cuanto he dicho en este capítulo sugiere cómo la entiendo.
Y las alusiones que siempre volveré a hacer podrán ir completando la
sugerencia.
 23

CAPÍTULO III fundamentante de la Metafísica? (¿Es que es legítimo, siquiera, el paso

EL CAMINO DE LA FUNDAMENTACIÓN de la conciencia individual —obvio punto de partida cuando se hace la
(Delimitación metódica) «revolución copernicana»— al «hombre»?)

Creo que va estando ya claro qué es lo que pretendemos: una 1. «TRASCENDENTAL»

fundamentación de la Metafísica. Plantearnos con toda honradez la
pregunta: ¿Es posible la Metafísica?, y, si es posible, ¿cómo? El punto decisivo para la recta interpretación del método de Kant
Naturalmente, a la altura de nuestro momento histórico. está según me parece en la determinación del sujeto hacia el que se
vuelve la reflexión «trascendental». («Trascendental» nos dirá Kant,
El encuadramiento histórico del problema de la crisis de la porque «no va directamente a objetos conocidos, sino a las condiciones
Metafísica, que hemos esbozado en el capítulo anterior, es para nuestro de posibilidad del conocimiento de esos objetos, en cuanto son a
esfuerzo de una importancia decisiva. (En realidad, como ya priori».) Dejando los problemas concretos que esto supone para un
reconocimos, habrá habido una mutua influencia entre la idea que yo teoría del conocimiento —problemas que abordaremos bastante más
me hago de la tarea que voy a emprender y la visión histórica en que la adelante— hay en el nombre elegido para significar el método una
encuadro...) La primera consecuencia que ahora se impone sacar es la confesión de la relevancia dada al sujeto. Ya me he referido en el
fundamental definición de un método. Es verdad que el método se capítulo anterior a la tendencia prevalente en el neokantismo de
muestra concretamente al practicarlo: el camino se va presentando al principios de nuestro siglo, que (en reacción contra interpretaciones
recorrerlo... Pero es verdad también que es imprescindible decir en los simplísticamente psicologistas) mantuvo el carácter puramente lógico
preámbulos y antes de emprenderlo la elemental idea que de él se del sujeto al que se vuelve el método trascendental. Para la escuela de
tiene. Esto intenta el presente capítulo. Marburg sobre todo (Cohen, Natorp, Cassirer), ese sujeto, que en
adelante llamaremos «sujeto trascendental», o bien «yo trascendental»,
Descendiendo ya a la concreción que nos permite el giro dado a la es una entidad lógica, una función para la explicación del conocimiento,
presentación histórica en el capítulo pasado, puede desde ahora de la que no tiene sentido preguntarse por su realidad o existencia, así
afirmarse que van a ser Kant y Heidegger los inspiradores. El método como el identificarla con lo que en el lenguaje ordinario llamamos «el
podrá, en consecuencia, denominarse «trascendental» o bien, más hombre».
actual y precisamente, «fenomenología existencial».
Ya también tomé de hecho posición frente a esta interpretación. Y
Lo que tenemos, pues, que hacer es decir con alguna mayor no arbitrariamente: a partir de 1924, año centenario del nacimiento de
exactitud, aquilatando más los análisis históricos que pudieron quedar Kant, se ha producido un innegable giro en la interpretación. Se ha
imprecisos en el capítulo pasado, qué entendemos exactamente —en vuelto a poner en primer plano la preocupación metafísica, que siempre
continuidad con Kant y Heidegger, pero reinterpretándolos desde lo que presidió sus afanes. Se ha encontrado mucha más conexión de la que
parece ser su más auténtica significación— por el método que ellos se pensaba con las filosofías anteriores y toda la tradición de Occidente.
practicaron. Se impone hacer estas precisiones porque el Kant que Pero, sobre todo, se ha caído bien en la cuenta de que el «yo
suelen pintar tantas historias de la Filosofía no responde probablemente trascendental» es para Kant una realidad, realidad cuyo nombre
a la realidad, no responde al menos a la idea que va a presidir nuestro auténtico es «hombre», eso sí, un hombre tomado precisamente en
esfuerzo. Hay que aclarar unos cuantos puntos fundamentales. cuanto sujeto. Como ya dijimos, tal sujeto humano —que es aquel a
quien se refieren últimamente todas las afirmaciones de las tres
Hemos interpretado —con Heidegger— la Crítica kantiana como una Críticas— es centro, pero centro finito que siempre deja más allá de sí
Antropología. Esto es fundamental; pero no resultará simplemente mismo la hipótesis de otros posibles sujetos y del Sujeto arquetípico en
admisible a todos. Hay que tratar de justificarlo más. el límite. El uso de la palabra «hombre», o bien de los pronombres o
adjetivos «nosotros», «nuestro»... en casi todas las páginas de la obra
Y, en segundo lugar, resulta ineludible el hacer también esta de Kant solo así reciben significado; y confirman la interpretación
pregunta: ¿con qué derecho se hace esa Antropología, que se pretende insinuada, sin dejar lugar a duda.
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«Yo pienso: este es el único texto de la Psicología racional, del cual

Es sobre esta interpretación sobre la que han trabajado en sus debe ella sacar todo su saber», dice gráficamente Kant'. De lo contrario,
concienzudos estudios kantianos, Heidegger y Jaspers. Y sobre ella volvemos simplemente a la Psicología empírica. Y no es legítimo
han creído poder establecer una continuidad de su propio esfuerzo con obtener de esta unas conclusiones absolutamente metaempíricas:
el de Kant. Me parece justa esa interpretación y es la que yo también sustancialidad, personalidad, inmaterialidad, inmortalidad, cuatro
asumo. predicados que, en la refutación de Kant se conciben como
absolutamente solidarios, de modo que el primero ya contiene el último,
Pero tratemos de justificar de un modo más exacto, a través del al que todo el esfuerzo apunta. Kant se ensaña con ese espiritualismo
análisis de algunos textos fundamentales la interpretación que así fantasmagórico, demasiada conclusión para el simple «yo pienso»,
tomamos como base. imposible conclusión para cualquier dato experimental.

El «yo trascendental» como realidad Sin embargo, la demolición del «paralogismo» de la Psicología meta-
física iba demasiado lejos, en la primera edición de la Crítica. Podía
Comencemos admitiendo que es, desde luego, doctrina inmutada de parecer poner en duda la misma consistencia real del «yo pienso».
Kant, contraria a toda interpretación psicologística de su pensamiento, Insistir en que es siempre sujeto, y no objeto, era subrayar fuertemente
que el «yo», que es objeto de nuestra experiencia psicológica, es su funcionalidad lógica, aun no faltando expresiones de realidad. La
siempre un «yo fenoménico», ya que se nos da en el sentido interno, segunda edición, profundamente transformada en este punto, cambia
envuelto en la «forma» receptiva de la sensibilidad que es el tiempo. mucho el acento.
(De la misma manera que todo lo que no es de la interioridad de la
conciencia es también «fenómeno», pues se da en las formas del Ya en la reelaboración de la «deducción trascendental de las
tiempo y del espacio, propias de la receptividad de nuestra sensibilidad categorías» (punto central de la «Analítica trascendental») se acentúa el
externa.) Ese «yo fenoménico» constituye el objeto de la introspección y papel del «yo de la pura apercepción» como clave de toda la estructura
de los estudios psicológicos que se puedan montar sobre ella. cognoscitiva. Tanto en ese contexto como en el de la refutación del
«paralogismo», hay un reconocimiento mucho más neto del sentido real
Por otra parte, es también claro para Kant —y aquí comenzará a de existencia para la autoconciencia. Kant sigue manteniendo que
sentirse a disgusto la interpretación neokantiana «logicista», que se «sustancia», «simple», «espiritual», «imperecedera» son de suyo
gozaba en la proscripción de una interpretación psicologista—, que ese predicados objetivos, que solo darían conocimiento aplicados a una
«yo fenoménico» solo puede dársenos así como resultado de una intuición proporcionada —la cual aquí nos devolvería a la experiencia
misteriosa «autoafección» de otro «yo», así como el fenómeno de lo interna en el tiempo, que no los justifica—. Pero ya queda claro que,
externo a nosotros solo surge por la «afección» de la «realidad en sí». siempre sujeto y no objeto, el «yo pienso» de la «pura apercepción» no
Ese más profundo «yo», el «yo de la pura apercepción», es el que es sino el «yo real», que hay que presuponer en la base del «yo
habremos de llamar «yo trascendental»; y podemos notar ya, con esto fenómeno» de la experiencia interna, precisamente en cuanto tiene la
que acabamos de decir, que no tiende a establecerse como una simple característica única de hacerse por sí mismo consciente al hacer
función lógica, sino como una realidad. unificadamente presentes a la conciencia los datos de intuición.

Lo que ocurre es que para Kant no cobramos ningún conocimiento Cierto, no hay (contra la tendencia espiritualista cartesiana)
determinado de este «yo» real a través de su «autoafección» y del autoconciencia sin heteroconciencia: Kant es gran testigo de la
consiguiente «yo fenoménico». Por eso fue Kant inflexible en rechazar «encarnación» del cogito, que con razón subrayamos hoy. Pero la
como «paralogística» la Psicología metafísica del racionalismo (la que autoconciencia es, en todo caso, el acceso privilegiado que el hombre
leía en sus autores inmediatamente antecedentes Wolff y Baumgarten). tiene a la realidad.
Tal Psicología le parecía confundir abiertamente en su argumentación el
«yo objeto» (fenoménico para Kant) y el «yo sujeto» (el yo real). El punto es de decisiva importancia, y su esclarecimiento en 1924
por Heimsoeth debe contarse entre los determinantes del cambio
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entonces operado hacia una interpretación metafísica de Kant. Creo empírica, que dé materia para el pensamiento, no tendría lugar el acto
que hay que subrayar que en esto hay una evolución entre las dos Yo pienso; lo empírico es aquí únicamente condición del uso de la
ediciones de la Crítica: Todos los textos a que en seguida voy a facultad intelectual.» La realidad existencial de la autoconciencia queda,
referirme son de las correcciones que la segunda edición hace a la ulteriormente descrita así: —se trata de «una percepción
primera en diversos contextos. No se trata de una relajación de rigor indeterminada» [solo determinable ulteriormente por la experiencia
crítico, sino de una maduración, por superación de la unilateral interna temporal]; —eso significa: «algo real, que está dado, y, por
preocupación polémica contra la Psicología racionalista; pero hay que cierto, para el pensamiento en general» [no para el sentido]; —«por
reconocer que Kant se siente embarazado para expresar ese sentido tanto, no como fenómeno» [como sería si estuviese dado al sentido]; —
existencial de la autoconciencia que no encaja ya bien en las «tampoco como realidad en sí misma (noúmeno)» [puesto que no tiene
estructuras racionales adoptadas en la Crítica. La autoconciencia no posibilidades de ulteriores determinaciones en la línea puramente
puede ser un concepto, porque no resulta de la aplicación de ninguna intelectual]; —sino solo «como algo que de hecho existe...» Todo esto,
categoría; ni una intuición, porque no se da por una afección, ni en el aunque complicado, es bien elocuente.
tiempo. Y, sin embargo, es algo, por una parte puramente intelectual,
por otra, inmediato... Ya no es posible hablar, para caracterizarlo, de En la «Deducción trascendental de las categorías» de la segunda
«intuición intelectual», porque la noción que de ella se ha establecido edición hay una fórmula paralela que confirma ese estatuto de la
solo cuadra al hipotético Entender Arquetípico. La laboriosa descripción apercepción: «en la originaria unidad sintética de la apercepción soy
que Kant hace, evoca la «intuición intelectual» que Fichte puso como consciente de mí, no como me aparezco, tampoco como soy en mí
comienzo de su Filosofía; y nos recuerda también su dicho de que Kant mismo, sino solo: que soy. Poco después añade: «así, pues, no es mi
no llegó a reflexionar bastante sobre sus propios presupuestos: porque propia existencia fenómeno (mucho menos pura apariencia); pero la
de esa índole existencial de la apercepción trascendental recibe toda la determinación de mi existencia solo puede suceder en la forma del
filosofía de Kant una solidez que no podría tener de otra manera. sentido interno... Por eso, conocimiento no tengo de mí como soy, sino
solo aparezco». Como habremos de ver, el «conocimiento» es para
Veamos ya algo más de cerca algunos textos significativos. Kant Kant siempre de lo determinado. Una nota a ese pasaje distingue la
expone que podemos en Psicología «comenzar desde una realidad, ya «existencia de lo determinante» (el sujeto activo del conocimiento dado
que el yo pienso, efectivamente contiene en sí una existencia» *. «La a sí mismo, sin determinación, en la apercepción trascendental) y la
apercepción es algo real». «existencia de lo determinable» (los datos de la experiencia interna,
categorizables como existencia).
Es tan importante esta concesión del carácter existencial de la
apercepción, que Kant se ha sentido obligado a insistir en ella en una «Hombre» y «objetividad» por intersubjetividad.
nota, verdaderamente preciosa para la recta interpretación de todo el
kantismo. No nos extrañaremos de que sea su estilo complicado y Toda esta disquisición histórica era, a mi modo de ver, indispensable
oscuro, ya que a la dificultad del tema se añade que Kant debe luchar para que nos hagamos un recto juicio del significado verdadero del
con su propia terminología. Pero esto, al tiempo que evidencia su método trascendental de Kant y, consiguientemente, del sentido en el
sinceridad, deja fuera de duda lo esencial del mensaje. Kant llama, para que yo lo voy a hacer mío en este tratado.
comenzar, «empírico» al Yo pienso de la apercepción; lo que quiere
decir con ello es su carácter inmediato y real (contra la quimera El «yo trascendental» es realidad. Está ya también, con todo lo dicho
neokantiana de un sujeto pura función lógica). Afirma una vez más que en este capítulo y en el anterior, suficientemente claro que esa realidad
contiene la existencia (y no por ninguna deducción, como pudiera no es, entonces, otra que el hombre. Eso sí, no el hombre tomado como
sugerir el «cogito ergo sum» de Descartes, sino por identidad) y, añade, objeto de una Antropología objetiva..., sino precisamente como sujeto.
«la existencia no es aún aquí una categoría» [sino algo más radical]. Sujeto, hay que añadir, ante todo del conocimiento (teórico). La primera
Precisa hacia el final: «Si he llamado empírico al Yo pienso, no es preocupación de Kant, por las instancias propias de su tiempo, era la de
porque el Yo sea en él ninguna representación empírica; es, más bien, deslindar el sentido y alcance del conocimiento teórico, fundar las
puramente intelectual...: pero es que, sin algo de representación Ciencias y preguntarse en qué sentido podría o no podría la Metafísica
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ser una de ellas... Sabemos ya, sin embargo, también sobradamente demasiado explícitamente lo que hacía en este punto. Hay en su
que no queda Kant en esa problemática. Más bien, desde el primer Crítica, como bien sabemos, una apelación al hecho indudable de las
momento, su preocupación por la fundamentación de la Metafísica le Ciencias. En las conclusiones científicas coinciden necesariamente
lleva al terreno de la vida humana integral y, ante todo, de la exigencia todos los sujetos humanos. Cabe pues hablar de unas estructuras
moral. En este nuevo y más amplio terreno, el «yo trascendental» comunes a todos, y ellas son las que definen el «yo trascendental».
subrayará aún su carácter de «yo» real y concreto, por la presencia de Quizá no es esto todo, en el mismo Kant. Quizá hay, latente por debajo
la libertad, esencialmente personal. Aunque así pierde una cierta de esa simple constatación fáctica del imponerse de la Ciencia, una
unidad, no hay plena dispersión: el imperativo comunitario congrega a imposición más fundamental: la de la convicción de objetividad,
todas las libertades personales en un «Reino de fines-en-sí». Lo inherente en toda afirmación que el hombre hace.
estudiaremos ampliamente. En la presente delimitación metódica
hemos tenido que insistir en aquel aspecto del «yo» en el que es sujeto Pero esto nos remite a otra pregunta más fundamental: ¿qué es la
del conocimiento teórico, porque es ahí donde su índole podía «objetividad»? ¿En virtud de qué puede admitirla quien precisamente
malentenderse. adopta como punto de arranque el dato de la autoconciencia como tal?
¿No es esencialmente individual la autoconciencia?
Pero todavía hay un problema ineludible que tenemos que abordar
en este momento. En todo lo dicho hemos dado por supuesta la validez La filosofía de inspiración kantiana posterior al mismo Kant ha
de un lenguaje sobre «el hombre». Hemos pasado con Kant —y podría ayudado a plantear y resolver este serio problema. Y hemos aquí de
parecer a un crítico actual que ilegítima y subrepticiamente— de la tomar constancia de su aportación y resolver el problema por cuenta
singularidad del «yo», a la que nos volvía inexorablemente el mismo nuestra, si es que queremos honradamente aceptar la pauta metódica
intento «copernicano» de buscar un punto de partida realmente radical, del kantismo. Por decirlo en una palabra, el fundamento «copernicano»
a un cierto concepto universal, el que exhibimos en la expresión «el de la objetividad se encuentra en la esencial conciencia de
hombre»; concepto universal, por más que subrayemos, como hemos intersubjetividad, inseparable del sujeto auto-consciente que hace la
hecho, que no es tanto un concepto «de objeto» cuanto «de sujeto». reflexión filosófica.

¿Con qué derecho hacemos eso? ¿No es un verdadero salto, Fue Fichte quien primero avanzó en esa línea. Kant había aceptado,
totalmente injustificado? El actual estructuralismo, y concretamente demasiado rápidamente y sin analizar sus presupuestos, el hecho de la
Michel de Foucault, nos dirían precisamente que «el hombre» no es otra objetividad: que todos los sujetos humanos coincidimos en las
cosa que una creación kantiana. Eso tiene un cierto elemento de estructuras del conocer; la realidad de las Ciencias lo persuadía. Fichte,
verdad. Si bien toda la tradición filosófica había hablado de «el así como vio con más fuerza aún que Kant la realidad de la
hombre», pero era considerándolo más bien como objeto. Esta autoconciencia (y por eso no vaciló en llamarla «intuición intelectual»
relevancia del sujeto, y no precisamente de un sujeto individual perdido, con una terminología que Kant había usado en el periodo precrítico y
sino de un sujeto de pretendida vigencia universal, es ciertamente una luego había abandonado), así también vio que esa realidad es, sí,
aportación kantiana, por lo menos en lo neto de la formulación. esencialmente individual, pero no menos esencialmente coligada a
otras individualidades. Es un «yo» que se sabe «nosotros».
Es la misma palabra mágica del sistema crítico de Kant, «tras-
cendental», la que cubre esta importante innovación. Llamada En la filosofía de Hegel es ese «nosotros» una presencia explícita y
inicialmente para expresar ese «trascender» lo objetivo hacia sus continuamente operante. Por eso cobra un valor relevante la historia. Se
condiciones de posibilidad, en la mente de Kant (que recoge con ello buscan en la Fenomenología del espíritu las estructuras de la
una tradición terminológica de la escolástica) «trascendental» es conciencia a través de las «figuras» que la conciencia va adquiriendo en
también lo que desborda lo individual, y así viene a constituirse en su despliegue histórico.
universal. Repitámonos la seria pregunta: ¿con qué derecho?
De un modo más austero y riguroso (por el general imperativo de
La verdad, hemos de reconocer, es que Kant no ha justificado rigor metódico que se impuso) llegó Husserl a la conclusión de la
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intersubjetividad como fundamento de la objetividad. El descubrimiento Husserl de mala Metafísica en su idealismo. Quizá —sin pretender con
del «yo trascendental» en su obra Ideen incluía un gran peligro de esto dirimir toda la compleja contienda— hay más razón en esta última
solipsismo. No en el sentido en que un solipsismo amenazó a acusación. Ya apunté en el capítulo pasado la razón por la que temo se
Descartes; ya que Husserl siempre vio el «yo» como correlato de un pueda hacer realmente esa acusación a Husserl.
«mundo», al que el «yo» está volcado por la «intencionalidad». Pero sí
por cuanto, al estar «mundo» y «yo» esencialmente referidos el uno al He usado la palabra «existencial». También la había usado al hablar
otro, «el mundo» parece venir a coincidir con «mi mundo». El objeto de Kant. Inicialmente esta palabra puede sugerir simplemente al lector
profundo de la reflexión filosófica es, por ello, el «yo». Husserl no vaciló el sentido realista del yo en el que se intenta profundizar. Así, la palabra
alguna vez en llamarla «Egología». Wittgenstein en su Tractatus logico- conecta con el sentido que tiene en el lenguaje ordinario y en la
philosophicus no irá más allá y capitulará simplemente, declarando tradición filosófica. Y dice no poco de lo que se quiere decir. Pero, al
insuperable el solipsismo. acercarnos ahora al estudio de las peculiaridades aportadas por
Heidegger, debemos recordar que la palabra «existente», «existencia»,
De extraordinario interés es, entonces, el esfuerzo que Husserl se «existencial», tienen en él un especial sentido en el que solo son
creyó con razón obligado a hacer por superar el solipsismo en las aplicables, al hombre y precisamente tomado como sujeto; al término de
Meditaciones cartesianas (1931). En la quinta meditación, muestra la «revolución copernicana» o de la conversión que supone, frente a la
cómo las estructuras del conocimiento son esencialmente estructuras «actitud natural», la «reducción» fenomenológico-trascendental.
de diálogo. Cada yo-sujeto se percibe desde su misma estructura
remitido a otros yo-sujetos, con los que forma un mundo de No es difícil comprender la razón de la apropiación. Frente a los
intersubjetividad que es la verdadera realización del «yo trascendental». condicionamientos con que queda afectado todo cuanto conocemos
En realidad, aunque Husserl no logra plenamente su intento, me parece determinadamente, tanto externo como .interno a nosotros, el yo que
que aquí hay —en ello tendré ocasión de insistir por mi cuenta— el conocemos presenta una característica de incondicionamiento; es «ante
mejor modo de acceso a un establecimiento justificado del mismo «yo quien» se da «todo lo demás». Como tal, no está intervenido por
trascendental», en cuanto verdaderamente trascendente a los indi- ninguna estructura, sino que sencillamente está «ya ahí». Heidegger ha
viduos, verdadero «universal-sujeto», anterior desde un punto de vista visto por ello en él un título especial a la palabra germánica para el
de justificación crítica a los «universales-objeto». En efecto, si toda la existir: «da-sein». En esa privilegiada situación, el Dasein condiciona,
estructura cognoscitiva del «yo» está esencialmente constituida para el tanto el conocimiento que luego puede ulteriormente tener de sí mismo,
diálogo, esto no tiene sentido sino en la presuposición de que se dan como el conocimiento que tiene de toda otra realidad —ambos son
otros sujetos fundamentalmente dotados de la misma constitución correlativos, recordemos.
estructural, con los que el diálogo pueda ser real.
Fenomenología integral
2. FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL
En el capítulo pasado señalé el paso de la Fenomenología de
Pero, a pesar de estos progresos de clarificación de Kant, el método Husserl a la Filosofía de la existencia como una nueva toma de
filosófico de Husserl permanece excesivamente intelectualista. Presta conciencia de la finitud humana que podía quedar algo olvidada en el
poca atención al valor, a la praxis. La misma intersubjetividad queda así idealismo al que propendió en su final Husserl. Ahora, concretando
algo aérea, «académica». aquello, sobre todo en el aspecto del método, hay que añadir que al
hacerse «existencial», la Fenomenología se hace integral: es decir,
Estas deficiencias pedían una corrección. El método fenomenológico atenderá mucho más ampliamente a la integridad del «fenómeno» de la
era capaz de ello. Fue, como ya hemos dicho, Heidegger quien, vida consciente humana.
haciendo «existencia!» la fenomenología, le dio su entero valor. Husserl
no lo reconoció así: en polémica con su antiguo discípulo, acusó a este Porque el Dasein no es un yo aislado, es un «yo en el mundo»;
de recaída en el psicologismo, el mismo defecto del que había también donde «el mundo», para Heidegger no es, según la acepción ordinaria,
acusado al maestro e inspirador, Kant. Heidegger por su parte, acusó a la colección de las cosas espaciales, sino la esencial disposición del
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mismo yo, a tener que encontrarse siempre frente a lo que no es él. La Pero, en todo caso, quiero quede claro que no confundo simplemente
«mundanidad» es una fundamental estructura suya. Como lo es Fenomenología y Metafísica. Fenomenología es, sí, la presente
también la temporalidad, según veremos. El sujeto humano es acción Metafísica fundamental; pero porque es, propiamente hablando,
volcada sobre el mundo, no simple conocimiento del mundo. La acción fundamentación de la Metafísica (una fundamentación que, según lo
brota de un proyecto vital de despliegue que lo constituye. El Dasein que dije hablando de la «radicalidad» de la Metafísica, no puede serle
muestra tener su esencia en la extaticidad (constitutiva de un «tiempo», simplemente extraña). La más propia Metafísica (si llegamos a
así entendido). Siempre volcado hacia un futuro en el quehacer justificarla) estará más allá de la Fenomenología.
mundano... Esta índole se expresa bien con el término latino del existir,
«ex-sis-tere»... «La esencia del Dasein está en su Existenz», concluye La Fenomenología bien entendida —esto también hay que decirlo—
Heidegger. no es, como suele malentenderse, una simple «descripción», aunque
comience por ella. Busca condicionantes latentes en los «fenómenos»
Naturalmente, lo menos importante de todo este mensaje del Ser y descritos, busca «estructuras». Por eso he podido decir que es
el Tiempo heideggeriano (1926) es la terminología empleada. Que, sin heredera del método «trascendental», al menos en el primer paso de
embargo, iba a hacer época y a venir a ser motto de las tendencias éste. Pero —nótese bien— si es auténtica reflexión fenomenológica,
filosóficas occidentales en la mitad del siglo XX, llegando a convertirse aun cuando «trascendental», no nos sacará del ámbito de la realidad
en «existencialismo» e incluso a degenerar en moda. Tanto Heidegger autoconsciente; haremos una reflexión sobre el hombre que somos:
como Jaspers, el cual, por entonces mismo cuando aparecía Ser y «Antropología», por ello —si bien no objetiva, científica o filosófica, sino
Tiempo, buscaba también algo semejante y también apropiaba al «existencial»—. Lo que así se desvelará ante nosotros como condición
hombre el término Existenz —no el de Dasein— rehusaron en la última del fenómeno se hará ello mismo también de algún modo «fenómeno».
posguerra ser llamados «existencialistas» y seguir a Sartre en la
interpretación que daba de su Filosofía. Pasaremos del «fenómeno patente» que está ya condicionado por
unas típicas estructuras, al «fenómeno latente y condicionante», como
Lo importante es que bajo esa terminología se presenta la reflexión bien ha observado Heidegger'. Cuanto digamos en esta Metafísica
filosófica moderna en una forma nueva, más madura e integral. Se fundamental, así será. Lo cual no quita la posibilidad de que la
supera el problematismo solipsista cartesiano y su consiguiente reducción trascendental sea llevada más lejos, hasta condiciones de
dualismo, el dualismo kantiano de la especulación y la praxis, el posibilidad que ya no puedan hacerse en sentido propio «fenómeno»
intelectualismo de Hegel y Husserl... Manteniendo la esencial intuición para el hombre, sino solo indirectamente. Lo más estrictamente
que recorre esa línea filosófica. No quiero, naturalmente, insinuar que «metafísico» solo podría ser alcanzado así; nos sentiremos justificados
todo sea perfecto y todos los problemas estén resueltos en el nuevo para el paso hacia ello solo en la medida en que en la Metafísica
modo de concebir punto de partida y modo y método de filosofar. Hay fundamental hubiéremos encontrado como estructuras del hombre que
serios defectos; y quizá no fue tan fortuita la caída en el somos auténticas exigencias de lo más estrictamente metafísico.
«existencialismo»... Mantengo simplemente que aquí hay un serio paso
de progreso. «Existencialización» de lo objetivo («físico»)

Creo con lo dicho haber expuesto y justificado en lo fundamental mi No me queda, para terminar este capítulo sobre el método, sino
opción metódica. Es ciertamente definida, pero al mismo tiempo flexible; añadir tres notas breves que completen lo dicho, sacando conclusiones
creo que me permitirá legítimamente incorporar parcialmente otros de la «revolución copernicana» aceptada y definiendo en consecuencia
métodos y otros puntos de vista, que la reflexión pueda exigir. mi esfuerzo de fundamentación de la Metafísica —y, en cierta medida la
misma Metafísica que así podrá quedar fundada— en relación con el
Una nota juzgo aquí de la mayor importancia añadir. Busco, según conocimiento científico, en relación también con el conocimiento
lo dicho, una posible Metafísica a través de la Fenomenología. El histórico, en relación con el inevitable uso del lenguaje como medio de
resultado dirá si lo consigo. (Y quizá la Metafísica encontrada habrá de expresión.
llevar siempre la marca de esta su fundamentación fenomenológica...)
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La revolución copernicana es una cierta ruptura... ¿Hasta qué punto hombre como resultado de los estudios objetivos de las ciencias
hay que entenderla como tal? El problema, como vemos, es serio. Sin antropológicas y de la historia, será precioso.
una suficiente justificación ante estos interrogantes, todo el intento
podría quedar en quimérico. O bien, en algo estéril, que no alentaría Solo que, para explotarlo en la dirección de la fundamentación de la
mucho a seguirse. Metafísica, será menester «reconducirlo» al punto de partida, de que
esta debe proceder. Cómo se haya de hacer esto es algo que quizá
Sí, diré desde ahora con toda claridad, como dije ante el problema mejor que una larga descripción teórica espero poder mostrar con mi
de la relación al sentido común: la Filosofía, entendida como propugno, mismo proceder en la práctica del esfuerzo que propugno. Me permito
no es simplemente Ciencia ni se sitúa en continuidad con el llamar «existencialización» (como podría llamar quizá
conocimiento científico; tampoco es simplemente Historia ni se «trascendentalización» o «fenomenologización») a este esfuerzo y creo
configura según modos de expresar lo histórico; tampoco puede por que no es difícil de captar lo que con estas palabras sugiero. La
ello, sin más, usar el lenguaje del sentido común, de las Ciencias o de reflexión fundamentante de la Metafísica será siempre aquella que trate
la Historia... Pero, ¡atención!, esto no significa de ninguna manera que de detectar en el fenómeno consciente las estructuras condicionantes, y
la Filosofía, entendida como autofundante por una reflexión vaya así reconstruyendo lo que es el fenómeno latente, el «yo» como
fenomenológico-existencial, deba enfrentarse con las Ciencias o la sujeto. Pero es bien claro que eso no se puede conseguir por una
Historia o deba renunciar al lenguaje. Sería absolutamente estúpido y especie de introspección directa. Es solo por la huella, que de sí dejan
suicida. las estructuras constitutivas del hombre en aquello que es su objeto
conocido o bien su comportamiento en general, por donde se puede
No, la Metafísica fundamental que propugno no solo no excluirá las mediante la Fenomenología reconstruir dichas estructuras subjetivas. Y
Ciencias y la Historia, sino que pretenderá darles desde un nuevo es claro, entonces, que cuanto el hombre pueda saber de sí como
ángulo una confirmación. Confirmación, reconozco desde ahora objeto a través de las Ciencias del hombre será un precioso espejo
modestamente, que ellas no tienen necesidad como tales de esperar. desde el que reconstruir reflejado el sujeto. A esto llamo reconducir los
Pero que sí puede darles su más justo estatuto en una reflexión integral datos de las Ciencias a su hogar existencial, «existencializar» lo
sobre la vida humana; sin la cual quizá quedarían cargadas de objetivo. Y algo análogo habrá que decir, como haré en seguida, de la
problemas y últimamente insatisfactorias para el hombre. Historia.

La Metafísica fundamental no podrá menos de incluir entre sus AI definir así mi intento metódico de frente a lo científico, me resulta
conclusiones una justificación de todo lo que hay de auténtico en las indispensable una alusión a una venerada figura de nuestra actualidad
Ciencias y su método, en la Historia y su método. Si es verdad que el filosófica, a la que me siento en muchísimos aspectos deudor. Con la
existir humano es esencialmente «apertura al mundo», entonces es comparación que voy a establecer, espero aclarar algo más la posición
también verdad que habrá otro ángulo de visión desde el que el hombre que vengo exponiendo. En diversas páginas de su magistral libro Sobre
«forme parte del mundo» y pueda —al menos parcialmente— ser objeto la esencia, ha expuesto Zubiri, penetrantemente, una opción metódica
de estudio con los objetos del mundo... El fuero de la Ciencia está bastante distinta de la que yo aquí he hecho. Recordando la palabra de
asegurado (en su límite propio) y la visión metafísica (complementaria y Aristóteles, que habla algunas veces de proceder lógicamente (logikós),
no contraria) deberá, en virtud de su misma inicial confianza en el Zubiri opta por un proceder más físico (physikós); en realidad el que el
hombre, rechazar una aparente conclusión en contrario que un día mismo Aristóteles prefiere. La opción, de tono hondamente realista,
pensara poder encontrar. acerca la preocupación ontológica del autor a la preocupación de los
científicos y de un gran sector del mundo actual. Una, nada infundada,
Es más, por eso mismo, puede el hombre que accede al esfuerzo en desconfianza por el proceder lógico y los frecuentes saltos inadvertidos
que pienso introducirlo (de fundamentación de unas últimas y radicales que de las leyes del pensamiento se han dado a la realidad en la
cuestiones) contar positivamente con el acervo científico e histórico que historia de la Metafísica, explica bien esta cautela.
haya podido procurarse. Es más, sería de desear que tal acervo fuera lo
más rico y comprensivo. En especial, cuanto pueda saber sobre el Me parece que se adopta así una actitud filosófica enteramente
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legítima y muy justificada. No sólo cuenta en ella, sin duda, el encontrarse en posesión del conocimiento más hondo posible de la
temperamento y genio filosófico peculiar de Zubiri, sino sobre todo su historia humana. Lo que únicamente pretendo es que al comienzo de la
mundo de relaciones intelectuales, y su gran preparación científica. La reflexión última —la más estricta «reflexión»—, hay que dar un giro, un
lectura de todo el libro, cuyo método se nos ha insinuado en esas cambio de dirección. Todo lo anterior, que quedaba, si no, infundado,
expresiones, confirma la impresión recibida. Se trata de una reflexión buscará de esta manera su fundamentación. Todo quedará «salvado»,
filosófica que se sitúa deliberadamente en continuidad con las recientes asumido en la nueva tarea: hay una «trascendentalización» o una
estructuraciones científicas del mundo, intentando dar satisfacción a la «existencialización», de lo objetivo, como he dicho. No hay oposición ni
apetencia ontológica, que ellas como tales no pueden satisfacer, pero exclusividad, sino complementariedad.
dejan abierta en el hombre que hace la ciencia.
¿Será entonces un método «lógico» el mío? Recordaré desde luego
La filosofía que así se construye, caería, a mi modo de ver, más que las más notables Ontologías de la Historia de la Filosofía se han
propiamente bajo el título, que antes propuse, de «Metafísica dado con el título de Lógicas. Así la de Hegel. Pero añadiré inmediata-
Segunda». Se trata, ante todo, de una Cosmología y una Antropología mente que no puedo aceptar esa denominación metódica sin más.
filosóficas, de enorme penetración y vigor. Pero generalizando las Precisamente porque alude a una excesiva preponderancia del Logas, a
estructuras de esa Cosmología y Antropología, puede bien lograrse una un excesivo dominio de la razón. Cuando yo preconizo la vuelta al
cierta Ontología: la obra de Zubiri, nos lo muestra claramente, si no sujeto, como método, para la fundamentación y para el ulterior
habíamos contado antes con esta posibilidad. Zubiri, es por lo demás, desarrollo de una posible Metafísica, pienso en una vuelta al sujeto
un metafísico de raza, y su poder de penetración se pone en juego integral, en el cual tiene ciertamente un puesto decisivo la razón, el
incluso más allá de lo que parecerían ofrecerle los datos científicos de logas: pero que es esencialmente más amplio, y quizá tiene los puntos
los que ha partido. Encontramos en su obra, sobre todo en la última más hondos y valiosos no en el logos sino en otras zonas de la realidad
parte, interesantísimas incursiones en el campo más propio de una subjetiva. Como la Metafísica no puede abandonar un intento de saber
Metafísica pura o primera. Pero al leer su obra no he podido menos de especulativo, no puede menos de expresarse por el instrumento del
preguntarme alguna vez, si quedaron últimamente justificados los logos, y buscar en el logos una sede. En tanto en cuanto es así,
principios que se ponían en juego: si no podía producirse la impresión encontraré inevitable un elemento lógico en el método. Será algo que
de un salto injustificado, desde las conclusiones de la Ciencia hasta las haré en la parte cuarta de esta obra; pero, como digo, no sería posible
estructuras afirmadas sobre la esencia, estructuras que se pretenden caracterizar todo mi proceder metódico con esa palabra.
constitutivas de la misma realidad.
«Apropiación existencial» de la Historia
Es verdad que Zubiri no pretende en su libro una justificación de la
Metafísica como tal. (Quizá un proceder como el mío le haya de resultar Creo que puedo ser especialmente breve en este punto. Lo dicho
menos sano, como poseído de una obsesión crítica por la sobre el anterior ya aclara el sentido de la expresión que he empleado
justificación...) Es una opción fundamental metódica —de complejos en el epígrafe: «apropiación existencial». Cuanto digamos después, al
antecedentes— la que está en juego. Y quizá interesa a la Filosofía que hacer la analítica existencial de la conciencia humana, sobre su
ambas alternativas se jueguen hasta el final. Creo que se mostrarán esencial historicidad, nos mostrará la insustituible referencia a la
complementarias. Por mi parte, el imperativo de ser verdaderamente comunidad humana, a su tradición cultural en el lenguaje y a sus
radical en Metafísica prevalece y me lleva a adoptar un método «no- testimonios escritos, de la realidad que cada existente humano es.
físico», a marcar netamente el cambio de dirección con respecto al Mantengamos sin vacilación que es cada existente humano quien hace
proceder científico. filosofía; la Filosofía no es un simple precipitado de la tradición... Pero el
existente humano no es tal sino situado en la tradición cultural y
Lo cual no es de ninguna manera, un descalificar a la Ciencia ni a la configurado por ella, más de lo que él mismo puede pensar. Para
Filosofía que prolonga a la Ciencia en su misma dirección objetiva. Al entenderse a sí mismo necesita mirar a la Historia. Su esencial
contrario, me parece imprescindible —ya lo dije— haber hecho primero historicidad le remite al puesto que él ocupa en la Historia y a lo que la
una recta Cosmología y Antropología filosóficas; así como convendría Historia que ha existido antes que él ha dejado en él de huella. Sólo
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ampliando con esta mirada histórica la base de la reflexión, puede la Los filósofos de la existencia han entendido la dificultad. Más o
existencia humana tomar plena conciencia de lo que en ella late. menos han respondido que hacen un uso sugerente del lenguaje. Esto
no es nada absurdo; tal uso lo hacemos constantemente aun en la vida
En realidad —y ya aludí a esto en la Introducción— toda mi manera ordinaria; pocas veces hablamos con pleno rigor, ateniéndonos a las
de hacer Filosofía (y más por cuanto la hago como profesor y para que puedan ser leyes de un lenguaje científico.
introducir en ella a otros) va proclamando este principio metódico. Mi
referencia a la Historia del pensamiento humano va a ser continua. Creo Ya vemos el peligro en que esto pone a nuestro intento de
quedará también claro en mi proceder que no me reduzco a hacer Antropología existencial: peligro de arbitrariedad e imprecisión, que en
historia de la Filosofía... Intento hacer filosofía desde mí —e invito a última instancia es peligro de insignificatividad. Sabemos que la actual
hacer otro tanto al que me oye o lee—. Pero escuchando previamente Analítica del lenguaje es muy rigurosa y que ha incluso propendido a
el testimonio de los que la han hecho antes que nosotros. Ayudándonos tachar de «insignificativos» todos los lenguajes no reductibles de algún
a descubrir aquello que somos con la luz de lo que los otros han modo al de las ciencias empíricas. Esto es, ciertamente, un exceso; y
pensado descubrir. Porque, en realidad, lo que ellos han pensado y son muchos los analistas de hoy que admiten con el Wittgenstein del
hecho, vive como resultado en nosotros... último período una pluralidad de lenguajes significativos. Pero exigirán
con razón una neta circunscripción del ámbito de cada lenguaje que se
Esta es la que, con palabra esta vez de Jaspers, llamo «apropiación introduzca y de sus elementales reglas de juego.
existencial de la historia». Por lo demás, referencias más plenas y
complejas a lo histórico serán necesarias y las tendremos en cuenta en Hay que reconocer que los filósofos de la existencia no nos ayudan
los últimos capítulos del tratado. demasiado concretamente a la hora de hacer esta circunscripción. Es
éste, por tanto, un tema que tenemos que dejar inconcluso, aun
Lenguaje sugerente reconociendo su importancia y la necesidad que tendríamos de
resolverlo mejor.
Puede ya verse claramente por lo dicho que hay un serio problema
para la Fenomenología existencial en su mismo intento de hablar del De un modo general, diremos que el lenguaje sugerente que
sujeto humano sin hacerlo objeto. El lenguaje humano —y el preconizamos y que vamos a poner en juego, se funda en la esencial
pensamiento conceptual que en él se expresa—, son esencialmente fuerza «simbolizado» del hombre. El símbolo es algo, de suyo, anterior
objetivantes... a todo lenguaje propiamente tal; y origen del lenguaje en sentido más
propio. (Ya diremos más detenidamente que el lenguaje, sobre la base
Tratamos de desvelar las estructuras que el mismo sujeto pone en del poder simbolizante, consiste en la utilización de un sistema complejo
juego al conocer y al vivir; y ya hemos dicho que naturalmente no de «signos» articulados.) El lenguaje vuelve frecuentemente al símbolo
podemos hacerlo sino «volviendo atrás» desde las huellas que dichas para utilizarlo esta vez intralingüísticamente: es la «imagen de dicción»,
estructuras dejan en lo conocido y en lo vivido. Cuando lo logremos, con toda su posible gama.
podremos pensar estar expresando lo que el mismo sujeto está
viviendo; el sujeto real y viviente como sujeto, será siempre el polo a Esta admisión que hacemos deja a la Metafísica fundamental que
que refiramos todo para no hacer una objetividad más. intentamos no demasiado lejos de la poesía («El filósofo y el poeta
habitan montes vecinos», ha dicho Heidegger). No creo que debamos
Pero advirtamos bien que sería quimérico querer hacer esa avergonzarnos de esto. Porque no se trata de hacer cualquier tipo de
referencia —para nosotros mismos y para los demás— de otro modo poesía, extremando libertades. Todo nos impone sobriedad. Pero, con
que por un pensamiento conceptual expresado en el lenguaje. Solo que el riesgo que esto supone, reconozcamos y mantengamos que lanzarse
esto plantea inmediatamente un grave problema. ¿Qué significación a él puede ser el único modo de ser fieles al hombre; al que
puede tener, si es que tiene alguna, un lenguaje al que entonces, por traicionaríamos si quisiéramos encerrarlo en la jaula de lo científico.
definición, sacaremos de su propio cauce objetivo? Deberemos conocer cuanto las Ciencias nos dicen sobre el hombre y
sobre su mundo; controlar con ello cuanto nosotros pensamos deber
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decir. Pero no callar. Hay que hablar en nombre del hombre; mejor, nomenología existencial. En qué debamos pensar se apoye y justifique
dejar hablar al hombre. En su lenguaje primigenio, anterior a toda ese paso, se verá por lo que diremos en el próximo capítulo hablando
Ciencia. No tengamos «complejos» ante las Ciencias. ¿Pueden ellas de la comunitariedad como estructura existencial.
hablar de sí mismas, fundarse, justificarse... sino empleando un
«metalenguaje», un sistema de signos exterior al sistema que cada una Cerremos ya este capítulo anunciando que, de cara a la posible
constituye? Esta necesidad de los metalenguajes, que la Lógica Metafísica, en la que ya el análisis trascendental se remonte de todo lo
rigurosa postula, puede aclarar la posición que asignamos al lenguaje que puede ser directo fenómeno de la conciencia, se impondrá hacer un
sugerente. más serio análisis del lenguaje en búsqueda de una posible regla de su
uso transfenoménico y transempírico; o, al menos, del punto en que el
Con la convicción de que solo así se puede abordar el problema de lenguaje pueda mostrar una «ruptura» hacia ahí.
la fundamentación del lenguaje como tal. (El metalenguaje último
tendría que ser autofundante. De lo contrario nos dejaría perdernos en
un infecundo regreso indefinido...)

Para quienes no reconocen los fueros filosóficos del sujeto, los que
tan ardorosamente venimos defendiendo nosotros, todo lo dicho no
pasa de ser un problema formal, posiblemente una paradoja sin
solución. Para nosotros puede ser el indicio que nos remita con más
confianza a la aventura del lenguaje sugerente. En realidad, él no es
simplemente no-objetivo. Es fundante de la misma objetividad, y,
entendiendo así el término, podríamos con López Quintas llamarlo
lenguaje «superobjetivo»'.

La Filosofía, entendida como Fenomenología existencial, es es-

trictamente personal. Es la interpretación que cada existente humano
puede hacerse de su propia existencia. Y como, según lo dicho, toda
Filosofía radical es así, se ve que no es posible «enseñar Filosofía». Ni
«comunicarla» como algo hecho... Cabe a lo sumo «ayudar a filosofar».
Sugiero la interpretación que hago de mi existencia, esperando que el
otro pueda apropiarse mi sugerencia y corresponderme con la suya...

La «comunicación existencial», «interpersonal», ha sido com-

prensiblemente un tema fundamental en la Filosofía de la existencia. No
es una estricta comunicación objetiva. Pero tampoco sería justo definirla
por la carencia de objetividad. No sólo porque, según lo dicho, en ella
se funda la misma objetividad, sino porque la simple negación de
objetividad sugeriría solo la incomunicación. Heidegger ha distinguido,
con dos vocablos diversos, dos modos de situación «existencial» de un
contenido en orden a la comunicación. Ha llamado existenziell al modo
más primigenio de la vivencia y su interpretación más estrictamente
personal, aún incomunicable. Y ha llamado existenzial a la
interpretación ya estructurada, apta para una comunicación. A este seg
undo modo se accede precisamente por el esfuerzo de la Fe-
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SEGUNDA PARTE desde un punto de partida verdaderamente radical. Solo desde ahí
podemos responder a las preguntas que desde ahí se plantean al
EL PUNTO DE PARTIDA hombre. Si de ahí no sale la posibilidad de trascender más allá del
conocimiento de los objetos del mundo (los objetos del sentido común y
Tras lo dicho en la parte primera sobre el planteamiento actual del de la Ciencia), no podremos contar fundadamente con esa posibilidad.
problema, después de las vicisitudes históricas de los últimos tiempos, y
sobre el método correspondiente a ese planteamiento actual, no es 1. REALIDAD
difícil ver qué debemos intentar hacer en esta segunda parte, Lo que principalmente tenemos hoy que poner de relieve al situar en
comenzando nuestro camino. la autoconciencia el punto de partida de una reflexión prometafísica, es
el carácter de realidad, con múltiples implicaciones, que tiene este
Ante todo, habremos de precisar con toda exactitud posible el punto punto de partida. La palabra «realidad» quizá es hoy la más significativa
de partida que adoptamos. Tendremos, después, que entablar sobre él para denominar ese carácter como de «roca», de solidez indudable, que
una analítica existencial, que deberá ser, en la situación actual, más andamos buscando. Desde luego, la palabra realidad, por su origen, no
amplia que la analítica trascendental kantiana. es muy noble: viene de res, la cosa. Pero (prescindiendo de lo
etimológico) sugiere claramente en los oídos modernos lo indudable, lo
Nos enfrentaremos, en tercer lugar, con una cuestión decisiva para que siempre se supone ya, y condiciona todo lo demás, hasta el punto
la posibilidad de la Metafísica, tal como queda implicada en ese mismo de presentársenos como en algún sentido incondicional.
planteamiento: la cuestión del «sentido». Se trata de la concesión al
hombre, del que partimos y que sometemos a análisis, de un mínimo de Nos es especialmente necesario subrayar este carácter de realidad,
confianza; solo con esta concesión, podríamos asegurar una posibilidad precisamente porque hemos dado a la Filosofía ese comienzo
de éxito para nuestra empresa: una negación radical del sentido cortaría fuertemente subjetivo por medio de lo que hemos llamado «revolución
previamente toda posibilidad. La aceptación inicial del sentido que copernicana». Habría con ella el peligro de incidir en el idealismo al
hacemos se irá corroborando sobre la marcha, según nuestra reflexión considerar que todo queda simplemente dado para el sujeto, como para
vaya obteniendo sus metas con razonable éxito. una función trascendental sin apoyo y consistencia. Por el contrario, lo
que queremos decir es que tanto el sujeto, para el que están dados los
objetos en la conciencia, como los mismos objetos, más allá del simple
CAPÍTULO IV darse en la conciencia, son realidad.

«REALIDAD RADICAL» La Filosofía española de los últimos decenios, especialmente con

Ortega y Zubiri, también últimamente con Ferrater, ha puesto especial
Situándonos, pues, en el término del proceso, que en la Edad empeño en esta índole de realidad a poner en la base de todo esfuerzo
Moderna va desde Descartes por Kant hasta los pensadores actuales, filosófico. Ya he indicado en mis exploraciones históricas del capítulo
admitiremos como punto de partida de una reflexión que pueda conducir segundo cómo en el mismo método de Kant, Husserl y Heidegger, bien
a las últimas cuestiones, la autoconciencia; pero precisamente como entendido, el sujeto tiene la índole de realidad. Dije también, y pronto
realidad, encarnada en otra realidad y relacionada con otras realidades desarrollaré más, cómo esa índole de realidad hay que atribuirla
como ella. igualmente al mundo, en el que se encuentra siempre encuadrado el
sujeto; es decir, a los objetos que se presentan frente al sujeto, más allá
Esta concepción del punto de partida nos aparta tanto del realismo del mismo presentarse.
ingenuo de la tradición pre-cartesiana, como del idealismo
(problemático en Descartes, asertórico en Berkeley); como también de ¿Qué es, preguntemos aún con más insistencia, eso que nom-
la interpretación puramente logicista que dieron los neokantianos del bramos como realidad? Nadie como Zubiri lo ha descrito en términos
esfuerzo de Kant. Hacemos nuestra en lo esencial la revolución fenomenológicos. Realidad es el carácter de lo «de suyo», con que está
«copernicana». Porque creemos que la Metafísica hay que buscarla indudablemente revestido lo que se da inicialmente. Como Zubiri
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explana magistralmente, aun desde el punto de vista de una entender esta afección en un sentido categorial de causa-efecto, ni en
antropología objetiva, fundada en los datos de las ciencias psicológicas, ningún sentido especial científico. Se trata simplemente de percibir un
la percepción de realidad es el distintivo del hombre. Mientras que los dato fenomenológico indudable.
animales solo perciben sus objetos por el sentido como «cosa-
estímulo» y se agota en la estimulación la posible formalización de 2. REALIDAD «RADICAL»
objeto que hacen en su percepción, el hombre accede a su humanidad
con el percibir la realidad como tal; es, como define Zubiri, «animal de La «realidad radical», precisó Ortega muy justamente, al querer
realidades». Oigamos esta declaración más extensa: significar lo propio de la autoconciencia, como punto de arranque de la
reflexión filosófica. Habrá otras realidades incluso mucho más nobles e
«Todo lo contrario de la 'cosa-estímulo, que se constituye y agota en importantes; pero a ellas solo llegaré desde la autoconciencia. Para mí
su pura presencia estimúlica. La prioridad [por la que se define la son posteriores como realidad; «tienen que anunciarse en el ámbito
realidad frente al estímulo] es lo que permite y fuerza a pasar del mero estremecido de mi propia realidad, si quieren serme realidad». La
momento extrínseco de 'ser aprehendido' a la índole de la cosa tal como autoconciencia es, pues, la realidad radical. No es otra que «mi vida»,
es antes de su aprehensión. Esta prioridad no significa mera dice Ortega con fórmula muy actual. Porque la autoconciencia es eso,
'independencia'. Que lo presente sea algo independiente del aprehensor vida. Todo lo que llame vida, lo llamaré a partir de aquí. Sé lo que es
y de su aprehensión, es algo común al puro estímulo y a la realidad. El vida porque me vivo a mí mismo, en esencial correlación con lo que no
animal se conduce (y, por lo tanto, responde) en buena medida orien- soy yo. «Yo soy y mi circunstancia»: la paradójica frase viene entonces
tado en su estimulación misma a la independencia del estímulo a expresar algo análogo 'a la mundanidad de la conciencia en
respecto a su estado biológico. El momento de la independencia nos Heidegger.
llevará a lo sumo a una 'correlación' entre el sentir y lo sentido en
recíproca independencia de variaciones. Pero el prius es algo Al decir realidad subrayamos su consistencia; frente a ella vemos lo
absolutamente distinto: es la positiva y formal 'remisión' a lo que es la inconsistente, lo que necesita aún fundarse, «está un poco al aire». En
cosa antes de la presentación; según suelo decir desde hace tantísimos una dimensión más profunda, es verdad que la autoconciencia necesita
años, la cosa me es presente como algo 'de suyo'. La arrealidad ella misma aún fundarse, como hemos de ver. En la dimensión de la
consiste formalmente en no envolver este momento de 'de suyo', sino a invención humana, del filosofar humano, se presenta como algo último
lo sumo, el momento de independencia»... —o primero—, incondicionado. Está ya siempre ahí y es desde donde
partimos. Si quitamos eso, hemos quitado todo. Es el gran factum, en
Recordemos, por nuestra parte, que lo que ahora pretendemos es este enfoque radical.
sugerir, con una descripción fenomenológica. Sin necesidad de seguir a
Zubiri en toda su compleja especulación sobre las nociones Viendo la importancia que damos a la realidad de la autoconciencia,
trascendentales, de la cual he entresacado la descripción pasada, tenemos que enfrentarnos, antes de continuar, con una seria objeción
entenderemos bien y daremos por fundamental el mensaje que nos que nos viene de parte de uno de los representantes de la Filosofía de
quería trasmitir. Sí; ni la autoconciencia del yo, ni aquello de que el yo la existencia, no en su primer brote alemán sino en su segundo brote
toma conciencia, se nos presenta como un puro y simple producto de francés. Jean-Paul Sartre mantiene, como es sabido, en su gran libro
una función trascendental, al modo como concibieron la Filosofía los filosófico El Ser y la Nada, la irreductibilidad del ser-en-sí, que es lo
neokantianos a que aludí en el capítulo anterior. La autoconciencia objetivo, y el ser para-sí, que es la conciencia. El ser-para-sí en
envuelve la referencia a un prius del yo autoconsciente como tal y de oposición al en-sí, no sería entonces realidad, sino más bien negación
aquello de que el yo tiene conciencia. Si queremos estructurar de realidad, negatividad. El análisis fenomenológico de Sartre responde
posteriormente esto, tendremos que hablar con Kant de una especial a un dato indudable de la conciencia: la conciencia siempre se sitúa
«pasividad», in-disociable de la actividad que es la conciencia. Hay, frente a lo objetivo, y con ese situarse niega su identidad con ello.
como repitió Kant hasta el final de su vida, resistiendo a la tentación del
puro trascendentalismo idealista, una «afección del yo» por sí mismo y Cuando hablamos del «yo», objetivando el polo de nuestra concien-
por la realidad del mundo que conoce. No deberemos, ciertamente, cia, hemos hecho un objeto del sujeto, y con ello la conciencia se ha
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distanciado también de él: está negando ser aquello a que se refiere. cotidiano «preocuparme del mundo», en mi espontánea actitud técnica
Pero, aún más decisivamente, el mismo polo unificador de las «viven- al trabajar.
cias» (el sujeto al que llamamos «yo») resulta ser para Sartre también
un en-sí. Es «aquello que equivocadamente tendemos a hacer el Cuando adopto más bien la actitud «teorética», el «ser» toma este
habitante de la conciencia', mientras que no es sino un polo de otro significado: estar ante mi (Vorhandensein), presentarse ahí delante,
referencia transubjetiva. Las frases con las que Sartre apoya esta dárseme como objeto. Añadamos que, admitiendo esta distinción,
afirmación recuerdan las que nosotros mismos hemos usado hace poco podemos no compartir el concepto del entendimiento que parece
definiendo la realidad de la autoconciencia: el «yo» se da siempre como suponer en Heidegger. (Yo me preocupo de las cosas trabajando en
«habiendo estado allí antes». Pero el significado es ahora distinto: no ellas. En ese momento estoy empleando «a pleno empleo», diríamos.
hay un «yo real autoconsciente», sino una conciencia que remite a un Pero puedo quedarme a «medio empleo» al dedicarme a conocer
«polo» que queda más allá de la misma conciencia. especulativamente, teóricamente. Así el entendimiento será mero
instrumento de la acción.)
No convence esta descripción fenomenológica de Sartre. Ocurre
inevitablemente la duda de si no está ya prejuzgada por una Pero hay otra distinción más importante y es tras la que vamos. Si
irreductibilidad establecida de antemano entre el ser en-sí y la «ser» es teóricamente «estar ante mis ojos» (igual que antes era,
conciencia. En el mismo contexto dicho, ésta es la razón última que instintiva y prácticamente, «estar a mano») tendemos con el sentido
parece dar: «si el yo fuera la conciencia, entonces sería una realidad común a pensar que yo también «estoy ante los ojos» y a reducir
que se autofundaría, cosa que es imposible»'. Pero ¿no habría más nuestro ser a eso. Para contrarrestar esta tendencia, Heidegger ha
bien que proceder al contrario? Será o no será posible la coincidencia reservado al hombre, como ya sabemos, la palabra alemana que
de realidad y conciencia, según muestre el mismo análisis traduce «existencia»: Dasein. Etimológicamente, «ser ahí». Donde ve,
fenomenológico; no según se adapte a definiciones preestablecidas. Y, por lo pronto, el sentido de ser-ya (como conciencia mundana), ante
conforme a todo lo que llevamos dicho, parece que es así: que quien pueden darse objetos. Para que algo pueda «ser», se pueda
percibimos como coincidentes la realidad de nuestro yo y su propia presentar delante de mí, hace falta que yo sea, antes ya, en otro sentido
conciencia. La negación sartriana de la realidad autoconsciente no muy distinto. Es cierto que también yo puedo volver los ojos a mi propia
parece avalada por el análisis fenomenológico; aunque, desde luego, realidad consciente y también puedo percibir fenómenos míos y,
tenemos que reconocer que éste no es fácil... objetivándolo, mi yo también se presenta entonces «delante de mí».
Pero siempre está presuponiendo que se pone ante alguien. Ese
Más acertada fenomenológicamente es la distinción que establece alguien es la autoconciencia, la realidad radical. No es injusto, para
Heidegger entre el ser en cuanto dicho de la conciencia, del sujeto, y el marcar la diferencia, reservar para ella el nombre de «existencia».
ser en cuanto dicho de los objetos. Como sabemos, incluso ha Nosotros no lo haremos rigurosamente, pues debemos recoger también
reservado para el primero la palabra «existencia»; que en la tradición el uso tradicional. Lo que importa no es la letra, sino el espíritu. El «yo
filosófica y en el uso común tiene un sentido más amplio; en el que (sin soy» significa: soy un hontanar de iluminación consciente que se
entrar ahora en detalles, de un modo genérico) se identifica con el ser. ilumina al iluminar otros objetos. Los objetos tienen de limosna el
Lo importante, aparte de la conveniencia o no de la exclusivización de la quedar iluminados ahí («esto es»). Mientras que yo soy el que los
palabra «existencia», es la corrección del uso, nada feliz, del sentido ilumina y me ilumino a mí mismo al iluminarlos. Algo muchísimo más
común, que tiende a la univocación en la existencia (o ser) del hombre noble.
con las cosas. Es la mesa, es la ventana, soy yo, eres tú; con la misma
significación. Heidegger ha subrayado la esencial distinción de significa- 3. REALIDAD «EN REALIDAD»; «EN EL MUNDO»
ciones que hay que establecer.
Hay algo que aún importa subrayar antes de terminar esta temática
Aun en las cosas mismas conviene distinguir: en un primer sentido, del punto de partida. Como ya hemos notado más de una vez, y ahora
«ser» la mesa, significa serme útil. Es lo que Heidegger llama mismo recordamos al referirnos a Heidegger, el yo autoconsciente que
Zuhandensein (estar a la mano). Así interpreto yo las cosas en mi asumimos como punto de partida es un yo consciente de lo que no es
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él, un yo-en-el-mundo. La realidad radical que es para cada hombre su tener percepción del tiempo —ni por tanto de nosotros mismos en
propia vida, diremos con Ortega, es un «yo y mi circunstancia». cuanto a vivencia temporal—, sino apoyándonos en una percepción
externa, espacial. Pero más allá, al fondo de la letra de esta
Ya lo dijimos: en su descubrimiento de la autoconciencia como punto argumentación, y tenida cuenta de repetidas aserciones que Kant hace
de partida, Descartes cometió el serio error de «desencarnarla». Hizo a lo largo de toda su producción, debemos encontrar afirmada en ella la
un verdadero problema del «puente» a tender desde esa realidad del yo igual densidad real de lo externo y de lo interno, de lo que Kant llamó
a las otras realidades externas; ya que por el momento, los objetos que «realidad en sí» con lo que llamó «yo» de la pura apercepción, que ya
el hombre se encuentra conociendo no tienen por qué ser más que vimos en el capítulo anterior, consideró como realmente existente, con
representaciones suyas. Fue, como sabemos, a través de Dios, como un tipo de existencia no reducible al que atribuimos mediante las
Descartes pensó resolver el problema: el hombre encuentra en sí la categorías a las determinaciones fenoménicas que conocemos.
idea de Dios tan íntimamente ligada con su propia existencia que no
puede dejar de tenerla por real y, entonces, si un Dios veraz es el que Lo que subyace a esta explanación kantiana, es, sin duda, algo muy
está en el origen de todo, la representación que el hombre tiene del parecido a lo que en nuestros días ha puesto de relieve Nicolai
mundo debe corresponderse con la realidad de este mundo. Vemos que Hartmann justificando el inevitable realismo de la concepción común
es un camino tortuoso, muy poco plausible. En realidad la misma humana. Hay una impresión prevalente de pasividad al origen del
fórmula de Descartes «Cogito ergo sum» aún quitada la apariencia de fenómeno cognoscitivo: tenemos conciencia al conocer de no ser
ilación que tiene —y que probablemente es sólo apariencia, como puramente activos, de no construir simplemente el objeto. Lo que
reconocen los exegetas cartesianos hoy— es imperfecta porque pone, dijimos al referirnos a la realidad del yo de la autoconciencia, es
incluso ya inicialmente, de relieve más bien aquel aspecto que es igualmente válido para la realidad externa, en la cual siempre se
menos realista en la vivencia humana: la cogitatio, el pensamiento. Es encuentra enclavado el yo. El fenómeno cognoscitivo no surge
verdad que el mismo Descartes nos dice que llama cogitatio a todas las simplemente a gusto o iniciativa del sujeto.
vivencias humanas; pero queda insinuada una prevalencia del
pensamiento. Y el pensamiento, como bien sabemos, puede referirse a Zubiri ha expuesto con gran maestría esta «impresión de realidad»
objetos, no sólo no existentes, sino imposibles. que está en el origen de todo conocimiento. Con razón apela a una
inextricable unidad del entendimiento y del sentido en el hombre: somos
Es entonces mejor corregir la fórmula, al modo ya insinuado en Kant. —dice— una inteligencia «sentiente-». La impresión de realidad no es
Sustituyendo en ella, por lo pronto, la cogitatio por la cognitio. «Existo algo separable en nosotros de la misma reacción al estímulo que
conociendo» es, entonces, un mejor punto de partida. Pero ya con esto constituye el conocimiento sensitivo. Podemos, sin duda, tener también
hemos correlacionado inevitablemente, con el yo que conoce, el algo conciencia de objetos irreales (mero pensamiento, ficción, conocimiento
que es conocido. Ya Kant lo notó: el conocimiento está esencialmente equivocado...), pero solo en un conjunto previo de conocimiento de la
orientado a una realidad y una realidad externa. realidad, solo como «ya instalados siempre en la realidad».

Ni es solo la llamada «intencionalidad» de la conciencia, puesta de Bien dice, entonces, la Fenomenología existencial que el punto de
relieve por Husserl, en continuidad con Brentano. Esa intencionalidad partida es, sí, la autoconciencia, pero precisamente en cuanto
podría aún estar solo referida a un objeto intra-mental. Es que, como el «mundana», es decir, en cuanto referida a algo que no es ella, algo «en
mismo Kant mantuvo de hecho muy enérgicamente, refutando al lo cual está ya ella desde el primer momento», «en lo cual se encuentra
idealismo (que como «problemático» veía ya en Descartes), el algo ya siempre». La mundanidad es una fundamental dimensión
conocido por el yo es de la misma densidad real que aquél. «existencial» de la existencia humana. «Mundo» es, en el sentido que le
da Heidegger, una estructura de la misma existencia: su estar ya
La «refutación del idealismo», repetida muchas veces por Kant tanto siempre enclavada en una realidad distinta, el solo poder ser real en
en la Crítica de la Razón Pura, como en otros escritos, se refiere esa realidad, en interacción con ella. Nos vivimos enclavados en lo real;
primariamente a la esencial correlación del fenómeno externo (espacio- si bien lo real nos es real desde nosotros mismos, desde la realidad que
temporal) con el fenómeno interno, psicológico (temporal). No podemos nosotros somos.
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científico-histórica, que hubiera facilitado la posibilidad de una mayor

Con esto desembocamos en una concepción más amplia de la radicalidad en filosofía. (Sabemos que ésta no se realizó plenamente y
misma relación a la realidad externa. No es ya solo conociéndola, sino el mismo Marx, algo incoherente, no aceptó las cuestiones últimas que
actuando en ella y sufriendo su impacto múltiple, como desarrollamos este hombre, del que partía, plantea.)
nuestra propia vida. Así, no es ya solo la fundamental pasividad de
nuestro conocer la que nos revela esta realidad externa; es toda la Realidad y «ser»
índole estructural del sujeto que somos y, ante todo, su misma
actividad. Esta podrá concentrarse interiormente, tendrá incluso su Resumamos lo dicho, completándolo al mirarlo desde otro ángulo.
ápice en la más pura inmanencia espiritual. Pero inicialmente se nos da Buscábamos un punto de partida, con las características de lo originario
como una «preocupación por el mundo», un estar volcados activamente y lo indubitable. A eso hemos llamado «realidad». Pero no en el sentido
en la exterioridad. del realismo ingenuo, confundiéndolo con las «cosas», entre las que
nosotros seríamos una especial. Tampoco es para nosotros lo inicial el
La verdad del «materialismo» «sujeto» aislado de Descartes («res cogitans»). Ni, con otros filósofos
más actuales pero que caen en un defecto análogo, el «lenguaje» del
Es importante esta reflexión. Precisamente en ella podemos situar, sujeto.
aceptándolo, el fundamental mensaje de la filosofía marxista: el hombre
solo existe trabajando, produciendo sus propios medios de subsistencia Tampoco—se habrá notado— hemos querido dar al punto de partida
en una naturaleza frecuentemente hostil. Hasta el punto de que solo la el nombre de «ser». En tanto lenguaje usual, este término es sinónimo
relativa independencia que pueda ir cobrando con la abundancia de de «realidad». Pero como habremos de ver detenidamente, añade una
medios materiales producidos, posibilitará realmente la existencia de serie de complejas connotaciones. Para no entrar en ellas —cosa que
una reflexión filosófica, de una interioridad espiritual, y de un progreso por el momento nos es imposible— ni desvalorizar el término al usarlo
en estas líneas. Y de que las condiciones en que se desarrolle el sin ellas, optamos por prescindir de él por ahora. Nos quedamos con el
trabajo, y las consiguientes relaciones sociales fundadas en él, influirán otro de «realidad», más neutro y libre de implicaciones. Muy sugerente
de modo muy decisivo en .las formas concretas del desarrollo cultural y y expresivo como hemos visto.
espiritual.
Pero notemos que hemos dado como esencial a la «realidad
Hay, pues, algo de indudable verdad en el «materialismo» mantenido radical», que erigimos como punto de partida, la bipolaridad. No es algo
por Marx; en cuanto —en la fundamental intuición de sus escritos de inicialmente indiferenciado, que solo posteriormente se escindiera en
juventud— es simplemente «materialismo histórico», dato sujeto y objeto. Sino algo que desde el principio se nos da marcado con
fenomenológico anterior a toda especulación cosmológica (cual fue la esta diferencia. Más aún, de tal modo marcado por la diferencia, que
desarrollada por influjo prevalente de Engels en la posterior filosofía del nosotros no podemos «encontrarnos» en ambos polos de ella. La
«materialismo dialéctico»). Existe, desde luego, una esencial diferencia realidad inicial comprende algo que somos nosotros —que es cada
en la misma situación desde la que se hace filosofía en el marxismo y la sujeto que reflexiona y se plantea el problema— y algo que no somos,
que nosotros hemos adoptado. Marx intentaría filosofar desde la historia «en lo que» nos encontramos. Esto es de decisiva importancia para
como conocimiento científico del hombre, no se preocuparía por hacer toda la Metafísica que podamos hacer. No significa que no hayamos de
reflejamente la «revolución copernicana». En tanto en cuanto esto es poder pensar una realidad no escindida propiamente con la escisión
así, si bien debemos aceptar el fundamental mensaje marxista de la sujeto-objeto. Pero sí que no encontraremos sentido a esa «realidad»
«materialidad», tenemos que «existencializarlo» al incorporarlo a simplemente desposeída de toda relación a sujeto. Mucho menos aún
nuestro propio punto de partida. Cabría por otra parte ver en la actitud podemos entender que el sujeto quede perdido tras la «no-realidad» de
humanista del joven Marx, que nunca se preocupó mucho por el estado la conciencia (como hemos visto que piensa Sartre).
de la naturaleza anterior al hombre, sino siempre consideró al hombre
como ya enfrentado con la naturaleza, una presencia de la tradición A veces se ha presentado la Filosofía de Hegel como brotando de
filosófica anterior, feliz infidelidad a lo absorbente de la preocupación una intuición inicial contraria a lo que hemos expuesto y mantenido. Me
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parece importante aclararnos brevemente sobre esta relación a Hegel, Otra alusión histórica nos es aún necesaria en este momento. El
dada su gran relevancia para el mundo filosófico moderno. Es cierto camino que acabo de anunciar vamos a seguir, es el de Heidegger en
que, por temperamento y por reacción contra Kant y Fichte, filósofos de Ser y Tiempo. El, sin embargo, como ya recordamos al final del capítulo
la subjetividad, Hegel propende a una revalorización de lo objetivo. Su II, ha preferido después otro «que parta precisamente del ser». Más aún
Filosofía es, por ello, «idealismo objetivo». Qué significa exactamente que en Hegel encontraríamos, entonces, en «el último Heidegger» un
esto, sólo podremos verlo cuando tengamos muy avanzada nuestra cierto antagonista de nuestro proceder, que vendría a descalificarlo
propia Metafísica. Porque, es verdad, es la expresión de toda su visión como aún subjetivo y humanista...
sistemática de la realidad; pero no podemos medirnos con ella en este
momento inicial y no tenemos por qué intentar ahora comprenderla. Ya me expliqué sustancialmente a este respecto en el capítulo
segundo. Como él mismo ha declarado, el «segundo Heidegger» sólo
Hay, sí, una divergencia que afecta ya el punto de partida; y es es alcanzable desde «el primero». La fenomenología de la existencia
bueno destacarla. En realidad, Hegel tiene como «dos puntos de humana es el camino para llegar al pensamiento del ser... Esto ya
partida». En uno se sitúa a nivel de la conciencia natural e intenta podría justificar nuestro proceder. He de añadir, no obstante, en este
conducirla a ver que debe superar tal punto de partida y adoptar otro momento que la impronta del camino fenomenológico que intento seguir
más profundo, verdaderamente filosófico ya, si quiere hacer última en la Metafísica fundamental marcará siempre, más honda e
filosofía. Esa manuducción de la conciencia natural hasta el punto de indeleblemente de cuanto me parece ver en Heidegger, todo posible
vista «especulativo», es la Fenomenología del espíritu, descripción de pensamiento metafísico. Es verdad, en efecto, que Heidegger continúa
las figuras de la conciencia hasta el saber absoluto. En éste se supera incluyendo siempre al Dasein (la existencia humana) en la revelación
la distinción sujeto-objeto. Desde él comienza la verdadera Metafísica del Sein; pero parece, al fin, conceder al hombre el poder de pensar
hegeliana, la Ciencia de la lógica. Ese nuevo punto de partida, «desde el ser» algo nuevo y distinto de cuanto del «ser» pudo saber el
«especulativo», es el ser. hombre desde el primer punto de partida que era su autoconciencia-en-
el-mundo. Sinceramente, esto me resulta algo quimérico Creo que el
Notemos que, aun en este «punto de vista especulativo», el propio peligro que aquí descubro de una cierta ambigüedad, podría evitarse
del idealismo objetivo, el sujeto y el objeto no se suponen fundidos en con la ascesis que propongo de una distinción de «realidad» y «ser».
una indiferenciación neutra; sino presentes y superados al mismo
tiempo. La subjetividad está siempre presente en la realidad: por eso se En efecto, cuando Heidegger nos presenta desde el primer momento
trata de un idealismo. (Heidegger habla a este propósito de al hombre como abierto al «ser», don del «ser», lugar en que el «ser»
permanencia de Hegel de la «subjetidad».) Pero lo que aquí más nos se revela..., me parece decir conjuntamente dos cosas, importantes
importa es que el «punto de vista especulativo» no es propiamente ya ambas y verdaderas, pero distinguibles. Una es aquella en la que vengo
un «punto de partida» en el sentido que nosotros buscamos. La insistiendo a lo largo de todo este capítulo: nunca se nos da la
Metafísica fundamental que intentamos hacer es algo que responde conciencia humana sino como realidad-en-realidad; nunca, por ello, se
más bien a lo que quiso ser la Fenomenología del espíritu. En vez de conciencia el hombre como lo último ni lo constituyente —aunque sí lo
describir «figuras de la conciencia» por las que conduzcamos a la «radical» para su punto de vista—. Es el hombre algo así como «allí
conciencia natural (tomada, según esto, como punto de partida), donde la realidad se hace conciencia y problema». La «realidad»
hacemos en un primero y sencillísimo paso ver que la «conciencia desborda infinitamente al hombre: sería, pues, pensable y cognoscible
natural» (= el hombre en toda su vida) es siempre ya una desde otra infinidad de ángulos... Pero «realidad», como lo originario y
autoconciencia-en-el-mundo, vivida como realidad y realidad radical. radical para la reflexión problematizante del hombre, no podrá serlo sino
desde «el polo» que él mismo forma en ella, aun sintiéndose
A partir de aquí, dejando el espontáneo curso del sentido común, que desbordado por ella.
se vuelca simplemente hacia lo objetivo, tratamos de ver las estructuras
que la autoconciencia-en-el-mundo pone en juego. Es lo que Cuando —pasando al otro elemento presente en el mensaje de
pasaremos a hacer en el capítulo siguiente. Heidegger— llamamos a la realidad «ser», usamos (como ya he dicho)
un término muy peculiar del lenguaje humano, inevitablemente cargado
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de resonancias y connotaciones estructurales. «Ser», sí querría ser

«algo en sí independiente del hombre» (pensado, sin embargo, desde el
hombre) Al decir «ser» el hombre proclama su convencimiento de la
primacía y precedencia de aquello que dice, primacía y precedencia
respecto a su pensarlo y decirlo. (Siendo así que, sin embargo, él lo
piensa y lo dice.) La tentación es de maravilloso atractivo; parece que
aquí sí ha conseguido el hombre el sublime poder de .pensar «como
desde fuera de sí». Mientras que al sentirse (en la vivencia inicial) como
«desbordado por la realidad», el hombre se sentía perdido en ella —el
sentimiento, diremos «copernicano»—, ahora al poder llamar a la
realidad «ser» el hombre se siente como con derecho a olvidarse de sí
y mirar la realidad desde ella misma...

Creo que todo esto tiene un elemento de verdad; y por algo el «ser»
es el gran tema de la problemática última del hombre, de la Metafísica.
Pero esa verdad tiene unos límites. Porque, finalmente, «ser» es una
palabra del lenguaje humano...; palabra que expresa su irrenunciable
ambición de- trascendencia, pero que, al no poder dejar de ser palabra
del lenguaje humano, no da ningún mágico poder de evasión. «Pensar
desde el ser» es seguir pensando desde el hombre. «Ser», diré más
adelante, es nuestra interpretación de la realidad.

El «ser» —espero llegaremos a poder admitir— es la expresión de la

apertura absoluta del hombre. Pero del hombre y nada más. Y, para
poder llegar a decir eso, es una paciente y modesta analítica
fenomenológico-existencial del hombre el único camino que nos queda.
Vamos a iniciarla con el capítulo que sigue.
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CAPÍTULO V «existenciales». Esto es adoptar una vez más la terminología de

Heidegger; lo cual no nos compromete a aceptar todos los matices de
ANALÍTICA EXISTENCIAL su palabra-clave, «existencia». Los existenciales no son las categorías.
Estas son las estructuras intelectuales con que conocemos los objetos,
Con lo dicho tenemos caracterizado en lo esencial el punto de ante todo los externos; quizá luego también por traslación (que habrá de
partida. Pero tenemos ahora que considerarlo detenidamente, porque justificarse), el mismo hombre. Llamaremos existenciales a esas otras
habría diversos modos de proceder desde él. Tenemos que ver qué estructuras, más fundamentales y de más amplitud, que ponemos en
podemos encontrar en ese punto de partida para que nos sea juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros mismos,
efectivamente punto de partida, no para cualquier reflexión filosófica, actuamos en cualquier comportamiento. Son los condicionantes de todo
sino para una Metafísica, para las preguntas últimas. Ya estamos conocimiento objetivo y de toda acción. («Tener categorías» para
logrando que nuestra pregunta sea radical, lo estamos logrando desde entender el mundo sería, visto así, un existencial del hombre).
el momento que empezamos nuestro camino por aquí. Pero ahora
tenemos que ver si nos lleva a plantearnos preguntas últimas y ofrece Como no podemos captar los existenciales en sí mismos, tenemos
posibilidades de responderlas. No faltan hoy quienes llegan a hacer para alcanzarlos que volver «trascendentalmente» a ellos desde las
filosofía radical, pero no llegan a hacer verdadera Metafísica. Quedan huellas objetivas que dejan en los comportamientos humanos. Como
en la analítica existencial. vemos, recogemos así las insinuaciones metódicas de Kant,
prolongadas y ampliadas, como ya hemos repetido, en la
Por el contrario, mi objetivo concreto, de estudiar la posibilidad de la Fenomenología existencial. Y, como ya hemos dicho también en el
Metafísica, me hará muchas veces quemar etapas, no tratar con capítulo tercero, el lenguaje que al hacer esto usamos no podrá ser aún
suficiente amplitud todos los temas que deberían tratarse en una entera sino un lenguaje sugerente.
Antropología existencial. Es este quizá uno de los puntos en que mi
obra tiene que resentirse más de la huella del esfuerzo del profesor que 1. «MUNDANIDAD», «PERSONEIDAD», «COMUNITARIEDAD»
tiene que obligarse a cubrir un itinerario. Espero, sin embargo, que no
se me pueda decir me lleva a falsear el dato. Comencemos, pues, la indagación metódica de los existenciales
humanos, con la finalidad, método y limitaciones ya apuntadas. Hay tres
Veamos, ante todo, cómo debemos considerar ese punto de partida que ya han quedado no poco tocados en el capítulo anterior, al tratar
que es nuestra propia vida. Porque de nosotros podemos sin duda sobre el punto de partida. Aquí, pues, apenas hay sino que
conocer muchas cosas. Ordinariamente las conocemos en el plano mencionarlos en el primer lugar de nuestra enumeración. Los
objetivo; igual que conocemos los objetos externos, conocemos llamaremos mundanidad, personeidad, comunitariedad. Insistiremos
fenoménicamente esto que llamo «hombre», con lo que podemos hacer brevemente en algunos aspectos.
una Psicología empírica, o bien una Antropología de uno u otro matiz...
Si la llegamos a hacer con principios metafísicos será —como ya Sobre la mundanidad de la conciencia ya hemos dicho mucho. Lo
expusimos al describir las delimitaciones en los capítulos pasados— que hay que añadir se refiere a la «corporeidad» del «yo». y para
una cierta Metafísica «segunda» o hiperfísica. hacerlo oportunamente, tendremos que hablar primero de la
temporalidad. Retrasémoslo, pues, por un momento. Y digamos antes
Pero aquí se trata de otra cosa como ya hemos repetido: de aquello algo sobre ese otro carácter del existir humano, por el que no es un
que podemos conocer del hombre, no en cuanto objeto, sino en cuanto «estar ante alguien», sino ser «aquel ante el que lodo está», que se
sujeto; es decir, lo que el nombre inevitablemente conoce «autoposee» en la misma luz en que «posee» lo otro.
concomitantemente de sí mismo mientras conoce otras cosas y (más
ampliamente) ejercita su vida integral, su comportamiento en el mundo. Es un existencial de primera magnitud que tenemos que tener
Como eso, que así pretendemos descubrir, es lo que el hombre, siempre presente al filosofar: la personeidad. Uso para designarlo el
podemos decir, «existe» desde dentro (perdónese el empleo activo del neologismo de Zubiri, cuyas excelentes meditaciones sobre el tema de
verbo de suyo neutro), podemos llamar a esas estructuras vividas, la persona me inspiran a continuación. Es mejor evitar aquí hablar de
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«personalidad», ya que esta palabra sugiere el carácter o perfil dado a Nunca el «yo» lo domina plenamente. Pero aun admitida la aportación
la persona por la sucesiva realización libre de su propio «proyecto vital» de este importante punto de vista, queda en pie que en el psiquismo
—algo cuya índole se esclarecerá más adelante. maduro el «yo» se hace verdadero centro, el centro autoconsciente: el
ello es del «yo», aunque nunca plenamente controlable. El centro
La persona, ¿qué es? No hacemos aún nuestra pregunta en busca autoconsciente, que es el «yo», es quien reconstruye un día su propia
de una respuesta metafísica, sino en busca de una inicial descripción historia: sobre todo, quien busca esa visión radical de todo que es la
fenomenológica. Es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en Filosofía. Y no puede menos de encontrar, entonces, que siempre ya
sentido pleno. No le cabe el diluirse en la totalidad, en unas formas «en germen» estaba el yo en el ello.
vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo
irreductiblemente individual, lo que los escolásticos llamaban un Estamos ante una característica rica en consecuencias metafísicas,
suppositum. Algo que últimamente descansa en sí. en actitudes que serán determinantes de todo el proceso rnetafísico.
Nos rebelaremos siempre contra toda última disolución de la persona en
Pero un suppositum que se autoposee. ¿Qué queremos significar el todo, en grandes nombres o en grandes abstracciones, como ocurre
con «autoposeerse»? Diversas cosas; pero, en primer lugar, en la línea en los idealismos. Habremos de ser siempre personalistas, aunque al
que estábamos siguiendo, que él «se es», «es como desde dentro». La mismo tiempo siempre veremos la persona humana como «abierta»,
luz con la que se conoce le brota «de dentro». Mientras que la luz con la como esencialmente referida al otro yo, a la otra persona, enlazada con
que afirma lo de fuera es también la misma que brota de él. Es cierto ella y con la comunidad formando el «nosotros».
que no se puede autoposeer sin poseer algo que no es él; esa es su
esclavitud, su «estar en el mundo»: no se puede autoposeer sin poseer Comunitariedad, trabajo y sociedad
«lo otro». Si pudiera cerrar los ojos a todo, dejaría también de poseerse
a sí mismo por la conciencia. Es verdad. Pero el «poseerse» a sí mismo Con el nombre de comunitariedad quiero referirme al tercer
por. la conciencia es tal en un sentido esencialmente superior a aquel fundamental «existencial» ya aludido. El yo no solo se encuentra ya
en que «posee» lo demás. desde siempre operante en el mundo, esencialmente abierto a una
realidad que no es él y en intercambio de actividad con ella. Sino que en
No es que sea, por otra parte, la autoconciencia lo más decisivo de su misma estructura lleva también la esencial relación a otros yo
la autoposesión: la libertad con su autodominio es más bien la que dotados de la misma estructura. Es lo que Heidegger ha llamado
señalará su cumbre; y toda la autoposesión consciente remite, veremos, mitsein o mit-dasein, «ser con» o «existir con». No es en este punto
a otra «autoposesión preconsciente», en la que la Metafísica encontrará satisfactoria la analítica existencial de Heidegger. Necesitaría
justamente la esencia última del ser personal. Pero aquí solo queríamos completarse con la de otros filósofos de la existencia, especialmente
iniciar el tema. No queríamos hacer, por ahora, una Metafísica de la Jaspers y Marcel, o con las observaciones que le hizo el psicólogo
persona que se hará desarrollando a la luz de principios metafísicos Binswanger'. Aunque solo de un modo incipiente —pues el tema es
estas características. Un adelanto se da ya, sin embargo, en la misma amplio y profundo y será de los que nos introduzcan después más hacia
vivencia fundamental autoconsciente: con su sentido de inabarcabilidad, la Metafísica— digamos unas palabras fundamentales.
de inaccesibilidad, su misterio propio, que se entrevé como nunca
totalmente desvelable... La Filosofía ha propendido con frecuencia a ser individualista, a dar
prevalencia muy exclusiva al sujeto que la hacía y a la relación de las
Ni con esta toma de posición fenomenológica que aquí hacemos cosas a ese sujeto. La revolución copernicana puede agravar el peligro
negamos en absoluto —repitámoslo una vez más— cuanto la de individualismo subjetivista. Ya lo liemos visto en Descartes. Es fácil
Psicología profunda, enseñada sobre todo por la experiencia clínica, entonces crearse, más serio aún que el problema del «puente» al
pueda decirnos sobre el origen concreto, histórico, de la instancia mundo externo, un problema de la afirmación de las otras personas.
personal en el conjunto del psiquismo. Para el psicoanálisis, lo original
es el «ello» y solo gradualmente se forma el «yo». Y aun entonces, en Y, sin embargo, eso es un contrasentido. La afirmación del otro yo
cierto sentido, el «ello» continúa siendo como el centro de gravedad. es un necesario contrapunto de la afirmación propia. La
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«comunitariedad» es del mismo nivel que la «personeidad» y la en todo caso, quiero yo ahora destacar es más elemental.
«mundanidad». Notemos que el problema que estamos intentando
abordar no es el problema del descubrimiento concreto de la persona La justificación de la afirmación hecha sobre la esencial
en el otro. Con frecuencia en nuestra acción mundana tendemos a comunitariedad de la existencia humana debería entablarse en primer
tomar "al otro como un simple Vorhandenes —e incluso como lugar en el terreno de la acción en el mundo. Admitiendo con Heidegger
Zuhandenes, en lo cual hay ya un abuso manifiesto—. Pero es un que es el «cuidado» (Sorge) el motor inmediato de la actividad, hay que
hecho que superamos esta doble consideración y, al menos en añadir en seguida que esencialmente es una Mitsorge. Nos
ocasiones, sabemos tomar al otro como persona. ¿Cómo llegamos encontramos con ello dando como fundamental —como ya habíamos
concretamente a descubrirlo, a descubrir a otra persona en un conjunto afirmado en el capítulo anterior— el hecho del trabajo. En él, por su
de datos objetivos? Sin duda nos hemos basado instintivamente en la misma estructura, nadie actúa solo ni para sí solo. Porque
semejanza externa con aquella parte de la realidad material que inevitablemente, y aunque no lo quisiera, en el trabajo depende el
sentimos nuestra. En un análisis muy penetrante, busca Sartre los hombre de otros y repercute en otros. Es muy justa la relación originaria
indicios más decisivos que puedan revelarnos una interioridad, una encontrada por el marxismo entre trabajo y sociedad.
profundidad subjetiva. Y con razón concluye que es «la mirada» la gran
reveladora. Esta solidaridad primaria en la acción nos introduce a otra más
íntima: al trabajar con y para otros, el hombre se siente inevitablemente
Pero nuestro problema aquí no es ese interesante problema ligado con ellos, en la planificación de la acción y de las decisiones
psicológico, sino uno más radical. Si una semejanza de forma externa y pertinentes a ella. También, y previamente, en la toma de conciencia de
unos indicios de una profundidad pueden revelarme otra persona, es sus presupuestos. El «diálogo» es el preludio inseparable de la
porque radicalmente yo estaba siempre esperándola. Porque, en mi Mitsorge.
misma constitución, la tenía siempre anunciada. Cierto, yo no vivo «por
dentro» sino mi propia vida personal. Pero ésta, en la mayoría, quizá Y no es nada de extrañar entonces que las mismas estructuras más
simplemente en todas sus estructuras, se revela como esencialmente íntimas del hombre, con las que valora para tomar decisión y juzga la
«colegiada», esencialmente referida a otras semejantes. realidad previamente al valorar, sean también estructuras relativas a la
comunidad. Son estructuras esencialmente «dialogales».
Hay una insuperable «radical soledad» del hombre. Solo él —solo
cada uno—, vive su intimidad, siente sus dolores y sus gozos... Solo Esto es muy importante. Hemos visto el peligro que parece haber
cada uno toma sus decisivas opciones. Ortega ha subrayado con toda amenazado a las filosofías especulativas de encerrarse en una
razón este aspecto de la existencia humana. Pero añadiendo —y es consideración solipsista. Pero eso es un monstruoso contrasentido. El
poco todo lo que subrayemos esto— que siempre se trata de una mismo pensamiento del hombre es un pensamiento dialogal.
soledad radicalmente destinada al diálogo, destinada a completarse en «Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar.» Esta observación de
la comunidad. El hombre que rehúye su soledad, añadamos, se vacía; Kant es acertadísima. Ya los escolásticos habían siempre llamado
el hombre que se entrega imprudentemente se pierde. Pero el hombre verbum mentís, palabra interior, al pensamiento; porque es
que se encierra en su soledad intentando ganarse, también se pierde. absolutamente claro que el hombre lo estructura siempre como palabra
Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos. trasmisible. El lenguaje se inventó comunitariamente; y el lenguaje fue
el que hizo al hombre desarrollar sus capacidades intelectuales.
He usado la palabra «comunitariedad» buscando deliberadamente Insistiremos, cuando tratemos específicamente del entendimiento, en
algo más amplio que «sociabilidad». Por esto último podríamos enten- ese existencial humano que es el poder hablar.
der la inevitable destinación a la constitución de «sociedades». Estas
son siempre formas comunitarias determinadas, estructuradas según Ahora indiquemos únicamente que la misma «objetividad»,
una concreta vinculación. No es de nuestra incumbencia el abordar los fundamental para el entendimiento, surge en el hombre ante todo como
problemas concretos que podría plantear una Sociología fundamental; Ínter subjetividad. Ya mencioné que la necesaria apelación de Kant al
aunque sí el reconocer que aquí tendría su punto de arranque. Lo que «yo» trascendental estaba en realidad en él injustificada; y ha sido muy
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acertado lo que para su justificación ha escrito Husserl en sus decisivo en las relaciones interhumanas. Como veremos, es ésta una
«Meditaciones cartesianas», aunque quizá sin lograrlo tampoco de un cuestión de decisiva importancia para la posibilidad de la Metafísica.
modo enteramente satisfactorio. Pero, por ello mismo, es mejor dejarla en este momento sólo apuntada.
Tendremos que entablar una seria fenomenología y discusión. Por
No hay posible objetividad sino por intersubjetividad. Y la conciencia ahora citaremos solo esta hermosa reflexión de Mounier: «El acto de
que tenemos, al afirmar teórica o valorativamente, de estar superando amor es la más honda certeza del hombre, el cogito existencial
condiciones de nuestra propia subjetividad -siendo así, por otra parte, irrefutable: yo amo, luego el ser existe y la vida vale la pena de ser
que solo afirmamos desde nuestra subjetividad— solo puede explicarse vivida».
por la conciencia dialogal que nuestras estructuras tienen de sí mismas
al proceder al acto de afirmar. Equivale a la convicción vivida de que, El personalismo que profesaba Mounier no es, como vemos,
puesto que son dialogales, pueden y deben justamente presuponer en contrario al comunitarismo. Ambos, más bien, se complementan y
los otros estructuras fundamentalmente idénticas, con las que trabar el requieren. El comunitarismo da su verdadero sentido al personalismo,
posible diálogo. impidiéndole degenerar en individualismo. Y el personalismo da su
punto al comunitarismo, impidiéndole degenerar en un tal comunismo
Así es como, en nosotros y desde nosotros, «vivimos de algún modo que hubiera de ser disolución de la persona en un arbitrario «todo».
a los demás». La Psicología actual nos dará preciosos elementos con
los que iluminar desde el ángulo empírico esta fundamental estructura Sobre cómo hay que concebir el personalismo y cómo conjugarlo
existencial. Es la madre la primera persona que el niño reconoce, antes con la Filosofía trascendental hablaremos más adelante.
aún que la suya propia. La misma estructura del mundo circundante y
de la propia situación en él se configura según la tradición que se recibe 2. TEMPORALIDAD EXISTENCIAL
a través de los gestos y del lenguaje de la madre y de los otros seres
personales que rodean al niño... No son estos argumentos la prueba Junto a los existenciales dichos, hay que poner otro que en la
primeramente directa que nosotros podemos aquí emplear; pero sí nos fenomenología del Ser y tiempo de Heidegger recibió, como sabemos,
iluminan en la tematización del existencial vivido que es la la máxima importancia. Se trataba de la temporalidad no considerada
comunitariedad. como algo objetivo, sino como estructura del mismo sujeto. Es este un
punto en que la Filosofía de la existencia difiere muy notablemente de la
Sin esto, la misma «mundanidad» de la conciencia personal no Filosofía clásica y, concretamente, de la Filosofía de Kant. Preocupado
llenará a su plenitud. El mundo de un sujeto único será siempre su Kant con la constitución por el sujeto del tiempo objetivo, no vio la
mundo. Habría, como ya dijimos, un solipsismo aunque no el que esencial temporalidad del mismo sujeto. Tanto más sorprendente
amenazó a Descartes. Aun «real en un mundo real», no podrá el sujeto cuanto, por otra parte, subrayó y mantuvo firme la finitud de éste. Tuvo
tener el mundo por plenamente real, objetivo, sino cuando es el mundo mucha razón en afirmar que el tiempo del reloj, aun cuando lo vivimos
en el cine puede darse cita con los otros sujetos, presuponiendo unas en el sujeto, es algo esencialmente correlativo de la extensión —el
estructuras idénticas para todos. «número» o «ritmo» del movimiento lo había definido Aristóteles—.
Pertenece, pues, al fenómeno y no podemos decir que sea intrínseco a
Si ahora nos volvemos a considerar más directamente el Mit-dasein, la realidad en sí. Algo —podemos nosotros argüir más allá de Kant—
la relación mutua de los «yo», comenzaremos a constatar que cabría hay intrínseco a la realidad en sí que se corresponde con la percepción
concebirla de modos muy diversos. Para Sartre es «el conflicto» el subjetiva de tiempo. Kant no vio esto, pero no está absolutamente lejos
modo fundamental de la relación interhumana. Es una afirmación que de su pensamiento. Hay, sin embargo, que corregir a Kant más
radicaliza el bellum omnium contra omnes de Hobbes. Por desgracia, decididamente aún, con la filosofía de la existencia, en algo más
tantas actitudes humanas lo abonarían... Pero no creo que se imponga importante.
como concepción fundamental.
La misma realidad del yo de la pura apercepción, la realidad
La concepción tradicional atribuye, por el contrario, al amor el puesto constituyente del tiempo que medimos por el reloj, es ella misma
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temporal, tiene su modo propio de temporalidad; más aún, debemos Desde esta estructura, el hombre tiende inevitablemente a pensar
considerar su temporalidad como la temporalidad originaria. toda realidad en sí como también extática en alguna manera. De aquí
nace la invencible persuasión de que es algo también realmente
La Filosofía clásica hasta Leibniz había considerado al sujeto dinámico, en movimiento, lo que subyace a lo que nosotros percibimos
humano sin más como inmerso en el tiempo del reloj. En el adviento de fenoménicamente como el tiempo medible por el reloj. Tendemos aún
la Filosofía crítica se considera al hombre como fundamento del tiempo con más razón a interpretar así la vida animal, de la que nos sentimos
del reloj. Pero entonces se tiende a verlo como intemporal en sí mismo. en tantos aspectos participantes y culminadores. Pero debemos
Sabemos hasta qué punto esta concepción es adoptada por Kant. La reconocer que lo que en nosotros ha constituido más propiamente el
libertad, que es el núcleo esencial del yo, si no en cuanto autor de la carácter extático, de proyecto vital, es el que nuestra existencia —al
Ciencia pero sí en su ser moral, es una opción tomada intemporalmente revés de la vida animal, que está ya de un modo fijo dada en las leyes
una vez para siempre: todo el acaecer fenoménico, regido ya por las de reacción instintiva a los estímulos— es una vida dada como
leyes naturales y desarrollado en el tiempo, viene a realizar la figura que «quehacer» (en la acertada palabra de Ortega). Esto supone que nos
a sí mismo se dio el sujeto en su libertad. Con razón nos resulta hacemos problema de nuestro futuro, lo que es hacernos problema de
imposible admitir esta doble esencia del sujeto, que sin embargo parece nuestra misma realidad; que ella y toda la configuración que haya de
esencial en la Filosofía de Kant. tener, depende —al menos en alguna medida— de nosotros. Tenemos
que «realizarnos» en un sentido esencialmente diferente al de la vida
Un análisis más profundo hubiera llevado a ver que, precisamente animal.
por razón de su finitud, que Kant tan seriamente mantenía, no puede el
sujeto humano no ser en sí mismo temporal. Heidegger, en su Kant y el Esta condición "de «autorrealización» propia del hombre es la que
problema de la Metafísica, ha intentado mostrarlo «ad hominem» en un nos sitúa conscientemente ante un tejido de «posibilidades». Vivir
análisis indudablemente agudo, que, sin embargo, no lleva aún el humanamente es optar entre ellas, hacerse el propio camino entre ellas.
problema a su verdadera profundidad. Ha argüido: si para Kant el «yo La autorrealización lograda, nos da la incomparable vivencia de
de la apercepción», mediante una «autoafección», origina el fenómeno felicidad, específicamente diversa del simple placer o de la alegría vital.
de un «yo empírico», temporal, es porque el «yo de la apercepción» no Y hay aún otra marca inolvidable, que Heidegger ha puesto con
es «temporal», pero es el tiempo mismo... El argumento hará pensar a excepcional fuerza de relieve en sus análisis más célebres. A partir de
todo buen kantiano. Pero, como digo, no va al fondo de la cuestión, datos de nuestra experiencia objetiva interhumana y de su inevitable
porque no nos dice en qué está esa misteriosa coincidencia del «yo» apropiación existencial, tenemos conciencia de nuestra realidad
real del hombre y el «tiempo». temporal como limitada en su propia temporalidad, es decir, como
abocada al trance final de la muerte. Son limitadas las posibilidades en
En su obra fundamental, sí se ha explicado Heidegger las que podemos optar; es limitado nuestro propio curso .temporal.
satisfactoriamente al respecto. El Dasein aparece fenomenológicamente Somos «ser para la muerte».
transido de temporalidad en su estructura más íntima, porque es una
realidad «distendida», «extática». La conciencia que de sí tiene como Esta estructura abre inevitablemente el ámbito de una serie de
realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia de «un proyecto problemas específicamente humanos y aun los más propios del
vital», siempre «lanzado hacia» el futuro, autorrealizándose. Es también hombre. De un modo genérico, podemos situarlos como los de la
la conciencia de una realidad «siempre ya» enclavada en otra; autenticidad. La vida humana, hemos dicho, participa de las
«arrojada en el mundo». Dejaría de vivir el hombre cuando dejara de características de la vida animal; en muchas de sus coyunturas, apenas
proyectar. Su acción, en la cual solamente toma conciencia de sí, brota puede superarla. Indeclinablemente «preocupado» por el mundo,
de esta estructura «extática». Y la acción siempre se hace desde una empleado en la lucha con la Naturaleza para producir los medios de la
situación en la que el hombre «ya se encuentra». Llamemos «proyecto» propia subsistencia, integrado en un conjunto social, puede el hombre
y «facticidad» a estas dos esenciales dimensiones extáticas del hombre tener muy cerrado el campo de su decisión más personal.
existente.
Puede encontrar más fácil y obvio el simple dejarse llevar de las
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circunstancias, abdicando su más excelsa prerrogativa de dicho hace muy poco, arguye una estructura temporal, originaria en la
autorrealización. Esto es lo que Heidegger llama «hundirse en la misma realidad prefenoménica del «yo», hay que añadir ahora que
inautenticidad». La Psicología nos sugerirá otras diversas maneras de arguye una estructura «a su modo, espacial» en la misma realidad del
inautenticidad. Llegaremos a ver que es difícil ser auténticos. Pero en «yo»; una estructura de fundamental homogeneidad con la realidad
todo caso, y sobre todo, queda inevitablemente planteado el problema mundana en la que está enclavado.
del significado exacto y la raíz de la autenticidad.
Sabemos que en la percepción, el fenómeno mundano se nos da
Por otra parte, la facticidad —no menos que lo que acabamos de ver como una integración de «cuerpos» (unidades estructurales espacio-
del proyecto— abre también ámbito de ineludibles problemas. ¿Cuál es temporales), uno de los cuales soy «yo». Esto ha de considerarse por
su exacto significado para el hombre? ¿Es la realidad esa «mansión toda buena fenomenología como índice indudable de que una
inhóspita» que sugiere la expresión empleada por Heidegger, «corporalidad originaria» pertenece a la realidad radical del «yo». En el
«encontrarse arrojados»? fenómeno, «mi cuerpo» no sólo se revela «mío» (una como región de la
corporalidad especialmente próxima a la conciencia), sino que me
Son problemas ineludibles, hemos dicho. Nos aparece la enorme revela a mí, a mi autoconciencia, como corporal. Las determinaciones
profundidad de las dimensiones extáticas de la temporalidad. El concretas de «mi cuerpo» (como las de todo el mundo corporal por mí
reconocimiento de la temporalidad del sujeto da un cierto tono percibido) podré y deberé considerarlas «fenoménicas», en cuanto
dramático a toda Filosofía que la tome hoy en serio. Por una parte, intervenidas por las especiales estructuras percipientes de mi
frente a las bellas y consoladoras construcciones de la Metafísica conciencia. Pero en ellas tendré que ver revelada una índole
tradicional, parece envolver un matiz pesimista, cerrar horizontes... Por «corpórea» (a su modo, espacial) de la realidad de mi «yo», como veía,
otra, sin embargo, el mismo enunciado de los problemas dichos, aun sin según lo dicho, revelada su índole originariamente temporal. Sobre todo
por el momento darnos nada sobre su resultado, ya vemos que sí nos esto podrían citarse muchas acertadas observaciones de Merleau-Ponty
encauza hacia posibles vías de apertura. ¿Será quizá por estas en su Fenomenología de la percepción.
insinuaciones problemáticas de la autenticidad del proyecto y de la
significación de la facticidad como encontraremos la posible puerta a 3. LA ORGANIZACIÓN FUNCIONAL DEL SUJETO DESVELADA EN
una nueva Metafísica? SU ESTRUCTURA TEMPORAL

La corporalidad del «yo» La Antropología filosófica clásica ha distinguido en el hombre

«partes» esenciales y accidentales, «potencias»... Ante todo, la
Inseparable de lo dicho sobre la temporalidad del sujeto humano es fundamental división de alma y cuerpo, después las potencias del alma,
una afirmación de su corporalidad. Sólo con ella acabaremos las potencias del cuerpo animado, o sentidos... El mismo Kant fue, en
definitivamente con el fantasma idealista del solipsismo y daremos esta manera de filosofar, un clásico; también él distinguió potencias en
pleno sentido a la repetida afirmación de la «mundanidad». Porque la el hombre, y con excesiva rigidez. Con razón pensamos que hay que
auto-conciencia no está en el mundo como huésped extraño (dijimos tomar al sujeto más unitariamente. Mejor que de potencias hablamos de
contra Sartre), sino como realidad-en-realidad. Ahora bien, aunque funciones.
mantengamos con Heidegger que el «en» significa ahí algo anterior a lo
propiamente espacial, pero es una relación llamada inexorablemente a Las Antropologías actuales de gran base empírica estructuran de otro
«espacializarse». modo al hombre; pero siempre también distinguiendo funciones en él.
Recordemos, por ejemplo, La estructura de la personalidad de Lersch.
Lo dicho sobre la temporalidad nos ayudará a entender. No Estudia primero, las vivencias pulsionales (instintos y tendencias), que
pretendemos que el «yo» más real, el de la «pura apercepción» se constituyen el «fondo endotímico» del hombre, junto con las vivencias
inserte en el espacio mensurable; como no pretendíamos que se emotivas. Ulteriormente el conocimiento y orientación en el mundo; y la
insertara en el «tiempo del reloj». Sabemos, eso sí, que no puede acción. Todo lo cual sé unifica desde la tectónica de la persona.
«fenomenizarse» sino espacio-temporalmente. Y si esto, según hemos
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Creo que es alrededor de la temporalidad originaria, de la distensión

extática del sujeto, como mejor podríamos, por nuestra parte, organizar La tendencia es regida por un conocimiento orientador. Al menos, en
«fenomenológicamente» o «existencialmente» las funciones del sujeto. su ejercicio explícito en la conciencia. Donde conviene advertir que,
Haríamos con ello una reasunción existencial de las estructuraciones anterior a todo ejercicio y al mismo conocimiento orientador, deberemos
mencionadas. Avancemos unas simples insinuaciones en esa dirección. considerar de algún modo «tendencia» —esta vez «tendencia
Acción. radical»— la misma realidad del sujeto. El conocimiento orientador a
que me refiero viene a ser la tematización del proyecto vital, que
Desde este punto de vista, la primera estructura es la acción. Es lo radicalmente consiste en la misma realidad del sujeto. Ese
propio de la mundanidad del sujeto; es, como sabemos, interacción, en conocimiento orientador es, ante todo, el que se refiere al bien y al
la que el hombre se conciencia pasivo y activo al mismo tiempo. Hay valor. Es el «conocimiento práctico» de la tradición filosófica, que hoy
que añadir que hay acciones del hombre que no merecen el calificativo más frecuentemente llamamos «valorativo». Es importante subrayar
de humanas: son aquéllas en las que el hombre se interrelaciona con el esta proximidad de la función cognoscitiva con la tendencia, con la que
medio en los aspectos que le son comunes con las otras realidades en realidad se entrelaza en una unidad.
corporales y sobre todo con los animales. La distinción es clásica: se
llama acción propiamente humana sólo aquella que procede de una Así como es también importante el ver que la primera función
interioridad y refleja el carácter personal del hombre; aquella en la que cognoscitiva que encontramos desde el punto de vista existencial, es
el hombre asume la autorrealización con plena conciencia. Se me precisamente esta función valorativa. Es la inmediata tematización del
dispensará de alargarme más en consideraciones sobre la acción. La proyecto vital. Cuando el hombre actúa de modo plenamente humano,
Psicología del comportamiento en todos sus aspectos, así como la esa función tiene la especial estructura que es llamada en la tradición
Psicología social tendrían aquí que ir dando el material de reflexión a filosófica «entendimiento». Siempre en la unidad del sujeto humano y
una fenomenología que quisiera ser completa. Ya he repetido mi en conexión con la corporalidad, es esta función una de las más
autolimitación. Quiero en el presente capítulo simplemente trazar un típicamente «espirituales» (sin pretender por el momento ninguna toma
cuadro general que enmarque mi particular preocupación de búsqueda de postura «ontológica» sobre el contenido de esta palabra).
de las posibilidades metafísicas del hombre.
Pero cuando la función valorativa alcanza el nivel intelectual o
Tendencia y conocimiento (valorativo y teórico). «espiritual», no puede eso ocurrir sin que haya precedido otra función
intelectual y —de modo más general— otra función cognoscitiva:
La acción brota de la tendencia. Actuamos en el mundo y con los aquella orientación previa, teórica, por la que el hombre (en expresión
otros hombres, porque tendemos a completarnos, a realizar nuestras bien lograda de Julián Marías) aprende «a qué atenerse sobre la
virtualidades... Ya en la misma etimología, aparece la tendencia como lo realidad». Ciertamente, no es esta función, sino más bien la función
más afín con esa «distensión» que constituía, según hemos visto, la valorativa ya descrita, la que inmediatamente rige la acción; pero no
temporalidad originaria del sujeto humano. Tendencia y proyecto casi puede darse valoración plenamente humana —juicio o afirmación
coinciden. El proyecto va a la acción pero no sin haber sido primero valorativa— sin que haya precedido un juicio o afirmación de la realidad,
tendencia. No es éste el momento de estudiar con detención esta lo propio de la función teórica. El «valer» no es el «ser». Pero sin saber
fundamental estructura, y de atender a todos sus posibles elementos. de algún modo «lo que es», no puede el hombre pronunciarse sobre «lo
Para Lersch, pueden clasificarse las tendencias desde su punto de que vale».
vista, en tendencias de la vitalidad, del yo individual y transitivas.
Y así se nos puede hacer ya bien comprensible la tradicional
Mientras que la Filosofía clásica veía la voluntad como la tendencia supremacía atribuida por la Filosofía a la función cognoscitiva teórica,
espiritual del hombre, propende la Psicología actual a considerarla más por la que el hombre se refiere a la realidad. El proceso que acabamos
bien como un «control racional» al margen, o por encima, de las de describir, en el estudio de los existenciales humanos en cuanto son
mismas tendencias. Más adelante veremos qué se puede decir de esta organización funcional del sujeto de cara al mundo, nos da la justa
diferencia desde un ángulo existencial. situación de la razón en el conjunto humano. Así como sería vicioso el
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exagerarla de modo unilateral, incidiendo en el «racionalismo» —vicio posterior, el hombre, ya algo destacado de la inmediatez de la acción,
en el que desgraciadamente han incurrido muchos filósofos—, así sería se refiere a la realidad como algo a contemplar: Vorhandenes. Es justo
también vicioso por antihumano el prescindir de la razón o notar esa precedencia temporal; justo y coherente con la descripción de
desvalorizarla, como si sin ella pudiera el hombre realizar su acción la organización funcional que estoy haciendo. Pero no sería justo negar
específicamente humana, autorrealizarse. al entendimiento teórico el rango preeminente que se le debe. Cuando,
más bien, es el único orientador posible de una valoración plenamente
En la bella expresión de Zubiri que ya recordamos, es el hombre el humana y, a través de ella, de una tendencia y acción verdaderamente
«animal de realidades». Por aquí se distingue radicalmente del animal, humanas.
cuya vida psíquica es simple función del estímulo. A la realidad como tal
se refiere el hombre precisamente por su función intelectual teórica. El entendimiento teórico, y no sólo el práctico —más aún, la razón en
Primer avance de «raciovitalismo». lo que tiene de específico— quedan así inevitablemente situados en el
centro de la vida humana. Es en ella y por ella donde la razón muestra
Lo específicamente humano de la función valorativa, ya hemos dicho, su importancia. Como veremos más ampliamente, es en ella y por ella
sólo surge cuando ha precedido la función intelectual teórica. La función como puede justificar los «principios», en que se basa para todo su
intelectual teórica tiene en el hombre el específico carácter de «razón», proceder. No tiene, pues, sentido —digámoslo una vez más— un ra-
que pone especialmente de relieve el carácter discursivo, de proceso cionalismo, y ni siquiera un intelectualismo a ultranza. Pero menos aún
temporal, por el que el hombre llega a sus afirmaciones de realidad. El un irracionalismo. Reaccionando contra los excesos del pasado, hoy se
«racionalismo» consiste en destacar unilateralmente lo propio de la propende con demasiada frecuencia a ello.
función discursiva dentro de la función intelectual teórica, así como lo
propio de esta dentro del conjunto. Pero no hay por qué incidir en esa Hay aún otro aspecto que considerar en esta relación de
unilateralización. Ya estamos situando bien ponderadamente el entendimiento y vida. El entendimiento mismo es vital porque es
entendimiento teórico en el conjunto humano. tendencia: entender es tender hacia la posesión «intencional» de la
«verdad». La verdad —cuya definición no es fácil y admite
Y decimos también desde ahora —y explanaremos después— que discusiones— tiene en todo caso una inseparable relación con la
en la función intelectual teórica hay momentos más importantes que lo realidad. El hombre, ya lo hemos dicho, se relaciona con la realidad por
discursivo. También más importantes que lo conceptual. Lo conceptual su acción porque es con la acción como transforma la realidad. Pero
es expresión: y la expresión es inevitable al hombre, índice antes se relaciona también con la realidad por esa especial «posesión
precisamente del sentido dialogal de la misma función intelectiva, como intencional» que le da el conocimiento teórico. Y sin ésta, no podría
ya hemos notado. Pero la expresión brota de un estado anterior ya llegar a la plenitud de la otra. Ya se ve, desde luego, de las funciones
cognoscitivo y el más propiamente cognoscitivo, lo más rico del ejercicio «científicas», inspiradoras inmediatas de toda «técnica» organizada.
intelectual teórico. Ya explanaremos esto en la última parte; lo hago Pero habremos de ver también la inevitabilidad de una ulterior función,
notar desde ahora para proscribir la unilateralización racionalista y que llamaremos de «sentido».
quitar, al mismo tiempo, los prejuicios antiintelectualistas que tal
exageración ha provocado como reacción excesiva. El proceder intelectual es dinámico, tendencial. Todo él va también a
su modo hacia el futuro, en la dirección del proyecto vital que es el
El entendimiento teórico es así para un buen análisis existencial algo hombre. Por todo lo dicho, creo que es muy apreciable la intuición que
central. Central en la vida, ineludiblemente vital. Heidegger ha notado Ortega expresó en su «ratiovitalismo». Buscaba con ello indicar, como
con mucha razón que los primeros y elementales modos de posición recta para una filosofía, la posición auténticamente sintética de
conocimiento orientativo previo a la valoración, que el hombre tiene, son los valores del intelectualismo y del vitalismo, despojados de sus
más rudimentarios: hay ya una «comprensión» en el mismo uso unilateralidades. Cualquiera que sea el juicio que haya que dar sobre la
instrumental de las cosas en nuestro entorno. «Comprendemos» una realización concreta por Ortega de esta fundamental intuición, quedará
realidad como martillo, cuando la usamos para golpear. El «ser» es así siempre en pie su valor como lema para una recta filosofía. Como tal,
ante todo para el hombre técnico un Zuhandenes. Sólo en un momento no dudo en asumirla.
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La temporalidad existencial conduce a esta nueva determinación del

El entendimiento, aún en su función teórica, acabo de decir que está hombre: su «historicidad». En realidad, no es sino la integración de la
orientado hacia el futuro, por cuanto es tendencia. Hay que notar, sin temporalidad existencial con los caracteres de personeidad,
embargo, que, en otro aspecto, podría decirse más bien Junción del mundanidad y comunitariedad, ya antes estudiados. Ser histórico el
pasado. sujeto humano quiere decir encontrarse siempre distendida, como
proyecto y facticidad, una realidad que es esencialmente personal,
Llamado a pronunciarse sobre la realidad, debe acomodarse a ella centro de proyecto y origen de iniciativa; una realidad que no es
como la encuentra; eso se hace cuando, al afirmar, pronuncia: es. persona sino en un mundo, en interacción con él; una realidad que no
Resulta por ello inevitable que el entendimiento teórico «estatifique» un es persona sino en una comunidad humana, es decir, en una
poco —sobre todo en la expresión conceptual, destinada a transmitirse comunidad de personas, ellas mismas temporales: en la continuidad,
por el lenguaje externo— la realidad considerada. Es lo que hay de pues, de una sucesión humana.
justo en las recientes críticas de algunos filósofos, como por ejemplo de
Henri Bergson: el entendimiento (conceptual y racional y por serlo) Porque el hombre es así, forman los acontecimientos humanos una
«mata» el fluir de la realidad. Lo que ocurre es que no todo en el serie cronológica, que llamaremos en primera aproximación Historia.
entendimiento es estático, ya lo hemos dicho. La «intuición» que Como tal, la Historia así entendida se presta a un estudio objetivo, hasta
buscaba Bergson como superación de la estatificación conceptual, no cierto punto «científico». Con su metodología propia, más difícil y
debe considerarse ajena al entendimiento mismo. Nosotros la compleja que la de las Ciencias de la Naturaleza, la Historia es, sin
llamaremos mejor, por ello, «intelección». embargo, un conocimiento objetivo como ellas. Como ya dijimos en el
capítulo III, desde un punto de partida existencial, la Historia así
Pero es verdad, como -concedíamos, que hay algo en el entendida no puede ser simplemente asumida. Aquí también hay que
entendimiento que mira al pasado. Más aún, será función suya el volver hacer una reconversión. Los filósofos alemanes de la existencia, que
la facticidad del hombre y del mundo hacia su significado original. cuentan entre los que más han destacado el sentido histórico del
hombre, han distinguido bien —usando para ello dos palabras distintas:
El sentimiento. Historie y Geschichte— la historia cronológica del historiador y una
«historia existencial», propia de cada sujeto existente.
Y cerraremos ya nuestra visión de la estructura del sujeto,
refiriéndonos brevemente a la función, más íntima, ya no extática, que Cada sujeto existente es esencialmente histórico, su misma realidad
es el sentimiento. El sentimiento no es ya estrictamente «intencional», personal es Geschichte. Y, en ella, tiene como una recapitulación y
extático, aunque acompaña a todas las demás estructuras intencionales reasunción de la historia de toda la humanidad. Ya que,
de la intimidad consciente. inevitablemente, cada existencia humana está determinada por toda
ella. (Por lo que, según ya dijimos en el planteamiento metódico, nos es
El sentimiento, testigo del presente, es la matización de la necesario un continuo recurso a los datos históricos).
autoconciencia en las diversas situaciones vitales, aquello por lo que el
sujeto «sabe de sí», de su propia intimidad. Injustamente preterido en la La historicidad, por otra parte, subraya la creatividad del hombre.
consideración filosófica ordinaria, el sentimiento recobra hoy su Frente a la concepción antigua, más fatalista, en la que el hombre
relevancia en la analítica existencial. Sin entrar en lo que sobre él nos estaba sin más entregado a la Naturaleza, debía aceptarla,
diae Heidegger, insinuaré que al sentimiento corresponde la principal someterse..., el hombre moderno, tras el descubrimiento de su
parte en el planteamiento de la fundamental cuestión del «sentido». dimensión histórica, se siente autor y creador. El mundo es para él, ante
Como a ello hemos de volver bien pronto, dejo ahora sin más desarrollo todo, no el conjunto de leyes naturales impuestas, sino la realidad que
este punto. él mismo va configurando. Y su propia existencia no es tanto el don
externo recibido cuanto lo que él mismo va haciendo de ella. La tabla de
4. HISTORICIDAD los valores queda esencialmente afectada en esta creatividad del
hombre.
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seno de una reflexión sobre el lenguaje: ya que a fin de cuentas, la

Hay, como creo llegaremos a ver, interpretaciones exageradas de historia objetiva se nos da expresada en una tradición de lenguaje... Por
este carácter histórico de la existencia humana. Seguirá siendo eso es preferible prescindir aún de este problema en los primeros pasos
inevitable reconocer una normatividad de la naturaleza, a la que el de fundamentación. Será solo al final cuando podamos abordarlo.
hombre tiene que someterse. El hombre presupone una naturaleza,
fuera y aun dentro de sí... Pero es verdad gran parte de cuanto dice Pero es bueno haber visto de antemano —en esta toma de
esta nueva conciencia histórica. Y es verdad que, en consecuencia, conciencia de la historicidad en nuestra sumarísima analítica
todo intento metafísico actual deberá partir de lo histórico y no solo de lo existencial— el alcance del tema. Sería una ilusión pensar que la
natural. Ser, de este modo, no solo «Meta-física», sino también «meta- historicidad sólo afectara extrínsecamente a una Metafísica humana.
historia». Que sólo se tratara, pues, de inadecuación de las expresiones a algo en
sí perfectamente constituido por encima de las expresiones históricas.
Pero, ¿no excluye la historicidad del hombre pura y simplemente No, las expresiones históricas pertenecen más bien, a la misma
toda Metafísica? Al hacer al hombre el producto de sí mismo en tan Metafísica humana.
gran medida, al relativizar así inevitablemente las concepciones
humanas de la realidad... ¿no parece con ello destruirse toda Habrá que superarlas de algún modo si es que se pretende llegar a
concepción propiamente metafísica? ¿No debía versar la Metafísica hacer Metafísica. Pero no podrá dejarse simplemente de lado la
sobre lo eterno, y no queda por ello excluida cuando se hace al hombre historicidad, porque el hombre que hace Metafísica es histórico y todo lo
tan esencialmente temporal? La objeción es indudable, como ya suyo ha de serlo también.
reconocimos. Pero, como ya hemos indicado en la misma exposición de
la temporalidad existencial y diremos más ampliamente en seguida, es Hemos distinguido la «historia existencial» de la historia objetiva.
quizá precisamente apurando hasta el fin las cuestiones que plantea la Pero hay que precisar su relación. Por ser existencialmente históricos
temporalidad, como vuelven a replantearse inevitablemente para el quedamos remitidos para la plena comprensión de nosotros mismos a
hombre las cuestiones metafísicas. la Historia humana. Solo en ella nos comprenderemos. Es desde
nosotros como la descubrimos y venimos a conocer; pero al hacerlo
El descubrimiento de la historicidad ha servido aquí para depurar en descubrimos nuestra propia historia, una historia en la que, en realidad,
exactitud el punto de inserción de estas cuestiones en el hombre. El retamos siempre de antemano insertos, que nos condiciona
significado de la facticidad, por un lado, y el significado de la concretamente (comunidad, cultura, tradición, lenguaje...) aun en la
autenticidad del proyecto vital del hombre, por otro, abren problemas posibilidad de las interpretaciones de nuestra existencia y de las
que, podrán o no resolverse, pero en todo caso orientan la mente más interpretaciones que damos de la misma Historia... La «hermenéutica»
allá de las concreciones simplemente científicas y quizá de todas las histórica resulta así deber ser, de algún modo, «interior» al mismo
realizaciones simplemente históricas. esfuerzo filosófico.

Por lo demás —y este es un segundo elemento indispensable en la 5. «SIMBOLIZATIVIDAD», MATRIZ DEL LENGUAJE
respuesta a la objeción— la historicidad, si bien afecta por lo dicho
esencialmente a todo lo humano, y por tanto también a todo saber que Las concreciones que, a partir de los «existenciales» ya
el hombre puede alcanzar, no está dicho que deba excluir una mencionados, y sobre todo, del de la historicidad, tendríamos ahora que
referencia absoluta, trans-histórica. Quizá cabe asegurar una presencia hacer si pretendiéramos esbozar siquiera una plena Antropología
de absoluto aun en lo relativo e histórico. Con eso bastará a la existencial, serían muchas y nos llevarían muy lejos.
posibilidad de una auténtica Metafísica. Se habría eludido el simple
«historicismo» (o la simple sistematización de base psicológica de las Habría que estudiar más el trabajo, condicionante fundamental de las
posiciones históricas, como la intentó Dilthey). estructuras sociales de la comunitariedad. Ya insinuamos su
imprescindible función al tomar conciencia de la mundanidad del existir
El problema es complejo. Sólo puede plantearse concretamente en el humano; así como que tal enfrentamiento es esencialmente
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comunitario. Es también histórico; este último rasgo acabaría de darnos Los lenguajes son los vínculos histórico-comunitarios, que hacen
la plena caracterización del trabajo humano. En él, la técnica se va fraguar las comunidades humanas y que constituyen sus peculiares
formando e incrementando como tradición; y con ella recibe el trabajo la tradiciones culturales; vehiculando, sobre todo cuando llegan a hacerse
forma de un proceso histórico de progresivo dominio y humanización del lenguajes escritos, la permanencia de los valores culturales adquiridos y
mundo, que es progresiva maduración del hombre y apertura de nuevas el testimonio de la interpretación del mundo lograda.
posibilidades de autorrealización.
Ya indicamos, al referirnos al lenguaje en las delimitaciones
No es la técnica el único componente de la tradición. Pero ya hemos metódicas, que en realidad habría que considerar al lenguaje como
dicho que no pretendemos ninguna enumeración exhaustiva. resultado ulterior de una estructura más radical que es la que podemos
Llamaremos genéricamente «cultura» el contenido de la tradición que llamar «simbolizanvidad». Aclarémonos ahora distinguiendo señal,
realiza concretamente la historicidad del hombre... Es claro que en su símbolo y signo. (El uso de estos términos no está hoy siempre bien
misma posibilidad (también en la posibilidad de la misma tradición definido).
técnica) entra, como el elemento de valor más decisivo, el lenguaje.
Llamemos «señal» a la simple indicación de una acción deseada; al
Nos referimos antes al poder intelectivo (teórico y valorativo) del ligarse con ella por simple asociación viene a constituir un mecanismo
hombre, como al decisivo elemento funcional que hace auténticamente de reflejo condicionado. (Ante el verde, acelero; ante el rojo, piso el
humana su acción en el mundo. Ya hemos también insistido en la freno...) La señal es algo arbitrario.
estructural comunitariedad de la función intelectiva, contra todo peligro
de solipsismo, al que podría inducir la marcada presencia de la Pero concebimos bien que surjan naturalmente relaciones análogas
sujetividad (el «yo» sujeto del conocer es, ciertamente, el «yo» a la descrita: de un modo general podemos entonces hablar de
individual, pero solo como «colegiado» con otros posibles «yo», «símbolo». El que esto se dé en el hombre constituye uno de sus más
constituido en «yo» trascendental por esta intersubjetividad...) Todas valiosos «existenciales».
esas afirmaciones se complementan con otra, ya también insinuada: la
intelectividad humana se da y solo puede darse en el lenguaje. Al ser natural el surgir de la relación, toma el símbolo caracteres muy
«Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar», recordamos con Kant. distintos de los de la señal. Lo simbolizado se hace de algún modo
Más aún: pensamos hablando (al menos con nosotros mismos) y para presente en el símbolo por la relación natural de semejanza,
hablar. No pretendo identificar simplemente la función intelectiva con el contigüidad..., etc. Es algo que, al menos por el momento, no puede ser
lenguaje, aun interior; en el capítulo XIV estudiaremos detenidamente la conocido más plenamente que a través del mismo símbolo. Si
compleja relación a establecer. Pero la interrelación, al menos, es quisiéramos buscar el origen de simbolizaciones concretas, tendríamos,
indudable. Hasta el punto de que el Zóon lógon ejón por el que los con la actual Psicología profunda, que descender a estructuras
griegos definieron al hombre, incluye indisociablemente el «tener razón» preconscientes, quizá en buena medida comunes a todo sujeto humano
y «tener lenguaje». (en este sentido «trascendentales»), pero ciertamente configuradas
concretamente en cada uno por la historia personal y en cada
Ahora bien, el lenguaje, o más exactamente, los lenguajes son lo que comunidad por la propia tradición cultural. Por su connaturalidad, el
son en el hombre por su historicidad. Todo cuanto veníamos diciendo papel del símbolo es de importancia decisiva en la vida: solo él
de la presencia de la historicidad (aun con los problemas que crea) en despierta y polariza la emotividad, dando por ello una mayor
todo pensamiento humano y en la misma Metafísica que haya de ser energitización para la acción, solo él sugiere en lo concreto presente
posible al hombre, se recapitula en la presencia del lenguaje; ya que no una cierta presencia de totalidades, que contribuyen a la conciencia de
hay pensamiento sin lenguaje. El lenguaje es, más bien, constitutivo del «sentido» (de que pronto hablaremos), solo él mantiene el vínculo
pensamiento y de la visión del mundo que el hombre alcance; y el afectivo de comunidades... Me remito a las explicaciones de la
lenguaje, repitámoslo, es esencialmente histórico —hay, incluso, que Psicología profunda actual'.
hablar más bien de lenguajes en plural.
El símbolo —es lo que me interesa subrayar— está en la base del
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lenguaje; es como su «matriz». Porque es por el poder simbolizador por «existencial» en la sumaria analítica que estamos esbozando.
lo que capta el hombre la posibilidad de constituir (en parte por
asociaciones naturales, onomatopeya, etc., en parte por elección Ya dijimos, por lo demás, que reservamos para un segundo
a
arbitraria) un código de signos (auditivos o visuales) que, en su conjunto momento, parte 4. de nuestra reflexión fundamentadora de la
articulado de indefinidas posibilidades, simbolice, según unas reglas Metafísica, el estudio más detenido de las posibilidades de expresión
preestablecidas, las indefinidas posibilidades del acaecer real. Esto que metafísica que encierra el lenguaje. Por el momento, ya dijimos
acabamos.de describir es el lenguaje. también, es un lenguaje sugerente (que vuelve deliberadamente al
símbolo, haciendo de él un uso intralingüístico), el único que podíamos
Notemos que no podemos identificar «signo» con «señal». Esta se emplear.
refiere, por constitución arbitraria y de modo estrictamente biunívoco, a
un acontecimiento o, mejor, a una acción deseada. En cambio, el signo Lo dicho sobre la simbolicidad y el lenguaje nos ha preparado para
(en el uso que estamos dando al término) es significativo solo en el un paso de decisiva importancia, que tiene que venir a coronar el
conjunto. La referencia no es directa. El fonema «a» (o el grafema «a») esfuerzo hecho por nuestra elemental Analítica existencial. El existente
no significa directamente nada, no es símbolo en sí. Símbolo, repito, es humano que somos se nos ha revelado capaz de dar y de encontrar
todo el sistema de fonemas o de grafemas que constituye un significación. En el lenguaje, el significado queda circunscrito y
determinado lenguaje oral o escrito, en cuanto, en la indefinida serie de determinado. En el símbolo, anterior y connatural, no. La extaticidad del
sus posibles combinaciones, según sus reglas (sintaxis), representa al hombre, que antes consideramos, ya nos mostró estas posibles
conjunto de situaciones en las que puede verse el yo existencial «aperturas»: a través de lo histórico (pasado y futuro) más allá de lo
mundano y comunitario. histórico. La fuerza simbolizadora sugiere la misma apertura. Debemos
preguntarnos si esto que inicialmente se presenta negativo (no
La captación, que puede ser simplemente vivida y no (o poco) cerrazón, no circunscripción a significados netos) no es también ya
explicitada, de esa simbolicidad global, es un momento decisivo en la originariamente positivo: llamaremos «sentido» a esa dimensión que así
formación de una conciencia plenamente humana. En tiempos, se abriría y que nos es capital explorar.
recientes nos ha ayudado a comprender todo lo que supone el milagro
de Ann Sullivan: como bien sabemos, le costó esfuerzos duros y «Sentido» podría ser sinónimo de «significado»; pero puede también
1
prolongados el suscitar en Helen Keller (sordo-muda y ciega, incapaz sugerir mucho más; no dicho ya de una determinada expresión del
por tanto del acceso a los códigos lingüísticos de nuestra cultura) la lenguaje, sino de realidades vividas, de «zonas» enteras de nuestra
comprensión de la significatividad de un código de contactos. El vida, de la misma vida. ¿Tiene esto «sentido»? ¿Cuál es el último
descubrimiento fue instantáneo: lo que hasta entonces habían sido «sentido» de esto? Son preguntas que entendemos bien. Tratemos de
simples señales, se convirtieron en lenguaje, a través del cual no hubo ver lo que late bajo ellas.
ya, en teoría, límites a su asimilación de la cultura. El descubrimiento
supuso para Hellen Keller la plena humanización.

La sintáctica y la semántica son complementarias e inseparables en

todo lenguaje. Sema (signo en sentido más pleno) se hacen los
elementales signos, fonemas o grafemas, en cuanto debidamente
conjugados en lo sintáctico adquieren referencia propia a algo ya
extralingüístico; forman, por ejemplo, y para no entrar en
complicaciones, lo que llamamos una proposición: «yo leo».

Estas indicaciones no pretenden ser una introducción a la lingüística

ni suplirla; tampoco constituir ninguna filosofía del lenguaje. Son
sencillamente lo imprescindible para situar debidamente este capital
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CAPÍTULO VI como proyecto y como facticidad («éxtasis» del futuro y del pasado,
SENTIDO ligados en el presente). Y, añadimos, vive así (lo formule
conceptualmente como tal o no) unas cuestiones vitales relativas a la
Será oportuno comenzar este nuevo paso recordando que es la autenticidad del proyecto y al origen de la facticidad (de la implantación
realidad personal de cada hombre, realidad radical para su reflexión en la realidad, en la que se vive «arrojada»).
filosófica, la que estamos pretendiendo iluminar. Realidad
autoconsciente, dada en el hecho de vivir; inserta como realidad en un Son también «existenciales» estas cuestiones. Pero difieren de
mundo real y coligada con otras realidades personales. Con lenguaje todos los demás recensionados por cuanto no representan inmediatas
sugerente, hemos creído describir el fundamental despliegue estructural estructuras de acción o relación; sino más bien una como dimensión
que pone siempre en juego en el vivir. existencial de incertidumbre, de interrogatividad o problematicidad, que
deja al sujeto humano especialmente «inconcluso».
Hemos adoptado, al hilo de nuestra presentación, una actitud
raciovitalista, que conserve íntegros los fueros de la razón y su posición En su repercusión al nivel del lenguaje, esa dimensión se traduce en
central en lo humano; pero situándola en la integralidad de la vida, por la inevitable y persistente formulación de un doble interrogante, para
la que se justifica y de la que es órgano (aunque central). Esto hace que qué y por qué; este, más del orden de la teoría; aquel, más del orden de
nuestra atención haya de ir en primer lugar, antes que a desarrollos la valoración. Estaremos de acuerdo en que ambos son como motores
racionales, a la vivencia, si nos es lícito usar este nombre (hoy de la dinamicidad del desarrollo personal y comunitario del hombre. El
frecuente en el lenguaje, sobre todo de los jóvenes) con un significado fondo de tendencia, del que dijimos brotar la acción humana, no puede
que querríamos preciso y literal: aquello que vivimos como sentido ir engendrando a ésta sin presuponer unos objetivos concretos que son
profundo de nuestra acción y nuestra actitud, tengamos de ello respuesta, más o menos explícita, al para qué, más o menos
conciencia más o menos explícita, más o menos razonada. explícitamente formulado. Y (conforme se hace más lúcido y
consciente) sin presuponer también unas valoraciones comparativas de
Por eso, la parte siguiente (tercera) del libro tendrá este capítulo: las diversas «posibilidades» (que despliegan toda una jerarquía del
Vivencia metafísica. «para qué») y unas afirmaciones previas de realidad que responden
más o menos explícitamente no solo «qué» y «cómo» es ésta, sino
Por eso también vamos a cerrar la parte relativa al punto de partida también «por qué» es así en su complejo de determinaciones.
con un paso sobre el sentido. Donde, en realidad, va a estar, como en
germen, todo el desarrollo posterior. Previamente aún a las formulaciones lingüísticas más explícitas, y
en suplencia de la satisfactoriedad de esas formulaciones, la función
Hemos dicho en el capítulo pasado que, en una descriptiva funcional simbólica explora y expresa, a su manera, la dimensión de
del sujeto, corresponde al sentimiento la función del presente y, con interrogatividad abierta sobre la autenticidad del proyecto y el origen de
ella, la revelación más inmediata del «cómo» de la autoconciencia. la facticidad.
Inseparable de los éxtasis de la temporalidad originaria (pasado y
futuro), el sentimiento (testigo del presente) patentiza en una primera Podíamos ya hablar de «sentido» para caracterizar la dimensión
aproximación su contenido. Inten-lemos la exploración. existencial que estamos sugiriendo. Cuando en el lenguaje usual no es
«sentido» un simple sinónimo de «significado» (el contenido suscitado
1. LO ÚLTIMO EN EL PROYECTO Y LA FACTICIDAD por los «significantes» lingüísticos), se emplea con matices
frecuentemente poco precisos, con los que podría adaptarse a la
Recojamos dos rasgos de la elemental descripción hecha, generalidad de lo que estábamos describiendo: sería «sentido» aquello
posiblemente de los que quedaron menos claros y no solo por lo por lo que siempre nos interrogamos; las diversas respuestas vendrían
sumario de la mención que de ellos se hizo; son en sí los más a darnos elementos de «sentido».
«inquietantes» y enigmáticos que la analítica existencial encuentra. La
autoconciencia, dijimos, en su existencial distensión temporal, se vive Pero si nos quedáramos en esa generalidad, correríamos peligro de
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desvirtuar la riqueza existencial de la dimensión alumbrada. De los Ciencia o Técnica. (No miran al «sentido» concreto de un artefacto o
interrogantes lingüísticos por qué y para -qué han brotado, en realidad, proceso, ni a la ley de ningún determinado fenómeno...) En realidad,
la Ciencia y la Técnica, y con ellas la civilización humana, con todas las tienen entonces una típica, más o menos patente y plena, ambición de
posibilidades que abre para la plena realización existencial del hombre. totalidad. Envuelven la existencia entera, la propia ante todo; también la
de la comunidad humana, la de la misma Historia; con ellas, la de la
No se agota ahí, sin embargo, su dimensión inquisitiva. Una mirada realidad integral. Hay en estos tres pasos una progresión y un paso de
a la Historia nos sería aquí de gran valor. No podemos sino insinuarla. nivel. Pero no ilegítimos. No pretendo que haya una consecuencia
Ya sabemos que, según la tipificación de «estadios» hecha por Comte estrictamente lógica de un paso al otro. Sino que la existencia humana
—y reteniendo solo su núcleo indudable una vez purgada su excesiva vive solidariamente los tres. Y la pregunta por el sentido llega hasta el
simplificación—, la «edad positiva», científico-técnica, no ha venido sino «por qué todo» y «para qué todo».
tras la religiosa y la metafísica. Estas dos contienen claramente más
ambición que la última. Una ambición humana, debemos concluir. Y Sobre el «sentido» en esta compleja profundidad ha escrito un
todo nos confirma hoy en que esa ambición no ha muerto. ¡Comte excelente libro analítico el profesor de Munich R. Lauth: La cuestión del
mismo vivió y se sintió llamado a instaurar una «religión de la sentido de la existencia. La definición a que llega es aún demasiado
Humanidad»! Encontró así un por qué y un para qué trascendentes a larga y compleja para poder transcribirla aquí. El hecho nos revela que
todas las razones científicas y todas las metas técnicas. estamos ante algo realmente primitivo, propiamente indefinible. Si vale
como sugerencia, digamos aún algo así: «una como relación de la
En realidad, el por qué científico es siempre una curiosidad existencia a sí misma, en su integralidad»...
concreta; y el para qué técnico una demanda de utilidad (del orden de
los «medios», por tanto; que deja abierta la pregunta por el «fin»). Los La angustia, despertadora del «sentido-»
primitivos confundían planos, por carecer de métodos e instrumentos
para explorar a nivel de la curiosidad y la utilidad; su Religión, por tanto, Para el hombre contemporáneo, como ha sabido expresar la
y aun mucha de la subsiguiente Metafísica nos parecen hoy con razón Filosofía de la existencia, la dimensión «sentido» en toda su hondura se
impuras. Es justo el proceso de «secularización» que, devolviendo su anuncia sobre todo a través de la- vivencia de la angustia.
autonomía a dicho nivel, critica Religión y Metafísica del pasado. Pero Descontemos el margen de moda, que ha sido objeto de justa crítica.
sería absolutamente precipitada e inhumana la conclusión «secularista» Descontemos también un margen de patológico, fomentado por la
que diera por eliminados otros niveles. tensión nerviosa del mundo supertecnificado, y testigo de desequilibrios
en la integración del «ello» en el «yo». Así como la propensión a la
Creo que el estudio imparcial de los datos del progreso histórico angustia «vital» en el débil.
humano confirmaría lo que, por otra parte, es íntima vivencia
existencial, puesta especialmente de relieve hoy por la Filosofía de la Hay, además de todo eso, un núcleo humano innegablemente sano
existencia: la dimensión inquisitiva humana desborda esencialmente el y válido en el «redescubrimiento» de la angustia. Es la rebeldía a la
nivel de la utilidad. Llega a preguntarse para qué toda utilidad. (Como postergación de la hondura de la dimensión «sentido» en un hombre
entraña también preguntas por qué que rebasan toda posibilidad que la siente al mismo tiempo amenazada por las condiciones del
estrictamente científica). Acudiendo de nuevo al inventario de Lersch mundo técnico y de la sociedad tan compleja en que vive. Un fenómeno
que tuvimos en cuenta en el capítulo pasado, encontraríamos una cultural-artístico, como el surgir del cine de Bergman en Escandinavia,
confirmación de esto que aquí sugerimos en su reconocimiento de es bien elocuente.
«vivencias» de tipo artístico, religioso..., irreductibles, entre las
«vivencias pulsionales transitivas». Angustia, ya la había encontrado Kierkegaard, pensador tan
profundamente religioso; en él la angustia surgía ante todo frente al
Haremos, entonces, mejor en reservar para este nivel de la pecado, frente al hecho de la culpa, producto de la finitud humana. En
dimensión que ahora exploramos el nombre de «sentido». Las más nuestro Unamuno la angustia miró, ante todo, a la inevitable amenaza
típicas preguntas por el «sentido» no son respondibles en términos de de la muerte. En los pensadores de hoy, la angustia mira sobre todo al
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encontrarse «arrojado», «fuera de casa», «siempre-ya desde» un Hay momentos y situaciones en la vida del hombre en las que más
pasado tenebroso..., no menos que al encontrarse en busca de una fácilmente se abre camino la percepción de la nueva dimensión. Son las
autenticidad que se puede perder, responsable del propio destino; que Jaspers ha estudiado como «situación-límite». Para él son el
teniendo que optar entre posibilidades limitadas de la vida humana, fracaso, la culpa, el dolor, la muerte'. Como vemos, atañen a las
matando siempre muchas de ellas y con posibilidad de perder las dimensiones extáticas del hombre ya antes mencionadas, sobre todo a
principales. la del éxtasis del futuro, por la que el hombre se siente proyectado en
búsqueda de su autenticidad. Esas situaciones nos sacuden
En esta presentación «existencial» del tema —que tiene indudables ciertamente de lo puramente útil e histórico y nos llevan a interrogarnos
ecos secularizados de la problemática ascético-mística de la tradición más allá. Con un tono de angustia, desde luego...
del Occidente cristiano— se da gran relieve, en el surgir de la dimensión
«sentido», a las aperturas que ya habíamos notado antes en la Cabría destacar aspectos más luminosos en la percepción inicial de
estructura extática del hombre (éxtasis del pasado y del futuro). «Hacia la dimensión «sentido». Hondas vivencias de amor, de
atrás», sentido sugiere algo así como «razón de ser». «Hacia responsabilidad..., que pueden abrirse camino en el hombre en
adelante», sentido sugiere algo así como «posible finalidad». Y es circunstancias extraordinarias pero no necesariamente trágicas, y
porque se percibe amenazada, no ya solamente la emergencia de la pueden abrirlo a trascender lo simplemente histórico.
dimensión «sentido» en un mundo técnico, sino la misma positividad del
sentido, en su mirar hacia las tinieblas últimas a que abre en su doble En todo caso, más cercanos se encuentran entre sí quienes de
dirección la extaticidad del hombre, por lo que la emergencia de la modo opuesto (positivo y negativo) abordan la cuestión «sentido», que
dimensión «sentido» se vivencia como angustia. quien no se la plantea. De cara a la facticidad del yo, que envuelve
consigo la del mundo, cabe la simple aceptación sin problemas, que
Porque no está dicho con el simple surgir para el hombre de la vuelva toda la atención a lo útil de la situación. Y cabe, frente a ella, la
interrogación por el sentido, que la respuesta haya de ser positiva, que angustia del problema de origen que la facticidad plantea. En ella
realmente se dé un sentido. En nuestros días tan sacudidos, muchos coincidirían quien percibiendo ese problema creyera percibir juntamente
pensadores de la línea existencial han llegado a poner seriamente en la ausencia de una posible solución —tal es, como hemos de ver en
duda esto, a proclamar incluso al hombre sin sentido. seguida, la posición que como «náusea» nos ha descrito
magistralmente Jean-Paul Sartre— y la de quien, por el contrario, junto
En seguida volveremos a este punto de decisiva importancia. Pero al planteársele el problema «sentido», percibiera ya inicialmente la
antes detengámonos un momento a consolidar el descubrimiento seguridad instintiva de una solución. Y frente al éxtasis del futuro, más
hecho. Es de tal magnitud que es el que efectivamente debe en cerca estarían quienes percibieran un problema de último sentido para
adelante orientar el esfuerzo que podamos hacer. Y a quien de ningún su autenticidad, aun dándole soluciones opuestas, la positiva,
modo percibiera esta emergencia de la dimensión «sentido», habría que expectante y confiada, y la negativa (que podemos aquí también
disuadirle de esperar obtener nada de una reflexión como la que aquí resumir en la escultural expresión sartriana de la «pasión inútil», sobre
intentamos. la que pronto volveremos); más cerca estarían, digo, entre sí que de
quien no percibiera absolutamente ese tipo de problema, viviendo
Situaciones-límite entregado a las metas inmediatas de la utilidad y la técnica.

Que «haya» o no, realmente, sentido es, en un primer momento, una El sentimiento fundamental
cuestión que puede demorarse. Lo que hay que percibir en primer lugar
es que el hombre se interroga por el sentido, no queda simplemente Hemos insistido en la relación que guardan, con las dimensiones
absorto en la pura utilidad, en la simple historicidad. Y que, si alguna extáticas de la distensión temporal humana, las particularidades del
vez queda así, es a costa de lo más humano de su vida, es incidiendo surgir para el hombre de la dimensión «sentido».
en la «banalidad».
Pero habría que cuidar, para evitar una mala interpretación, de no
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proyectar de modo simplemente extático la vivencia del sentido. Por el afectará ya siempre a cuanto piense o haga, aun a aquellos
contrario, es, como ya dijimos al principio, en el presente, y en la razonamientos o intuiciones que quiera después invocar para
función humana que más directamente queda en él (por no ser convencerme de que no soy absurdo...).
formalmente extática o intencional), donde podemos situar la sede de la
percepción de lo positivo o negativo de la solución del problema Nuestra situación actual nos obliga a plantearnos la cuestión en
planteado. Hemos dicho antes que es el sentimiento el testigo inmediato términos más explícitos. Y a darle una elemental solución.
de la autoconciencia en su presente. Un sentimiento es, sin duda, la
angustia. Sentimiento sería también el de la «náusea», o el del fracaso Ya que no pocos de nuestros contemporáneos —no precisamente
existencial del proyecto. Y, de algún modo, sentimiento fundamental. quizá como una inicial opción, sino más bien como consecuencia de las
Podemos recoger por aquí un concepto de Heidegger, el que él llama razones encontradas en su filosofar—, han llegado a proclamar al
Gurndbefindlichkeit o Grundbesinnung, si bien en su descripción estos hombre sin-sentido, absurdo. El que esta proclamación se haya
conceptos hacen relación al éxtasis del pasado. Me parece más producido nos obliga a nosotros a plantearnos el problema al comienzo.
coherente la reinterpretación que propongo (vivencia del presente); sin Insisto en que en ellos el absurdo es más conclusión que presupuesto.
necesidad de entrar por ello en una discusión con el contexto íntegro Pero el que lo hayan proclamado nos obliga a nosotros a abordar la
heideggeriano. cuestión como un presupuesto.

Es de algo así como el «sentimiento fundamental», el «temple El desafío del mal

básico de ánimo» de la vida humana vivida en profundidad, sobre lo que
ahora voy a plantear una discusión fundamental. ¿Tiene o no sentido la Reconozcamos, ante todo, estas razones. La más comprensible es
vida humana? ¿Cuenta el hombre desde el principio con una vivencial la que constituye en la vida humana esa desconcertante existencia del
garantía de sentido? mal. El mal es frustración de un deseo y una necesidad humana.
Arguye un desorden... Cierto que el mal que conocemos es un mal
2 «SENTIDO» FRENTE A ABSURDO parcial que supone necesariamente un bien. Nunca encontramos
frustración radical. Frustración radical sería quizá la definición del
En el «nivel existencial» en que estamos planteando nuestro absurdo a que nos estábamos aproximando. Ahora bien, cabe
comienzo de Filosofía radical, la única guía hacia una posible preguntarse si el tipo de mal que de hecho encontramos no es tal que
Metafísica, es ésta que nos abre la dimensión «sentido». Pero es muy llegue a inducir la frustración radical.
importante añadir que el reconocimiento de esta dimensión lleva a
tomar posición ulteriormente de modo positivo o negativo. No cabe El mal ha existido siempre y la conciencia de protesta contra él, es
dejarla totalmente en suspenso. Ya que una admisión en serio de un también connatural en el hombre. Pero la mentalidad humanista
sin-sentido, aun solo como posible (realmente posible), dejaría contemporánea y la «delicadeza» en que crece el hombre actual en la
descalificado de antemano todo esfuerzo ulterior. Hay que partir de una civilización técnica ha exacerbado su sentido de repulsa ante el mal. La
cierta presunción positiva; que se admita, eso sí, revisable, y vaya humanidad está hoy hipersensibilizada. En estas condiciones se hace
buscando su confirmación en todo el proceso de su desarrollo. comprensible que, pasando del mal concreto a una especie de intuición
del mal total, de las frustraciones parciales a una presunta frustración
Es, pues, necesaria una inicial opción de sentido. Creo que es este radical, se haya hablado del absurdo en la vida humana.
un presupuesto con el que implícitamente contaban todos los que hasta
hoy han hecho Filosofía. Hubieran considerado quizá innecesario, o Sabemos con qué viveza lo ha plasmado en sus creaciones Albert
incluso improcedente, explicitarlo. Pero desde luego, con el simple Camus. Estamos «en estado de peste». Antes aún había escrito: «El
hecho de lanzarse a filosofar en profundo, mostraban estar contando suicidio, he aquí el único verdadero problema filosófico»'. Así comienza
con una suficiente confianza en el hombre y en sus facultades. Una su ensayo El mito de Sísifo: otro símbolo tremendamente significativo,
radical duda de confianza, la admisión del posible sin-sentido, hubiera el del hombre condenado por los dioses a empujar una piedra monte
invalidado cuanto hacían. (Si admito mi posible absurdo, la admisión arriba, para deber dejarla volver a caer una vez llegado.
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más insistencia— solo es entre el absurdo y el misterio.

Conocemos el fondo humano de la obra de Camus. Naturaleza joven
que buscaba la felicidad de un modo natural, sin preocupaciones ni La negatividad consecuente
escrúpulos, pero también sin ninguna morbosidad, en una sana
«inocencia animal». La tuberculosis vino a cortar esa sed de felicidad. Junto con Albert Camus ha quedado, como exponente de esta
En los ensayos filosóficos de estos momentos Camus descubrió el proclamación de conciencia de absurdo en nuestros días, la filosofía de
absurdo: una tendencia que busca una finalidad y la irrealizabilidad de Jean-Paul Sartre, al menos como nos la brindan las obras del periodo
esa tendencia. Se dio cuenta de que su caso no es una excepción, sino clásico. Ya hemos mencionado sus fórmulas de la «náusea» y la
que es lo normal de la vida. La enfermedad tara la vida humana. El «pasión inútil». La raíz teórica principal hay que situarla, según el autor
hombre tiene ansia de vivir siempre y la muerte le pone un muro de El ser y la nada, en la fundamental distinción de ser y conciencia,
decisivo. donde la conciencia es pura negatividad, según ya explicamos en el
capítulo IV (Está esencialmente conexa la idea que tiene de la libertad,
En el mismo plano de la razón, el sentimiento de Camus encuentra la sobre la que volveremos en un capítulo posterior.)
contradicción: el hombre tiene ansia de ver, de ver claro (Camus es el
hombre mediterráneo; este es uno de sus grandes temas, frente a lo El absurdo en Sartre es mucho más razonado. Por esto también mu-
nórdico y su bruma). Camus, por paradoja, es un racionalista y también cho menos humano y menos simpático. Una actitud más académica,
fracasa en esto. La realidad no responde a la pregunta humana con esa más dependiente de prejuicios quizá solo históricamente explicables,
univocidad que el hombre desearía. El hombre querría una realidad siempre influida por el temperamento. Pero, aun así, es muy sintomático
transparente y esa transparencia no existe. La misma Ciencia, orgullo del desconcierto del hombre actual (tal vez en el punto más hundido de
del hombre moderno, se encuentra siempre en los últimos pasos ron la la curva del pensamiento moderno, ya prenunciado con Schopenhauer,
oscuridad. y Eduard von Hartmann en el siglo pasado).

Camus encontró, como sabemos, una solución en la «rebelión», en En resumen, todo viene de que la conciencia, que, como ya vimos,
la solidaridad con que los hombres se unen contra el absurdo. («Me es «nada», desea ser y jamás podrá llegar a ser. En el límite desea ser
1
rebelo; luego existimos»...) . Sin acabar de poder fundamentar esta un ser que ya no fuera bruto (objeto puro), sino que tuviera al mismo
postura metafísicamente. Así terminó su vida, en juventud. No sabemos tiempo conciencia de sí. Eso sería Dios; Sartre lo repite muchas veces y
si hubiera llegado a descubrir, en esa solidaridad, la base para la para él este es el ideal que han entrevisto las religiones. Pero esto no
afirmación de una realidad que le diera consistencia, o bien, si esa puede ser y el hombre tiende esencialmente a lo contradictorio, pues el
solidaridad debería quedar en simple, impotente, reacción del hombre ser no puede ser la nada. El «en sí» no puede ser el «para si». Luego
contra el absurdo que le constituye esencialmente. estamos condenados al absurdo. El mito cristiano de la pasión de Cristo
era que Dios muere para que se salven los hombres. Pero la verdad es
Camus gana nuestra simpatía porque el problema del mal es grave y que el hombre muere para que nazca Dios. Una «pasión inútil».
profundamente humano. Le diríamos que ha exagerado; que no hay
solo mal. Pero en todo caso le comprendemos, como a todos los Por otro lado, en el sentido de la facticidad, el hombre se encuentra
hombres que piensan como él en nuestro tiempo. Se ha sentido siempre «ahí» y no puede dar razón de su estar ahí. Está fundido en la
tradicionalmente la necesidad de una Teodicea, acusando una cierta masa del ser, de la que no sabe por qué ha surgido. Y el mismo ser
necesidad de «justificar» a Dios... Frente a la acusación del Rieux de La tampoco tiene una razón de por qué es. Está ahí «de más»: es también
peste: Para Dios «es mejor que no creamos en Él» (pues si absurdo. «Lo absoluto es el absurdo» por este segundo camino, como
creyéramos, se sobreentiende, tendríamos que decirle cosas muy descubrió el protagonista de «La náusea».
duras), quizá cabe aún mantener un Dios que permita el mal. Pero será
apelando siempre al misterio del Infinito que nos desborda. Debe Por último, si el hombre pudiera encontrar la solidaridad que redimía
comprender a los hombres como Camus aun quien no acepte su opción a Camus... Pero también es una ingenuidad, pues el hombre, es lobo
por el absurdo. La opción posible al hombre —lo veremos cada vez con para el hombre en un sentido más radical que el de Hobbes: el hombre
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quiere ser sujeto, mandar, imponerse y convertir al otro hombre en posible Filosofía humana que quiera ir verdaderamente a la raíz.
objeto. La relación interhumana se funda en el conflicto. El «ser-con» de
Heidegger se descubre «ser-contra». La última paletada del absurdo 3. RECONOCIMIENTO VITAL DEL «SENTIDO»
destruye el amor, cerrando toda posible solución. «El infierno... son los
otros.» Lo que decíamos contra la proclamación absurdista se vuelve contra
una defensa o proclamación del sentido, que quisiera ser una
La proclama absurdista ha tenido una fecha muy concreta, que demostración. En el mismo momento en que demos confianza a nuestra
explica mucho de su existencia y significado. En el desconcierto de la razón para que demuestre esa confianza que le damos ya estamos
última guerra mundial y su posguerra, el hombre ha descubierto estos haciendo un círculo vicioso. (Quizá somos absurdos y precisamente por
bajos fondos de sí mismo. eso creemos que no lo somos...)

Hubo una moda «existencialista», que naturalmente ya ha pasado. Tendemos espontáneamente a despreciar simplemente esta
Sería, sin embargo, injusto y superficial pensar que la proclama sugerencia. Es muy justo; pero reconozcamos que es dar un manotazo
absurdista no significaba nada ni tenía un mensaje para el hombre. Por a la objeción, no refutarla estrictamente.
el contrario, pienso que hay en ella la expresión de algo que siempre ha
amenazado a la Humanidad y que es bueno formular. Y ha sido un gran Todavía habría otra posibilidad: la apelación a la «evidencia».
favor para la Filosofía el que se la obligue a tomar conciencia de este Podríamos decir: vemos que tenemos sentido; no es demostración
humilde cimiento sobre el que siempre había edificado: la elemental alguna, sino «que lo vemos». Pero, aun ahora, cabría preguntarse si el
confianza inicial en el hombre, la vital persuasión de la no-absurdidad... absurdo no estaría en que yo no me vea absurdo... (Como el
«Napoleón» que está en Ciempozuelos, está convencido de que todos
Desde luego, las razones que puedan aducirse en favor de la están en el error por no aceptarlo a él como Napoleón. Él lo ve
absurdidad de la vida humana, y de la existencia en general, deberán clarísimo: todos los demás están mal y él está bien.)
estudiarse seriamente y en su debido contexto; lo haremos a lo largo de
nuestro trabajo. Pero también es verdad que va desde ahora podemos Algunos apelan al sentido común. Humanamente tienen todo
decir al menos esto: que no es posible argüir coherentemente en favor derecho a hacerlo. La Filosofía nunca podrá —ya dijimos— desmentir
de un absurdo integral. Un tal argumento se destruiría a sí mismo. en última instancia al sentido común. Pero no puede apoyarse
Nadie puede pretender demostrarse integralmente absurdo, porque en simplemente en él, como también dijimos. La apelación es una cierta
el demostrar hay va una confianza previa de no absurdidad. renuncia a la Filosofía. En el nivel de radicalidad en que estamos, la
apelación al consentimiento humano tampoco resuelve nada; pues el
No son enteramente inútiles esos escarceos dialécticos... Sin consentimiento humano, ¿en qué se basa? Está bien el sentirnos
embargo, no son tampoco la última palabra. El mantenedor del absurdo vinculados. Nunca debemos plantearnos el problema en solitario. Ya
podrá decir que no intenta demostrar nada, es simplemente sincero con hemos dicho que la realidad radical es para cada uno su propia
la realidad, lúcido en aceptar los hechos y no cubrirlos con un velo de persona, pero esencialmente abierta, coligada con los otros. La
disimulo, de «mala fe», como sería el raso de los pensadores solidaridad con ellos puede ayudarme a encontrar sentido; me será,
tradicionales. Puede, incluso, devolver la razón y preguntar si es que incluso, necesaria y decisiva para ello. Pero el sentido lo habré de
alguien puede justamente demostrar la no absurdidad propia. También encontrar yo. (Como cada uno de ellos; sus reacciones, idénticas a las
en esta demostración se presupone ya necesariamente aquello que se mías, me ayudarán a ver que ninguno nos vivimos como absurdo.)
quería demostrar...
Ya vamos llegando a lo que puede ser la respuesta. No vamos a
Esta última observación nos lleva entonces a plantearnos el encontrarla en el plano del demostrar o del ver, si por «ver»
problema en su debido nivel. No se puede tratar de demostrar nada. En entendemos lo que en las ordinarias apelaciones a la evidencia. Sino en
el comienzo de un filosofar radical debe, sin embargo, plantearse todo. un plano más hondo, que es el del «ver» pero más radical, más vital.
Se trata de reconocer sobre qué base realmente está edificada toda Como «no absurdos» tenemos que vivirnos —quizá mejor que
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«sentirnos», para no dar todo al sentimiento, aunque el sentimiento planteado el problema las actitudes de hoy.
interviene decisivamente—. Dejémonos vivir como somos: no nos
vivimos como absurdos. Vivir es ir proclamando tener sentido. Esto que Y me parece muy importante esta precisión, frente a un eventual
hemos sugerido sobre el «tener sentido» lo hemos sacado de la vida excesivo intelectualismo. El no tener en cuenta el presupuesto que aquí
misma. Toda la vida se está viviendo así. Esta apelación tan expongo, hacía a las filosofías tradicionales dar una excesiva
fundamental que hacemos a la vida es de las que más pueden preferencia a los procederes racionales. Es que en ellos, hay que
concretar la índole «raciovitalista» que, con Ortega, admitimos antes reconocerlo, la objeción de sentido es más obvia y fácilmente aceptable
fundamental para un intento metafísico. La razón, el conocimiento y, por ello mismo, más disimulada. Pero insisto en que
intelectual teórico del hombre es absolutamente imprescindible, como fundamentalmente es igual que en los demás aspectos humanos; no es,
órgano primario de una pues, coherente negar al hombre confianza en otros aspectos si se le
Reflexión filosófica. Pero él mismo solo puede justificarse en y por la ha concedido en el intelectual. Con esto cae la razón de la preferencia
vida. esencial de los procederes racionales. Si aceptamos al hombre en sus
fundamentales exigencias, debemos hacerlo no solo en la exigencia
También tenemos que subrayar el carácter de aceptación, fundamental de verdad, sino también en la exigencia tendencial hacia el
reconocimiento, que damos al acto por el que rechazamos el absurdo. bien... Como puede comprenderse, las consecuencias metódicas de
Se opone a la índole costriñente, necesitante, con que se imponen al esta superación son importantes. Y se harán notar.
hombre las certezas de orden lógico, matemático o físico, por razón de
lo formal de su índole, o por su exacta cuantificabilidad y verificabilidad. La apelación a la vida, a la integralidad de la realidad radical, es
La certeza metafísica nunca podrá aspirar a eso; es esencialmente una desde el principio, una de las características que dan el tono de
certeza libre, no por deficiencia del motivo «en sí mismo», sino de su «compromiso personal», con el que, según ya hemos dicho, se
efectividad en el hombre concreto. Ahora podemos ver una de las distingue el posible saber metafísico. No puede buscarse en él la simple
raíces de ese estatuto tan especial de lo metafísico: arranca de un objetividad de los otros saberes. La comunicación de la convicción
reconocimiento vital. Quisiéramos traducir así la «agnition» que Blondel metafísica será, más bien, como ya dijimos, un testimonio personal que
puso justamente en el corazón de todo proceso metafísico (distinta de, busque la realidad personal del otro para sugerirle la propia vivencia. (Ni
pero ordenada a, la decisiva «opción» que el hombre hará por Dios al es esto, en realidad, una falta de objetividad sino una cierta «meta-
fin de dicho proceso; en algún sentido ya su incoación). La fe en el objetividad», como ya dijimos.)
hombre, podríamos decir en otros términos, es la única posible base
humana de una fe en Dios (como de cualquier convicción metafísica). 2) Otra dificultad para aceptar lo dicho puede venir de un ángulo bien
distinto. ¿Es tan claro que «la vida proclama sentido»? ¿Cómo han
Algunas objeciones. podido entonces los filósofos recientemente conmemorados llegar a la
proclamación de absurdidad?
1) Contra este «reconocimiento vital del sentido» y el carácter que ni
necesariamente imprime a toda filosofía que se edifique sobre él, Creo que podemos decir que nadie en principio «se vive como
tenderá a protestar el filósofo de mentalidad tradicional, encontrando en absurdo». La proclamación de absurdidad, viene más bien, como ya he
ello una cierta demisión de la justa ambición intelectual humana. A subrayado, de un proceso racional, de un cierto fracaso en una filosofía
quien así objete, responderé que repase lo dicho y verá cómo no tiene intentada; o bien de un determinado y concreto fracaso vital, que
nada de irracionalista. Le preguntaré, por otra parte, cómo cree poder después se extralimita. (El «absurdo difuso» que vive Mersault, el
rechazar la objeción de un radical sinsentido. No creo que, conforme a «extranjero» de Camus, es así.)
lo dicho, pueda hacer una refutación propiamente racional. Las
filosofías tradicionales de índole intelectualista habían connaturalmente Pero, retrotrayéndonos al comienzo de donde brotó, esa misma
realizado siempre el reconocimiento vital de sentido del que aquí yo actitud que reconoció «la dimensión sentido», en su mismo reconocerla
hablo; la única diferencia es que hoy debemos tematizar ese entrañó una conciencia fundamental de que había sentido, de un
presupuesto obvio, en vista del nivel de profundidad en que nos han sentido positivo. El simple lanzarse a buscar, ¿no supone una
 59

fundamental confianza? Y la misma proclamación de absurdidad, ¿no Entendámonos bien, sin embargo. No se pretende con lo dicho de
se proclama a sí misma verdadera y, de este modo, al menos, no- ninguna manera que todo haya de estar igualmente bien en la vida
absurda? Después de todo, sería también una cierta «Metafísica» la del humana. Nuestra opción de sentido no es de tal ingenuidad. El mal está
absurdo... ahí, ya lo hemos dicho; y puede afectar muy hondamente la vida
humana. No toda exigencia humana se realiza por el mero hecho de ser
Pero insistamos en que no es con una argumentación dialéctica, más una exigencia. El hombre se siente frustrado muchas veces. Y,
o menos lograda, con lo que pretendemos establecer aquí nuestra posiblemente, en cosas muy hondas.
confianza. Hemos dicho que apelamos a la vida y al sentimiento
fundamental sobre el que la vida se apoya. Camus lo reencontró en su Sería un infantilismo, que con razón caería bajo la crítica de Freud, el
«rebelión solidaria» La comunitariedad es, cierto, decisiva para pensar que para obtener las cosas basta desearlas... «Mi sed no prueba
encontrar sentido. La actual «protesta» juvenil lo encuentra, porque es la fuente» ha escrito recientemente Garaudy. Recordemos que aquí nos
solidaria. estábamos siempre refiriendo a las aspiraciones verdaderamente
radicales, constitutivas, del hombre.
Indudablemente caben situaciones en las cuales uno se siente
absurdo. Pero no se trata de edificar sobre esos sentimientos surgidos Respecto de ellas, sí mantenemos que es imposible declararnos
en un momento, sino de captar nuestra vida integralmente, en su radicalmente condenados a la frustración. No es esto «rehuir la dureza
comunicación con los demás; captando así también la vida de la de la vida», como quizá se nos pudiera argüir con palabras de Freud.
Humanidad en mí y a través de mí. El hombre no se vive en cuanto tal Es simplemente aceptarnos como «bien hechos» en lo fundamental, sin
como absurdo. El hombre está concomitantemente persuadido de que lo cual es obvio que no deberíamos dar ningún paso en la interpretación
alcanza la verdad y el bien. Desde luego que está recortado por la del hombre. Tampoco los que da Freud, ni los de cualquier filosofía
finitud en todos los campos; pero fundamentalmente, por su esencia, no pesimista.
fracasa. No es lo mismo para mi vida que yo me elija con sentido o sin
sentido. Si me elijo sin sentido me contradigo a mí mismo, no con una 4. Otra objeción seria podría venirnos de la actual manera de ver el
contradicción lógica, pero sí con una «contradicción vivida». Si yo problema desde un punto de vista psicológico. Se subraya lo que hay
reconozco el sentido, aunque sus últimas consecuencias me lleven al de activo en el «conferir sentido». Somos nosotros los que lo hacemos.
misterio, en el momento en que me acepto así, estoy siguiendo la (Y podemos, por eso, dar sentidos muy diversos a situaciones
corriente vital que hay en mí. materialmente análogas). De ahí concluye, por ejemplo, Castilla del
Pino en su reciente libro La culpa que extrapolamos indebidamente la
En el nivel vital, el sentirse radicalmente frustrado, absurdo, equivale cuestión y le quitamos todo significado cuando hablamos de un
a un estado patológico que podríamos identificar (sin pretensiones «sentido» de la realidad, de la existencia, como preexistente e
ningunas de precisión) con la esquizofrenia. Ya estamos viendo que no independiente de nosotros.
es ese el punto de partida normal. Al esquizofrénico no le pediremos,
desde luego, que haga Metafísica... Creo que es importante recoger, pues tiene mucha verdad, el
subrayado de esa nuestra presencia activa en la cuestión. Sí, somos
3) Cabría aún insistir diciendo que la «normalidad» a que estamos nosotros los que vamos confiriendo sentido a nuestra vida, al desarrollo
apelando podría referirse solo a los niveles simplemente biológicos del de nuestro proyecto vital. Pero es que, no sólo no se opone esa
hombre...; pero esta nueva instancia de la objeción nacería de una actividad a otra fundamental «pasividad», sino que la requiere. Cuando
incomprensión de lo dicho. No pensamos en la dimensión «utilidad». Lo damos un sentido en plenitud a nuestra vida, lo hacemos con la
que ocurre es que la dimensión «sentido» lo penetra todo en el hombre. convicción de haber acertado; de haber dado el sentido que la misma
No hay en él niveles estancos. Somos uno. Y el absurdo lo afectaría vida pedía. La impresión de la pura arbitrariedad, nos impediría el «dar»
todo. El niño que sonríe, no se plantea ciertamente cuestiones el sentido, al menos en las orientaciones verdaderamente integrales y
metafísicas, pero no lo hace solo por el bienestar biológico... decisivas. Es todo el papel de la je (religiosa o de cualquier tipo). No se
trata de «ciencia», objetiva y verificable, del sentido. Pero sí de
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convicción de que «el sentido es el que yo doy». Una convicción que pura magia una producción lógica del Infinito desde la pura finitud. Pero
engloba un elemento opcional, como ya hemos dicho y aún el Dios que se nos puede así revelar ya en el mismo punto de partida,
repetiremos. Pero que no admite la simple arbitrariedad. en la agnición del sentido junto con la llamada de la autenticidad y de la
facticidad, es un Dios oculto y el esfuerzo por hacerle alguna claridad en
Hay, pues, un problema, e ineludible, de cuál es en sí el verdadero nosotros habrá de ser bien arduo.
sentido a dar a la vida... (El libro de Castilla, por supuesto, nos brinda y
sugiere uno; sin duda, porque su autor vive en su convicción). Cuando todo puede estar ya en lo dicho, aún nos queda casi todo
por decir...
Finalmente, debemos limitar bien el alcance de la opción de sentido
que propugnamos. Es una opción inicial, destinada únicamente a no
cerrar el camino; y a reconocer la innegable base sobre la que todo
esfuerzo filosófico se edifica. No podemos aceptar, dije ya al principio,
ni la posibilidad del absurdo; hay que entender bien: una posibilidad real
y efectiva, que afectaría ya siempre negativamente cuanto intentáramos
hacer. Lo que con eso hacemos, por nuestra parte, es una presunción
positiva. Que es revisable, como toda presunción. (No excluye
dogmáticamente, por tanto, una «posibilidad simplemente negativa», del
absurdo; la exclusión de la cual requerirá un estudio detenido de los
problemas que pueden inducirlo...)

Una presunción inicial, así entendida solo se podrá ir confirmando y

robusteciendo por el éxito que vaya alcanzando lo que hagamos. Aquí,
como en todo recto proceder filosófico, tenemos que entrar en un
movimiento circular. Hegel percibió bien este carácter de la reflexión.
Repitamos: la opción de sentido hecha inicialmente queda de algún
modo supeditada al resultado. Pero el resultado solo es posible en
virtud de la inicial opción de sentido. No es vicioso el círculo; porque hay
en él un verdadero avance de nivel, y no se pretende que de la misma
manera el principio apoye el final y el final apoye el principio. Hay un
progreso de lo implícito, de lo «germinal» a lo «desarrollado». (Quizá,
entonces, mejor que la imagen hegeliana del círculo será la de la
«espiral».)

Así tiene que ser, como digo, en toda Metafísica. No cabe el

argumento «lineal». Para hacerlo más comprensible al creyente que
busca en la Metafísica la infraestructura racional de su fe, lo traduciré
en estos términos. Sería así la objeción: ¿podemos tener sentido sin
Dios? Y ¿podemos aceptarnos como dotados de sentido, sin aceptar
por lo mismo a Dios? ¿Cómo, pues, vamos a pretender basar en la fe
en el hombre la misma fe en Dios?

Ya vemos la respuesta: no puede tratarse sino de un paso de lo

implícito a lo explícito. «Si no me tuvieras no me buscarías...». Sería
 61

TERCERA PARTE nos llevaba ya sin dudar a esto. Tenemos que afirmar, de acuerdo con
ellos y con las ciencias del hombre actuales, que en las últimas
VIVENCIA METAFÍSICA
posturas antropológicas, aquellas con las que el hombre afronta sus
últimas cuestiones —las cuestiones de sentido— es más decisivo lo que
se refiere a la actitud vital, que ninguna racionalización. La
Ya dijimos que la crisis de la Metafísica en la Edad Moderna racionalización tiene su importancia, pero solo puede venir tras la
comenzó por su carácter especulativo. Los metafísicos del racionalismo
vivencia.
continental (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff...) habían exagerado
este carácter, estableciendo una cierta continuidad entre las Ciencias y De hecho ya hemos comenzado la tarea que aquí enunciamos. Lo
la Metafísica. esencial ha estado en el afirmar la existencia en el hombre de una
«dimensión sentido-», como existencia! de búsqueda, más allá de toda
Cuando Kant creyó deber concluir que no es posible ese estatuto «dimensión utilidad». Eso es tanto como decir que el hombre no es
especulativo de la Metafísica, no pensó por ello destruir la misma
reducible a pura explicación científica. Aun valorando ésta en alto
Metafísica. Ante todo y sobre todo, seguía siendo para él una inmensa
grado, hay algo más fundamental en el hombre que escapa a ella.
«necesidad humana». Y no sin fundamento, pues hay algo en el
hombre (la incondicionalidad del imperativo moral) que le hace tender a El hombre se vive a sí mismo de una manera que no resulta
«vivir metafísicamente» y a sentir la necesidad de expresar esa explicable por ninguna teoría científica.
Metafísica que vive.
Y, si la dimensión es vivida por el hombre en su sentimiento
El estatuto que así recobra la Metafísica como postulado de la fundamental con tono positivo, si el hombre no puede vitalmente
práctica no es nada despreciable. Si un defecto puede verse en él, es el admitirse absurdo, sin-sentido, esa vivencia es entonces positivamente
de la disociación en que deja al hombre. La historia de la Filosofía metafísica —en el significado en que hemos tomado la palabra—. Algo
posterior a Kant es, en parte, la historia de esa disociación. Con absoluto irrumpe por ella en la vida humana.
Schopenhauer la «realidad en sí» se abre al hombre solo por el camino
Pero ahora tenemos que tematizar más detalladamente todo esto.
de la voluntad; mientras que el entendimiento nos deja en la pura
Es la temporalidad existencial la que ha hecho descubrir el «sentido»:
representación. Todas las filosofías «vitalistas» han continuado esa
en él ha habido, pues, dos aspectos, matizando un mismo sentimiento
disociación. Ya hemos protestado contra ella y hemos, en vista de ello,
fundamental del vivir presente. Aquel que mira al futuro, a la dimensión
propugnado, con el nombre orteguiano, un «racio-vitalismo». Pero
extática en la que el hombre es siempre proyecto vital. Y aquél que mira
ahora convendremos en que para empezar, antes que de un posible
al pasado, a la dimensión extática en la que el hombre es siempre
estatuto especulativo de la Metafísica —cuestión más compleja—, antes
facticidad.
incluso que del problema de la formulación del «postulado», al estilo
kantiano, tenemos que preocuparnos de esa Metafísica que es ante En el primero de estos aspectos, la decisiva característica fue la
todo vida en el hombre. Esto es lo que hacemos al tratar de dilucidar si búsqueda de autenticidad. Es por aquí por donde más conve-
hay en nosotros, y hasta qué punto hay, una vivencia metafísica. nientemente podemos comenzar nuestra investigación.
En un segundo paso (que constituirá la parte siguiente)
estudiaremos las posibilidades de un pensamiento metafísica.
CAPÍTULO VII
Tendremos entonces que aceptar esos específicos problemas actuales
planteados alrededor del lenguaje y de sus posibilidades. El veredicto AUTENTICIDAD Y EXIGENCIA MORAL
negativo de la Crítica de la Razón Pura de Kant es hoy prolongado por
La noción de autenticidad tiene gran relieve en los filósofos de la
la Filosofía Analítica, como sabemos. Es un problema serio y difícil; y
existencia. Ya lo hemos advertido. Heidegger considera como una
que en todo caso no puede ser resuelto sino llevando previamente la
inevitable estructura humana la «caída en la inautenticidad»; es la
garantía de lo que vamos a estudiar como vivencia metafísica.
situación del hombre que vive exclusivamente del «se» («se dice», «se
El principio, el punto de partida y el método que habíamos adoptado hace», etc.), actuando sin asumir personal y originalmente su proyecto
 62

vital, sino dejándose simplemente arrastrar de los condicionamientos «soll», que es del «yo» y para el «yo», pero se impone como tal al
vitales y sociales. Es obvio que esa existencia pierde así gran parte de mismo «yo».
su valor. Y también es entonces casi obvio, formular que debe tratar de
reencontrar su autenticidad.
1. LA AUTENTICIDAD EXISTENCIAL
Probablemente el concepto proviene del contexto de la moderna
Psicología profunda. Al quedar patentes para la mirada investigadora Radicalizando esas reflexiones hasta hacerlas «existenciales»,
los diversos y complejos niveles en que se estructura el hombre, queda encontraremos como definición de la autenticidad la fidelidad al propio
planteado un problema de integración. Recojamos la descripción de una proyecto vital. Esto supone en realidad un doble elemento: primero, la
moderna síntesis psicológica: Lersch define autenticidad e no abdicación de la propia originalidad por la que el proyecto es
inautenticidad como los dos modos (positivo o negativo) de integración proyecto: el que verdaderamente viva el hombre su enfrentamiento con
«vertical» del fondo endotímico con el yo superior. Consiguientemente, la realidad «desde sí mismo»; al contrario del animal, que vive
la voluntad puede ser dicha auténtica, cuando su decisión «llega al simplemente entregado a los estímulos, respondiendo a ellos según las
fondo», es decir, arrebata consigo el fondo endotímico, integrándolo. De leyes específicas y las peculiaridades de la circunstancia externa.
la misma manera podríamos decir del pensamiento, en el aspecto
En segundo lugar, la autenticidad existencial supone que el proyecto
«convicción». Son causas de inautenticidad las presiones de la
convivencia social; así como una tendencia a la notoriedad, vital que es cada hombre está de algún modo dado en el mismo hombre
especialmente vigente en ciertos individuos. En general, la conducta previamente a su decisión. Una forzada decisión contra el propio fondo
psicológicamente inauténtica acusa pobreza de fondo. Su remedio está del hombre, lo hace inevitablemente inauténtico. El hombre tiene que
conformarse consigo mismo. Heidegger, al final de alguno de sus
en la búsqueda de integración, que deberá comenzar por la aceptación
análisis en Ser y Tiempo, recuerda aquello de «sé tú mismo», que han
de la propia realidad tal cual es.
pronunciado tantas veces las más diversas escuelas morales.
Es ya más profundo, lo que el Freud maduro encerraba en su lapidario
mensaje: Wo es war, solI ich werden. Sobre la base de su distinción de Esta llamada a la autenticidad es una verdadera llamada, una
«ello» y «yo», la prescripción de progresivo afianzamiento del «yo» no vocación. Pero una vocación que no procede de fuera, sino del más
auténtico yo que llevamos dentro: la «mismidad» profunda de nuestro
resulta solo una orientación terapéutica, sino que viene en cierto modo
ser. Nos llama de nuestro vivir frecuentemente derramado en la
a constituirse en el enunciado de una ley de la realidad humana y, con
superficie y masificado, a vivir nuestra verdadera realidad.
ello, en el enunciado de un cierto imperativo moral. «Donde había ello,
debe ir haciéndose 'yo'.» Es notable el recurso como verbo esencial del Hemos manejado en el último párrafo conceptos típicamente
enunciado, al gran verbo moral, clave de la filosofía de Kant y de Fichte: morales. Tenemos que reconocer que son absolutamente inseparables
sallen! de toda profunda concepción del hombre. Con razón las filosofías
tradicionales han llamado «actos humanos» —distinguiéndolos de los
Naturalmente, el «yo» que se va haciendo, en un largo camino de
«actos del hombre», en los que se incluyen también tantísimos otros,
iluminación, de adaptación a la realidad, de control del fondo pulsional y
semejantes a los del animal— a aquellos en los que el hombre actúa
del medio estimulante, de sublimaciones..., llevará siempre la marca del
«ello» y su circunstancia. Porque no es que sean dos: el «ello» con responsabilidad, moralmente (sea en el sentido positivo y para el
constituye al «yo». Pero la necesidad, el «deber» de personalización no bien, sea en el sentido negativo y para el mal). Pero habría que notar
aquí que no pretendemos de ningún modo hacer una Moral, una Ética.
es explicable como simple fidelidad a las concreciones con las que un
La Ética, en su concepto tradicional, es esencialmente normativa. Aquí
determinado fondo pulsional condiciona el desarrollo. Ha de haber ya
hacemos una simple descriptiva del hombre. Estamos en un nivel más
inicialmente —creo deberemos prolongar así a Freud para hacérnoslo
profundo a toda distinción de Ética y Metafísica; es el nivel propio de la
comprensible, aun a costa del abandono de su sola letra— un germen
del «yo», la fidelidad al cual es el origen del «soll» que impera el Antropología existencial. Heidegger y Sartre insisten con razón en que
desarrollo personalizante...
3 no escriben una Ética aun cuando manejan continuamente nociones
morales. Nosotros diremos por nuestra parte lo mismo. Pero notando
Y queda ya desde este nivel planteado el enigma del origen de ese que hacemos inevitablemente algo de lo que podríamos llamar una
 63

«Moral fundamental». Sin buscar presentarse como normativa, una muerte— adquiere incluso un mayor sentido, transcendente, por su
Antropología existencial que incluya el aspecto práctico humano valor más allá de la muerte.
contiene los gérmenes de una completa moral. Por eso, hechas las
Tiene una solemnidad la reflexión heideggeriana que hemos tratado
"reservas y precisiones que acabamos de hacer, no temeremos en
de esbozar, que obliga a preguntarse: ¿es posible y está fundada si no
adelante referirnos a los autores existenciales y nuestra propia posición
hay un «más allá»? La misma enorme seriedad con que se toma el
en términos simplemente éticos.
«más acá», limitado por el horizonte de la muerte ¿no está suponiendo,
para no quedar en el absurdo, que el hombre en su más radical
dimensión de proyecto supera ese horizonte? Pero hay en, todo caso
La «decisión»
otra pregunta más inmediata: ¿de dónde brota esta tan potente «voz de
Describamos brevemente lo que sería una Moral fundamental de la conciencia»? Ciertamente, ya lo hemos reconocido, brota del mismo
cuño heideggeriano. Estaría caracterizada por la «decisión» hombre —la moral es entonces esencialmente una moral
(Entschlossenheit). Para entenderlo, hay que volver a evocar aquella «autónoma»—. Es el mismo proyecto vital, que es el hombre, quien se
vivencia fundamental de la angustia. La angustia es lo que más revela «llama» a sí mismo a la autenticidad. Pero, ¿no supone la seriedad de
al hombre su realidad profunda, lo que más lo pone por tanto en trance la llamada con que se llama el que hay algo «mayor que el hombre»
de conseguir la autenticidad. El aceptar a sangre fría, sin ceder pie (entendido como individuo) en la llamada?, y ¿no hay un canon de la
atrás, la angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar así la vida, misma autenticidad en el hombre que busca ser auténtico? Sin esto
eso es el estar «decidido». Y esa, piensa Heidegger, es la cumbre de la último, carecería de sentido el «sé tú mismo» a que el mismo Heidegger
vida auténtica. nos ha remitido.
La angustia surge ya del encontrarse «arrojado», pero aún más del Heidegger no se explica en Ser y Tiempo. Pero su pensamiento no
encontrarse ante las «posibilidades», entre las cuales hay que escoger parece reducible a la negativa de las interrogaciones hechas. Más aún,
el propio camino, desechando muchas, matando vida posible y en sus obras posteriores, todo parece indicar que es algo mayor que el
poniendo en peligro el ser auténtico. Y aquí, sobre todo, interviene la hombre, «el ser», lo que llama al hombre desde el mismo hombre a la
finitud temporal: la muerte. El hombre es «ser-para-morir», ha dicho autenticidad. Es ciertamente vaga esta determinación. Pero es
Heidegger. Pocos filósofos habrán recordado tan insistentemente esta fundamental.
verdad de la muerte, que los ascetas cristianos habían creído siempre
tan saludable y el hombre superficial pretende olvidar. El tiempo, hacia
el que me proyecto, en el que puedo realizarme, es finito, está limitado. El «existencialismo de la autenticidad»
Solamente el hombre que acepta esta verdad fundamental, puede
Hace aquí contraste el pensamiento de Sartre; que pretende darse,
captar toda su vida como una totalidad; abrazar su vida como va a ser
sin embargo, como la continuación del de Heidegger. En El
desde el presente y proyectarse. Se ve ahora mejor el sentido de la
existencialismo es un humanismo y en El ser y la nada excluye el
angustia. Puesto que si tuviera una cantidad infinita de posibilidades y el
existencialista francés la realidad de valores anteriores al mismo uso de
tiempo para realizarlas no habría por qué angustiarse, porque siempre
la libertad, entendida ésta como el proyecto humano individual. Se
quedarían más. Lo malo es que se van, se acaban; y lo que habré
pretende positivamente así excluir la presencia en el hombre de una
llegado a ser, eso habré llegado a ser, y no más.
«esencia». Esta, según Sartre, solo tendría sentido en la presuposición
Por ahí iría una Moral de la decisión. Una Moral, por tanto, cuyo de un Dios inteligente y creador, que haya hecho al hombre
último horizonte es la muerte. Notemos, que aun las actitudes religiosas precisamente para realizar en el tiempo una idea eterna suya. Pero eso,
o filosóficas que admiten un «más allá» de la muerte, conceden a la le parece, destruiría ya la libertad, que quedaría reducida a un rango
muerte un sentido decisivo, Es, diremos en cristiano, «el fin del tiempo secundario de simple ejecutora, sin autonomía. El «existencialismo»
de prueba». También es verdad para el cristiano aquello de Heidegger: significa precisamente para Sartre esta exclusión de una esencia; y tal
lo que no hayamos hecho de aquí a entonces, no lo podremos hacer ya. exclusión es la única que logra un «ateísmo consecuente», no como el
El mismo quehacer temporal —el tiempo que media entre el ahora y la de los primeros ateos moralizantes del siglo XIX.
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La impresión que recibe el lector de Sartre es la de un total cerradas situadas en un cielo etéreo dependiente de la fijadora intuición
amoralismo, de una simple «anomía», no ya de autonomía. No es esa, de Dios... Todo esto no responde a la más genuina concepción del
sin embargo, la intención declarada de Sartre. Él mantiene, por el teísmo tradicional. No habrán faltado ciertamente en las expresiones
contrario, que sus ideas renuevan la moral y aún en un sentido más usadas por la tradición algunas que favorezcan esa pintura; pero no es
exigente. Desde luego le parece «mala fe» la abdicación de la propia justo reducirla a ellas.
libertad que se hace en el recurso fácil, sea de las morales teológicas
Es aleccionador este que podríamos llamar fracaso de emancipación
sea de los psicologismos modernos, apelando a leyes o a instintos
respecto al valor superior. Estamos aún muy lejos de poder determinar
anteriores a la libertad para disimularse la responsabilidad de esta. Más
cual sea éste, pero el análisis que hemos hecho puede dejar ya claro
aún, en ciertos momentos apela a algo mayor que la libertad individual,
que es inevitable, si queremos no incidir en un simple amoralismo. Si no
que es precisamente la libertad de los otros. Debe el hombre usar de la
queremos desconocer la inevitabilidad humana de esa voz de la
libertad en cada momento teniendo en cuenta el uso de la libertad que
conciencia que nos llama a la autenticidad, voz que es nuestra y se
con ello propone a los demás. Simone de Beauvoir ha tematizado más
abre camino a través de nosotros, pero nos desborda y no está a
esta exigencia sartriana: para ser yo libre debo respetar y tener en
nuestra disposición.
cuenta la libertad de los demás. El lenguaje parece en ciertos
momentos acercarse al que veremos en seguida usó Kant: «actuar Por lo demás, la postura que Sartre quería mantener, era clara. Lo
siempre como podría querer actuaran todos». que insinúo es simplemente que no le ha resultado posible mantenerla.
No debemos quizá lamentarnos por ello. Porque la concepción de liber-
Nos sentimos inevitablemente ante una cierta contradicción. ¿Es, o
tad, aparentemente tan atractiva, que Sartre nos proponía, quizá no es
no es, la libertad misma un valor absoluto, que se impone al hombre
la más profundamente humana. En su inmensa apariencia, encierra
independientemente de su mismo arbitrio libre? Si no lo es, si realmente
desde luego, una pequeñez: el hombre individual queda en ella
todo queda suspendido al simple arbitrio del proyecto vital que es cada
reducido en sus límites, encerrado en su arbitrariedad. Como más
individuo, entonces carece de sentido el uso de los términos éticos; no
adelante tendremos ocasión de desarrollar más, en la lógica de la
se ve qué pueda querer decir la inautenticidad entendida como «mala
posición sartriana entra el que la libertad aísle inevitablemente al
fe». Tampoco se ve por qué tiene el hombre individuo que asumir en su
hombre, le prive de la más auténtica de sus posibilidades de
proyecto vital la libertad de otros individuos. Si, por el contrario,
solidaridad, aquella que reside en el amor.
pretende Sartre que la libertad se imponga al hombre más hondo que
todo arbitrio libre, y más si ha de imponerse no solo como libertad
propia sino como libertad humana, real en los otros individuos,
La irreductibilidad de las vivencias morales
entonces, ¿no se ha reintroducido una auténtica «esencia» que
consistiría precisamente en la misma libertad? La norma que esta Resumamos lo dicho. Y recordemos antes que no hacemos
esencia dicte al hombre será sumamente «formal», no descenderá a propiamente ética. Salvo en el dicho sentido fundamental. Adoptando el
ninguna concreción material. Pero ya veremos pronto que las supremas punto de arranque existencial, hemos encontrado que «la voz de la
estructuras morales, no solo en Kant, sino también muchas veces en la conciencia», que se revela en la exigencia íntima de la dimensión
tradición anterior, habían sido concebidas precisamente como extática por la que el hombre es proyecto vital, voz que llama a la
«formales». Lo que es, en todo caso, decisivo, es que hay en esa autenticidad, revela en el fondo del hombre algo que no resulta
«necesidad de libertad» (en la expresión de los dramas de Sartre el explicable en los simples límites de la individualidad. Algo en el hombre
«estar condenados a la libertad») una realidad que, siendo íntima al mayor que el hombre...
hombre individuo, de algún modo lo desborda, no está simplemente a
su disposición: Queda, pues, roto el conato de no reconocer Iluminando entonces con la luz de la Historia este «brote»
absolutamente ningún valor independiente del arbitrio; el «ateísmo existencial que hemos descubierto, podemos ver cómo resulta
consecuente» que intentaba propugnar Sartre. sufragado por la realidad de la vivencia moral, presente en todos los
estadios del desenvolvimiento de la Humanidad. No nos interesa aquí,
En realidad la imagen, que Sartre se ponía delante para rechazarla, ni nos es posible, un estudio detallado de las formas históricas de la
no correspondía a la mejor doctrina tradicional: las «esencias» fijas y vivencia moral, cual podría hacerlo una historia de la cultura y debería
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tenerlo en cuenta una Ética en su plena fundamentación. En general percibe «mayores que suyas» al mismo tiempo que se las formula como
podemos decir que la primera aparición de la conciencia moral, ha «suyas».
tenido lugar en un clima religioso, en gran medida supersticioso, como
Para el fin que nos proponemos, me parece lo más conveniente
«tabú». Después, al estructurarse más racionalmente las sociedades
tomar como hilo conductor de nuestras reflexiones profundizadoras la
humanas, surgió la noción de «ley» como expresión del vínculo que la
obra del filósofo que en la Edad Moderna más ha contribuido a la
autoridad, en nombre de la colectividad y sus intereses, pone al
formación de un pensamiento ético. Me refiero a Kant.
individuo; vínculo que se concibe venir de fuera de éste y coartar su
libertad. La conciencia personal se va desarrollando con el progreso
cultural: con ella, por una parte, el individuo hace suyo el vínculo,
2. LA TRASCENDENCIA DE LO MORAL SEGÚN KANT
percibiéndolo como verdadera obligación «moral» (cuyo origen,
entonces, atribuirá a una «ley» anterior a la sociedad, por ejemplo una Desde el año 1770, comienzo de su «época crítica», estaba Kant
«ley divina»); por otra parte, surgen inevitables conflictos entre la preocupado por llegar a escribir una «Metafísica de las costumbres»,
conciencia y la ley social (es el tema de la «Antígona» de los griegos) que le parecía mucho más viable y mucho más práctica que la
que van revelando progresivamente una inalienable «autonomía» de la especulativa de la que ya entonces desconfiaba. Por ella creía poder
conciencia. reencontrar las fundamentales afirmaciones de Dios y del destino que
Estas insinuaciones de la genética histórica de la plena vivencia son las más legítimas preocupaciones del hombre, para las que iba a
moral, son aleccionadoras. Habría, desde luego, que completarlas y cerrar el camino el proceso entablado al racionalismo en la Crítica de la
precisarlas mucho. En todo caso es claro que en todos los climas y bajo Razón Pura. Ya en esta misma, en los párrafos finales que se llaman
«del canon de la Razón Pura», hay una orientación suficientemente
las formas más diferentes, progresivamente desarrolladas, se ha dado
explícita sobre el sentido de esa nueva fundamentación de la
como inherente al ser humano este tipo de vivencias —laudabilidad,
Metafísica. En 1785, cuatro años después de la Crítica de la Razón
honorabilidad, responsabilidad, culpa, remordimiento, premio y castigo
merecidos...— que resultan simplemente irreductibles a otros Pura, escribe, no aún la Metafísica de las costumbres, sino una Funda-
fenómenos psicológicos o culturales. mentación de la Metafísica de las costumbres. Es uno de los escritos
más claros y humanos de Kant. Como pronto veremos, tres años
Es bien conocido que se han intentado diversas explicaciones para después lo va a dar por insuficiente escribiendo una nueva Crítica, la
eludir esta irreductibilidad. Se ha pretendido explicar el origen de las Crítica de la Razón Práctica. Pero la intelección de esta me parece
vivencias morales como simple decantamiento psicológico, especie de suponer la del escrito anterior. Es importante tenerlo bien en cuenta. En
segregado de la necesidad histórica de las sociedades...; o bien, el resumen que sigue, me refiero a él primariamente.
incluso, como deformaciones patológicas de las imposiciones
psíquicas... Estas explicaciones no pueden satisfactoriamente dar
cuenta de lo más nuclear del fenómeno, ni de su universalidad. Sin La intuición básica
duda son inmensas las diferencias existentes entre las concreciones de
la moral en uno y otro clima culturales. Será difícil formular unos «No hay absolutamente nada en el mundo —más aún, ni es posible
enunciados generales en los que pueda encontrarse coincidente la pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin
conciencia moral de todos los pueblos... Pero la existencia misma de limitación, sino solo una buena voluntad.» Con estas palabras comienza
vivencias morales bajo formas tan distintas en climas tan distantes Kant su reflexión en la Fundamentación de la Metafísica de las
resulta inexplicable por simple tradición. Toda tradición moral concreta costumbres'. Quiere expresar con esa frase la vivencia moral
presupone la predisposición de los individuos para su captación. fundamental del hombre. Es, podemos decir e-n términos actuales la
Llegamos por aquí inevitablemente a estructuras que no podemos proclamación de la supremacía del «valor moral» sobre todos los otros
menos de reconocer como constitutivas del hombre mismo. «valores». Ya la tradición filosófico-teológica había distinguido muy
netamente entre el «bien» como correlativo de un placer (deleitable), el
Lo esencial, entonces, de esas estructuras es la exigencia de algún «bien» como productor de una ventaja técnica (útil) medio para algo
modo absoluta, es decir, la impositividad con la que el individuo las ulterior, y el «bien» como de algún modo «en sí» (honesto). No es que
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deban considerarse necesariamente «realidades» diversas; son más llamarse obligatoriedad en sentido menos estricto. «Hay que hacer el
bien aspectos de la realidad con la que se enfrenta la tendencia bien», bonum est faciendum; «hay que evitar el mal», malum est
humana y su función valorativa. Antes que de «valores», hay que hablar vitandum: son consignas casi tautológicas. Y no existen actos humanos
de valoraciones (como ya veremos más detenidamente en el capítulo (responsables), que sean simplemente indiferentes, que queden
siguiente). Lo mejor de la citada caracterización por Kant es la simplemente al margen de esas llamadas. El juicio de valor tiene
percepción de que el «bien honesto» o el «valor supremo», es algo de siempre una dinamicidad. Valorar es desear que algo sea. Cuando ese
la persona. Es la «persona buena» el objeto de nuestra suprema valor se presenta como valor-en-sí (el valor personal, según lo dicho),
valoración. (El juicio moral no será tanto: «Esta acción es buena», implica una como exigencia de ser de tal deseo... Tal es —en su sentido
cuanto: «Yo soy bueno con esta acción». O «Tal persona es buena con más amplio— el «deber».
tal acción»...) Así como también, según veremos en seguida, es su
Volvamos a Kant. Para pasar de esta intuición, que él llama «popu-
actitud coherente con la realidad de persona, propia y ajena, lo que
lar», a una auténtica «Metafísica de las costumbres» fundamentada,
constituirá el contenido de su «bondad».
cree que hay que hacer dos cosas: precisar, ante todo, en qué consiste
Tenemos así caracterizada una valoración de rango único, que el el deber por el que se constituye (o, diríamos nosotros, que es inherente
hombre siempre vuelve a hacer, de uno u otro modo. Pero además esa a) el bien moral. En segundo lugar habrá que justificar, de un modo más
valoración se presenta como impositiva. Y con una típica riguroso su existencia.
incondicionalidad. Kant da el paso de modo que nos puede resultar
tortuoso: solo es buena aquella voluntad que actúa por el deber, no por
ningún móvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta Categoricidad
manera de razonar puede resultar chocante y está desde luego
La primera tarea lleva a Kant a la proposición de su conocida tesis
condicionada por las circunstancias temperamentales e históricas en
fundamental: El deber se ha de formular como imperativo categórico, no
que se movía Kant. El fondo válido que, sin embargo, tiene, puede
quizá expresarse mejor así: hay un peso tal en esa bondad sin límite de hipotético. Un imperativo meramente hipotético («si quieres esto, haz
la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se aquello»), no expresaría la obligación moral.
le impone como un «deber». Mejor que definir el bien por el deber como Todo queda en él supeditado a la decisión de poner la condición.
hace literalmente Kant —y es cosa que puede resultar arbitraria y poco Típicos son en este sentido los imperativos de la utilidad. Kant los
conforme con la conciencia simple— será interpretar lo hondo de la llamará «hipotético-problemáticos». Distingue de ellos el imperativo de
intuición kantiana como un caer en la cuenta de que el bien se impone la felicidad. También es hipotético («si quieres ser feliz, haz esto»). Pero
como «deber», de modo que no puede simplemente el hombre eludirlo, ya no es un imperativo problemático; es hipotético-asertórico, pues no
disponer de él... Puede ciertamente no practicarlo; pero la conciencia podemos dejar de querer ser felices. Por esto comprendemos que en
moral le muestra, aun entonces, una inevitabilidad —no física sino de muchas morales tradicionales se haya buscado en la felicidad el punto
otro orden— en el bien que de hecho deja de practicar. de arranque. Pero a Kant eso no le parece suficiente: la necesidad con
que se nos impone la felicidad es una necesidad bruta, en el fondo no
Con esta matización, la afirmación de Kant resulta no ser sino una
enérgica expresión de eso que decíamos que resume la progresiva diferente de aquella que podemos pensar existe también en los
emergencia de la conciencia moral en el hombre; y es importante no animales. Y de hecho parece estar en nuestra mano el renunciar a
cualquier grado concreto de felicidad. El deber moral que nos anuncia la
confundir la honda afirmación kantiana con el modo, típicamente
conciencia es de otro género: si es auténticamente tal, es irrenunciable;
«moralista», con que en él se presenta, desvalorizándola por lo que es
a veces se nos impone incluso frente a la propia felicidad, vista en
de suyo accidental en ella. Podríamos completar la matización,
concreto, obligándonos a renunciar a ella por seguirlo. Es, pues, un
distinguiendo dos niveles de «obligatoriedad» del bien moral. Una, más
estricta, se da allí donde la actuación contra la llamada del bien moral, o imperativo categórico («Haz esto») y no hipotético.
su simple omisión, hace al hombre simplemente malo. La conciencia de La distancia establecida por Kant entre deber y felicidad ha sido y es
culpabilidad es el índice de esta situación. Pero, aun cuando eso no con frecuencia muy criticada. Parece inhumana. Es, en todo caso,
ocurre, el bien moral tiene sobre el hombre una dinamicidad que puede indudable que hay en ella una exageración, brotada de una
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unilateralidad en la consideración de la felicidad: para él es algo así estamos entonces reincidiendo ciertamente en un supremo utilitarismo?
como un placer plenario; concepto pobre, pues olvida algo más Y si es que, anteriormente a todo mandato concreto, que pudiéramos
fundamental, que sería la autorrealización. El mismo Kant es a veces suponer, ya puede el hombre percibir la obligación de obedecer a Dios,
consciente de esto y llega a reconocer que hay una felicidad superior en si Dios manda, entonces ha quedado por explicar lo más radical de la
la práctica misma del deber. Mejor sería, en consecuencia, no haber obligación. Pero Kant no rechaza con su postulación de autonomía
establecido la antítesis como irreductible. Haber reconocido que el otros modos posibles de fundamentación teística de la moral. Estamos
hombre siempre debe buscar su felicidad, entendida en el sentido más aquí, sencillamente, en un estadio fenómenológicamente anterior a esa
noble; solo que sabiendo jerarquizar y —lo que es índice de la última posible fundamentación. Y, por otra parte, rechaza también Kant
complejidad estructural humana— subordinar una «felicidad» inmediata como heterónoma, de modo más genérico, cualquier otra
(placer), a la más verdadera felicidad (autorrealización en coherencia fundamentación de moralidad (pondrá siempre el ejemplo de la
con la realidad integral; dada la complejidad del hombre, su epicúrea) que arranque de la necesidad de buscar la felicidad y poner
«realización» es también compleja). Pero notemos que, hecha esta los fines buscando los medios de utilidad para ella. Todo ese esquema
corrección, queda en pie lo fundamental de la visión kantiana. Si hay de procedimiento en el que, a fin de cuentas, sigue el hombre los
que hacer una jerarquización y subordinación de «felicidades», ¿cuál es impulsos espontáneos de los instintos que lleva impresos como leyes
su criterio? Lo que Kant mantiene es que tal criterio no es ya el mismo específicas de reacción a estímulos. Frente a todo ello lo autónomo es
principio de búsqueda de la felicidad. Es un principio que, por aquello que brota de la propia autodeterminación; pero —esto es lo
contraposición podríamos llamar de búsqueda del bien en sí (conforme esencial— una autodeterminación en la que se impone el hombre,
a la realidad); que, naturalmente es también (y solo así podemos desde sí mismo, algo de lo que el hombre no puede simplemente
buscarle) bien para nosotros, pero que ha de ser primariamente disponer.
buscado más allá de su relación a nosotros.
No es ajena a la tradición cristiana esta visión de la moral. Hay una
curiosa consonancia de lo afirmado por Kant con lo que en la carta a los
romanos dice S. Pablo de los no judíos: «ellos mismos son para sí
Autonomía 2
ley» . En los términos griegos originales, se apunta ahí, aun
Una segunda característica de la moralidad está para Kant en verbalmente, una auténtica autonomía (eautois nomos eisin). Una
conexión con esta ya vista de la categoricidad. Es la autonomía. La autonomía, que tiene que imponerse en cada hombre luchando contra
moral debe ser autónoma en el hombre. Si fuera «heterónoma», es la «heteronomía»: contra la «otra ley» que existe en «los miembros»...
decir, si siguiera una ley dictada de fuera, que no brotara de la misma
voluntad del hombre moral, solo podría hacer impresión en él
presentándose en función de un atractivo propio, y recaeríamos en los Formalismo
imperativos hipotéticos de la utilidad o de la felicidad'.
Es quizá por la preocupación de excluir toda heteronomía, por lo
La autonomía pedida por Kant para la acción moral humana ha po- que llega Kant a la tercera característica de su concepción de la moral,
dido ser mal entendida. Muchos ven en ella el origen de la la más discutida e impugnada. Habla de una moral formal, en
emancipación irreligiosa del hombre moderno. Es cierto, Kant condena contraposición a aquella que se exhibiera primariamente en un código
como heteró-noma una fundación de la moral, no infrecuente en la de formulaciones «materiales», concretas. Recaeríamos por ahí en
tradición, que da por su primer origen un «precepto» divino, hacer la acción humana dependiente de los atractivos concretos, por
formalmente como tal. Pero ya insinuamos antes que eso es un estadio muy altos que los pusiéramos. Para entender debidamente esta
intermedio en la evolución de la conciencia moral, realizado por una posición de Kant y poder aceptar lo que tiene de válido, es menester
transposición del concepto de ley social. Concretamente en Occidente caer en la cuenta de que en ninguna manera niega la existencia de
ha mediado además una cierta traslación del esquema de la institución esos atractivos concretos ni la legitimidad y necesidad de los mismos.
teocrática judía. La traslación a nivel filosófico no es ciertamente muy Cada acción humana va indudablemente tras un valor y unos valores
feliz. Pues podemos preguntarnos: ¿por qué el hombre debe obedecer concretos, como habría de subrayar Max Scheler. Y la bondad moral de
a Dios? ¿Es por el poder de sancionar su mandato que Dios tiene? ¿No una acción no es algo distinto de ella misma y de esta su estructura.
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Pero, si buscamos un criterio por el que discernir lo moral de lo no Kant ve en esta radicación del imperativo en el valor de persona otra
moral, no podremos perdernos en el detalle valoral de los móviles de imprescindible ventaja. Habíamos dejado antes planteado el problema
nuestras acciones: deberemos tratar de lograr una fórmula básica, que del origen y justificación del imperativo. Ahora lo podemos ya encontrar.
exprese aquello en lo que todas coinciden para ser buenas moralmente. Dado que el hombre (y, en cuanto él puede colegir, toda realidad
espiritual) solo actúa por fines, únicamente la existencia de fines en sí,
Si llamamos (como Kant) «máxima» a la formulación a modo de
que se impongan absolutamente por encima de la relación concreta al
juicio valorativo de la norma de acción que de hecho adoptamos en
actuante, puede explicar la vigencia de un imperativo categórico, que
cada caso, y nos preguntamos cuándo una máxima responde a la
regule los fines para mí (los diversos objetivos concretos que el hombre
bondad moral, tenemos entonces que llegar a una formulación que esté
se propone como máximas para el desarrollo del centro vital que es). En
ya por encima de todas las máximas.
la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres de 1785 no va
«Actúa solamente según aquella máxima, de la que puedes querer Kant ulteriormente. «Da un paso, entrando en la Metafísica de las
al mismo tiempo que sea una ley universal». Esta es la conocida costumbres» y encuentra fácilmente la existencia de tales fines —en
primera fórmula del imperativo categórico kantiano. Ya vemos en qué sí—, que son precisamente las personas, en contraposición a todo lo
consiste su carácter «formal»: no se confunde con una máxima inferior, que podemos llamar genéricamente «cosas».
concreta, sino que sirve para discernir entre ellas. Kant ve incluso en
Aceptado esto, una sencilla reflexión ulterior hace ver que el imperativo
esto una gran ventaja: una fórmula así será válida, podemos pensar,
surge para cada realidad espiritual de la fuerza de fin-en-sí con que se
para toda posible realidad espiritual y no solo para el hombre (como lo
le impone, tanto la propia realidad personal como la realidad personal
sería cualquier otra fórmula que hiciera relación a valores específicos de
de todos los demás. ¿No se puede decir, entonces, que cada persona
la naturaleza humana —sexo, familia, convivencia social...).
actúa realmente como «legisladora universal»? Podría por ello
expresarse también el imperativo en esta tercera fórmula: «actúa de
manera que tu voluntad, por su máxima, pueda considerarse al mismo
El fundamento personalista y comunitario de la exigencia moral
tiempo como legisladora universal». Pero, naturalmente, nunca podrá
Pero, en realidad, la misma fórmula «formal» del imperativo considerarse así aislada. Solo lo es en comunión con todas las otras
categórico no es estrictamente formal en el sentido de prescindir de realidades personales, formando con ellas un «Reino de los fines-en-
todo valor. Al contrario, su única justificación está en la aceptación sí».
como valor supremo del que reside en aquello que no se identifica con
Hemos llegado al concepto más profundo. El explica en su
mi individualidad sino la trasciende: el valor de una comunidad
verdadero sentido la autonomía, que Kant proclama como necesaria a
intersubjetiva que yo antepongo a todo valor simplemente subjetivo. Por la moral. Es una autonomía esencialmente comunitaria, donde cada
eso es por lo que yo exijo que mis máximas puedan ser las de todos. «miembro» del Reino es a la vez legislador y súbdito (por la posibilidad
Efectivamente, pronto la primera fórmula del imperativo categórico que en él hay de disconformidad de actuaciones regidas por los
es transformada por Kant en esta segunda fórmula más profunda: atractivos empíricos). Por eso es por lo que una ley brotada de su
«Actúa de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu propio fondo personal se le impone solo como imperativo; la autonomía
persona como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro tiene que luchar en él con la heteronomía. Solo en el «Supremo Jefe»
medio»'. Donde hay que notar que la reducción a la humanidad se hace (Oberhaupt) del «Reino de los fines», cuya voluntad es absolutamente
puramente porque de hecho solo a ella llega la esfera de la acción del «santa» (por coincidencia plena con la ley), no hay heteronomía; pero
hombre; en principio el comportamiento humano debería ser igual para eso supone que en El no hay indigencia ni, por tanto, finitud. No explota
toda realidad personal. El hombre no puede tenerse a sí mismo por Kant a fondo este último punto del tema; ni siquiera intenta una
persona, sin tener igualmente como tales a todos los demás. Se nos justificación de su afirmación del «Supremo Jefe», que queda bastante
descubre así el supremo valor que rige la acción moral humana y nos gratuita. Hubiera sido una vía para la postulación de Dios, más rápida y
vamos orientando hacia la fuente de su trascendencia en el imponerse directa que la que trazará dos años después en la Dialéctica de la
a cada conciencia. Pero con ello el imperativo, en realidad, deja de ser Crítica de la Razón Práctica.
estrictamente formal.
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Realmente podría intentarse encontrar a Dios (un Infinito personal Crítica de la Razón Práctica debe poder establecer por sí misma el
del Bien) como el único principio definitivo de cohesión del Reino de los hecho del imperativo moral.
fines, capaz de explicar la interpenetración de sus miembros en la plena
distinción de sus realidades personales. El que realidades personales
finitas (como tales, adecuadamente distintas entre sí) quieran La Crítica de la Razón Práctica
autónomamente el bien personal como tal, solo es quizá comprensible
Ya tenemos definido el fin y la orientación de la segunda Crítica
por la radicación común en una Realidad Personal Infinita en la que de
kantiana. Demasiado marcada por la veleidad «arquitectónica» de
algún modo se identifiquen; que por serles infinitamente trascendente
seguir la estructura formal de la primera, puede desorientar sobre su
ya no les sea ajena, sino «más íntima a cada una que su propia
intimidad»... Pero Kant, reconozcamos, si se ha asomado a esta sentido profundo a quien la lea sin tener previamente en cuenta la
profundidad, no ha llegado a explorarla. Ni nosotros podríamos ahora, Fundamentación que la precedió. Lo nuevo es el querer partir del hecho
del imperativo prescindiendo del intento de su deducción.
sin más, darla por válida.
Con el intento desaparecen también las dos últimas fórmulas del
En seguida volveremos a preguntarnos más sobre el
imperativo (que se proponían en su contexto) y queda solo la primera.
«comunitarismo» que Kant ha establecido con su fórmula del «Reino de
¿Es esto un cambio en Kant a su respecto, algo así como una
los fines». Es claro que recoge el «Reino de la gracia» de Leibniz y
conecta a su través con la idea cristiana, secularizándola. Así desaprobación? Importa subrayar que de ninguna manera. En 1788,
trasplantada a terreno filosófico, es de enorme fecundidad para la como en 1785», el imperativo categórico sigue implicando para Kant la
Antropología existencial. Pero cabe aún criticar su fundamento. En la dignidad de la persona como fin-en-sí, «el Reino de los fines», la
autonomía, la libertad y su mundo inteligible. Solo que ahora, explica
pretendida «deducción» del imperativo categórico, Kant ha pedido
una nota justo al comienzo, ha visto que «la libertad es en todo caso la
simplemente prestada a la «Metafísica de las costumbres» su idea de
ratio essendi del imperativo moral, pero el imperativo es la ratio
persona como fin-en-sí. ¿Es esto justificado? Ya insinuamos antes que
no resulta muy crítico. cognoscendi de la libertad». Por eso debe proponerse por sí e
independientemente.
Que Kant mismo lo duda, incluso cuando escribe la Fundamentarían
La «libertad», empero (y todo el profundo complejo antropológico ya
de 1785, puede verse insinuado en que añade a lo anterior una tercera
dicho que ella resume y expresa para Kant), está a un paso. Aunque
sección como «Paso de la Metafísica de las costumbres a la Crítica de
Kant se ve tentado de englobarla en una causa común con los otros
la Razón Práctica». Lo que en ella hace no es aún, sin embargo, una
«dos postulados» de la Razón práctica (Dios e inmortalidad), en varios
Critica (ésta vendrá tres años después). Sencillamente añade la
reflexión de que la libertad es la clave para la explicación de la pasajes de la Crítica expresa bien claro que su estatuto es diverso.
autonomía descrita. La libertad, en efecto, significa negativamente Mientras que los otros postulados, Dios y la inmortalidad, no son para
ausencia de determinación por los complejos causales del mundo Kant condición del hecho moral sino solo de la realizabilidad humana de
sensible; pero, positivamente, es determinación por una ley superior, su objeto, la libertad —y con ella el valor trascendente de la persona y
autónoma. Es, pues, una expresión profunda de la autonomía, apta la comunidad interpersonal— sí es condición esencial del hecho moral,
para hacer ver (aquí Kant enlaza con sus preocupaciones de las tal que puede considerarse revelada en él.
antinomias cosmológicas) que la acción moral sitúa al hombre en un
mundo superior al sensible, mundo puramente inteligible (noúmeno), Me he referido tan extensamente a Kant por considerarlo un testigo
que es el clima del «Reino de los fines». de excepcional importancia de la tradición de la reflexión moral de la
Humanidad. Si sabemos prescindir de los puntos concretos; en los que
Pero diríamos, esto hace recordar a Kant su tesis, ya irreformable, de su posición es sin duda discutible por depender de presupuestos
que la Metafísica especulativa no puede establecer positivamente ese históricos, se decantan unos rasgos fundamentales que son los que ya
mundo de la libertad (como ni la inmortalidad o la existencia de Dios). habíamos encontrado en la discusión antes desarrollada con las
Tampoco, por consiguiente, puede establecer con plena validez la posiciones de Heidegger y Sartre.
dignidad de la persona como fin-en-sí. Es vano el préstamo hecho y una
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3. LA MORAL Y EL MISTERIO DE LA PERSONA sea tal para el sujeto moral en un determinado momento, depende en
muchas maneras de él mismo. Juzgamos pues con riesgo en toda
En la búsqueda de la autenticidad del propio proyecto vital, el
acción. No es la moral la simple aplicación mecánica de algo
hombre se revela como poseedor de esta triple inevitable estructura: por
previamente hecho.
una parte es un proyecto autónomo; por otra parte contiene tal proyecto,
en su misma autonomía, la presencia de algo mayor que el sujeto Nunca la mejor moral tradicional había pensado que lo fuera:
individual, capaz de crear una situación de verdadera impositividad, que siempre había reconocido el insoslayable papel de la conciencia como
no queda a la simple disposición suya (categoricidad). Estos dos rasgos principio próximo de la moralidad de cada acción. Aun cuando ciertas
solo son unificables, si es mayor que el propio sujeto y, sin embargo, no presentaciones populares y orientaciones facilitadoras incurrieran a
totalmente distinto de él. En estas condiciones, lo que aparece veces en un objetivismo que puede haber provocado la reciente
inevitablemente llamado a llenarlas es, por lo pronto, la comunidad reacción extrema de la moral existencial y de la después llamada
interpersonal. De ella brota la categoricidad autónoma; ella es también «moral de situación».
de algún modo la norma (sumamente genérica, y, en ese sentido,
Esa reacción y esa moral han ido, desde luego, demasiado lejos.
«formal») que puede iluminar los juicios morales concretos. Una norma
Protestando contra lo excesivamente hecho y objetivo, manejablemente
que de algún modo incluye la clásicamente llamada «naturaleza
universal, han incidido en un excesivo subjetivismo, en la negación del
humana», ya que la naturaleza en el hombre solo se da en la realidad
valor de posibles normas universales. Cuanto llevamos dicho aclara
personal.
fundamentalmente el camino a adoptar. Las normas universales sólo
son tales por generalización de las que en circunstancias análogas
forman las conciencias particulares. Son el decantamiento de una
Norma, situación y conciencia
tradición de la conciencia moral; y sirven, como tales, para iluminar los
Vemos que en la categoricidad del juicio del imperativo moral y en la juicios de valor que la conciencia forme en el futuro. El fundamento de
inevitable presencia de una norma, si bien sea sumamente genérica o la existencia de estos posibles juicios universales (principios «remotos»
formal, reaparece una idea de «esencia». Podremos, sin embargo, de moralidad) está en la intersubjetividad y en la semejanza y
reconocerle a Sartre que no debe concebirse tal esencia como algo comunidad de las personas. Irrepetible en su individualidad, la persona
hecho e inmutable, dado sin más al hombre. Hay un antropomorfismo humana no es, sin embargo, tan completamente desemejante que no
en la manera como Sartre cree deber expresar, en fórmulas de la permita hablar con justicia del «hombre» como de algo suficientemente
tradición teísta, esa esencia: como algo inmutablemente pensado ya determinado. Una realidad en progreso y evolución cultural, que admite
siempre por Dios en la eternidad. El misterio de un posible Entender por ello una notable posibilidad de evolución en las normas universales;
divino nos quedará siempre infinitamente remoto y, en todo caso, solo pero siempre en el supuesto de la posibilidad de las mismas.
podremos llegar a su afirmación a partir de la Antropología existencial
que hayamos podido aceptar...; no debe, pues, interferir aquí. Y en
cuanto a la «esencia» que el hombre puede conocer de sí mismo, se Vivencia metafísica en la conciencia moral
expresa en unos juicios emitidos siempre desde una «situación»
Lo decisivo, en todo caso, en este largo análisis al que vamos a dar
personal concreta. No podrán, pues, esos juicios constituir tampoco un
ya fin, es esto: Hay en la acción y tendencia verdaderamente humanas,
catálogo de proposiciones absolutamente invariables, a las que deba
en las que el «yo» humano proyecta realizarse, la conciencia de una
someterse la conciencia como a algo externo.
exigencia que le supera. Estamos muy lejos aún de poder determinar en
Para cada persona humana y en cada situación concreta suya, «la qué consiste esa superación y cuál es su exacto fundamento. Pero
moralidad» de la acción vendrá dada por un juicio de valor más o olvidar esto o prescindir de ello porque no esté claro ese fundamento,
menos explícitamente presente en la conciencia en el momento mismo es contrario a la realidad que el hombre vive existencialmente y que la
de la acción. Hay, pues, algo de verdad —y profunda verdad— en la historia atestigua que la humanidad ha vivido siempre de algún modo.
insistencia de Sartre en la responsabilidad personal, en cuanto que Y, admitido esto, hay que admitir que el hombre se nos hace por aquí
alcanza de algún modo a la misma constitución del valor: que un valor enigmático; una dimensión insólita queda abierta, estrictamente
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impenetrable a la Ciencia. Ni la Ciencia psicológica ni la Ciencia Para seguir adelante nuestro estudio, tendremos que poner en
sociológica podrán nunca explicar el sentido y origen último de esa conexión lo hasta ahora visto con otros aspectos de la típica vivencia
vivencia. En tanto en cuanto es así, podemos ya hablar de una vivencia extática, por la que el hombre se abre hacia el futuro proyectando su
metafísica. autenticidad. Surgen así ante nuestra mirada dos aspectos distintos
pero inseparables de la tendencia al bien. El aspecto por el que es
Detengámonos un momento a justificar el último y decisivo aserto.
tendencia, centrada en el núcleo personal del «yo», lanzado hacia su
La Psicología profunda nos mostrará la génesis concreta en cada
complementación... con una típica inquietud ante las realizaciones
individuo humano de su conciencia moral. El choque con la realidad,
concretas, siempre superándolas hacia un más allá. Por otra parte, el
representado ante todo por la presencia del padre y sus preceptos
aspecto por el que la tendencia al bien es «generosa», mira el bien no
inhibidores, será «interiorizado» en la formación de un «súper-yo» o «yo
solo en función del «yo», sino también en sí, por cuanto es constitutivo
ideal» que prescribe al «yo» su camino para el desarrollo personal
de otros «yo»: el amor, en el sentido más propio.
sobre el «ello»... Pero, aunque las concreciones puedan ser muy
diversas y estén condicionadas por las circunstancias y marcadas por Ambos aspectos están ya puestos en juego en la vivencia de la
conflictos (que incluso puedan degenerar patológicamente), es una ley exigencia moral, y podríamos estudiarlos a partir de ella. Es mejor, sin
interna del «yo» germinal la que así se va poniendo en juego. La embargo, hacerlo por separado, tratando de encontrar
conciencia de «culpa» podrá muchas veces ser conflictual y aun fenomenológicamente el terreno más propio para captar estas vivencias
patológica. Pero el hecho mismo de que pueda surgir una conciencia de humanas del modo más genuino.
culpa es un dato lógicamente anterior a toda concreción, que se
Eso haremos en los dos próximos capítulos.
sustrae, por ello, a la simple consideración psicológica. Invita al
planteamiento filosófico radical en el que quede comprendido como un Pero tendremos que notar después de ese esfuerzo la inevitable
«existencial» de la autoconciencia: la impositividad de la autenticidad, conexión con el tema ya tratado de la exigencia moral. Y ya desde
que hemos tratado de exponer. La conciencia de culpa, con las otra si ahora podemos ver que la exigencia moral es un camino de progresión
típicas vivencias morales, es su revelador. sin límite: una búsqueda de perfección nunca plenamente alcanzada
(aspecto «inquietud»). En la concepción moral kantiana, la consecución
La Sociología tiene, por su parte, toda la razón en mantener que las
del «supremo bien», nunca plenamente realizada.
vivencias morales —y concretamente la de la culpa— son inexplicables
sin la relación del individuo humano a los otros individuos, a la Y, todavía más claramente, es el amor la clave de bóveda suprema
colectividad. Las estructuras sociales conretas en las que cada para una moral humana. Kant no describió una moral de amor, sino solo
individuo está inserto explicarán lo peculiar de su concreta conciencia una moral del respeto («actúa siempre de manera que la humanidad
moral. Pero lo esencial de que existan vivencias morales y surja una sea tomada tanto en tu persona como en la de los demás como fin,
conciencia moral, acusa un origen más hondo y radical que las nunca como puro medio»). Razones temperamentales y del ambiente
concretas estructuras sociales. Es la «comunitariedad», como explican esta reticencia de Kant frente al amor, al que confundía
«existencial» de la realidad personal autoconsciente, lo que explica el excesivamente con la espontánea simpatía. Hay quizá también razones
que el imperativo moral sea al mismo tiempo del individuo y mayor que más profundas para pensar primero en una moral del respeto. La
él. De nuevo aquí, la Ciencia remite a algo anterior y más radical. «moral del amor» es demasiado exigente. Puede incluso dudarse de su
real posibilidad. En todo caso la conexión de los temas no es dudable. Y
Esto es lo que decimos, ante todo, al afirmar que la vivencia moral
cuando el cristianismo ofrezca a la humanidad una moral de amor, la
es vivencia metafísica... También esto otro, que queda a un paso: la
humanidad no podrá mirarla como algo extrínseco, sino que encontrará
posibilidad de esa relación de lo individual y lo comunitario, así como la
en ella un supremo desideratum».
incondicionalidad que por ahí se induce en la conciencia constituyen un
enigma. Algo de absoluto roza el hombre en su vivencia. En este sentido, la densísima formula agustiniana: «Ama y haz lo
que quieras» es curiosamente al mismo tiempo semejante y superior a
la kantiana. Una moral autónoma, expresada en un imperativo
Relación a la «inquietud» y al amor categórico de estructura formal..., donde no es ya el respeto sino el
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amor el nexo profundo que liga las acciones de cada miembro de la

comunidad humana en función de la comunidad integral.
Notemos, en todo caso: aun antes de llegar ahí, el análisis hecho de
la búsqueda humana de autenticidad nos ha llevado siempre a lo
comunitario: el hombre no se realiza sino en la comunión. Personalidad
y comunitariedad se nos habían presentado desde el principio de
nuestro análisis (en el capítulo quinto) como inseparables. Pero ahora
vemos su cohesión más profunda. Como es también más profundo y
complejo el conocimiento que tenemos de estos dos «existenciales», a
través del primer conato realizado por comprenderlos en la dimensión
«sentido».
Hemos descubierto más qué significa ser persona precisamente por
la mediación del ser comunitario; al descubrir que la índole absoluta de
la llamada de la propia autenticidad se basa en la vinculación
comunitaria. Este primer paso dado en la exploración de la dimensión
«sentido» ha desembocado en un más pleno descubrimiento de la
índole personal y de la índole comunitaria. Podemos incluso decir, con
muchos «personalistas» actuales, que solo somos plenamente persona
a este nivel, al reconocer plenamente la índole personal de los otros con
quienes estamos vinculados en comunidad interpersonal.
Pero habremos de verlo aún más claramente al tratar del amor.
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CAPÍTULO VIII «Tendencia» parece ser la palabra que más fácilmente valdría,
desde diversos puntos de vista, como expresión de esa estructura
INQUIETUD RADICAL
dinámica.
Para la actual Psicología profunda, esa tendencia debe concebirse
Las reflexiones del capítulo anterior han constituido un primer intento inicialmente como un «fondo pulsional», común e indiferenciado, no
de penetración «existencial» en el sentido de la «realidad radical», que específicamente ligado en su desarrollo fenoménico a unos objetivos
es para el hombre su propia vida, único punto de arranque de una preestablecidos. Es claro, por otra parte, que eso no significa que no
posible Metafísica. Hemos hecho ante todo tema de la reflexión la existan objetivos connaturales, al menos de modo genérico, dados por
índole de proyecto vital de la existencia humana, con su ineludible la misma corporalidad humana y por las concretas condiciones que
exigencia de autenticidad. Nos ha parecido poder entrever una primera cada individuo recibe en la herencia biológica... Significa que hay una
«vivencia metafísica» en el carácter absoluto que presenta la exigencia fundamental «plasticidad» del fondo pulsional, capaz de orientaciones
de autenticidad. diversas hacia diversos objetivos concretos. Y que es la educación
como instrumento de inserción en el medio social y cultural concreto, lo
Pero no es el visto el único aspecto en que puede y debe ser
que va determinando la última especificación de la tendencia. El
estudiado el proyecto vital humano y su búsqueda de autenticidad. Hay
individuo la va prácticamente asumiendo y orientando de modo más
que intentar destacar con igual relieve los aspectos de tendencia consciente por la función valorativa y la estructuración de «tablas de
consciente y amor. Con las características que puede poner de relieve valor», con las que referirse a los posibles objetivos de tendencias y de
en ellos la fenomenología existencial, pueden también llegar a revelarse acción.
como auténtica «vivencia metafísica». Y solo así quedará completada la
visión. Para una Antropología existencial, que busca con su método
fenomenológico la estructura tendencial como «existencial» del «yo»
No es necesario suponer como ya admitido lo que hemos autoconsciente, las insinuaciones que hemos recogido de la Psicología
propugnado en la fenomenología del hecho moral realizada en el son preciosas. Hacen evitar el tentador escollo de dar por lo más radical
capítulo anterior. Estos dos aspectos que vamos a poner de relieve en una configuración de la estructura tendencial que ya puede ser
el actual y en el siguiente, podrían ofrecer accesos independientes. La
histórica, contingente, en todo lo que tiene de determinada. No impiden,
complementariedad vendrá entonces a mostrar la armonía de lo logrado
por otra parte, un intento de reconstruir los que pueden ser rasgos
por los tres caminos.
constitutivos del «yo tendente», anteriores a toda historia concreta suya.
Si una palabra puede aquí dar, como en lo anterior «autenticidad» el Para nuestro intento, no necesitamos mucho: solo dos o tres rasgos
resumen de la línea de búsqueda, es autor realización. Dado verdaderamente básicos, que nos pueden quizá mostrar una apertura
inicialmente a sí en su «encontrarse ya siempre existente», el proyecto metafísica, al mismo tiempo que nos aclaren posiblemente también de
vital humano está dado solo como quehacer, llamado a un proceso de algún modo lo visto en el capítulo anterior.
autor realización, solo con e) cual llegará a ser lo que es. Este
El primero y fundamental rasgo que hay que poner de relieve es el
dinamismo de autorrealización queremos someter al análisis
de la «autocentricidad» de la tendencia. La tendencia brota de un centro
fenomenológico existencial. que «está en ella misma», o bien en el que «ella misma está». Y, si
tiende a toda clase de objetivos, es siempre en relación con ese centro,
para enriquecerlo.
1. TENDENCIA AUTOCÉNTRICA
Esto, podemos nosotros ya decir, está de acuerdo con la índole
Que la vida y la actividad humana brotan de un dinamismo interno ya personal de la realidad autoconsciente: el «yo» es un centro que
está dicho al hablar del proyecto vital. Ahora tenemos que tratar de organiza todo en torno a él; la tendencia aparece como su instrumento
encontrar fenomenológicamente las estructuras fundamentales que ese para eso. Pero nos guardaremos de reducir a la autocentricidad la
dinamismo pone en juego. característica del «yo». Reservemos cabida a otras caracterizaciones
complementarias, más ricas y profundas.
 74

Por otra parte, habremos de recordar que en la «tópica» freudiana ya Notemos que todos los esfuerzos de la Filosofía por definir el bien,
aludida alguna otra vez, es el «ello» lo que se constituye en centro nunca irán más allá de su relación a la tendencia —al amor, en esta
pulsional, con lo que el «yo» aparece, de algún modo, desplazado. Sin significación de tendencia—. «El bien es aquello a lo que todo tiende»'.
embargo, la respuesta a la objeción que esto plantea a lo que veníamos La definición que intentáramos del amor o la tendencia, tampoco podría
diciendo, no es difícil de encontrar. La diferencia entre la descripción de prescindir de su correlativo, el bien. Diría algo así como: «El amor es el
la Psicología freudiana y nuestra Antropología existencial viene del movimiento de la conciencia hacia el bien». En este mutuo remitirse de
diverso punto de vista. Freud subraya la posterioridad genético-histórica las dos nociones aparece que estamos ante algo inicial, absolutamente
del «yo». Es una «instancia» psicológica que surge cronológicamente primero.
en un determinado momento del desarrollo del nuevo individuo y
Profundicemos algo más, en esta fundamental estructura «erótica»
siempre en dependencia de una base preexistente. La Fenomenología
de la existencia humana (y digamos de una vez para siempre, que
existencial que intentamos, encuentra ya siempre por definición el «yo»
utilizaré el término en el pleno sentido platónico, sin restringirlo a lo
en el centro. No niega con esto el fondo pulsional, pero lo ve como del
sexual). Supone evidentemente la finitud, una realidad limitada, carente,
«yo», aun cuando no en todo consciente para él; ni, menos aún, en todo
consciente de su carencia y de la posibilidad de completarse. Pero
sometido a su control...
supone, como ha notado muy bien Platón, que esa realidad que se
Tratemos de profundizar en esa autocentricidad de la tendencia, auto-posee, es ya de una verdadera capacidad y riqueza. Consciente
buscando para ello luz en la historia de la Filosofía. de esa su riqueza y del poder de buscar su complemento. La
descripción corresponde claramente a un nivel de realidad personal:
solo en él se da esa autocentricidad y autoposesión que mencionamos.
El «eros» platónico En tanto en cuanto a partir del hombre podemos concebir toda otra
realidad, y en atención al dinamismo de que toda realidad se nos
La Filosofía de Platón es en este punto un comienzo insustituible. En
presenta dotada, podremos trasladar la estructura «erótica» al mundo
el conocido discurso que pone en labios de Sócrates en «el Banquete», infrahumano. Las analogías que encontraremos en la vida física y
se expresan en forma mítica y como recibidos de Diótima, unos rasgos psíquica de los animales son bien evidentes. Pero, incluso por debajo
de enorme profundidad. El amor (eros) es hijo de Poros (la riqueza) y
de la vida animal, podremos encontrar siempre alguna analogía. Toda
Penía (la pobreza)'. Y por amor, como ya han insinuado otros
realidad material —y es esta una concepción que la actual Cosmología
personajes del Banquete, hay que entender no solo lo que entendemos
evolutiva y dinámica sufraga— puede entonces aparecemos como un
en primer lugar —y el todo del diálogo platónico es testimonio de esta proceso de «autocentrificación» y de integración. El mismo Platón
obvia primacía—, el atractivo de índole sexual, que acerca entre sí con amplió su noción inicialmente antropológica de eros hasta hacer de ella
prevalente base corporal a dos seres humanos; sino, mucho más un principio universal. Se explica así que para él la Suprema Realidad
ampliamente, la inmensa gama de todos los atractivos por los que actúa
sea precisamente la Idea del Bien; ella despierta el movimiento
el hombre, capaces de mantenerlo siempre en tensión y establecidos en
universal de todo hacia su posesión. Precisamente por eso, sin
una jerarquía en cuya cumbre aparecería según Platón el supremo
embargo, el Bien como tal será el único incapaz de amar, por cuanto ya
amor de la Belleza en sí. carecerá de la indigencia que el amor envuelve. La concepción del
Hijo de la riqueza —por sugerir el masculino del término griego, Primer Motor de Aristóteles es la misma: mueve umversalmente como
2
digamos del «Recurso»— el amor, y el hombre en cuanto amado (os eromenon) .
esencialmente amante, es poderoso y emprendedor, indoblegable,
Subrayemos aún un rasgo de la reflexión platónica: el amor solo tiende
fecundo. Supone, pues, una realidad ya existente y autoposeída; por
al bien, sino a la posesión del bien y a una posesión duradera,
ello capaz de expansión. Pero hijo al mismo tiempo de la Pobreza, el
interminable. En nada como en esto se marca la autocentricidad del
amor, y el hombre amante, es siempre indigente; por eso mismo es eros. No se trata en la estructura «erótica» de benevolencia
esencialmente búsqueda, búsqueda de lo que no tiene y que, por eso, heterocéntríca. Ya veremos que es esta también una esencial
desea como complemento, para la autorrealización.
estructura humana, inseparable de la anterior. Pero la autocentricidad
El objeto del amor es entonces, del modo más general, el bien. es totalmente insuperable. Y en el amor, entendido como eros, es lo
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que se subraya. No puede por ello el hombre —y es índice de su precisamente vamos después a poner un enérgico acento en la perenne
finitud— dejar de buscar para sí, para completarse. El bien, que y radical «inquietud» del centro tendencial que es el hombre. Existirá un
aparece en la perspectiva del eros, y entra en su definición, es el bien- peligro, entonces, de desfigurar al hombre, si lo hiciéramos de tal
para-el-amante. (Lo cual, es cierto, arguye que el amante tiene para sí manera función de su futuro que pasara desapercibido su presente.
mismo una relación distinta; precisamente la que origina esa orientación Cuando el presente es su realidad más real... Digamos que en cada
de todo bien hacia el centro que él mismo es. El que algo ama, «se ama instante el hombre se vive real y realizado, aun cuando todavía abierto
a sí mismo» de un modo más originario y radical. Ya insistiremos en a ulterior realización, en espera de mejores y más hondos «instantes».
ello). Hay instantes privilegiados, vivencias profundas de realización que son
las que más dejan el sabor del «sentido». Y la falta de ellos hará
renacer la tentación de la «absurdidad». Como Kierkegaard vio
Deseo, hacia la posesión penetrantemente, en el instante tiene el hombre un atisbo de eternidad;
y este atisbo mantiene al éxtasis temporal del futuro en su verdadera
Hemos repetido que se supone la finitud y una posibilidad de
significación.
complementarse, de perfeccionarse. La tendencia, debemos añadir, si
se toma en sentido estricto, parece dirigirse a un bien todavía no
poseído. Por eso, junto a la tendencia más propiamente tal, que es
Precisiones sobre el «bien»
deseo, podríamos pensar en una noción afín que podíamos llamar
posesión, o quizá «quies», quietud: tal sería el acto de la misma Puede completarse todo lo que estamos viendo con unas
realidad que antes tendía, una vez que ha obtenido («posee»; no aclaraciones sobre el objeto de la tendencia que hemos llamado el bien.
necesariamente de modo material) el bien a que tendía. No empieza por Que el bien pertenece como constitutivo correlativo a la misma
eso a serle indiferente ese bien: al contrario, al poseerlo lo «ama» más tendencia, es un dato fenomenológico indudable. Esto explica que tanto
y se goza en él. (En un sentido más amplio podríamos aún hablar de las filosofías como el sentido común hayan necesitado expresar de
«tendencia»; de tendencia satisfecha. Así hablaban muchas veces los algún modo su «influjo». Y hayan acudido para esa expresión a un
escolásticos). término metafórico, «atracción», no fácil de explicar ulteriormente de
otra manera que por una apelación al mismo fenómeno consciente del
Espontáneamente nos sale la palabra gozo, que he evitado porque
tender. Notemos que no es menos metafórico el término «pulsión»,
más bien pertenece al sentimiento. Pero es que la tendencia, que es en
usado por la Psicología actual, para referirse a la tendencia
sí acto intencional, como el conocer, es el suscitador más inmediato "del
simplemente instintiva. «Atracción» se usa más propiamente en la
sentimiento, que ya no es acto intencional (no se refiere a un objeto;
tendencia plenamente consciente. Y sugiere un influjo «a fronte», frente
meramente es una declaración del sujeto al mismo sujeto, sobre «cómo
a lo simplemente «a tergo».
se encuentra»). El sentimiento que espontáneamente acompaña al
estado de tendencia en su acepción más estricta, cuando todavía no se En la tendencia plenamente consciente, tanto más cuanto es más
ha obtenido el bien que se busca, es sentimiento de deseo, de elevada («espiritual»), el bien influye como «praecognitum». Lo cual no
búsqueda; mientras que el sentimiento de gozo, fruición, acompaña a la quita, como ya dijimos en un capítulo anterior y como diremos más
posesión. ampliamente en el epígrafe siguiente, que el mismo conocimiento del
bien como bien suponga ya en aquél que es capaz de hacer el
Pongo interés en los nombres para lograr una cierta claridad. Pero,
descubrimiento una tendencia anterior.
evidentemente, la cuestión nominal es siempre secundaria. En esta
línea de aclaraciones habría que añadir también que la división, obvia En la historia concreta de cada individuo humano, el «bien» se va
desde el punto de vista de Antropología descriptiva, entre la tendencia a descubriendo poco a poco: en ese proceso, la tendencia va pasando,
la conservación y la tendencia a la propagación, caen juntas bajo la aunque siempre parcialmente, de «pulsión» a «atracción». Lo más
noción más genérica del eros platónico. decisivo de ese paso se opera por la presencia de un control racional,
dependiente de juicios valorativos explícitos. Ahí ponemos «la voluntad»
Es importante subrayar lo dicho sobre la «quietud» en la posesión y
(y ahí vale plenamente el adagio escolástico «nihil volitum quin
el consiguiente sentimiento de autorrealización o «gozo». Porque
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praecognitum»). Pero por voluntad es mejor entender —con la «realidad radical» la que tiende, antes aún de todo «acto de tendencia»;
tradición— no sólo el simple control, sino el mismo fondo pulsional en y esta «tendencia radical», que así descubrimos, es la que debemos
cuanto tranformado por el surgir del control. (No todo el fondo pulsional pensar entra en la definición aristotélica de bien que antes
es «voluntad»; los escolásticos reconocían un «apetito sensitivo» por mencionamos: algo es bien (cuando filosofamos a partir de la
debajo del «apetito racional» que es la voluntad. Pero ésta no hay por autoconciencia) porque es bien-para-el-hombre, porque el hombre, en
qué concebirla como un control desencarnado de tendencias; sino como su misma esencia, «tiende» a ello.
la tendencia en cuanto transformada por el autocontrol.)
Usamos entonces «tender» algo traslaticiamente, a partir de los
Vemos entonces la importancia del juicio valorativo por el que el «actos de tendencia», que conocemos ya; los escolásticos llamaron
fondo tendencial adquiere el autocontrol, se hace «voluntad» frente a la appetitus naturae o desiderium naturae a algo no distinto de cada
explícitamente percibida y aceptada «atracción» del bien. El realidad sustancial en lo más profundo suyo. No volvemos con esto al
conocimiento del bien es una función específica, distinta del «fondo pulsional» de una Psicología descriptiva. Sino que, en
conocimiento de la realidad («ser»). Esa función es la que en la continuidad con toda la tradición filosófica, creemos encontrar así la
Filosofía reciente recibe el nombre de «valoración». Sobre sus estructura constitutiva posibilitante de toda tendencia. No todo acto de
estructuras algo más aprenderemos cuando sometamos a estudio el tender concreto —«elícito», lo llamaban— responde a la dirección
lenguaje. Por el momento y para lo más sustancial, bien y valor pueden profunda de la tendencia radical; puede que sea un capricho, algo
darse por coincidentes. La diferencia que entre ambas nociones ha contingente; pero sí podemos decir que la resultante de todos mis actos
establecido tan celosamente la reciente «Filosofía de los valores», se elícitos de tender revelará cuál es mi tendencia radical. Este argüir
refiere sobre todo a la índole jerárquica y absoluta con la que «los desde la tendencia actual a la tendencia radical es algo bien
valores» se presentan al hombre. Y a la (relativa) autonomía con que comprensible, típicamente «fenomenológico-trascendental» y conforme
todo el orden del valor se presenta frente al orden del ser. Ha sido justa a los principios filosóficos que aceptamos.
la protesta de dicha Filosofía contra la demasiada rápida identificación
Seguimos en ello, como acabo de insinuar, una manera de argüir
de bien y ente en la tradición filosófica occidental. Ya vendrá el
conocida en la filosofía tradicional, y más conforme aún con la moderna.
momento de abordar y matizar debidamente estos arduos problemas.
Recientemente la encontramos hecha central en L'Action, de Maurice
Lo que por el momento quería evitar es la extrañeza por la
Blondel, esa sugerentísima fenomenología de la tendencia humana. Por
aproximación y práctica sinonimia que establezco entre el valor y el
«acción» entendió lo que ordinariamente llamamos acción, pero en
bien.
cuanto que surge de —y revela por tanto en su índole— lo que
llamamos voluntad, la tendencia interior. El análisis de la acción nos
descubre que el hombre siempre va más allá de su objeto presente. La
2. TENDENCIA RADICAL
tendencia radical es llamada por Blondel «la volonté voulante» y la
Ya hemos dicho que, si el conocimiento valorativo rige los actos de tendencia actual «la volonté voulue». Precisamente todo el juego del
la tendencia más consciente (nihil volitum quin praecognitum), él mismo dinamismo humano es entonces, para él, el conato de la «volonté
depende indudablemente de un influjo más sutil del sujeto tendiente, voulue» por adaptarse, alcanzar el anticipo que proyecta la «volonté
que ya no podemos llamar estrictamente «acto», porque es más bien voulante».
algo habitual (engendrado en parte por las disposiciones congénitas del
¿Adonde apunta últimamente la «volonté voulante» del hombre?
hombre, en parte por sus mismos sucesivos actos de amor y por los
Para Blondel preguntar esto lleva a orientarse hacia un último término,
sentimientos que éstos han ido despertando): para nosotros valen las
ante el que el hombre se encuentra inevitablemente llamado a optar.
cosas según responden a nuestro «amor», así entendido; juzgamos
Solo con la recta opción cobra la vida humana su sentido; y desde luego
conforme a una escala de valores que tenemos formada de ese modo...
es indudable vitalmente, que «hay un sentido en la vida». Que solo se
Más radicalmente aún: lo que condiciona últimamente toda alcance plenamente por la opción quiere decir que no se impone al
valoración es nuestra misma realidad. Esto nos lleva a ver que hombre como una necesidad física, pero no que sea algo simplemente
debemos concebirnos como radicalmente «tendientes». Es toda nuestra arbitrario. La analítica de las estructuras, que el hombre pone en juego
 77

al tender, sirve para revelarle cuál es el término que plenifica el sentido. imposible aquello a que radicalmente tendemos? ¿No habría que
disociar por ello enteramente el orden del ser y del valer? ¿Decir que
tendemos a bienes y valores pero que últimamente no tienen por qué
¿Blondel o Sartre? ser reales?
Es ineludible aquí, por el contraste que representa con la Filosofía Creo que, así como todos admitimos fácilmente que podemos tener
de Blondel, una nueva discusión con esa otra Filosofía contemporánea, infinitas veleidades, cuyo objeto no sea real, sin embargo no podemos
a la que nos hemos referido ya varias veces, el existencialismo de Jean- admitir vitalmente que fuera «como una veleidad» nuestra tendencia
Paul Sartre. La conclusión de El ser y la Nada de que el hombre es radical, nuestra volante voulante, nuestro ap-petitus naturae. «Appetitus
«una pasión inútil» es la antítesis del adagio escolástico, alma de la naturae nequit esse frustra.» No puede ser simplemente imposible
Filosofía de Blondel: appetitus naturae non potest esse frustra, la aquello a lo cual radicalmente tiende el hombre.
tendencia radical no puede frustrarse. Al final de la Metafísica
Aquel bien que me configura, por el cual yo me defino como
fundamental, en el capítulo destinado a formular los principios
tendencia radicalmente en mi misma esencia, no puede ser imposible
metafísicos, nos referiremos más temáticamente a ese adagio, como
sin que yo reincida en el absurdo (y entonces ya estamos sin nada que
núcleo de un «principio de posible finalidad». Pero ya desde ahora, de
hacer en filosofía). Esto equivale a decir un no radical a Sartre, porque a
un modo aún atemático, tenemos que considerarlo, porque pertenece a
fin de cuentas Sartre vendría a decirnos, si hay que tomar en rigor su
la médula misma de la «vivencia metafísica» que estamos tratando de
especulación de L'Etre et le Néant, que el appetitus naturae, la misma
elucidar.
volante voulante del hombre es la que tiende a lo contradictorio. Pero
He admitido ya que no es tan obvia la identificación del ente y el eso es inadmisible vitalmente. Es inadmisible porque realmente es la
bien como pensaban los filósofos tradicionales. Ahora hemos de añadir imagen misma del absurdo, que ya vitalmente hemos rechazado. (Si yo
que no pueden, por otra parte, disociarse enteramente el orden del bien admitiera que en mi misma esencia «estoy hecho» para lo abso-
o valor y el orden del ser (realidad). Es cierto que nuestras tendencias lutamente imposible, , admitiría estar absolutamente «mal hecho». Ya
«elícitas» (actuales) tienden frecuentemente a bienes inexistentes, es no podría «tomarme en serio», ni confiar en ninguna función o actividad
más, contradictorios; «deseamos la luna»... como el Calígula de Camus. mía.) Pero entonces, puedo añadir volviendo atrás, mi actitud vital
Por el mero hecho de que nosotros deseemos una cosa no se hace tendría que ser consecuente con eso. Y si de hecho no me vivo, ni
real. («¡Ah, si fuera verdad tanta belleza...!») Buscamos a veces puedo vivirme así, luego no puedo admitirlo. Todas las razones
caprichos imposibles y no somos absurdos porque un capricho nuestro concretas que parezcan llevarme a esa conclusión, deberán ser
no se realice o no sea realizable. revisadas, puesto que la conclusión es vitalmente inadmisible...
Reflexionemos, sin embargo; es cierto que si nosotros, en el Sartre coincide con Blondel en encontrar una última meta
momento en que estamos deseando un imposible, caemos en la cuenta trascendente que el hombre siempre proyecta radicalmente y por la
de que es simplemente imposible, ya no lo podemos desear, o, quizá apertura a la cual se define. Esto es sumamente interesante; pero es,
más exactamente, ya no lo podemos desear igualmente. Quizá aún evidentemente, lo que habrá que considerar mucho más despacio. Y lo
podemos complacernos un poco subjetivísticamente, haciendo una que podría ser negado, en todo caso, antes que proclamar al hombre
introversión, en el mismo deseo de lo imposible; entonces es esto lo simplemente absurdo.
que se ha hecho objeto de nuestra tendencia, cuando nos hemos
Ya nos hemos referido en los capítulos anteriores a la razón
convencido de que la realización es imposible. (Ya sé que es imposible,
fundamental sartriana. La conciencia, el hombre, es pura «negatividad».
pero lo deseo, es decir, me complazco en ese acto mío). Este deseo ya
Por ello es por lo que se explica que sea también deseo: deseo
no es serio, ya no puede ser eficaz, se ha quedado en mera veleidad
irrealizable de ser. Toda la multiforme dinámica de la acción humana
(velleitas), no puede ser un velle. Queda mellado en su fuerza de
surge aquí. Apunta hacia una síntesis de ser y conciencia, de «en-soi» y
tendencia. (Aunque aún es tendencia de algún modo). La pregunta que
«pour-soi». Una síntesis quimérica, dadas las definiciones iniciales que
nos tenemos que hacer ante este hecho —aun así matizado— es: ¿no
oponen absoluta e irreconciliablemente los dos extremos. Tal síntesis
podría ocurrir lo mismo con toda nuestra tendencia, es decir, que fuera
es, dice Sartre, lo que las religiones han llamado «Dios».
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Es indudablemente sugerente esta idea. Pero se revela destacar su reconocimiento fenomenológico. Nunca se aquieta
excesivamente simplista. Quiere explicar algo en lo qjáe en seguida plenamente la tendencia humana. Entrevemos que por aquí se nos
haremos hincapié: lo que llamaremos la radical «inquietud» del hombre. descubre una decisiva estructura radical que constituye al hombre.
Y es interesante el que se sugiera que esa radical «inquietud» tiende a Frente a la quietud, «quies», que es la posesión, el cese de la tendencia
Dios. Sorprendentemente parecemos encontrarnos a un paso del (estricta) al bien buscado en cada acto, se revelaría, conforme a eso,
pensamiento de San Agustín: «Nos hiciste para ti y está nuestro una imposibilidad de plena quietud para la tendencia radical.
corazón inquieto hasta que descanse en ti»...
En una primera impresión, al menos, nos aparece así. En toda
Pero bajo la general coincidencia y por muy sugerente y aleccionadora «quietud» hay siempre una más honda «inquietud», un perseverar de la
que en el fondo sea, hay aquí que notar que en la especulación tendencia como tal. En realidad, es algo que ha sentido siempre la
sartriana todo procede de un supuesto fácilmente concedido y no tan Humanidad, sobre todo en sus representantes más destacados, los
fácilmente justificable. Me refiero a la absoluta negatividad de la poetas, artistas, filósofos y hombres religiosos. Cada uno a su manera,
conciencia. Ya en el capítulo cuarto intenté mostrar que no es atribuyendo después unas u otras características y obteniendo unas u
fenomenológicamente exacta. En la autoconciencia se revela una otras consecuencias del dato fenomenológico. Es tópica la afirmación
realidad, más aún, la «realidad radical». Realidad y conciencia de que el hombre busca siempre, en todo lo que hace, la felicidad; y
coinciden en ese comienzo. que, sin embargo, la felicidad parece siempre huir del hombre. Todos
los paraísos religiosos, desde los más ingenuos del hombre primitivo
El lenguaje de Sartre se revela profundamente metafórico,
hasta los más refinados, desde los más positivos hasta el Nirvana
rebuscadamente paradójico. «Soy el ser que no soy y no soy el ser que
budista (ideal de felicidad por supresión del deseo que causa la
soy». Esto es mi ser... Está brillantemente expresada la indudable y
inquietud...), todo acusa la estructura de inquietud como
mordiente conciencia de la propia finitud. Y está muy bien fundada ahí
inevitablemente presente en la tendencia radical humana.
la índole esencialmente tendiente, deseosa, del hombre. Es la carta de
filiación con respecto a Penia, por volver al mito platónico. Todas las utopías filosóficas, individuales y sociales, arguyen la
misma estructura. Los anhelos de la poesía y del arte, los gigantescos
Pero ¿no ha olvidado Sartre la filiación paterna del deseo? Eros es
despliegues simbólicos de todas las manifestaciones del espíritu,
también hijo de Poros...
apuntan innegablemente en la misma dirección.
De esa concepción, que juzgo fenomenológicamente falsa, brota toda
Ante esta inquietud, la demanda de lucidez, imperativo del hombre
la pretendida imposibilidad de «Dios». Dejemos por ahora si eso se
contemporáneo, es justa. Pero ¿qué puede significar exactamente? Si
puede llamar «Dios» o en qué relación está con el término a que se
es sobriedad, hay que estar totalmente de acuerdo. En efecto, no valen
refiere la conciencia religiosa. El hecho es que debemos más bien
las simples apelaciones hechas para justificar algo tan serio. Hay que
admitirnos como una realidad rica e indigente al mismo tiempo. Esto da
intentar una estructuración y justificación más rigurosa. Pero si la
un sentido diverso a la libertad humana, deja también abierto el camino
lucidez equivale simplemente a abdicar esta «molesta» estructura
para el otro aspecto del amor al que pronto volveremos: la efusión
humana, por el hecho de que saca al hombre fuera de la explicación
benevolente. Y quizá tiene una decisiva relación con el no podernos
científica, habrá que rebelarse contra esa preocupación que sería
vitalmente admitir absurdos. La vivencia fundamental de sentido de que
deshumanizante... Y si significara una vuelta a la tesis de la resignación
ya hablamos y que avala más bien la actitud fundamentalmente
al fracaso, habría que rebelarse también en nombre de la fundamental
esperanzada de Blondel, como acabamos de ver, es coherente con la
vivencia de sentido que hemos reconocido.
radical positividad del proyecto vital que es el hombre.
Si miramos a la situación actual del pensamiento, encontraremos
más o menos los siguientes grupos: aquellos pensadores, que se
3. «INQUIETUD RADICAL» mueven prevalentemente en terreno científico, tenderán a desvalorizar
la inquietud, a reducirla a una situación simplemente emotiva de la que
He mencionado ya esta expresión al comentar a Sartre. Si no me el hombre debe poder prescindir, trazándose un proyecto más conforme
parecía justificado el modo como él la explicaba, sí es importante
con lo que la visión científica de sí mismo y del mundo puede ofrecer.
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Reflejos de esta manera de pensar podrán encontrarse difuminados marxista puede ser notable. Desde luego se ha advertido ya en la
también en el «hombre de la calle». Quizá podrá incluso verse en esta orientación de los coloquios cristiano-marxistas de los últimos años. Los
disminución de la conciencia de inquietud una de las características pensadores cristianos han encontrado una afinidad con esta orientación
más típicas de nuestro momento. Pero disminución de la conciencia de humanística del marxismo. Y han obligado con sus interrogaciones a
inquietud no significa su total desaparición y mucho menos la que los marxistas formulen aún más netamente la posición. Así
desaparición de la misma inquietud, que puede quedar latente. Podrá Garaudy ha proclamado que no es el Infinito lo que debe dividir a los
hoy detectarse en muchos rasgos aun bajo las apariencias contrarias. pensadores marxistas de los creyentes en Dios; sino el que éstos hagan
del Infinito una presencia y una promesa, cuando para el marxista
Porque lo importante, notemos bien, es esto: que en el mismo tender
permanece siempre una ausencia y una exigencia. El argumento
a una meta concreta, y obtenerla, el hombre la desborda. Su tendencia
aducido para apoyar esta posición frente a la del creyente es algo
queda siempre abierta más allá de lo concreto obtenido. Esta es la
desconcertante: parecería negarse a la exigencia todo valor probativo,
estructura que llamo «inquietud» de la tendencia radical. Puede darse, y
sugiriendo una reincidencia en la mentalidad cientista. «Mi sed no
se da, aun sin conciencia explícita de ello ni intento alguno de
prueba la fuente.» No acaba de quedar claro el alcance de esta
formulación de «ideales». Quizá la estructura que nos mantiene y nos
negativa; y tampoco puede excluirse el recelo de una reincidencia en la
revela «inquietos» es una estructura lingüística, siempre presente
simple resignación al fracaso...; que no es, sin embargo, la intención del
aunque raramente advertida: aquella por la que solo juzgamos
pensador, como es claro. En todo caso, la aserción de la inquietud es
(valorativa, como teóricamente) proyectando el concreto afirmado en un
innegable.
horizonte que siempre lo desborda. En la última parte del libro
estudiaremos a fondo esa estructura.
Los pensadores del campo marxista atienden, como sabemos, con ¿Qué arguye, finalmente, la inquietud?
demasiada exclusividad al cultivo de lo científico y quieren incluso, con
Que la inquietud humana, sea uno u otro el sentido y alcance
mucha frecuencia, avalar como conclusiones científicas las
concreto que se le dé al reconocerla, hace desbordar las concepciones
afirmaciones de la filosofía marxista. Es típica en este sentido, como ya
simplemente científicas del hombre, es difícilmente dudable. En este
mencionamos, la tendencia «estructuralista» de una parte del marxismo
sentido, pocas «vivencias metafísicas» habrá más claras. Esto mismo
francés. Pero es bien patente la pervivencia, y aun auge, de un
nos puede hacer comprensible el recelo que se despierta con
marxismo humanista, que con razón se estima más fiel a las intuiciones
frecuencia ante el tema. Se entrevén las consecuencias que pudiera
fundamentales del joven Marx. Y es entonces muy notable que entre los
tener la admisión totalmente en serio de la inquietud radical. Es por ello
defensores de esta posición encontraríamos hoy muchos de los
por lo que se apela a la lucidez de la sobriedad; algo que hoy se impone
asertores más netos a la inquietud humana.
al hombre y parece obligarle a precaver la excesiva facilidad con la que
Hay que mencionar aquí en primer lugar a Ernst Bloch, con su podían montarse consecuencias optimistas sobre la base dicha.
monumental libro El principio «esperanza». En él hay una cariñosa
La severa advertencia de Freud contra el posible infantilismo de las
recogida de todos los indicios de inquietud que el hombre ha dado en su
admisiones optimistas fundadas en lo ilimitado del deseo, no puede
historia, desde los integrantes de la civilización, en cuanto desbordan lo
perderse de vista. Sin embargo, difícilmente servirá para poder
inmediato, hasta los religiosos. Y hay, sobre todo, la decidida
descalificar sin más el innegable hecho a que nos estamos refiriendo,
formulación de la esencial estructura «utópica» de la existencia
así como una serie de consecuencias que resulta ya imposible no sacar
humana. La función utópica es la que más contribuye a hacer del
de él.
hombre un hombre. Naturalmente, no todo lector estará de acuerdo con
la conclusión del libro, que conduce la inquietud humana a la No estamos ahora haciendo formalmente una Metafísica.
expectativa de un mundo siempre mejor por simple socialización. Se Simplemente tratamos de abrirle camino. Es casi, pues, aquí donde
podrá incluso pensar que a la hora de llegar a las conclusiones falla la tenemos que dejar el tema. Recordaremos solo que para la tradición
inquietud. Pero el testimonio humano está ahí y un inmenso acopio de metafísica la inquietud radical del hombre se ha ligado desde antiguo
materiales de reflexión. Su impacto en la orientación del pensamiento con la admisión de una Suprema Realidad trascendente, ideal, la única
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en la que la inquietud humana podría aquietarse. Así ya claramente en La inquietud ante la muerte
el recordado pasaje del Banquete de Platón. El término último al que el
Otra consecuencia de lo dicho es importante en este momento. El
hombre se ve remitido por su inquietud no es otro que la Belleza en sí.
idealismo optimista hacia el que impele la consideración de la estructura
El cristianismo encontró obviamente en esa Metafísica el cauce radicalmente inquieta del proyecto humano, hace un rudo contraste con
expresivo de su propia vivencia religiosa. Así ya desde San Agustín. la inevitable consideración de la muerte. Ya admitimos con Heidegger
(No sin cierto peligro, reconozcámoslo: «platonismo para el pueblo», su configurante presencia en toda recta analítica existencial. La finitud
llamó, como sabemos, Nietzsche al cristianismo. Sin justicia, en humana que así aparece tan de relieve, parece echar por tierra todo lo
realidad; pero no sin cierto fundamento en la facilidad con la que había que se podría construir sobre la inquietud. Por eso, los mantenedores
asumido el molde expresivo platónico.) de la inquietud han luchado por encontrar el camino de superación de la
muerte. Para Platón, la inquietud arguye la inmortalidad del hombre. Es
Es comprensible, por otra parte, que sean los pensadores cristianos
una consecuencia que también abrazó el cristianismo. El mensaje
los que en nuestros días con mayor urgencia apuran las exigencias de
cristiano de la resurrección pareció desposarse obviamente con esa
la estructura radicalmente inquieta de la existencia humana. Ya nos
profunda Metafísica descubierta por la filosofía griega. Durante los
hemos referido a Blondel. Había que añadir, junto a él, el nombre de
largos siglos de la cristiandad se vivió como connatural la relatividad de
Maréchal.
todos los valores temporales a la prometida vida eterna. Quizá algo
Este trasladó la intuición fundamental blondeliana al terreno de la desequilibradamente: hasta el punto de incidirse en un cierto
misma afirmación intelectual. Frente a las concepciones escuetamente sistemático «desprecio de lo terreno». Es éste, sin duda, uno de los
conceptualistas (por ello también «racionalistas») del entender humano, determinantes de la aguda crisis que la situación cristiana había de
mantuvo como esencial el «dinamismo intelectual» del hombre. Era algo hacer en la Edad Moderna. «Opio para el pueblo» pareció a Marx por
que ya había notado Santo Tomás: el mismo entender es en el hombre eso la religión. «No desertar de la tierra», fue la consigna del Zaratustra
tendencial; un camino nunca concluido hacia la verdad. El mismo de Nietzsche.
proceder intelectual revela así la inquietud del hombre. Nosotros
Pero ¿puede ser eso un simple mentís a la inquietud del hombre?
tenemos que interrumpir aquí este interesante tema, reservándonos el
Marx eludió en cuanto pudo el enfrentarse con el problema de la
tratarlo con mayor profundidad cuando entablemos una analítica del
muerte; «dura victoria de la especie contra el individuo», dijo en cierta
lenguaje en la cuarta parte de nuestro estudio.
ocasión. Una respuesta demasiado fácil en su perentoriedad, como que
Sobre el camino seguido por Blondel, de una descripción solo se apoya en la reducción del valor individual al genérico, nada
fenomenológica mucho más ceñida a la Psicología, es importante concorde con una posición plenamente humanista. Y que exige,
añadir algo, que no se suele a veces poner de relieve; y es, sin consecuentemente, la creación de nuevos términos utópicos: el paraíso
embargo, imprescindible en orden a dar a la «inquietud radical» su comunista... Ciertamente, la perpetuación en los semejantes es un
verdadero sentido, conectándola con el amor generoso, del que vamos elemento de inmortalización, un logro para la inquietud (una vez que se
a tratar en el capítulo siguiente. Blondel consigue mostrar —a mi admite la heterocentricidad de la tendencia humana; de la que nos he-
entender en las páginas mejores de su análisis de la expansión mos de ocupar en el capítulo siguiente). Aun el gran cantor de lo
autorrealizadora del hombre—, cómo la «acción» humana, al desbordar individual que fue nuestro Miguel de Unamuno, admitió y propugnó con
todas las metas concretas, rompe con las más simplemente seriedad «física» este aspecto del deseo humano: la conexión del amor
egocéntricas de la primera apertura de la conciencia; y da un con el poder generativo se lo mostraba. Pero como mostró con invicta
fundamental y decisivo paso hacia otras más «heterocéntricas». Para rebeldía frente a todas las mixtificaciones engañosas, ese solo no
terminar en las plenamente universalistas del amor a la humanidad y de basta, como ni la «inmortalidad de la fama».
la religiosidad. Esta connatural ligazón del «autocentrismo» con un
Es el yo personal quien busca subsistir. «Mi yo, ¡que me roban mi
auténtico «heterocentris-mo» del hombre es de la mayor importancia.
yo!» Además de que la sola inmortalidad de la perpetuación y de la
Repito que le consagraremos el capítulo próximo en su integridad.
felicidad de los sucesores no satisfará el auténtico deseo de
perennidad, si ellos mismos, mis sucesores, están también sujetos a la
 81

ley inexorable de la muerte y esta no deja ningún más allá. Por eso
Unamuno solo veía en la esperanza religiosa la única posible solución
al problema creado por la inquietud.
La consigna de Zaratustra ha hecho su efecto y, en nuestro mundo,
aun los creyentes en un más allá aprecian hoy los «valores terrenos» y
no piensan poder despreciarlos en razón de su esperanza. Que en el
mismo Nietzsche no se había apagado la inquietud radical y la punzante
conciencia de ella, lo muestra el apasionado abrazo del «eterno
retorno». Así como su consigna de búsqueda del «Superhombre».
El proyecto simplemente «terrenalista» de los más marcados discípulos
de Nietzsche, tal el del joven Camus, se revelará transido de inquietud
ante el revulsivo de la muerte. Sísifo está cerca con su amargura de
absurdo. Y la «rebeldía» solo es posible apoyada en nuevas metas
idealistas, la solidaridad como tarea de la inquietud. Todo queda abierto
y replanteado...

Vivencia metafísica
Todo lo concreto queda quizá problemático. Pero algo sí queda
claro; es la inquietud radical del hombre. Y el que esta inquietud supone
una verdadera vivencia metafísica. El hombre inquieto no es de ninguna
manera reducible a explicación simplemente científica. «Animal
asintótico», lo ha definido el antropólogo Lersch. Un soplo absoluto
parece inspirarlo, ciertamente, en su nunca aquietarse.
La inquietud radical nos ayuda, entonces, a comprender mejor la
exigencia moral, de que tan largamente hablamos en el capítulo
anterior. Aquel «mayor que yo» que vive en el fondo del hombre y es
capaz de imponerle absolutamente la voz de la conciencia, no es
ningún factor pulsional, «es un atrayente», la inexauribilidad del valer
siempre presente —atemáticamente—, que no relativiza los valores
concretos sino para absolutizar su conjunto jerárquico.
Los dos temas se entrelazan íntimamente. También el que vamos a
explanar a continuación, el amor. Solo en la comprensión equilibrada de
su conjunto podremos hacernos finalmente idea de lo que implica el
proyecto vital del hombre.
 82

CAPÍTULO IX se podrá dudar que estaba presente en lo que analizaba Platón—, sí

queda desconsiderado, absorbido en una consideración de la
AMOR
autorrealización camino de la plena posesión del pleno «Bien»...
¿No hay más que eso?, hemos de repetir. ¿Es el hombre, en toda
El análisis que hemos hecho hasta ahora de las estructuras del su grandeza, en la inmensa ambición de su proyecto vital, algo de ese
proyecto vital humano ha insistido sobre todo en su índole autocéntrica. modo cerrado sobre sí?
Es un rasgo evidente y nada de lo que digamos a continuación podrá
descartarlo. Sin embargo, era unilateral la insistencia y sería falsa la
visión del hombre que solo tuviera en cuenta lo dicho. 1. EL AMOR COMO BENEVOLENCIA
El hombre individual busca realizarse y no puede nunca perder de La tradición filosófica cristiana ha respondido sin dudar que no, que
vista su propia realización. Para realizarse, dada su finitud, necesita el hombre no está simplemente cerrado sobre sí, que su autocentricidad
completarse; y por eso su búsqueda de realización es tendencia, deseo. se conjuga con una heterocentricidad, en virtud de la cual encuentra al
otro hombre como persona, centro igualmente válido al cual puede
Pero ¿es solo eso? ¿Solo autocentricidad y deseo? Ya en estos
amar por él mismo, no simplemente por la relación que guarda con el
mismos aspectos hemos descubierto rasgos que rompían la aparente
amante. Tal es la «benevolencia». Admitamos que la palabra no resulta
estabilidad y hacían que el hombre no pudiera vivirse profundamente
hoy plenamente expresiva en su uso ordinario; al mantenerla,
sin de alguna manera desbordarse. Lo radical de la inquietud en el
subrayaremos su sentido etimológico: el querer para el otro el bien que
tender es un rasgo que difícilmente sería reconciliable con la simple
él es y que él quiere para sí. Pero conviene en este punto ser cautos
autocentricidad en finitud. Un enigma se nos ha revelado por ahí. Pide
para conservar la metodología fenomenológica-existencial que nos
una esencial complementación. No puede subsistir todo lo dicho si no
hemos impuesto; ya que pudiera ser que ese pensamiento de la
reconocemos finalmente en el hombre una heterocentricidad, que no
filosofía tradicional cristiana dependiera precisamente de presupuestos
suprima la autocentricidad, sino se inserte en ella.
específicamente cristianos.
Ya en el capítulo quinto, al hacer la sumaria Analítica existencial,
Por otra parte, el innegable egoísmo que encontramos en las
destacamos la importancia de un «existencial» que llamamos
acciones humanas por una tan triste y repetida experiencia puede muy
«comunitariedad», Mit-dasein; pero no pudimos determinar aún el
bien hacernos dudar. E, incluso al margen del egoísmo más
significado último que esta fundamental estructura tuviera. Recordamos
estrictamente tal, ¿no se nos sugiere en la misma estructura de nuestro
simplemente alguna de sus manifestaciones más elementales, dejando
amor el que siempre en el fondo buscaremos complacernos en él,
expresamente abierto el problema de su más decisivo alcance. Ahora
autorrealizarnos? ¿Son, entonces los otros, y nuestro afecto para ellos,
es la ocasión de abordar este problema y tratar de dilucidarlo.
un simple instrumento de autorrealización? Ciertas presentaciones
Tratamos con eso del problema del amor. Ya en las reflexiones del menos felices de la ascética cristiana ¿no parecerían incluso sugerirnos
capítulo anterior nos ha salido al paso algo que hemos llamado amor. El que busquemos el «amor del prójimo» como medio para la propia
eros de Platón es efectivamente digno de ese nombre. Pero, ya lo «perfección»?
indicamos y ahora hemos de notar ampliamente por qué, solo de un
modo esencialmente imperfecto. Y no porque su tipo primario sea el
amor sexual (de donde en las lenguas modernas la palabra eros y las La objeción sartriana: el conflicto en la base
derivadas de ellas se han apropiado para la significación de las
El análisis existencial de Sartre ha creído también en este punto ser
relaciones intersexuales). Porque, como veremos, también una reflexión
más lúcido cuando ha negado al hombre la posibilidad de una genuina
sobre los otros posibles aspectos del amor puede y aun debe tomar ese
benevolencia. Este aspecto del análisis fluye, en realidad, de los ya
punto de partida. Sino porque en el desarrollo platónico se da la
vistos. Siendo la conciencia esencial negatividad, siempre en búsqueda
absoluta primacía al aspecto tendencia! autocéntrico. Sin excluirse
de un «en-sí» que no tiene, su «amor» no puede tener un sentido
expresamente lo otro, el posible heterocentrismo —y humanamente no
esencialmente distinto. Se trata una vez más de la búsqueda de
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autorrealización. Sorprendidos por la «mirada» ajena que, a la vez que «liberación» de Dios se apaga pronto. Desaparecidos los «héroes y los
nos revela la subjetividad del otro (presa codiciable) nos objetiviza y monstruos, el cielo y el infierno, los santos y el orgullo», llegan los
parece de este modos abrirnos la posibilidad de cobrar una realidad (un hombres. Pero la muerte de Dios aparta también al hombre del hombre,
2
«en-sí» que de otra manera no podíamos conseguir), nuestro «amor» le deja en una inmensa soledad, aun en medio de sus semejantes .
viene a ser la táctica de la conciencia que busca deliberadamente
Es más sobria y constructiva —indicio de un cierto y notable
«hacerse mirar» para obtener esos fines (realidad propia y subjetividad
progreso— la Crítica de la Razón Dialéctica. Pero sobrevive como
ajena). «Así nos aparece que amar no es en su esencia, sino el
principio inicial el del conflicto; la sociedad surge por los pactos
proyecto de hacerse amar.» «Cada uno quiere que el otro le ame, sin
humanos, conciencia de solidaridad de grupo en una misma lucha por
darse cuenta de que amar es querer, ser amado, y que por tanto
subvenir a la escasez de medios de subsistencia.
queriendo que el otro le ame, quiere solamente que el otro quiera que él
le ame... Así las relaciones amorosas no son sino un sistema de Todo, en realidad, es bastante lógico, a partir de la concepción inicial
2
reenvíos indefinidos» . de la conciencia como pura negatividad. La pregunta que
inevitablemente se plantea es la de si todo es, entonces, más que un
La posición es perfectamente inteligible. A su luz nos aparece bien
apriorismo. Hay indudables experiencias humanas que podrían
claro que «el conflicto es el sentido original del ser-para-otro». «Yo soy
confirmar los aspectos pesimistas subrayados... Pero parece, por otra
un proyecto de recuperación de mi ser». Se comprende también la otra
parte, que ha habido una deliberada selección. Surge la duda de si la
posibilidad: «mirar la mirada, afrontar la libertad del otro». Quizá es ya
explicación debería buscarse en las revelaciones personales del autor
reacción amargada ante la experiencia del fracaso del intento de amor.
en su obra autobiográfica Les Mots... El tema no es de nuestra
En la lucha más descarada que así se entabla, el objetivo sigue siendo
incumbencia. Sólo era menester notar la despiadada posición negativa
el mismo. Se comprende desde aquí el sentido de la violencia. Aquí
y quedar, con ello, obligados a fundar sólidamente cuanto intentamos
también sitúa Sartre el sentido del «deseo sexual» (que se distingue,
decir de sentido contrario.
por tanto, según él, muy claramente del amor): es de suyo algo anterior
al sexo propiamente dicho, al que toma como instrumento. «En el deseo Muy distinta sin duda en su conjunto, de la posición de Sartre,
(sexual) me hago carne en presencia de otro, para apropiarme la carne presenta un presupuesto común con ella la dialéctica de las relaciones
de otro». La condición es dura, pues rige la reciprocidad; pero, se trata, interpersonales en Hegel y Marx. También Hegel en el apartado de la
«puesto que no puedo alcanzar al otro sino en su facticidad objetiva, de Fenomenología del espíritu que trata la autoconciencia, concibe las
hacer hundirse su libertad en esta facticidad...; que la conciencia del relaciones interpersonales en el módulo fundamental de la lucha. No
otro venga a aflorar a la superficie de su cuerpo... Este es el verdadero excluye positivamente la benevolencia, pero trata con exclusividad de la
sentido de la palabra posesión en su significación sexual. lucha.
Sartre no se disimula la amarga consecuencia de estas premisas. En Es conocido el pasaje en el que describe el surgir de las conciencias
la impecable lógica dramática de su pieza A puerta cerrada, erigida la opuestas del amo y el esclavo. Y es conocido también que ese pasaje
lucha de egoísmos en principio de la posible convivencia humana, los sugirió a Marx uno de los puntos decisivos en la «inversión» materialista
personajes han de reconocer al final que «no hacen falta parrillas. El de la filosofía hegeliana. El momento inicial piensa Marx, no es como
infierno son los otros». Es enormemente aleccionador. Un mundo de Hegel escribe, el del señorío y la esclavitud; éste surge más bien antité-
egoísmos en lucha es comparable al infierno. ticamente, como consecuencia de la apropiación por el capitalista del
fruto del trabajo. No es ahora el momento de ponderar las
El problema es si la realidad es esa. Muchas tristes experiencias
consecuencias de una y otra concepción pueden tener para una
pueden hacérnoslo pensar... ¿Podemos, sin embargo, reducir todo lo
Filosofía de la historia y una Sociología. Tampoco se puede negar el
humano a eso?
valor histórico de muchos de esos análisis, la indudable realidad de la
En su pequeña «Suma atea» El diablo y el buen Dios, intenta otra existencia de una lucha en las relaciones interhumanas; su
vez mostrar Sartre que «el bien —es decir, el amor, desinteresado— es inevitabilidad y sus consecuencias. Así como tampoco se puede negar
imposible». Los estruendosos intentos de Goetz por lograrlo conducen a que la Historia humana sea tristemente la historia de las malas
un preparado fracaso. Pero, por ello mismo, la inicial alegría de la consecuencias, en parte inevitables, de una tensión de lucha presente
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desde el principio. Lo que debemos problematizar es el olvido de esa construir. La acusación que Camus les dirige de que la «caridad»
otra vertiente de la relación interhumana: la benevolencia. cristiana es muchas veces por paradoja un sacrificio del hombre a un
ideal de perfección propia rebuscadamente egoísta, la juzgarán con
razón proceder de una mala representación del genuino cristianismo, a
El redescubrimiento actual: la solidaridad la que deploran haya dado real base muchas realizaciones cristianas...
Lo que parece separarles es, entonces, la fe en Dios, que los cristianos
Vamos a mantener que es un momento esencial en la estructura
estiman fundamento del amor.
fenomenológica del hombre maduro. Aunque no el único. Quizá la
Historia de la Humanidad, como la historia de cada hombre individual, Camus «nunca podrá resignarse a aceptar una creación en la que los
deberá entenderse como un proceso de maduración, que va niños son atormentados» El enigma del mal es, así, el origen de la
posibilitando la emergencia progresiva y la realización más plena del diferencia. Pero aun esto, solo lo es en la abstracción. Camus reconoce
amor, dependientemente de la superación de las condiciones de dureza que lo que en realidad separa a su Rieux del jesuíta Paneloux, no es el
de la vida. Y quizá nunca podrá desaparecer totalmente un aspecto de que este crea en Dios, «sino el que es un hombre de estudios: pero
lucha en las relaciones interhumanas. cualquier cura rural que haya visto de cerca morir a la gente, estará más
de acuerdo con él y se dedicará a socorrer las miserias más que a
Ya veremos cuánto se ha debido históricamente al cristianismo —y,
cantar sus excelencias».
ya previamente, a la religión de Israel— la emergencia progresiva de la
conciencia de la posibilidad e incluso de la obligatoriedad del amor. No El descubrimiento de la generosidad, del amor de benevolencia,
se podrá decir, sin embargo, que se ha debido exclusivamente al como el valor primario de la vida humana, el único que puede darle
cristianismo esa conciencia. En las religiones orientales existe, aunque sentido, es algo genuinamente humano, en lo que coincidirán los más
no en la medida de la religión judeo-cristiana. En todo caso, para el dispares humanismos de hoy. Y si Camus, con despiadada honestidad,
hombre moderno, aun emancipado del cristianismo, el amor de se ha creído obligado en su última gran novela, La Caída, a
benevolencia sigue siendo una realidad. problematizarlo de nuevo, esa desgarradora postura no es, ni en la
mente del novelista francés ni para ningún consecuente humanista, la
Habría que referirse a mil creaciones de la literatura y del arte palabra definitiva y una vuelta a la tesis de Sartre. Es solo la
contemporáneos. Como eso desbordaría nuestras posibilidades, nos
constatación desconcertada del inmenso peso del egoísmo humano,
contentaremos con recordar los escritos de Albert Camus, a los que ya
1 nunca totalmente superable. Es quizá también la expresión de un justo
hemos hecho diversas referencias. «Me rebelo, luego existimos» . Esta
realismo que supera una excesiva idealización de las posibilidades
enérgica expresión de la tesis que subyace a sus mejores creaciones
humanas de amar. En la acusación que el protagonista de La Caída
literarias, está para él estrechamente vinculada con la superación de la hace de su proceder —buscando sin duda que él lector reconozca sus
tentación del simple «absurdo», tal como había quedado expresada en propias complejidades egoísticas—, parecería incluso querer excluirse
las obras del momento en que brutalmente el dolor y la amenaza de la la complacencia en la buena obra. Pero esto es ya, sin duda, algo
muerte irrumpieron en su vida, cortando el deseo de felicidad. La
desmedido e inhumano. Quizá algunas postulaciones de la tradición
solidaridad humana es la única posible recuperación del sentido en un
cristiana habrían incurrido en el mismo defecto. Otras, empero, eran
mundo presa del mal, «en estado de peste». más maduras; si bien se excluye el que busquemos el bien del otro por
Las conmovedoras personificaciones del «santo sin Dios» encarnan el bien nuestro, por la complacencia que podamos encontrar en ello, no
una visión del hombre en la que la benevolencia, la generosidad y se excluye el que actuemos benévolamente con complacencia, con la
ternura para con el semejante quieren ocupar el primer puesto. Aun profunda conciencia subyacente dé estar así realizando nuestra mejor
reconociendo —como el más triste integrante del «estado de peste»— vocación humana. (Si el héroe de Camus se hubiera arrojado a salvar a
la perpetua insidia del egoísmo que cada hombre lleva en sí. la joven suicida, no hubiera tenido por qué reprocharse la satisfacción
encontrada en ello...) Ya insistiremos después en esto, al hablar de las
Es una visión personalista, integración del «yo» con el «tu» en el relaciones del ágape con el eros. El ágape, nombre cristiano del amor
«nosotros», que los pensadores cristianos contemporáneos encontrarán de benevolencia, no puede pretender excluir todo eros. El eros pervive
sorprendentemente cercana a la visión que ellos mismos intentan siempre; solo que en su madurez encuentra la más perfecta realización
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en el mismo dejar de ser primariamente tal. Volveremos después sobre esa raíz estructural y su misterio. Antes
tenemos que hacernos cargo más completamente de un modo
descriptivo del devenir del amor. Y, ante todo, de su descubrimiento. El
Hacia la raíz estructural tema parece pedir más que ningún otro, que hagamos detallado el
aspecto descriptivo de la fenomenología.
Esta reflexión nos puede llevar ahora a una primera formulación muy
sucinta de la razón estructural que una fenomenología del amor de
benevolencia puede encontrar para el innegable dato de su
2. EL «ENCUENTRO» INTERPERSONAL EN EL AMOR
connaturalidad con el hombre. Como han expresado magistralmente
Gabriel Marcel y Mounier (entre otros pensadores personalistas Sobre ese momento crucial de la vida humana, escriben hoy
actuales), por una parte es más para el hombre el ser que el tener. Por frecuentemente las antropologías de todo matiz: desde las más
otra parte, el más verdadero ser lo encuentra el hombre en el dar y en el simplemente expositivas, científicas y empíricas, hasta las más
darse, índices de una efusiva sobreabundancia. filosóficas. Los psicólogos positivos entienden, cuando se lanzan por
ahí, que tendrían en este punto que recurrir a una fenomenología
El decisivo descubrimiento que abre el hombre al amor, es que «es
existencial que les revelara estructuras más profundas; y los
más feliz el dar que el recibir» (por decirlo en la palabra de Jesús). Al
fenomenólogos comprenden que debe acoger las descripciones y los
«darnos» no nos perdemos, sino que nos ganamos en sentido más
datos más positivos, para estar más seguros de no engañarse en su
hondo. Hay que saber «olvidarse» y solo así se gana la mayor riqueza
fenomenología estructural.
del proyecto vital que somos. Muy bien lo señaló Blondel, como ya lo
recordamos en el capítulo anterior, encontrando aquí un paso decisivo En realidad no cabe reducir «el momento» del encuentro
en la curva ascendente de la «inquietud». Sin dejar de buscar el bien interpersonal a una singularidad en el tiempo; se trata más bien de una
(personal) en su relación consigo, el hombre descubre que su más progresiva maduración. En la misma infancia, el niño solo emerge a la
hermosa posibilidad está en mirarlo sin esa relación. conciencia rudimentaria de su propia personalidad, en tanto en cuanto
capta frente a ella la de las otras personas. Y esto solo se puede
Una reflexión, ya insinuada en el capítulo pasado, puede ayudar a
realizar en un clima afectivo y con unas condiciones de incipiente
comprender la posibilidad del amor de benevolencia descrito y su
desinterés y apertura, que ya pueden bien llamarse amor. La «ternura»
relación de no oposición con el eros. Si bien este incluye, como
es desde el primer momento, un factor de toda actitud humana. Sin
elemento el más saliente, el deseo, que como tal mira al bien que es su
embargo, el descubrimiento más genuino del amor pleno, así como
objeto como medio, lo «ama» no por ello mismo sino por otro bien (el
(consiguientemente) de la plena personalidad, propia y ajena, se da
fin) y de esa manera es «amor de .cosa» que no valoraría a la persona
solo bastante después, tras la crisis de introversión propia del comienzo
en su propio valor, también es verdad que contiene el eros en su misma
de la pubertad.
esencia algo que ya no es deseo ni se refiere a cosas y medios: un
amor de la propia persona como fin, amor como posesión, Pero aquí, como en otros casos, no es la genética lo que nos
autoposesión. ¿No es lo justo llamarlo autobenevolencia? Porque el interesa. Los rasgos anteriores los hemos apuntado exclusivamente
bien, amado y poseído en la propia persona es finito y completable, por para situar el tema. Tampoco nos podemos detener en lo episódico de
eso se origina todo el dinamismo del eros. Así se comprende también la descriptiva del encuentro amoroso; que tan cumplidamente podría
que la heterobenevolencia haya de expresarse inevitablemente desde el sernos proporcionado por una seleccionada antología de la mejor
modelo que le es la autobenevolencia: «como a ti mismo...» novela moderna. Lo que nos interesa últimamente es preparar, por el
análisis fenomenológico, la desvelación de las estructuras que se ponen
Diremos, entonces, que lo que estructuralmente se supone en la
en juego en el encuentro.
realidad del amor es una cierta misteriosa posibilidad de «extensión»
del yo hacia los otros yo. Hay una como raíz profunda de las realidades En el ensamblaje de valores que va reconociendo alrededor de sí el
personales, que las unifica, aun en la insuperable autocentricidad de eros en expansión, las otras realidades humanas y sus características
cada una. entran primero como otros tantos elementos valorales, que se aprecian
en función de su relación al propio centro. Hasta aquí no se establece
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diferencia esencial entre estos «valores» y todos los demás. Pero, más cualidades irritantes.) Cuando todo este escollo se evita, la estima va
adelante, en el camino hacia una reestructuración del mundo valoral y cada vez más destacando una —relativa— susbsistencia en sí de los
como su esbozo, surgen una serie de relaciones que comienzan a valores personales a que se dirige.
«descentrar» la valoración. Hay que enumerar entre ellas la simpatía y
la estima.
El surgir del amor
En la rapidez de nuestra modesta descripción fenomenológica, que
La simpatía y la estima como pródromos del amor
debe apresurarse hacia lo esencial, tenemos que dejar muchos matices
La simpatía es una vivencia muy compleja, de indudable base con que habría que precisar lo dicho. Lo esencial es que el amor
orgánica, que conduce instintivamente a una como apropiación de la personal no es propiamente nada de ello. Y, sin embargo, la simpatía y
vivencia ajena; por decirlo con más exactitud, a una cierta reproducción la estima con sus normales pródromos. Surge el amor más verdadero,
en sí mismo de lo que se induce espontáneamente «debe de darse» en el propiamente tal, en el momento en el que el amante cae en la cuenta,
las circunstancias ajenas (por una especie de reflexión implícita en lo con una reflexión espiritual (más o menos netamente formulada, pero
que sería la propia reacción en las circunstancias que vive el otro). indudablemente actuante) de que, tras las cualidades estimadas y en el
núcleo de emanación de la simpatía, hay realmente otra auto-
El «otro» con el que «simpatizamos» —muchas veces desde los
conciencia humana que se autoposee en libertad y que —
primeros contactos— nos aparece como rodeado de un «campo de
ordinariamente— también busca la ruptura de su encierro y camina
atracción» que emana de su sola presencia externa; cualquier cosa en
hacia él. El pronombre «tú» cobra en este momento su pleno sentido,
ella (mirada, gesto, risa, inflexión de voz) nos resultan ya reveladoras de
un sentido que alcanza de rechazo al mismo «yo» y lo plenifica. En ese
una interioridad que prerreflexivamente intuimos afín a la nuestra. La
momento, el que llega así al amor verdadero, ha logrado por fin
simpatía es prerreflexiva, poco dependiente (solo indirectamente
«descentrarse» completamente. Las cualidades y los rasgos simpáticos
dependiente) de la libertad del sujeto, muy condicionada por sus
no son ya para la atención consciente o subconsciente un valor referido
apetencias concretas y la relación que ellas y su satisfacción
al centro propio; son, más bien, algo que descansa en otro centro
encuentran con la persona «simpática». Aun cuando no se rompe aún
reconocido como tal.
la egocentricidad prevalente, sí hay una inflexión espontánea de la
misma hacia el «des-centramiento», hacia el «altruismo». El gozo del descubrimiento, cuando por primera vez ocurre con esta
plenitud (será lo más normal y espontáneo en una primera amistad o en
De análogo modo actúa la estima. Surge con el reconocimiento del
un primer amor heterosexual de la adolescencia) es desbordante,
valor excelente de las cualidades personales de los otros. No
porque aparece con ello una inmensidad en la perspectiva del proyecto
radicalmente diferente de la situación anímica que pueden producir
vital. Se aprehende una «libertad» más allá del encerramiento en la
ciertos valores excelentes del mundo no personal, tiene al menos
perspectiva del «yo», que podría empezar a resultar desilusionadora.
características propias, realmente inconfundibles, cuando se refiere a
Todo el mundo objetivo y valoral se reorganiza de otra manera. Algo se
valores del mundo personal. El sujeto estima primero los valores ajenos
roba en algún sentido a la propia ambición, que tendía a centrar todo en
en comparación con los propios; en su semejanza o desemejanza,
sí. Pero una conciencia subyacente aprecia entonces mismo inmensa-
superioridad o inferioridad respecto a aquellos. No le pueden quedar
mente más el valor que, incluso para el propio centro personal, supone
indiferentes, como más fácilmente le quedarían los valores cósicos. Se
este descentramiento; por el que la perspectiva vital se amplía
despierta la emulación, que es, sin duda, uno de los sentimientos más
indefinidamente.
estimulantes para el desarrollo del propio proyecto vital. Si no se ha
formado previamente un clima de simpatía, fácilmente la emulación, en Mientras que en la estima, el objeto primario eran las cualidades —
el caso de una percepción de inferioridad de las propias cualidades, pues de descansar en algún centro, era en el propio, por su relación a
degenera en envidia, en rencoroso sentimiento negativo que tendería a él— y por eso valdrían lo mismo en cualquier sujeto, en el amor lo
destruir la superioridad de las cualidades ajenas. esencial es el sujeto y —aun privado de las cualidades— este seguirla
siendo amado. También es capaz el amor de sobreponerse a la
(En el límite, la envidia llegaría al odio de la persona que posee las
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simpatía: es decir, de mantenerse aun a través de la baja de la haber, sin embargo, puesto el acento inicialmente en la benevolencia,
intensidad simpática, o incluso de una notable pérdida de la simpatía: y era importante, para señalar lo específicamente nuevo del amor frente a
aun de surgir en circunstancias menos propicias (por la base orgánica o la simple simpatía. Dar primacía al afecto correría el riesgo de no
por la situación externa) a la plena simpatía. marcar suficientemente la distancia respecto a la simpatía. El afecto
personal (para ser así, verdaderamente personal) surge de la realidad
ya vivida (y más o menos formulada conscientemente) de la
Benevolencia y afecto benevolencia.
Profundicemos un poco en esa realidad del amor, que ha surgido en El afecto, podemos entonces concluir, transfiere de algún modo a la
el encuentro. Hemos puesto antes como definición del amor eso que la realidad del otro el sentimiento fundamental del gozo de la
tradición ha llamado benevolencia. Lo que vive quien ama (más o autoposesión. El otro, en base a esa misteriosa comunidad radical que
menos conscientemente formulado, pero ciertamente presente en la ya dijimos se descubre con el amor, empieza a ser de algún modo
conciencia y al menos formulable) es, en efecto, «quiero tu realidad, vivenciado por el sentimiento como prolongación del propio yo. (La
como es y con el proyecto de ser que entraña; quiero tu realización simpatía,, repitamos, era pródromo, pero no llegaba ahí.)
plena; como tú mismo la quieres, o —será un criterio más realístico por
Añadamos que, según los diversos temperamentos, será el hombre
más cercano— como yo querría la mía en tu circunstancia». («Querer
más o menos fácil para el afecto, para esta transferencia sentimental.
para el otro lo que quiero para mí...»)
En amores igualmente auténticos, sin faltar ninguno de los dos
Es oportuno marcar aquí la distancia del simple respeto, que, sin elementos, podrá predominar un sentido más austero de la esencial
embargo, envuelve a su modo una primera aproximación desde otro benevolencia o una emoción más intensa de afecto personal.
ángulo. También el respeto (Achtung, en la filosofía kantiana) es un
No podemos desarrollar toda la riqueza que lo dicho implica: en el
reconocimiento personal y supone, como dijimos, un descentramiento.
logradísimo análisis de Laín Entralgo, una «co-ejecución» del proyecto
(«Actúa siempre de modo que la persona, en ti y en los demás, sea
vital, una «con-creencia» en la realidad del amado (un vivido «¡creo en
tomada como fin, nunca como puro medio.») Pero la traducción del
ti!», de inmenso valor para la conciencia de «sentido»), una «donación»,
respeto sería prevalentemente negativa: «no querer para el otro ningún
por la que se querría transferir algo de la misma autoposesión
mal, aquello que no querría para mí...» El amor va más lejos en la línea
personal...
del reconocimiento personal: quiere positivamente el bien para el otro.
Al final del capítulo, recogeremos esta comparación, para mostrar cómo Otro punto habría aún que tocar (está de algún modo en lo dicho). El
una moral del amor sería concebible y vendría a ser como la coronación amor pide reciprocidad, o correspondencia. Y no solo porque, según lo
de la dinámica de la exigencia de reconocimiento personal. dicho, hay en el hombre un insuperable aspecto de tendencia
autocéntrica, sino porque, al desear el que ama el mayor bien del otro,
Pero esta insistencia en la benevolencia —y su relación al respeto—
determina, de acuerdo con su actitud, ese bien del otro en el sentido del
pueden dejar una cierta impresión de abstracción y desencarnamiento.
amor; quiere para él la «mayor felicidad» que hay en «el dar, más que
Para el sentido llano del hombre, el amor es primariamente «afecto»,
en el recibir». Es claro. Quiero solo añadir dos observaciones: no es
afecto personal. Afecto es más bien algo del sentimiento, mientras que
siempre necesario el mismo grado de reciprocidad; más indispensable
en la benevolencia parece quedar de relieve algo del orden de la
al principio, el mismo camino de desarrollo del amor hacia su plenitud la
«voluntad»...
ira desbordando. Y, desde luego, dejaría de ser genuino el amor que
Hay, sin duda, algo de positivo en la objeción que así plantea el llegara a moverse solo por la esperanza de la correspondencia. Dada la
sentido humano. Pero respondamos que, tal como hemos dicho la urgencia siempre viva del autocentrismo, tendremos que reconocer que
concebimos, la voluntad no es el simple «control racional», sino también amenaza por aquí indudablemente un peligro nunca totalmente
el fondo tendencial humano (aquí, precisamente, en las que Lersch eliminable, al más genuino amor.
llama «tendencias transitivas generosas»). Tal fondo es enteramente
afín a lo emotivo y se funde con ello en una vivencia integral. Por eso,
responderemos ahora, la verdadera benevolencia implica el afecto. El Marginal sobre el sexo
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En un momento de la descripción pasada, insinuamos que el proceso autorrealización; pero que llega a reconocer el valor en sí de aquel a
del surgir del pleno amor se da como en su caso más normal (que quien se dirige; no es simplemente autocéntrica, es también de algún
podría, incluso, erigirse en típico) en la experiencia del enamoramiento modo heterocéntrica. Por eso puede Freud ver en el Eros el principio
sexual. Esto pide que hagamos unas aclaraciones complementarias. salvador, al que opone, en una oposición de curiosa resonancia mítica,
Sin pretender con ellas ni siquiera esbozar una completa fenomenología el Thanatos, o instinto de muerte. Nos .ocuparemos después de esta
del sexo, sí resulta importante el que indiquemos, al menos, la posible oposición, a propósito del tema insoslayable de la agresividad y del
impostación que tendría en una Antropología existencial más completa odio. Por ahora volvamos simplemente a nuestra digresión sobre el
que la que aquí podemos realizar. sexo.
Vimos no hace mucho cómo Sartre desvinculaba sexo y amor. La Sin pretender equipararlo a los fundamentales «existenciales», ya
tradición filosófica y literaria rechazaría esa postura. En el mismo uso, estudiados en nuestra Fenomenología —algo que, ciertamente, no sería
que del término «amor» hace el lenguaje ordinario, es innegablemente posible, pues aquí tenemos que contar mucho más explícitamente con
clara la vinculación. Y hay que decir que late en ese uso una cierta intui- datos empíricos—, sí podríamos hablar en un sentido más amplio de un
1
ción válida . No es válida, en cambio, ni aceptable, la exclusivización existencial que llamáramos «sexuación». Que esta estructura del
que llega en determinados momentos de exacerbación sexual de los hombre como «sexuado» tiene una significación biológica concreta,
ambientes culturales a producirse: siempre el amor desbordará la esfera relativa a su propagación por la generación, es indudable. Ya por aquí
de lo propiamente sexual. el sexo tiene un puesto importante en la «comunitariedad» humana.
Pero sería incompleta una consideración que redujera su función a la
Es aquí importante hacer también una nueva alusión a Freud y a su
biológica. La «sexuación» afecta más profundamente aún a la
concepción psicoanalítica en la que lo sexual recibe tan absoluta
existencia humana. Induce en ella una estructura típica de
preponderancia. Es probablemente exagerada esa postura, con la
complementariedad; no, ciertamente, la única, pero sí decisiva. Que
comprensible exageración que hay siempre en los descubrimientos.
esta complementariedad sea un incentivo capital del eros (ahora de
Pero, en todo caso, hay que entenderla bien. No es el sexo para Freud
nuevo en el sentido descrito por nosotros en el capítulo anterior), resulta
lo que es para el lenguaje ordinario, sino algo mucho más profundo y
entonces ya muy comprensible. Pero no queda ahí: es también un
complejo, que indudablemente tiene que ver con lo que todos llamamos
privilegiado inductor del más pleno amor (en el sentido del presente
sexo, pero no se reduce a ello. Sobre todo es menester entender que el
capítulo). Toda una serie de hermosas páginas de Teilhard de Chardin
sexo freudiano no es primariamente la realidad biológica sino una
podrían aquí conmemorarse como confirmación y para armonizar esta
complejísima realidad psíquica. (Más compleja de lo que sugiere la
visión antropológica con la cosmológica-evolutiva: la sexuación animal,
denominación freudiana de libido y las primeras explicaciones que le
preludio genético de la humana, puede considerarse una preparación
buscó.) Contrariada y mal dirigida, determina los conflictos neuróticos
del surgir del amor.
que pueden degenerar en todas las enfermedades mentales; pero es en
sí misma un principio positivo y liberador. (¿Será menester recordar Podríamos, entonces, readaptar lo dicho sobre el proceso simpatía-
también aquí que la consigna terapéutica del Psicoanálisis, tras la estima-amor para el caso típico en que se desarrolla en combinación
llamada a la conciencia de lo que estaba reprimido en el con la estructura sexuante. Algo del orden de la «simpatía» es, sin
«inconsciente», no es la de una simple relajación del instinto, sino la de duda, lo primero que surge en el «enamoramiento». Tienen en este
un arduo camino de superación personalizadora?) momento prevalencia los aspectos más biológicos de la sexuación.
Podíamos tal vez situar en un segundo momento, del nivel de la
El eros para Freud puede ser ese principio liberador porque no es
«estima», lo más propio del estado de «enamoramiento», como es
simplemente el deseo autocéntrico. La terminología es en esto distinta
frecuentemente vivido. Al amor más propiamente dicho sólo se llega en
de la que hemos usado en el capítulo anterior, con su prevalente
un tercer momento, en el que, por debajo de todas las cualidades (que
referencia a Platón; y hay que notar y subrayar bien esta diferencia.
tienden en el «enamoramiento» a ser miradas como objeto de
Sobre todo en las obras de la madurez de Freud, y allí donde él intenta
posesión), se descubre el centro personal que el otro es.
una cierta estructuración metapsicológica del hombre —un intento que
no queda ya tan distante del nuestro—, es, sí, una tendencia de Quizá los «momentos» dichos no son siempre cronológicamente
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consecutivos; fácilmente se interpenetran. (Recordemos que la Tendremos que insistir, antes de todo, en la impostación de-
Fenomenología no es simplemente descriptiva; va a buscar estructuras cididamente fenomenológico-existencial de nuestra posición. Y, como
del sujeto.) Quizá también en un auténtico primer instante de ya insinuamos, esto hace que solo quien haya personalmente
«encuentro» se descubre tal fondo personal, pero después vuelve a descubierto y vivido la realidad del amor, pueda entenderla. La
hacerse prevalente la actitud de estima, erótico-posesiva. De hecho interpretación de la Historia es difícil y resulta ambigua. Cada uno
encontramos parejas humanas en las que, después de mucho tiempo interpretará los hechos desde su postura, cuando se trata de un juicio
de enamoramiento, no parece haberse llegado a mucho verdadero de tal radicalidad como el que aquí está en juego.
amor... En la trayectoria descrita, puede al menos verse sugerido
Nos reafirmamos, pues, en lo dicho. Pero, para hacerlo realista,
esquemáticamente el camino ideal por el que el proyecto vital humano
añadimos lo que va en los siguientes párrafos. La «añadidura» no es
se realiza, a través del encuentro interpersonal propiamente sexual.
algo postizo que vaya a contrapelo de lo dicho. Al contrario, la
Añadamos aún que, si al hacer de la «sexuación» una estructura precedencia dada en el capítulo anterior al aspecto auto-céntrico de la
antropológica fundamental (un «existencial» en sentido amplio) hemos tendencia humana ya nos prepara para entender que la posibilidad
dicho implícitamente que todas las relaciones interhumanas son de heterocéntrica que en este capítulo hemos defendido es una posibilidad
algún modo «sexuadas» (y nunca abstractamente neutras), no hemos compleja y, por ello mismo, siempre amenazada. El amor es en el
dicho con ello que tengan que ser estrictamente -«sexuales», como la hombre una conquista siempre frágil y en peligro; tiene sus continuas
del caso típico, que estábamos estudiando. (Menos aún —¿hará falta «tentaciones» Lo es la existencia del mal —en toda su amplitud y en
decirlo?— que pongan en juego directo los factores biológicos todos sus aspectos—, que tiende a hacernos replegar sobre nosotros
genitales...) mismos, buscando la autodefensa. La no correspondencia adecuada,
con la que, según dijimos anteriormente, debe siempre contar el que se
lanza a la aventura del amor, exigirá de él una siempre mayor
3. EL CAMINO DIFÍCIL DEL AMOR generosidad y pureza para la continuidad de su actitud. Y, con todo y
con eso, renacerá siempre un brote egocéntrico desmedido, el que
Cuanto llevamos dicho nos hace ahora ineludible el planteamiento podemos desde ahora ya llamar «egoísmo», cuya continua insidia nos
de esta pregunta crítica: ¿no será demasiado el optimismo con el que
hará fácilmente sucumbir... El descubrimiento desalentador de esta
hemos admitido la realidad y la índole heterobenevolente del amor? En
realidad, nos llevará muchas veces al desánimo e incluso hasta la
efecto, podría parecer que no hemos contado suficientemente con la
reproblematización de la posibilidad y el sentido mismo del amor.
existencia en el hombre de una fuerza de sentido contrario, llámese
«agresividad» o, en el límite, odio. Pero, sobre todo: ¿no concedimos El hombre de hoy siente todo esto de un modo especialmente vivo y
que tenía un verdadero peso la objeción que planteaba la posición de comprenderá muy profundamente al héroe de La Caída de Camus.
Sartre? Al menos, estamos claramente obligados, una vez expuesta y Porque, por otra parte —antes aún de los descubrimientos tristes que
defendida nuestra posición, a dar una cierta explicación de eso que en acabo de insinuar—, el amor humano se siente siempre amenazado
la contraria admitimos de real. desde sí mismo: inflexión generosa de un eros egocéntrico, tiende
siempre a caer de su generosidad, a hacerse función del prevalente
Real y tristemente grande, sin duda, si miramos a la historia eros. Mil variedades de dominio paternalista del otro pueden ir viciando
humana. La tesis de que la base de las relaciones interhumanas es el amor que comenzó más auténtico; para no hablar de las posibles
precisamente el conflicto parecería recibir una plena confirmación de
perversiones en las que el egoísmo se potencia al poner a su servicio
una mirada a vista de pájaro sobre la Historia... ¿No echa eso por tierra
los resortes del amor, consiguiendo así lo que nunca hubiera
nuestra visión optimista? El proceso histórico, ¿es, en la bella expresión
conseguido como simple autocentricidad... Será necesaria una
de Teilhard, un proceso de «amorización», o más bien un proceso de
verdadera ascesis para mantenerse en el amor. Como han notado los
complejo desarrollo de esas fuerzas antagónicas y conflictuales? que han practicado y enseñado esa ascesis, solo el ir adelante en el
(Proceso que, desde luego, incluye un cierto «modo de entenderse» de camino de la generosidad, superando los obstáculos y logrando un
los hombres entre sí, pero que argüiría siempre en su fondo la relación
amor siempre más realista y depurado, conseguirá el no volver atrás y
fundamental del conflicto.)
recaer en las formas más simplemente autocéntricas de la tendencia.
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La mirada a la Historia —dijimos— es ambigua. Creo, sin embargo, nivel fenomenológico del amor, cuando se hace una fenomenología
y aun cuando no puedo desarrollar aquí plenamente mi idea, que podría profunda que busque las últimas estructuras?
suficientemente encontrarse en ella un camino de progreso. Y doy su
Desde luego debemos distinguir, paralelamente a lo que ya hemos
razón estructural. Son las condiciones de premura y estrechez las que
hecho al tratar del amor, el odio de la antipatía y de la desestima. El
frecuentemente hacen al hombre más «lobo para el hombre». El
odio afectaría negativamente a la misma realidad personal de otro ser
progreso nos capacita para la generosidad. Es verdad que, para no ser
humano. No será, por eso, fácil llegar a él... No es odio, desde luego, la
ingenuos, hay que añadir otro aspecto: el progreso de suyo tiene su
simple detestación (desestima) de determinadas cualidades presentes
ambigüedad y puede dar armas al egocentrismo voraz. Muchos hechos
en otro ser humano; no es odio la antipatía que puede surgir, con base
de la cultura actual podrían decirlo, dando argumentos a la posición
psicofisiológica del mismo género que la simpatía... Tampoco es odio el
antiprogresista. Pido grandeza de miras, una cierta «macroscopía»: con
horror («abominación», decían los filósofos clásicos) de una amenaza
ella me parece queda claro que la ruta de la Humanidad en la Historia
que el otro con sus cualidades parezca contener para la propia realidad.
es una ruta que va abriendo posibilidades de humanización y, en ellas,
de auténtico amor. Los indudables momentos de receso quedan Estas distinciones despejan ciertamente el campo e impiden la for-
envueltos en una trayectoria prevalentemente ascendente. mación de pseudoproblemas. Pero, a pesar de ellas, queda en pie un
problema nada fácil. Sabemos que al final de su vida admitió Freud la
Si miramos esta realidad que estamos considerando con ojos ante
existencia en el hombre de un doble y contrario instinto fundamental.
todo prácticos, hay una consecuencia que claramente se impone, para
Corno había llamado «Eros» al impulso vital básicamente sexual pero
evitar una ingenuidad contraproducente en la propugnación del amor.
—según lo ya dicho— más amplio, generoso y liberador del hombre,
Es menester que el amor cuente realísticamente con el elemento
llamó con otro nombre, evocador de mitología primitiva, «Thanatos», a
autocéntrico de la tendencia humana, sobre todo en su dimensión
la culminación de un «instinto de muerte». Una especie de tendencia a
social. Sería, por eso, improcedente el pensar una Utopía construida
la destrucción. Creo que es importante, a la hora de enjuiciar esta
toda sobre el mutuo amor, en la que no tuviera el egoísmo ninguna
interesante posición de Freud, tener en cuenta que no es ya algo
entrada. Como son utópicas las reformas sociales que no cuentan con
simplemente psicológico, sufragado inequívocamente por la experiencia
la «lucha de clases», realidad innegable, testigo el más amargo de la
clínica. Se trata más bien de una de sus hipótesis metapsicológicas.
presencia de un fondo egoísta en el hombre. En seguida voy a intentar
la explicación teórica, en la visión que presento, del surgir de lo Lo que con ella intenta describir es bien claro e innegable. Todo
conflictual. Ahora digo que prácticamente hay que tenerlo bien en hombre lo siente: esa profunda lucha interior, a veces desgarradora.
cuenta y buscar que el amor se realice ante todo en justicia realmente Esa inclinación al mal, esa dificultad en el camino del amor. La
entendida y de acuerdo con las leyes sociológicas (económicas ante pregunta, sin embargo, es: ¿hay que dar esa sustantividad al principio
todo). La realización práctica de este consejo no es fácil, pero de ella del mal?
depende el bien de la futura Humanidad... (Concretamente, según eso,
Lo que la experiencia fenomenológica universal y la psicología de
depende de nuestra habilidad en encontrar un socialismo inteligente,
todo tipo nos da sin ningún género de duda es la presencia en el
que sepa aprovechar los insuperables recursos del estímulo individual
—no distante de la competición deportiva—, subordinándolos en hombre de un instinto de «agresividad», contrario muchas veces o casi
servicio de una más fundamental intención y estructura solidaria. En vez siempre a la generosidad del amor. Curiosamente, sin embargo,
sabemos que tal instinto se vuelve en ocasiones contra el mismo
de dejarlos elevarse a norma suprema de la estructura social.)
sujeto... ¿Cómo entender su estructura profunda?
Sin pretender dirimir una cuestión tan difícil creo, sin embargo, no es
¿«Thanatos» contra «Eros», o egoísmo contra amor? infundada la hipótesis que voy a proponer. Más que en argumentos
psicológicos que pretendieran hacerla pasar como hipótesis científica —
Es imposible hablar del amor y no hablar del odio. En muchas
algo para lo que no me considero en ningún modo capacitado—,
descripciones psicológicas o literarias encontraremos la contraposición
presento en ella la hipótesis teórica coherente con toda la
simple, el dramático enfrentamiento como de dos grandes poderes en el
fenomenología de la dinámica tendencial humana que vengo haciendo
hombre. ¿Es verdaderamente así? ¿Hay que situar al odio en el mismo
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en el capítulo pasado y en el presente. Es esencial en ella, como se sino del hombre..., de esa su lucha por ser aquello que profundamente
habrá visto, la concepción del eros como fundamental e insustituible aspira a ser y a lo que encuentra obstáculo en su propia pequeñez más
tendencia autocéntrica (al modo de Platón) sin incluir precisamente en que en su «maldad». La lucha, como vemos, es más radicalmente
el eros como tal el aspecto generoso que más estoy presentando en interna a cada hombre (y la advierte menos quien más sucumbe en
este último capítulo. (Ya he dicho que el concepto que Freud manejó de ella). De ella deriva el conflicto externo del hombre con el hombre, ese
«eros» sí lo incluía. El «eros» platónico al que yo primariamente me dato ineliminable que habíamos encontrado pero no nos resignábamos
refiero no lo excluye; es más, en su desarrollo tiende a irlo incluyendo). a constituir en base de explicación...
Entendidos los términos así, me atrevería a interpretar la agresividad
Es una visión más optimista del hombre ésta que de aquí surge. El
como reacción del eros frustrado, como defensa autocéntrica; o bien —
capítulo siguiente nos dará ocasión para desarrollarla y ampliarla de
en ocasiones llega hasta aquí, sin duda— como desmedida y
modo que resulte más coherente.
desproporcionada concentración del ímpetu dinámico en la
autocentricidad, con pérdida de la noción fundamental de la supremacía
del ser sobre el tener, del dar sobre el recibir... El que la agresividad se
4. EL AMOR UNIVERSAL Y SU MISTERIO
vuelva a veces contra el mismo sujeto, es entonces también
comprensible: es despecho ante el error así cometido en ese miope Despejados los obstáculos, llegamos a lo más decisivo de la
auto-centrismo. concepción. Una vez admitida la realidad del amor, ese
La rebeldía del «ello» debe siempre también tenerse en cuenta. Así descentramiento del centro personal que es cada hombre, la lógica
como, en el extremo, esa rebeldía puede hacer al hombre simplemente misma interna del descentramiento lo hace universal. Sin dejar de ser
personal, sino más bien por serlo, el amor de algún modo se dirige a
disperso, ya ni autocéntrico..., más frecuentemente repercutirá en una
todo ser personal. De aquí su inmensa grandeza. De aquí el camino de
especie de invasión del centro personal, tal que lo desequilibre, le haga
salvación, realmente único, que ofrece a la Humanidad.
perder la auténtica visión valoral que podía haber conseguido, lo
utilice... Resultando de aquí una curiosa autocentricidad desfondada, Aquí también su misterio. ¿Cómo es posible esa inmensa grandeza
guiada por aquello que no es el centro propiamente y debía ser fuerza en el hombre? El hombre resulta más que nunca irreductible a
controlada... explicaciones científicas. Algo de absoluto aflora en su amor y lo
constituye en auténtica vivencia metafísica. Veámoslo por pasos.
En esta hipótesis, la lucha humana últimamente revierte, por debajo
de las fenomenológicamente más obvias tensiones de ternura y
agresividad, de instinto de vida e instinto de muerte, de instintos
animales y espirituales..., a la dualidad (que no es total oposición) entre El proceso de universalización
la autocentricidad de las tendencias (brotadas ciertamente por debajo Blondel describe en páginas de las más logradas de su libro
del «yo» en un nivel aún no personal pero «centradas» después en el L'Action' el camino de la inquietud humana en su expresión dinámica,
«yo») y la que podemos llamar apertura heterocéntrica de esa misma como una expansión del amor hacia formas cada vez más universales y
dinamicidad. Autocentrismo y heterocentrismo no se oponen. El generosas. Tras el paso decisivo que en una vida humana supone el
autocentrismo es últimamente insuperable. Pero es el autocentrismo de primer encuentro plenamente consciente en el amor, el itinerario del
un centro personal que solo encuentra su plena realización y su hombre no puede avanzar sino en la línea del amor; todo retroceso a
verdadera grandeza en la situación de apertura a los otros centros. La una forma inferior del eros, sería una deshumanización, una caída del
lucha por el amor, es, pues, una lucha por la superación del «egoísmo». propio ideal. Pero ese itinerario no es simplemente lineal, ha de pasar
El sujeto humano tiende inevitablemente a ser «egoísta» porque es por momentos de lucha y superación. Blondel describe con especial
autocéntrico, y no puede dejar de serlo. Pero, si tiene una auténtica acierto la tentación de egoísmo «a dúo» que supone para la pareja de
conciencia de su verdadera realidad, encontrará la más verdadera enamorados la nueva perspectiva común que han descubierto sobre el
autorrealización en la apertura por el amor. El egoísmo es entonces una mundo y que les ha venido a liberar del encerramiento en su respectiva
cierta «miopía». Hasta cierta medida inevitable, es el origen del trágico pequeñez. Existe un real peligro de que la liberación quede ahí, y
ambos queden encerrados en una nueva perspectiva pequeña, al favor
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del clima de simpatía sexual que su enamoramiento mantiene. La La misma idea de un amor universal es difícil, tenemos que reconocer.
naturaleza misma, añade Blondel, viene a ayudarlos en esa coyuntura, Cuando es usada, como ocurre hoy con tanta frecuencia, en contextos
a través de la fecundidad de su unión sexual. La función común frente al declamatorios, suscita una inevitable sospecha de insinceridad, de
hijo los hace «salir de sí» de nuevo; esta vez, salir del encapsulamiento inautenticidad. Es muy explicable que Freud la viera como un
dual. La conciencia de una misión conjunta los libera. Descubren lo que contrasentido. Hay que ser muy cautos y críticos en la presentación y
tan bellamente había de expresar Antoine de Saint-Exupéry: «amarse propugnación del amor universal. Sin embargo, resulta difícilmente
no es estarse mirando mutuamente, sino mirar juntos en la misma evitable a quien de veras ha realizado el encuentro personal. La
dirección». dinámica ya descrita urge. Serán necesarios sin duda diversos
encuentros-sorpresa con el otro desconocido, para descubrir la
La descripción de Blondel continúa a partir de ahí trazando las
inevitable dinámica universalista del amor interpersonal. Un encuentro
«ondas» sucesivamente más amplias de este movimiento expansivo del
de ese tipo es el que describió Jesús en la conocida parábola del
amor. Los pasos concretos de la descripción no resultarán, sin duda,
Evangelio de Lucas, respondiendo a la pregunta: «¿Quién es mi
aplicables por igual en todos los casos. Podrá incluso suceder que, en
prójimo?» Pinta el encuentro de dos desconocidos, separados incluso
muchos, algún otro tipo de descubrimiento amoroso y de comienzo de
por prejuicios nacionales y religiosos. Quiere excluir con ello,
dinámica expansiva supla al descrito como más normal. Lo esencial
evidentemente, la preexistencia de una simpatía en el sentido explicado
está en lo dicho: como el descubrimiento del otro como persona en el
hasta ahora; tampoco media ninguna estima de cualidades.
sentido pleno del amor es el paso decisivo en la vida personal del
Sencillamente aparece la persona en necesidad. Hay una «compasión»,
hombre, así también el descubrimiento de que el verdadero sentido del
que suple a la simpatía. Pero hubiera surgido exactamente igual ante
amor es la co-ejecución de un plan de plena realización, es lo que
cualquier hombre que hubiera sido encontrado en aquellas
acaba de orientar la trayectoria humana.
circunstancias. Es entonces ya un reflejo espontáneo del afecto
El verdadero amor se nos muestra entonces como virtualmente personal que incluye la benevolencia. Estamos en el clima maduro del
universal. Esto resulta algo paradójico, ya que es, por otra parte, tan amor personal.
decididamente personal. Llegamos a esa universalidad por un doble
En esa situación-límite, ha tenido lugar una experiencia excepcional
momento articulado: ante todo, si el amor descubre la persona, por
de la virtual universalidad del amor efectivo. Una reflexión obvia sobre la
debajo de sus cualidades y en cierta independencia del mismo clima de
propia reacción en esa situación, irá conduciendo a una progresiva
simpatía, queda con ello estructuralmente abierto a toda persona. La
toma de conciencia de una cierta formal universalidad afectiva. Una
lógica interna del amor lleva eso consigo: si no se aman unas
«mística» del amor universal —con unos u otros matices y con una
cualidades sino la persona, ésta podrá y deberá encontrarse una y otra
trayectoria varia, normalmente siempre en proyecto de expansión— irá
vez, donde quiera haya un encuentro verdaderamente humano, bajo las
apoderándose del hombre fiel a su vocación de amor. Siempre
cualidades más diversas o incluso en la antipatía. Por otra parte, si el
amenazará, aquí más que nunca, el peligro del cansancio o del
amor de una persona lleva a desear la realización y expansión de ella, y
escepticismo: resultará siempre desoladoramente poco lo que, por
ésta aparece realizable más que de ninguna manera en su propio amor,
razón de su propia finitud, puede efectivamente hacer el hombre por
también por aquí es remitido el amor hacia lo universal.
esa Humanidad a la que dice amar. Habrá incluso otro peligro peor: el
La universalidad, es ante todo, virtual. Quiere decir que donde quiera de la vaciedad e inautenticidad de la proclamación universalista... Pero,
que se descubra una realidad humana, se encontrará —más allá de la siempre volviendo, como será posible, al criterio realista de la
congenialidad que engendra la simpatía y de las cualidades que efectividad, mientras el hombre vaya haciendo por aquellos de sus
provocan la estima— un fondo personal al que lógicamente se deberá «prójimos» que por las circunstancias históricas vayan siéndole
reconocer como tal. Si se estableciera una radical discriminación entre realmente «próximos» y necesitando su ayuda efectiva, aquello que la
las personas, ¿se podría ya decir que se ama a la persona en cuanto realidad y las circunstancias requieren, podrá sentirse auténtico en su
persona? Quien no sea capaz de descubrir la realidad personal donde afecto universal.
quiera que se encuentre, ¿habrá finalmente trascendido las cualidades
Cierto, las circunstancias concretas imperan marcadas diferencias
y congenialidad, superando la simple estima y simpatía?
en la realización del amor personal. No se trata de que el amor imponga
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las mismas exigencias para con todos. Siempre habrá un legítimo «ordo también fundamental vivencia, solo puede ser comprendido plenamente
amoris» determinado por las relaciones concretas de la situación en el en una lectura íntegra y comparada de los textos del Nuevo
mundo de la persona que ama. La efectividad actual de su amor Testamento.
siempre será pequeña... Pero esto no quitará autenticidad al afecto
En nuestros días, la Teología cristiana ha puesto especial empeño
universal, mientras esté presente la efectividad virtual al modo dicho.
en subrayar esta originalidad. Con toda justicia. Pero en el intento se ha
extremado a veces la contraposición del ágape y del eros. El autor
clásico de esta tendencia reciente es el protestante noruego Nygren. La
«Ágape»
tesis fundamental de su libro, Eros y Ágape, es totalmente justa: la
Aquí hay que hacer una importante referencia histórica, que no «dirección» de ambas tendencias amorosas es contrapuesta; la del
carece de un cierto problema. Esto que estábamos presentando en ágape es heterocéntrica, «centrífuga», mientras que la del eros es
Fenomenología existencial coincide de hecho con el aspecto humano autocéntrica, «centrípeta». Pero Nygren parece exigir para la existencia
de la fundamental vivencia y doctrina cristiana del ágape. Es algo que del auténtico «ágape» la eliminación del aspecto «eros» del amor. Si es
históricamente ha supuesto una notable originalidad, la aportación más así, hay que decir que esto es imposible. La eliminación del eros signi-
válida del cristianismo al humanismo de todos los tiempos. Ya vemos el ficaría la eliminación de la finitud del hombre o de su autocentricidad. Y
problema: ¿no nos habremos equivocado en dar por asequible al ambas cosas son absurdas. El cristianismo, es cierto, piensa que la
hombre esa vivencia? Creo que ya en la Introducción dije bastante realización del ágape en el hombre supone una gracia, un don gratuito
sobre lo general del problema. En nuestro caso, el modo de proceder a de Dios. Pero, evidentemente, ha de realizarse en la misma naturaleza
lo largo del capítulo justifica suficientemente su pretensión filosófica. del hombre, sin destruirla. Y a ella pertenece la necesidad de que el
centro personal, que cada hombre es, busque su realización, su
En la integralidad de esa vivencia cristiana aludida se incorporan
perfección. El hombre sigue siendo hijo de Poros y Penia, como vio
elementos más propiamente religiosos: la dimensión humana del ágape
Platón. Solo que ahora estamos descubriendo todo lo que puede haber
es inseparable de otra dimensión trascendente, de amor a Dios. Y es, en él de riqueza: una riqueza radicalmente constitutiva de su propio ser
sobre todo, inseparable de la fundamental fe en un Dios-Amor, el personal, aunque para desarrollarse plenamente, según el cristianismo,
«Ágape» puro. Pero hay una vertiente humana, necesaria y abordable
necesite apoyarse en el don de Dios.
desde la Fenomenología.
El hombre es complejo, y el eros humano se realiza en sus últimos
Hemos, hasta ahora, evitado el nombre. Como han subrayado
estadios precisamente en el ágape. El hombre, como hemos intentado
recientes estudios lingüísticos, el mismo término utilizado por el griego
demostrar, descubre que su mayor y más verdadero bien es darse, no
de la primera generación cristiana, «ágape», es un neologismo. Las buscarse (directamente); descubre la paradoja de Jesús en el
palabras empleadas por los autores griegos clásicos para expresar el Evangelio: «El que ama su alma la pierde, y el que quiere ganarla, tiene
amor —eros, a la que ya nos hemos referido, filia, storgé...— tienen que perderla.» Hay que darse para encontrarse. El hombre que se
significados bien distintos. Solo la filia, incluye un matiz de generosidad,
encierra en sí mismo, él mismo se destroza, al empequeñecerse.
de entrega: pero por eso mismo solo se concibe posible en el ámbito
limitado que puede definir la simpatía: en la familia, la amistad..., y El eros que se hace mezquino, que cree que la verdadera
siempre subrayando la esencial reciprocidad y que, en virtud de ella, el realización del hombre a la que tiende, es ese reconcentramiento en la
sujeto amante realiza así su propia perfección. autocentricidad, empequeñece al hombre y se niega a sí mismo aun
como eros. El hombre se engrandece en la entrega a los demás. Nunca
El vino nuevo que traía el cristianismo —un amor concebido
se ama tanto verdaderamente, nunca busca tanto su bien, como cuando
primariamente como generosidad, efusión, entrega sin reserva...—-
se olvida de sí en el amor. («Se olvida» en lo explícito de la atención
pedía claramente odres nuevos. El verbo «agapao» existía como
consciente; no, claro es, en la sub-conciencia.) El más verdadero eros
expresión dé cariño, pero era poco usado. Es notable que Aristóteles lo es el que acierta a hacerse ágape.
había empleado con preferencia para expresar el afecto maternal. No
existía el sustantivo «ágape», antes del cristianismo. El contenido que
éste le dio —en su concepto teológico fundamental—, expresando su
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El misterio del «ágape» Para que esta no sea una simple ambición egoísta hay que hacer el
paso esencial, que bien vio Blondel, al amor, a una más genuina
El cristianismo, como ya hemos recordado, conecta esta
inquietud de ser. La inquietud del puro tener sería un imposible; y desde
fundamental idea suya con la de un «Ágape» puro, del que el hombre
luego insatisfactoria.
es imagen y que concede al hombre su gracia para la realización de su
propia vocación al ágape. Hay, pues, implícita en la vivencia del ágape Son tres entradas que hemos querido explorar con independencia.
que propugna, toda una Metafísica; y con especiales problemas por el Quizá se adaptan diferenciadamente a las diversas estructuras
sentido de don o gracia que supone. No pretendemos justificarla. Ni temperamentales humanas. Una interrelación de la prevalencia del
siquiera podemos ahora entrar en su estudio. sentido de exigencia moral, o bien de la inquietud, o bien del amor,
podría encontrarse, sin mucho forzar las cosas, con la conocida división
Pero sí podemos afirmar, al menos por nuestra parte, que en tanto
tripartita de los componentes temperamentales de Sheldon: lo
en cuanto los anteriores análisis fenomenológicos se den por válidos, es
cerebrotónico, lo somatotónico, lo viscerotónico. Pero el hombre pleno
claro que hemos encontrado en el amor una vivencia metafísica, la más
solo surge en la integración ideal de estas posibles diversidades. Esto
auténtica y exigente. Sus interrogantes serán arduos y complejos, pero
es coherente con la última coincidencia encontrada en el análisis
el planteamiento se hace ineludible y, hemos de decir que el hombre
fenomenológico.
lleva en su propia vida espiritual ya vivida una cierta respuesta.
Amor es, en todo caso, lo que más plenifica la vivencia de sentido
De un modo general, podemos adelantar, sin dejar nuestro nivel
del hombre. Todas las descripciones literarias, psicológicas, filosóficas
fenomenológico, que el amor de benevolencia —llamémosle ya
del encuentro amoroso coincidirán en el rasgo de que el amante ha
simplemente ágape— implica una radical unidad de la persona humana
descubierto, a través del descubrimiento de la persona y de la vivencia
(a pesar también de su «radical soledad» y sin suprimirla) con el «otro»,
de la entrega, un sentido nuevo a la vida. La expresión de Mounier, que
que se actualiza tras el descubrimiento de éste como valor superior y
ya citamos en el capítulo VI, lo dice hermosamente. Podría aquí citarse
esencialmente distinto de los valores cósicos, en una identificación
también la conocida trayectoria biográfica de Gabriel Marcel. No cabe
«intencional» con él, que posibilita de algún modo «ver todo como
convencer de esto a quien no tenga alguna experiencia. «Dame uno
desde él», querer el bien que es su realidad personal en algún modo
que ame y lo entenderá»: la expresión de San Agustín es exacta. El que
como se quiere la propia, querer lo que para ella es bien como se
tenga la experiencia podrá aún dudar sobre la estructura concreta de
querría lo que para la propia lo es: en fin, llegar a establecer una
sus presupuestos metafísicos. No dudará,
«comunión» (actualización de la unidad radical a que nos referimos),
que se expresa en la fusión lingüística del «yo» y el «tú» en el en cambio, de haber con ella trascendido toda explicación simplemente
«nosotros». ¿No adivinamos un hondo misterio en este científica que redujera al hombre a nivel con los objetos, de haber
«descentramiento» del hombre autocéntrico y en esta fusión con su tocado lo absoluto. Con Marcel diremos que el hombre se ha hecho a sí
semejante? ¿Qué es lo que la hace posible? mismo misterio en la comunión, ya nunca solo simple problema.
Dejaremos las preguntas en preguntas. Notaremos solo, para
terminar, la unidad que aquí recibe todo lo visto.
En efecto, la trascendencia de la exigencia moral en la propia
realización de la autenticidad del proyecto, ¿no es por la apertura al
amor por donde quedará últimamente explicada? La interpersonalidad
de los presupuestos básicos de la exigencia moral, tal como la analizó
Kant («el Reino de los fines»), ¿no es en el amor donde únicamente
podrá recibir su plena significación? La moral kantiana del respeto a la
persona es más indudable quizá. Pero ¿no tiende por su dinámica a
concluir en una moral del amor, como la de Jesús?
Y ¿no es también el amor la clave de la inteligencia de la inquietud?
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CAPÍTULO X
LIBERTAD 1. LA APORTACIÓN EMPÍRICA SOBRE LA LIBERTAD
Recogeremos, en primer lugar, lo que nos aporta una descripción de
la realidad humana a nivel empírico. Esto nos lleva ante todo a oír a las
Vamos a hacer ahora tema de nuestra reflexión —entendida siempre
ciencias sociológicas.
como Fenomenología existencial, pero dando esta vez un paso en
profundidad sobre lo visto— a la libertad.
Es un aspecto nuevo de nuestra realidad consciente, de evidente «Libertad» sociológica
conexión con los anteriores, como ellos perteneciente al dinamismo de
No cabe duda que es en contexto social como más originariamente
nuestro proyecto vital que busca realización auténtica. Menos obvio,
surge en el hombre una vivencia y una aspiración que requiere el
necesita el apoyo de los aspectos ya vistos para patentizarse. Por ello
nombre de libertad. Es la vivencia del individuo de no quedar absorbido
mismo, puede servir como sintetizador de ellos, si se quiere hacer el
por la comunidad y por sus estructuras sociales, o, lo que es
intento de una cierta sistematización fenomenológica.
probablemente más exacto, la aspiración a no serlo. Naturalmente, en
Sabemos ya que la libertad vino a resumir para Kant el hallazgo de un determinado grado; porque la libertad omnímoda, o plena
su nueva Metafísica: era la que definía al «hombre noumenal» de frente desvinculación, sería evidentemente un desatino, dada la índole
al hombre objeto de las Ciencias. De algún modo se halla implícita en el comunitaria y social del hombre.
hecho moral y la llegada a ella es simple ilación; en la promoción del
Los primeros usos concretos del término en las lenguas madres de
«supremo bien» por la libertad se apoyan después los otros dos
nuestra civilización occidental miran a vínculos concretos
postulados que reintegran la Metafísica.
discriminatorios; el individuo prisionero, o el hecho o nacido esclavo
Las Metafísicas post-kantianas han continuado dando este carácter aspira a la condición de los «libres», tanto por la desvinculación material
relevante a la libertad; aun cuando hayan reforzado el sentido (poder físico de moverse a discreción), como por la jurídica
especulativo de su misma afirmación. Para todas las filosofías (reconocimiento del derecho para ello, sin la dependencia forzada de
modernas, la libertad es el gran distintivo del hombre, lo que hace al una voluntad ajena). Cuando crece la complejidad de la organización
hombre propiamente un ser histórico y un ser problemático, siempre social, sobre todo en la polis, llegan fácilmente los ciudadanos a
interrogante por su esencia. experimentar una sensación de opresión y aspiran a una mayor libertad
frente a la tiranía. Lo mismo ocurrirá a comunidades pequeñas frente a
La libertad es afirmada por todos aquellos que trascienden la simple
otras mayores, prepotentes.
consideración científica, positivística, del hombre. Pero la libertad recibe
un sentido muy distinto en cada filosofía. Puede decirse que las El concepto sociológico de libertad es, pues, el de una autonomía
filosofías se disciernen por su hermenéutica de la libertad. Esta (relativa) frente a la colectividad y su estructura social coactiva;
hermenéutica puede referirse al sentido profundo de la libertad. Puede, autonomía, ante todo, del individuo; también de la colectividad menor
todavía antes referirse más simplemente, sin entrar aún en todas las frente a la mayor. Es una autonomía como independencia para orientar
honduras que plantea la cuestión del sentido, a lo que llamaremos el la propia vida, fijar sus metas y elegir sus medios de realización.
significado de la libertad. Insistamos en que solo podrá ser limitada, dado que el hombre debe en
todo caso vivir en la sociedad y no puede menos por ello de aceptar sus
Algo de esto último es lo único que podemos intentar aquí. Es la
reglas de juego, su autoridad... Más aún, antes de toda vinculación
delimitación del concepto —aún sin todas las pretensiones de rigor
percibida y aceptada, vive el hombre de los influjos comunitarios,
lingüístico, con «lenguaje sugerente»— y, con ella, la corroboración de
conscientes o inconscientes (o simplemente no reflexivos), en mucha
la conciencia de una vivencia metafísica. Para lograr esta elucidación
mayor medida de lo que nunca pensará o le agradaría reconocer.
que buscamos vamos ante todo a resumir, en una síntesis rápida, lo
que parecen haber sido las vicisitudes históricas del surgir de la La reflexión filosófica irá, sobre la base de estas vivencias y
conciencia de libertad y de la estructuración de su concepto. aspiraciones, tematizando la libertad y sus raíces. Surgirá el concepto
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de dignidad personal del hombre como apoyo de la exigencia de a la acción libre; es decir, no simplemente determinada por un lado, por
libertad. Y toda una metafísica de la persona como respaldo de esa otro, auténtica posesión del «yo», expresión por ello concreta y efectiva
dignidad. El derecho estructurará de modos diversos el estatuto de la de su «auto-posesión y. de un real dominio sobre sí mismo y sobre su
libertad individual —o bien de las colectividades inferiores—, frente a la destino.
estructura social superior, en defensa contra la arbitrariedad y el abuso
Esta es, al menos, la conciencia que el «yo» va cobrando de sí, y por
de autoridad.
la que se siente más plenamente humano. En la que encuentra fundada
su dignidad y derechos sociales, su libertad sociológica. Eso sí, con la
crítica que el «yo» vaya sabiendo ejercer sobre sí mismo, irá
«Libertad» psicológica
encontrando realmente muy limitada su libertad; y, si extrema su crítica,
La toma de conciencia del aspecto psicológico requiere, llegará fácilmente a dudar de lo bien fundado de todo el hallazgo. ¿De
evidentemente, mayor madurez en el hombre; no es por ello, tan verdad está emancipado de todos los determinismos? ¿No reafirmarán
inmediata, como la del fundamental aspecto sociológico ya estudiado. éstos su dominio, a pesar de la ilusión contraria, desde la oscura zona
Pero llega. El hombre se va progresivamente percibiendo complejo. del inconsciente?
Llega a captar algo como lo más esencialmente suyo, su propio centro.
Al hombre moderno, sus descubrimientos de los resortes psicológicos
Es aquello desde lo que dice: «yo», Pero el «yo», se va viendo, no es
profundos, le han creado una dificultad crítica muy seria contra todo
una instancia independiente, incondicionalmente autónoma. Surge solo
intento de fundar psicológicamente la libertad; o, incluso, una fuerte ten-
tardíamente en el seno de todo un pequeño mundo consciente, donde
tación de negarla. Esto último ya iría, evidentemente, demasiado lejos.
se integra una complejísima serie de percepciones de estímulos
Aún cabe mantener, en base psicológica, la imposibilidad de una total y
externos y de reacciones a los mismos, reacciones condicionadas por
simple «predictibilidad» de la acción humana. (Solo cabe quizá,
un fondo pulsional que, si bien hay conciencia de que «pertenece al
reconstruir post factum su génesis...).
yo», no menos la hay de que no tiene por única regla la sumisión a su
control. Una reflexión científico-clínica más madura llegará a cerciorarse
de la existencia, no solo de amplias zonas subconscientes, sino de un
2. LA NOCIÓN DE LIBERTAD EN LA TRADICIÓN CRISTIANA
auténtico «inconsciente», donde se refugia la rebeldía pulsional frente al
control del «yo» y donde organiza su resistencia con armas imaginativo- Tal es, a vista de pájaro, la trayectoria histórica de una convicción
simbólicas. inherente al nombre de nuestra civilización occidental. Convicción
combatida y no inexpugnable, como vemos. La duda sobre la libertad
Conforme el desarrollo cultural va permitiendo al hombre una cierta
interior por motivos psicológicos ha venido a minar para el hombre
holgura de reflexión en medio de la lucha con la naturaleza, y quizá una
crítico de la actualidad la convicción surgida por motivos psicológicos.
vez lograda también la suficiente afirmación del individuo frente a la
coacción social, el hombre se hace problema de esa su complejidad No es fácil, sin embargo, que logre destruirla. Quizá, tras la
interna y entiende como libertad, en un segundo sentido más hondo que apariencia de simples razones psicológicas, hay un fondo verda-
el sociológico, la autonomía de su «yo» frente al determinismo natural deramente «existencial» en esa convicción. Desde Kant se ha creído
de la relación estimulante-respuesta y frente a la inquietante anarquía posible aceptar sin recelos cuanto pueda aportar de duda la
de las pulsiones. Ve entonces como factor esencialmente liberador a la complejidad de los mecanismos psicológicos siempre más y más
inteligencia; ella sitúa al hombre en la realidad, más allá de la simple patente; manteniendo al mismo tiempo, con otro apoyo, la convicción de
relación de estimulación. Ella también permite una valoración la libertad. Tal apoyo ha sido, como sabemos, la aceptación de la
ponderada de las pulsiones; y, frente a ellas, de las finalidades que el vivencia moral.
hombre puede irse proponiendo según su impulso, y de los medios que
Pero con eso pasamos claramente a otro clima de aquel en que nos
puede operar para lograrlas. La acción humana emerge así del nivel de
la simple respuesta condicionada y de la anarquía de la dirección por el estábamos moviendo en las anteriores consideraciones. Antes de
impulso. La selectividad que el «yo» puede ahora realizar, en fuerza de continuar por ahí, me parece importante recoger la aportación de las
reflexiones filosóficas (frecuentemente realizadas en contexto teológico)
la función de realidad y de la función valoradora de la inteligencia, hace
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de los pensadores cristianos. Pronto la libertad interior recibió de parte «formalmente» en la voluntad, el acto del entendimiento que precede ha
de ellos mucha más atención que la sociológica. En su consideración se de ser también indiferente a su manera. Es un «juicio indiferente», que
mezclaron, por una parte, razonamientos de base psicológica como los me presenta de tal manera un determinado bien, que no es, sin más el
descritos; por otra parte, sistematizaciones metafísicas y teológicas de bien; es un bien, un valor concreto; que deja por tanto fuera de sí
diversos matices. muchos otros bienes o valores. Por eso yo puedo, en vista de todo lo
que deja fuera de sí, no seguir con mi voluntad el atractivo del bien que
Es iluminador advertir una doble fundamental tendencia en la
contiene el objeto que se me presenta. El juicio indiferente es, así, raíz
interpretación de la libertad interior: la de la tradición agustiniana y la de
de la indiferencia de la voluntad, esta vez indiferencia activa u opción; y
la escolástica. Su complementariedad nos ayudará después mucho.
del dominio que, en consecuencia, ella tiene de su acto. (Algunos
Vamos a exponerlas con cierta detención, planteándonos, e intentando
escolásticos llegaron por ello a llamar «libre», ante todo, al acto del
resolver, sus problemas internos; haciendo ya así inicialmente nuestra
entendimiento, del que se origina la libertad de la voluntad.
«apropiación existencial del tema».
Reconociendo, no obstante, que no tiene opción.)
Pero, más profundamente aún, podemos preguntarnos: ¿por qué
La «libertad de indiferencia» de los escolásticos puedo yo tener un juicio indiferente? ¿Ver un determinado bien como
bien, pero no como el bien? Habríamos de responder —creo— que
Ambas líneas de interpretación parten de la desvinculación respecto esencialmente el hombre constituye ante sí lo que vamos a llamar
a los determinismos. Es libre una acción no determinada. (aunque la palabra no es ya escolástica) un «horizonte», sobre el fondo
Pero el escolástico busca rápidamente una comprensión más del cual se destaca este determinado bien. El horizonte es el de «la
intelectual y abstracta de esa situación. Como, según ya sabemos, en bondad como tal» (en la expresión escolástica), el del valer como tal.
nuestro nivel de conciencia plenamente reflexiva los atractivos de la
acción se exhiben como «bienes» en un juicio valorativo, la pregunta
«¿soy libre?» viene a significar para él: «cuando se me presenta un Reflexión sobre la noción escolástica
bien ¿tengo la potestad de seguirlo o no seguirlo, o bien lo sigo
Esta metáfora del horizonte es muy sugerente, si la entendemos
necesariamente?» Esto último me haría de algún modo esclavo de esa
bien. Desde Husserl es común en la Fenomenología; aunque no tanto el
presentación interior del valor, del bien, en el campo de mi
aplicarla al bien frente a los bienes concretos. El horizonte es algo
conocimiento. En cambio, soy libre si, aunque se me presente y me
indefinido, en algún sentido infinito, se extiende ante mí sin límites. La
atraiga, puedo seguirlo o no seguirlo. A esta situación llama el
etimología da más bien: «horizon» = limitante, porque limita todo lo
escolástico «indiferencia» o bien «arbitrio», «albedrío».
concreto. Pero para limitar todo lo concreto, él mismo es ilimitado, se
Como se ve, en esta concepción se observa primeramente un extiende con una amplitud que nunca alcanzan todos los objetos
aspecto negativo: libertad = no estar vinculado. Por eso, con una inmediatos que quedan circunscritos por el horizonte.
expresión no muy feliz, se habla de «indiferencia». Pero, naturalmente,
Ahora se comprende que si yo puedo, ante un determinado
ese aspecto no es sino la condición de otro más profundo y
atrayente que se me presenta, no seguirlo, es porque para mí no es el
enteramente positivo, que es el que podríamos llamar
todo; si no —los escolásticos lo han reconocido con mucha razón—, yo
autodeterminación (por la opción). Mediante ella, llegaríamos a
no podría ser indiferente ante él. La indiferencia en realidad surge de un
descubrir en el hombre un autodominio: «soy dueño de mí».
preferencia más profunda que tenemos por el bien —el valer— en toda
Precisamente por cuanto, al no estar ligado necesariamente, vinculado,
su amplitud. Precisamente porque algo se nos presenta como un bien
atado, soy yo quien dirijo el curso vital de mi voluntad; y
pero no llena el bien, el valer, podemos no seguirlo. Luego si podemos
consiguientemente, mi actividad externa, por lo menos en algún modo.
tener juicios indiferentes, y si podemos tener, consiguientemente,
Podemos preguntarnos ahora: ¿de dónde se origina esto?, ¿de voluntad indiferente y autodominio, es porque desarrollamos ante
dónde le viene al hombre el ser así libre? Los escolásticos han nosotros un horizonte en los momentos en que somos completamente
respondido con razón que, para que haya un acto libre, que sitúan conscientes en nuestra actividad espiritual (cuando no actuamos mera-
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mente por impulso instintivo, como muchas veces en nuestra vida). Y indiferencia con todo bien concreto, con todo valer que se nos presenta
ese horizonte relativiza los atrayentes concretos, los deja en su punto, más acá de ese horizonte. Ante el horizonte como tal. ¿somos libres o
diríamos. no somos libres?
Ya en el mismo modo de presentarla, creo que he mostrado que — Puede aquí contenerse, evidentemente, una cuestión de nombre, de
dejado aparte el nombre poco feliz de «indiferencia»— hay en la importancia secundaria. Pero me parece que hay también una cuestión
reflexión escolástica sobre la libertad muchos elementos válidos, real, de importancia decisiva. Vamos a verlo. En la lógica estricta de la
perennemente humanos, que deberán ser asumidos por una noción hasta aquí desarrollada parece que no podríamos responder
Fenomenología actual. Si queremos, para proceder cautamente, afirmativamente; ya que no podemos amar o no amar el bien; siempre
dejemos por el momento pendiente una duda crítica sobre la realidad amamos el bien. (Los escolásticos han notado que aun cuando
profunda de la libertad. Lo que no os dudoso es que la obvia conciencia hacemos el mal, siempre lo hacemos sub specie boni, porque algún
humana de libertad incluye esas estructuras que la reflexión escolástica bien reluce en él.) Pero esta situación paradójica nos deja sin duda un
pone de relieve. Si somos realmente libres, desvinculados (al menos en poco decepcionados: no somos libres ante aquello por lo que somos
algunas opciones internas) de lodo estricto determinismo, es por la libres. En realidad, ¿no haríamos mejor quizá haciendo más dúctil, más
presencia en nosotros de esa que podemos llamar «constitución del amplia, nuestra noción de libertad, de tal manera que ante todo se
horizonte». Y en ella juega un papel decisivo el lenguaje. refiera a esa maravillosa posibilidad del hombre de abrir ante sí un
horizonte?
Estamos ante una gran prerrogativa del hombre, en todo caso. Tiene
el hombre algo —nos concederá la Psicología— que nunca tiene el
animal: éste vive en su «mundo circundante», guiado por sus impulsos,
La libertad «para el bien» agustiniana
en reacción a estímulos. Sin proyectar nunca un horizonte que destaque
lo que está teniendo ante los ojos. El horizonte permite adoptar una Para esa ductilización tiene una preciosa aportación la otra
distancia ante lo concreto y quererlo o no quererlo, porque no llena el concepción, ya mencionada, de la libertad en la tradición cristiana: la
objeto total. Es la importancia liberadora del lenguaje, porque es en el que tematizó San Agustín.
lenguaje donde —según veremos más a fondo— surge el «horizonte».
Nos aproximaremos a ella y a la percepción de su intuición-clave,
Y habría que añadir que, anterior a ese horizonte del valer (de la intentando con los mismos escolásticos abordar un problema específico
«bondad como tal), a que nos estamos refiriendo, despliega también el de la concepción desarrollada por estos. Según la lógica escueta de la
hombre en su lenguaje otro horizonte que es el del ser. Por él el noción escolástica, yo sería libre tanto al hacer el bien como al hacer el
conocimiento humano deja de referirse simplemente a los estímulos, mal (aunque sub specie boni); ejercitaría igualmente mi libertad en
para referirse a la realidad. Este es el primero y más radical liberador ambos casos. Pues la «libertad» ha conservado como prevalente el
del hombre. Es el que Zubiri ha expresado, corno ya recordamos más simple significado de desvinculación. Este punto de vista se confirmaba
de una vez, en su definición del hombre como «animal de realidades». para los escolásticos, porque la libertad es claramente una condición de
Es muy justo encontrar ahí la identificación fundamental de esta la responsabilidad moral; de donde parece seguirse que la defección
realidad que vivimos en la autoconciencia y hemos llamado la existencia moral (el «pecado», en la visión religiosa) es uno de los posibles
humana. La existencia humana se caracterizará primariamente por esta ejercicios de la libertad.
libertad, en el significado profundo que vamos dándole.
Pero entonces parece deberíamos también decir que, puesto que
Pero ahora debemos plantearnos el problema de si habremos o no siempre se enfrentan antagónicamente el bien y el mal, la defectibilidad
de llamar libertad a nuestra situación ante el horizonte como tal. Porque, pertenece a la esencia de la libertad. Podemos encauzar como dueños
como hemos dicho, esa situación no es de «indiferencia», sino de nuestras vidas hacia el mal. Hundirnos deliberadamente. La gran
suprema preferencia. Precisamente porque no podemos no querer eso prerrogativa abre el gran abismo.
que, en una primera aproximación, llamamos «la bondad» en cuanto tal,
el «valer» como tal, y porque no podemos no juzgar todo —en nuestra Que en el hombre es esto de algún modo así, es indudable. Que a la
noción misma de libertad haya de pertenecer la defectibilidad, tendemos
plena lucidez consciente— como realidad, podemos enfrentarnos con
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a concluirlo. O, al menos, a pensar que el indefectible sería por ello El hombre, «cuanto hace el pecado, es siervo del pecado», según la
mismo menos libre. Sin embargo, curiosamente, los escolásticos expresión evangélica. En cuanto que se habitúa mal y queda propenso,
retrocedieron ante esta última consecuencia. Cuando trataron de desde luego. Pero aún previamente, en cuanto que el hombre que ha
plantearse si la defectibilidad pertenece a la esencia de la libertad, pecado no ha hecho del todo lo que ha querido.
prefirieron responder negativamente. Les movían razones en gran parte
Aquí hay una intuición notablemente optimista. En el fondo, el
teológicas.
hombre es bueno, quiere el bien. Cuando falla, ¿por qué es?
A nosotros, esas razones teológicas no nos incumben ni tienen por Profundamente, porque hay una cadena que lo ata. Y porque no tiene
qué preocuparnos en cuanto tales. Pero, como en tantas ocasiones, los ojos plenamente iluminados, no ve plenamente el verdadero bien. Lo
cuando intentaban resolver problemas teológicos —al hablar, busca, pero no tiene fuerza para resistir a una pasión, a un atractivo
concretamente de los ángeles, ese como «laboratorio de especulación inferior. Así, si peca, es un poco contra su voluntad.
sobre lo espiritual»— matizaron los escolásticos conceptos que pueden
Se dirá desde la perspectiva moral de los escolásticos a la que ya
aclarar fenomenológicamente la situación humana. En este sentido, nos
dimos una cierta razón: si es así, entonces no hay pecado. Pero esta
es interesante recogerlo aquí en el recorrido histórico que hacemos.
objeción es precipitada. Puede haber pecado porque hay alguna
Santo Tomás dice claramente: «El poder elegir el mal no es algo libertad, como San Agustín mantuvo contra los maniqueos y nunca
inherente a la misma noción del libre albedrío, sino que surge en él por negó del todo; pero no es el hombre plenamente libre cuando peca; no
encontrarse en una naturaleza creada, defectible». actúa conforme a lo más profundo de sí. Es suficientemente libre
cuando peca (podría no pecar). Pero no es plenamente libre; ni ejercita
Ocurre en nosotros accidentalmente, no pertenece a la noción
su libertad al pecar; al contrario, la disminuye. Se deja llevar por
misma. Y no pertenece, no solo en su aplicación (analógica) a la
instintos animales, y se deja ofuscar; no ve los bienes en su punto. (Ya
Realidad Infinita de Dios, sino también en determinadas situaciones de
veremos, profundizando, las raíces de esta posible ofuscación).
la libertad en realidades finitas. Más aún, en otra ocasión dice: «el que
el libre albedrío pueda elegir objetivos diversos, dentro del orden, Es muy coherente San Agustín en el desarrollo de esta noción de
pertenece a la perfección de su libertad; pero el que elija algo libertad. La primera y más básica libertad del hombre es, en esta
apartándose del orden (lo que es el pecar), pertenece más bien a falta perspectiva, la constitutiva necesidad de amar el bien en cuanto tal.
de libertad» (ad defectum libertatis). Concluye lógicamente: «por lo que Cuanto más necesidad en esto, más libertad; porque es aquí donde
mayor libertad hay en los ángeles que no pueden pecar, que en brota la posible desvinculación respecto a atractivos concretos. Así
nosotros que podemos». «Como el no poder pecar [dice en otro sitio] no también, la definitiva realización de la libertad humana será la
disminuye la libertad, tampoco la disminuye la necesidad confirmada en necesidad de amar a Dios, Bien Infinito, por la «visión beatífica» de la
el bien, como, consta por Dios y los bienaventurados.» teología cristiana. Porque entonces ya seremos plenamente lo que en el
fondo queremos ser y ya no habrá nada que nos arranque de nosotros
La presencia de esa concepción en los teólogos medievales —que
mismos, que nos divida.
podría parecer discordante con el aspecto que más desarrollan— viene
de San Agustín, ese padre de la Filosofía occidental, uno de los Y, entre la libertad básica y la definitiva, un proceso difícil de
grandes conocedores del hombre, verdaderamente genial en sus «liberación», que es toda la presente vida humana. Para San Agustín,
atisbos. El, por su parte, defendió la noción de «libre albedrío», liberum eso de que hay que liberarse es, ante todo y sobre todo, el instinto
arbitrium (la hasta ahora vista por nosotros) frente a los maniqueos, que pasional, que nos ataría contra nuestra voluntad profunda de bien y
eran deterministas en razón de eso malo (la materia), que lleva el realización auténtica. Esa vinculación que nos aprisiona se debe a una
hombre en el fondo. Pero, en la controversia pelagiana, el período de la cierta ofuscación de nuestro juicio, que no acierta a presentarnos la
madurez de su vida, defendió una noción bastante distinta, en una realidad plenamente como es. La «gracia», que es iluminación y
primera impresión incluso opuesta; la verdadera libertad digna de tal confortamiento espiritual, es en la teología agustiniana la gran
nombre es la libertad de la servidumbre del pecado, la libertad para el «liberadora». En su origen, Dios puede ser el supremo Liberador porque
bien. es Suprema Libertad, coincidencia plena y constitutiva del Amor y el
Bien.
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También en la libertad «agustiniana» subsiste, como vemos, el esta más amplia noción de libertad, como superación de límites,
inicial dato de desvinculación. Libertad es siempre «libertad de...». Más presencia dinámica de infinitud—.
realista y menos abstracto que los escolásticos, al señalar el término
En esta última descripción y matización hemos ido más lejos que la
«del que» somos liberados, no se fija San Agustín tan explícitamente en
letra agustiniana. Ha sido un anticipo de la tematización que pronto
los juicios valorativos y los «bienes» que en ellos son exhibidos; se fija
haremos ya plenamente por cuenta nuestra. (Hemos de ver antes,
más simplemente en los instintos, que condicionan nuestra acción, por
brevemente, algunas otras aportaciones históricas). Creo que lo dicho
razón de nuestra animalidad —algo en lo que la Psicología moderna
está enteramente en el espíritu agustiniano.
podrá bien comprenderle— y en el pecado que cometemos al seguirlos.
Su teoría del «pecado original», que liga tan estrechamente el peía do Y era esta consideración histórica el modo mejor y más justo de
con los instintos —sobre todo, el sexual— y nuestra falta de libertad, introducirnos en nuestra Fenomenología existencial. Ya dijimos que en
nos resultará hoy, en todos los sentidos, muy problemática. más de un punto es San Agustín un genial precursor de nuestra actual
situación de espíritu.
En todo caso, lo esencial de la libertad agustiniana no debe situarse
en la desvinculación, en el «libre de...». Se subraya el origen de la des Como dije hace un momento, la posición es optimista. Los tonos tan
vinculación: radica precisamente en el fin hacia el que se orienta. Un oscuros que al conjunto da la presencia de la especial teoría
«libre para...» adquiere primacía sobre el «libre de...» y lo explica. Es el agustiniana del «pecado original» —que, como ya insinué antes, no
bien el que nos hace libres. «Ser libre» debe, pues, definirse tienen por qué ser aceptados—, no quitan el más radical optimismo. El
primariamente así: ser capaz de tender al bien sin restricciones... Los hombre es radicalmente bueno y busca el bien. Si falla (y peca) no es
escolásticos, como recordamos, también reconocían esa función tanto por arbitraria malicia, sino por debilidad. (Hoy sabríamos encontrar
liberadora de la tendencia al bien; pero no la subrayaban. Y así, al la raíz de esta debilidad sin necesidad de acudir a los rasgos del
definir la libertad primariamente por la desvinculación ante bienes pecado original agustiniano.) No es igualmente libre para el bien y para
concretos, debían concluir que «no somos libres ante el bien como tal», el mal. Hace el mal porque aún no es completamente libre; porque es
conclusión que luego, sin embargo, no aceptaban en todas sus conse- una libertad en camino.
cuencias...
Veremos, sin dificultad, la coherencia de esta visión con la que
esbozamos en el capítulo anterior al hablar del «camino difícil del amor»
como progresiva victoria del amor sobre el egoísmo. En realidad, eso y
Reflexión sobre la noción agustiniana
no otra cosa es lo más decisivo de la liberación, del progresivo acceso a
Para exponer mejor el matiz que en la noción agustiniana queda la plena libertad que ahora tomamos de San Agustín. Más radical que
como prevalente, podíamos emplear el término apertura. Esta nueva ninguna otra es la tensión del autocentrismo contra la apertura, la que
metáfora es muy sugerente. Permanece en ella suficientemente amenaza la libertad. Un autocentrismo que al cerrarse de esa manera
marcado el aspecto de desvinculación. Ya que apertura es lo contrario sobre sí es «miope» y se autodestruye, mutila su mayor posible gran-
de encerramiento: nos «cierran» nuestros instintos específicos de deza. Hay una ofuscación, dijimos y hay ahora que repetir, en la base
reacción al medio; nos «cierra» nuestro concreto fondo pulsional, del egoísmo. Y en la base de su deliberada asunción por el pecado.
condicionando nuestros juicios de valor, sobre todo los inmediatamente
Esa ofuscación nace inevitablemente de nuestra finitud auto-
referidos a la acción; nos «cierra» la referencia egocéntrica de todo
céntrica. Es inevitable el que nuestro mundo valoral tiende a
nuestro tender. Frente a todo ello, permanecemos, sin embargo,
organizarse exclusivamente en función del pequeño centro que somos;
fundamentalmente «abiertos». Ya vemos que entonces adquiere el
que fácilmente se «desorganice» la visión valoral más amplia que había
máximo relieve aquello que es capaz de mantenernos así abiertos.
logrado un determinado avance de liberación en el amor; para recaer en
Visto «como desde fuera», eso que nos abre, con su «atracción», es el
la más obvia visión «cerrada», auto-céntrica. Libertad siempre
bien, precisamente por lo que, en cuanto tal, tiene de infinitud. Decir
amenazada, eso es el hombre.
esto, sin embargo, no es distinto de decir («como desde dentro») que
estamos abiertos, que nuestro dinamismo tendencial no tiene límites de La ofuscación no es total cuando se da el pecado, que es tal por ser
principio; que somos libres —en una palabra, y si aceptamos finalmente responsable. El hombre «ve» entonces mismo, suficientemente, que su
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verdadero bien no está allí donde lo sitúa un juicio valorativo reflexionar en cierto modo antropocéntrico, que deja una gran huella en
precipitado, expresión de una espontánea actitud egoística. Podría no toda la Filosofía de la Academia, antigua y nueva.
pecar; por eso peca. Pero —ya lo vemos— hay cierta ofuscación; sin
En esta sistematización, la «libertad» puede muy bien resumir lo que
ella tampoco pecaría. Y, por ello, menos libertad; «quien hace el
aporta de específico la aparición del hombre; lo que distingue, por tanto,
pecado, es siervo...».
a éste de la naturaleza de la que surge. Por la libertad se enfrenta el
Estos rasgos de la noción agustiniana de libertad serán pro- hombre con el restó de la naturaleza, se hace capaz de dominarla; en
bablemente encontrados más cercanos por una gran parte de la algún sentido, la humaniza.
mentalidad actual. En todo caso, notemos que no excluyen los de la
Es fácil ver que en esta perspectiva interesa menos (no digo, no
noción escolástica sino que pueden integrarlos: ya que la «indiferencia»
interesa) el hombre individual. Es el hombre genérico y su libertad, la
surge, como dijimos, de la «constitución de horizonte»; y esta, podemos
libertad del género humano, la que queda en primer plano. Y siempre
ver ahora, no es sino un aspecto de la «apertura».
como coronación del cosmos (o como una coronación del cosmos); el
Mucho menos excluye la noción agustiniana de «apertura» esa otra hombre no deberá olvidar su origen, se debe al mundo que lo ha
noción capital de «autodominio», que ya dijimos se insinúa, a través de producido; aparece claro que su libertad, la libertad del género humano,
la «autodeterminación», como el aspecto positivo de la noción no es un don arbitrario, sino que encontrará su sentido profundo en la
escolástica de «indiferencia»; y que con razón ponen Antropologías consonancia con las leyes de la naturaleza. Es libertad para transformar
filosóficas recientes —pienso en la de Tornos— como la suprema- la naturaleza haciéndola llegar a las metas que ella llevaba inscritas
significación antropológica de la libertad. La noción de «apertura» es como leyes de evolución.
más radical: es «raíz» del mismo autodominio. Pero tiene en él el
El gran instrumento de esa transformación es la Técnica. (Que se
«fruto» inmanentemente más importante; el que hace al hombre más
desarrolla plenamente cuando cuenta en su base con la Ciencia). Un
plenamente autoposeerse y, así, ser personal.
instrumento no carente de ambigüedades. Es el que crea la sociedad
compleja, superestructurada; de la que el individuo humano recibe
ciertamente grandes posibilidades, pero a la que tiene que pagar en
3. SISTEMATIZACIONES «COSMOLÓGICA» Y «ANTROPOLÓGICA»
compensación el tributo de muchas limitaciones de su autonomía...
DE LA LIBERTAD
Coherentemente con la prevalencia cósmica, no hay en las sistemati-
Debemos ahora ampliar el marco de nuestras referencias históricas.
zaciones de este tipo una estricta Transcendencia que se conciba como
En realidad, podemos encontrar en toda la historia de la Filosofía
Libertad originaria. La libertad es, más bien, solo el modo humano de
occidental un cierto vaivén pendular entre dos concepciones de la
integrarse en el cosmos. Se subraya el «libre para»... y se considera
libertad que tienen sus semejanzas con las vistas en el pensamiento
que la libertad no se opone a la necesidad. (Rasgos que ciertamente
cristiano. Todo nos seguirá inclinando, entonces, hacia el logro de una
recuerdan la concepción agustiniana; pero que no la reproducen
noción sintética, que permita recoger los valores de los dos posibles
íntegra, como bien vemos.) Vienen sin duda a nuestra mente ejemplos
extremos. Pero tengamos bien en cuenta que la semejanza entre la
típicos de esta sistematización: el estoicismo, Bruno, Spinoza, el
doble concepción que ahora vamos a estudiar y la duplicidad
idealismo objetivo de Schelling y Hegel, el «materialismo dialéctico».
agustiniano-escolástica, no es más que relativa y hay importantes
Rasgos comunes son el sentido de la totalidad y necesidad, la
desemejanzas.
prevalencia del «para» (del «sentido» de la desvinculación), la severa
Podemos llamar «cosmológica» a una sistematización que es la más represión del individualismo disolvente. Sabemos las consecuencias
obvia mientras el hombre no ha hecho expresamente la «revolución sociopolíticas con que se vinculan estas filosofías.
copernicana». En ella el hombre se siente a sí mismo como parte del
Y sabemos también —y es bueno recordar aquí— qué argumento
«cosmos» y busca su sentido en él. Ya estamos viendo que tendremos
parece encontrar en la historia una sistematización así: hay como una
que comprender en esta sistematización a lo más típico de la Filosofía
«ley de necesidad» inmanente en la historia, que el hombre hoy cada
griega (así como a las anteriores visiones de las religiones «cósmicas»).
día siente más despiadadamente eficaz: capaz de burlar las rebeldías
Con excepciones, sin embargo; ya en Sócrates apunta un modo de
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individuales... Que tal «argumento», sin embargo, no sufraga la conciencia, que ya conocemos, es también aquí la razón «ontológica»
concepción totalitaria, es claro a quien no se alucina. Las libertades en que se funda esta postura. Con ello, viene a constituir el extremo en
individuales cuentan: y la «macroscopización» estadística que engendra la tendencia a subrayar prevalentemente el aspecto «libre de...» Con
las «leyes de la historia» no elimina el influjo de aquellas. ello también (a falta de todo «para...» constitutivo) es como aparece ya
también como «sinsentido». Nos encontramos así a la máxima distancia
Frente a todo esto, las «sistematizaciones antropológicas» de la
de la «apertura» agustiniana. En realidad el hombre sartriano,
libertad se caracterizan, por la relevancia dada al hombre individual.
absolutamente «dueño de sí» lo es solo en cuanto «encerrado en sí». Y
Prevalece el «libre de...»; la desvinculación como esencia de la libertad.
resulta por ahí paradójicamente menos libre en su omnímoda libertad...
Se siente a esta como antitética con toda necesidad.
La opción es el mayor rasgo decisivo; y con él, el autodominio. Y una
real autonomía. Como vemos, hay notables semejanzas con la 4. SÍNTESIS: «APERTURA» COMO«EXISTENCIAL»
concepción escolástica. Pero se marca más el autodominio, sobre todo
Es hora ya de que volvamos con más precisión a nuestro propio
con la llegada a la Edad Moderna. Y se llega a la noción de autonomía,
enfoque metódico. Las previas consideraciones sobre los aspectos
que no hubieran admitido fácilmente los escolásticos. En realidad, esta
empíricos (sociológico y psicológico) del problema de la libertad nos
sistematización antropológica está pidiendo en su base la revolución
ofrecen datos que podemos «existencializar». Más interesante aún ha
copernicana, al menos para ser plenamente coherente. Podemos decir
sido el recorrido por las diversas concepciones filosóficas sobre la
que en los escolásticos, a pesar de que explícitamente partían de una
libertad; en realidad, sobre todo a través del contraste entre las
base cosmológica (por el objetivismo del sentido común, y el influjo de
posiciones cristianas, agustiniana y escolástica, hemos podido ya ver
la Filosofía de Aristóteles), estaba ya latente, por su fe cristiana, un
mucho sobre cuál debe ser considerada, desde el punto de vista de la
cierto giro antropocéntrico.
Fenomenología existencial, la estructura básica en todo el complejo
Ya en el clima «copernicano», Kant y Fichte han sido los grandes «libertad».
filósofos de la libertad con base antropológica. Kant, como ya sabemos,
Podemos ya, creo, expresar con gran brevedad el resultado. Al
habló claramente de autonomía; encontrada esta como característica
hacerlo, espero que lograremos incorporar lo más esencial de la rica
del imperativo moral, le pareció que conducía por una sencilla ilación, al
gama de matices comprendidos en el término «libertad». Y, según ya
reconocimiento de la libertad como su razón de ser: la moral es
dijimos, llegar así también a una síntesis de cuanto llevábamos dicho
«autónoma» porque el hombre mismo en su profunda realidad inteligible
sobre la vivencia metafísica del hombre.
(«noumenon») es autónomo. Pero en Kant, la autonomía es tal porque
el hombre individual está ligado, en su calidad de persona (fin-en-si), El acceso existencial a la libertad, el surgir en el hombre-sujeto de la
con todo el «Reino de los fines-en-sí». Y para poder actuar como tal, conciencia de libertad interior (base de toda libertad social), con nada
debe creer en una Transcendencia como Libertad originaria (Dios). Con está tan obviamente ligado como con el despliegue de la exigencia
otros matices, coincide Fichte en la conclusión. Pero no todos los que moral. «Si estoy obligado (es decir, vinculado con una necesidad que no
dependen de ellos en la inspiración llegarán a las mismas es física), luego soy libre.» Todo el complejo de las vivencias morales
consecuencias. Con frecuencia, las sistematizaciones antropológicas de carecería de sentido sin esta base de un sujeto «responsable», es decir,
la libertad llegarán, más Sien, a la conclusión opuesta: la afirmación de de algún modo dueño de sí.
la autonomía humana pide la exclusión de Dios; una afirmación teística
Creo que tenemos aquí la primera y más decisiva «prueba
les parece destruiría la autonomía humana. Así concluye, por ejemplo,
fenomenológica» de la libertad. (Aceptamos con ello, una vez más, una
Nicolai Hartmann. Y ya conocemos la posición de Sartre. Como
penetrante intuición kantiana, heredada, al parecer y al menos
gráficamente hace decir al Goetz de El diablo y el buen Dios, «si Dios
parcialmente, de Rousseau.) Las tentaciones escépticas, ya aludidas,
existe, el hombre no es libre; si el hombre es libre, Dios... [no puede
existir]». Es que, previamente, la autonomía ha sido concebida, según que nos puede sugerir el progreso reciente de nuestros conocimientos
sabemos, como «creación del valor», que no puede estar respaldada psicológicos, quedan así neutralizadas. La nueva «prueba» no es
«científica». Supone, ciertamente, la percepción y la aceptación del
por nada previo que no sea la misma libertad. La «negatividad» de la
mundo de las vivencias morales, la aceptación de su «sentido». El
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«existencial libertad», debemos por eso añadir, es más complejo y que ante el horizonte del bien seríamos supremamente libres, pero sin
menos inmediato de los hasta ahora vistos. «albedrío». Pero las cuestiones terminológicas no son lo esencial. Lo
decisivo de haber encontrado como estructura existencial la «apertura»,
Pero la responsabilidad y el autodominio suponen, como ya
es que hemos con ello probablemente encontrado lo que más puede
sabemos, un sujeto no determinado ni por la simple relación estímulo-
revelar la trascendencia humana. El aspecto «libre para...» recibe una
reacción, ni por el fondo tendencial, ni por la presentación de móviles de
discreta precedencia, pero sin detrimento del aspecto «libre de...»
acción (atractivos) en los juicios valorativos. «Indiferente», en la
(Damos, pues, su parte de razón también a las sistematizaciones
expresión escolástica. Y capaz de reales opciones. Lo cual, a su vez,
cosmológicas de la libertad.)
supone un sujeto capaz de desplegar ante sí, al valorar, un «horizonte»
que, en su ilimitación, relativice todo lo limitado. Como ya insinuamos al
comparar la posición escolástica con la agustiniana, ese poder de
Síntesis de la vivencia metafísica del proyecto
«desplegar horizonte» (valorativo; y, previamente y como condición,
horizonte de «ser», de realidad) viene a coincidir con uno de los Ya lo dicho hace un momento sobre la infinitud tendencial que es la
aspectos de lo que podemos llamar apertura. «apertura», habrá sugerido espontáneamente la confluencia en ella de
la «inquietud radical» que estudiamos en el capítulo octavo. En efecto,
¿Podríamos definir un poco más precisamente lo que queremos
la inquietud se origina claramente en la apertura, no menos que se
significar con esta última decisiva palabra? Siempre solo «en lenguaje
origina en esta el «libre albedrío». Tenemos en la «apertura» el
sugerente», la respuesta a esa pregunta podría ir por aquí: queremos
arranque estructural común.
expresar ante todo la constitutiva característica con la que, al ser
considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el «yo» Y, aunque no aparezca tan inmediatamente obvio, también el amor
humano (entendido complexivamente, por tanto no con la duplicidad de benevolencia se origina en la «apertura». Solo .que con él se nos
«fondo pulsional - 'yo' controlante», con la que lo ve la Psicología muestra lo que podríamos llamar otra «dirección» de la apertura. No
simplemente descriptiva), característica de infinitud tendencial, que se desligable de la infinitud tendencial, encontramos a través del amor un
objetiva en un «horizonte infinito». radical poder de «descentramiento» en el centro personal que es el
hombre-sujeto. ¿No es esto apertura? Ya sabemos que es un cierto
Al estudiar en la parte siguiente las estructuras del lenguaje humano
descentramiento (que por supuesto, nunca supone la «pérdida» del
veremos la estructura «infinitiva» de los verbos, como plasmación de
centro personal, sino su plena realización) el que explica la
esa infinitud. Entenderemos entonces más plenamente el papel del
trascendencia de la llamada de la autenticidad, lo absoluto de la
lenguaje en la formación integral de la libertad. La misma posibilidad del
exigencia moral. Recordemos con Kant que en ella nos exigimos «tomar
lenguaje supone, como vemos, la radical apertura.
siempre la persona, en nosotros y en los demás, como fin en sí y nunca
Al poner en la «apertura», descrita como antecede, el más radical como puro medio»; nos exigimos, pues, superar la primera espontánea
constitutivo de la libertad, es claro que no queda negado, sino radicado «organización» de todo en función exclusiva del centro tendencial que
cuanto la noción escolástica contenía y, más generalmente, cuanto se somos. Ya vimos, al final de nuestras reflexiones sobre ese tema, cómo
pone de relieve en las sistematizaciones antropológicas de la libertad. esa exigencia llegaría en su límite ideal a ser exigencia de amor
Por otra parte desaparece el conflicto que en ellas surgía al no poder universal. El descentramiento se consuma ahí. Quizá incluso podemos,
llamarse «libertad» la necesidad con que el «yo» se ve ante aquello (el por ello, ver en la dinámica del amor el índice supremo de la apertura
bien, el valer...) que lo desvincula de lo demás y lo hace libre. Si libertad humana.
es, ante todo, «apertura», también y más fundamentalmente somos
«Ama y haz lo que quieras». Esta lapidaria expresión de San
libres ante el horizonte, libres en la necesidad de proyectarlo y tender
Agustín, como es expresión de suprema exigencia moral autónoma, lo
hacia él.
es también de libertad como autonomía. En antítesis con la libertad
Para la situación en que quedamos ante aquello que podemos sartriana, a la que hace poco levantábamos la sospecha de no serlo
«querer y no querer» (llámesele «indiferencia», poder de opción...) profundamente, por quedar en suprema libertad como encierro...
podíamos reservar el término «libre arbitrio», «albedrío». Así diríamos
En realidad, solo con esta dirección de la heterocentricidad se
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consuma la infinitud tendencial en la que inicialmente hacíamos

consistir la «apertura». Ya que solo con el poder de «tender a todo con
todos y como tienden todos» (amor de benevolencia como «querer a las
otras personas como son y querer para ellas cuanto quieren») puede la
«infinitud» serlo; superando (¡de algún modo!) el límite que el mismo
sujeto que tiende le pone.
De algún modo..., hemos dicho. Y será bueno al terminar hacer esta
realística profesión de modestia. El límite está presente. Y, con él, los
mil límites de la «situación». No pretendemos ser absolutamente libres.
Somos radicalmente libres (esto dice la estructural apertura existencial)
y llamados a un proceso de real liberación.
Pero, aunque subrayamos con razón esta modesta reserva, lo que,
a pesar de ella, afirmamos —y me parece que fundadamente— es ya
bastante para que podamos repetir que, al vivirse así libre el hombre
«se vive metafísicamente». Es una vivencia que desborda las
explicaciones científicas, objetivísticas, que podríamos hacer del
hombre que somos. Y en la que algo de absoluto se revela en nosotros.
Una expresión teórica que intentáramos hacer de eso que vivimos
tendría que ser una Metafísica, para no defraudarnos; no podría
reducirse «a lo fenoménico y a lo empírico», que estudian las ciencias.
¿Podremos rechazar el misterio profundo que anida en la base
misma de la apertura? ¿Qué es lo que la origina en nosotros? ¿Cómo,
siendo finitos, podemos ser radicalmente abiertos? ¿Qué se oculta tras
la infinitud insubsistente del «horizonte» del bien, que en nuestra
apertura proyectamos? ¿Qué es lo verdaderamente Ultimo a que
estamos abiertos? (Eso, que no puede sernos simplemente extraño,
sino íntimo, y que, al mismo tiempo, tan plenamente nos desborda...)
No pretenderemos desde ahora el poder llegar a dar plena
respuesta a estas preguntas. Pero, ¿podrá un hombre profundo
descartar simplemente las preguntas? ¿No son vida en nosotros antes
de ninguna formulación?
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CAPÍTULO XI la problemática más honda del «sentido», a la que puede atender la

Metafísica. Por otra parte, nos sentimos más inmediatamente
ADMIRACIÓN
concernidos en nuestra subjetividad, y esto hace que reciba un cierto
En el presente capítulo vamos a completar lo que vamos primado la angustia. Pero no todo en la actitud helénica era simple
reflexionando sobre la vivencia metafísica del hombre que somos, curiosidad. Ni tampoco toda búsqueda del más allá de las ciencias
añadiendo la consideración de un aspecto más intelectual. Hacemos queda para el hombre actual ligada a la angustia. Todavía hoy somos
con ello más fácil el enlace con lo que tan ampliamente nos va a ocupar capaces de «admiración».
desde el capítulo siguiente, el problema de una posible formulación
Apenas parece necesario decir ya que, en todo el presente capítulo,
teórica de la vivencia metafísica, de un posible conocimiento metafísico.
será en este sentido profundo en el que tomaremos la palabra; y no en
Pero subrayemos que queremos aún movernos en el ámbito y los más sencillos y aun triviales que puede recibir en el lenguaje de
problemática de la vivencia. Es coherente, por otra parte, que cada día.
busquemos la vivencia también en el «terreno» más intelectual. Ya
dijimos, al hacer la analítica existencial, que lo intelectual pertenece
indisociablemente a la vida del yo-sujeto. Facticidad y extrañeza
Si en los capítulos anteriores era la autenticidad del proyecto vital, La facticidad puede pasarnos desapercibida; y aun fácilmente nos
correspondiente al «éxtasis del futuro» de la temporalidad existencial, lo pasará totalmente desapercibida durante mucho tiempo y en muchas
que nos guiaba, en el presente apartado nuestra búsqueda seguirá más circunstancias de la vida. Nos entregaremos al «cómo son las cosas»,
bien la línea de profundización que abre la facticidad (con su inevitable buscando dominarlas, primero por la comprensión intelectual, después
enigma de origen, que por lo pronto, nos hace sentirnos «arrojados» en por el manejo técnico para nuestra utilidad. Pero un día, en un momento
la existencia). Nos volvemos, por tanto —en algún sentido, y sin quizá de súbita iluminación —que podrá sentirse como dichosa o como
pretender dar demasiada importancia a esta «arquitectónica»— hacia el desconcertante— descubriremos que, más honda que toda pregunta
«éxtasis 'del pasado» de la temporalidad existencial. por el cómo y que toda respuesta que nuestra pregunta pueda ir
encontrando, habría en nosotros una «pregunta» que, en realidad, ya
está siempre respondida: porque «las cosas son».
1. LA «ADMIRACIÓN» EN LA BASE DE LA FILOSOFÍA
Y será indisolublemente ligada con esta pregunta-respuesta como
En una inolvidable expresión del capítulo II del libro I de su encontraremos otra pregunta, ya más bien sin respuesta: «¿por qué son
Metafísica ha plasmado Aristóteles una decisiva reflexión antropológica: las cosas?» Naturalmente, no «por qué son así...»; por qué es tal o cual
«por el admirarse, comenzaron en otro tiempo y se comienza hoy a «cosa» en el conjunto de nuestra exponencia... A esta más inmediata y
filosofar». Debemos tomar conciencia de que, todavía hoy en el siglo urgente demanda de por qué (la demanda que se abre camino
XX, sigue siendo, en gran medida, verdadera esta afirmación. Aun imperiosa en el niño hacia los tres años) van respondiendo nuestras
cuando ya hemos hecho más de una vez la salvedad de que la Filosofía adquisiciones científicas. Pero en el momento del descubrimiento
griega era excesivamente objetivista, menos antropocéntrica, y aun vivencial que estábamos alumbrando, lo que se presenta como afectado
cuando hemos reconocido que para el hombre contemporáneo es la de un radical «por qué» es el mismo conjunto de toda nuestra
«angustia» el mayor despertador de la reflexión filosófica, sigue siendo experiencia; es, ante todo, nuestra misma existencia; es, con ella, la
verdad que lo que Aristóteles llama «admiración» es un ingrediente de existencia del mundo en el que siempre estamos insertos y la existencia
la vivencia humana más profunda, que hace a los hombres buscadores de los otros hombres. El por qué radical lo afecta todo. Tiende a
de la sabiduría, filósofos. formularse en la pregunta de Leibniz: «¿por qué algo y no más bien
nada?»
En el temple general de ánimo del mundo griego, la admiración iba
primero; iba también, muy frecuentemente, entreverada de más llana No intentamos todavía una plena justificación del significado de una
«curiosidad». Hoy hemos aprendido, por una parte, a deslindar la pregunta como ésta; para ello necesitaremos aún muchas reflexiones y
curiosidad, que busca su satisfacción a través del esfuerzo científico, de pasos previos. Oiremos hoy objetar contra tal pregunta muy diversas
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objeciones: parecería, por ejemplo, suponer la precedencia de «la exista y sin embargo pueda justamente concebirse no-existente. Más
nada»...; pero ¿y qué es la nada? ¿Cabe, lingüísticamente, una allá de esa contingencia está, sin embargo, la posibilidad de algo no
ampliación del ámbito de demanda desde los «por qués» de los contingente en lo que todo «descanse». Que la mente humana lo
fenómenos particulares hasta ese «por qué» radical...? busca, parece indudable. «En el fondo» de todo «lo que hay», busca
aquello «que hace que haya algo», en la expresión gráfica de Zubiri. No
Al acercarnos a este mundo interrogativo, la expresión toma más
se resigna la mente humana a que «todo esté simplemente ahí». Que
importancia que en todo lo anteriormente visto. Es el lenguaje teórico (el
esté o no justificada esta apetencia, no es cuestión que podamos dirimir
lenguaje en el que indicamos noticias) el ámbito de la plena revelación
aún fácilmente. Por el momento lo importante es constatarla.
antropológica de cuanto venimos insinuando. Por ello dijimos antes que
el presente tema conecta nuestras preocupaciones con las que vamos a Es conocido que Zubiri, a quien acabamos de aludir, descubre como
tejer muy pronto en los capítulos siguientes alrededor del lenguaje como una dimensión existencial del hombre la que ha llamado «religación».
expresión del conocimiento y del pensamiento humano; en búsqueda de Tal como él la describe, esta estructura existencial no parece reducirse
un posible modo de expresión metafísica. Pero hemos de decir a lo que aquí estábamos insinuando; pero ciertamente lo incluye.
enérgicamente primero que en la interrogatividad que estábamos Incluye además, si lo he entendido bien, lo que ya antes, desde el
desvelando no se trata de un simple problema de expresión lingüística. capítulo séptimo hemos encontrado de transcendencia en la llamada de
Lo que en esa pregunta busca expresión, es algo vivencialmente autenticidad del proyecto vital. El que estemos «religados» a la
humano. Todas las objeciones lingüísticas no lo podrán acallar. existencia, significa que tenemos que existir auténticamente. Y esto
surge de que hay algo mayor que nosotros en el origen de nuestra
Eso es la admiración. Hay en ella un matiz de innegable «sorpresa».
existencia. Algo que no nos permite la simple y pura arbitrariedad. Pero
Lo produce inevitablemente la facticidad. Admirarse tiene un sinónimo
entonces es también algo, como vemos, que está en el origen de
en «extrañarse». Que no cuesta nada ver es semánticamente afín a
nuestra facticidad.
«sentirse extraño en». Es lo que ya dijimos expresó Heidegger con su
«estar arrojados». Nos encontramos con el hecho de nuestro existir, y La palabra «religación» tiene una clara referencia al mundo religioso.
de nuestro existir en el mundo; con el hecho,, pues, del existir del Esto nos puede hacer caer en la cuenta de que, efectivamente, tras ese
mundo (si nos dispensamos por un momento del rigor con el que origen de la facticidad, iba en buena parte la experiencia religiosa de la
diferenciábamos el modo propio de la «existencia» humana y de la Humanidad. Esta experiencia es, pues, un testigo más, de gran valor
«existencia» de lo demás). Lo uno y lo otro se envuelven mutuamente por lo primitivo y radical, de la admiración. El hombre religioso ha vivido
en la desnudez de esta «facticidad». Y la facticidad nos es extraña, no siempre la pregunta por el por qué de la existencia; y aun le ha dado
es nuestra. No nos es «familiar», en un sentido y el más profundo, una respuesta positiva. En los mitos religiosos de los climas culturales
aquello mismo que somos y en lo que estamos. (Como, en cambio, sí más diversos, ha buscado el hombre expresar su nostalgia por un
son nuestros y nos son «familiares» nuestros actos, nuestras propias origen de la facticidad. Un origen último, aun cuando cercano a todos.
vivencias, de las que de algún modo nos sentimos autores; y el mundo Aun cuando, por su ignorancia de las causas próximas de los fe-
de las realidades circundantes en tanto, sobre todo, en cuanto nosotros nómenos naturales, hay en la mitología una constitutiva debilidad que
mismos las hemos configurado...) liga la fundamental convicción del origen a particularidades caducas —y
esto conduce inevitablemente cuando la Ciencia se desarrolla y
progresa, a un proceso de «desmitologización»—, la ambición de la
Contingencia y nostalgia de origen mente que construye los mitos va sin duda más allá de esas
particularidades. La desmitologización traicionaría al hombre si
Pero no es ese matiz de la «extrañeza» el único que se contiene en
«redujera» simplemente los mitos a explicación científica. En nuestra
la vivencia de la admiración. Junto a lo negativo de la extrañeza, hay
cultura actual, tras ese proceso de simple reducción intentado en el
también algo positivo: la facticidad nos encara con algo mayor, al siglo pasado (y continuado aún hoy por muchos), ha surgido una
menos como posibilidad. La extrañeza nos revela la imposibilidad en revalorización del mito: hoy los más profundos investigadores pensarán
que queda la pura facticidad de «dar cuenta de sí». Es lo que la
más bien que a su través se expresaba algo indeclinablemente humano.
especulación filosófica llamará contingencia: el hecho de que algo
El mito ha sido así la cuna de la Metafísica. Y mito y Metafísica no
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pueden simplemente resolverse en la curiosidad científica. último consejo del Tractatus. Pero ese consejo, producto el más típico
de nuestra mentalidad crítica actual, es poco humano. Va contra la
La Metafísica es un intento más crítico de plantearse el problema
tendencia de toda la humanidad anterior; y es poco probable que sea
suscitado por la vivencia de la admiración. Volvamos a Aristóteles: «Por
muy practicado en el futuro. Al reconocer, como veremos, en su última
la admiración comenzó la Filosofía.» Sabemos que para Aristóteles la
época, una más humana «pluralidad de posibles lenguajes», ha
Metafísica es el saber humano sobre el «ente», aquello que es. «Que
matizado muchísimo el mismo Wittgenstein su propia negativa. Vemos
algo es, que hay algo», he ahí expresado el objeto fundamental de la
ya la importancia de estudiar, como haremos en los capítulos siguientes
admiración. Y, ya lo sabemos, con ello el problema al menos de que
las posibilidades de un lenguaje metafísico (un lenguaje, al que de
«haya algo por lo que hay algo»... Los filósofos presocráticos
algún modo ya en el mismo Tractatus había inevitablemente recurrido
comenzaron esta aventura de la reflexión sobre la admiración,
Wittgenstein, que por eso debía recomendar al lector al final «tirar la
buscando la arjé: un cierto origen radical. Encontraron primero ese
escalera por la que había subido»). Pero, en todo caso, ya desde ahora
origen como algo inmanente al conjunto de las realidades con las que el
podemos mantener que la vivencia de la admiración es por una parte
hombre se enfrenta. La arjé cobró una y otra característica en su
algo inextinguiblemente humano, y por otra, algo que desborda todo
reflexión. Muy pronto se la concibió como Physis, Naturaleza: aquello
propio lenguaje científico. Tenemos pues aquí una auténtica vivencia
que «crece», surge..., o quizá mejor el crecer y el surgir de todo. Más
metafísica, una vez más.
especulativamente vio Parménides la arjé como el ente, lo que es, algo
total y englobante de las realidades que nos aparecen. Parménides lo
concebía de modo estático; Heráclito, como sabemos, había pensado,
2. ¿NÁUSEA O ABISMAMIENTO?
más bien, en una realidad dinámica, que veía simbolizada en el fuego...
Algo más tarde, concepciones más espiritualistas, que iban dando más Pero, tal vez, el testigo más enérgico que hoy podemos encontrar de
cabida a lo característico del hombre, vieron el origen como Nous, o esta pervivencia del tema es el existencialista francés Jean-Paul Sartre.
bien como Idea. No tratamos ahora ni de hacer un recuento de las Aquí como en muchos otros puntos en que nos hemos referido a él, y
posiciones históricas de la Filosofía metafísica, ni, menos, de dirimir las quizá más que en ninguno, el tema se encuentra en él como
contiendas que han ido planteando. Solo queremos destacar la «contrahecho». Lo notable y para nosotros fundamental, en todo caso,
connaturalidad de la problemática que expresan. es la existencia del tema y su preocupación; si bien esa existencia está
flexionada en una dirección negativa. La admiración sorprendentemente
Demos, de nuevo, un salto hasta nuestros días. Que esa preocu-
se encuentra trocada en «náusea». Como sabemos, La Náusea fue la
pación no ha muerto, nos lo testifica sorprendentemente la obra del
primera obra suya de gran alcance popular. Anterior a la más cuidada
pensador que con más severidad ha intentado delimitar las
reflexión filosófica de El Ser y la Nada, contiene La Náusea, de modo
posibilidades del lenguaje humano, originando la corriente actual del
estrictamente vivencial, sin tematización conceptual, un núcleo que
«Análisis lógico». Al final del frío y riguroso Tractatus logico-
después será desarrollado en amplios y conceptuosos despliegues.
philosophicus, Wittgenstein nos sorprende con estas afirmaciones:
«Existe, ciertamente, lo inexpresable. Es algo que se muestra a sí Antoine Roquentin, el protagonista, es objeto de una serie, repetida
mismo; es lo místico.» «No cómo el mundo es, es lo místico, sino que el y sucesivamente más penetrante, de experiencias sobre la realidad
mundo es.» abrumadora del existir. Se siente existente entre lo existente —
recordemos que para Sartre no existe la exclusivización del término
«Lo místico» es de nuevo, claramente, el objeto de la admiración...
«existir» al hombre—. A lo largo de las páginas de la novela, esta
Se nos dice en qué consiste usando la misma expresión de Aristóteles.
impresión se va haciendo prevalente y ante ella se van difuminando los
Tendremos que reflexionar profundamente sobre esta prerrogativa del
contornos concretos de las cosas —todo lo que ocupa nuestra atención
verbo «ser», que lo hace, en uno de sus usos, vehículo de expresión de
en la vida cotidiana y que podrá ser el objeto de la Ciencia y la
la vivencia de admiración, de lo «místico».
Técnica—. La novela tiene un clímax en el que la revelación de la
En Wittgenstein «lo místico» se contrapone a «lo lógico». Y de lo existencia se realiza al máximo. Es el momento de la admiración
lógico es de lo único que cabe hablar con un lenguaje plenamente «contrahecha»... Creo que en esta ocasión nada puede sustituir a la
significativo. «De lo que no podemos hablar, debemos callar», tal es el lectura misma de los párrafos más importantes de ese momento. Van,
 108

pues, transcritos a continuación. trop]: fue la única relación que pude establecer entre los
árboles, las verjas, los guijarros. En vano trataba de contar los
«Desearía tanto abandonarme, olvidarme, dormir. Pero no
castaños, de situarlos con respecto a la Véleda, de comparar su
puedo, me sofoco: la existencia me penetra por todas partes,
altura con la de los plátanos: cada uno de ellos huía de las
por los ojos, por la nariz, por la boca... Y de pronto, de un solo
relaciones en que intentaba encerrarlo, se aislaba, rebosaba.
golpe el velo se desgarra, he comprendido, he visto.
Yo sentí lo arbitrario de estas relaciones (que me obstinaba en
No puedo decir que me sienta aligerado ni contento: al mantener para retardar el derrumbo del mundo...); ya no hacían
contrario, eso me aplasta. Solo que alcancé mi objetivo: sé lo mella en las cosas. De más el castaño, allá, frente a mí, un
que querría saber; he comprendido todo lo que me sucedió poco a la izquierda. De más la Véleda...
desde el mes de enero. La «náusea no me ha abandonado y no
Y yo —flojo, lánguido, obsceno, digiriendo, removiendo
creo que me abandone tan pronto; pero ya no la soporto, ya no
melancólicos pensamientos—, también yo estaba de más.
es una enfermedad ni un acceso pasajero: soy yo.
Afortunadamente no lo sentía, más bien lo comprendía, pero
Me cortó el aliento. Jamás había presentido, antes de estos estaba incómodo porque me daba miedo sentirlo (todavía tengo
últimos días, lo que quería decir «existir». Era como los demás, miedo, miedo de que me atrape por la nuca y me levante como
como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de una ola). Soñaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo
primavera. Decía como ellos: «el mar es verde», «aquel punto menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma
blanco, allá arriba, es una gaviota», pero no sentía que aquello muerte habría estado de más. De más mi cadáver, mi sangre en
existía, que la gaviota era una gaviota-existente; de ordinario la los guijarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardín
existencia se oculta. Está ahí, alrededor de nosotros, en sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de más en la
nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin tierra que la recibiese, y mis huesos, al fin limpios,
hablar de ella, y, finalmente, queda intocada. Hay que descortezados, aseados y netos como los dientes, todavía
convencerse de que cuando creía pensar en ella, no pensaba hubieran estado de más para toda la eternidad.
en nada, tenía la cabeza vacía o más exactamente una palabra
La palabra absurdo nace ahora de mi pluma; hace un rato en el
en la cabeza, la palabra «ser» (...).
jardín, no la encontré, pero tampoco la buscaba, no tenía
Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubieran necesidad de ella: pensaba sin palabras... El absurdo no era
preguntado qué era la existencia habría respondido de buena fe una idea en mi cabeza... Sin formular nada claramente,
que no era nada, exactamente una forma vacía que se agrega a compren día que había encontrado la clave de la existencia, la
las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe clave de mis náuseas, de mi propia vida. En realidad todo lo
estaba allí clara como el día: la existencia se descubrió de que piule comprender después se reduce a este Absurdo
improviso. Había perdido su apariencia de inofensiva categoría fundamental, Absurdo: una palabra más; me debato con las
abstracta; era la materia misma de las cosas. Aquella raíz palabras; allá tocaba la cosa (...).
estaba amasada en la existencia. O, más bien, la raíz, las verjas
Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba allí, inmóvil y
del jardín, el césped ralo, codo se había desvanecido; la
helado, sumido en un éxtasis horrible. Pero en el seno mismo
diversidad de las cosas, su individualidad solo era una
de ese éxtasis, acababa de aparecer algo nuevo: comprendía la
apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban
Náusea, la poseía. A decir verdad, no me formulaba mis
masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con
descubrimientos. Pero creo que ahora me sería fácil expresarlo
una desnudez espantosa y obscena (...).
con palabras. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que,
Éramos un montón de existencias incómodas, embarazadas por por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar
nosotros mismos; no teníamos la menor razón de estar ahí, ni ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar
unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han
inquieto, se sentía de más con respecto a los otros. De más [de comprendido esto. Solo que han intentado superar esta
 109

contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. facticidad.

Pero ningún ser necesario puede explicar la existencia; la Con razón acude Heidegger a los poetas más profundos a buscar
contingencia no es una máscara, una apariencia que puede inspiración (es sabido que son Holderlin y Rilke sus predilectos). No hay
disiparse; es lo absoluto (...). en Heidegger ninguna respuesta concreta y positiva, y, en este sentido,
ninguna Metafísica. Más aún, como ya dijimos, él cree que en realidad
La existencia no es algo que se deja pensar de lejos: es preciso
toda la Metafísica del pasado, naciendo como ha nacido de este gran
que nos invada bruscamente, que se detenga sobre nosotros,
interrogante, lo ha perdido, «se ha olvidado del ser». Es, por eso, fallida
que pese sobre nuestro corazón como una gran bestia inmóvil;
y hay que «destruirla» para abrir el paso a una posible nueva reflexión
si no, no hay absolutamente nada.
sobre el tema. Por ahora esa reflexión no le parece poder ser otra que
El texto es impresionante y creo que nada hubiera podido sustituirlo. la de la situación expectante ante el enigma del Ser. «En un monte
Nos da, todo lo contrahecho que pueda parecemos, lo más esencial del vecino al del poeta», el filósofo debe abrirse al ser, «sacrificar al ser»
tema eterno a nuestro nivel cultural. Sí, hay una admiración humana toda realidad concreta, todo «ente».
ante la facticidad, una admiración que descubre ese carácter insólito de
El gran «motor» de la Metafísica tradicional ha sido precisamente el
la existencia de algo que en sí no la justifica; precisamente porque se
que en Leibniz llegó a llamarse principio de razón: el que hace que el
encara con ella cargado con un interrogante por la justificación...
hombre ante todo lo que «es», se pregunte por su «razón» o
Esto es humano, profundamente humano. Cuando en una famosa fundamento, su último «por qué», con la convicción de su realidad. Ese
discusión radiada en 1949 con el jesuíta Copleston, el filósofo inglés principio, sobre el que ya tendremos ocasión de reflexionar más
Bertrand Russell rechace pertinazmente la existencia de un auténtico detenidamente en el último capítulo, piensa Heidegger que «había
interrogante humano, connatural y no caprichoso, sobre el último por dormido durante veintitrés siglos», estando sin embargo latente en la
qué de todo, responderá muy coherentemente a la pregunta de su reflexión de todos los metafísicos. Con Leibniz, se ha «despertado». Y
interlocutor: yo no admitiría ni siquiera que las cosas están «de más» ha llegado a su formulación: «nada hay sin razón». Hay en ello, piensa
como dice Sartre; porque eso parecería suponer que podría al menos Heidegger, una profunda verdad: la admiración lleva al hombre a buscar
2
ser de otra manera. Diría que «simplemente están ahí» . Es muy el fundamento, a postular el fundamento. Pero la especulación
coherente esta búsqueda de distanciación con Sartre: porque, en metafísica tradicional ha querido encontrar el fundamento de cada cosa
efecto, toda la descripción sartriana se apoya sobre esa interrogatividad «que es» —de cada ente— en otro ente anterior..., últimamente en el
por el por qué, que es precisamente la que descubre la contingencia de Primer Ente, Dios. La Metafísica tradicional ha sido por ello Onto-
todo; una interrogatividad que, según el existencialista francés está teología. Pero, por ello también, se ha quedado simplemente en el ente
esencialmente frustrada. Russell lo ha visto bien y lleva hasta ahí su y ha olvidado el Ser. Cuando el verdadero, el único fundamento es
pretendida «asepsia» ante la problemática. Pero nuestra vivencia —y la precisamente el Ser. Solo que el Ser, por no admitir ya ninguna
experiencia histórica de la humanidad— nos harán temer que, con ello, fundamentación, es un fundamento infundado, un Grima que es al
deje de reconocer una profunda dimensión de lo humano. Dimensión mismo tiempo Ab-Grund, abismo.
que al menos a nivel de «vivencia» parece imponerse. Cuyo problema
La postura auténticamente filosófica (auténticamente metafísica,
será, más bien, el del estatuto racional. La proximidad de los dos
tendríamos que añadir nosotros precisando el término en un sentido
niveles en este caso es, podernos pensar, la que hace tan receloso a
diverso de aquel en que lo hace Heidegger) es, pues, la de este
Russell y le lleva a su enérgica negativa.
«pasmo ante el abismo». Una actitud, como vemos, problemática y
No creo, por lo demás, que, aun en clima existencial, sea la postura abierta. Es la versión más actual de la admiración. Indudablemente más
de Sartre la única concebible. Al contrario, sin su carácter negativo, y humana que la de la náusea, que ya envuelve una resolución negativa.
sin la brillante estridencia del texto que hemos citado, toda la filosofía de
Hay que aceptar ese planteamiento. Habremos de ver, si efec-
Heidegger —y sobre todo en su «segunda época», aunque ya con
tivamente, toda la Metafísica tradicional ha sido «ese olvido del ser». En
prenuncios en su primera obra Ser y Tiempo— es un continuo
todo caso, es por el «abismamiento» (si se nos permite usar esta
alumbramiento de esta «vivencia metafísica» del hombre ante la
palabra para resumir la posición de Heidegger, aludiendo al carácter
 110

que confiere al ser), por donde hay que comenzar. En conjunto, no El arte es expresión. Es, pues, de algún modo siempre lenguaje, aun
podríamos encontrar una mejor expresión inicial de la vivencia cuando no sea el lenguaje estricto (fonético) su medio expresivo, fuera
metafísica de la admiración que hemos venido siguiendo, en el nivel de de la poesía. «Lenguaje» se hacen para el arte otras muchas formas del
profundidad en que nos queda situada en su punto de arranque mundo de la percepción, que el hombre puede dirigir y reestructurar,
existencial. sea imitando la Naturaleza, sea desbordándola (a partir, sobre todo, de
los modos concretos, más «subjetivos», como el hombre mismo percibe
la Naturaleza desde determinadas situaciones de ánimo...) Nos será
3. ADMIRACIÓN, ARTE Y LENGUAJE interesante recordar esta interpenetración de percepción y lenguaje, a la
hora de plantearnos a éste como problema.
Hemos visto que Heidegger acude a la poesía para ejemplificar la
vivencia de admiración y para alimentar sus propias reflexiones sobre Tenemos que contentarnos con estas insinuaciones. Lo decisivo es
ella. La poesía es una expresión lingüística que busca primariamente esto: el arte, en su sumo, brota de la admiración, a la que busca una
transmitir sentimientos. Como diremos, el lenguaje del sentimiento fue expresión desinteresada, que la haga destacarse del conjunto de las
sin duda el más primitivo y consistió inicialmente en la simple vivencias humanas. Es, pues, un testigo suyo privilegiado.
exclamación. Cuando después surgió el lenguaje indicativo, referido a
Tras la alusión al arte y su lenguaje, tenemos que cerrar este
objetos, el hombre no pudo resignarse a describir en él, como simples
capítulo con unas reflexiones sobre el más sobrio y humilde lenguaje
objetos, sus sentimientos. En la poesía el lenguaje de objeto se hace
indicativo. A partir del capítulo próximo habremos de centrarnos en su
vehículo de una comunicación no estrictamente objetiva de
estudio analítico para tratar de ver qué posibilidades de «alojamiento»
sentimientos, a través de la expresión objetiva de aspectos de la
teórico podría ofrecer a la vivencia metafísica. Es, entonces, muy
realidad humana y natural «subjetivizados» por las conexiones afectivas
interesante el tomar previamente conciencia, de modo muy sintético, de
que evocan.
que «está concernido» siempre ya de algún modo por la vivencia de
Lenguaje del sentimiento, el lenguaje poético es vehículo nato del admiración, que hemos elucidado.
sentimiento fundamental, la vivencia de «sentido», y con ella, de la
Recordemos: la «existencia» es el nombre del tema en Sartre. En
suprema vivencia de la admiración. Cuanto una poesía es más honda y
Heidegger se llama el «Ser». Wittgenstein veía precisamente lo
más esencial, más se adentra —buscando, en lo bello y más allá de lo
místico» en aquel «que el mundo es». Comprendemos, sin necesidad
bello, lo «sublime»— en el santuario de la simbólica originaria, sede
de mucha técnica lingüística, que todos nos dejan situados ante una
primaria de la apertura del espíritu humano a la realidad. El lenguaje
palabra básica del lenguaje indicativo, una de las que más
torna a su matriz y trata de superarse. Brinda así al hombre un atisbo de
continuamente usamos y que, quizá más frecuentemente aún,
ultimidad en la interpretación propia y del mundo. Balbuciente, indigente
suponemos e implicamos. Diciendo «es», expresamos del modo más
del esfuerzo complementario de la misma llana objetividad que supera,
obvio —ya estudiaremos si también del modo más acabado— lo
el lenguaje poético es testigo excepcional de «lo místico». La realidad
decisivo de un mensaje lingüístico, aquello por lo que es afirmación, por
se anuncia en él en toda su desbordante grandeza; y el hombre
lo que se refiere a la realidad; aquello que, al pronunciarse seriamente,
refuerza y transmite su convicción vivida de «sentido» transobjetivo.
nos compromete con la misma realidad. ¿Es; entonces, casual el que el
Si quisiéramos ser completos, deberíamos extendernos aquí, «es» sea también, según los autores citados, el vehículo del sentimiento
ampliando lo dicho sobre la poesía a todas las otras manifestaciones de admiración? ¿O habrá que concluir más bien que ésta está presente,
del arte. Sería, desde luego, este el punto de inserción de la Estética en aunque oculta, en toda la trama del lenguaje indicativo? En el simple
la reflexión fundamentante que estamos desarrollando. No digo que sea esbozo sintético que por el momento nos proponemos, solo caben unas
la «admiración» (en el significado que le voy dando) el único objeto de llanas observaciones sobre la función del «es»; pero podrían ser
expresión artística; otros muchos sentimientos del hombre —en suficientes para inclinar hacia el segundo miembro de la alternativa
principio, todos— lo pueden ser. Pero al expresar la admiración últimamente propuesta.
alcanzará el arte su mayor grandeza y una de sus más decisivas
razones antropológicas.
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a) Objetividad. hemos dicho, «llegar de algún modo a la realidad». Y la realidad la

barruntamos en nuestra vivencia afirmativa como radicalmente
Tiene, ante todo, el «es» una función «trascendentalizante». Al
independiente de las estructuras concretas de nuestra subjetividad, que
pronunciarlo, el lenguaje quiere superar el «me parece» y el «me
marcan, como ya sabemos, todo objeto que nosotros conocemos. La
aparece». Busca la coincidencia intersubjetiva, por la que ya sabemos
«revolución copernicana» de Kant nos ha hecho ciertamente
hemos de definir la objetividad.
conscientes de que todo objeto que nosotros conocemos queda
Y, con ello, hace ya una clara apelación a la realidad, como a algo intervenido por estructuras de nuestro conocer: se hace «fenómeno»,
mayor y desbordante, que nos aprueba o nos rechaza, de lo que no es objeto para nosotros (aquí ya podemos entender, según lo dicho
podemos simplemente disponer. hace un momento, para todo hombre, para el «yo trascendental»
humano). Pero, si analizamos profundamente y sin prejuicios la fuerza
Aun el moderno hombre de ciencia, extraordinariamente consciente que connaturalmente volcamos al afirmar, tendremos que admitir que
de que sus proposiciones sobre la realidad son en buena parte
nuestra pretensión no queda en el llegar a un «objeto» para el hombre...
hipótesis, avanzadas en espera de una confirmación por la verificación
pretendemos llegar de algún modo —y ciertamente a través de ese
empírica —que admiten una «falsación» si la experiencia es contraria a
mismo objeto fenoménico—, a la realidad en sí. De otra manera:
las consecuencias de la hipótesis—, no renuncia por ello al «es». pretendemos conformarnos con todo sujeto, aun el que no estuviera
Pretende al menos irse cada vez acercando más con sus hipótesis a la estructurado con las estructuras típicamente humanas («yo
realidad, ir haciendo más real su «es». Y hay un pathos del científico, trascendental»). No admitimos espontáneamente que nuestra
que consiste precisamente en la vehemencia con que busca la realidad,
afirmación pudiera ser simple y adecuadamente «desmentida» por
que es extraordinariamente aleccionador y está en los antípodas del
quien posea la verdad.
escepticismo. Labor de una recta Epistemología, o Filosofía de las
Ciencias, será el establecer los «niveles» en que el «es» es real en las Nótese que hablo de «pretensión». Si es o no justificada no lo
proposiciones científicas; pero siempre en el presupuesto de una discuto ahora. Mantengo que el mismo ejercicio ordinario del lenguaje
posible mayor aproximación a la plena realidad del «es». Podríamos, indicativo presenta resonancias de «admiración». Completemos el tema
pues, decir sin merma de la justa reserva con que el científico avisado con otro aspecto inseparable: el «es», así como expresa una vigencia
debe proceder, que hay latente en la misma tarea de la búsqueda de transfenoménica en el sentido descrito, así también expresa una
objetividad científica, una cierta vivencia metafísica, con la que el «vigencia transregional». Es decir, tenemos conciencia de encontrarnos
hombre científico busca la «verdad», que siempre es aproximación a la simplemente ante la realidad, no ante una determinada región de ella.
realidad. El científico vive con una dramaticidad mayor de la que a En principio, quiero decir; pues somos bien conscientes de la
veces él mismo expresa, esa búsqueda de realidad, esa «fe en la contingente limitación de nuestros alcances cognoscitivos. Pero esta
realidad». limitación viene a afectar a aquello que en nuestro conocer no es
precisamente el «es»; todo cuando se exprese en las determinaciones
conceptuales, según ya veremos.
b) Atisbo de «vigencia absoluta»
El «es» no tiene en principio tal restricción; presentimos sería válido
Pero creo que podemos precisar aún algo más, ya desde ahora, el para afirmar cualquier realidad. Es lo que, según una insinuación
alcance de esa apelación a la realidad que hace el «es» de la lingüística ya hecha y que analizaremos más a fondo, viene a
afirmación. Quizá esta precisión no sea tan obvia como lo anterior. En expresarse en la estructura «infinitiva» con la que se nos presenta el
capítulos sucesivos habremos de explanarla y justificarla más «ser».
plenamente. Pero, anticipando, ¿no podemos decir que en el «es» se
revela una pretensión de lo que podemos llamar una cierta «vigencia
absoluta» para la afirmación? c) Atisbo de «fundamento»
En efecto, cuando decimos «es», pretendemos ir más allá de los Recojamos un último aspecto. En toda la elucidación anterior de la
límites de una subjetividad simplemente interhumana. Pretendemos, vivencia de la admiración hemos subrayado la presencia de una
 112

«nostalgia de origen radical». Ahora debemos añadir que podemos «transfenomenicidad». El amor no solo nos hace tener a la realidad
también encontrarla de algún modo presente en el «es» de la personal a que se dirige como un fin-en-sí, como un cierto absoluto de
afirmación, completando la «vigencia absoluta» que vehicula; la valoración, sino también como una realidad-en-sí. Por el amor tomamos
encontramos, pues, también conectada con el lenguaje indicativo del más conciencia de estarnos refiriendo a la realidad en sí.
hombre.
Finalmente, si es verdad que la libertad es apertura sin límites al
En efecto, al afirmar, ¿no lo hacemos apoyados en una tácita mundo valoral, no es menos verdad que esa apertura surge
convicción de «fundamento», de que nuestra afirmación esté -fundada y radicalmente de nuestra apertura al ser. Como escribió acertadamente
no sea gratuita? No podemos afirmar «gratuitamente». ¿No es esto Zubiri, «la libertad es la situación ontológica de quien existe desde el
tener por real todo aquello que se requiere para que lo que afirmamos ser».
sea verdadero?
Entrevemos que este aspecto puede llevar muy lejos... Es, por lo
demás, algo que necesita una más amplia introducción y exposición.
Debe quedar aquí simplemente apuntado.

4. BREVE REFERENCIA SINTÉTICA

Para cerrar toda esta parte, relacionando el tema último con los
anteriores, es oportuno hacer las siguientes indicaciones:
Son muy afines entre sí la «vigencia absoluta» de la afirmación
teórica, alrededor de la cual hemos tematizado la vivencia de
admiración, y la que también ahora podemos llamar «vigencia absoluta
de la afirmación valorativa», tal cual se nos presenta en la exigencia
moral (recordemos el imperativo categórico kantiano). En realidad, la
una lleva a la otra. No es humanamente posible una afirmación valoral
absoluta sin el respaldo de una absoluta afirmación teórica de la
realidad. Si el «valer» y el «ser» no coinciden (al menos en su inmediata
presentación al hombre), sí es verdad que el «valer» supone el «ser».
Ya hablamos antes de la estructura infinitiva del «valer», como de la
proyección de un horizonte que desencadena la inquietud humana
haciendo que nuestra búsqueda tendencial nunca pueda quedar en
ningún valor concreto. La misma estructura infinitiva, que en el presente
apartado hemos señalado para el «ser», nos descubre entonces la
existencia de una inquietud, auténticamente radical en el mismo
proceso de conocimiento teórico. Hay en el hombre un irrestricto deseo
de saber, de acercarse siempre más a través de sus afirmaciones a la
realidad.
Y. si es verdad cuanto hemos dicho sobre la «transfenome-nicidad»
de nuestra afirmación (de cualquier afirmación en que nos
empeñamos), hay que reconocer que vivencialmente es a través del
amor interpersonal como llegamos a la máxima convicción de
 113

CUARTA PARTE dirigirse.

LAS BASES DE UN POSIBLE CONOCIMIENTO METAFÍSICO Pero el valer supone de algún modo el ser. O, dicho de un modo
todavía más neutro y radical: la realidad que es la vida humana
(realidad-en-realidad...), origina también por su carácter de «facticidad»
En nuestro intento de Metafísica fundamental llegamos al punto más («éxtasis del pasado») un aspecto propio de vivencia metafísica, que
difícil pero, por otra parte, no eludible. Es posible que muchos que hemos nombrado como «admiración».
crean poder aceptar de algún modo lo dicho hasta ahora no puedan, en
cambio, admitir lo que sigue. Esta vivencia nos deja más cerca que las anteriores de un posible
conocimiento metafísico. Ya que, aun como vivencia, tiene en el
Pero hay que intentar estos nuevos pasos, si la tarea de conocimiento y el lenguaje su propia sede. Y, precisamente, en el
fundamentar la Metafísica debe completarse. Tradicionalmente, la conocimiento teórico o especulativo y el lenguaje indicativo que lo
Metafísica ha sido conocimiento y conocimiento teórico, expresable en expresa. El «ser», esa enigmática palabra del lenguaje indicativo, se
un lenguaje que quería hacer referencia a la realidad, dotado de una hace espontáneamente una y otra vez a lo largo de la historia humana
suprema verdad respecto a ella... el portador de los interrogantes fundamentales del sentido que integran
la vivencia de admiración y, con ella, toda vivencia metafísica.
Y es en estas exigencias donde el derecho de la Metafísica ha sido
—y es— abiertamente «contestado». En una Crítica que esgrime para Es, pues, bien comprensible que planteemos el problema del
ello razones de innegable fuerza... conocimiento metafísico precisamente alrededor del «ser». Es ahí
donde en realidad está planteado desde siempre. Donde todo
La Crítica ha obligado a un replanteamiento profundo. De él ha conocimiento parece llevar ya siempre en sí la huella de una llamada
salido subrayada la singularidad de la dimensión «sentido», lo superior. Una fundamentación de la Metafísica tiene que terminar como
improcedente de impurificarla; ha salido que la Metafísica es, ante todo, meditación del enigma del ser. Es a través de él como ha de intentar
vivencia de sentido... A todo esto, tan fundamental, hemos querido abrirse un acceso a un lenguaje teórico más riguroso.
dirigir ante todo la atención.
Aun cuando siempre deba ponerse como base absolutamente
Pero eso no nos dispensa del esfuerzo ulterior por esclarecer el insustituible la vivencia, todo lo que esta da de sí queda de algún modo
posible estatuto teórico de la Metafísica. El estudio de la vivencia ha como suspendido, a la expectativa de su posible expresión. No
preparado el camino. La vivencia pide espontáneamente un descalificamos con esto, en manera alguna, el «lenguaje sugerente»
«alojamiento» en el lenguaje teórico del hombre. que hemos utilizado para expresar inicialmente la exploración de la
autoconciencía y sus vivencias de sentido. Todo queda ya siempre
En realidad, ella misma, en su desarrollo, nos ha ido sugiriendo el descansado sobre él. (¡Lo mismo que vamos a hacer en estos últimos
modo de buscárselo. Repasemos el itinerario recorrido. capítulos sigue siendo en el fondo fenomenología existencial!) Pero
quedaría indeterminado e impreciso si no pudiera encontrársele una
La exigencia de autenticidad, la inquietud radical, el amor, la cierta apoyatura en un fundamental lenguaje más riguroso, el lenguaje
libertad..., nos han desvelado una primera vivencia de sentido, del «ser».
irreductible a ninguna explicación del hombre simplemente científica.
Todos los aspectos dichos, aun con lo que tienen de diferencial, Porque, en realidad, no se trata solo de encontrar en el lenguaje del
pertenecen a la dimensión de la existencia humana por la que es «ser» una mera expresión para una vivencia metafísica, que se hubiera
siempre «proyecto vital» («éxtasis del futuro»). Nos descubren al constituido como tal en perfecta independencia de dicho lenguaje...
hombre siempre abierto en su valorar proyectivo, a un «horizonte» que Toda Antropología madura sabe hoy bien cómo el lenguaje entra
podemos nombrar el valer, que desborda infinitamente, al mismo decisivamente en la constitución del hombre como hombre, en la
tiempo que lo constituye, todo valor concreto al que el hombre puede posibilidad misma de sus vivencias más íntimas. Y el lenguaje del «ser»
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(en lo indicativo, teórico), como el del «valer» (en la valorativo, práctico;

que ya hemos dicho presupone estructuralmente el anterior), no son —Comenzaremos por una consideración histórica de las Críticas del
arbitrarias construcciones entre otras posibles, sino brotes connaturales alcance del conocimiento teórico del hombre: cap. 12, en dos
de la realidad humana. Hemos visto, más de una vez pero sobre todo apartados, la Crítica de Kant, las actuales.
en el capítulo último, su incidencia en el mismo desarrollo vivencial. —Haremos después por nuestra cuenta, y sobre el lenguaje
Nuestro tema actual está, pues, ya introducido... Lo que nos hemos «indicativo» del hombre, una analítica crítica: cap. 13, en dos
reservado hasta ahora es el tratarlo detenida y fundadamente. (El apartados, uno más general que trace el marco de sus supremas
método de una exposición gradual pedía esta neta división; ahora estructuras, otro que destaque el puesto que en ellas tiene el «ser».
debemos llamar la atención para que no se la falsee extremándola.) (Con esto quedará al menos asegurado un mínimo de «alojamiento»
teórico a la Metafísica.)
Buscamos un «alojamiento» para la vivencia metafísica en el mismo —Ulteriormente, intentaremos tematizar más plenamente la
lenguaje teórico del hombre. (Reasumiendo la terminología de «vigencia absoluta», cuya exigencia es inherente a la afirmación teórica
Wittgenstein, hablaríamos de un cierto estatuto «lógico» para lo del hombre. Será el cap. 14, también con dos apartados: uno que la
«místico»). Lo dicho hace un momento nos hace ver que el derecho a desvele como fenómeno vital en «lo dinámico del conocer», otro que
ese alojamiento está, de un modo genérico, ya ganado. Se trata de encuentre en el «ser» su connatural vehículo expresivo. (Con esto se
precisar. justifica la preeminencia del «ser» en el lenguaje y se asegura más
proprio iure el «alojamiento» teórico de la Metafísica.)
Ante todo, cabría precisar en un doble nivel el tipo de «alojamiento» —Los tres últimos capítulos desarrollan consecuencias: el cap. 15
teórico que se pretende. Como sabemos, la Crítica kantiana creyó intenta exponer las líneas fundamentales de una teoría del
poder conservar una situación cognoscitiva hipotética en lo teórico para conocimiento, que sea coherente con lo dicho sobre el ser. El cap. 16
unas afirmaciones que convalida téticamente la relación a la práctica. quiere tematizar lo que, en esa misma coherencia, podrán ser unos
Yendo más allá de Kant, puede pensarse en una validación más «principios metafísicos» que puedan permitir el ulterior desarrollo de lo
plenamente teórica de esas afirmaciones. La distinción es importante y dicho. El cap. 17, finalmente, volverá la consideración hacia la Historia,
no la perderemos de vista en la misma estructura de los capítulos disipando así la última ilusión de una Metafísica cerrada sobre sí
sucesivos. Pero ya puede entenderse, de todo el ensamblaje de los misma.
temas vistos, que pretendemos llegar a justificar también el estatuto
más plenamente teórico, en razón de la «vigencia absoluta» de la
afirmación teórica (por la que ya inicialmente tematizamos la vivencia CAPÍTULO XII
de «admiración»}.
LAS CRITICAS DEL ALCANCE TEÓRICO DEL CONOCIMIENTO
Pero veamos la franca modestia de nuestras ambiciones. Se trata
sólo del llegar a justificar —siempre en base a la opción fundamental de § 1. KANT
sentido y a la vivencia metafísica que se suponen aceptadas— una
cierta transfenomenicidad de todas nuestras afirmaciones teóricas (a Hemos de comenzar por hacernos cargo, un poco detenidamente, de
conciliar, por otra parte, con su innegable relatividad fenoménica) y una las Filosofías que han objetado a esa tendencia humana a erigir en
irrestricción de principio, en virtud de la cual no se excluya a priori la teoría la vivencia. Periódicamente el hombre ha sentido la necesidad de
posibilidad de afirmaciones de alcance transempírico. El camino criticar sus propias construcciones metafísicas. A los momentos de
concreto hacia éstas partirá del valor semántico que pueda atribuirse al expansión especulativa entusiasta, han seguido normalmente en la
mismo sistema sintáctico, constitutivo estructural del hombre; será el historia humana otros de reflexión severamente crítica.
camino de la aceptación de lo implicado como exigencia en el nombre...
No podemos hacer la historia detallada de todas las «Críticas» que
He aquí una mirada general al contenido de los capítulos de esta se han hecho a través de los siglos. Pero sí tenemos que estudiar a
última parte: fondo la más decisiva, que culminó en Kant al comienzo de nuestra era
 115

filosófica. Y después de ella, la que actualmente ha realizado la amenazaba el éxito de la Filosofía. Ya hemos encontrado repetidas
Filosofía analítica del lenguaje. veces la más obvia de ellas, la que existe entre Metafísica y Física.

1. LA «ANALÍTICA TRASCENDENTAL» Y SU ORIENTACIÓN Desde los prólogos, el de la edición del 81 y el de la reedición en el

BÁSICA 87, Kant plantea, como tema central, el problema de la posibilidad de la
Metafísica como ciencia, y, para resolverlo, fija su atención en la Física.
Ya me he referido muchas veces a Kant. Lo hemos seguido bastante Todo su pensamiento se va a mover por tanto, en una contraposición de
de cerca en el planteamiento mismo del problema de la posibilidad de la Física y Metafísica. La Física era algo que entonces crecía, que se
Metafísica así como en el reencuentro de una «Metafísica vivida». imponía indiscutiblemente. ¿En qué Física pensaba Kant? No podemos
Queda con esto claro que no se puede unilateralizar —como con tanta dejar de hacernos esta pregunta. Desde luego, era una Física que hoy
frecuencia se ha hecho— la obra fundamental kantiana de 1781: la en muchos puntos consideramos atrasada, la Física newtoniana. Es
Crítica de la Razón Pura. En la mente de su autor, no se trataba evidente que en los siglos XIX y XX, con Einstein sobre todo, la Física
únicamente de hacer una destrucción de las Metafísicas anteriores, ni ha hecho enormes progresos. No creo, sin embargo, que lo esencial de
solo de hacer una fundamentación de la Ciencia. Estos son, sin lo que caracteriza la Física que Kant manejaba, sea lo que ha cambia-
embargo, los aspectos que aparecen más de relieve en esa su obra. do. Y es que la Física que a Kant preocupa sobre todo, no es la Física
Pero en la misma, hacia el final, se ve ya la perspectiva ulterior en la empírica, obtenida por inducción a base de experimentos, sino es más
que hay que enmarcar la misma tarea destructiva de la Metafísica bien lo que él llama la «Física pura», conjunto de leyes aprióricas en las
racionalista y fundamentadora de la Ciencia. que se apoyan las ciencias empíricas de la naturaleza. Ya veremos más
concretamente esta noción. En todo caso, la ventaja de la Física, aun
En todo caso, es absolutamente necesario hacerse cargo de esa así entendida, le parece a Kant radicar en el hecho de que ella tiene
!
labor, aunque sin exclusivizarla. Es el prólogo indispensable para todo una «piedra de toque» con que «probar» sus conclusiones: la
lo que se intente después hacer en orden a una formulación teórica de experiencia.
la Metafísica, a un «pensamiento metafísico». Tratemos, pues, de
estudiar con seriedad de Crítica de la Razón Pura, sobre todo en ¿Qué es la experiencia? Inicialmente —pues después, como
aquellos aspectos que se refieren al entendimiento («Lógica veremos, la noción se hará más compleja—, un conocimiento inmediato
trascendental»). del que no cabe dudar, de prevalente pasividad; que, por esto, envuelve
la conciencia de habernos puesto en contacto con lo real. Pensaremos
Las reflexiones que voy a hacer sobre ella presuponen en seguida, después de esta descripción, en la autoconciencia como
necesariamente una noticia general de su desarrollo. Presuponen la una fuente privilegiada de experiencias. El propio Kant llamó en un texto
letra y tratan de captar el espíritu que la anima. Tratan de dar un «Kant que ya mencionamos en el capítulo 3, «intuición empírica» a la
desde dentro», interpretado desde el problema mismo, y desde el autoconciencia; pero reservó más bien el nombre de «experiencia» para
hombre sobre el que Kant filosofó —un hombre que vive en cada uno otra vivencia cognoscitiva, en la que se da una «afección» del sujeto
de nosotros; pues, si bien hay en Kant como en todo hombre, mucho de cognoscente por la realidad conocida (lo que, por definición no puede
circunstancial, que puede sernos extraño, en él como en los pensadores ocurrir en la pura identidad de la autoconciencia). La autoconciencia, es,
más profundos tocamos el fondo de lo humano, por debajo de todas las por otra parte, fuente de experiencias que no son ya ella misma; hay
diferencias circunstanciales. una «auto-afección», que me va dando los estados diversos de mi yo,
en el tiempo y como correlativos de las percepciones de lo externo a mí.
«Experiencia-» Las experiencias internas que así voy teniendo (las que estudia la
Psicología empírica) no son espaciales, pero sí temporales y están
En realidad, lo esencial de la crítica de la Metafísica racionalista ligadas a lo espacial. Suponen, por tanto, otras experiencias externas;
estaba ya en el empirismo inglés delXZVII y el XVIII. Kant incluso estas son, además de temporales, espaciales, y tienen siempre otras
intenta moderarlo. La Crítica de la Razón Pura está enteramente especificaciones (color, sonido...). Ya estamos viendo que el órgano
marcada por el deseo de resolver tensiones, cuyo antagonismo primario de nuestra experiencia es la sensibilidad (Sinnlichkeit).
 116

tratado del Verstand, y Dialéctica trascendental al que versa sobre la

A esta sensibilidad están referidas las Ciencias «experimentales». A libre actuación de la Vernunft, más allá de la conexión con la
ella está referida también, como a «piedra de toque» la misma Física experiencia.
pura. ¿Cómo? Porque sus principios son leyes de un conocimiento que
se verifica, se deja comprobar, en las experiencias sensibles. También El despertar empirista del «sueño dogmático»
la Matemática, piensa Kant, se deja comprobar así (no se preveían aún
las Metageometrías). Naturalmente, no se trata, en esa verificabilidad, Toda esa atención a la experiencia es en Kant reacción contra una
de experiencias actuales; la relación se hace «a la experiencia posible»; actitud de mayor confianza en la razón. Así su filosofía, en este punto
una noción de máxima importancia que en seguida reencontraremos. central, es intento de solución de la mayor tensión de las filosofías teó-
ricas que conocemos, exacerbada en los siglos XVII y XVIII, la tensión
¿Qué se contrapone a «experiencia», en el sentido dicho? Desde del racionalismo y el empirismo.
luego el «pensamiento», esa función noética no inmediata, deductiva,
más activa. Su órgano es la razón (Vernunft). En el «pensamiento», la Hemos reconocido la dualidad de razón y sentidos. El empirismo es
razón actúa «a sus anchas», diríamos; puede desentenderse de la aquella doctrina que, fatigada por los problemas de la dualidad, quería
experiencia. Así, sobre todo, en la Metafísica. Otras veces, no obstante, reducirla dando el primado a la sensibilidad. Es lo que, en la filosofía
la razón se ciñe más a la experiencia. Va «concibiendo» lo percibido por inglesa del XVII-XVIII, empezó Locke y Hume llevó consecuentemente
los sentidos y «juzgando» de ello. Kant reserva para esta función hasta el final. Los conceptos universales del entendimiento son
empírica de la razón el nombre de entendimiento (Verstand). Le parece entonces meras denominaciones de los datos sensibles o
muy justamente, que el más propio conocimiento (Erkenntnis) del generalizaciones de esas denominaciones. Notemos que nunca el
hombre surge de la cooperación del entendimiento con la sensibilidad «sensismo» de la filosofía empirista es tan radical que totalmente se
(Sinnlichkeit). Esa cooperación va a concentrar la atención de su niegue que haya en el hombre un plano superior de conocimiento, que
estudio. no hay en el animal; pero se piensa que en él no se hace sino
meramente denominar y generalizar lo que está siendo percibido en el
Pero la cooperación no suprime la dualidad. Como puente de unión mundo de los sentidos. Y los principios no son sino anticipaciones
veremos surgir la imaginación (Einbildungskraft), imaginación «produc- «confiadas» de la experiencia por venir, en base a las ya ocurridas.
tiva», concretizante (no la «reproductiva» a la que más ordinariamente
nos referimos con el nombre de imaginación, y que es derivada). Pero Frente al empirismo, los idealismos y racionalismos, desde
siempre será más originaria fenomenológicamente, la dualidad —¿no Parménides y Platón, mantienen que el verdadero conocimiento es el
es verdad que nuestro conocimiento nos enfrenta a un mundo sensible intelectual; lo sensible es la «doxa», fluida y menos válida. Lo que vale,
(el kosmos aiszetós de los griegos) y a otro inteligible (kosmos lo que es verdaderamente (ontós on) es el Kosmos noetós, las ideas.
noetós)?— Heidegger ha inculpado a Kant por no haber ahondado en la Vayamos a ellas, recordémoslas en la caverna con Platón; olvidemos
imaginación como última raíz unitaria del hombre; cree que en la este mundo mudable de la experiencia y adquiriremos la seguridad.
primera edición de la Crítica se inclinaba hacia ahí y después se retrajo. Pero ¿cómo tenemos acceso a ese mundo de la verdadera ciencia, de
No creo que Kant pensara nunca ir mucho por ahí. Cómo está la razón la «episteme»? Recordando, nos dirá Platón. (Y presupuesto el
en el hombre asociada a la sensibilidad, es para él primariamente un postulado de una especie de intuición de esas ideas, tenida en «otra
hecho. Va a tratar a fondo de explicarlo, aunque sin pretender llegar a lo vida anterior»). Los racionalistas del siglo XVII desde Descartes,
último en la explicación; es más, pensando que no se puede llegar a reducen el mito platónico y hablan de «ideas innatas», como en seguida
eso último. Es el misterio del espíritu humano. veremos más detalladamente.

La división de la Crítica de la Razón Pura aparece ya clara a la luz de Kant admitió ese racionalismo en su juventud y fue Hume quien «le
lo dicho: una parte trata de la sensibilidad, del Kosmos aisthetós: despertó, según él mismo diría, del sueño dogmático» («dogmática»
Estética trascendental. Otra de la razón, del Kosmos noetós, del logos: llamaba él a la Filosofía racionalista). Cabría conjeturar que ya en 1766
es la Lógica trascendental. En ella se llama Analítica trascendental al se había despertado', pues escribió un pequeño tratadito, sumamente
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escéptico, cuyo título es ya significativo: «Sueños de un visionario, es- «nisi ipse intellectus».
clarecidos por los sueños de la Metafísica». (Se refiere con ironía al
libro Arcana celestia, de Swedenborg, para insinuar que la Metafísica Entre racionalismo y empirismo: entendimiento activo y no-intuitivo
no es esencialmente diferente.)
¿Cómo lo va a defender, para no reincidir en el racionalismo, para no
De esta nueva actitud escéptica le sacó, sin embargo, en el año 68, volver al «sueño dogmático»? Todo el viejo conflicto está aquí. Kant
la obra postuma y tal vez la mejor, de Leibniz: Nouveaux Essais sur cree tener la base de la solución en la concepción del entendimiento
l'intelligence, un diálogo con Locke. Inédito bastante tiempo, fue humano como activo y no intuitivo. Intentemos penetrar en todo lo que
publicado entonces, con gran fortuna para Kant y para la historia de la aquí se contiene. Precisamente coincidían los dos oponentes en una
Filosofía. Porque leyendo los «Nouveaux Essais», se convenció Kant de concepción pasivista del conocimiento. Tal concepción era algo que en
que el empirismo era parcial. Tenía razón en que había ilusión en la realidad venía de antiguo; probablemente habrá de darse mucha
Metafísica; pero por ese camino se podía ir no solo a la destrucción de influencia en su formación al nominalismo. El nominalismo del siglo XIV
la Metafísica, sino a la de toda Ciencia. Y esto, por lo pronto, era algo propugnó justamente una revalorización de lo singular: la realidad es
que Kant, íntimo admirador de Newton, no podría admitir. En sus siempre singular, toda universalidad viene exclusivamente del
Prolegómenos (que publicó dos años después de la Crítica para hacerla entendimiento humano. Es una tesis que quizá proviene ya de una
comprensible) es esto lo que pone como hecho esencial: que se dan progresiva advertencia al hecho, para nosotros hoy fundamental, de que
Ciencias, a saber, las Matemáticas y la Física; de donde podemos, para la realidad radical nos es esa irreductible singularidad de nuestra
ver si la Metafísica puede serlo, medirla con ellas. autoconciencia; desde este «modelo» es como debemos pensar toda la
realidad.
Pero en realidad, la reacción contra el empirismo fue más radical. No
se apoya solo en el hecho de la existencia de las Ciencias. En la Crítica, Pero, sea de su origen lo que sea, desde la tesis «singularista» se
había procedido sin entregarse tanto a lo histórico. Más radical es el pasó a otra más discutible: así como nuestro conocimiento de nosotros
mismo hecho humano de la objetividad, es decir, la absoluta e es una «intuición» (noticia de un singular presente o influyente por sí
irrenunciable persuasión que tenemos los hombres al afirmar, de que en mismo en la formación de la noticia), debemos considerar la intuición
una serie de proposiciones, sean las que sean y como sean, todos los como el tipo del verdadero conocimiento. La intuición que el hombre
hombres tenemos que coincidir. Cuando yo digo: «hace frío», si otro me tiene es la del singular sensible. Digamos, pues, que esa intuición no es
dice: «hace calor», pensaré: una y otra afirmación son «subjetivas». solo de los sentidos: también la tiene a continuación el entendimiento, y
Pero, si cuando yo digo que 2 + 2 = 4, otro hombre me dice que no, que ahí está lo mejor del conocimiento intelectual. La abstracción no será ya
son cinco, no lo admito de ninguna manera. Esta persuasión de sino una generalización que sucesivamente empobrece lo intuido, a
objetividad es tan connatural e insuperable, que su negación solo se beneficio de su clasificación y manejo. Así, de una tesis metafísica justa
puede hacer seriamente volviendo a ponerla en juego. («No existe se deducía una actitud gnoseológica orientada al empirismo: ya que la
objetividad» es una afirmación que se pretende a sí misma objetiva, «intuición intelectual del singular» de idéntico contenido (y, por tanto
como ya mostró Aristóteles en su célebre retorsión contra los sofistas.) psicológicamente indiscernible) con la intuición sensible, será pronto
obviamente juzgada superflua y sustituida por la simple función
Con su reacción antiescéptica suscitada por Leibniz, Kant va a denominadora de contenidos sensibles.
defender contra el empirismo la existencia en el conocimiento humano
de un elemento no proveniente de la experiencia, «a priori» ad Para el empirista, el entendimiento ya no es más que una función
experientiam. «Todo conocimiento, enunciará en la Crítica, comienza denominadora y coleccionadora, por generalización, de los datos
con la experiencia; pero no todo en él proviene de la experiencia.» Solo sensibles. El sentido es primariamente receptivo, pasivo. Aun cuando
es nueva la formulación: la realidad es la que habían mantenido hasta en tiempo del empirismo inglés, naturalmente, no se piensa ya que se
entonces todas las filosofías no estrictamente empiristas, el mismo reciban las cosas o las realidades externas, tal cuales son, sino que se
Aristóteles sin duda. Como había notado Leibniz, su «nihil est in reciben impresiones de estímulos a los que se reacciona: pero, en fin,
intellectu quod prius non fuerit in sensu» ha de entenderse añadiendo: fundamentalmente es la sensibilidad pasiva, receptiva. El entendimiento
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tiene una cierta actividad, pero mínima también; no es más que la de miento estructural-activo, es decir activo y no intuitivo. Entendimiento
denominar los contenidos sensibles, catalogarlos, organizarlos. Extre- activo resulta un pleonasmo, porque el entendimiento para Kant es
mando esta concepción, últimamente el conocimiento vendrá a siempre activo. Entendimiento no intuitivo señala la esencial distancia
reducirse al de los sentidos. No aparece netamente una supremacía del respecto al Entender «Arquetípico», que, precisamente por activo e
entender sobre el sentir. Porque el entendimiento en su actividad no intuitivo —«intuición» en Kant siempre es del singular real— tendría una
aporta nada esencial. actividad constitutiva del singular real, por tanto creadora. En la mejor
tradición escolástica, por influjo de San Agustín se afirmaba que Dios no
Frente a ello, el racionalismo «continental» exalta el entendimiento: ve las cosas como son, sino que más bien las cosas son como Dios las
el entendimiento aporta algo absolutamente nuevo; y en ello está la más ve, son un producto de su «ver», de su «intuición creadora». Esto lo
auténtica llegada a la verdad por parte del hombre. Pero también se recoge Kant, aunque apelando a Platón más que a la escolástica (lo
concibe pasivamente el entendimiento. Tuvo una intuición en la otra cual históricamente es solo imprecisamente verdadero).
vida, como vimos que decía Platón, y luego recuerda con ocasión de las
experiencias sensibles. Ya se ve que «intuición» no es ahora de lo En 1770, al escribir su Dissertatio inaugural, tiene ya Kant esta tesis
singular sino de la «idea». Los racionalistas del siglo XVII, de un modo o fundamental. Pero por el momento no saca todas las consecuencias; ni
de otro, son también propensos a poner lo esencial del conocimiento siquiera parece percibir todos los problemas que ulteriormente plantea.
intelectual en una especie de intuición (receptiva) intelectual de ideas, La única consecuencia que saca con plena lucidez, es la de separar,
sin preguntarse mucho qué realidad podrán tener en sí esas ideas que, más claramente que sus predecesores, lo inteligible de lo sensible. Así
como desde fuera, se imponen al entendimiento. Una tendencia así espera que se resuelvan muchas de las antinomias de la Metafísica clá-
llevaría lógicamente a darles una consistencia al modo platónico. En sica; según su propio testimonio, «el año 1769 le trajo en esto una gran
todo caso, en su aspecto subjetivo, son «.ideas innatas», algo que yo luz». Era solo una luz de aurora, hemos de decir hoy.
he recibido, no ya en otro mundo sino con mi ser, al nacer. La «claridad
y distinción» son las características de su actualización ante mí. Leibniz 2. CATEGORÍAS Y ESQUEMATIZACIÓN
intentará hacer una primera evolución, índice de cierta madurez en la
reflexión, desde esas ideas innatas, especie de conceptos ¿Qué se sigue de la concepción kantiana si se buscan sus
«preformados» de vida latente, hacia su sustitución por estructuras de consecuencias? Si el entendimiento humano es activo y no intuitivo,
la subjetividad cognoscitiva; pero se quedará a medio camino. tiene que tener una facultad intuitiva asociada; pues, de lo contrario, no
tendría material real sobre el que trabajar. Esa facultad asociada es la
Kant progresará más. Para él ese «a priori respecto a la sensibilidad. En el discurso inaugural aludido del año 70 (que sin ser
experiencia», que el racionalismo defiende justamente, esa fuente de propiamente «crítico» señala la entrada en el periodo crítico) definió sin
conocimiento independiente de la experiencia sensible, que, al darme más: «La sensibilidad es la receptividad del sujeto, por la que es posible
una versión inteligible de ella, no meramente la cataloga y generaliza que su representatividad quede afectada de modo determinado por la
sino que la interpreta enriqueciéndola, consistirá en las estructuras presencia de un objeto». Y, en contraposición: «la inteligencia
mismas de mi entender, de mi subjetividad cognoscitiva. El «a priori (racionalidad) es la facultad por la que puede representar aquello que
recibido» del racionalismo se torna «a priori estructural», activo. Los por su naturaleza no puede caer bajo el sentido»'. Hace falta que el
conceptos que lo expresan ya no serán «innatos», sino «e legibus entendimiento esté asociado a una sensibilidad, que le dé los datos. En
mente insistis abstracti, adeoque acquisiti», como formuló ya en el año la definición que acabamos de citar se subraya el campo ulterior del
1770. Es una de las genialidades de Kant: aunque en realidad entendimiento, más allá del sentido.
podríamos encontrarle netos ascendentes en la tradición escolástica,
que habría atemperado el platonismo con el aristotelismo en diversas En la Crítica se habrá sacado ya otra consecuencia: la labor del
formulaciones... entendimiento es ante todo conjugada. Por eso, el entendimiento no
intuitivo es esencialmente formal; lo que hace es informar el dato
Como quiera que eso sea, hemos de considerar como una de las recibido, y esto según unas estructuras que (conforme a la tradición
tesis centrales de la Analítica trascendental kantiana, la del entendi- proveniente de Aristóteles) Kant conviene en llamar «categorías».
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Kategorein es acusar, juzgar; sirven para juzgar. Esa actividad del un conocimiento objetivo. Ya lo hemos indicado antes: a Kant se le
conocimiento intelectual sobre el dato sensible, interpretándolo y imponen las Ciencias. Y más radicalmente aún, se le impone la
organizándolo, donde se realizará plenamente es en el juicio, en la inevitabilidad de alguna objetividad. Si hay «una experiencia posible» —
afirmación. Los «conceptos» son predicados de posibles juicios, dirá es la expresión consagrada— entonces se sigue que un entendimiento
muy acertadamente Kant, volviendo en esto a la mejor tradición y activo y no intuitivo que goza de ella, tiene categorías y unas categorías
superando el culto al «concepto simple» (predicados) que bajo el precisamente adaptadas a su aplicación a los datos de una sensibilidad.
nombre de «idea» había triunfado en el racionalismo y en el empirismo, Y entonces «el objeto» viene a ser tal precisamente en cuanto se
como ya antes en la escolástica decadente. constituye como objeto por esa síntesis de la actividad intelectual y la
receptividad de la intuición.
La «deducción» de las categorías
Por definición entonces, cuando todo ha funcionado bien (el error
Kant ha estudiado cuáles pueden ser estas categorías; es un punto estará en algún mal funcionamiento), el objeto es conforme a las cate-
que en realidad no es para la línea general de su pensamiento sino algo gorías y el conocimiento es conforme al objeto. Pero solo, y precisa-
accesorio; pero al que sin embargo ha dedicado mucha atención. Para mente, en cuanto es objeto del conocimiento humano. Kant puede,
«deducir» las categorías, apeló a las maneras posibles de los juicios, pues, enunciar: «Las condiciones de posibilidad de los objetos de la
según se las daba la Lógica formal en boga. No me detengo a detallar experiencia son las mismas que condicionan [subjetivamente] nuestra
algo que se puede encontrar en todos los manuales. Pero después de experiencia».
haber logrado, al parecer ya en 1772, por eso que llamó «el hilo
conductor de la Lógica», sistematizar las categorías, las fundamentales Notemos que «experiencia» no tiene ya el sentido del empirismo
estructuras conforme a las que juzgamos —en cada juicio de algún inglés, el que el mismo Kant le daba cuando la contraponía al a priori
modo intervienen todas— todo objeto que se nos dé; se plantea Kant intelectual. Ahora expresa el resultado de la «síntesis» que ha hecho el
con razón, un problema más difícil, que él afronta con más esfuerzo y conocimiento humano, cuando el entendimiento ha «informado» el dato
con más cariño, y que sin embargo reconoce le resulta muy difícil de bruto experimental (la experiencia en el primer significado). Ahora
dominar (la prueba es que lo omite cuando quiere hacer una tenemos una «experiencia objetiva», válida ante quienquiera tenga las
vulgarización del tratado en los Prolegómenos y en la segunda edición estructuras que tiene nuestro entendimiento: ante el «Yo de la pura
de la Crítica lo reforma profundamente); es lo que él llama la apercepción», de la «apercepción trascendental».
«deducción trascendental» de las categorías.
La mediación de los «esquemas» imaginativos
Haciendo una inevitable simplificación resumiremos: se pregunta
Kant cómo un entendimiento formal, que estructura sus objetos por ¿Cómo es posible hacer esa síntesis, aplicar formalmente estas
medio de sus propias estructuras activas puede tener «objetividad» en categorías a los datos sensibles, que parece están en otro orden? Es un
su conocimiento. Para responder es para lo que pone en juego la hipó- problema muy comprensible. Puesto que distinguimos muy netamente
tesis que en el segundo prólogo comparó él mismo a la hecha por un mundo de los sentidos, de la percepción —un mundo que nos es
Copérnico y que revolucionó a la Astronomía: ¿No podemos pensar que sustancialmente común, quizá, con los animales superiores—, y luego
la objetividad es precisamente el resultado de esa configuración por las un mundo del dogos», del verbum mentís, de esa palabra interior que
categorías, cuando se ha hecho rectamente, conforme a las reglas del nos decimos ante el mundo del sentido y a partir de la cual nos
mismo entendimiento? De otra manera, precisa Kant, no hay solución; comunicamos con el lenguaje, debemos preguntarnos: ¿Cómo se
no hay medio entre el fanatismo racionalista y la disolución empirista. conecta el uno con el otro? ¿Dónde está el punto de enlace?

El problema viene entonces a este otro: ¿en qué podríamos La deducción trascendental debe extenderse hasta aquí. Debe
apoyarnos para postular esta hipótesis salvadora? Kant no duda: en la mostrar, efectivamente, cómo tienen que ser las categorías, o mejor, en
necesidad de justificar la posibilidad del conocimiento experimental. Es qué situación tienen que estar las categorías de un entendimiento activo
decir, es su existencia de hecho la que nos garantiza la posibilidad de y no intuitivo, que por tanto tiene que estar asociado a una intuición
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sensible, a una sensibilidad receptiva. La tradición siempre había apela- necesaria que todo evento ha de ser producido. Eso sí, debemos
do a la imaginación para el enlace. La «.imaginación trascendental», preguntarnos: ¿Cómo la podemos aplicar? ¿Cuál es el esquema
será la respuesta de Kant. sensible, el esquema de la imaginación trascendental, que sensibiliza la
categoría de causa? Aquí vale lo que decía Hume: la sucesión
La imaginación trascendental «esquematiza» las categorías. Estas irreversible en el tiempo.
podrían considerarse puras en sí mismas. Kant parece pensar que todo
espíritu finito las tendría iguales. Pero pueden sensibilizarse, por medio Donde quiera que yo perciba que irreversiblemente B sigue a A, por
de la imaginación trascendental. A las estructuras sensibilizantes llama mi naturaleza diré: A es causa de B, lo produce. Podré, ciertamente, ser
Kant «esquemas» imaginativos. La esquematización para el hombre se crítico y mantener que no todo «post hoc» es un «propter hoc». Podré
basa en el tiempo. Ya sabemos que el tiempo es, con el espacio, la también —y deberé— establecer todas las técnicas de la inducción, o
forma a priori en la que se da al hombre lo sensible; es tesis de Kant las que me dé una metodología científica perfeccionada, para
desde la Dissertatio del 70, una superación a. la vez de Leibniz (que cerciorarme de la irreversibilidad y constancia de la sucesión, antes de
consideraba la espacio-temporalidad como algo intelectual, no real) y de pronunciar el juicio concreto de la causalidad: A es causa de B. Pero al
Newton y Clarke (que la tenían por real). hacerlo supongo siempre el juicio universal: todo evento es producido,
tiene una causa. Podré quizá también reprimir este juicio, como Hume,
Ya tenemos aquí el enlace. Mi mundo percibido, mi mundo de los pero por razones escépticas, porque no sé cómo justificarlo; pero es
sentidos está en el espacio y en tiempo; si el espacio y el tiempo tienen hacer violencia a mi tendencia espontánea.. Hume se ha quedado en el
ya ellos unas determinadas leyes, y con esas leyes se encuentran esquema sensible y no ha penetrado hasta la categoría que era
enlazadas en su funcionamiento las categorías intelectuales, ya se esquematizada por aquel esquema sensible.
puede explicar por qué yo aplico tales y tales categorías a un conjunto
sensible que tengo delante. Se ha hecho el enlace entre el «Kosmos «Conceptos puros» y su alcance
noetós» y el «Kosmos aisthetós»; problema eterno de la Filosofía no
solo de Kant. Y no es ningún subterfugio, como tampoco es una Formulemos resumiendo: un entendimiento activo y no intuitivo, que
novedad el buscar el enlace así. tiene que estar asociado a una sensibilidad, funciona por categorías, su
actividad es formal... Pero las categorías tienen que estar adaptadas en
Aclaremos con un ejemplo toda la teoría: tomemos la categoría de su uso a los datos de la sensibilidad, «esquematizadas». Notemos lo
causa que problematiza Hume. Como tal, la categoría es algo que trae consigo esta ley importantísima: que un puro uso de categoría
totalmente abstracto, intelectual. ¿Cómo lo aplicaremos al mundo sería vacío, carecería como de materia, sería un trabajo puramente
sensible? No vemos causas, vemos únicamente sucesión de formal, en el aire... Es el puro «pensar». Pero «conocer», conocer solo
determinados eventos que hieren nuestros sentidos y provocan en se da asociando un pensar a un intuir. «Los conceptos sin intuición son
nosotros la impresión en un orden determinado. El juzgar que hay vacíos, como las intuiciones sin conceptos son ciegas»'.
causación es algo intelectual. A partir de esta distinción comprendemos
bien, ante todo, la posición extrema del empirismo: reduce «causa» a ¿No tenemos entonces un uso puro del entendimiento? Kant admite
«sucesión ordenada en lo sensible». Decía Hume: «siempre que toco la con toda la tradición intelectualista, con el racionalismo también, que el
piedra, luciendo el sol, está caliente»... Siempre que hasta ahora la he hombre tiene conceptos puros: son los que no se resuelven en nada
tocado. Pero ¿puedo decir que el sol calienta, el sol es causa de experimentable sino solo en las estructuras mentales; son como una
(produce) el calor de la piedra? ¿Con qué derecho? «Causa» no puede plasmación objetiva, de las categorías. Son las que forman las Ciencias
querer decir más que esto: que he percibido hasta ahora un orden puras, típicas en su certeza, la Matemática, y la Física pura, muy redu-
irreversible en la sucesión de fenómenos... cida en extensión, pero base de posibilidad de las Ciencias empíricas.
Sin conceptos puros no habría Ciencias puras: y sin estas, no habría
Kant dice: eso no hace justicia al hombre. Tenemos indudablemente Ciencias empíricas. Decir que el hombre tiene Ciencias puras, no es, en
en nosotros la noción de causa, como verdadera producción; una cate- realidad, sino otra manera de decir que tiene estructuras intelectuales a
goría en virtud de la cual podemos enunciar con validez universal y priori, categorías.
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una mera aclaración de lo que ya estaba dentro del sujeto, como pasa
Pero esos conceptos puros, que todavía en 1770 creía Kant podían en el juicio analítico, sino donde añade algo nuevo, con lo que la mente
«valerse por sí solos» y dar al hombre un conocimiento metafísico, al juzgar progresa verdaderamente. Entendemos perfectamente que se
desde la Crítica solo. están justificados objetivamente en cuanto están nos diga que los juicios científicos tienen que ser sintéticos, porque el
al servicio de los conceptos empíricos. Los juicios que formulan leyes juicio analítico es en el fondo una tautología.
sobre los conceptos puros, con una máxima certeza y necesidad, solo
se justifican por su ordenación a otros posibles juicios (que serán la Todos formulamos continuamente «juicios sintéticos a posteriori».
inmensa mayoría de los juicios humanos) que se pronuncien sobre Son los que forman nuestro lenguaje ordinario: «brilla el sol», he ahí un
conceptos empíricos. ¿Qué es concepto empírico? el que no es «puro», juicio sintético. Quiere decir: en este punto del espacio y del tiempo
puramente a priori; el que, inmediata o mediatamente (quitado lo que en existe ese complejo que los sujetos dotados de sensibilidad visiva y
su elaboración hay de «puro»), se resuelve en denominaciones de los térmica sentimos como luz y calor y sabemos que procede, como de su
datos sensibles. Esto es algo de lo que el empirismo quería. Kant está, causa, de una sustancia... que llamamos «sol». Hay una síntesis;
pues, haciendo un arbitraje entre el empirismo y racionalismo. Y aquí se evidente: podría no existir dicho complejo en este punto del espacio y
está fraguando el veredicto contra la posibilidad de la Metafísica «como del tiempo. Si me pregunto: ¿en qué apoyo mi juicio?, confesaré que en
ciencia». el testimonio de mis sentidos. No hago allí sino interpretar un hecho de
la experiencia sensible. Es bien fácil así hacer juicios sintéticos a
Puede expresarse con esa otra noción fundamental ya mencionada, posteriori, sobre hechos. La «experiencia» (en el sentido primero y más
de objetividad. Va buscando Kant la objetividad; cómo mis juicios elemental, la intuición sensible), proporciona la síntesis.
pueden ser objetivos (universalmente válidos, frente a «subjetivo» como
válido para un determinado sujeto). La objetividad surge, por una parte, ¿Y los juicios de las Ciencias? Naturalmente no pueden conformarse
de esta aportación del entendimiento en su actividad, que son las con esto, con afirmar hechos singulares. Los juicios sintéticos a
estructuras a priori. Donde quiera que se den esas estructuras, se dará posteriori más obvios son los" de sujeto singular. Pero, si cabe también
siempre un juicio igual al mío. Y si no hay tales estructuras, nunca habrá generalizar, abstraer, hacer colecciones de singulares, incluirlos en un
objetividad. Pero la objetividad está sujeta, por otra parte, a la ley de la concepto universal y de eso mismo predicar nuevos predicados
esquematización. Son unas estructuras que, como propias de un universales, todavía esos juicios serán de algún modo, sintéticos a
entendimiento activo y no intuitivo, asociado por tanto a una sensibilidad posteriori, porque, si me preguntan en qué los apoyo, tendré
que le proporcione los datos sobre los que juzgar, solo tienen últimamente que acabar refiriéndome a experiencias-sensibles básicas,
garantizado su uso objetivo mientras puedan adaptarse a estos datos. aunque sean muy remotas. Lo que hay que preguntar es en virtud de
Más allá del ámbito del esquematismo, se puede desde luego seguir qué puedo llegar a esos juicios más complejos y, sobre todo, a los de
«jugando» con ellas, pera ya no puede constar que el juego sea sujeto universal. Para hacerlo me habré de apoyar en algo distinto de
objetivo, no se puede pretender objetividad: pues esta incluye una las experiencias y, así, ya no simplemente «a posteriori».
referencia a la realidad.
La inmensa mayoría de los juicios de las Ciencias son así; es algo en
Juicios sintéticos a priori y su justificación lo que no han caído en la cuenta los que interpretan a Kant como si
hubiera rechazado la abstracción. Esto es falso. Kant, es verdad, no
Volvamos ahora al conocido planteamiento de la Introducción de la habla expresamente de la abstracción en la Crítica de la Razón Pura; lo
Crítica, tan claro —quizá tan demasiado fácil—, de los «juicios sintéticos cual puede quizá explicar la incorrecta afirmación de que no la admite.
a priori». Muchos respiran al leerlo, porque DO caen en la cuenta de que Pero su Lógica, tomada de sus clases y publicada todavía en vida de él
tiene muchas más complejidades de las que la lectura ha podido por su discípulo Jásche, habla de la abstracción (párrafo 6) y la describe
mostrar. Los mismos términos más fundamentales de su Filosofía, los más o menos como la describiría un escolástico postnominalista; eso sí,
emplea Kant con sentidos ligeramente divergentes, cuyas fronteras no demasiado reducida a la generalización. Kant admite que los conceptos
es fácil precisar. Algo así pasa con «sintético». Sintético quiere decir de las afirmaciones científicas y de la mayoría de las afirmaciones
primeramente algo sumamente sencillo: allí donde el predicado no es humanas son universales «sacados de», abstracti ab experientia; o
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mejor, abstrahentes, en cuanto que abstrahunt de la singularidad y de universales y necesarios, que anticipan con certeza toda experiencia
las particularidades (en la Dissertatio había reservado este último título posible.
para los conceptos puros, que «abstraen» de todo lo empírico). Por eso,
dichas afirmaciones no tienen una certeza absoluta, como las de la La pauta dada por la Matemática puede, hasta cierto punto, aplicarse
Ciencia pura. ¿No son entonces para Kant más de lo que eran para a la Física pura. Por una parte las categorías dan por sí mismas origen
Hume? ¿Habrá él guardado todo el resultado de su Crítica para la a numerosos juicios en que el predicado avanza indudablemente sobre
Ciencia pura, -físico-matemática y para la Matemática misma? No. lo contenido en el sujeto. La base para la síntesis, la da la estructura
Porque Kant admite el valor de la inducción; y por ella quedan dotados misma de la mente humana a través de sus categorías (como la daba
de auténtica certeza los juicios de la Física, la Química, la Biología... para las síntesis matemáticas a través de las formas de espacio y
tiempo), a priori, por tanto, claramente. Pero las categorías no son
Pero la inducción misma, ¿cómo es posible? Sin duda, porque hay intuiciones puras, no son por sí mismas referibles a la intuición empírica
un principio formal que dice más o menos: «las mismas causas en los (como formas de ellas) y a la experiencia. Ya sabemos que Kant ha
mismos adjuntos producen los mismos efectos». ¿Cómo justificaremos exigido por eso que las categorías «se esquematicen» adaptándose al
el principio de la inducción? ¿También por inducción? Será el más tiempo. Así encontramos de nuevo, aunque por otro camino, que es la
perfecto círculo vicioso. (Muchos neo-escolásticos aún lo hacen; un intuición pura del tiempo, a través de sus leyes que son los esquemas
poco pudorosamente a veces, diciendo que es inductio (por las que aplica las categorías al mundo sensible), la que justifica la
praescientiflca...). Si esto no es ya un pleno «juicio sintético a priori», validez objetiva de los juicios sintéticos a priori de la Física.
entonces no hay inducción y las Ciencias empíricas, se arruinan. Luego
el único modo de salvar las Ciencias empíricas es admitir en su base Este resultado es el que hace a Kant pasar del sentido de «sintético»
plenos juicios sintéticos a priori. Esa es la Ciencia física pura, o una visto hasta ahora a otro distinto: puesto que la síntesis de concepto no
Filosofía de la naturaleza, como la llama en otras ocasiones el mismo se justifica sin ayuda de una intuición (pura, cuando la síntesis ha de ser
Kant, o unos «Principios metafísicos de la Ciencia natural». a priori), llamará sin más, «sintético» al conocimiento que una («sinte-
tice») concepto e intuición; que no quede, por lo tanto, en puro
Pero ¿cómo se justifican, cómo son posibles tales «juicios sintéticos concepto, puro pensamiento. En realidad, es incluso pleonástico decir
a priori»? Este es el problema. Lo plantea Kant ante todo a propósito de «conocimiento sintético»; ya que conocimiento añade sobre
la Matemática, pensando desde luego que sus juicios son sintéticos: pensamiento la aplicación a la realidad singular, que se da por la
«Cinco más siete», dice, no contiene formalmente «doce». ¿Cómo es intuición —es la síntesis dicha—. «Conceptos sin intuición son
entonces posible que yo ligue cinco más siete con doce? ¿En que me vacíos»...
apoyo? Si analíticamente de «cinco más siete» no sale «doce», ¿cómo
puede salir a priori? Se podría decir: «cuenta cinco y después siete y La Metafísica especulativa, por donde falla es por ahí. Sus juicios son
verás cómo salen doce...» Pero expresado así, parecería un juicio tan a a priori, sin duda, y «sintéticos» en el primer sentido. Lo que les falta es
posteriori como todos los demás. Ya no es Ciencia pura... Sin embargo, aplicabílidad a la experiencia, y por eso «síntesis» en el segundo
ahí está la solución: porque el contar no es propiamente experiencia, sentido, y con ello también objetividad. Porque, si bien las estructuras
aunque yo lo pueda realizar en experiencias: se trata de la esencia del intelectuales son la fuente de la objetividad, solo lo son en cuanto
tiempo, que es el ritmo del movimiento. La Aritmética se funda en el esquematizadas, ya que el hombre es un entendimiento ligado a una
tiempo como tal, la Geometría en el espacio como tal: y de ellas surgen sensibilidad. Los «objetos» de la Metafísica ni directa ni indirectamente
todas las Matemáticas; y el tiempo y el espacio, dijo Kant ya en el año se refieren a ninguna experiencia; no pueden ser esquematizables
70, Son «formas a priori de la sensibilidad» (no son «categorías» temporalmente. Por tanto podemos pensar cuanto queramos sobre
intelectuales sino formas de la sensibilidad, pero a priori). Son leyes ellos, pero no podemos decir que conocemos con ellos nada.
internas de toda intuición sensible posible al hombre. Tenemos de
nuevo una intuición como base para hacer la síntesis. Pero, esta vez, 3. «FENÓMENO» Y «NOÚMENO»
esa intuición no es empírica, es una «intuición pura», que estará
siempre presente en toda intuición empírica y justifica juicios Para terminar nuestra presentación de la Analítica kantiana, tenemos
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que considerar con alguna profundidad la famosa distinción, que suele aunque no siempre con el mismo énfasis y consecuencia, una
darse como el más típico resultado de la Crítica. Con razón, sin duda; inadecuación esencial; el «noúmeno» asignado por la Metafísica
pero con necesidad de precisiones, que ya he insinuado más de una escolástica al entendimiento humano no pretendió ser totalmente una
vez. «rei representatio sicut est» en sentido pleno y exhaustivo. Es el
«noúmeno» racionalista, más pretencioso e inmodesto, acceso directo a
Desbordamos, en estos últimos epígrafes, el cometido concreto que la región de las Ideas, lo que se ha insinuado en Kant, y va a provocar
nos habíamos propuesto. Pero son de algún modo necesarios, si la una repulsa radical.
presentación de la Crítica de Kant ha de ser completa.
En la Crítica de la Razón Pura, en efecto, se niega al conocimiento
La distinción desde el periodo pre-crítico al crítico. especulativo humano todo «noúmeno» de sentido positivo (como
«Dios», «inmortalidad»...). Es decir, todo conocimiento determinado —
Aparece ya con sus características esenciales ya en la Disertación fuera de la simple presuposición hipotética que pueda justificar su
del 70, atribuida a los «antiguos» («scholis veterum...» 3; «nobilissimum ulterior postulación como base de la praxis— de lo que cae más allá de
illud antiquitatis de Phaenomenorum et Noumenorum idole disserendi lo empírico, todo conocimiento logrado por vía puramente intelectual y
institutum»,). Fenómeno es lo sensible, Noúmeno lo inteligible'. La que no se refiera a algo últimamente experimentable. Es el dictamen
última de las dos identificaciones no ofrece dificultad, pues es que acabamos de oír contra la Metafísica especulativa (que por
estrictamente etimológica. La primera, en cambio, no lo es, sino que definición es conocimiento «noumenal», puramente intelectual,
supone toda una concepción del valor del conocimiento sensible. Kant metaempírico). En él puede haber intervenido esa identificación de
se explica: «Dependiendo como depende lo que hay de sensible en el «Noúmeno» y Realidad en sí. Como es obvio que el hombre no llega al
conocimiento de la especial índole del sujeto..., es claro que lo percibido conocimiento pleno de la realidad como es en sí, falto de una intuición
sensiblemente solo es representación de las realidades como intelectual, sea en el sentido kantiano o en el racionalista, se concluiría
aparecen». que tampoco llega a un conocimiento puramente intelectual, queda
siempre ligado a lo sensible. Donde, por otra parte, el conocimiento
Era una convicción en los maestros de Kant la aparencialidad de los tiene el carácter aparencial, fenoménico, relativo, que está de acuerdo
objetos de la sensación: ello causa el que sea precisamente con la condición de un entendimiento finito. Eso sí, la misma Crítica
«fenómeno» el término que se contrapone a «noúmeno», y no, por muestra la necesidad de pensar un «Noúmeno», en sentido negativo,
ejemplo, «empírico» (o bien «estético»), que hubiera sido como límite ideal, por cuanto da a nuestro conocimiento de lo empírico
etimológicamente más obvio. El hecho de que Kant, tan cuidadoso en solo una vigencia «fenoménica»; y esta misma restricción supone
su léxico, no parezca haber advertido la anomalía, hace a esta más concebir la posibilidad de un más allá. Más allá del fenómeno,
significativa para quien va en busca de las bases incuestionadas de la pensamos la realidad en sí.
Filosofía kantiana.
Tratemos aún de precisar este veredicto negativo (que se expresa en
La identificación hecha entre fenómeno y empírico pide naturalmente un capítulo especial al final de la Analítica trascendental), con los ma-
otra correspondiente en el término contrapuesto. «No mirando el cono- tices que impone lo que el mismo Kant de hecho hace en la última parte
cimiento que está libre de tal condicionamiento subjetivo sino al objeto, de la Crítica y en las obras posteriores. Creo que, conforme a lo dicho,
es claro... que los conocimientos intelectuales [son representación de es necesario distinguir bien dos problemas que en él nunca acaban de
3
las realidades] como ellas son» . Es sencillamente lo que Kant llamará distinguirse: el de la realidad en sí (obvio opuesto de «fenómeno»), y el
después «Ding an sich», la realidad en sí. ¿Es obvia entonces, esa de un eventual conocimiento que el hombre alcance más allá de la
identificación de «Noúmeno» y realidad en sí? En la filosofía tradicional experiencia (noúmeno).
«ens et verum convertuntur», la realidad es totalmente inteligible, más
aún, objeto actual del Entendimiento Infinito, y carecería de sentido El problema de la «realidad en sí».
hablar de una realidad no inteligible, o no eternamente entendida por
Dios. Pero respecto al entendimiento humano, siempre se admitió, En cuanto al primero. Hay en la Crítica un doble concepto de
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realidad en sí, o mejor, un doble punto de vista para definir ese Idealismo Metafísico.
concepto: el primero, que es más saliente en la Estética trascendental,
es más «físico» «realista»: la realidad en sí es algo que afecta nuestros La concepción más noble de la «realidad en sí» es, en el mismo
sentidos y así es, en algún sentido (no categorial) «causa» de la Kant, aquella que la considera el término del «Intuitus originarius», del
sensación. El segundo aspecto es más «intelectual»: la realidad en sí Entendedor Arquetípico. Reconstruyámonos esa visión metafísica: la
es el correlato lógico del fenómeno, cuya misión es expresar que el Realidad Fundamentante es el Entendedor Arquetípico; su intuición
fenómeno no lo es todo, precisamente por ser fenómeno: que creadora es origen de un mundo de realidades singulares, en las que el
hipotéticamente al menos, hay un más allá del aparecer, de lo relativo al hombre (dotado de un entender «ectípico») puede reconstruir para sí,
hombre, hay un hipotético absoluto: das Substanziale lo llama Kant a como «fenómeno», algo de ese mundo (lo que, estando en correlación
veces (donde «sustancia» no es categorial, claro es, sino sugerente). real con él, puede «afectarlo»). Esta visión, la que ya conocemos como
Ya sabemos que para definir eso absoluto, lo considera Kant objeto de (típicamente) «copernicana», no es para Kant en terreno especulativo
la intuición creadora («Intuitus originarius») de un Entender Arquetípico. sino una hipótesis; pero hipótesis necesaria y que adquirirá, por fuerza
Esto quizá facilita el paso a su denominación como noúmeno. La del postulado de la acción moral, valor de tesis. En terreno especulativo,
realidad en sí encuentra su más profunda caracterización como solo no es hipótesis el hecho de la correlación real y «afección» (que,
«noúmeno del entendimento (Nous) Absoluto». de suyo, admitiría también otras interpretaciones.)

La «realidad en sí» de Kant ha recibido las más diversas interpreta- Es muy aleccionadora entonces la comparación con el idealismo de
ciones y también los más serios ataques de los críticos de la Crítica. La Fichte. El creyó poder ir más allá de la hipoteticidad dicha, aun en terre-
cuestión debatida sobre el realismo o idealismo de la Filosofía kantiana no especulativo. (Porque veía acertadamente que no hay que distanciar
depende de aquí. Como sabemos, Kant rechazó repetidas veces el la especulación de la práctica). El camino es una profundización de la
idealismo de Berkeley y el «idealismo problemático» de Descartes (que autoconciencia: es, piensa Fichte, una verdadera intuición intelectual
veía afín a aquél). «La conciencia de mí mismo en el tiempo va unida (en una acepción diversa de las hasta ahora usadas), en cuyo fondo se
con la conciencia de objetos fuera de mí», tal fue su argumento; por él nos revela el Yo como la más auténtica realidad, la realidad absoluta,
entendía combinar un «realismo empírico» con su «idealismo crítico». origen de toda otra realidad. Este llevar al límite la Filosofía de la
Es un argumento que, como ya hemos dicho, en Kant tenía un subjetividad puede ser entendido como una absolutización del hombre;
significado más profundo. No se trata sólo de la simple correlación por eso fue Fichte acusado de ateísmo hacia 1800. Pero en realidad
consciente de fenómenos internos y externos («toda conciencia es puede tratarse (y el mismo Fichte se interpretó así desde entonces) de
conciencia de»); como para él, según sabemos y ha puesto de relieve un descubrimiento del carácter «yoico», espiritual, del ser; que
toda la reciente interpretación (Heimsoeth, Heidegger...), el yo activo se culminará en el reconocimiento del Entender Absoluto en el fondo del
sabe a sí mismo como realidad existente (de modo más originario que hombre, interior a él y trascendiéndolo (como ya en San Agustín).
el que expresa la categoría de ese nombre), no puede menos de
saberse por ello mismo en correlación real con una realidad que no es Para explicar el surgir de la conciencia humana —siempre referida a
él y es la que va determinando en él el conocimiento de esos algo externo— tiene Fichte que acudir a la noción de «obstáculo»
particulares objetos externos. (Anstoss) que el «Yo» se opone antitéticamente (operación inconsciente
para nosotros), para reencontrarlo sintéticamente en la conciencia
Es imposible despojar el sistema kantiano de este realismo. Los que, objetiva, que es la humana. Fichte rechazaba como no kantiana la
desde Jacobi, lo han censurado como inconsecuente, es por haber «realidad en sí» (entendida «mostrencamente»); pero lo que hizo
olvidado algo del Kant integral, por haber absolutizado unilateralmente - verdaderamente fue darle una interpretación más profunda: cuando en
la «trascendentalidad» del filosofar de Kant. Lo que sí hay que decir es su segunda época el Entender Absoluto sea netamente proclamado
que son posibles muchas concepciones de la «realidad en sí», y no hay autoconsciente (sin objetividad) y libre —Dios, en una palabra—, el
por qué pensarla como algo «mostrenco» (en una gráfica expresión de Anstoss no será ya nada muy distante de la creación por él de una
Díez-Alegría), absolutamente ajeno a la inteligibilidad. Podría muy bien cierta «realidad en sí» correlativa del hombre.
tratarse últimamente incluso de algo espiritual, como interpretó el
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Vemos entonces que la tesis esencial de un Idealismo metafísico es afirmación (el yo como libertad), se hace más urgente.
que la realidad toda es últimamente, o espiritual en sí, o dependiente
del espíritu; inteligible, siempre conocida. Cuando a eso no se añada Más puramente noumenal es la afirmación de Dios (y con ella de la
que solo «es» cuando conocida del hombre, o que el hombre es de inmortalidad humana, la del «Reino de los fines en sí», que ya sabemos
algún modo parte o «momento» de la última realidad espiritual (y no incluye la explicación del hecho moral para Kant). Kant se ha explicado
solo su «imagen»), la tesis del Idealismo metafísico será perfectamente muy poco sobre la naturaleza de su postulado. No constituye, insiste él
compatible con la de un Realismo también metafísico, que diga que el precisamente, una ampliación del «conocimiento» especulativo
hombre no es origen integral del objeto de su conocimiento, sino que humano, como si una vez obtenido, pudiera servir para desarrollar
aporta solo el elemento formal a algo que recibe por «afección» de una ulteriores conclusiones. Pero no cabe duda de que se trata de un
«realidad en sí», que no es él; y que su misma aportación formal auténtico saber del hombre. Paradójicamente podríamos hablar de una
responde de algún modo a esa realidad en sí (lo que no puede menos cierta «fenomenización del noúmeno». Según unas leyes que Kant ha
de ocurrir si todo últimamente proviene del Espíritu Absoluto). dejado sin estudiar, pero cuya vigencia ha insinuado en las admisiones
dichas.
En nuestros días, tras el neokantismo logicista, prevalece la
tendencia a interpretar el sistema definitivo de Kant como un Idealismo- 4. OBSERVACIONES CRÍTICAS
Realismo de esa orientación: Es justo. Hay que precisar, sin embargo,
que Kant no llegó a madurar su sistema definitivo; el Opus Postumum Ya habíamos notado que no es obvia la contraposición fenómeno-
apunta en esa dirección pero no es plenamente coherente. noúmeno; ni la identificación completa, que supone, de noúmeno con
realidad en sí, de fenómeno con empírico. Cabría intentar una
El problema del alcance meta-empírico de nuestro conocer. matización de esa contraposición. Y tal sería a mi juicio, una tarea
previa a la fundamentación de la posibilidad de un conocimiento
Ahora volvámonos al problema del noúmeno asequible al hombre. metafísico.
Kant, que al final de la Analítica se pronuncia tan seguramente contra
todo sentido positivo que pueda pretender, es después notablemente Habría que mostrar cómo puede el conocimiento humano,
más indulgente. En la Dialéctica trascendental, al resolver las dos extenderse a la expresión suficientemente significativa (pero desde
últimas de las «antinomias», las que llama dinámicas, establece como luego no unívoca con la de lo empírico) de ciertos términos noumenales
solución la posible compatibilidad de las tesis y las antítesis en terrenos y sobre todo el Absoluto. (Por supuesto, noúmeno no será ya de
diversos: si las antítesis (determinismo y serie causal sin primer ninguna manera la ambiciosa «reí repraesentatio sicuti est»). El conocer
término) son las que valen en el campo de lo empírico, eso no quita de humano de un noúmeno será siempre inevitablemente a través de una
ninguna manera la posible validez de las tesis contrarias en el campo cierta fenomenización del mismo.
noumenal. No es que Kant en este contexto afirme positivamente tales
«noúmenos» (la libertad, Dios), sino que mantiene la imposibilidad de Habría que mostrar cómo puede el conocimiento humano,
ninguna conclusión contraria a ellos; preparando de esta manera la previamente referirse a la «realidad en sí», de algún modo, desde la
realidad de una afirmación positiva que llegue a esos dos términos no inevitable mediación fenoménica. (Esto es algo que intentaremos en
ya en terreno puramente especulativo sino en el propio de la «fe estos últimos capítulos de la Metafísica fundamental, justificando lo que
racional»: la conclusión especulativa de una necesidad práctica, voy a llamar «interpretacionismo» del conocimiento humano).
afirmación postulatoria.
Para esta justificación, y para preparar el camino de una posible ex-
La afirmación de la realidad de la propia libertad, es por otra parte, tensión noumenal, es bueno tener presente los siguientes límites de la
más que un postulado práctico; se trata de un «noúmeno», pero crítica kantiana:
podríamos decir, de inevitable «tangencia fenoménica». Es «la
afirmación del propio yo, con sus específicas características, de las que 1. El análisis del conocimiento humano es por Kant justamente
ya hemos hablado en capítulos anteriores. En el terreno práctico esta centrado en la afirmación, juicio. Pero no explota suficientemente el
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elemento de «actualidad», latente en lo verbal y constitutivo, en lo Trascendente en respuesta a las últimas cuestiones del hombre. Para
esencial de la afirmación; es unilateral en su predilección por los Kant solo como postulados del hecho moral; pero pronto no fue
elementos formales. sostenible esa restricción.
2. Ni se da suficiente relieve al dinamismo del afirmar, que
precisamente encuentra su vehículo de expresión en el «verbo». En vida del mismo Kant, Fichte y Schelling volvieron a dar a las
Aclararé la significación de estas críticas que aquí insinúo al afirmaciones metafísicas el carácter de teóricamente fundadas, que
desarrollar mi propio pensamiento en los capítulos sucesivos. tenían en la tradición. Lo hizo Fichte desarrollando las virtualidades de
3. Notemos, además, que falta en el análisis kantiano suficiente la autoconciencia. Así procedió también al principio Schelling, para
integración entre sí de las diversas «facultades» que se reconocen al después intentar una nueva revalorización de lo objetivo. El clima de
hombre. Ya hemos mencionado la excesiva distanciación de las «idealismo objetivo» que así se introdujo, es el que permitió el
funciones prácticas y especulativas de la Vernunft. En la misma función desarrollo de la gran síntesis metafísica de Hegel.
especulativa, quedan también muy distanciados el Verstand o
entendimiento categorial, ligado por los esquemas a. la sensibilidad, y la Pero estas Metafísicas idealistas no duraron mucho. A través de la
Vernunft más propiamente tal. Hemos de exponer aún detenidamente la enorme riqueza sistemática del intento de Hegel, dieron origen a las
función de ésta como unificadora de los resultados del primero hacia las corrientes de pensamiento más diversas. Con una nota común, la del
tres supremas «Ideas» en virtud de la exigencia de la última razón, que surgir y desarrollo de la conciencia histórica.
solo permite el descanso en lo incondicionado. Tal unificación se
concibe advenir a la labor del Verstand, una vez ya completa en sí Entre esas corrientes hay una que radicalizó el aspecto crítico de la
misma; y así puede considerarse como algo meramente «regulativo», Crítica de la Razón Pura. El «positivismo» de Augusto Comte, proclamó
incapaz de llevar a una auténtica afirmación. Pero si el «principio de sin rebozos la absoluta primacía de la Ciencia. Y, como sabemos,
razón», que rige a la Vernunft, se entendiera presente y operante, ya de encontró que así culmina el movimiento con el que la Metafísica superó
algún modo en toda afirmación aun empírica, su efectividad sería un día a la Religión: el mismo proceso debía terminar en la superación
mayor. Que debe concebirse así, intentaré mostrarlo en el capítulo de de la Metafísica por la Ciencia. Una Ciencia, sin embargo, que
esta Metafísica Fundamental dedicado a los principios. curiosamente se erige en sistema de Filosofía humanista... y que podrá
ser más tarde criticada como Metafísica subrepticia. Solo en nuestro
Dejemos, por ahora, simplemente insinuadas —y desde luego, no siglo encontrará una realización más coherente el programa positivista.
fáciles todavía de comprender en todo su alcance— estas críticas;
esperando se aclaren con todo lo que diremos. Nuestro siglo, que ha visto nuevos brotes, no muy potentes, de las
Metafísicas del XIX, que ha visto, en reacción contra ellas y contra la
Pero, antes de proceder a ello, tenemos aún que considerar la crítica corriente psicologista que a finales del siglo pasado malentendió la obra
que a todo conocimiento especulativo humano de pretendido alcance kantiana, una «vuelta a Kant», justa en su programa pero también
metafísico ha presentado en tiempos más recientes la Filosofía, unilateral en su logicismo, que ha visto, como ya hemos muchas veces
analítica del lenguaje. dicho, nuevos intentos de fundamentación de la Metafísica, ha visto
también el rebrotar agudizado de una Crítica, más radical y severa que
la kantiana.
§ 2. LAS ACTUALES ANALÍTICAS DEL LENGUAJE
Es esta última la que ahora nos interesa, evidentemente. Y la pre-
La Crítica de la Razón Pura ha sido de hecho en la Edad Moderna un gunta con la que nos acercamos a ella es: ¿qué es lo que «radicaliza»?
replanteamiento y un punto de arranque para nuevas Metafísicas. En Y ¿en qué se basa para hacerlo?
realidad, la misma Crítica consta de afirmaciones sobre el hombre que
no quedan justificadas por el mismo patrón que ella establece para las La primera cuestión debe ser esta última. ¿Qué nuevos datos hay
afirmaciones científicas... Es una auténtica Antropología existencial, que desde Kant? Evidentemente, los progresos científicos. Veámoslos.
es Metafísica fundamental, para unas nuevas afirmaciones sobre lo
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1. LOS NUEVOS DATOS convertirse en recelo frente a la Metafísica, y, en general, frente a todo
tipo de reflexión antropológica que pretenda dilucidar en lenguaje
Esos progresos, en orden a lo que aquí tratamos, pueden clasificarse humano presupuestos básicos a la misma Lógica... La exageración
en estos tres grupos: los de las «Metageometrías», y, más unilateralizadora está a un paso; vemos su peligro. Por otra parte, el
generalmente, de las Ciencias formales, por cuanto suponen una mayor que las sistematizaciones de la Lógica formalizada se rijan
exigencia de rigor; los de las Ciencias de la naturaleza en general, por esencialmente por un principio de economía (de modo que del menor
cuanto suponen un mayor desarrollo y consecuencia en la mentalidad número de axiomas se obtenga la mayor unidad y fecundidad posible
empirista; y los de las Ciencias del lenguaje, que han permitido un de todo un sistema de conclusiones), hace que el espíritu filosófico se
estudio más complejo de las estructuras del conocimiento humano. acostumbre al «formalismo», marginando como menos relevantes las
consideraciones que lo trascienden. Una inevitable deshumanización de
De la aportación de las Ciencias positivas del lenguaje, hablaremos la filosofía amenaza por aquí.
más adelante. Sobre el incremento y mayor consistencia de la
mentalidad empirista, no hay que insistir; es a todas luces, un elemento Por citar solo los nombres más destacados en toda esta corriente,
de fuerza decisiva en toda nuestra cultura, difundido incluso en los mencionaremos a Frege y a Peano, que fueron los pioneros a finales
niveles populares. Digamos una palabra más particular sobre el influjo del siglo pasado. A su madurez llegó el esfuerzo a principios de nuestro
que ha tenido, en orden a una rigorización de la crítica del alcance del siglo con Bertrand Russell. En su obra de 1903, Los principios de la
conocimiento humano, el descubrimiento (si queremos hablar así) de la Matemática, encontramos plenamente expresada la teoría que unifica
viabilidad lógica de las llamadas Metageometrías. Lógica y Matemáticas. «Las puras matemáticas es el conjunto de todas
las proposiciones de la forma p implica q; donde p y q son
Como es fácil comprender, el punto en que esto más inmediatamente proposiciones que contienen una o más variables, las mismas en las
ha repercutido, ha sido el de la fundación teórica de las Matemáticas en dos proposiciones, y ninguna de ellas contiene otras constantes excepto
la «Estética trascendental» kantiana. Mientras que Kant pensaba no las llamadas constantes lógicas»'. En esta perspectiva, el número no es
poder fundar teóricamente las Matemáticas sino por mediación de sino «una clase de clases similares». «La Geometría es la ciencia de
espacio y tiempo, intuiciones puras de la sensibilidad humana, la las series de dos o más dimensiones». Como vemos, todo está definido
viabilidad lógica de sistemas matemáticos que no guardan relación con en función de lo lógico. Si preguntamos qué es, en definitiva, lo lógico,
ninguna posible intuición espacio-temporal ha llevado a la conclusión de nos responderá Russell en la introducción puesta en 1937 a los
que las Matemáticas pueden perfectamente fundarse en terreno Principios que «lo lógico es lo que es verdadero en fuerza de su forma».
puramente intelectual, «lógico».
En una obra posterior (1910-1913), escrita en colaboración con
Pero entonces, consiguientemente, ha surgido la idea de que no hay Whitehead, Principia Mathematica, se lleva adelante sistemáticamente
ninguna distancia esencial entre lo que solía llamarse Lógica y las la intuición. Se construye un sistema lógico de perfecta coherencia a
Matemáticas. Las Matemáticas son simplemente parte de la Lógica. partir de muy pocos axiomas iniciales. Todas las afirmaciones internas
al sistema están expresadas en fórmulas algorítmicas del tipo de las del
Y, por ello también, se ha sentido que podría intentarse una álgebra.
«formalización» más plena de la Lógica, mediante algoritmos del tipo de
los usados en Matemáticas. Ha nacido así la Logística, o Lógica Es notable también, entre las aportaciones de Russell, aquella por la
matemática (matematizada) moderna. Tal Lógica no niega la tradicional. que resuelve las famosas aporías de «las clases», que engendran las
Simplemente, la amplía en diversos puntos y la hace mas rigurosa. paradojas del lenguaje (del tipo de la clásica de Epiménides el
Cretense: «todos los cretenses son mentirosos»...). La «Teoría de los
Comprendemos bien el influjo de esta renovación de la Lógica: desde tipos» de Russell establece una jerarquía de niveles en la involución de
luego y del modo más general, exige una mayor exactitud y rigor a todo particulares en clases y de estas en clases superiores. (La clase de «los
proceder filosófico; y de ello no tendremos sino que felicitarnos. Pero que hablan sobre verdad y mentira», por volver al ejemplo antes
comprendemos también que esa condición de rigor pueda fácilmente sugerido, no es equiparable con «la clase de los que hablan»
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simplemente. No es, pues, necesario lógicamente, desde esta proposición elemental; pero la atención que le presta en el conjunto no
perspectiva, que el cretense que dice: «los cretenses mienten», mienta es quizá toda la debida.
al hacer esa afirmación).
Típica es la tentación, a la que Russell acaba sucumbiendo (desde
2. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA DEL LENGUAJE 1903 a 1910 fecha de publicación de los Principia Mathematica) de
«definir» la implicación como disyunción: que una proposición implica
Tenemos ya que pasar a ver qué consecuencias pueden seguirse de otra equivale simplemente a decir que no pueden simultáneamente ser
estas innovaciones lógicas para una teoría del conocimiento que hace la primera verdadera y la segunda falsa; la primera es falsa o la
crítica de su alcance racional. segunda es verdadera. Nada hay segurmente que objetar contra esto
desde el punto de vista de una taxonomía lógica; puede que incluso sea
Naturalmente, dado que Russell ha desarrollado en diversos escritos muy conveniente en ella, para reducir así el número de axiomas
a lo largo de su vida una tal teoría del conocimiento y crítica del alcance iniciales. Pero una teoría del conocimiento que se quedara ahí, correría
especulativo de la razón, su posición nos resulta particularmente peligro de no comprender la fuerza antropológica de la más propia
interesante. Es la suya una trayectoria compleja y aleccionadora, que implicación, la que está en la base del inferir y que se manifiesta
nos puede servir de hilo conductor a través de todo lo que en nuestro ineludiblemente a través de diversas estructuras del lenguaje. Uno de
siglo ha sido la llamada Filosofía analítica del lenguaje. los elementos más dinámicos del conocimiento humano,
innegablemente reflejado en el lenguaje natural, quedaría con ello
La atención dada al lenguaje es, en efecto, su característica común marginado.
más destacada. El redescubrimiento de la Lógica, descubrimiento de
una Lógica más rigurosa, es un descubrimiento del papel del lenguaje. Pero la característica más notable de la primera época de la teoría
Como Russell escribe en 1937, «las constantes lógicas son parte del del conocimiento de Russell es, sin duda, la de un cierto «platonismo».
lenguaje... y la Lógica mucho más lingüística de lo que creía cuando Las Matemáticas, y toda la Lógica son para él objeto de una cierta
escribí los Principios». «veneración metafísica», de la que él mismo después abjurará. Una
espontánea tendencia natural a considerar toda proposición verdadera
Eso sí, es un lenguaje «estilizado» el de los lógicos que se lanzan como correspondiente a un «hecho» de la índole que sea, lleva como
desde los nuevos descubrimientos a hacer teoría del conocimiento. La inevitablemente a pensar en «hechos» de tipo ideal, a los que
tendencia de la Lógica a la construcción convencional de máxima respondan las afirmaciones lógico-matemáticas.
economía se deja traslucir también en las consecuencias que de ella se
sacan para la teoría del conocimiento. Falta casi completamente la Russell: hacia el «atomismo lógico»
atención al lenguaje natural, así como a los datos psicológicos, en esta
primera etapa de la Filosofía analítica. Queda muy netamente Pero ya en 1913 Russell comienza a evolucionar desde esta postura
destacada la existencia de un fuerte elemento a priori en el lenguaje y hacia otra bien distinta. Quien le da el mayor impulso para ello es el
en el conocimiento del hombre. Pero por ello mismo se da demasiado joven vienes Wittgenstein, que en aquel año llega a estudiar bajo su
fácilmente por obvia la estructura de este complejo apriórico según las dirección. Tras una breve época de estudio conjunto, que se interrumpe
leyes de las gramáticas modernas y los supuestos taxonómicos de la con la guerra mundial, maestro y discípulo han llegado a una serie de
nueva Lógica. consecuencias análogas, que ambos expresarán como «Filosofía del
atomismo lógico». Sin haberse vuelto a ver, escriben exposiciones con
La preocupación prevalente de la Lógica moderna por la deducción y bastantes puntos de convergencia, aunque ya también incipientes diver-
por el establecimiento del complejo de reglas que la rigen, induce a gencias: Wittgenstein su famoso Tractatus logico-philosophicus (1918);
prestar menos atención a las estructuras internas de la proposición Russell, en el mismo año, una serie de conferencias tenidas en Oxford
elemental, para centrarla en la obtención a partir de ella de las cuyo título es precisamente «Filosofía del atomismo lógico». Cuando en
proposiciones más complejas. Ciertamente que al hacer sus ensayos de 1922 salga la traducción inglesa del Tractatus, llevará un notable pró-
teoría del conocimiento no descuida Russell la estructura de la logo de Russell.
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mundo», sino «un límite del mundo» (5.632). Solipsismo y realismo

¿Cuál es la principal innovación que la nueva postura importa coinciden: el mundo es mi mundo (5.641). Son consecuencias
respecto a la anteriormente mantenida por Russell? Como él mismo extremamente coherentes. Russell, después de haber dudado y no
reconocerá, Wittgenstein le ha convencido de que toda la estructura sin- haberlo aceptado en 1918, aceptará en 1921, en su obra «El análisis de
táctica del lenguaje (por tanto toda la Lógica y toda la Matemática...) es la mente», la teoría que llama «monismo neutral», y que toma de
«tautología». No expresa más verdad que la de las leyes formales de la autores americanos. No hay una fundamental diferencia entre «lo
mente humana; ni sirve a esta para otra cosa que para organizar interno» y «lo externo». En ambos casos se trata de series de
mediante la deducción su experiencia. El acceso que tengamos los acontecimientos referidos a un sujeto. Como en el Tractatus de
hombres a la realidad será únicamente el de esta experiencia. Y la Wittgenstein, tenemos aquí un intento de «objetivación» plena de lo que
experiencia se entiende reducida al nivel sensible (y «liberada», solemos dar por «subjetivo». Mientras que la función subjetiva como tal
tendríamos que añadir de las complejidades de tipo «existencial»...) Un no es origen de ningún conocimiento concreto sino simplemente un
aire fuertemente empirista sopla tanto en el Tractatus como en las término de referencia de todo conocimiento.
conferencias de Russell.
b) Función «especular» del lenguaje. El conocimiento es imagen del
Cómo tendremos ocasión de ver en seguida, peligra el sujeto. Desde mundo (3.01). Se realiza en unidades dotadas de sentido que son las
luego el sujeto trascendental; también quizá todo sujeto. Y, desde proposiciones (3.3). Hay proposiciones atómicas, que responden
luego, desaparece de raíz la pretensión kantiana de unos «juicios a los acontecimientos atómicos. La totalidad de las proposiciones es el
sintéticos a priori». Sin que busquemos al decir esto una exacta lenguaje (4.001), como la totalidad de los acontecimientos es el mundo.
equiparación con la problemática y la terminología de Kant, la reducción
del complejo sintáctico a «tautología», parece envolver desde luego la Es indudablemente simplificadora en exceso, y por ello falaz, esta
afirmación de que todo juicio que no sea empírico, es simplemente concepción «especular» del conocimiento. Tiene muy poca cuenta de
«analítico». todo aquello en que la Psicología hoy nos muestra que el mismo mundo
de la percepción queda intervenido y modificado por el pensamiento y el
El atomismo del «Tractatus» lenguaje. Por otra parte, encontramos aún más acentuada que en
Russell la preterición del análisis de los elementos de la proposición.
Intentaremos ahora resumir en unos cuantos rasgos más Siendo innegablemente valiosa la afirmación de que solo en esta tiene
fundamentales la concepción del conocimiento humano —y, más el lenguaje sentido (3.3), resulta de nuevo simplificadora en exceso la
generalmente la concepción filosófica que podría incluso llegar a ser descripción que se hace de la proposición atómica. Se elige como
una cierta «Ontología»— presente en el Tractatus logico-philosophicus. «tipo» para su expresión aquella proposición en la que queda sobre
todo de relieve la relación de los términos más elementales entre sí
a) Relevancia de lo sensible. «El mundo» es definido al comienzo (correspondientemente sin duda a la estructura que en el
como «la totalidad de los acontecimientos» (1.1). «El mundo se divide acontecimiento atómico tienen «las cosas»). «Es verhált sich so und
en acontecimientos» (1.2); cada uno de los cuales es contingente so», tal es la proposición elegida como tipo (4.5).
respecto al total. Hay «acontecimientos atómicos». Los objetos
(cosas) entran en el acontecimiento atómico como elementos Pero, quizá, de las más decisivas y poco felices consecuencias es la
combinados; una cosa solo puede ser tal como posible elemento de formal negativa que se da al signo ( H ) con el que Frege había querido
un acontecimiento atómico (2.01). simbolizar en su formalismo la «aserción», el elemento propiamente
afirmativo de la proposición. Wittgenstein estima que tal signo es
Pero para comprender exactamente lo que es un acontecimiento superfluo (4.442). Tiene una cierta razón en ello: una proposición solo
atómico, no tenemos solo que ver lo que tiene de dinámico, sino es auténticamente tal cuando está afirmada... Pero, como puede ocurrir
también la inevitable referencia a un sujeto percipiente, y, precisamente, que expresemos o formulemos proposiciones no afirmadas, perdemos
a su percepción sensible. Todo acontece para un sujeto. Lo psicológico algo importante si dejamos de tener un signo para expresar la aserción.
acontece como todo lo demás. El sujeto no es propiamente «algo del Sobre todo porque podemos entonces incurrir facilísimamente en la
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tentación de olvidar que es a fin de cuentas tal fuerza asertiva la que al no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles Filosofía—;
anidar en una proposición le da lo más importante que puede tener. pero sería el único estrictamente correcto» (6.53).

c) Empirismo de fondo. El Tractatus no se detiene a la hora de Y sin embargo, el mismo Wittgenstein en el Tractatus ha transgredido
sacar conclusiones de lo dicho. Lo único que da consistencia al esos límites que se impone. Porque es que, esencialmente, el fijar
lenguaje (y al conocimiento) humano es la serie de leyes lógico- límites no se puede hacer sino trasgrediéndolos... Lo reconoce él mismo
lingüísticas. La Lógica precede a toda experiencia (5.552). Y sirve para así:
organizar cualquier experiencia posible. Todo manejo de la experiencia
no es sino la transposición mediante las leyes lógicas de una «Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me
proposición atómica. Pero esto propiamente solo puede darse en comprende acaba por reconocer que carecen de significado, siempre
las proposiciones complejas. La ligazón de las proposiciones simples que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas.
(correspondientes a hechos atómicos) entre sí solo viene dada por su (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)
proximidad en la misma experiencia. Y hay que guardarse bien de
tomar esa proximidad por lo que no es. Tener fe en el nexo causal »Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del
sería la superstición (5.1361). La inducción no puede ser, en mundo» (6.54).
consecuencia, sino una confianza. Elegimos la ley más sencilla que
pueda llevar a coherencia nuestras experiencias; pero tal proceso no «Sobre lo que no se puede hablar, hay que callar» (7).
tiene ningún fundamento lógico sino uno meramente psicológico. «Que
el sol vaya a salir mañana es solo una hipótesis; lo cual quiere decir: no Está bien, sin duda, la honradez y la coherencia. Pero el lector no
sabemos si el sol saldrá mañana» (6.36311). Es de agradecer, sin quedará del todo tranquilo: y no solo porque personalmente se rebele
duda, la gráfica claridad de estas declaraciones... contra la severidad con que se le proscribe el filosofar propiamente
dicho. Sino porque encontrará en las mismas últimas frases su propia
d) ¿Pero qué puede entonces significar el mismo esfuerzo violación.
teórico que constituye el Tractatus? Es una pregunta ineludible, clave
para la inteligencia de las posibilidades de la nueva línea filosófica. Y e) Lo «místico» junto a lo «lógico». Pero hay un rasgo en las últimas
Wittgenstein se la ha planteado y ha buscado respuesta para ella con proposiciones del Tractatus que es de suma importancia; ya nos hemos
toda honradez. Es absolutamente claro que las proposiciones referido a él. En la coherencia con que Wittgenstein ha querido llegar
que constituyen el Tractatus, si bien tienen entre sí una impecable hasta el final el «atomismo lógico», aparece al final inevitablemente una
ligazón lógica (ayudada por su misma distribución decimal) pero no ruptura. Ruptura que, sin embargo, es en cierto sentido la única que
pueden aspirar a realizar las condiciones de verdad que ellas mismas permite la dicha coherencia... Ese «hablarnos de aquello de lo que
quieren definir. Contienen toda una Ontología (o mejor, quizá, propiamente no se podría hablar», a que hemos asistido en la última
Cosmología) que incluye una teoría del conocimiento. Pero que de cita, podría cobrar un sentido (y con ello lo cobraría todo el Tractatus)
ningún modo podrían responder a «acontecimientos del mundo». Como con el reconocimiento de otra dimensión junto a la lógico-empírica, que
ni tampoco podrían decirse simplemente derivadas de las leyes tan estrictamente se nos ha inculcado. Wittgenstein reconoce esta
mentales al modo de las tautológicas ligazones lógico-lingüísticas. dimensión y le pone un nombre: es «lo místico».

Las últimas frases del Tractatus son inequívocas: «el verdadero «No es lo místico cómo sea el mundo, sino que es» (6.44). «Hay,
método de la Filosofía sería propiamente este: no decir nada sino ciertamente, lo inexpresable. Esto se muestra a sí mismo, es lo místico»
aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia (6.522). En esa facticidad irreductible, tenemos que reconocer sin duda
natural —algo, pues, que no tiene nada que ver con la Filosofía—; y el hecho mismo fundamental de la realidad del mundo y del sujeto, así
siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, como las leyes propias de este. Es, ciertamente, aquello sobre lo que la
demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus filosofía tradicional ha pretendido versar... Y, como ya hicimos notar al
proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás —pues tratar de la «admiración», es notable que se haya encontrado para
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referirse a ello el mismo tradicional verbo «ser», cuyo significado en aquellos en los que puede aportar algo específico al «atomismo» ya
este sentido discute en otra ocasión Wittgenstein en su Tractatus. descrito.

El Tractatus es, conforme a esto, de algún modo una cierta violación Schlick ha dado a la nueva tendencia el principio que ha venido a ser
de la inefabilidad de lo místico. Quizá esto es lo que quiere decir la frase consigna, principio de verificabilidad o verificación: «el significado de
de que al final hay que salirse fuera, habría que rechazar las mismas una proposición es el método de su verificación». Late en él incluso el
proposiciones en virtud del haberlas admitido... intento de ir más allá de Wittgenstein, superando lo que en el Tractatus
hay de Cosmología. La postura queda, pues, más escéptica que la del
En el mismo prólogo en el que introducía la traducción inglesa en Tractatus: no se sabe tanto sobre la constitución del mundo como en
1922, protestó Russell contra esta aceptación de «lo místico». Le él... Todas las afirmaciones «metafísicas» —donde hay que entender
pareció una claudicación y una vuelta atrás. Y por lo que vemos por sus incluso muchas que algunos analistas más amplios no considerarían
obras posteriores, nunca se ha reconciliado con dicha aceptación. Pero tales, carecen de significado... Y, sin embargo, la postura en su mismo
no es, sin duda, porque no haya visto el problema que en ese punto rigor queda aún atacable; lo que es signo de un planteamiento estrecho.
obsesionaba a Wittgenstein. Tanto Russell como Wittgenstein han visto Como se ha repetido hasta la saciedad, el mismo principio de
el problema básico de la línea filosófica que ellos han introducido. Y verificación es el primero que no puede someterse al requisito que
esto nos explica el que en sus años maduros ambos hayan desarrollado establece.
filosofías y teorías del conocimiento y del lenguaje bastante más
amplias, como en seguida veremos. Russell, de temperamento más A Carnap, el otro fundador del Círculo de Viena, debemos el esfuerzo
flexible y humanista, no cerrado a una cierta conjunción de sentido más sistemático y coherente (La construcción lógica del mundo, 1928)
común y escepticismo, ha intentado desde el mismo lenguaje lógico y por llevar a término el proyecto lógico-empirista, con su típico
desde el pensamiento que viene a expresar, resolver la aporía del «reduccionismo», del que después él mismo volverá atrás. Más
intento de establecer sus límites y alcance... Wittgenstein reconocerá duradero es su amplio desarrollo de la teoría de los «metalenguajes»,
más bien, una «pluralidad de lenguajes» y se empleará en sus últimos que prolonga, para la consistencia interna de todo estudio sobre el
años en tratar de captarlos y describirlos en su pureza real sin intentar lenguaje, la teoría de los tipos de Russell y las «metamatemáticas» de
ya más síntesis. Hilbert.

3. EL «NEOPOSITIVISMO LÓGICO»; SU DESARROLLO Y De los otros seguidores de la tendencia, hemos de. mencionar
SUPERACIONES especialmente a Neurath. El «fisicalismo» de Neurath es quizá el
esfuerzo extremo por conseguir el lenguaje totalmente riguroso. Algo
La Filosofía analítica del lenguaje cuyo desarrollo en nuestro siglo que solo resulta realizable a costa de enormes sacrificios: el sujeto, ante
vamos siguiendo, no pasó sino transitoriamente por el «atomismo todo, debe ser diluido en puro dato; el lenguaje se hace impersonal. En
lógico»; ya que sus autores pronto evolucionaron a partir de él. Pero en segundo lugar, la misma referencia extralingüística tiende a ser
cambio, como consecuencia del atomismo lógico (combinado con el superada. La verdad del lenguaje tiende a definirse de modo puramente
empiriocriticismo de Mach), produjo a través del llamado «Círculo de sintáctico con eliminación de la semántica extralingüística. Se reconoce,
Viena», fundado por Schlick y Carnap entre 1925 y 1930, un brote muy por tanto, un elemento de «decisión» arbitrario, en la base de todo
intenso y extenso de pensadores, que extremaron los imperativos del sistema de proposiciones, no excluidas las mismas proposiciones
empirismo y del rigor lógico conjuntamente; y han logrado una enorme «protocolarias» o básicas.
difusión de su modo de pensar, sobre todo en el mundo anglosajón.
El intento, como no podía ser de otra manera, resulta fallido. Ya
Como no estamos intentando escribir una historia de la Filosofía en veremos que no es el único del mismo tipo intentado en nuestro siglo.
nuestro siglo, sino entender en qué punto se ha radicalizado la crítica Es muy aleccionador el que estos intentos hayan tenido lugar y también
que ya hizo Kant del alcance especulativo del conocer humano, solo su fracaso. (En otro nivel, no ya filosófico, sino el de la Lógica
notaremos algunos rasgos peculiares del «neopositivismo lógico», formalizada —que, como sabemos está en la base del surgimiento y
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desarrollo de la Filosofía analítica y del neopositivismo lógico—, la indudables datos de asociación. Pero no bastan para explicar lo que
rigurosa demostración por Godel (1931) de su teorema sobre la hacemos cuando damos activamente significado. Al «significar»,
esencial insuficiencia interna de las formalizaciones —imposibilidad de pretendemos establecer una relación de «verdad», que apunta
probar la consistencia del sistema por ninguna razón representable en últimamente a lo que debemos llamar hechos. Los «hechos» no
el formalismo del sistema— ha causado también impacto aleccionador, coinciden sin más con nuestras experiencias. Ciertamente la
forzando hacia una apertura). experiencia es nuestro acceso privilegiado a los hechos; y puede
incluso ponerse en duda que tengamos otro. Pero en sí no podemos
Con su expansión numérica, la escuela neopositivista nacida del identificar hecho y experiencia. Por eso, «verificación», que se refiere a
Círculo de Viena, se habrá indudablemente enriquecido en matices; en nuestra experiencia, no puede ser tomada por sinónimo de «verdad».
todo caso, ha remitido en sus intentos más radicales. Y, quizá se puede Verdadero es más amplio que verificable. Las proposiciones verificables
añadir, no ha producido nada esencialmente nuevo. Entre los esfuerzos solo «son unas subclase de las proposiciones verdaderas» (Ver los
posteriores más dignos de conmemoración, habría que notar los de los capítulos 17, 21, 22).
analistas ingleses, como Ayer... Se intenta en ellos, con notable mesura
y sentido común, el replantear el caso de los extremismos pasados. Otro punto interesante en el que el último Russell ha hecho un
Para encontrar fórmulas más aceptables y ya no extremistas de los notable progreso es el relativo a la referencia subjetiva del
principios básicos, como el de verificabilidad. conocimiento. Recordamos la posición que adoptó primeramente en su
atomismo lógico, sobre todo con la aceptación en 1921 del «monismo
4. LOS «ÚLTIMOS» RUSSELL Y WITTGENSTEIN neutral». En los libros de 1940 y 1948 hay un replanteamiento de esa
relación subjetiva del conocimiento; a propósito de lo que llama las
Pero, como ya indicamos antes, lo más interesante y aleccionador en «particularidades egocéntricas» del lenguaje «yo», «esto», «aquí y
la historia reciente de la Filosofía del análisis lógico, son las posiciones ahora»... Y cabe, incluso, notar un real progreso entre una obra y otra.
tardías de los «últimos» Russell y Wittgenstein. Los fundadores de toda Mientras que el capítulo 7 de la primera de esas obras conserva aún
la corriente, defensores un tiempo del «atomismo lógico», tras los años una huella del esfuerzo monista neutral por reducir las particularidades
de maduración en que han podido reflexionar sobre las tendencias del egocéntricas a un lenguaje impersonal («hasta donde se me alcanza...
movimiento originado por ellos, nos han dado frutos maduros, mucho esto revela que estas [las particularidades egocéntricas] no son
más sobrios y matizados que todo lo anterior. Nos interesa necesarias en parte alguna de la descripción del mundo, ni del físico ni
considerarlos ahora sumariamente. del psíquico»); el capítulo 4 de la parte II de El conocimiento humano
reconsidera el tema para dejar en duda, más bien, la posibilidad de tal
Por parte de Russell, el resultado de esta última etapa se encuentra reducción. Lo que equivale a decir que siempre debe reaparecer la
expresado en dos libros: Investigación sobre el significado y la verdad referencia subjetiva, aun debajo de las descripciones aparentemente
(1940) y El conocimiento humano (1948). La posición del último Russell impersonales de las Ciencias. El significado de las proposiciones
podría calificarse de crítica de la Filosofía analítica desde dentro de lo científicas descansa últimamente sobre el que se deba asignar a otras,
que fue su inspiración primera. Hay en él un esfuerzo supremo por directamente referidas al sujeto.
conservar fidelidad a las intuiciones iniciales, corrigiendo, eso sí, con
severidad y con nobleza lo que se ha demostrado inviable en el Y con ello vamos al punto quizá más interesante de las
extremismo neopositivista. «retractaciones» del último Russell. Los dos libros dichos se cierran con
una requisitoria contra el empirismo consecuente; para mantener la
En el libro de 1940 encontramos, entre otras críticas, una muy radical inevitabilidad de que él llama «una cierta Metafísica». No se trata, en
y cruel del fisicalismo (Cap. 10). La imposibilidad de prescindir de la verdad, de una Metafísica en el sentido más propio. Se trata más bien,
referencia extralingüística queda absolutamente clara. Más importante directamente al menos, de una Filosofía de la Ciencia, que viene a no
es aún la crítica del principio de verificación. Russell es muy consciente quedar muy distante de la que aceptó Kant. Russell es,
de oponerse así a algo verdaderamente básico del neopositivismo. En comprensiblemente, mucho más matizado que Kant en el conceder
la base de lo que llamamos significado del lenguaje hay unos «certeza» a los juicios científicos. Al oírle hablar de «confianza»... y
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otros términos semejantes pensaríamos por un momento no estar muy especie de «deducción trascendental» también, concluye en aceptación
lejos de Hume. En realidad, lo que quiere decir con esos términos quizá de un cierto valor de dicho sistema sintáctico como anticipación de
no está lejos de lo que aceptaba también la Filosofía tradicional: que la conocimientos futuros. Naturalmente, también sigue en pie la restricción
certeza física nunca puede ser tenida por certeza absoluta. Con una a la «experiencia posible» de ese valor anticipativo.
indudable mayor dosis de relativismo, pero no hay, quizá, esencial
divergencia. Porque Russell pretende efectivamente en sus últimas Es interesante haber recogido este final del proceso de la nueva
obras asegurar un auténtico estatuto de necesidad a las Ciencias. Crítica de la razón en nuestro siglo. Para completarlo, solo haremos
Precisamente por eso subraya la imposibilidad de lograrlo sin aceptar ahora una simple mención de lo que ha supuesto la aportación del
una como «armazón» apriórica de los juicios científicos. No teme hablar «último Wittgenstein». La obra que este pensador desarrolló en su
de «al menos algún juicio general que no sea analíticamente última época en Cambridge, no es una crítica y ampliación de las bases
necesario», un juicio de estructura sintáctica que no sea simplemente del análisis > del lenguaje lógico hecha «como desde dentro» (tal cual
tautológico, que anticipe de algún modo la estructura de la experiencia dijimos ser la de Russell). Más bien se trata de un abandono de la
subsiguiente. Existen, pues, en el lenguaje humano, y con los matices y unilateralidad de dicho análisis. Efectivamente, el mensaje amplio y
reservas que haya que adoptar, conceptos auténticamente universales, estimulante, aunque disperso y difícil por absolutamente asistemático,
cuales son los que manejan las Ciencias. Y existe en la estructura de las Investigaciones Filosóficas, es éste: no es solamente lenguaje
mental humana al menos un principio formal sintáctico capaz de humano aquel que el hombre puede intentar hacer plenamente riguroso
anticipar la experiencia, el que funda el procedimiento científico en su esfuerzo científico. Hay, previamente y con derechos que nunca
(llámesele «inducción», o como se quiera). En la última frase de Inquiry, prescriben, tantos lenguajes cuantos nos revela la realidad de la
asegura: «Por mi parte, creo que, en parte por el estudio de la sintaxis, intercomunicación humana. Hay que atender desapasionadamente a las
podemos llegar a un conocimiento considerable de la estructura del leyes de cada uno de estos lenguajes y solo al final cabrá entonces
mundo». Y, en este espíritu se intenta en los últimos capítulos de El hablar del lenguaje humano con un cierto sentido unitario.
conocimiento humano el establecimiento sistemático de los postulados
fundamentales del método científico; cree Russell que se pueden Mucho de lo que hoy se hace en Analítica del lenguaje, sobre todo
reducir a cinco. No es de nuestra competencia ni de nuestro interés en en Inglaterra —mencionemos solamente la labor de Austin—, va en
este momento el analizarlos. Lo importante del mensaje de esta última esta dirección. Como vemos, un programa abierto que despeja el
posición de Russell ya está recogido: hay una reconsideración muy horizonte. Que convalida y alienta cuanto nosotros hemos intentado
honrada de los temas fundamentales de la crítica del conocimiento. Y, hacer con el «lenguaje sugerente» en que hemos intentado hablar
con ello, una fundamental vuelta a lo más sustancial de la posición desde el principio en esta Metafísica Fundamental... (Si no doy más
kantiana. En un clima distinto, con matizaciones indudablemente más extensión en esta noticia histórica a esta última aportación de
complejas, pero se vuelve a una situación no radicalmente diversa de la Wittgenstein, es porque, a mi modo, me estoy desde el principio
definida en la Crítica de la Razón Pura. Lo que quedará más invalidado beneficiando de ella.)
es la Estética trascendental, por cuanto la Matemática se ha
considerado fundable en la Lógica. (Aún así, no son hoy ya los teóricos Cerraré mis referencias a la Filosofía analítica con la mención de
de la Matemática tan simplemente logicistas y, al menos, queda quizá algunos pensadores actuales afines a ella, que llegan a restaurar más
en pie la fundación kantiana para aquella Matemática que informa explícitamente la problemática «ontológica», es decir, a plantearse qué
nuestra concreta experiencia...) Pero se acepta el sujeto y, hasta cierto podemos saber, a partir de nuestro lenguaje, sobre la estructura misma
grado al menos, un «sujeto trascendental-» (pues se admite una de la realidad, a la que se refiere. No se podría quizá llamar propia-
necesidad objetiva). Naturalmente, nadie piensa en conservar la «tabla mente Metafísica a lo que intentan, pero no queda ya muy lejos. Un pio-
de categorías» presentada por Kant ni su concreta heurística de la nero de esta tendencia fue Moore. Entre los más recientes, es el más
misma. Pero se admite un sistema sintáctico del lenguaje, que, junto notable G. Bergmann. De los españoles, Ferrater Mora y Muguerza.
con la percepción está en la base de los conocimientos que el lenguaje
expresa. El problema de la «síntesis a priori» sigue presente a la hora 5. LA APORTACIÓN DE LA LINGÜÍSTICA CIENTÍFICA
de querer asegurar su estatuto a la Ciencia. Y la solución, por una
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Al estudiar la Crítica de la razón teórica en la situación específica de detenernos en ella y solo haremos unas cuantas menciones.) Un
nuestro siglo, no debemos fijarnos únicamente, como hasta ahora lleva- segundo instante decisivo es, entonces, la que podemos llamar
mos hecho, en la Filosofía del análisis lógico. Como dijimos, tal Filosofía «revolución estructural» del siglo XX. De ahí se origina, en tercer lugar,
se origina en lo que tiene de más propio, junto con el empirismo de la el que podemos llamar «estructuralismo lingüístico». Hoy este
mentalidad científica, en la reorientación lógica de las Matemáticas. estructuralismo lingüístico evoluciona en ciertos ambientes hacia
Filosofía del análisis lógico, Filosofía analítica del logos humano, es una orientaciones de mayor amplitud: este será el último momento que
Filosofía del lenguaje. Ya hemos tenido ocasión de verlo. estudiemos.

Pero debemos ahora preguntarnos: ¿es esto realmente el lenguaje Unas palabras solo sobre el inmenso tesoro de la lingüística
humano? ¿No tenemos, justamente, la impresión de una cierta comparada. Sería inútil querer pararse a mencionar siquiera los
deshumanización en esa prevalencia dada a la Lógica? (La Lógica es nombres principales. Desde Humboldt hasta nuestros días. Quizá por
ley del lenguaje; pero subraya el ser ley, en detrimento de su su dedicación a las lenguas del tronco indoeuropeo, las más elaboradas
espontaneidad...) Incluso desde el punto de vista más estrictamente y las más cercanas a nosotros, debemos hacer una excepción y
crítico, cabe preguntarse por lo bien fundado de algunos de los mencionar a Grimm y a Brugmann.
presupuestos de la Filosofía analítica: ¿Es realmente tan clara y tan una
la Lógica humana como nos la quieren presentar? Nos hablan, Si hubiéramos de resumir en dos frases las características de esta
ciertamente, de una pluralidad de lógicas («lógica de clases», «de aportación, diríamos en su alabanza que conserva gran fidelidad a los
propiedades»...), pero subsumidas siempre en una única legalidad que datos históricos, con atención a lo sociológico y cultural. Con ello crece
se da por autoevidente. ¿Es esto realmente así? una persuasión latente de dispersión, frente a la ingenuidad de Ios
esbozos lingüísticos anteriores, que simplemente proyectaban hacia el
El progreso actual de las ciencias históricas urge a plantear pasado y hacia zonas lejanas los datos de las gramáticas o las sintaxis
instantemente ese tipo de preguntas. Acusa a las nuevas tendencias de los idiomas occidentales. Se quiere «reparar» esa ingenuidad. Por
filosóficas —como a las de siempre— de un olvido de la esencial ello se proscribe abiertamente toda referencia al «lenguaje» humano en
historicidad del hombre. Y, concretamente, de un olvido de la singular, todo intento de formulación de leyes sistemáticas de tal
historicidad del lenguaje. Y, por otra parte, en los nuevos conocimientos «lenguaje». Se subraya la originalidad y peculiaridad de cada lenguaje;
que aporta al hombre del siglo XX sobre lo que ha sido la historia real al cual se intenta lograr un acceso directo y sin prejuicios.
del lenguaje, o por mejor decir, de los lenguajes de la humanidad,
ofrece posibilidades para un nuevo acceso cognoscitivo a lo que puede La. «revolución estructural» en lingüística.
ser la razón humana, el lagos que se ha producido a través de la
historia en la estructuración de esos diversos lenguajes. Nuestro siglo nos ha traído un viraje de decisiva importancia en
lingüística. Se está hoy de acuerdo en atribuir el mayor influjo en ese
Aunque tenga forzosamente que ser con una brevedad y cambio al lingüista suizo Fernando de Saussure. En sus cursos de
superficialidad no digna del tema, no podemos menos de intentar tomar Ginebra y de París (que solo hicieron el más fuerte impacto después ya
conciencia de lo que supone esta aportación. Solo cuando lo hayamos de la muerte de su autor), Saussure propugna unos nuevos principios
hecho, podremos estar seguros de haber situado en nuestro auténtico metódicos que serán realmente revolucionarios. El primero y
momento el problema fundamental tras del que vamos y en el que ya fundamental es el de la atención a la descriptiva «sincrónica» y no solo
nos introdujo Kant, el problema del posible alcance metafísico del a la «diacrónica» o histórica. Su importancia es grande: porque en
conocer humano. efecto, por la preocupación de buscar las diversas situaciones que en
su transformación histórica han tenido las particularidades fonéticas o
Simplificando las cosas, podemos dividir en cuatro instantes morfológicas de una determinada lengua o de un grupo de lenguas,
sucesivos el desarrollo de esta aportación de la nueva lingüística. Por puede llegar a perderse algo de suma importancia: la correlación
una parte está la gran afluencia de datos indispensables procurada por «estructural» de las formas fonéticas y morfológicas en cada
la corriente de «lingüística histórica comparada». (No podremos determinado momento. Algo decisivo se pierde entonces en la
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«lengua», tomada como sistema. investigación de toda realidad antropológica y sociológica. Esta
ampliación ha sido recientemente promovida sobre todo por el
Porque la «lengua» es sistema. Este puede ser el enunciado de otro antropólogo francés Lévi-Strauss. Los sugerentes y atractivos
principio metódico. Saussure da como fundamental la distinción entre resultados obtenidos en su estudio de la etnología y de las estructuras
lengua (langue) y habla (parole). Esta última es individual: es el uso culturales primitivas, han producido después todo el actual brote de
concreto de la facultad de hablar que ejerce en un determinado «estructuralismo», del que ya hablamos al principio.
momento del tiempo un determinado miembro de una comunidad
lingüística humana. Hay una evidente originalidad irrepetible en el Desde el punto de vista que aquí nos interesa, creo que podemos
habla; no solo por la inmensa variedad de los mensajes lingüísticos que decir que «la revolución estructural» de Saussure supone, en el seno de
cada locuente puede transmitir; sino aun por las particularidades la lingüística, una nueva emergencia, en verdad inesperada, de la
específicas que puede poner en juego en su uso de la lengua (con un conciencia de necesidad de una «armazón mental» apriórica. Cuando la
margen mayor o menor, eso constituirá «su estilo»). Pero, simple descriptiva histórica de la lingüística comparada, en reacción
evidentemente, el hecho de que alguien pueda hablar, de que pueda contra el simplismo de los filósofos de tiempos anteriores, subrayaba
producirse ese fenómeno singular del «habla», supone que el individuo tan unilateralmente las diferencias insalvables de todos los lenguajes
locuente se encuentra previamente establecido e informado en una humanos, el toque de atención de la revolución estructural nos con-
comunidad lingüística concreta; ahora bien, esta comunidad se vence de nuevo de la inevitabilidad de una cierta estructura unitaria. En
constituye por la conveniencia en una determinada serie de reglas para efecto, esto es al menos universal en los lenguajes, según el
el uso fonético y morfológico de la facultad de hablar. Hay un proceso presupuesto estructural, y esto al menos los hace ser un lenguaje: el
histórico que va constituyendo, y quizá continuamente transformando, la tener un determinado sistema armónicamente constituido por
«lengua», entendida, como vemos ahora, como el sistema de esas estructuras interrelacionadas. Eso sí, el nuevo «a priori», a diferencia
reglas o estructuras. Pero es un hecho que, para cuando un locuente del kantiano, es uno solo «estructuralmente»; es decir, en esa
puede hablar, cuenta con un determinado código de reglas, con un proporción en la que hemos ya dicho que todo sistema debe poder
determinado sistema o lengua. Y es importante entonces el estudio de parangonar con las de otro las estructuras que lo integran. Frágil e
la correlación que guardan entre sí unas y otras estructuras dentro de la impreciso es este mínimo de unidad. Veremos, sin embargo, cómo, a
lengua, formando con ello la misma lengua como sistema. partir de él, un ulterior desarrollo de la lingüística en nuestro siglo, nos
permite entrever al menos la vuelta fundamental a una suficiente
Comprendemos ahora qué puede ser el «método estructural». No es posibilidad de estudio unitario de la mente humana a través de su
la simple afirmación de que en el lenguaje se dan estructuras; esto expresión en el lenguaje.
nadie nunca lo había podido poner en duda. Tampoco es método
estructural cualquier búsqueda de esas estructuras; sino precisamente Añadamos finalmente, para concluir nuestra sumarísima descripción
aquella búsqueda que supone como hipótesis de trabajo el que dichas de la «revolución estructural», otro fundamental principio metódico: en
estructuras se interrelacionan formando un sistema. Y que busca el concepto de «signo», el concepto fundamental para toda descripción
precisamente desvelar la regla misma del sistema como tal. del lenguaje, entrará en adelante no solo el elemento «significante»,
sino también el «significado». Significante y significado en su unidad: he
Es fácil ver que esta asunción metódica puede ser fecunda para ahí el signo lingüístico. Un signo que, naturalmente, por su misma
descubrir en un determinado sistema lingüístico sus leyes de conexión. esencia y su origen simbólico, se refiere ulteriormente como tal a algo
Para descubrir incluso la existencia de ciertas estructuras que a primera exterior a sí mismo, propiamente extralingüístico. Pero no se refieren —
vista no aparecían. La hipótesis supone que, de algún modo (podremos esto es lo importante anotar aquí— los sistemas «significantes»
decir «proporcionalmente»), todos los sistemas posibles coinciden inmediatamente a lo extralingüístico; sino se refieren sólo a través de
estructuralmente. Lo cual no quiere decir que coincidan en la sus «significados». Una lengua no es, por eso, un conjunto sin-
materialidad de unas y otras estructuras sino en la oposición y tácticamente ordenado de significantes fonéticos o gráficos; no es solo
correlación mutua existente entre ellas. El método, entonces, se ha eso. Es además un conjunto de significados, alcanzados a través de
probado que es fecundo como hipótesis e instrumento de trabajo para la ese sistema de significantes fonéticos y gráficos. Para referirse
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fundamentalmente a la misma realidad extralingüística, cada lengua afortunadamente hoy ya en vías de superación; extremismo que de
tiene un conjunto de significados. No coinciden exactamente los nuevo sería destructivo para lo filosófico y que tiene un notable paralelo
significados puestos en sistema por una lengua con los puestos en con el que por el mismo tiempo hemos encontrado ya en el
sistema por otra. Sería muy ingenua la concepción lingüística que eso «fisicalismo» brotado en el seno de la Analítica lógica.
supusiera. No es posible por tanto —cosa que ya sabíamos por
experiencia— la perfecta traducción de un lenguaje a otro. Y no solo Hay, en efecto, sobre todo en la lingüística estructural
porque los sistemas sintácticos, que tienen equivalencia en su conjunto norteamericana una tendencia que recuerda el fisicalismo de Neurath.
o en sus grandes partes, no la tienen sin más en cada detalle, cosa ya Es en la obra «Language» de Bloomfield (1933) donde la encontramos
afirmada. Sino también porque los conjuntos semánticos, es decir, los expresada al máximo. «Mecanismo, no mentalismo», es una consigna
conjuntos de significados expresables en el léxico de cada lengua no de tono behaviorista, que busca una interpretación interna del fenómeno
coinciden tampoco exactamente con los de ninguna otra. No es posible lingüístico, sin recurso a nada propiamente psicológico o antropológico
encontrar la perfecta traducción de las palabras que en cada lenguaje, de cualquier tipo. Eso si, el fenómeno lingüístico se entiende con toda
aun de los más próximos, exhiben, por ejemplo, los matices de color del su dimensión sociológica. Un conato algo semejante aunque más
espectro y sus múltiples combinaciones. moderado y circunscrito lo encontramos en la escuela de Copenhague
con Hjelmslev y su «glosemática», intento de «lingüística inmanente»,
Digamos para terminar estas breves insinuaciones, completando algo que realice plenamente los desiderata del método estructural.
que nos será útil cuando por nuestra cuenta intentemos un inventario de
las fundamentales estructuras lingüísticas, lo siguiente: el lenguaje, La actual exageración del «estructuralismo» simplemente tal, que ya
cada lenguaje, presenta una doble articulación: una, de significantes en hemos criticado en la Introducción, puede, por lo que se ve, encontrarse
mínimos de «signo» (significante más significado). Otra, de estos ya seriamente prenunciada en estos extremos del estructuralismo
mínimos de signo hasta formar el mínimo de unidad viable como lingüístico.
mensaje lingüístico independiente: lo que solemos llamar la «frase». Es
frecuente hoy llamar «fonema» al mínimo de significante (y, Evolución actual del estructuralismo lingüístico.
correspondientemente «grafema» al mínimo de significante escrito). Y
llamaremos preferentemente «monema» al mínimo de signo. Es la Pero las más recientes tendencias en el campo que aún
articulación de monemas en la constitución de los mínimos de mensaje genéricamente podemos denominar estructuralismo lingüístico, no son
que son las frases simples el ámbito de problemas filosóficamente más precisamente esas tan extremas. Por el contrario podemos descubrir
interesantes. una evolución hacia el redescubrimiento de la necesidad del elemento
propiamente humano en el estudio del lenguaje.
El «estructuralismo» lingüístico
Puede darse por representante más destacado de esta evolución de
Podemos llamar así, refiriéndonos a ello poco más que de pasada, lo la tendencia al americano Chomsky. El método propugnado por él se
que ha sido hacia la mitad de nuestro siglo la resultante de la revolución denomina «gramática generativa transformacional». Es un método más
estructural de Saussure. Una serie de escuelas diversas (la de Praga, la flexible y dinámico, como la misma denominación sugiere; que por ello
de Copenhague, la estadounidense...) que han querido llevar a efecto precisamente da más cabida a la originalidad; que ha de presuponer el
con sus propias peculiaridades la nueva metódica, extremando su rigor elemento humano en la base y puede contentarse menos con lo
y tratando de pedirle el máximo de su posible rendimiento. simplemente mecánico. Por otra parte, el ideal de esta gramática
transformacional apunta ya más claramente que ninguno otro dentro de
Como no intentamos hacer una historia de la lingüística sino recoger la línea estructural hacia una suprema unidad posible de toda
lo que su aportación puede tener de valioso e indispensable para una gramática. Unidad, entendámoslo bien, siempre «estructural» y no
actual reflexión filosófica sobre los alcances de la razón humana, no nos estricta. Pero ahora entrevista como posiblemente más rigurosa de lo
detenemos en ningún detalle. Solo hemos hecho mención de este que se podía pensar. El ideal así avistado no parece ya quedar
«estructuralismo» para encontrar en él un nuevo extremismo típico, demasiado distante de la «Gramática pura» que preconizaba Husserl en
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su Fenomenología. En tanto en cuanto esto sea así —quizá hoy por hoy kantiana. Sigue en pie el «yo» que habla; y un cierto «yo»
no se puede decidir esta reserva condicional...—, el a priori de la trascendental, que posee la «lengua» como conjunto sintáctico a priori.
Gnoseología clásica, y de la Lógica aún más reciente, habrá vuelto a Y no está excluido en ella un cierto valor de anticipación semántica.
encontrar su puesto, mucho más matizada y exactamente a través del Pero sigue también en pie la duda de que todo el conjunto lingüístico
esfuerzo lingüístico. pueda tener posibilidades metafísicas, ir más allá de la referencia
empírica. No resulta viable el empirismo consecuente, ya lo sabemos.
Mencionemos, ya solo por completar, otros dos esfuerzos recientes que Pero es problemático el modo y los términos de su superación.
amplían la base del estudio lingüístico y nos aproximan hacia un
reencuentro de lo antropológico. Me refiero ante todo a la obra de
Bühler en donde el lenguaje es situado explícitamente en su base
psicológica, mediante la distinción de una triple esencial dimensión en
él: expresión-representación-llamada. La estructura puede
representarse con su descubridor en esta forma de triángulo:

En efecto, cada lenguaje lingüístico, aparte de su estructura interna y

de su referencia semántica a algo extralingüístico como representación
suya, es, de parte de quien lo profiere una expresión de contenidos
cognoscitivos prelingüísticos y una llamada al colocutor a quien va
dirigida en espera de la correspondiente respuesta. Sin esta
fundamental base dialogal, queda el lenguaje incomprendido.
¡Estaremos bien de acuerdo, después de cuanto hemos dicho en
nuestra propia orientación antropológica-existencial!

Finalmente, este mismo relieve de lo dialogal en el lenguaje ha sido

subrayado por Ortigues en un interesante libro reciente (1962) de honda
filosofía: El discurso y el símbolo. Los pronombres personales y las
demás referencias extralingüísticas subjetivas, que suelen ser más bien
objección y problema en otros enfoques, reciben aquí el papel central
que merecen. No podemos detenernos en recoger en detalle un número
de interesantes observaciones de la misma inspiración, que pueden
enriquecer una consideración más integral del lenguaje.

Para terminar ya, permitámonos añadir tan solo, como lo hicimos al

final de nuestro desarrollo sobre la Analítica lógica, que esta importante
aportación de la lingüística estructural si bien debe hacer mucho más
cauto y matizado todo tratamiento filosófico del tema, no parece
obligarnos a cambiar esencialmente las conclusiones de la Crítica
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CAPÍTULO XIII
Afortunadamente, no es eso lo que pretendemos y no necesitamos
LENGUAJE HUMANO Y «SER» por ello esperar a la plena maduración de los estudios a los que
podernos referir como base. Pretendemos algo bastante más sencillo y
«5 1. HACIA LAS SUPREMAS ESTRUCTURAS DEL LENGUAJE fundamental. Al mismo tiempo pretendemos menos y pretendemos
INDICATIVO más... Saber si la vivencia metafísica puede encontrar —y en qué
condiciones— un «hospedaje» en el lenguaje teórico del hombre, es
Se trata ahora de rehacer por nuestra cuenta el difícil camino de las una pregunta si se quiere de más trascendencia y relevancia, de cara al
Críticas. Para esto las hemos considerado previamente. Están ahí, y es hombre integral en sus últimos interrogantes... Pero es algo, a la vez,
imposible el volver atrás; han significado un paso irreversible en el más sencillo, que no tiene por qué requerir estén resueltos otros
avance filosófico de la Humanidad. Su resultado no es tan simplemente muchos complejos problemas.
negativo como pudiera parecer, ni siquiera después de la radicalización
que la Crítica ha sufrido en nuestro siglo. Ya hemos notado la inflexión Tenemos que recordar aún otro presupuesto metódico fundamental,
que se puede advertir en el desarrollo interno de las líneas, tanto de la sin el que pareceríamos ahora separarnos de la línea que desde el
Filosofía analítica del lenguaje como en la Filosofía que puede basarse principio venimos siguiendo. Lo que aquí hacemos ahora es también
en la lingüística estructural. Al final no quedamos, a fin de cuentas, a «.fenomenología existencial». Como ya hemos reconocido, es un
mucha distancia del resultado kantiano. «existencial» del hombre este del conocimiento y el lenguaje, que ahora
intentamos esclarecer igual que hemos esclarecido otros. Si hacemos
Una cosa sí se hace bastante clara en nuestro momento: es el tan amplia apelación a los datos de la investigación científica sobre el
lenguaje humano, en toda su amplitud real, el que debe ser sometido a lenguaje, es —igual que en casos parecidos ya en los capítulos
análisis en orden a precisar su posible alcance; porque en el lenguaje anteriores— para después «existencializar» esos datos; ayudándonos
se nos revelan las estructuras del conocimiento teórico del hombre y se de ellos para encontrar lo que son las estructuras del conocimiento y del
anuncian sus límites. lenguaje que nosotros vivimos.

Y al lenguaje humano debemos buscar acceso a través de los Añadamos aún —otra cosa obvia— que no pretendemos hacer lo
lenguajes humanos; ya que en realidad el dato del que podemos partir que a veces hoy se denomina «Metafísica del conocimiento». Sino,
es esta multiplicidad de lenguajes. No podemos descuidar la aportación repitamos, tratar de encontrar el camino del conocimiento hacia la
de la reflexión propiamente lógica —en la que Kant encontró el «hilo posible Metafísica.
conductor» para el descubrimiento de las estructuras del conocer
humano; y en la que a su modo las buscan también hoy filósofos 1. PROLEGÓMENOS, AUTOCONCIENCIA, PERCEPCIÓN,
analíticos—. Pero no podemos separar esa reflexión de otra más LENGUAJE
amplia sobre el resultado de la investigación sobre los lenguajes
naturales, espontáneos, del hombre. Conviene comenzar por unas reflexiones generales que sitúen el
tema y eviten desenfoques. Sería desenfoque pensar que ahora
Puestos estos dos principios metódicos, y a su luz, tenemos hablamos por primera vez del conocimiento. Siempre hemos hablado
inmediatamente que añadir que, si lo que pretendiéramos fuera una ya de él, en cuanto que toda nuestra reflexión filosófica ha versado
íntegra crítica de la razón, habíamos de declararla por el momento sobre la conciencia. La conciencia es como el médium en el que hemos
imposible. Sobre todo, porque no podemos decir que estén, ni hayan de podido reflexionar —que es hacer una tarea eminentemente consciente,
estar en breve, maduros los estudios de lingüística positiva como para solo realizable en conocimiento y lenguaje.
permitir esta convergencia que los haga, en el resultado, conciliables
con la reflexión más simplemente lógica. En orden, digo, a la La conciencia es, ante todo, «conocimiento de sí»: es lo que hemos
formulación de una íntegra crítica de la razón que, entre otras cosas, expresado desde el principio con el término «autoconciencia». Pero ya
debería contener los principios de una teoría actual del saber científico. hemos insistido también desde el principio en que la autoconciencia no
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puede ser tal sino como '«conciencia intencional», es decir, referida a unidad de todo, en virtud de la cual «lo otro» pueda venir a ser de algún
otra realidad que no es ya aquella que propiamente se hace modo parte de «nuestro yo», y así hacérsenos consciente en nuestra
autoconsciente. Solo podemos tener conciencia de nosotros en cuanto autoconciencia.
tenemos también conciencia de lo que no somos nosotros. Es ineludible
este doble polo en la realidad radical. Nos vivimos como uno de los A esta fundamental reflexión hemos de unir ahora otra, ya puesta de
polos: por eso la realidad radical consciente es ante todo relieve en el capítulo anterior: la conciencia intencional se nos dé
autoconciencia. Pero nos vivimos por eso mismo como implantados en claramente dividida en dos niveles: el de la percepción y el del lenguaje.
realidad, en una realidad que no somos nosotros, y de la que, sin La distinción es neta en un primer análisis; hasta el punto de que
embargo, sí somos nosotros conscientes. (Así como tampoco vivimos la podemos por ella hablar de «dos mundos» a los que tenemos acceso
realidad que somos, sino en correlación con otras realidades subjetivas por la conciencia: el mundo sensible (kosmos aisthetós) y el mundo
como la nuestra, en una red de intersubjetividad.) inteligible (kosmos noetós). Pero aquí también importa añadir que la
distinción no puede de ningún modo ser separación: los dos mundos se
Todo lo que hemos hecho en lo que va de tratado ha sido explotar el nos dan interpenetrados e interrelacionados y solo así pueden ser lo
carácter de autorrevelación que, según acabamos de reafirmar, tiene la que son. El lenguaje está ya siempre latente en la percepción humana
autoconciencia. «Volviendo» hacia ella desde su proyección en la vida, y, al desarrollarse, la transforma y enriquece.
hemos intentado de algún modo detectar sus estructuras constitutivas
(«existenciales»), atisbar hacia dónde apunta espontáneamente su La percepción participa con la autoconciencia del carácter de lo
«vivirse». Naturalmente, no podíamos hacer esto sino a través de un inmediato; por contraposición al lenguaje, que siempre se nos presenta
lenguaje en el que nos lo dijéramos a nosotros mismos diciéndolo a como algo mediato, referido precisamente a lo percibido o a lo
otros posibles interlocutores. Hemos calificado este lenguaje de autoconsciente.
«lenguaje sugerente», encontrándolo fundado en la radical
simbolizatividad de la existencia humana que origina el lenguaje, y que Propendemos a situar en el lenguaje lo propio y distintivo del
vuelve siempre después a buscar alojamiento en él... Sin pretender aún hombre: recordemos que ya para los griegos fue «el animal que tiene
estudiar a fondo la estructura misma del lenguaje como sistema lenguaje» (Zóon logon ejon). El logos —razón o lenguaje
expresivo. (comprensiblemente, puesto que la razón se muestra y se expresa en el
lenguaje)— es, sin duda, característico del hombre y aquello por lo que
Ahora vamos a hacer esto último, en una determinada medida y en ante todo se le puede distinguir. Pero no haríamos bien en pensar que
tanto en cuanto nos es necesario para ver qué solidez puede tener lo ahí solamente radica la distinción, como si la percepción y su mundo
hecho hasta ahora. Como vemos, no significa esto, sin embargo, un fueran estrictamente comunes al hombre y a los otros animales.
paso a otro género plenamente distinto. Pasamos del conocimiento que Ciertamente, encontramos todos los indicios de una notable semejanza
es la autoconciencia —y de su expresión en un lenguaje más en este punto (reacciones al medio que suponen una conciencia
abiertamente simbólico—, a la consideración del conocimiento que la perceptiva...). Pero sería ingenuamente antropomórfico el transportar
realidad humana tiene de lo que no es ella; al estudio de su carácter de por esos indicios a los animales todo lo que nosotros vivimos como
conciencia intencional —con más analítica consideración del lenguaje percepción. En nosotros se da ya siempre muy interpenetrado por la
en que se expresa—. Para ver, sobre todo, qué podría haber de alcance racionalidad y el lenguaje. Con razón habla Zubiri de «inteligencia
metafísico, en ese conocimiento y lenguaje. sentiente», manteniendo que hay desde la sensación «impresión de
realidad». Sobre todo, en nosotros descansa siempre la percepción ya
Nunca deberemos olvidar la indisoluble unidad del conocimiento en una autoconciencia que no podemos suponer de ningún modo en el
intencional con la autoconciencia. Nada podría ser conocido por animal, autoconciencia que es la que en realidad se expresa en el
nosotros, nada podría ser conocimiento nuestro de algo, sino en el lenguaje y la razón, a la vez que por ellos cobra plena relevancia.
seno de un conocimiento de nosotros mismos. Como quiera que esto
haya después de explicarse en una posible «Metafísica del En su común carácter de inmediación, la percepción y la
conocimiento», hay que admitir desde el principio una fundamental autoconciencia se entrelazan íntimamente. La percepción, siempre de
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algún modo intencional, pero aún sin la plenitud de despliegue atención filosófica en este complejo subjetivo-objetivo que llamamos
consciente de la intencionalidad que aportará precisamente el lenguaje, mundo. Con expresión muy parecida a la que ya recordamos haber
tiene incluso un campo propio en el mismo terreno de la autoconciencia: encontrado en Wittgenstein («el mundo es mi mundo»), dice Merleau-
en tanto en cuanto son objeto de una auténtica percepción las Ponty en la Introducción a su libro: «adquisición de la fenomenología es
determinaciones internas que el sujeto autoconsciente siente como sin duda el haber juntado el extremo subjetivismo y el extremo
suyas. Es la «experiencia interna», contrapuesta ya por Kant a la objetivismo en la noción de mundo».
«experiencia externa»; aunque inseparable de ella. La implicación de
esta experiencia interna y la misma autoconciencia es tan estrecha, que Es sin duda saludable la atención que Merleau-Ponty nos hace fijar
al hombre no versado en la reflexión filosófica casi le costará llegar a en la percepción. Pero lo es mucho menos el relegar a puro límite la
establecer la distinción. Nosotros ya la vemos bien: entendemos por auto-conciencia; y la radical desconfianza de poder decir algo de sus
autoconciencia al sujeto que vive, en cuanto tal sujeto; y que al vivir «se estructuras. Cuanto llevamos hecho en nuestro esfuerzo creo que nos
vive», es consciente de su vivir... justifica ya en esta superación de la base metodológica de Merleau-
Ponty. En realidad son correlativas en él la limitación de la importancia
Esta vida es interrelación con el medio, y por ello no puede de la auto-conciencia y el aumento de la importancia de la percepción.
desarrollarse sin una conciencia intencional de esté medio. Pero esta La percepción viene a constituirse en realidad radical. Con ello también
conciencia intencional revela entonces al sujeto algo más sobre sí queda desequilibrado el balance lenguaje-percepción en favor de la
mismo. Por ella, el sujeto humano se hace también objeto de percepción. Para nosotros, que ya hemos puesto la realidad radical en
percepción para sí mismo, no menos que lo externo; se siente parte del la autoconciencia, son percepción y lenguaje por igual factores
mundo en el que está lo externo. La percepción, como medio imprescindibles de la conciencia intencional de la autoconciencia. Y la
intencional de conciencia, nos revela siempre, frente a lo que es el percepción interna nos queda corno una autorrevelación de la
«mundo que no somos nosotros», también el «mundo que somos autoconciencia mediada por sus mismas estructuras: no son dos los
nosotros». Precisamente porque este mundo «que somos nosotros» «yos». El «yo empírico» es la mayor determinación que de sí mismo
tiene la más estrecha relación con la autoconciencia, establecemos hace en la percepción el «yo-sujeto».
insuperablemente una identidad: en el lenguaje nos enunciamos como
sujeto de afirmaciones de lo que en nosotros hemos percibido. Y Notas elementales sobre las estructuras de la percepción
ninguna filosofía podrá deshacernos la convicción de la fundamental
verdad de lo que establecemos en estas afirmaciones. Pero, eso sí, Hechas estas precisiones, que sitúan debidamente todo el tema,
podrá exigirnos la distinción. será bueno decir, ante todo, unas cuantas ideas sobre las estructuras
de la percepción (una pequeña «Estética trascendental» antes de la
Solo con estos matices adoptamos una posición equilibrada. Se «Analítica»...). Algo extremadamente sumario e imperfecto; puesto que
rompe el equilibrio si se da unilateralmente la precedencia a la tenemos que apresurarnos a llegar al estudio del lenguaje, el más
autoconciencia (subjetivismo idealista) o al lenguaje (racionalismo, relevante para nuestro problema.
logicismo). Pero también si —por reacción— se da a la percepción. Es
lo que podemos notar en la Fenomenología de la percepción de a) Pasividad y realismo
Merleau-Ponty (en la que, por otra parte, tanto hay que recoger de
positivo). Encontramos allí la realidad objetiva de los acaecimientos del Subrayemos, en primer lugar, su obvio sentido de pasividad. Es esa
sujeto —que se integran con los acaecimientos externos en un mismo experiencia, que tenemos todos, de que no vemos (y lo mismo digamos
«mundo»—, de tal manera disociada de la subjetividad trascendental de los demás sentidos) aquello que nos gusta, sino muchas veces
(que sería el «otro polo», aquello «ante quien siempre acontecen los aquello que nos disgusta; es decir, que hay algo extraño a nosotros que
acaecimientos que llamamos mundo»), que precisamente se nos manda sobre nosotros y a lo cual no hacemos sino someternos al
prohíbe intentar con el maestro Husserl el volvernos hacia este sujeto percibir. Kant lo llamaba, como ya hemos recordado, la «afección»; y el
trascendental (puro límite) en busca de sus estructuras. No es mantenerla le hizo ser siempre fundamentalmente realista.
realizable esa «reducción»; y debemos concentrar más bien nuestra
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Precisamente de aquí surge nuestra espontánea convicción de que tiempo son las formas a priori de la sensibilidad humana, únicamente en
el mundo de la percepción, el mundo de lo sensible, es el mundo real, las cuales, percibimos todo. El problema de si la misma realidad es
más que el del lenguaje. En éste nos permitimos dudar muchas veces formalmente espacio-temporal o no, no queda resuelto con esto. Por lo
de las afirmaciones que nosotros o los demás hombres hacemos, pronto se asegura que, tal como nosotros la percibimos, la espacio-
sentimos necesidad de contrastarlas para ver si son verdad; y el temporalidad se debe a la estructuración que nosotros mismos le
método que usamos para contrastarlas, es reconducirlas al mundo de la damos.
percepción. Si alguien me dice que llueve, lo que hago inevitablemente
es mirar a la ventana. Me resulta dudosa esa proposición y voy a ver si Aun aceptado esto, no se ha perdido la fundamental pasividad de la
se da una percepción que la confirme o la refute. Para el sentido común percepción. El hombre ha caído en la cuenta de que lo conocido por la
y para el realismo ingenuo es así: lo percibido es, sin más, la realidad. percepción no puede sin más tomarse por la realidad en sí, como
quiera que haya de interpretarse ese concepto; pero seguirá
Sabemos, sin embargo, que desde antiguo los hombres más manteniendo, al menos con Kant, que es la realidad en sí la que tiene
reflexivos han ido cayendo en la cuenta de que. junto con esa pasividad la primera y fundamental palabra en la percepción. El hombre tamiza al
de la percepción hay en ella también una actividad. Incluso esto les ha apropiárselo el influjo de la realidad y produce una reacción
llevado a dudar de la percepción, cayendo en el extremo opuesto de correspondiente, estructurada según sus propias estructuras. Pero es la
pensar con Platón —los idealismos y los racionalismos— que la verdad realidad la que se le impone en la percepción. En los sistemas
más bien se nos da en el plano intelectual. Con él es con quien habría idealistas que trataron de desbordar el planteamiento kantiano, esta
que contrastar el plano sensible y sus características de mutabilidad y idea de pasividad se perdió más; precisamente ellos querían ante todo
falta de fijeza. La skepsis sobre el mundo o el valor de la percepción deshacerse de esa realidad en sí, que concebían como algo
surge, sobre todo, cuando encontramos contrastes en nuestras «mostrenco»; y, sin embargo, ni ellos podían evitar el tener que acudir
percepciones. Vemos que unos perciben las cosas de una manera y a alguna fuente que no sean las estructuras del sujeto hombre, para
otros de otra. En esto encontramos evidentemente las señales de una explicar el hecho de la percepción. Nadie puede negar aquella
actividad, aunque sólo sea como reactividad a ese impacto o evidencia fundamental de que si yo quiero saber lo que hay en la
«afección» de la realidad que antes mencionábamos. habitación de al lado tengo que llegar allí y ponerme en ocasión de que
la habitación me influya de alguna manera, me «afecte».
Si ya los griegos hicieron cierta crisis de la simple pasividad de la
percepción (que parece al hombre de sentido común ponerle sin más en Este sentido de pasividad se refleja en el hombre en una especial
posesión de la realidad), fue en el Renacimiento, con el progreso rápido emotividad de disgusto, de choque con las cosas, de inhospitalidad en
de las Ciencias de la naturaleza, cuando la crisis se agudizó y llegó al el mundo, que parece que no sentiría si la verdad fuera un idealismo
extremo. Ante todo como sabemos para las llamadas cualidades ingenuo en el que el hombre construyera adecuadamente el objeto de
secundarias, aquellas que solo un sentido percibe. Se fue formando una su conocimiento, el objeto de la percepción. Otro rasgo de las series de
teoría de la constitución de la materia, que no permitía atribuir esas percepciones que inculca fenomenológicamente la «realidad» de sus
cualidades sin más a la realidad, sino que las constituía en simples objetos, es su «coherencia», su consistencia y constancia.
reacciones; a veces se llegó a decir «subjetivas» con evidente
exageración, como si no hubiera una real objetividad en esa reacción. b) Carácter complejamente unificador
De estos presupuestos, como ya indiqué, partió Kant y él ahondó la
crisis al encontrar que también las llamadas cualidades primarias Hay otra característica de la percepción que debemos destacar: es
(extensión, movimiento...), que para muchos (quizás para todos los el obvio carácter unificador que tiene.
anteriores con excepción de Leibniz) habían sido obviamente objetivas,
también en algún sentido debían considerarse subjetivas. Subjetivas, Aquí es útil hacer apelación a nociones conocidas de fisiología. Esa
eso sí, ten sentido trascendental, por referirse al sujeto humano como realidad ante la cual soy de alguna manera pasivo al percibir, me afecta
tal: con lo que pertenecían también a la constitución de la objetividad en una increíble multiplicidad. El «sentido común» ve las cosas ya
(objetividad, recordemos, ya solo para todo hombre.) El espacio y el unificadas; pero la ciencia nos habla de una formidable multiplicidad en
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los estímulos. Los nervios táctiles son innumerables terminaciones, imaginación pensar «otro mundo más allá de este». Pero ya hemos
cada una de las cuales recibe su estimulación; el nervio óptico en la hecho un solo mundo de los dos. Por el mero hecho de existir «otro
retina tiene innumerables puntos que son estimulados por la luz. Si nos mundo» más allá de las fronteras espaciales de este, se nos revela que
quedáramos en esa multiplicidad nunca tendríamos conocimiento. Todo este no era todo. (La teoría moderna de la relatividad nos habla de una
conocimiento, unifica, aun el de la percepción. Y esto indudablemente finitud espacial del mundo. Esto le da otro tipo de unidad, esta vez no
lo tienen también de algún modo los animales: es un poder unificador imaginable.)
de esas multiplicidades. Un poder de síntesis.
Lo mismo en el tiempo. Nos planteamos espontáneamente el
Cada «sentido», podemos decir siguiendo un poco la línea problema, antropomórfico en demasía, de «qué hacía Dios antes de la
fisiológica que hemos comenzado, pero ya pasando de ahí a lo creación de este mundo», y «si no hubiera podido crear otro antes que
psicológico, realiza esa unificación para su objeto. Después, este», suponiendo que este lo creó en un momento determinado. Es un
llamémoslas como las llamemos, y sin necesidad de constituirlas en problema humano inevitable. Toda recta filosofía nos dirá que es un
«facultad» aparte, debemos admitir indudablemente funciones de falso problema. Pero como problema nos está planteado por la misma
unificación interna de las percepciones sensoriales, que hacen de todas estructura imaginativa de nuestro tiempo. Y es que entonces resulta
ellas una sola imagen. que el mundo ese que dijéramos que destruyó Dios antes de crear este,
e infinitos mundos que podamos pensar que en toda la eternidad,
Y no solo asociando lo presente, sino proyectándolo hacia el futuro, concebida así, hubiera creado y destruido antes de llegar a crear esta
e incorporando las impresiones del pasado, quizá algo debilitadas, pero que ahora existe, en realidad todos ellos no serían sino elementos de
sustancialmente idénticas. Solo con la puesta en juego de todas estas un único mundo. Porque el tiempo es uno, y es infinito para atrás y para
funciones, resulta lo que llamamos la percepción. La cual se realiza delante. Lo es en nuestra imaginación, vuelvo a decir. El espacio y el
precisamente, como reconoce la Psicología reciente, en «Gestalten», tiempo son, pues, unificantes integrales.
en figuras, en formas complejas, nunca en puro atomismo. En el
hombre ya formado, tiene una complejidad que nos resulta asombrosa. Dentro de ellos, sin embargo, dentro de este espacio uno y de este
tiempo uno, se nos estructuran concretas unidades, espacio-
El espacio y el tiempo son esencialmente también unificadores. Si es temporales, que son las que se presentan inmediatamente al trabajo
verdad, como dijo Kant, que son «las formas a priori de la sensibilidad intelectual y se destacan en el lenguaje. Mi mundo es inmenso en el
humana como tal», es cierto que son unificadores imprescindibles. Las espacio y en el tiempo, pero yo descubro en él unidades. Una unidad
realidades no podemos concebirlas como tales si no tienen entre sí una llamo al sistema solar; dentro de ella es una unidad la Tierra; dentro de
determinada unidad espacial y temporal. Cada uno de los «hombres» la Tierra se me destaca esta realidad que tengo aquí presente como
que conocemos, para nosotros es una unidad, porque tiene una una habitación, y dentro de esta habitación se me destaca una serie de
determinada complexión espacial. Nos resultaría difícil percibir como unidades que son diversos objetos que la pueblan. Todavía en cada
«hombre» a algo que tuviera las manos por un lado, los pies por otro, uno de ellos podría ir encontrando una serie de unidades inferiores...
separados por algo sin continuidad. Y en el tiempo, este hombre que Cada una de estas unidades capaz de destacarse del resto se ofrece a
conocemos hoy es el de ayer, porque tenemos recuerdo de un posible conocimiento intelectual, yo puedo formular en el lenguaje
experiencias análogas. Instintivamente unificamos en el tiempo. juicio sobre cada una de ellas. Si yo no tuviera esta estructuración en
Tenemos experiencia de continuidad, porque lo hemos visto perseverar unidades de la unidad integral del mundo espacio-temporal nunca
el mismo, si no en cada uno de los momentos, sí durante determinados podría juzgar ni hablar.
tractos de tiempo.
A estas unidades así destacadas del resto, ya me sean presentes
Pero, sobre todo, el espacio y el tiempo son unificadores del mundo actualmente, ya sea que, por medio de la imaginación o de la memoria,
en su conjunto. Llamando mundo al conjunto de todas las posibles per- yo las evoque de percepciones pasadas, es a las que los escolásticos
cepciones, debemos decir que el mundo para nosotros es llamaron «fantasmas». Son aquello sobre lo que podemos tener un
espacialmente «uno». Indudablemente todos podemos con nuestra conocimiento intelectual; sobre lo que podemos, en nuestro lenguaje
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interno y externo, emitir un juicio. Nuestro conocimiento intelectual podríamos llamar un lenguaje valorativo, que merecería atento estudio,
aparece así vuelto a lo sensible («conversus ad phantasmata», en la si pretendiéramos ser completos. Algo tendremos que volver sobre ello;
expresión de Santo Tomás). Ya volveremos sobre ello al tratar del pero nuestro interés prevalente nos lleva a estudiar cuanto antes el
elemento que en el juicio primordial expresa la designación: «esto». lenguaje más plenamente logrado, aquel que es más simplemente
lenguaje, y cuyas leyes influyen y determinan también las del lenguaje
El lenguaje indicativo y su situación existencial valorativo. Me refiero al que podemos llamar lenguaje «indicativo»;
aquel por el que intentamos simplemente expresar y comunicar a otros
Tenemos, ante todo, que recordar aquí las insinuaciones que ya una información sobre el mundo de la percepción y sobre la
hicimos en el capítulo quinto, cuando presentamos muy sumariamente autoconciencia; es decir, sobre la realidad. (En todos los lenguajes
el lenguaje, dentro del ámbito más general de la potencia simbólica, mencionados iba implícita también una intención informativa; ésta
como un «existencial» del sujeto humano. La simbolizatividad es algo tiende a destacarse por fin.)
más fundamental y comprensivo. Más primitivo. Y ella es la que
posibilita la concepción de una posible referencia global, al mundo de la Enunciemos de modo absolutamente sumario lo que nos aporta
percepción, de un complejo sistema de «signos» (fonéticos primero, entonces la emergencia del lenguaje indicativo. Como muy bien
luego también gráficos), que constituyen el lenguaje. De esta inicial expresa el antropólogo Lersch, es por el lenguaje (indicativo) como
noción ya se sigue que, en el lenguaje, tenemos que distinguir la logramos fijar nuestro mundo; lo que no podríamos si no tuviéramos
sintaxis, o ley de ligazón interna de los signos, y la semántica, o más que el flujo de las percepciones. Por el lenguaje nos distanciamos
referencia extralingüística de los mismos. de él; en la buena observación de Ortigues, por él tomamos conciencia
de nosotros, de nuestro proyecto existencial; sin el lenguaje nunca
Es solo por el lenguaje como el sujeto humano logra la inserción llegaríamos a esa plena conciencia. Como muy bien nota Vergote, la
plena, propiamente humana, en el mundo. Y, como ya hemos también cura psico-analítica no es sino un dar acceso hasta el lenguaje a
dicho, es por el lenguaje como el hombre desarrolla el poder interior aquello que bullía confuso en nuestro fondo vivencial, sin encontrar aún
que llamamos conocimiento: hemos aprendido a conocer plenamente su expresión y produciendo por ello perturbación. Por el lenguaje
aprendiendo a hablar. Todo conocimiento «intelectual» y todo podemos finalmente dominar y transformar nuestro mundo...
«pensamiento» será un «hablar con nosotros» —la «palabra mental»
llamaron ya los escolásticos al concepto—. Y es así también como El lenguaje es también uno de los índices más netos de nuestra
hemos podido hacer real nuestra libertad. intersubjetividad. El lenguaje, ya dijimos, es siempre esencialmente
comunitario y aun social. Los lenguajes concretos se han formado
No hace falta mucha imaginación para reconstruir con cierta históricamente como el vehículo de intersubjetividad de una
verosimilitud el comienzo histórico de esta inmensa posibilidad del determinada comunidad estructurada en sociedad, de una tradición
hombre. Reconoceremos la primordialidad de un lenguaje que cultural. Esta atención al aspecto comunitario del lenguaje es la gran
podemos llamar exclamativo. Las primeras formaciones lingüísticas superación de la tentación solipsística, que ya hemos visto acecha
rudimentarias fueron, sin duda, exclamaciones para expresar siempre al filósofo. Insistimos en ello: aunque es gran verdad que la
fonéticamente estados vivenciales, sentimientos'. Aun después, tras el autoconciencia es siempre presencia al mundo por la percepción, pero
desarrollo más pleno del lenguaje, seguirá siendo en él una parte lo que es también presencia mutua de los hombres entre sí, en la Ínter
llamamos «interjección», acompañada frecuentemente por gestos que subjetividad. Los otros hombres no son nunca simple parte del mundo;
complementen lo estrictamente fonético... como tampoco lo somos nosotros mismos. Son, más bien, «aquellos
con quienes hablamos del mundo».
El progreso cultural ha ido «liberando» lentamente el lenguaje hacia
formas de expresión superiores. El deseo o apetición, y el imperio que Desde este fundamental punto de vista —dejémoslo bien claro, aun
lo refuerza y busca de los otros su realización, fueron sin duda cuando, por lo mismo que es obvio, no hayamos de insistir
expresiones lingüísticas surgidas a continuación de la simple extensamente en ello—, las estructuras más básicas del lenguaje no
exclamación. Fueron ulteriormente desarrollándose en lo que son aquellas que forman la sintaxis de la expresión objetiva, sino
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aquellas que, expresadas o no, constituyen la trama intersubjetiva de Las Ciencias del lenguaje, por el contrario, nos conducen más
un diálogo; las que, en la expresión, quedarán plasmadas en los directamente a la búsqueda del hombre mismo, de lo connatural en la
pronombres personales (yo, tú, nosotros...) y en ese otro pequeño ordenación en sus estructuras. Sabemos bien que por ello
grupo de expresiones que hacen inmediata relación al que habla y a precisamente rehúyen incluso hablar del hombre y su «lenguaje»,
aquellos a quienes habla (las que Russell llama «particularidades entendiendo este como algo unitario; recensionan más bien y comparan
egocéntricas» del lenguaje). entre sí los múltiples lenguajes en los que históricamente se han
expresado las comunidades humanas. Pero ya sabemos que este
Pautas metódicas «relativismo» de la lingüística comparativa ha recibido una fuerte
corrección en la actual lingüística estructural. La búsqueda, más
Veamos ahora los problemas metodológicos que plantea el análisis, «sincrónica» que «diacrónica», de las estructuras que forman sistema
que queremos intentar, de las estructuras del lenguaje. Es evidente que de interrelaciones dentro de un lenguaje dado, induce, lenta pero
no tenemos ninguna introspección directa de dichas estructuras. Aquí, inevitablemente, hacia la búsqueda de comunidades de estructuras y
como siempre ya lo hemos dicho de la Fenomenología existencial, pero hacia su posible convergencia en un mínimo común .proporcionalmente
quizá más que nunca, necesitamos acudir a los resultados objetivos de presente en todo lenguaje... Sabemos también cómo, superados ciertos
la Ciencia para contrastar lo que nos parezca ser fruto de nuestra excesos que el descubrimiento del método y la coexistencia con
propia comprensión del problema. Ya que esta podía estar muy sistemas psicológicos behavioristas inducía, la Lingüística estructural —
afectada por lo circunstancial histórico de nuestra situación. sobre todo con la orientación de la «gramática transformacional» de
Chomsky—, nos reorienta realmente hacia la posibilidad de encuentro
Ya hemos dicho que no se podría aún hoy aspirar a nada completo de un término —dinámico más que estático— que podamos dar por
en este campo. Pero, afortunadamente, para la detección de las más propio del hombre en cuanto tal. El horror, que una expresión como la
fundamentales estructuras, no nos faltan suficientes «reductores» que acabo de formular causará aún a los lingüistas más simplemente
metódicos. Puede ser el fundamental de ellos precisamente la comparatistas, no tendría por qué desalentarnos ni por qué hacer que
confrontación de los resultados de la Filosofía analítica del lenguaje, ellos rechazaran de plano cuanto intentáramos decir. Teniendo siempre
fundada en una Lógica muy aquilatada, con los resultados de la en cuenta que lo que intentamos obtener de estructuras comunes es un
Lingüística, ciencia eminentemente positiva. absoluto mínimo...

Recordemos algo ya dicho en el capítulo anterior. La Lógica confía Quizá deba ser como hipótesis como debamos presentar nuestro
en llegar a las estructuras mismas del hombre y se apoya para ello en intento. Reconociendo que tiene unas inevitables incertidumbres. Pero
la existencia de las Ciencias en su generalidad. Ya sabemos su manteniendo al mismo tiempo que es válido como intento, una vez
defecto: regida por un principio de economía taxonómica, busca aceptados los presupuestos que llevamos elucidados en la Metafísica
ordenar las estructuras del modo más manejable; sin preocuparse de fundamental. No pidamos al lingüista positivo que, en cuanto tal, es
encontrar la estructuración más connaturalmente humana. La Filosofía decir, en cuanto científico de los lenguajes humanos, tenga que
que se apoye muy primariamente en la Lógica tenderá muy fácilmente a compartir nuestras convicciones. Estas son Filosofía, son
descuidar al hombre que es sujeto de las estructuras lógicas —para Fenomenología existencial. Lo que debemos pretender es que la
pronunciarse sobre él tendría que salirse de su base, lo que quizá no hipótesis presentada no resulte simplemente refutada en algún punto
encuentre muy viable—. Lo que aquí nos interesa recoger es su por el científico. La convicción fundamental de unidad estructural del
espontánea convicción de la unidad de la mente humana y de sus lenguaje humano proviene del hecho de que el hombre se siente
estructuras. Esa convicción existe; porque la dosis de arbitrariedad que constituido para el diálogo; esta convicción, en la que ya hemos hecho
la Lógica siempre reconoce a sus posibles construcciones depende del reposar el acceso al «yo trascendental», lleva consigo la convicción de
distinto principio de ordenamiento que se puede encontrar para estas, la posibilidad de acceso a una «Gramática pura», en la feliz expresión
pero no de una posible radical diversidad de manera de pensar que se de Husserl.
diera en el hombre.
Lo que hacemos en realidad es un camino hacia ella, a partir de las
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gramáticas de las lenguas europeas modernas en las que culturalmente en grafemas); pero donde hay que contar también otros significantes,
nos movemos; corregidas con referencias a los datos de otras no fonéticos, que en lenguaje vienen dados por la entonación o por
gramáticas cual nos los presentan los estudios lingüísticos; y, sobre otros rasgos adicionales.
todo, a las mismas sintetizaciones que los lingüistas positivos se creen
hoy autorizados para hacer. Nos será también útil —y la emplearemos Los monemas deberán dividirse en aquellos que tienen directamente
alguna vez— la referencia a la gramática de una lengua íntegramente e inmediatamente razón semántica y que podremos llamar
construida por el hombre moderno, cual es el esperanto. (El hecho de semantemas; y aquellos otros que tienen razón sintáctica funcional.
haber sido construida por el hombre moderno pone una cierta duda a Semánticos o sintácticos, los monemas pueden gozar de una cierta
su connaturalidad, duda que no haremos sino confirmar...; pero está a autonomía lexicográfica —y serán entonces lexemas—. Pero pueden no
su favor el haber sido admitida por hombres de todas las regiones y tenerla: así hay semantemas —y son mayoría— que no son por sí solos
todos los pueblos, que encuentran en ella un vehículo de expresión de lexemas. Y hay también monemas sintácticos que no lo son y que, por
sus pensamientos, sobre todo en las materias técnicas). cumplir entonces una función simplemente morfológica, llamaremos
morfemas.
A este fundamental principio metódico que acabo de enunciar, cabe
también añadir otro, que buscaría complementariamente relaciones es- Los monemas se articulan en el lenguaje formando sintagmas,
tructurales en el análisis de los léxicos concretos. Es, claramente, caracterizados por gozar de una cierta autonomía (serán uno o varios
mucho más complejo y difícil... Pero un pequeño ensayo en esa lexemas). Plenamente autónomo es el sintagma que por sí ya transmite
dirección realizado sobre el léxico del lenguaje castellano me ha dado un cierto mensaje lingüístico.
interesantes insinuaciones —ciertamente aún necesitadas de mucha
más reflexión para poder formularse claramente— que intentaré en El sintagma plenamente autónomo es, entonces, la verdadera unidad
algún momento incorporar. Dejando, naturalmente todo lo que en el lingüística en el sentido más pleno. Se corresponde con lo que en el
léxico es referencia inmediatamente semántica (la referencia de los lenguaje no científico llamamos simplemente la frase —todo el habla es,
contenidos a la experiencia sensible) el resultado de esta encuesta claramente, un tejido de frases...— Es también lo que la lógica clásica
lexicológica ayuda a aislar las correlaciones estructurales, propiamente llamaba la proposición. Y sabemos que en este punto la lógica actual no
sintácticas, que rigen la diversificación de una misma raíz semántica; ha cambiado la perspectiva ni de vocablo.
así como aquellos «lexemas» que claramente no tienen ninguna
inmediata orientación semántica y son pura y propiamente sintácticos; Ya está, pues, claro por dónde debemos empezar. Las teorías del
su clasificación nos orienta entonces hacia su ordenación estructural. conocimiento también convergen aquí: en la «afirmación», o «juicio»,
que se expresa en la preposición. Una diferencia de acentos sí es
Unas precisiones terminológicas importante notar:

Por supuesto esto no significa —la misma complejidad de todo lo que Las teorías modernas, más fundadas en la Logística, propenden a
llevamos dicho ya lo muestra— caer en la ingenuidad de constituir a las desconsiderar las estructuras internas de la proposición elemental, que
palabras del léxico (llamémoslas, con los lingüistas, lexemas) en los llaman «atómica»; para dedicar su principal atención a la formación de
elementos básicos del lenguaje. Claramente debemos aceptar la las proposiciones «moleculares», a partir de las atómicas. Hay ahí
superación de esta concepción y buscar más bien como tales interesantes problemas, ante todo por los límites difícilmente definibles
elementos los que con el lingüista francés Martinet, podemos llamar de las proposiciones atómicas, muchas veces simplemente latentes en
monemas. proposiciones realmente moleculares pero en la expresión muy
simplificadas por el lenguaje ordinario. En todo caso, se debe mirar que
El monerna es el «mínimo de signo» —es decir, en la concepción de no lleve esto a desconsiderar la estructura interna de la proposición
Saussure, de unión de significante más significado—; donde los atómica; al contrario, su estudio puede revelarnos los datos más
significantes fundamentales son los fonemas (significantes fonéticos, interesantes sobre el conocimiento del hombre.
que en el lenguaje escrito se traducen, pero no con estricta equivalencia
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Las teorías clásicas del conocimiento propendían, por el contrario, a habrán entendido, en ese sintagma fonéticamente emitido por mí, una
perderse en los elementos «intraatómicos», dejando la impresión de cierta referencia extralingüística; pero no habrán recibido propiamente
que la proposición o juicio no pueda ya ser sino una conjunción de esos ningún mensaje de parte mía; quedarán a la expectativa. (Podría, por
elementos sin propia relevancia cognoscitiva. Algo así parece haber ejemplo, añadir, completando: «está rota», o «es un recuerdo de mi
ocurrido en la célebre disputa medieval sobre los conceptos madre»...) Solo con estos complementos de otros monemas, que
universales... Hay que mantener, por el contrario, y de acuerdo con lo incluyen- sus «actualizadores», recibe el mensaje su carácter de tal.
que algunos de los mejores filósofos clásicos ya vieron y Kant puso Pero también hubiera podido recibirlo sin más adiciones fonéticas, de
fuertemente de relieve, que «los conceptos no son sino predicados de tener otra entonación mis fonemas iniciales. Puedo, en efecto,
posibles juicios»; y que solo en ellos reciben su plena calidad de pronunciar de tal manera «esa silla», que todos los que oyen entiendan
transmisores de mensaje lingüístico. El estudio de estas verdaderas pido que se me acerque. El monema actualizador es aquí la
unidades del lenguaje, que ya podemos llamar proposiciones, es el que entonación, y el mensaje queda claro (concretamente, no pertenece ya
debe centrar nuestra atención. al lenguaje indicativo sino al imperativo, pero «indica» también con ello
un estado de ánimo mío, el deseo y la voluntad). Y podríamos pensar
2. BIPOLARIDAD ESTRUCTURAL DEL MENSAJE LINGÜÍSTICO aún en otras actualizaciones posibles de esos mismos fonemas, que
vendrían dadas por su determinada inserción en todo el contexto del
Y pasamos con esto a nuestro análisis. Para comenzar diálogo: si, por ejemplo, «esa silla» viene después de una interrogación
inmediatamente por la afirmación más importante que en él tenemos de mi interlocutor sobre cuál de los enseres de mi cuarto es el que tomé
que hacer. recientemente del vecino...

El mensaje lingüístico tiene una estructura bipolar. Si es tal mensaje, Relación con sujeto-predicado y sustantivo-verbo
hay en él, junto con uno o muchos monemas (posiblemente
estructurados en sintagmas de cierta autonomía) que expresan algo Es muy importante relacionar desde ahora esta fundamental
que es «actualizado» en el mensaje, otro monema cuya función estructura bipolar, actualizado-actualizante, que estamos vindicando
decisiva es precisamente la de «actualizar» el mensaje, referirlo a o para el mensaje lingüístico, con la tradicional y aun casi universal idea
«anclarlo en» la realidad. La terminología que estoy empleando es de de que la proposición humana es de la forma sujeto-predicado.
Martinet. Pero con ella expreso algo que me parece indudable desde el
punto de vista fenomenológico y algo en lo que creo deberán coincidir, La relación existe y es compleja: lo veremos. Pero me parece
si llego a saber explicarme, tanto los lingüistas positivos que teoricen simplemente un error, y verdaderamente pernicioso, la anteposición de
sobre cualquier lengua como los filósofos del análisis lógico. la estructura sujeto-predicado a toda otra en el momento de definir la
proposición; más pernicioso aún es el olvidarse con ello simplemente
La «actualización» de la actualización, o el pretender encontrarla sin más en el predicado,
en la predicación. Es verdad que es lo más frecuente que sea en (y a
En efecto, sin «actualización», sin referencia expresa a la realidad, través de) el predicado como se realice la actualización y que, en este
no hay mensaje. El monema actualizador podrá ser muy vario; podrá sentido, es el sujeto (como contrapuesto al predicado) el que
incluso no darse en ningún significante fonético concreto —mucho constituye el núcleo fundamental de «lo actualizado», en
menos tendrá necesariamente que expresarse en un determinado contraposición con el elemento actualizador. Pero de ahí se da un
lexema—; pero de ninguna manera podrá faltar. Modos frecuentes, paso fundamentalmente mal dado cuando se reduce todo a la relación
aunque no los más elaborados ni normales, de su expresión podrán ser sujeto-predicado.
significantes no fonéticos, «in-tonacionales» (o, incluso, simplemente
«gestuales»; o de posición en un contexto...). Refiramos también la bipolaridad que mantenemos a otra más
frecuentemente considerada, la propia de la descripción gramatical de
Expliquémonos. Yo puedo decir, por ejemplo, «esa silla» con varias la frase: la estructura sustantivo-verbo. Aquí hay también cierta
entonaciones. Si lo digo con una entonación abierta, los que me oyen proximidad. En efecto, como tenemos que ver más lentamente, el
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verbo es la estructura que de modo más frecuente y normal vehicula la defecto de enfoque de su Filosofía. «Una proposición —dice—, no
actualización. Pero tampoco podríamos identificar pura y simplemente puede de ninguna manera decir de sí misma que es verdadera.» Algo
actualización y verbo. Y esto no solo porque aún en nuestras lenguas en nosotros inmediatamente se rebela: ¡al contrario, precisamente!
más evolucionadas (que tienen por normal la estructura sustantivo- Toda proposición que se hace en serio (que envuelve una verdadera
verbo) puede con frecuencia en el lenguaje hablado omitirse afirmación) pretende decir que es verdadera, como ya tendremos
elípticamente el verbo; sino porque, más fundamentalmente, es ocasión de profundizar. Otra cosa es que pueda comprobar que lo es.
frecuente en muchos lenguajes y ha de considerarse totalmente Repitamos que sin esa referencia a la realidad, en que consiste lo que
normal la «frase nominal»: es decir, aquella que exhibe en simple hemos llamado con los lingüistas «actualización», y que los logísticos
aposición el sujeto y el predicado. En muchos idiomas muy ricos, expresaron en su «signo de aserción», no hay mensaje lingüístico.
como el hebreo, el japonés, el ruso, el vasco..., es la frase nominal la
más propia para todas aquellas proposiciones en las que los lenguajes Lo «subjetual» como polo de lo actualizable
occidentales modernos con más frecuencia usan la «copulación» por
medio del verbo ser. Es muy importante destacar esto precisamente Tenemos entonces que preguntarnos por el papel que puede jugar
para evitar que entonces se tome esa función copulativa del verbo ser la estructura sujeto-predicado en la más complexiva que liemos
como la más propia suya e incluso como la más propia función de todo alumbrado: actualizado-actualizador. Podríamos quizá aplicarle una
verbo, haciendo (como se hace en esperanto) de la frase copulativa el terminología de Heidegger y hablar de doble síntesis en todo mensaje
verdadero tipo de la frase. Esto se hace porque es la frase más lingüístico: síntesis predicativa (menos fundamental y subordinada a la)
cómodamente manejable, aquella que sirve con más facilidad para las síntesis veritativa. La comprensión de la relación mutua de esta doble
declaraciones o definiciones científicas. Pero se hace con gran síntesis nos puede orientar bastante hacia la recta determinación de
detrimento de la auténtica comprensión del alma del lenguaje: resulta esa bipolaridad fundamental que estudiamos.
un modo de canonizar definitivamente la estructura sujeto-predicado
como la propia de la frase y de reducir, degeneradamente, el verbo (y, En efecto: creo que es buscando en el «bloque actualizable» de la
concretamente, el verbo ser) a un papel auxiliar. proposición aquello por lo que muy normalmente llega a formarse en él
la estructura (también dual) sujeto-predicado, como nos orientaremos
Para superar esa concepción, reconsideremos la «frase nominal». hacia el reconocimiento de lo que es, estrictamente hablando, el «otro
No hay en ella verbo, ni siquiera elíptico. Pero sí hay actualización: la polo» frente al monema actualizador.
verdadera estructura básica de esa frase es la que sitúa en un extremo
el conjunto actualizado (S-P) y en el otro la actualización, que vendrá El monema actualizador —decimos— ha de estar presente en toda
dada por un monema de significante no fonético (intonacional u otro). proposición que exprese un mensaje. Su sola presencia no nos sirve
Por otra parte, el hecho de que muchas o casi todas las lenguas que para discernir las proposiciones que podemos considerar más
dan por normal la frase nominal, admitan también, para el énfasis o primitivas de las más derivadas; ni siquiera las estrictamente atómicas
bien para otros efectos secundarios, la frase copular como los de las moleculares. Ya hemos insistido en que no debe, de ninguna
lenguajes occidentales, nos hace ver que el verbo (y, concretamente, el manera, verse el elemento actualizador como idéntico con el
verbo ser) es el más acabado vehículo de la actualización. Esto es de predicado. En cambio, el hecho de que en la normal síntesis que
suma importancia y ya centraremos en ello nuestra atención. hemos llamado predicativa, el predicado tienda a presuponer algo a lo
que ulteriormente determina y en cuyo conocimiento nos hace
También la Lógica moderna y la Filosofía analítica del lenguaje que progresar, revela la orientación de todos nuestros conocimientos hacia
se apoye en ella reencontrará aquí nuestra afirmación. Precisamente un polo de referencia siempre supuesto en ellos.
acudió Frege a un simbolismo peculiar ( h-), para expresar en su
algoritmo lógico esta presencia de la «aserción». Russell y Whitehead, Los mensajes lingüísticos humanos parecen, conforme a esto,
en sus Principia Mathematica, lo mantuvieron. Y la crítica con la que estructurarse de manera que siempre van añadiendo por «predicación»
Wittgenstein creyó poder declararlo sin significado (Tractatus, 4, 442) determinaciones inteligibles más complejas a un núcleo ya poseído. Si
no sólo no es convincente sino que revela, como pocos otros rasgos, el recorremos entonces como «hacia atrás» ; el camino que esto parece
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sugerirnos, iremos descubriendo en la base de nuestras actuales oración, sino al contrario, se hace predicado.
proposiciones, otras más simples que en ellas se presuponen. La
estructura sujeto-predicado se nos revela entonces como una Para expresar ese elemento «sub» en su puridad tenemos en las
estructura de supuesto y progreso (si queremos usar palabras que gramáticas nuestras un elemento inconfundible, que es el pronombre
comiencen por las mismas letras para evitar dispersión). Y se nos demostrativo: «esto», «eso», «aquello», según la proximidad o distancia
ocurre inmediatamente preguntarnos cuál sería el último supuesto. Tal al que «demuestra». Al pronunciarlo se nos escapa el dedo, tendemos
sería el sujeto más propiamente tal. Notemos que etimológicamente a «indigitar» un determinado punto del espacio y el tiempo. Es algo
estamos usando para expresarnos en un caso y en otro la misma típico del conocer humano, espacio-temporal (cuyo «objeto
imagen: la de lo subyacente (sub-iectum, sup-positum, sub-stantivum). proporcionado», diremos después, es espacio-temporal). «Esto» es:
La pregunta es, entonces: ¿qué es lo que subyace a toda la determina- «aquí y ahora». En el momento siguiente ya «aquí y ahora» sería otra
ción inteligible que nuestros conocimientos progresivamente van cosa, no un perro, sería quizá el chico que viene persiguiendo al perro...
aportando? La respuesta habrá de ser de esta índole: se tratará ya de Pero «aquí y ahora» era «esto». Por eso podemos decir que en el polo
algo que no es en sí una determinación inteligible. Tal es en realidad la de lo sustantivo desembocamos en una pura designabilidad. Lo
referencia simplemente designativa a lo percibido. simplemente designable no es ya algo del campo mental, del verbum
mentís, del concepto y del lenguaje; nos hemos vuelto más bien a lo
La pura designación de lo percibido percibido, nos «asomamos» desde nuestro mundo superior al mundo
inferior, al mundo de la sensación, de lo percibido.
La designación. Esta parece ser, conforme a toda la reflexión que
estamos haciendo, la última función subjetual; y, por ello, el «otro ¿Qué es «esto»? Una coordenada de espacio-tiempo y algo que
polo», que nos da la bipolaridad del sintagma expresivo de mensaje, merece la pena destacarse en ella. Exactamente lo que decíamos antes
frente al polo de la actualización. al hablar de las estructuras de la percepción: lo que los escolásticos
llamaron un «fantasma». Reencontramos, pues, la conversio ad
Aclaremos un poco, ejemplificando. Supongamos que digo: «El phantasma de que habló Santo Tomás. Al conocer, últimamente, «nos
perro es notablemente fiel». Eso supone que sé responder a una convertimos», nos volvemos a un elemento determinado, que hacemos
pregunta como esta: ¿qué es perro? Si tratara de explicarlo a alguien destacarse del mundo de lo percibido, el cual está estructurado en
que esperara de mí una primera ilustración sobre el tema, diría algo así unidades destacables.
como: «animal que ladra y que...», añadiendo algunas determinaciones
más, que pudiera suponer conocidas del que interroga. Veamos lo que Notemos que, aun cuando después ya demos por formado el
hemos hecho. Hemos separado del perro, por una parte, una serie de sustantivo del cual partíamos, «perro», si queremos señalar la
cualidades que ahora quedarían ya como adjetivos: «ladrador, diferencia entre perros, dado que se nos presentan en multitud,
mordedor...», y por otra, algo que retiene la índole sustantiva, acudiremos, mientras no tengamos un procedimiento más adecuado, a
«animal». Me he situado en el caso de una primera explicación; pero la algo muy parecido al pronombre demostrativo, esta vez de modo
estructura sería la misma en un examen de Zoología, aunque los adjetival, añadiéndolo al sustantivo. Si quiero referirme a una serie de
predicados usados fueran otros. Y la misma estructura deberé seguir perros que no conozco, solo podré decir: «este perro» o «aquel perro».
aplicando siempre; si me preguntan después qué es «animal», tendré Es la única manera que tenemos, en muchas ocasiones, de distinguir
que decir: «un cuerpo organizado y que puede moverse, sentir...», varios sustantivos; remitiendo de nuevo al fantasma concreto. Un papel
separando de nuevo cualidades («organizado», «semovente», parecido cumple también el artículo determinado; ya suponiendo que no
«sentiente»...) de un núcleo. Todas estas cualidades, que irán pasando hace falta distinción tan netamente espacial.
a papel de adjetivos, van siendo cada vez más íntimas; y si continúo y
quiero llegar hasta el final, lo que me quedará como núcleo será el (No me refiero ahora al otro uso que puede tener el artículo
núcleo de lo sustantivo como tal; precisamente aquello en virtud de lo determinado en nuestros idiomas cuando equivale a las proposiciones
cual todo sería «sub». Porque en el momento en que se hace adjetivo universales afirmativas que llevan el sujeto «todo» o bien «cada». Esas
ya no es «sub», es decir, ya no es connaturalmente «subiectum» de proposiciones son de una enorme complejidad y es sólo más adelante
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cuando podemos intentar entenderlas.)

Recordando la distinción ya hecha, comprenderemos que ese
De momento, el resultado que nos interesaba era el de haber conjunto lingüístico, que media entre los dos polos, habrá de
establecido la designación como constituyente, frente a la actualización, distribuirse en dos grandes capítulos: el de lo directamente semántico,
el extremo polar de la proposición. Insistamos en que por el polo de la o sea, lo que refiere directamente al mundo extra-lingüístico de la
designación el lenguaje humano se vuelca esencialmente hacia lo percepción que tratamos de expresar en el lenguaje, y el de lo
percibido, lo dado en la experiencia sensible, espacio-temporal. Y sintáctico, que expresa inmediatamente las estructuras con que en el
añadamos, sin entrar por el momento en la estructura de lenguaje mismo se organiza ese contenido semántico. Si abrimos el
«universalización» que así ponemos en juego, que la función genérica léxico de cualquier lenguaje, encontraremos que la inmensa mayoría de
del pronombre demostrativo en cuanto tal puede quedar expresada en las lexemas que contiene deberían clasificarse por su contenido en la
esta otra fórmula que llamamos «indefinida»: algo. Vemos que significa primera de estas dos divisiones. Podremos decir que corresponde a
simplemente: «un designable cualquiera». Es la expresión con la que conceptos (o, más vagamente, «contenidos») «empíricos»,
nos referiríamos a lo «sub-jetual» en general. últimamente (como veremos) resolubles en denominaciones de lo
percibido.
Añadamos también, finalmente, que podemos intentar (y el intento
es hondamente humano) expresar con una estructura propia cada a) Lo semántico en la mediación: contenidos empíricos
«algo». Es lo que intenta el «nombre propio». Solo que, evidentemente,
son muy pocas las realidades designables que realísticamente Estudiando comparadamente esos lexemas directamente
podemos aspirar a nombrar así. Irónicamente dice Russell que a cada semánticos, descubriremos que se distribuyen en «familias
punto que pintáramos en una pizarra deberíamos, si quisiéramos semánticas» en las que un mismo semantema (por lo demás, con
distinguirlo de los demás, llamarlo con un nombre propio. Pero ya diversas variaciones fonéticas y gráficas en su expresión) se presenta,
vemos que esto es imposible. Solo las personas, solo ciertas realidades en el respecto sintáctico, asociado a distintos morfemas; lo que permite
de gran valor en nuestra vida se harán acreedoras a un nombre propio. una distribución de los lexemas en «tipos morfológicos». Las
¡Y, aun entonces, estarán siempre amenazadas en esa «propiedad»! diferenciales morfemáticas parecen poder aplicarse por igual, en
Porque la presencia de una realidad análoga en el mundo de la principio a todo semantema. Una lengua construida con perfecta lógica,
percepción, que nosotros no pudiéramos distinguir sensiblemente de la como es el esperanto, nos ofrece en esto la máxima regularidad y
antes nombrada, disputaría con ella el nombre propio... Como muy bien posibilidades ilimitadas. Las lenguas concretas vivientes ponen límites
ha notado Russell, en unos estudios complejos y de importantes a esas posibilidades según la propia tradición y no permiten
consecuencias, aunque no para nuestro tema, cuando intentemos prácticamente toda expresión teóricamente posible.
referirnos a singularidades designables que nosotros no hemos
personalmente percibido, el nombre propio que usamos es solo en Los tipos morfológicos mencionados podrían catalogarse, ante todo,
realidad un resumen de lo que tendríamos que expresar por una larga así:
descripción, en cuya convergencia supliéramos la individualidad no
percibida. Así en «Sócrates vivió», el nombre que hace de sujeto En primer lugar, los de estructura sustantiva concreta: Son aquellos
tendríamos que traducirlo por: «El filósofo maestro de Platón y que que contienen de algún modo en su fondo un morfema
bebió la cicuta...» irreductiblemente «designativo». Son los «nombres sustantivos
comunes» de nuestra Gramática.
3. LA MEDIACIÓN ESTRUCTURAL DEL BIPOLO LINGÜÍSTICO
En segundo lugar, los de estructura verbal. En el léxico se catalogan
Intentemos ahora ver qué es «todo lo demás» del lenguaje, lo que bajo una forma típica, el «infinitivo» (de la que ya hablaremos); pero
media entre el polo de la designación y el polo de la actualización. No sabemos que su uso lingüístico es el de «verbos conjugados», y que
es difícil comprender que puede presentarse de maneras muy distintas; cuando son así usados (solo entonces, en su auténtico ejercicio),
como quiera se presente, cumplirá una función mediadora. incluyen un morfema típicamente predicativo, que es el más neto
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actualizador. predicamentos, fundamentales: sustancia, cualidad, acción-pasión.

Esto no es aquí sino una insinuación, que alguna vez podremos
Por fin, los de estructura neutra, es decir, que ni incluyen el recoger.
morfema designativo ni el predicativo-actualizador en su uso.
Y, por aprovechar esta ocasión de insinuarlo, otro gran
Mientras los primeros son los que normalmente jugarán papel de predicamento aristotélico, la cantidad, tiene evidente relación con el
sujeto en la proposición, los tres tipos pueden entrar en la formación espacio-tiempo, y por tanto con el mismo polo de la designación. Y
del predicado. El predicado de tipo sustantivo constituirá la «frase podemos por aquí entender el sentido lingüístico de una tesis de
nominal» o bien la frase de predicado copulado; y esto tanto solo como raigambre aristotélico, como la que ha mantenido la escuela tomista al
integrado en sintagmas más complejos. El tipo verbal dará las defender que «el principio de individuación es la materia designada por
proposiciones en las que el predicado más fácilmente pueda tender a la cantidad». Quede también en simple insinuación; añadiendo que el
identificarse con el actualizador, por llevarlo en realidad dentro. El defecto que podría ya desde ahora encontrarse a esa tesis, tal cual
tercer tipo nos da la situación más propia del predicado. históricamente se la ha defendido, es el de no haberse contentado con
Gramaticalmente es el «adjetivo»; y, más frecuentemente que el .ser tesis de estructura lingüística (con alguna relevancia real), sino
sustantivo, entrará en las «frases nominales» y de predicación haber pretendido definir simplemente la estructura de la misma
copulada. Puede transformarse en la mayoría de las lenguas en otra realidad.
estructura sustantiva más abstracta (la que los escolásticos llamaban
«de abstracción formal», frente a la «abstracción total» del sustantivo b) Lo sintáctico en la mediación: relación
concreto o del adjetivo), subrayando así su contraposición al polo
designativo. En esta estructura, no vale ya el verbo ser para la Mientras la mediación entre lo designable y la actualización es
predicación, sino hay que acudir al otro correlativo de él, tener. (La realizada en el lenguaje sobre todo por los monemas directamente
diferencia es clara: «El hombre es bueno», «el hombre tiene bondad».) semánticos, al modo dicho, hay que notar también que otra mediación
indispensable realizan monemas directamente sintácticos, formando un
Todo semantema, hemos dicho, puede en principio presentarse en complejo conjunto estructural que es precisamente el que con palabra,
estas diversas formaciones morfológicas. Sería ingenuo, por tanto, esta vez común a los clásicos y a los modernos, llamamos relación. El
sacar de esto solo consecuencias de alcance ontológico y pensar que otro gran predicamento aristotélico (que, en realidad, también engloba
estas diferencias sintácticas arguyen por sí una diferencia real en los restantes, de menos relieve).
aquello a lo que se refieren. Pero sí es bueno notar que los lexemas
semánticos no son simplemente indiferentes a esta diversa La relación es la que en el lenguaje se expresa en los lexemas de
presentación. Es fácil ver que en cada «familia semántica» de las tipo estructural que forman las clásicas partes gramaticales llamadas
mencionadas hay siempre un tipo morfológico semánticamente preposición, conjunción, y un buen sector del adverbio. Se expresa
prevalente. Puedo, en efecto, decir «hombre», «humano», además, naturalmente, en muchas estructuras morfemáticas que no
«humanidad», «hombrear»...; pero es evidente que, de todas estas constituyen lexemas.
formas, la primordial es «nombre». Puedo también decir «blanco»,
«blanquear», «blancura»...; pero aquí es la forma adjetiva, «blanco», la No podemos entrar en un detenido estudio de la relación, como el
primordial. Puedo decir «correr», «carrera», «corredor», tema merecería. Pero no podemos tampoco dispensarnos de lograr una
«corrientemente»...; pero aquí la forma primordial es «correr». mínima ordenación estructurada, que revele en ella (al menos) esta
esencial función mediadora que le estamos atribuyendo. Intentémoslo,
No es, entonces, ya desviado el pensar que estas prevalencias bien conscientes de hacer, aquí más que nunca, una simple insinuación
acusadas en los lexemas semánticos podrían argüir una estructura de que debería ser muy criticada y completada.
la realidad a la que hombre por ellos se refiere. Una reflexión de este
tipo, aunque implícita, es probablemente la que hemos de poner en la Los escolásticos distinguieron «tres géneros» en la relación.
base de la distinción aristotélica de las tres categorías, o Aquellas, decían, que se fundan en la semejanza, aquellas que se
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fundan en la causalidad, aquellas que indican medida. No es difícil ver

que estas últimas tienen bastante proximidad al polo de la designación;
que las primeras refieren a lo cualitativo, donde hemos visto expresado
(neutralmente) lo semántico; por último que las que ellos llamaban de
causa-efecto podrían más genéricamente envolverse en el término
moderno implicación, orientándonos hacia el proceso de avance y
«molecularización» del lenguaje.

Y cabría aún distinguir, cosa que no hicieron tan claramente los

escolásticos, otro «género» de relación: aquellas que se expresan, por
ejemplo, en el sí y en el no y sus posibles combinaciones y matices. Y
entonces no es difícil aproximar estas últimas al polo de la
actualización. Podríamos, por darles un nombre, que ya se justificará,
llamarlas de la «modalidad».

Esta «distribución» de las relaciones nos sugiere una semejanza

con la famosa cuatripartición de las categorías en la tabla kantiana.
Kant hablaba de categorías de la cantidad, de la calidad, de la 4. COMPLEMENTOS RELATIVOS A LA DESIGNACIÓN
modalidad, de la relación. Sabemos que él las encontró por otro «hilo
conductor», el de la tabla de los «juicios» de la lógica tradicional. Si no Para nuestro intento es el polo de la actualización el que presenta
pretendemos apurar demasiado las cosas, la aproximación puede al el mayor interés. Le dedicaremos, en consecuencia, todo el segundo
menos ser sugerente. apartado del capítulo, centrando nuestro estudio en la significación y
En la «relación», en efecto, comprendía la estructura de im- función lingüística del «ser» (que, como veremos, viene a expresar en
plicación. «Cantidad» y «medida», «cualidad» y «semejanza» no su pureza la actualización).
necesitan justificar su aproximación. «Modalidad» es término
coincidente. Antes, a título de «complementos», debemos añadir algunas
Podemos, entonces, intentar establecer un primer cuadro observaciones, relativas más bien al otro polo de la designación. Pues
aproximativo de estructuras del lenguaje en el que liguemos los dos bien, sin ellas, lo dicho podría malentenderse; y nos faltarían en lo
polos con este intermediario de la relación, por un lado, y con el sucesivo ciertos úitles apoyos.
intermediario de la apertura a los contenidos empíricos por otro.
Después de todo lo dicho, no será ya difícil comprender lo que con él La universalidad» de lo semántico
queremos insinuar:
Un aspecto en el que hay necesariamente que completar lo dicho
es el del modo de referencia al mundo de la percepción de los
«contenidos empíricos», que, con su prevalente elemento
directamente semántico —y dejando ahora la diversificación
morfemática ya antes aludida—, constituyen la más numerosa
mediación del bipolo lingüístico.

Es claro que es por aquí, por todo este gran capítulo dentro de lo
estructural, por donde el lenguaje humano más se abre a la
«experiencia», al mundo de la percepción. Siempre se supone ya la
fundamental referencia simplemente «designativa», propia del mismo
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elemento polar «subjetual». Una referencia que, como ya está dicho, imaginativamente. Hago algo parecido a la designación; también ahora
tiene en cuenta únicamente lo espacio-temporal, el «aquí y ahora» o señalo con el dedo al responder. Pero ya no indico el todo del
sus derivaciones, y que se expresa ante todo en el demostrativo «fantasma» y por razón de su «aquí y ahora», como cuando
«esto». designaba: «esto». Cuando digo «verde», denomino una determinada
taleidad de «esto», dejando otras en que podría fijarme (duro,
EI contraste más notable que con ella establecen los ulteriores pesado...). Pero siempre suponiendo que mi interlocutor puede tener
modos de referencia, propios de los contenidos empíricos, está en que por su cuenta la misma experiencia que yo y aceptar mi denominación.
ellos se presentan ya siempre «universalizados», aptos para una A un ciego de nacimiento no se le puede hablar de colores. Ni vence su
inmutada aplicación múltiple; frente a la singularidad de la designación. impotencia con saber mucho de vibraciones lumínicas.
Abordemos el problema.
Así pues, una serie de lexemas de todo diccionario humano no son
Esta estructura inevitablemente universalizante del lenguaje del —al menos en su origen —sino denominaciones. Y, desde luego, para
hombre responde a la necesidad de agrupar según su semejanza una tener denominaciones no hace falta hacer ninguna comparación;
gran multitud de datos de experiencia. Tal es el fondo de la explicación aquella comparatio detectiva, de que habla la escuela suareciana para
tradicional de la «abstracción». Un tema, sin embargo, ordinariamente formar el universal, no es necesaria para estos universales de simple
tratado de modo excesivamente simple, sin tener en cuenta sus reales denominación. Sencillamente, la simple denominación es ya por sí
complejidades. Se han formado teorías sobre la abstracción que han universalizadora. Hasta ahora no conocemos más que un sol, pero la
dividido las escuelas. Es esto un dato bien conocido. Y sin embargo, palabra «sol» es perfectamente universal; si mañana viéramos dos,
creo que no se ha hecho hasta hoy una teoría suficientemente diríamos con toda naturalidad: «otro sol». Apenas hay nada que decir
completa de la abstracción. Si se hiciera, me parece que debería sobre las denominaciones. Podemos recorrer nuestra vida para ver
integrar estructuradamente elementos de casi todas las teorías cuántas son, cómo son irreductibles, y cómo todo otro conocimiento,
existentes. todo otro nombre abstracto que formemos, se reducirá en última
instancia a denominaciones —parcialmente al menos—. Añado
Vamos a intentar esbozar las maneras fundamentales de referencia «parcialmente», porque también se resolverá parcialmente en otra
empírica en nuestros nombres abstractos. serie de contenidos simples, los puramente sintácticos.

a) Denominación b) Generalización.

Muy que considerar ante todo una serie de contenidos empíricos que Junto a los lexemas meramente denominativos tenemos otros que
llamaremos «denominaciones», porque sencillamente denominan un son genéricos. Los hemos obtenido, esta vez sí, comparando entre sí
hecho de la experiencia sensible. Si recorremos el diccionario, nos las denominaciones y seleccionando por afinidad las posibilidades de
dará un gran número de lexemas de este tipo. Son las que a veces los una denominación más extensiva. Es el procedimiento que se suele
escolásticos llamaron «ideas primitivas», porque veían con razón que indicar como el más típico de la abstracción en las escuelas post-
eran irreductibles. (Creo que, sin embargo, el nombre de «idea» no es nominalistas, incluida la suareciana. Espontáneamente comparo,
muy apropiado, y que además, entre las que los escolásticos llamaban selecciono, elimino y me voy quedando con algo más general. Solo
ideas primitivas, hay un capítulo muy netamente separable, de debemos reconocer que así no obtenemos nuevos contenidos
contenidos sintácticos.) Llamémoslas mejor denominaciones. Es el primitivos. Si al «abstraer» de esta manera presuponemos ya unas
término que usa también Russell. Por ejemplo, digo «verde»; si alguien denominaciones simples, ya universales, negamos con ello que las
me pregunta qué es eso, naturalmente yo entiendo que es mismas se hayan podido obtener de esa manera. Un ejemplo de
improcedente recurrir a una explicación física por la longitud de las generalización es «color»; tengo las denominaciones «negro»,
vibraciones de la onda lumínica que me viene a mí reflejada del «blanco» y «verde», y también «dulce», «duro», «agudo»... De todas
objeto... Todo eso es muy posterior. «Verde» es más sencillamente la ellas puedo agrupar blanco, negro y verde en un grupo donde no estén
denominación de algo que estoy viendo o que reproduzco las otras; ya tengo el concepto genérico «color».
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ni mucho menos, el repertorio de la abstracción. Hay otras

De esta manera obtenemos los géneros. La denominación entonces, abstracciones de mucho más valor, poco estudiadas por la tradición
por su parte, nos daba lo que podemos llamar especies. Reflexionemos escolástica, pero en las que entra más plenamente en juego el poder
un poco más sobre esto. Por «especie» entienden después los intelectivo del hombre. Son las que podernos llamar «definiciones».
científicos, cada uno según los criterios de su propia ciencia, algo
bastante distinto, que determinan y utilizan como un factor Obtenemos definiciones a partir de algo que inicialmente solo deno-
«taxonómico», de clasificación de la realidad. Pero hay frente a ella una minábamos, cuándo conseguimos entender —en el capítulo próximo
«especie» más elemental, «lógica», que se contrapone sencillamente a veremos lo que esto encierra— una cierta ley de relaciones por la que
género, y es la propia de la simple denominación que se presupone a queda más explicado. Volvamos a nuestro ejemplo, «verde». Le hemos
todo género. Se caracteriza porque bajo ella no queda sino una denominado así desde que existió el primer nombre. Pero hoy podemos
diferencia puramente numérica (cuantitativa, de simple designación): si dar una serie de definiciones profundas de lo que es el verde,
me presentan dos verdes iguales y me dicen que elija, no podré decir mencionando longitudes de onda lumínica, etc. Algo así ocurre con
sino «este» o «aquel». Lo que sí puede ocurrir es que algo que todos los objetos naturales. Todos ellos han sido primeramente
primitivamente fue para mí especie, al surgir conocimientos vecinos, se denominación. Pero son, más o menos, capaces de definición.
vaya convirtiendo en género; yo he visto un matiz de verde, después me
presentan otros tres o cuatro diversos, y espontáneamente tiendo a Si analizamos nuestras definiciones veremos que siempre última-
llamarles «verde», por la misma semejanza; pero ya entonces si me mente se resuelven en denominaciones, además de contener una serie
preguntan qué verde prefiero, puedo decir, el «más oscuro» o el «más de «constantes lógicas» (como las llama Russell) que son monemas
claro»; el «verde-oliva», el «verde de mar», el «verde-esmeralda», etc., sintácticos y podríamos dar por «abstracciones de estructuras
etc. Si me presentan entonces dos iguales, volveré a decir «este» o cognoscitivas nuestras». Las definiciones son tanto más fáciles y
«aquel». La especie lógica (no la taxonómica de las ciencias) está perfectas cuanto más puramente pueden resolverse en estructuras. Así
siempre en provisionalidad. Si vemos pasar un rebaño de ovejas y nos ocurre en las matemáticas. También allí precedió una denominación;
preguntan cuál es la que se ha salido del camino, no podemos sino por ejemplo, los hombres denominaron «círculo» a algo que todos
señalar: «esta», porque todas nos son iguales; para nosotros «oveja» podían señalar con el dedo diciendo: «esto es un círculo». Hasta que
es especie sin más. Sin embargo, si el pastor las distingue a todas alguien vino y definió: «El círculo es el lugar común de los puntos del
cualitativamente, él tiene tantas «especies lógicas» como ovejas. plano que equidistan de otro llamado centro.» Logró una brillante
(Podría quizá presentársele otra idéntica a una de ellas, y entonces vol- definición; comprenderemos que sea una ambición del científico (y lo
vería a ser para él «esta» o «la otra».) haya sido aun del filósofo) proceder more geométrico...

Dije que la especie lógica es siempre provisional. Es verdad en Es claro que también podemos después generalizar las definiciones.
principio. De hecho, sin embargo, la posibilidad de «generalizar» es en Y es lo que se hace en la construcción integral de una «Ciencia» como
nosotros limitada. Jamás podemos esperar distinguir las moléculas de sistema.
un mismo cuerpo sino cuantitativamente... La reflexión hecha nos
puede, sin embargo, ayudar para superar la ilusión de que en sí (y Notemos finalmente que hay en el mundo del hombre toda una serie
«para Dios») haya diferencias puramente numéricas, con el de objetos, a los que antes hemos dado una definición que una
consiguiente pseudoproblema metafísico del «principio radical de denominación, precisamente porque los hemos hecho nosotros. Todos
individuación de la especie». los objetos artificiales, primero los ha definido el hombre que los ha
denominado. Tenemos una mesa. Hoy el niño que aprende a hablar
c) Definición aprende a denominarla simplemente, igual que «verde». Pero el primer
hombre que construyó una mesa tuvo antes su concepto que su
Hasta aquí hemos hablado de denominaciones obtenidas percepción: buscaba algo así como un «instrumento a fabricar en
primitivamente y de generalizaciones obtenidas por espontánea madera, apto para sentarse delante de él y capaz de sostener objetos
comparación, a partir de denominaciones. Con ello no hemos agotado, encima...». (No digo que lo formulara —así ni de otra manera—; pero
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reveló al menos, en su proceder vital la presencia implícita de la semántico, dijimos, queda más neutro). Aún hay que establecer en ella
definición.) una diferencia: el predicado puede presentarse con estructura concreta
(es decir, como conteniendo un núcleo de designabilidad: así en la
Podemos entrever que es en la definición donde el conocimiento «abstracción total»: «bueno, blanco...»; o bien en forma abstracta, de
intelectual humano despliega más brillantemente su capacidad. Pone abstracción «formal», en la que ha prescindido de ese núcleo:
en juego sobre todo un poder de relacionar que le ha permitido ir domi- «bondad, blancura»). La relación del sujeto al predicado se exhibirá en
nando la realidad por la Ciencia a la Técnica. el primer caso por medio de la cópula «es» (o bien de la simple
aposición), en el segundo, por medio del verbo auxiliar de posesión:
La relación de lo universal a lo singular «tiene».

Nos hemos ocupado de la universalidad propia de los contenidos Lo que más nos interesa decir, a propósito de estas variedades de
empíricos. Aun en su forma más elemental de simple denominación la relación de lo universal del predicado a lo singular designado, es su
todo concepto empírico (todo lexema semántico) es ya siempre intercambiabilidad (que no excluye que unas sean más primitivas y
universal. Esta universalidad, sin embargo, es ante todo la del otras derivadas) y su sustancial equivalencia. Como veremos en el
predicado. No está resuelto ya con ella todo problema de universalidad segundo apartado del capítulo, al tratar del uso copular del verbo en la
en el lenguaje. Queda por ver cómo se establecerá la relación entre la predicación se ha intentado hablar de «equivocidad» por la posible di-
singularidad de lo designable y la universalidad de cualquier predicado vergencia de estas concepciones predicativas. Creo que es exagerar
incluso simplemente denominativo. Así como, ulteriormente, la posible la diferencia sin motivo suficiente.
universalización del sujeto en cuanto tal.
La «cuantificación» (o universalización) del sujeto
La Lógica moderna, atenta a subrayar las funcionalidades
sintácticas del lenguaje, en orden a hacerlo coherente, simple y Pasamos ahora al otro problema antes enunciado, el de la
manejable, más que a descubrir la raíz antropológica de todo ello, se universalización propia del sujeto, que vamos a encontrar como
ha complacido en subrayar que hay diferentes «lógicas», en las que se «cuantificación». Como sabemos, la Lógica reciente, al buscar expresar
puede establecer válida y coherentemente la relación de sujeto en algoritmos para su fácil manejo las estructuras lingüísticas, ha
singular y predicado universal. En la «lógica de propiedades», es el encontrado una razonable relación entre la predicación y la «función»
sujeto quien es concebido «poseer» lo denominado en el predicado. matemática. Y así Russell habló de «función proposicional»: f(x), como
En la «lógica de clases», al contrario, el sujeto es incluido en la clase expresión del término universal. Una función proposicional, no es aún
indicada por el predicado. En la «lógica de la relación», sujeto y una proposición, ya que permanece indeterminada en la referencia a lo
predicado son vinculados en la proposición según una determinada designable: esto es lo que indica la presencia en ella de una variable (x)
relación. aún no identificada." La función proposicional es sencillamente el
término universal que por su misma naturaleza dice relación posible a
Esta última es sin duda más complexiva —las dos primeras podían múltiples designables; pero sin precisar aún a cuáles, ni asegurar que
reducirse a ella, porque a fin de cuentas también establecen una concretamente la diga a algunos.
relación—, pero más abstracta; parece salirse del lenguaje más directo
para decir «desde fuera» la función propia de las palabras en cada De la función proposicional pasamos a una auténtica proposición en
momento. En realidad, la lógica de clases hace ya también algo de el momento en que su variable puede ser concretamente sustituida por
eso; porque, evidentemente, la «clase» es ya una cierta formación una referencia designable. F(x) se convierte en f(a), donde a es ya una
intelectual super-¡mpuesta por el hombre a los datos reales. designación determinada.

Queda como más natural la lógica de la propiedad; y no ha de Esta nueva formulación —como «función»— de la relación de
extrañarnos que sea la espontáneamente reflejada en el lenguaje por singular y universal ya estudiada, nos da, entonces, la ocasión de
la existencia en él de formas connaturalmente adjetivas (en los que lo formular una serie de reflexiones sobre el sujeto y su «cuantificación».
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Según lo ya dicho antes, el proceso ordinario del lenguaje va desde los sujeto. Una imposición universal afirmativa —precisamente las que con
presupuestos a las conclusiones; de un supuesto, o sujeto, a un más interés busca la Ciencia como posibilidad de conocimiento del
predicado que progresa. Ya encontramos, preguntándonos por cuál profundo de la realidad y clave para su dominio técnico—, contiene
sería el sujeto más originario, que necesariamente nos volcaba a lo inevitablemente la osuda pretensión que hemos expresado como nulla
prelingüístico y debía consistir entonces en la simple designación. taliter et non qualiter (resumida luego en el «omnia»). Es evidente que
algo así no puede obtenerse por un simple recorrido de experiencias.
Si prescindimos ahora del fundamental elemento de la Todo el problema de la posibilidad de la Ciencia y de sus condiciones
«actualización» (que estudiaremos a fondo en el apartado siguiente), teóricas y prácticas radica aquí. Llámese al método fundamental
reduciendo entonces para lo que aquí nos interesa la proposición a la científico «inducción», como hacían los clásicos, llámesele método
conjunción S-P, podemos establecer la siguiente tabla de progreso «hipotético-deductivo», el problema de la pretensión de universalización
desde lo más simple a lo complejo. Es lo que los lógicos actuales de un sujeto de juicio afirmativo es el mismo.
llaman la «cuantificación del sujeto». Es, en el fondo, el mismo
problema de la relación de lo designable y las denominaciones 5. ANTICIPACIÓN «SEMANTÓGENA» DESDE LO SINTÁCTICO
universales, pero visto ahora desde las progresivas complejidades que
presenta cuando lo que pretendemos es lograr afirmaciones en las que Para terminar este primer apartado del capítulo, tenemos que mirar
el sujeto no sea ya singular, sino, de uno u otro modo, universal. El que ahora, aunque sea brevemente, en un tema de la mayor importancia.
un «concepto universal» pase de predicado a sujeto no es nada fácil ni Nos puede haber introducido en él lo último que hemos dicho sobre la
obvio. Una proposición de sujeto universal equivale a una complejísima «cuantificación» del sujeto.
serie de proposiciones de sujeto singular.
La proposición universal afirmativa, como hemos reconocido, es en
En líneas sucesivas, la siguiente tabla muestra de modo extraordi- su misma posibilidad un serio problema. No es el más específico y
nariamente esquemático el avance a las proposiciones más complejas decisivo problema de la Metafísica fundamental; es el problema de una
(usamos para brevedad palabras latinas de traducción fácil). Ciencia que haya de tomarse en sentido estricto, pero es claro —ya el
proceder kantiano nos introdujo en ello— que una búsqueda de
1. Hoc taliter. estatuto teórico para la Metafísica no puede prescindir de este
2. Hoc et hoc taliter... problema previo de teoría de la Ciencia. La Metafísica tiene un ulterior
3. Aliqua (pauca, multa...) taliter. problema, pero caería por su base en su pretensión teórica, si cayera la
4. Hoc taliter et qualiter. posibilidad de una Ciencia en sentido estricto.
5. Hoc, quod taliter, qualiter.
6. Aliqua taliter et qualiter. Implicación
7. Aliquia, quae taliter, qualiter.
8. Aliqua et taliter et qualiter... et nulla taliter et non qualiter. Preguntémonos por la estructura interna de la proposición universal
9. Omnia, quae taliter, qualiter. afirmativa (aquella a la que aspira la Ciencia). Si dejamos ya el aspecto
insinuado anteriormente de la «génesis lógica», lo más llamativo
Sustituyamos, ejemplificando el surgir de las proposiciones (podríamos decir «provocativo») de tal proposición es su pretensión de
afirmativas: 1: Pedro es hombre. 3: Algunos [seres] son hombres. 5: una cierta «necesidad». (Es aquella exclusividad que en las anteriores
Este hombre es mortal. 7: Algunos hombres son mortales. 9: Todos los fórmulas expresábamos con Russell como «y nada hay que no...».) La
hombres son mortales. proposición universal afirmativa afirma un nexo necesario entre el
predicado y su sujeto; donde quiera que se dé tal sujeto debe darse el
No es difícil ver la ley de esa génesis de la complejidad. (La predicado.
conjunción copulativa, expresión de adición, está en la base de la
cuantificación. El pronombre, indefinido y relativo, la va recogiendo.) Se Vemos la inevitabilidad de pasar de una consideración más bien
ve también que el momento difícil es el paso a la plena universalidad del «extensiva», como es la que nos guió en la tabla «genética» en que
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antes nos detuvimos, a una consideración prevalentemente plicación»? Podemos formular: una estructura cognitivo-lingüística del
«intensiva». Ya la Lógica clásica hablaba de «comprensión» frente a hombre, en virtud de la cual encuentra poder y deber pasar de una
«extensión»; y la Lógica moderna no ha cambiado en esto afirmación a otra; es decir, puesta la antecedente, no poder no poner la
sustancialmente... Muy coherentemente nos dice Bertrand Russell que consecuente, y, negada la consecuente, no poder mantener la
lo que es el real contenido de tales afirmaciones es la «implicación» del antecedente..
predicado en el sujeto. «Todo hombre es mortal», puede describirse
por un procedimiento prevalentemente extensivo diciendo: «A es Tal nexo se revela en el lenguaje; pero es tan intrínseco al afirmar,
hombre y es mortal, B es hombre y es mortal... y no hay ninguna que debe tenerse por co-afirmado de algún modo; por lo que hay que
realidad que sea hombre y no sea mortal.» Pero el mismo contenido añadir que también algo de la realidad se revela a su través. Lo
queda más cerca de una auténtica definición, cuando decimos más sintáctico resulta así, a su manera, también semántico. Algo de cómo
simplemente: «hombre» implica «mortal». es en realidad el mundo se nos revela a través de la estructura de
nuestro lenguaje. Sobre esto, en su genericidad, hablaremos más
La noción de «implicación», que así encontramos, pareció desde el después.
primer momento central a Russell. La tomaba, en realidad, de Peano;
de él tomó también el signo para expresarla: (D). Peculiar al nexo de implicación es el que posibilita nuevas
afirmaciones. Por eso entiendo es oportuno a su propósito hablar de
Ya habíamos mencionado esto. Dijimos también que Russell optó «semantogénesis». En el caso del que hemos partido en estas últimas
por definirla, en su máxima generalidad, por la disyunción, para lograr reflexiones, es la «implicación formal» (Russell) de dos ('unciones
mayor economía taxomónica. Desde un punto de vista antropológico — preposicionales (x, hombre, y x, mortal, por ejemplo) lo que posibilita la
y no necesariamente por ello de Psicología empírica—, la implicación universal afirmativa («todo hombre es mortal»). Y recordemos que la
es más estricta y debe conservarse como algo originario. universal afirmativa es la meta del trabajo científico.

Su huella en el lenguaje y su sintáctica, es bien patente, y ya hicimos Creo, por mi parte, esencial añadir que, para que la implicación
alusión a ella. Es evidentemente la estructura que subyace a la pueda surtir ese deseado efecto, no puede quedar en la que podríamos
existencia de tipos de conjunciones como son las condicionales, las llamar «implicación analítica», estrictamente interior a la sintáctica del
ilativas, las consecutivas. Sin ella, de un modo u otro, ningún lenguaje lenguaje, expresión de su tautología sistemática. Habría que postular
humano sería lo que es. algo así como una «implicación sintética», que «saliera hacia afuera»
de la sintaxis. Sin que, por otra parte, se redujera a la enunciación de
La implicación, y el juego de partículas condicionales que la nexos semánticos encontrados en la percepción (este x es a la vez
expresan en su mayor pureza, está en la base del proceder deductivo o «hombre» y «mortal») o de su generalización («los casos hasta ahora
«inferencia». Por tanto, de toda la «racionalidad» del hombre (en el controlados dan que todo lo que es hombre es mortal»). Sino que
sentido estricto). No nos podemos detener en ello, pero es bien obvio. permitiera una anticipación válida de toda posible experiencia de las en
Digamos solamente que, desde este punto de vista, el más originario, cada caso concernidas.
los silogismos categóricos aristotélicos deben últimamente reducirse al
más modesto «silogismo condicional». La Lógica de Russell ha sido en Nos volvemos a encontrar con el problema fundamental con el que
éste punto bien clarividente. La inferencia o ilación más sencilla es Kant se enfrentó en su Analítica trascendental tratando de dar a las
aquella que procede de la aserción de una afirmación condicional (en la ciencias un fundamento más hondo que el que les daba el empirismo.
que se afirma propiamente el nexo, según lo dicho), mediante la ulterior Es un problema no sólo de las ciencias, sino del hombre, que tiene la
afirmación del condicionante, a la consiguiente afirmación del connatural convicción de la validez de esos nexos. Aunque no podemos
condicionado. (Un procedimiento que podemos llamar con los ahora abordarlo en la complejidad que hoy es requerible, puede ya ser
escolásticos, «purificación de la condición».) claro desde lo dicho que pienso que no es evitable un proceso análogo
al de la «deducción trascendental» de la Analítica kantiana, que
¿Qué es, antropológicamente, eso que estamos llamando «im- conduzca a la justificación de la «síntesis a priori». Si bien cabe, según
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un consejo de Quine ya conmemorado, no sentirse obligado a una Estas referencias (I y II) son las que atraen la atención de las teorías
demarcación enteramente precisa con lo «analítico». En ella, en lodo del conocimiento empirísticas: son las que quedan aludidas en el
caso, se comprenderá lo que clásicamente se ha llamado «causalidad». principio de verificabilidad. Miran a la innegable conexión del lenguaje
con la percepción. Ya está viéndose que, tras este reconocimiento sin
En el capítulo XV completaremos este tema, al establecer una reservas, vamos a tener que añadir que, so pena de incidir en los
amplia teoría «interpretacionista» del conocer humano. También en el inviables extremos ya criticados en el empirismo, no deberemos reducir
capítulo XVI tendremos que volver a recoger lo que aquí dejamos la referencia extralingüística (semántica en el sentido más amplio) del
insinuado, al pretender establecer el posible significado y justificación lenguaje a esa concreta referencia empírica.
de los clásicamente llamados «principios metafísicos». Un empeño,
que, como vemos, desborda en su ambición el simple esfuerzo de Es cierto que la mayoría de las proposiciones del lenguaje humano
fundamentación de la Ciencia. —en todo caso las más inmediatas y obvias— contienen de un modo u
otro efectivamente esa referencia empírica a la percepción. Pero la
El pretender fundamentar una Metafísica va más allá de la percepción, como el lenguaje mismo, pertenece a la autoconciencia, ya
justificación de una u otra estructura sintáctica. Pero, quizá, lo más hemos aseverado. Hay, pues, en la misma autoconciencia y en su
decisivo de cuanto pueda hacer una Metafísica humana haya de insustituible presencia en el lenguaje a través del pronombre personal
situarse en la prolongación —o, hablando en otro sentido yo —y con él a través del complejo conjunto de los pronombres
probablemente más profundo, en la vuelta a la base última— de la personales que hacen juego con él y de las partículas que expresan la
estructura sintáctica humana de implicación... inserción de la autoconciencia en el mundo— una más fundamental
referencia extralingüística.
Sistema de las referencias extralingüísticas del lenguaje
Esto es de decisiva importancia; el lenguaje mismo y su sintaxis son
Para completar y hacer con ello un poco más inteligible todo lo de la subjetividad autoconsciente, que, por consiguiente, expresa a
dicho, es oportuno explicitar en este momento de un modo algo través de sus leyes estructurales la propia realidad.
sistemático, el conjunto de lo que podemos llamar «referencias
extralingüísticas» del lenguaje. Pero entonces hay que admitir también otra ulterior referencia, a
situar precisamente en «el otro polo» del mensaje lingüístico, en la
Nos valdremos para ello de un. cuadro sinóptico que en su actualización como tal. (De ella nos vamos a ocupar ahora con todo
estructura evoque el transcrito páginas atrás en el primer inventario de detenimiento en el segundo apartado de este capítulo. Es esta
la contextura sintáctica (mediación apriórica, como dijimos, del bipolo referencia innegable a la realidad la que viene a quedar expresada en
fundamental del mensaje lingüístico). su máxima pureza en el verbo «ser».) Con ella, todo el sistema
sintáctico en su conjunto se hace de algún modo —y al menos así,
Hay una clara primera referencia extralingüística en la indirectamente— semántico. Puesto que lodo él es el esencial
«designación», que hicimos desde el principio uno de los «polos» del instrumento de expresión de una interpretación de la realidad. No queda
mensaje. Su expresión más simple, el demostrativo «esto», es la clauso en sí mismo, está esencialmente abierto por la dinámica que en
«indigitación» de un «fantasma», es decir, de algo que atrae nuestra él inscribe la tensión hacia la «actualización».
consideración en el mundo espaciotemporal y por el momento solo
destacamos en su situación en ese conjunto de espacio y tiempo. En este reconocimiento de valor semántico (III) el sistema sintáctico
(asegurado y testimoniado por el dinamismo de la actualización y la
Una segunda referencia extralingüística, en realidad inseparable de expresión en él de la realidad de la autoconciencia...), es donde recibe
la anterior y en todo semejante a ella, es la que se da a través de los su pleno significado lo que estábamos antes insinuando sobre el valor
«contenidos empíricos», los elementos más directamente semánticos «semantógeno» de la estructura de «implicación» (IV).
del lenguaje.
Hay en realidad en esta estructura una nueva apertura y referencia
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extralingüística. Solo comprensible ahora una vez que se haya mensaje lingüístico indicativo, hemos dejado prácticamente de lado el
aceptado cuanto acabamos de exponer. Es la apertura hacia lo que «polo de la actualización»; al cual, sin embargo, en la inicial descripción
podemos llamar de un modo genérico y que por ahora no intentamos concedimos la suprema importancia. Lo hemos dejado, se comprende,
tematizar, «el fundamento». Volveremos sobre ello en el capítulo XVI y porque necesita un tratamiento aparte y mucho más a fondo. La
espero que entonces resulte quizá algo más claro y con ello más posibilidad del «anclaje» de la metafísica en el lenguaje indicativo, si
aceptable esto que a algunos en mis últimos párrafos puede haber por algún lado, habrá de aparecer por aquí.
parecido una especie de nigromancia lingüística...
Como vamos a ver extensamente, hablar de la «actualización» es
En la general valencia anticipativa hacia lo semántico del sistema orientarnos hacia el significado y valor lingüístico del «ser». Y sabemos
sintáctico, la implicación pone un matiz excepcional de progreso, el que bien —ya lo hemos recordado más de una vez— que es en esa
puede imprimir mayor eficacia a la apertura del sistema sintáctico enigmática palabra de nuestros lenguajes donde la Metafísica en su
humano. historia ha visto la clave de sus meditaciones; aquella que es válida
para expresar la vivencia de admiración, y por la que son también
He aquí, finalmente, el cuadrito anunciado, que recoge las posibilitadas las mismas vivencias de la libertad.
indicaciones hechas. En contraposición con la escala (I, II, III, IV) de las
referencias intencionales objetivas, asigno el símbolo (O) a la Pero ¿cuál es, exactamente, la relación que queremos establecer
referencia —más fundamental, pero de otro orden, vivido y no entre ser y actualización? Y, más fundamentalmente —cuestionando
estrictamente objetivado sino en los pronombres personales— a la von ello el derecho mismo del uso secular—, ¿qué «significa «ser», si
subjetividad (¡el protagonista del lenguaje!) significa algo...? Infinitivo verbal de una serie de gramáticas humanas...,
¿cómo y en qué funda su derecho a un misterioso privilegio absoluto
sobre las otras palabras del lenguaje? ¿No hay simplemente un abuso
debido a insuficientes análisis lingüísticos, una «mala gramática»?

No es solo una vaga sospecha la que puede inducir a estas

preguntas escépticas. Es toda una serie de indicios, que arrancan de
innegables aporías que presenta lingüísticamente el término ser —tanto
desde un punto de vista histórico-comparativo como desde un punto de
vista más estructural—. Si queremos decir aún con cierto rigor algo
sobre el significado lingüístico del ser, si queremos mantenerle su
tradicional pre-eminencia, tenemos que afrontar primero con toda
crudeza esas objeciones básicas provenientes de diversos campos
lingüísticos.

1. LAS APORÍAS DE LA CONSIDERACIÓN LINGÜÍSTICA DEL

«SER»

La primera y más fundamental de esas aporías es la (al parecer

insuperable) duplicidad de significados en el verbo «ser». Por una
parte, «es» puede significar tanto como «existe»; si no es frecuente tal
uso en los idiomas modernos, al menos no resulta totalmente
§ 2. EL «SER» EN LA ESTRUCTURA LINGÜÍSTICA
ininteligible en determinados contextos. Y, desde luego, en el uso
sustantivado del infinitivo «ser», mucho más fácilmente todos
En los desarrollos anteriores sobre la estructura del fundamental
encontrarán una expresión fundamental de realidad, de existencia.
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El verbo (conjugado) siempre es predicado y nunca sujeto (si no es

Pero hay que reconocer que el uso más frecuente en usos metalingüísticos); pero no puede decirse lo inverso: el
(extraordinariamente más frecuente) en nuestros idiomas modernos es predicado no siempre es verbal. El adjetivo, y aun el sustantivo pueden
aquel en el que «es» tiene una «función simplemente copulativa», en ser predicados por simple aposición. Serán monemas de significante no
afirmaciones predicativas en las que el predicado es nominal y no fonético los que en ese caso indiquen la situación de predicado. La
verbal. misma «frase nominal» resulta al menos inteligible, aun cuando no
correcta, en otros idiomas. Es verdad que en aquellos idiomas en los
El problema está aquí. No aparece nada claro en qué relación pueda que es la expresión predicativa más normal, puede también darse (y
quedar el uso aludido en primer lugar con este segundo más frecuente. aun en ocasiones es exigida) la proposición copulada. Pero como
El esperanto resuelve la dificultad eliminando simplemente el primero afirman unánimemente los lingüistas, sería totalmente improcedente
de los dos usos. La significación de realidad queda reservada al verbo pretender dar por ello la copulación como la construcción normal,
«existir». En consecuencia, resulta una expresión totalmente normal sobreentendiéndola en los casos de frase nominal.
«esto es existente»; expresión que consagra definitivamente el
distanciamiento de los dos sentidos y la fundamental aporía interna del Con esto tenemos que concluir: para la función predicativa, ofrece
«ser». sin duda ventajas el verbo, que tiene una morfología propiamente
estructurada para ello. Cuando el predicado tiene de suyo forma
a) Los problemas de «ser» como cópula. nominal, se sugiere entonces como muy útil y conveniente la elección
de un verbo lo más neutro posible que preste al nombre a predicar la
Así, el «es» copular —que tiende, como vemos, a hacerse morfología predicativa que le falta. Esta simple reflexión de filosofía del
prevalente o aun exclusivo— parece romper amarras de la realidad. La lenguaje podría situarse a la base de la existencia frecuente de la
reflexión de los lógicos actuales nos hará incluso descubrir en él una cópula. Pero, desde luego, no da a esta un rango muy decisivo, puesto
latente multivocidad, poco propicia a ninguna función relevante que que, en esa su función descrita, no es necesaria.
queramos conferirle. La cópula «es» puede significar, nos cataloga por
ejemplo Stegmüller1, desde la plena identidad hasta una simple Quizá por aquí podemos encontrar resuelta la dificultad de la
elección de una denominación arbitraria (algo así como «esto se llama multivocidad de matices, notada por los lógicos. Después de la reflexión
tal»); pasando por la posesión de propiedad, la pertenencia a clase, la hecha, esa multiplicidad no es para alarmar. Se debe, corno sería fácil
inclusión de una clase en otra, la implicación... Y todo esto en las comprobar recorriendo cada caso, a la relación concreta en que están
frases más correctas y universales. Si de ellas quisiéramos descender sujeto y predicado. No afecta propiamente a la cópula. Precisamente
a las del lenguaje popular, aún tendríamos que multiplicar mucho las porque esta solo tiene, en la consideración vista hasta ahora, la función
posibles acepciones del «es». de prestar al nombre que ha de hacer de predicado una morfología
típicamente predicativa como es la verbal.
En la vía de «desesperación» en que esto nos pueda poner, es
bueno dar un paso más; el llegar al límite quizá nos haga reencontrar el Se diluye, pues, un problema. Pero solo a costa —notémoslo— de
camino. Como la lingüística comparada reciente ha puesto bien de menguar hasta el extremo la relevancia del mítico verbo «ser»... —si es
relieve, las posibilidades de supresión de la cópula no son solo las de que hemos de considerarle primariamente en su uso copulativo, como
la cómoda elipsis en ciertas frases de nuestros lenguajes occidentales. hacen las lenguas occidentales modernas (hasta el exclusivismo del
No, no hay elipsis en la «frase nominal», construida por simple esperanto); como parecen tomar por obvio las Lógicas formalizadas
aposición en muchos lenguajes de todas las ramas (recordemos el recientes.
ruso, hebreo, vasco, japonés...) La aposición es en ellos la
construcción más normal para la predicación, cuando el predicado Que debe de haber algo más, se sugeriría ya solamente por esa
tiene forma nominal: No se siente la necesidad de recurrir a una misma elección que el «espíritu de la lengua» ha hecho aquí y allí,
morfología verbal, que, desde luego, sería más netamente predicativa. universalmente, de un verbo como «ser» para el papel de cópula. Es
verdad que no es «ser» el único verbo usado como cópula —en sentido
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estricto o en un sentido muy aproximativo, prácticamente igual—. En La cosa es bien evidente. Pero es conocido que el mismo Kant se vio
todos los lenguajes que usan la proposición copulada encontraremos obligado a continuación a reconocer que «para mi estado de cuentas
casos de uso de otros verbos para esa función. Pero serán siempre valen más los cien existentes»... Hay, pues, en la misma fuerza gráfica
minoría; y, además, si observamos los verbos elegidos al efecto, del ejemplo algo que sugiere que el planteamiento no es plenamente
encontraremos curiosamente que son aquellos «que más se parecen al adecuado a la cuestión y que podrá incitarnos a buscar un
ser», o bien incluso que están en la base etimológica del mismo ser, o replanteamiento.
le son afines. Se trata siempre, observaremos, de verbos muy
«neutros», con un contenido semántico muy genérico, tan genérico que Al subrayarse que es un verbo pleno, no simplemente copular, se
puede en ocasiones dudarse de si no es ya un contenido propiamente sugiere que ser (existir) ha de contener, como los demás verbos un
sintáctico. «Ser» es, en esta perspectiva, el verbo «más neutro» de valor concreto de predicado. Pero eso no puede ser así. Es así solo en
todos; ya, desde luego, sin ningún contenido semántico concreto, un la apariencia. (Una apariencia que sabemos luí engañado a muchas
verbo propiamente sintáctico (y solamente semántico en cuanto es filosofías; a las que, por ejemplo, defienden ingenuamente al
semántica la misma sintáctica en su conjunto). Estos datos nos orientan «argumento ontológico» de la existencia de Dios: la «existencia»,
hacia un mejor planteamiento del problema. ¿Por qué precisamente es suponen, es una «perfección», que no podría faltarle. Y en la que,
«ser» el elegido para desempeñar la función copular (y los otros verbos como dijimos, ha caído también el esperanto, lengua para la que
en cuanto se aproximan a él)? ¿Se esconde algo tras su «neutralidad», «existe» se traduce sinónimamente ser «es existente».) Contra esa
su deficiencia semántica concreta y su prevalente sintacticidad? apariencia se alza muy justamente la tesis kantiana sobre el ser.

Antes de orientar nuestra reflexión hacia una posible respuesta a Para ir encontrando salida de la dificultad, reconozcamos con
estos interrogantes, será oportuno considerar los problemas muchos filósofos actuales (que han creído deber limitar la tesis
especiales que plantea el «ser» cuando es empleado en el lenguaje kantiana) que hay contextos lingüísticos en los que la predicación
con el que podemos llamar «sentido fuerte», donde «es» tiene el «existe» tiene un significado claro y definido. La proposición «los leones
significado de «existe». amaestrados existen» tiene significado cuando se dice entre
interlocutores que están de acuerdo sobre las características
b) Problemas del «ser» como verbo de realidad fundamentales que definen el término «león» y tienen duda sobre que a
algunos de los sujetos a que se refiere ese término se puedan también
La aporía que surge por aquí ha sido abundantemente comentada aplicar las características mencionadas por el término «amaestrado».
y controvertida a lo largo de la historia de la Filosofía. Proviene de Como ha probado en un reciente libro muy cuidado E. K. Specht, frases
que, como ya hemos indicado, «es» parece despojado de toda de ese tipo son realmente informativas cuando connotan un más
referencia semántica concreta; mientras que, por otra parte, parece genérico campo objetivo, para decir que se realizan las condiciones de
debe asumir sin restricciones el papel pleno de predicado, conforme a una determinada especificación. «Existen lobos» tendría, por ejemplo,
la morfología predicativa que tiene. De lo contrario, ¿para qué puede valor informativo dando por supuesto la objetividad del campo más
servir en el lenguaje?... Pero, en el momento en que admitimos esto, genérico de los carnívoros…
nos sentimos ante una paradoja que amenaza ser contradicción.
Specht resuelve que se trata entonces, en realidad, de una
Si predicamos: «es» («existe») de un sujeto que es real, hemos información propiamente metalingüística, presentada en la forma de
hecho una simple inanidad pleonástica. Si lo intentamos predicar de una proposición directa (interna al lenguaje directo). Esta solución
un sujeto no real hemos hecho una contradicción. recoge, como el mismo Specht reconoce/ una sugerencia de Kant en
una de las meditaciones que dedicó al tema del ser con anterioridad a
Esta es, en realidad, la famosa tesis kantiana sobre el ser: «El ser la redacción de la Crítica: «Ser es más bien predicado de nuestros
no es un predicado real»'. Para confirmarla, haciéndola bien gráfica, el pensamientos.» (Es decir, del alcance a atribuir a nuestra afirmación
conocido ejemplo de los cien taleros, posibles y reales: cien taleros directa y no de aquello que constituye el sujeto de esta. Nótese la
pensados no se hacen ciento uno por pasar a ser reales o existentes... vecindad a la otra observación antes aludida sobre que la existencia de
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los cien taleros afecta a mi estado de cuentas.) radical de actualizable-actualización.

Si miramos bien, es esa interpretación metalingüística la que No necesitamos ahora repetir lo dicho. Sino, simplemente, hacer
también insinúan, con su matiz propio, esas diversas expresiones notar que la aporía en que nos encontrábamos al tratar de definir el
acuñadas por los lenguajes modernos para suplir el «existir»: hay, se estatuto del verbo «ser», puede deberse a que se adopta como
da, tienes... (Il-y-a, es gibt...). De un modo o de otro, esas expresiones presupuesto indiscutido en todas las consideraciones referidas hasta
parecen llamar al oyente fuera del conjunto lingüístico para hacerle ahora, el de que la primera y fundamental estructura del mensaje
reparar en la relación que este, en la frase en cuestión, guarda con lo lingüístico completo es la predicativa. Como cópula, el «es» actúa
extralingüístico. Y no es otro el matiz significativo del «cuantificador supliendo la deficiencia morfológica predicativa del predicado nominal.
existencial» de las lógicas modernas: «hay un x, tal que es válida la (Pero no es para ello estrictamente necesario...). Como verbo de
función f de x». realidad, el «es» se supone actuar como un verbo predicativo. O bien,
para evitar los inconvenientes que esto trae, se piensa necesario
Pero notemos: en esas expresiones y en el cuantificador existencial sacarlo drásticamente del lenguaje directo...
se acepta simplemente la disociación radical entre el «es» copular y el
verbo de realidad... Mientras que, como ya hemos apuntado antes y Insistamos en nuestra base de replanteamiento. La «frase nominal»,
después veremos despacio, parece hay que negarse en nombre de la perfectamente normal en tantas lenguas y siempre inteligible en las
lingüística histórica a aceptar esa disociación. No tenemos, pues, una demás, relativiza el papel de prestación de una típica morfología
solución definitiva con reconocer como propia, aunque veladamente predicativa que tiene el verbo en esas ocasiones cuando es usado
metalingüística la función aparentemente predicativa del verbo de como simple cópula. Pero, aun entonces, es menester que el sintagma
realidad. Queda planteada esta pregunta: ¿por qué nace precisamente tenga algún monema, no precisamente va fonético (será, desde luego,
el uso copular como una derivación del verbo de realidad? Y además la debida posición de los dos términos en su emisión fonética, será una
esta otra: ¿por qué el verbo de realidad adopta connaturalmente la determinada entonación prosódica, un gesto que acompañe...) que
forma de un verbo del lenguaje directo? ¿Por qué adopta esa exprese la actualización, la referencia y anclaje en la realidad. Ya
apariencia de «verbo como los demás», que da origen a las paradojas pusimos también en relación esta estructura fundamental imprescindible
dichas y que solo se resuelve lógicamente por la escapada fuera del de «actualización» con el especial grafema de «aserción» (h) que
lenguaje directo? introdujo en su notación logística Frege, para denotar aquellas
proposiciones que son realmente afirmadas.
¿No se nos está sugiriendo con este impasse la conveniencia de
otra solución más radical, que pueda explicar lingüísticamente la Recordado esto, añadamos que, al dar prevalencia a la estructura de
situación? Nos planteábamos si «ser» es, o no, predicado. Pero con actualización, es ya bien lógico esperemos encontrar una forma
ello ¿no estaremos sobrevalorando la —por lo demás, innegable— gramatical que sea, en un idioma maduro, la expresión normal y plena
estructura sujeto-predicado? ¿Es esa estructura la primera en una de la misma. Ni nos costará, entonces, ver en el verbo tal forma; y dar
buena consideración de la proposición afirmativa? Kant mismo nos así la función actualizadora como la más propia función del verbo, más
orienta hacia la respuesta al completar así en la Crítica: «(Ser) es la honda que la predicación. Ambas, por lo demás, tienden a ir unidas,
posición en sí de las determinaciones». como ya hemos reconocido; con unos términos ya usados, podíamos
decir que la «síntesis veritativa» se hace normalmente con y a través de
la «síntesis predicativa» —pero sin poder confundirse con ella.
2. REPLANTEAMIENTO DESDE LA ESTRUCTURA DE
«ACTUALIZACIÓN» Igual que ya antes, en nuestro estudio del sujeto, llegamos a aislar el
núcleo subjetual (que se expresa puro en el demostrativo «esto») de las
En realidad, hemos ya avanzado la base del replanteamiento que formas que lo revisten en su ordinaria presentación sustantiva
proponemos, cuando en el apartado anterior hemos dado la bipolaridad (contenidos empíricos que se integran en la «mediación talitativa» del
sujeto-predicado como menos esencial que, y subordinada a, la más bipolo lingüístico), así ahora debemos marcar bien algo de suma
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importancia que ya habíamos insinuado: en los verbos cabe ir Hay algunos lenguajes en la recensión de Gipper, que si hacen más
separando determinaciones (que expresan semántica empírica directa y excepción a la «regla» que estamos tratando de encontrar: son el
se integran también en la dicha «mediación talitativa») y aislando así un "húngaro, el árabe y el chino. (En realidad solo en este la excepción es
núcleo que exprese en¡ su pureza la actualización. ¿No es plena.)
precisamente un tal «núcleo» lo que quiere expresar el verbo ser? En
seguida vamos a explicar y justificar esta hipótesis fundamental. Pero En el húngaro (uno de los pocos idiomas europeos no
digamos que, en ella, «ser» viene a constituirse en lo que podíamos indogermánicos) es muy escasa la presencia de la cópula (solo entra
llamar «verbo de los verbos». en los tiempos pretéritos y futuros, donde, por la temporalización, es
menos simplemente cópula) y es más exclusiva la «frase nominal».
Desde aquí se entiende ya el que, aun teniendo (como verbo que
es), morfología predicativa, no pueda considerarse como «un En árabe (semítico) falta también la cópula. Además, el verbo
predicado» —ya que es neutro de referencia semántica directa. «Kana», que vendría a expresar nuestro «existe», lo hace con el matiz
Aptísimo por su neutralidad semántica para ser empleado como ayuda de estado realizado, una especie de pretérito perfecto. Se suple el
de predicación (uso copular), no agota tampoco en esa auxiliaridad su presente con el énfasis del pronombre. (De aquí se entienden las
función, sino todo lo contrario... dificultades de vocabulario con que tropezaron los filósofos árabes
medievales cuando tradujeron y cultivaron la Filosofía aristotélica. Los
El significado primario de «ser», como verbo de realidad diversos términos que emplearon para significar el ser, fueron más bien
sustantivos —algo así como en latín «existentia»— de discutida
Creo que en lo dicho tenemos la clave de solución para las aporías procedencia y etimología, preferentemente derivados del pronombre y
que nos planteaba la consideración del ser; y, con ello también, la que subrayan, por ello, la relación estructural entre el existir y la
clave para la comprensión de su decisiva función en el pensamiento individuación, frente a todo lo abstracto.)
humano, aquella que lo ha hecho el objeto por excelencia de la
reflexión metafísica. En chino, por fin, son completamente diversos los verbos que se
emplean para significar realidad y para el uso copulativo.
Para verlo, intentaremos ante todo sintetizar datos sobre su función
en una suficientemente amplia gama de lenguajes históricos. Un Estas son las principales excepciones. Para recensionar también
cuidadoso estudio comparativo reciente del joven lingüista alemán otras variantes que ofrece el inventario de Gipper (que no son
Helmut Gipper (en el que primariamente considera —y de hecho propiamente excepciones), añadamos que en servocroático
refuta— la pretensión de Stegmüller y otros analistas lógicos de que es (indogermánico eslávico) el verbo copulativo no es exactamente el que
fundamentalmente equívoco aun el mismo uso copulativo del «es») nos también significa realidad, siendo, sin embargo, de su misma raíz. En
brinda una buena perspectiva, ampliando y —para nuestro propósito geórgico (caucásico) hace de cópula un sufijo de la misma raíz del
confirmando— lo que sobre el significado de «es» en los lenguajes del verbo de realidad. En turco (altaico, simplemente aglutinante) verbo de
tronco indogermánico había escrito Brugmann. Un mismo verbo tiende realidad y cópula se expresan por un mismo sufijo.
a asumir la doble función de verbo fundamental de realidad y de verbo
predilecto para el uso copular. El lingüista, científico positivo, está sin duda en su derecho si, a
partir de estos datos, no se atreve aún a lanzarse a una teoría unitaria
Para mayor rigor, recojamos con algún detalle las aportaciones de del verbo ser (en el ámbito de una cierta «Gramática pura»). Pero no
Gipper: en el ruso falta normalmente el uso copulativo. Se da, sin creo que pueda razonablemente prohibir al filósofo que lo haga. En el
embargo, el verbo «esti» con el significado de «existe», y aun se usa conjunto lingüística de la humanidad los idiomas que la sugieren son
por excepción como copulativo en las frases enfáticas como las mayoría y cualificada. Y las excepciones pueden más fácilmente
definiciones'. Algo análogo, aunque más complejo, había que decir del explicarse desde la teoría unitaria que al contrario, como voy a intentar
japonés. mostrar. Creo, por otra parte, que no es injusto mirar jerárquicamente a
ese conjunto lingüístico, como a un órgano de expresión que tiene una
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línea de progreso y una natural culminación (que no se consigue verbos de significación cercana al existir, según ya dijimos. Son
simultáneamente en todos los aspectos). Notemos (como ya dijimos siempre verbos de notable abstracción, donde el elemento
genéricamente al comenzar a tratar del lenguaje) que buscamos en directamente semántico no es muy marcado. (Aun mando tienen un
este momento el aspecto más nuclear de la expresión especulativa apósito nominal que recibe el acento y da la referencia semántica más
humana; pero, por eso mismo, algo cuya plena conciencia pertenece a rica, conservan, no obstante algo de su sentido original.) También el ser
la reflexión filosófica y no al habla cotidiana. El filósofo tiene aquí, como en su primer estadio, podemos pensar, conserva al ser usado como
en tantos momentos, que pretender interpretar al hombre; al «hombre cópula una cierta fuerza existencial. La «degradación» vendrá después
de la calle», ciertamente, pero en aquello en que él queda más oculto a por razones sobre las que en seguida reflexionaremos.
sus propios ojos.
La otra reflexión complementaria se refiere al mismo origen
Pues bien, creo que estamos autorizados a mantener que el etimológico del verbo ser. En la familia indoeuropea se cruzan dos
sentido primario de «ser» es «existir» (siendo con ello el verbo raíces en las recientes formas del verbo (*es—: de donde finai, esse,
fundamental de realidad); y que, precisamente por eso, «ser» viene ser, sein...; *bheu—: de donde fuein, fui, bin; *ues—: cíe donde war,
normalmente a hacerse cópula, en un sentido derivado. gewesen...), que significan originariamente algo así como vivir, crecer y
permanecer (respectivamente). La mente humana se nos sugiere, ha
El argumento en favor de esta afirmación brota de la reflexión llegado lentamente a la suprema abstracción, como en un proceso de
sobre los datos considerados antes (lo que hemos llamado «regla» y maduración.
su excepción). No creo pudiera explicarse que, si el sentido primario
de «ser» fuera el copulativo, en muchos idiomas (casi todos) pudiera Parece, pues, connatural a las lenguas llegadas a una determinada
tener también el sentido fuerte de «existir». No se podría dar ninguna madurez, el formar un verbo muy neutro semánticamente, de función
razón de esa trasposición. Y sería apelar a la casualidad por encima por tanto primariamente sintáctica, «verbo de realidad», que expresa
de toda medida tolerable, el pretender que es un simple equívoco puramente la fundamental pretensión translingüística del lenguaje
verbal el que ha originado la repetidísima coincidencia'. Es, por el («actualización» como referencia a la «realidad»). Este verbo adquiere
contrario, muy natural el paso del sentido fuerte ((«'existir») al progresivamente absoluta preferencia para la expresión copulativa de la
copulativo, que podríamos llamar «débil», como quiera que deba predicación nominal. Y acaba fácilmente por reducirse a ella en su uso
precisarse el modo en que debe entenderse. más ordinario.

¿Cómo concebir el proceso? Me parece que el único modo natural Los significados derivados de «ser»
es el que propuso Brugmann en su estudio sobre la sintaxis de la
frase simple en las lenguas indogermánicas (1925). Los estudios Intentemos seguir esa historia posterior del ser. Hemos reconocido
actuales referidos nos invitan a extender esa hipótesis histórica a otros en su origen una decisiva conquista del lenguaje y de la madurez
troncos lingüísticos. cultural. Es una conquista que consagra lo desinteresado del esfuerzo
por saber, camino del desarrollo científico. Que permite también
Cree Brugmann que el uso copulativo de «ser» es en la familia expresar las referencias más decisivas de la vivencia humana, camino
lingüística indoeuropea muy antiguo; pero ciertamente derivado de incluso hacia lo absoluto: pues se hará el objeto de la connatural
otro uso más radical, el que podemos llamar sentido «fuerte» de ser. «admiración» humana: que algo es...
Supone una auténtica «degradación» de este, dice; en la que perdió
paulatinamente su fuerza existencial, al ir cobrando relieve el atributo Pero esa su grandeza es fatalmente indisociable de una fragilidad.
nominal o adjetivo que se unía como complemento. Morfológicamente predicativo, para poder cumplir su función de
expresión de la actualización en cuanto tal, «ser» no es (no puede ser)
Creo que podemos completar esa hipótesis histórica, teniendo en un predicado real. (El veredicto kantiano sigue siendo inapelable).
cuenta otros (los rasgos bien claros: por una parte el que Hieden Como su estructura predicativa invitará continuamente a convertirlo en
también ser usados como cópula en casi todos esos lenguajes otros tal, será el origen de innumerables paradojas, ilusiones, críticas de las
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paradojas e ilusiones, críticas también de las críticas, y así universal afirmativa aspiraría a tener vigencia aun cuando todos los
indefinidamente. designables a que pudiera referirse fueran simplemente hipotéticos. Es
la famosa cuestión tantas veces repetida en los Quodlibetos
Una fragilidad, sin embargo, que es superable, si las reflexiones que medievales: «Utrum haec sit vera, Homo est animal, nullo homine
venimos haciendo son verdaderas. No solo en cuanto que cabe existente». Respondida afirmativamente esta cuestión, el «es» copular
clarificar el origen de tanto malentendido. Sino en cuanto que, al de la universal afirmativa, ha perdido inevitablemente inmediación en su
hacerlo, el mismo malentendido devuelve luz sobre el «ser»: por no ser referencia a la realidad. Su significado podrá verterse condicionalmente:
ningún predicado real concreto, y pudiendo por no serlo expresar la «si alguien es hombre, es también animal»; sin definirse el que alguien
actualización en cuanto tal, el «ser» viene a expresar aquello por lo que sea efectivamente hombre. Encontramos por aquí lo que con Brugmann
todo predicado es predicado. La crítica kantiana, hay que añadir podemos llamar «degeneración» de la cópula. Comprendemos también
entonces, no fue hasta el final. Supuso una revalorización de la así mejor el que la lógica moderna interprete tales proposiciones como
actualización (posición, Setzung'); pero para dejarla distanciada de la afirmaciones de implicación: «hombre» implica «animal». Pero notemos
predicación, sin hacer ver que todo predicado real sólo es real por la —es importante— que ni aún así deja el «es» de tener o de expresar la
actualización (que no es «un-» predicado real). relación a la realidad. La expresa, por cuanto declara real el nexo de los
predicados. La conserva también porque sólo por la referencia real de
Aun como cópula, no pierde el «es» esa su constitutiva referencia a estos predicados, por su posible verificación en designables reales,
la realidad. Cuando la predicación nominal «le pide ayuda», por razón tiene la afirmación condicional su significado.
de su morfología típicamente predicativa, le «confía» con ello la
vehiculación de la actualización. Y es esta, como ya hemos repetido, la Hasta el punto de que, en el caso más normal, en el «es» de la
razón por la que «ser» es preferido para la función copulativa (que universal afirmativa debe verse afirmada también la realidad de posibles
pueden desempeñar, y aun desempeñan de hecho a veces otros designables concretos que la verifiquen. Si bien «homo est animal» es
verbos de significado muy genérico; pero sin hacer nunca al «ser» una una idiomación verdadera aun cuando no sean reales (en el sentido
seria «competencia»). pleno y fuerte del término) designables concretos que la verifiquen,
nosotros no podríamos afirmarla si no hubiéramos partido de
Desde luego, aquí también, en esta grandeza del ser reside un designables que la verifican. Por lo que en ella queda siempre una
peligro y una debilidad. En las proposiciones universales afirmativas, cierta referencia a los misinos, que supone al menos su «aptitud» para
del tipo de las definiciones que busca la Ciencia y produce cada vez verificarla, su «real posibilidad». En la cópula, aun «degenerada», no
más profusamente el desarrollo racional del hombre, el «es» no puede queda solo —repitamos que en el caso más normal— el sentido
realizar esa función de copulación sin perder en un cierto grado lo hipotético descrito; sino también un cierto sentido categórico, que
inmediato de su referencia a la realidad. podíamos llamar «débil», para contraponerlo al sentido «fuerte» de la
plena y directa referencia a la realidad. Me parece que tal es el sentido
En efecto, como ya sabemos, la pretensión de esas proposiciones que hay que atribuir a la reflexión de la Escolástica medieval y
(expresada en su complejo sujeto afectado por el cuantificador «todo») renascente, que encontró para el «ente» (expresión nominal abreviada
es la de que cualquier designable («esto») que realice un determinado de lo afirmado, de «aquello que es») un sentido «nominal»,
contenido universal (el que en la proposición hace el papel de sujeto o contrapuesto al sentido pleno que llamaban «participial». Les guiaba en
supuesto) haya de realizar también otro (el que en la proposición en ello claramente la preocupación para reservar al objeto de su Metafísica
cuestión hace de predicado), con exclusión de cualquier caso contrario un estatuto en el que pudiera ser sujeto de afirmaciones universales,
(realización del primero y no del segundo). Esto incluye la extensión a válidas en independencia de la contingencia de lo real mundano. (Una
aquellos designables hipotéticos, que pudieran verificar el primer preocupación que es la misma que ya hemos notado en todo el proceso
predicado pero no lo verifican de hecho precisamente por su carácter de racionalización del lenguaje). A un extremo ya inaceptable
hipotético. lingüísticamente llevaron su preocupación cuando, correlativamente al
«ente nominal» pensaron en un «ser de esencia», contrapuesto al «ser
Y esta consideración conduce de la mano a otra: la proposición de existencia». El extender así la «degeneración» de la cópula, y del
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«ente», al mismo «ser», es evidentemente un contrasentido. Así como That is so. (No digo que Russell conceda al «is» toda la fuerza que yo
es un simple pleonasmo el hablar de «ser de existencia». El ente (y el le he aquí vindicado.)
«es» de cualquier estado de la cópula) solo pueden conservar la
referencia (aun solo indirecta) a la realidad, sin la cual se destruirían, si Hoc est taliter. Frente al polo de la designación, de lo subjetual,
al menos la formulación infinitiva del verbo de realidad (ser) se entiende expresado en su pureza en el simple demostrativo «esto», el polo de la
conservar toda su fuerza. actualización se expresa en su pureza en el «es» (tomado en su
sentido primario de realidad; ya que los ulteriores sentidos derivados
La proposición tipo: «hoc est taliter-» solo los cobrará en proposiciones muy complejas, «moleculares»).

Creo que todo lo dicho nos conduce a una alentadora y nada Todo lo restante del mensaje lingüístico, que ya sabíamos ser una
forzada simplificación de la estructura del mensaje lingüístico, «mediación» entre estos dos polos, tanto los «contenidos empíricos»
superados los diversos obstáculos que a ello hubieran parecido poder (con su referencia semántica más directa), como el complejo sintáctico
oponerse. (Creo ya estaremos de acuerdo en que no se puede de la «relación», viene a situarse entre los dos polos expresando el
propiamente hablar de una «equivocidad» de la cópula con respecto al «cómo» de la actualización de lo designable.
sentido pleno y primero del verbo de realidad; como ni,
consiguientemente, entre los diversos matices que la cópula puede En esta su función mediadora, y precisamente para conservar al
revestir. Y creo que ya no habrá fundamental dificultad en considerar al «es» su pleno sentido originario verbal, de referencia a la realidad, ese
ser como el «verbo de los verbos»...) conjunto intermediario quedará expresado en su función, del modo más
nítido, con la estructura adverbial... «Esto es de tal manera». Si
Podemos, pues, concluir: dado que es la expresión más plena de la quisiéramos expresarlo no adverbialmente, correríamos el riesgo de
actualización, y que ésta necesariamente está presente en todo poner en ello el acento, disminuyendo la atención que requiere la
mensaje lingüístico completo (expresada de una manera o de otra) no actualización, el «es». La «humildad adverbial», que atribuimos a todo
hay ningún mensaje lingüístico completo que sea propiamente «ajeno» el complejo mediador, es la expresión de la primacía de la
al ser. El ser está, vicariamente, en todo verbo. Y, aun allí donde no actualización. Y con ella de la relevancia del ser. Ya nos puede ser
está fonéticamente presente el verbo y la actualización es realizada por claro; pero aún en el capítulo siguiente lo inculcaremos y justificaremos
significantes de otro orden, podemos ya justamente encontrarlo de más.
algún modo latente.
3. «SER» Y «ENTE»
Repetiré que no pido que afirme esto el lingüista como tal. Esto es
ya Filosofía. Ni quiero con ello otra cosa que mirar las mismas Aún tenemos que poner de relieve otro aspecto estructural de
realidades hasta ahora descritas desde el punto de vista inverso. Si las importancia para la Metafísica. Hemos venido hablando del «ser» como
reflexiones hechas valen, creo estamos autorizados para hacerlo y el del «polo dé la actualización» en la estructura bipolar del sintagma
lingüista no podrá encontrar nada refutable en ello. En Filosofía del completo que transmite un mensaje lingüístico indicativo. Pero de
lenguaje cabe, pues, dar como «proposición tipo» del lenguaje hecho, al tratar de estudiar detenidamente la estructura bipolar aludida
indicativo humano aquella que expresa el verbo de realidad en toda su —y al formular como «proposición tipo» la más elemental y originaria,
fuerza. dejábamos la forma que hemos manejado («ser») para acudir a la
mención del verbo conjugado: «es»..., etc.
Hacemos con esto algo análogo a lo que hicieron, por ejemplo,
Wittgenstein y Russell. La que propongo como «proposición tipo» No será necesario decir que son estas formas conjugadas las más
responde de algún modo a la «proposición atómica» cultivada por ellos. primitivas y espontáneas en el lenguaje. Es indudable que
Recordamos que para Wittgenstein tal proposición se expresaba así: Es morfológicamente la forma «ser» es posterior a las formas conjugadas,
verhält sich so und so; donde el acento es puesto sobre el elemento en las que el morfema desinencial proclama la destinación natural a la
relación. Más cercana nos queda, por ello, la formulación de Russell: predicación. ¿Cómo se pasa de estas formas a la más abstracta de
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«ser»? Más abstracto es «ser»; no cabe duda... Pero, extrañamente, nombre que participa de lo verbal. De aquí nace su denominación,
«ser», a pesar de su abstracción, expresa más plena y puramente la tradicional en muchas gramáticas indoeuropeas, como «participio» (sin
«actualidad», que es referencia a la realidad. Es una situación en cierto duda etimológicamente partem capiens). Es una «abstracción total» la
modo paradójica: más real parece ser porque expresa más puramente suya, como la de los sustantivos concretos, que conservan el núcleo de
la referencia a la realidad. Pero, por otra parte, más reales son las designabilidad. (Insinuemos algo sobre lo que volveremos en seguida:
formas conjugadas en las que esa actualidad está aplicada muy probablemente en la intuición de los que han denominado
concretamente a un determinado designable de nuestro mundo «participio» a esta forma gramatical, hay un alcance mayor; se nos
empírico real... revelará precisamente en su oposición a la denominación de «infinito»
dada al ser.)
No son estas observaciones juegos ni sutilezas. Creo que revelan
algo importante de la estructura del lenguaje, de la estructura del Frente al ente podemos ya tratar de entender el estatuto propio del
hombre que accede al lenguaje... y quizá también de la estructura de la ser. La denominación de «infinitivo» (infinitum en la gramática latina) es
realidad a la que se refiere el lenguaje. Tratemos de penetrar sugerente: para obtener esa forma verbal, en que logra expresarse
elementalmente el fondo que aquí puede estar latente. pura la actualidad, prescindimos de lo determinante, finitante; nos
encontramos así estructuralmente, aprióricamente, enfrentados a lo
Notemos, ante todo, que el estudio que intentamos de la relación infinito. En las elaboraciones filosóficas y religiosas, infinito sugiere algo
entre la forma abstracta «ser» y la forma conjugada «es» nos lleva a más rico... pero quizá es bueno reconocer que es en esta inevitable
encontrar aún otra forma que reasume las conjugadas y como tal se estructura de nuestro lenguaje donde algo se nos revela inicialmente
enfrenta a la abstracta: es la «participial»: ente. Ente es «aquello que como «infinito».
es». No puede tratarse, como a veces en ciertas descripciones de
escuela se suele decir, de un simple sinónimo de «algo». Algo (del latín Todo verbo tiene su infinitum; amar, entender, correr... Son infinitos
«aliud quid») significa en generalización un designable, un «hoc». Ente relativos, porque contienen ya una cierta determinación de un infinito
añade y subraya el que es. (Mientras «algo» no es un sintagma más pleno y radical el que queda expresado en el verbo de los verbos,
completó, no envuelve un mensaje lingüístico, sino solo designa su ser.
sujeto, ente sí es ya el resumen de un mensaje lingüístico completo, de
una afirmación humana en cuanto tal). En contraposición a la abstracción propia del ente (de la que
hablábamos hace un momento), ¿cómo llamar a la abstracción propia
El ente fue, más bien que el ser, lo que señaló Aristóteles como del infinitivo verbal? Se trata indudablemente de una abstracción, como
objeto a la Metafísica: «el ente en cuanto tal y aquello que le vamos viendo; pero está también claro que no podrá reducirse a
pertenece». Solo que, ya lo vemos, al subrayar el «en cuanto tal», se ninguno de los tipos de abstracción que hemos considerado tratando de
está con ello implicando al «ser», aquello por lasque es el ente... No los contenidos empíricos en las páginas anteriores. Ni abstracción
son, pues, nociones separables en su complementariedad; podemos «total», desde luego, ni tampoco propiamente «abstracción formal»
dar la una o la otra como objeto de la reflexión metafísica. Aunque, si (como la de «humanidad» frente a «hombre»). Si quisiéramos obtener
asignamos el ser, habrá que añadir: el ser del ente, para no crear la un abstracto con abstracción formal de la misma raíz y mismo nivel
ilusión de una independencia. significativo del ente y del ser, tendríamos que acudir a «entidad»; o
bien, a «esencia». No serían de ningún modo equivalentes a «ser» en
Tanto ente como ser son formas posteriores a las conjugadas. su fuerza de infinitivo. «Esencia» ―que ha tenido muchos significados,
Formas a las que no podemos pretender se haya llegado pronto ni en todos comprensibles, y alguno muy hondo—, en el lenguaje de la
todas partes. Pero, formas, que, a pesar de todo, me parecen Escolástica (recuérdese el De ente et essentia de Santo Tomás) se
innegablemente latentes en la estructura humana que se acusa en el contradistinguió netamente tanto de ente como de ser, para expresar
lenguaje. A «ente» se ha llegado, sin duda, por un proceso de sencillamente la taleidad en cuanto referida en la afirmación a la
abstracción no muy distinto al de los sustantivos. Porque en realidad la actualidad.
estructura morfológica y funcional del «ente» es la de un nombre. Un
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Los escolásticos posteriores han llamado a veces abstracción horizonte. El ente es aquello que «toma parte» del ser. Pero una
«formal ile tercer grado» a la del ser (por la aplicación de toda una infinidad de entes, ya lo estamos viendo, jamás agotarán el ser. La
clasificación de las ciencias a la que aludí en el primer capítulo). Creo fuente de la «actualización», de la «afirmabilidad», nos aparece así
que es una denominación con peligro de equívoco; me parece como inexhaurible. Junto con la imagen del horizonte, habría que poner
importante asegurar a toda costa lo irreductible de la actualización a también la del hontanar.
contenidos concretos, conforme a todo lo que vamos viendo. Quizá la
denominación más apropiada sería la de «abstracción actual» para los También nos aparece de algún modo entonces una contingencia en
infinitivos y, ante todo, para el ser. Y si nos resulta paradójica esta unión el ente: ningún designable concreto tiene por sí el ser, no vemos
de «abstracción» y «actual», quizá es mejor. Pues así evitaremos el contradicción en que «no fuera». (Como tampoco ningún designable,
peligro de tratar al ser como a cualquier concepto abstracto. Su ningún contenido empírico ni ninguna forma sintáctica, coinciden con la
abstracción es innegable, pero es esencialmente distinta de toda otra y actualización...) Pero el hecho de que no podamos afirmar el ente (ni
es paradójica. Podemos, sin duda (y a pesar de los escrúpulos que por tanto conocer ni trasmitir ningún mensaje indicativo) sino en el
algunos ponen en ello) referirnos al ser de algún modo como a un horizonte del ser,\ muestra una cierta apertura del hombre más allá de
concepto. De hecho es una palabra del lenguaje humano y para serlo lo finito y lo contingente... Repito que no intento aún sacar de aquí
ha sido primero palabra interior, verbum mentís; y a la palabra interior ninguna consecuencia metafísica. Por el momento sería sofístico y
llamamos concepto... Pero importa subrayar que es un concepto falaz. Lo que sí creo podemos ya ver —y en esto estará de acuerdo
esencialmente heterogéneo con todos los demás; aquel que nos vuelca conmigo aun quien se proclame agnóstico en Metafísica, si admite las
precisamente en nuestro conocer fuera de todo concepto, hacia la reflexiones lingüísticas hechas— es por qué de hecho el hombre
realidad. En el capítulo siguiente recogeremos y ampliaremos esta fun- siempre es inquieto, cómo anida la inquietud (que ya antes
damental idea. encontramos en terreno valoral) en su mismo lenguaje teórico. Hay aquí
algo que nos puede ayudar a comprender por qué el hombre siempre
«El mismo ser no es; pero aquello que es, es por el ser». Este apunta más allá de sí y más allá de todo lo concreto.
aforismo de Boecio, repetido innumerables veces por los pensadores
cristianos medievales, expresa toda la paradoja de estar estructura del Con sus peculiarísimos matices, en parte ya insinuados y en oirá
lenguaje. Aceptémosla por el momento como tal. No es aún ocasión de parte irrelevantes para nuestro propósito presente, ha expresado con la
preguntarnos si debe o no tener para nosotros repercusiones de índole insistencia que sabemos Heidegger esta presencia de la «diferencia
«metafísica», por cuanto pudiera revelarnos algo de la contextura ontológica» en el pensamiento humano, pronto ocurre, piensa él, que el
misma de la realidad... No estamos aún preparados para una pregunta hombre que conoce al ente por el ser se olvida del ser por el ente.
así y quizá su sola mención nos pone en guardia. Repito: aceptemos Recojamos lo estimulante del mensaje. Reconozcamos, con todas las
simplemente la estructura como lo -que inicialmente es, una estructura salvedades que por el momento nos parezca deber hacer, que algo
lingüística del hombre. humano se nos revela así.

Y, eso sí, reconozcámosle como tal su importancia en la vida 4. EL «VALER» Y SU ESTRUCTURA

espiritual humana. Es importante la presencia de esta apertura a la
infinitud en el seno de nuestro lenguaje. Una infinitud, ya lo hemos Cerraremos el capítulo con una sumarísima indicación que nos
dicho, inconsistente... («El mismo ser no es...»). Comprendemos bien devuelve a lo visto en capítulos anteriores y nos ayuda de esta manera
que se nos vuelva a presentar la imagen del horizonte como una de las a establecer una cierta síntesis.
más apropiadas para expresar esto que estructuralmente es el ser. El
horizonte es en sí ilimitado, si bien por otra parte limita todo lo que Junto al juicio teórico, pusimos desde el principio, cuando
queda más acá de él. Así, por contraste con la infinitud del ser, todo estudiamos la estructura funcional del sujeto humano, el juicio
ente nos aparece como esencialmente finito. Quizá la denominación de valorativo. Dijimos que es éste quien más inmediatamente rige la
participio (con su sugerencia etimológica del «tomar parte de») exhibe acción. Pertenece más bien al «éxtasis del futuro», al aspecto del existir
precisamente esa finitud en contraposición con la infinitud del humano por el que siempre es proyecto vital en búsqueda de su
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realización auténtica. Indicamos más de una vez que el «valer» no

puede darse sin más por coincidente con el «ser»; y que, sin embargo,
lo presupone siempre de algún modo.

Hay, indudablemente, un lenguaje valorativo en el hombre. Según lo

dicho, se funda en el lenguaje indicativo y vuelca desde allí al hombre
hacia la acción. Genéticamente, según insinuación ya avanzada
páginas atrás, podemos incluso pensar que se llegó antes a ciertas
expresiones valorativas que al mensaje propiamente indicativo. Sin
embargo, hemos de reconocer que el lenguaje valorativo nunca alcanza
un desarrollo estructural propio tan rico y complejo como el indicativo.
Desde los iniciales gritos semiarticulados de imperio o deseo —a su
modo, ya valoraciones—, cuando el hombre va desarrollando el
complejo lingüístico, es más bien con la precedencia de la función
indicativa. Lo valorativo viene entonces a «buscar alojamiento» en lo
indicativo. Quedará, por ejemplo, una forma de un modo u otro
«optativa» en el seno de un verbo cuyo modo primario es el indicativo.

Podríamos quizá estudiar alguna posible razón de esto. Pero no es

lo más importante. Porque, en todo caso, aun en ese su «vivir de
prestado» en lo indicativo, lo valoral no deja de tener su estructura.

«Valer» no desarrolla, según esto, todo un lenguaje propio... Lo más

frecuente es que en el lenguaje humano se traduzca por «ser bueno»;
donde, como vemos, lo más diferencial adopta la forma del predicado
nominal.

Lo importante es, creo, que entonces también el lenguaje valorativo,

así «alojado» en el «indicativo», participa de sus fundamentales
estructuras. Cabría hacer, aunque fuera algo artificialmente, un
desarrollo de la tensión valer-valor (valere-valens); semejante al
esbozado para ser-ente. Esa tensión nos explicaría más
inmediatamente la típica «inquietud» humana, inquietud que se
transmite a la tendencia y a la acción, y que previamente hemos ya
encontrado en la estructura infinita del ser.
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CAPÍTULO XIV proceso vital, o mejor, él mismo es tal proceso. Hagamos, pues, un
esfuerzo ahora por comprenderlo en ese otro carácter dinámico; no
EL «SER», EXPRESIÓN DE VIGENCIA ABSOLUTA EN LA como algo hecho sino en su hacerse. Esto nos ayudará a no perder la
AFIRMACIÓN riqueza vital que el lenguaje contiene: a entender por fin mejor qué es lo
que se expresa en la actualización y en el misterioso verbo de realidad
§ 1. LO DINÁMICO EN EL PROCESO DEL CONOCER que la encarna.

Para, encontrar un posible estatuto teórico a la vivencia metafísica, Debemos, eso sí, delimitar clara y modestamente, aquí también, los
hemos emprendido un análisis del lenguaje informativo, ese lenguaje términos de nuestro esfuerzo. No podemos pretender suplir las
fundamental en el que los hombres nos trasmitimos mutuamente reflexiones propiamente psicológicas ni las que, sobre la base
mensajes sobre la realidad. ¿Cabe una trasmisión de mensaje psicológica, pueda hacer una Antropología filosófica integral. Tampoco
lingüístico que se refiera de modo significativo a aquello que ya no es podemos pretender hacer con unas cuantas reflexiones la tarea de una
simplemente fenoménico ni empírico? completa Gnoseología. Lo que vamos a decir sobre el proceso del
conocer, sobre la verdad, la certeza, la evidencia..., no puede pretender
Nuestro intento ha ido en primer lugar a esclarecer las estructuras suplir esos estudios más completos en sede psicológica, antropológica,
constitutivas de dicho lenguaje. Un intento difícil, ya lo hemos dicho; gnoseológica. Una vez más, tenemos en nuestro tratado un problema
porque, en realidad, el lenguaje se ha dado siempre y solo como de interferencia, que resolveremos prudencialmente. Porque, por otra
lenguajes múltiples. Pero, si damos por bueno lo dicho en el capítulo parte, no podemos dejar de tratar aquello del tema que nos es
anterior, no es nada despreciable lo que hemos podido al fin obtener: imprescindible para nuestro desarrollo.
me parece asegurada la presencia de ese fundamental polo de
referencia a la realidad que liemos llamado de la «actualización». Solo Es claro por lo dicho que lo que nos interesa es captar lo que hay
por esta referencia es cada mensaje lingüístico auténticamente tal. Y, de dinámico y de vital en el acto intelectivo humano en cuanto queda
como tal referencia desborda todas las particularidades y expresado en un mensaje lingüístico completo; lo que ya hemos
determinaciones, en ella late una posible apertura metafísica. llamado la afirmación. Tal acto es un acto interno plenamente
inmanente al sujeto personal autoconsciente. Abandonamos, pues, el
Hemos visto que esa referencia a la actualización queda expresada estudio del mensaje lingüístico ya formulado fonéticamente. Para
al máximo en el verbo fundamental de realidad, «ser». Comprendemos, volvernos a la actividad consciente por la que tal mensaje se produce.
pues, que el ser haya sido tradicionalmente considerado como el tema
fundamental de la Metafísica. Pero, como ya hemos dicho más de una vez, el mismo acto
intelectual (afirmación) que después queda expresado en el mensaje
Para acabar de captar lo que puede ahí desvelársenos, tenemos lingüístico fonético, tiene ya previamente una expresión interna,
ahora que completar las reflexiones hechas sobre la estructura del estructurada como lo será el mensaje fonético. La tradición filosófica
lenguaje, en otra dirección. Lo que hasta aquí hemos hecho ha sido ha hablado de un verbum mentís, de una «palabra interior», apta para
prevalentemente estático; hemos tomado el lenguaje como algo hecho, hacerse palabra exterior. Tal es el «concepto». Del lenguaje hablado,
para analizarlo. En realidad, un proceder semejante era el que nos pasamos ahora hacia él nuestra Atención. Sin el concepto, se hundiría
insinuaban como camino imprescindible las mismas críticas de la razón la posibilidad misma del lenguaje.
especulativa, de las que hemos recibido inspiración y estímulo. Pero
precisamente el mismo descubrimiento fundamental de la estructura de Porque, en realidad, en el concepto tenemos hecho consciente algo
actualización —más bien preterida en dichas Críticas— nos reorienta que según la lingüística estructural ya sabemos es esencial al «signo»
hacia la búsqueda de elementos más dinámicos: que son precisamente lingüístico: el significado, que se articula para constituir el signo con los
aquellos que quedan plasmados en la estructura de actualización. Y, significantes (fonéticos...). El significado es (al menos parcialmente)
efectivamente, sería menguar la realidad del lenguaje el considerarlo de consciente. También así corno «palabra interior» tiene unos
modo simplemente estático. No, el lenguaje no es así. Surge de todo un significantes, que anticipan los extremos (es decir, va acompañado de
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imágenes lingüísticas, sean auditivas, visuales o motrices...). Pero lo presará en el «taliter». Hay en su base, como sabemos, elementos muy
que se subraya en esa situación de «palabra interior» o concepto es el simples que son mera denominación. ¿Cómo se produce la
significado. El que habla, intenta transmitir, con los significantes que denominación? En el «fantasma» ya designado, la intelección descubre
usa, el significado que «ha concebido» interiormente. El que oye y en- algo que puede destacarse, no solo del conjunto sino de otros aspectos
tiende el mensaje, ve suscitado en sí otro significado (concepto o dentro de ello mismo (denomina, por ejemplo, «verde», dejando la
palabra interior) análogo al que tenía quien le hablaba. dureza, etc.) Con ello solo, ya lo hace universal: todo denominado es
virtualmente repetible in infinitum. Esto, más que lo anterior, cae fuera
Pero ¿cómo llegaron, uno y otro, al concepto? He aquí una del alcance del animal. Pero, de nuevo, en una intelección bastante
inevitable pregunta ulterior, la más importante antropológicamente. sencilla. A fin de cuentas, no es más que «poner una etiqueta» a los
Llamemos intelección (recogiendo el término clásico) al proceso vital fantasmas. Aun el hombre «no se ha empleado a fondo».
humano por el que surge el concepto. El concepto es el resultado de la
intelección, que en él ya recibe una primera expresión, previa a la ¿Y la generalización? Sabemos que en el «taliter» entran términos
expresión externa. Hacia la intelección volvemos entonces la atención genéricos (como cuando digo «color», o cuando digo, subiendo todavía
preguntándonos: ¿Cómo llegamos a ella? ¿Qué se revela en ese acto más, «sensible», contraponiendo a «sabor», o «espiritual»). La
humano de «inteligir»? intelección ha puesto ahora en juego un poder de comparación y
selección, el que más se suele estudiar bajo el título de «abstracción»;
1. LA «INTELECCIÓN» Y SUS MOMENTOS algo más valioso que en la mera denominación. Pero, a fin de cuentas,
todavía también sencillo.
Para encontrar lo dinámico del conocimiento espiritual humano nos
preguntamos: ¿Cómo se pasa del mundo de lo percibido Donde el hombre empieza a emplearse a fondo, donde la intelección
sensiblemente al mundo del concepto, del verbum mentís? Se pasa, muestra más netamente su supremacía, es en la definición. Al definir, lo
por lo que llamamos la «intelección»; eso es el entender, precisamente, que el hombre capta parece que no estaba en el mundo de las
en su más profunda acepción. ¿En qué consiste, pues, el entender? sensaciones, en el mundo de lo percibido. Ante una determinada
Antes de adoptar ninguna teoría sobre él, hemos de tratar de hacer situación sensible, amplia y compleja, yo capto posibilidades de relación
justicia a los datos. Recordemos nuestra proposición tipo: Hoc est que interpretan lo que tengo delante. Un ejemplo: Arquímedes observa
taliter. Veamos los momentos en que se desarrolla la intelección hasta los fenómenos ocurrentes en la inmersión en el agu§ de diversos
llegar a formularla con verdadera fuerza de afirmación. sólidos; está convencido de que tiene que haber una versión profunda
de todo aquello; cuando encuentra la ley de la flotación tiene conciencia
Ante todo nos encontramos con una simple designación del de invento y de descubrimiento (en griego, sabiamente, coincidentes,
fantasma: «hoc». ¿Qué ha ocurrido? Ya ha entrado en juego el poder porque los dos matices distinguibles en castellano siempre se
que llamamos intelectivo; por él, el hombre ha sido capaz de darse complementan). Un éxito formidable de la intelección. Insight, es la
cuenta de que en su mundo sensible, más estructurado que el del palabra de Lonergan, tema de su libro; cuando él la pronuncia en su
animal, hay un determinado objeto sensible («fantasma») y merece la explicación, hace chasquear los dedos, sugiriendo la actitud de
pena que se pronuncie sobré él una palabra mental. Nada más que Arquímedes en su «eureka».
eso, pero también nada menos que eso, ya que el animal no es capaz
de eso mismo tan simple que es decir «esto»; el que el hombre diga Así, hemos visto cómo la intelección lleva en un segundo momento,
«esto», ya supone que ha entendido, «inte-llexit». «Intus-legit». De a la expresión del «taliter» (como mera denominación, como
dentro de eso que tenía delante ha sacado (originariamente eso generalización o como definición). Con eso, sin embargo, no nos ha
significa «legere») algo digno de que sobre ello verse su atención. Esta dado aún un conocimiento completo que descanse en sí. Solo la
es la intelección del singular sensible presente, o bien rememorado: afirmación lo es; solo la proposición expresa la afirmación y la
bien sencilla, por lo demás. proposición se constituye tal por fuerza de lo verbal, explícito o
implícito. Si solo me digo: «esto», quedo a la expectativa; si solo me
A este primer momento intelectivo sigue siempre otro: el que se ex- digo «mesa» o «ley de la flotación», quedo a la expectativa. Descanso
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cuando me digo: «esto es una mesa», o: «este fenómeno se explica por elevar instrumentalmente un fantasma material a la producción de un
la ley de la flotación». Admito bien que lo verbal pueda no estar expreso resultado espiritual. Llegamos a algo que no podemos explicar con
fonéticamente. Lo encontraré, sin embargo, latente en otros categorías ontológicas; es algo típicamente consciente, noético; lo que
significantes no fonéticos que vehiculen la «actualización». se pide a la explicación es, ante todo, que desvele las estructuras
subjetivas que intervienen.
Pero la estructura gramatical «verbo» es la expresión normal «le
aquello que hace de un conocimiento verdadera afirmación v. con ello, Y para que la explicación tenga éxito y se nos revele toda la riqueza,
conocimiento completo y quiescente. Y el «verbo puro», eso viene a del proceder intelectivo, debemos tener bien presentes los dos más
representar el «ser». brillantes de los resultados analizados hasta ahora: la definición, con su
compleja captación de relaciones, y la referencia actualizadora. Por
El tercer momento, y más decisivo, de la intelección será, pues, el ellos aparece absolutamente clara la irreductibilidad del conocimiento
que lleve a la expresión auténtica de lo verbal. Volviendo a la intelectual al del sentido, contra todo conato empirista. La teoría del
proposición tipo, y puesto que el núcleo de lo verbal (la «actualidad», conocimiento del nominalismo del siglo XIV, con su «intuición intelectual
que los otros verbos determinan con modificaciones formales) se del singular sensible» como suma realización cognoscitiva y con la
expresa en el ser, es la llegada de la intelección al «est», lo que nos consiguiente idea de la abstracción como mera generalización
interesa. Notemos que el eureka de Arquímedes, llegaba ya hasta aquí; depauperadora de lo obtenido en aquella, olvida la aportación verda-
hemos simplificado antes demasiado las cosas. Arquímedes, sin duda, deramente propia del entendimiento, y permite que no se tenga
tuvo sucesivamente diversas intelecciones que, siempre ante el dificultad en explicar el proceso en términos ontológicos comunes.
«fantasma» de la flotación, daban posibles interpretaciones, «hipótesis»
explicativas. La intelección dio su paso decisivo cuando tuvo conciencia Hay que superar también el prejuicio, presente ya también en el
de ser «la apropiada al caso», la que daba cuenta del fenómeno y lo nominalismo, que tiende a explicar muy exclusivamente el conocimiento
explicaba verdaderamente (no «para él», sino «en sí»). Entonces dijo intelectual (y, a su modo, todo conocimiento) en términos de «signo» (o
Arquímedes: «es así». Y eso quiso expresar en su eureka. bien de «representación»). Esto es matar lo más vital del conocimiento.
En honor a la verdad, el nominalismo tuvo en esta cuestión una
l.a intelección como «preconceptual» aportación valiosa: su teoría de la «significación», más crítica que la de
los realismos precedentes, supuso una cierta «desmaterialización» del
Antes de continuar el análisis de la intelección afirmante y de esa sentido de «representación» atribuido siempre al conocimiento (los
valiosísima orientación extrasubjetiva que nos muestra, es oportuno conceptos universales son desde entonces más bien «signos» de la
hacer una reflexión sobre la integración en el conocimiento espiritual realidad, a cuya estructura no debe necesariamente responder en ella
humano de los elementos conceptuales con otros previos y más una correspondiente estructura formalmente real, como ocurría en el
importantes que podemos llamar «preconceptuales». Va quedando muy sistema de Escoto). Esto es un evidente progreso. Pero el hacerlo trae
clara la imposibilidad de reducir el entender al concebir. Lo intelectual como contrapartida una «tranquilización de la conciencia» para olvidar
no se agota en lo conceptual, aunque necesita de lo conceptual; una el elemento dinámico, previo a todo carácter formal de signo, que no
gran tesis, que vamos a explanar brevemente. faltaba en las mejores teorías del conocimiento anteriores, redimiendo
en ellas el excesivo realismo de la representación.
Empecemos dirigiendo una crítica a la Escolástica decadente, por la
preocupación prevalentemente ontológica, un poco fuera de sitio, que Para Santo Tomás, en efecto, como ha estudiado profundamente
puso en la explicación de la intelección. Le fue mucho en saber cómo Lonergan, difería el intelligere del dicere (mentaliter) intellectum (la
«se eleva el fantasma» para producir algo superior en valer ontológico, prolación del verbo mental, el concepto propiamente tal). El intelligere
cual es la entidad espiritual del verbo mental: cómo se puede explicar es un estado previo, propiamente cognoscitivo (incluso el más
que algo material cause eficientemente algo espiritual. No niego que propiamente cognoscitivo) pero no formalmente representativo: origen
puede haber ahí un problema; pero un problema general, en el que está vital del segundo, que viene a «expresarlo», ya en relación con un
mal poner toda la atención. La intelección no es meramente el poder de posible lenguaje externo de intercomunicación humana. En las
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recientes explicaciones neoescolásticas del proceso de la afirmación, conceptual: la misma auto-conciencia, los conocimientos del ámbito de
se señala (con fidelidad a esa tradición) la «perceptio identitatis» o lo afectivo...
«evidencia formalis» como paso decisivo entre la «aprehensio
comparativa» y la «affirmatio»; un paso heterogéneo con los otros dos; 2. INTELECCIÓN AFIRMANTE Y PRETENSIÓN DE VERDAD
pues mientras dios son formalmente representativos, «expresivos», él
no lo es. De él, sin embargo, de la intellectio, es de donde brota todo lo Insistamos en que es la intelección, en su tercero y decisivo
representativo; brota como un sub-producto (a by-product, llega a decir momento, la que hace llegar a la afirmación. Sin intelección, la
Lonergan), que no lo agota en toda su riqueza. Por eso tenemos la proposición queda en un mero «cadáver» de afirmación. Lo verbal se
impresión de «nunca expresarnos plenamente», no solo en el lenguaje hace entonces traición a sí mismo: queda como mera expresión, sin
externo, sino aun en toda conceptualización interna. Pero hay que decir, significar lo que tendería a significar.
por otra parte, que la intelección es de tal índole que necesita del
concepto, del verbo mental, incluso para tomar plena conciencia de sí; Para usar un ejemplo clásico, expresemos: «los astros son pares».
lo que no nos expresamos conceptualmente no llega a sernos «Astros» y «pares» constituyen un taliter inequívoco. La proposición
plenamente consciente. Esta es la pobreza del entender humano: su está clara; ¿existe una afirmación? No, porque ninguno de nosotros
esencial relación al concebir. Pero mantengamos al menos, para puede decirla «en serio». En cambio, si ponemos otra parecida: «los
hacerle justicia, que no se reduce a ello. astros son materiales», todos la decimos en serio: es una afirmación, la
otra no, sino solo un cadáver de afirmación, al que le falta «el alma»;
Será útil ahora deshacer explícitamente una impresión inexacta que porque le falta la intelección. A esta, hay, entonces, que atribuir el
puede haber dado la descripción que hemos hecho en lo que va de «celo» que ponemos en el afirmar. Si alguien nos dijera que no, que los
capítulo. Para valorar debidamente cada «momento» de la intelección, astros no son materiales, sin darnos más razones, probablemente lo
hemos separado analíticamente la génesis del «hoc», del «taliter», del tomaríamos por un mentecato, y sentiríamos que no podríamos renun-
«est»... Eso no quiere decir, en manera alguna, que en la experiencia ciar a nuestra afirmación.
interna sean esos momentos siempre discernibles temporalmente. Por
el contrario, lo normal será tener, ante un «fantasma», una súbita En la afirmación, en toda auténtica afirmación, nos empeñamos de
intelección total: cuanto somos capaces de decir hoc, es porque ya modo existencial, nos volcamos con dinamismo. Reprimiremos, quizá,
hemos inteligido lo que apresaremos al añadir est taliter. Bien sabemos, muchas afirmaciones, si nos sentimos críticos...; pero vivir sin afirmar
sin embargo, que hay ocasiones en que nos preguntamos: «¿quid est no podemos; y lo que afirmamos nos compromete hondamente. He ahí
hoc?» Como hay otras, típicas situaciones de problema, en que (como adonde nos lleva la intelección.
decíamos de Arquímedes) vamos ensayando ante un «hoc» diversos
«taliter», sin poder aún decir el «est» por ninguno de ellos. Esto nos Tratando, entonces, de describir ese «compromiso existencial»,
muestra que hay una realidad en los momentos dichos. encontramos que se nos hace imprescindible la referencia a un
concepto gnoseológico fundamental: el de verdad.
Por otra parte, aun entonces, ante un «hoc» por el que nos
preguntamos problemáticamente, habremos ya tenido, al menos si La Filosofía escolástica coincidió generalmente en afirmar como
estamos en las condiciones normales, una intelección (y afirmación propio de la afirmación, frente a todo otro acto cognoscitivo humano
implícita) de existencia, de actualidad aún incualificada. (sea la percepción sensible, sean los mismos momentos de intelección
que son previos y quedan después incorporados en la afirmación), la
Vemos, pues —resumiendo la reflexión desarrollada en este posesión formal y «refleja» de «verdad».
epígrafe—, la decisiva importancia del elemento preconceptual,
dinámico, en el conocimiento, aun en aquel (el «conocimiento» sin más, Casi con solo lo dicho está también ya definido qué entendemos por
para muchos) que está esencialmente ligado a la expresión conceptual. «verdad» en este su primer encuentro antropológico-existencial.
Añadamos, como una mera mención, que hay otros conocimientos (no Verdad será esa «conformidad» de nuestra intelección, y del verbo
hay por qué evitar el nombre) humanos, aún menos reducibles a lo mental que la expresa, con un canon extrasubjetivo, al que nuestro
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conocimiento, cuando llega a ser afirmativo, proclama tampoco es la clásica "verdad ontológica», propiedad de la realidad por
insuprimiblemente referirse. Y ya estamos viendo también qué nombre su conformidad con un canon último... (Heidegger no llega a este nivel
debemos dar a dicho «canon «extrasubjetivo»: no puede ser otro que el que juzgaría criticablemente metafísico). Para él también tienen las
de realidad. Es la tradicional definición de la verdad como conformitas cosas una verdad —y encontraríamos aquí un eco de la tradición de la
intellectus cum re: conformidad en nuestro entender con la realidad. verdad ontológica—, pero de menos alcance: que es simplemente su
realidad tal cual es. Para Heidegger es ese el plano de lo «óntico».
Me parece que en su primer surgir existencial, no es otra la noción de
verdad. Es cierto que en ella queda aún por definir cómo habernos de En cambio es «ontológico» el plano del desvelamiento, de la a-letheia
entender la realidad y cómo nuestra conformidad con ella. Mucho' de los griegos. Hay en él un encuentro de las cosas (ta onta) y el logos
menos queda aún dicho en qué medida alcanzamos efectivamente la humano. Por eso, cabe preguntarse si esta verdad que no sucede sin el
verdad que al afirmar esencialmente pretendemos. Toda la gran hombre, sin la intervención del logos humano, difiere, tan radicalmente,
variedad de las filosofías, sobre todo cuando llegan a ser metafísicas, como el mismo Heidegger quiere, de la verdad lógica como
implica estas indecisiones que aquí señalamos y supone tomas de conformidad. Quizá se trata de la misma realidad, vista desde otro
postura diversas al resolver sus problemas. Por el momento no punto de vista, ciertamente más profundo: por cuanto se subraya que,
queremos entrar en ellos y definirlos. Constatamos simplemente, como cuando efectivamente es genuina y existente la pretensión de verdad en
dato insuperable, este de la pretensión de referencia a un canon el logos humano, es la misma realidad, en la que el hombre está y que
extrasubjetivo; y que ese canon no es otro que lo que nosotros desde el le constituye, la que se revela a sí misma a través del logos del hombre.
principio venimos llamando «realidad».
Si es esto lo que se quiere decir y subrayar, me encontraría sin duda
¿Es la misma realidad «verdadera»? Muy fácilmente pasamos a esta de acuerdo. Pero insistiría, como ya lo vengo haciendo, en que el poder
cuestión. La pretensión humana de conformidad con un canon afirmar que se da la verdad, en este sentido tan profundo, es algo
extrasubjetivo implica una interrogación sobre la autenticidad de ese ulterior a lo que por el momento yo intentaba: mostrar el ineludible lugar
canon... Pero hemos de notar que, en todo caso se trata de una antropológico-existencial que la «verdad», entendida como referencia a
cuestión ulterior. Los escolásticos distinguieron la «verdad lógica», la la realidad, tiene —al menos como pretensión— en toda realización del
existencialmente descrita por nosotros, de la «verdad ontológica», la conocer intelectual humano, en toda intelección plena que llega a ser
verdad de la misma realidad. Esto supone distinguir, en el canon, un afirmación.
canon supremo, por referencia al cual toda realidad sea lo que es, sea
«verdadera». Aceptemos la conexión de las cuestiones; pero insistamos Usando otra distinción de Heidegger que ya nos hemos apropiado, lo
en que ésta es ya posterior. que aquí importa es subrayar que la «síntesis predicativa» solo tiene
lugar en el seno de una referencia a la realidad (lo que hemos llamado
Hay, en cambio, otra problemática, afín a la últimamente mencionada «actualización»). Con ello se da una «síntesis veritativa», una
que sí interfiere más con la fundamental noción de «verdad», que pretensión de verdad como conformidad con ese canon que nos juzga
hemos encontrado esencialmente inherente, como pretensión, en el superándonos.
acto mismo del afirmar. Necesitamos considerarla brevemente, para
salvaguardar lo dicho y complementarlo. La «certeza» o firmeza en la posesión de la verdad

Heidegger, como ya recordamos alguna vez, ha puesto mucho La conciencia de que se realiza nuestra pretensión de verdad, de que
interés en subrayar que la noción de verdad como conformidad no es la no es infundada ni fallida, es connatural a los actos de afirmación. En
última y más decisiva. Se ha apoyado para ello en la etimología griega seguida nos tendremos que preguntar cuál es su origen concreto y más
de la palabra correspondiente a verdad: a-letheia. Es el adelante (en el apartado siguiente) nos tendremos que plantear la
«desvelamiento» de la misma realidad. Se trata, pues, de algo que se fundamental pregunta crítica por la rectitud de esa conciencia, sobre
atribuye a la realidad, no al entendimiento que la juzga. Por eso, no es todo en cuanto «verdad» tiene en nuestra pretensión (como veremos)
la «verdad lógica» comprendida simplemente como conformidad. Pero un cierto alcance absoluto. Por el momento solo nos interesa subrayar
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este aspecto. De ninguna manera es esto tratarlo adecuadamente. Sino cultural. Con frecuencia se habla hoy (por ejemplo, así lo hizo Ortega)
hacerle, simplemente, su propio lugar. de «creencias», para designar estas certezas que podríamos llamar
«prerracionales».
Es este el aspecto más subjetivo y psicológico en todo el proceso
del conocimiento y en toda la Gnoseología. Mientras la relación de Si hacemos esta simple serie de insinuaciones, con conciencia de
verdad orienta el conocimiento, llegado a su culmen en la afirmación, que quedan bien superficiales, es principalmente por acabar de
hacia un canon extrasubjetivo, la certeza es la conciencia que de eso desmoronar la pretensión «racionalista», con la que tantas veces se
mismo tiene concomitantemente el conocimiento, la conciencia de su intentó en el pasado hacer la Metafísica y en virtud precisamente de la
pretensión y de lo bien fundado de la misma. cual se ha llegado a la extrema duda crítica sobre su posibilidad. Tal
vez habría que decir, en consecuencia de lo dicho, que previamente a
Que el hombre se mueve en un mundo de certezas, es indudable. toda reflexión metafísica, en virtud de las mismas aperturas
Sin ellas no podría nunca pasar a la acción. Es claro, por otra parte, estructurales que engendran la que hemos llamado vivencia metafísica,
que no en todos los puntos alcanza el hombre la certeza que desearía. ya vive el hombre connaturalmente establecido (con las fórmulas que le
Hay momentos de duda, de problema, o bien de opinión no cierta. La presta su tradición natural) en un mundo de certezas de alcance
complejidad de estas situaciones mentales, puede ser enorme. Y, metafísico. A la hora de hacer una «Crítica de su razón» (paso
según los distintos individuos y sus temperamentos, puede ser mayor inevitable en el acceso a una madurez) no tiene el hombre por qué
o menor la necesidad que se sienta de certeza para vivir una vida despreciar su situación anterior.
normal. Desde el despreocupado hasta el obsesivo, hay toda una
gama de requerimientos respecto a certeza. También las épocas han Y no tiene que pensar tampoco que lo más decisivo de la nueva
sido en este punto diversas. Ha habido momentos de extrema situación de certeza a la que puede acceder le ha de venir en fuerza de
obsesión crítica por la seguridad que pudieran darnos certezas estricto raciocinio. O que no ha de jugar en ella un mayor papel la
inconmovibles. En general, son estos momentos de los menos integridad Je su vida y de su «actitud» ante el problema del sentido. La
dinámicos en la historia humana. Pero, por otra parte, un mínimo de certeza, y precisamente más en estos últimos niveles que atañen a los
certeza ha sido y es siempre indispensable. problemas personales, será inevitablemente personal; por ello también
—como las mejores Gnoseologías se esfuerzan hoy por explicar— será
Las «motivaciones» de las certezas son también complejísimas, en algún sentido libre, dependiente de opciones fundamentales, de
como muestran hoy los diversos estudios psicológicos al efecto. complejos «reconocimientos» y valoraciones...
Veremos más adelante —y será de suma importancia para el posible
desenvolvimiento de una Metafísica— que toda afirmación humana Ha sido desviado el esfuerzo por definir y catalogar las certezas en
incluye un apoyo «racional» en un fundamento; nunca puede hacerse función exclusivamente de la «fuerza del fundamento en que se
en plena gratuidad. Pero esto no es decir que todas las apoyan» lomado en sí mismo, como si éste fuera un planteamiento real
«motivaciones» de la certeza humana (en el sentido en que las —o como si ese fundamento pudiera garantizar las afirmaciones
entiende la Psicología) sean propiamente racionales. EI elemento humanas de otro modo que a través del influjo que ejerce realmente en
racional fundante está siempre —y a veces muy intensamente el hombre.
envuelto y tamizado por otros elementos motivacionales. Con
frecuencia son estos elementos los que predominan y la certeza Ciertamente, la fuerza que una determinada «razón» o apoyo
apenas puede llamarse racional. Podemos, en general, decir que la racional presta a un eventual enunciado variará también en función de
racionalización de las certezas es un proceso crítico en el que el la relación que los ligue. En este sentido, puede mantenerse la
hombre solo entra después de una determinada madurez cultural y distinción clásica de una certeza formal, en la que la necesidad del
que nunca puede recorrer plenamente. Antes de esa nexo sea absoluta, y una certeza «física» y también «moral», en la que
racionalización, el hombre ya tiene un conjunto de certezas esa necesidad no sea simplemente absoluta sino que deje, aun en
necesarias para la vida. Este patrimonio constituye Io que solemos principio, lugar a excepciones. Pero creo que ha sido mala la
llamar «el sentido común». Y está condicionado por la tradición denominación de «metafísica» para las certezas del primer tipo dicho.
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Más bien había que llamarlas certezas lógico-matemáticas. La certeza conformidad con ese canon extrasubjetivo que llamamos realidad? Y
«metafísica», en un sentido más propio de la palabra (aquel en que la ¿cómo surge en nosotros la conciencia de realización, de poseer la
venimos usando en todo el tratado) es inicialmente problemática; y verdad, conciencia que hemos llamado firmeza de la adhesión o
cuando lleguemos a estar seguros de su realidad, habrá sido en fuerza certeza?
de toda una toma de postura vital.
Aun en el lenguaje ordinario, estamos acostumbrados a apelar a lo
Pero, nótese bien, con esto no disminuye el carácter de certeza que que llamamos la «evidencia». El adjetivo «evidente» o bien el adverbio
puedan alcanzar los asentimientos metafísicos. Al contrario. «evidentemente», vuelven con frecuencia a nuestros labios cuando
Precisamente porque, como ya hemos repetido, en la génesis de la queremos dar a nuestro lenguaje un fuerte tono de convicción.
certeza concreta y en la medida de su fuerza como certeza, entran También la Gnoseología suele hablar de la «evidencia» como del
otros muchos elementos —que son de los que se requieren para «criterio de verdad». La palabra «evidencia» es una apelación
esclarecer los problemas metafísicos—. Tratándose de cuestiones metafórica a una situación de ánimo como la que tenemos cuando en
vitales (cuestiones que afectan el sentido), la toma de postura frente a el mundo de la percepción pasamos de mía relativa confusión a una
ellas exigirá una fuerza de decisión y compromiso integral de la situación de claridad. Es casi inevitable: aludimos al sentido más
persona, que llevará a un mayor carácter de certeza en las posiciones agudo, menos dubitable, la visión. Estamos más seguros de aquello
adoptadas. que vemos.

«Certeza existencial». Así podríamos llamar a todas las certezas que La misma orientación espontánea que nos ha llevado a definir la
el hombre pueda tener en el campo del sentido, a las certezas «me- verdad como conformidad del logos con la realidad, parecería llevarnos
tafísicas», por tanto. No es lo adecuado preguntarse ante ellas por la ahora a pensar en una confrontación de ambos (logos y realidad) que
fuerza de conexión del motivo en sí, pensar a cuál de los tipos de nosotros realizáramos. Pretenderíamos, según esto, la conformidad,
certeza clásicos —clasificados desde ese punto de vista— se le podía porque la veríamos. La misma palabra «evidencia», tradicionalmente
asimilar. Quizá es efectivamente a las certezas de tipo formal. Pero sin empleada para significar el criterio de verdad, sugiere esa concepción.
pretender por ello que los convencimientos metafísicos vayan a tener la Pero aquí debemos refrenar algo este innato «realismo» y formular una
simple y aproblemática indubitabilidad de las certezas formales... No lo afirmación más cauta y compleja.
tendrán; colocan al hombre, por el contrario, en la zona del riesgo. Y,
sin embargo, precisamente por esto, aunque resulte paradójico, Aun antes de entrar de lleno en el «problema crítico» (problema, tras
fácilmente tenderá el hombre en estas certezas metafísicas —en las el que vamos, del alcance absoluto de nuestro conocimiento y por tanto
que tiene por el sentido común y las que quizá llegue a racionalizar en de la posibilidad de la Metafísica como saber humano de alcance
su esfuerzo filosófico— a mayor firmeza de adhesión que en ninguna, absoluto), diversos aspectos del problema que se hacen ineludibles al
puesto que en ellas empeña su personalidad. hombre de hoy, sobre todo a partir del contraste entre la concepción del
mundo propia del sentido común y la de las Ciencias— nos aconsejan
3. LA «EVIDENCIA» Y SU CARÁCTER REFLEXIVO esa cautela. ¿Podemos realmente decir que «vemos» la realidad, tal
como la expresamos en nuestro verbo mental por efecto de la
Nos queda aún un punto decisivo por tratar en estas reflexiones de «intelección»?
índole gnoseológica que estamos esbozando como dinámica del
conocer. De nuevo aquí, sin entrar en toda la complejidad de los Delimitemos netamente el problema con el que queremos
problemas que tocaremos y que una Gnoseología debe tratar enfrentarnos. Dando por supuesto que es la «evidencia» el criterio más
ampliamente, tenemos que considerar un aspecto en ellos sin el que fundamental de verdad —y sin entrar a matizarlo complejamente y a
todo quedaría incompleto y que puede orientar muy decisivamente a la estructurar su uso concreto, como deberá hacer una buena
toma de posición que haremos en el apartado siguiente. Gnoseología—, lo que ahora nos preguntamos, es: ¿Qué significa
exactamente eso que sugerimos con la metáfora «evidencia»?
¿Cómo surge en nosotros esa pretensión de verdad, de
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Preguntar esto, equivale, si lo miramos bien, a preguntar: ¿Qué es Aquello precisamente del conjunto de nuestro mundo de percepción
exactamente el objeto de la «intelección»? Porque es, indudablemente, que mediante el demostrativo «esto» somos capaces de «designar».
en el momento propiamente dinámico del conocer, en la intelección,
donde tiene su sede la «evidencia» a que apelamos. (Notemos que la El objeto normal de la intelección es el fantasma: un primer
misma palabra «intelección» es una metáfora paralela a la de momento de la intelección captó que era designable como separado
«evidencia». En el uso ordinario, solemos aplicar la «evidencia» al del resto (por eso dijo: «esto»). Un segundo momento, más
objeto mismo que «inteligimos». penetrante, llegó a descubrir en él esas relaciones internas inteligibles
que se pudieron expresar en una definición. El tercer momento, la
Mientras la «intelección» designa, en nuestro modo de hablar, el intelección afirmante, ¿qué es lo que añade? No es que ahora ella
acto subjetivo. Pero, entendamos bien, el objeto es dicho «evidente» en llegue por fin a la realidad —de algún modo estábamos siempre ya en
él seno de nuestro acto y precisamente porque se da nuestro acto de la realidad—, sino que ahora ella cae reflejamente en la cuenta de que
intelección y nosotros tenemos conciencia de él.) Repitamos la está bien hecha, y de que, como estando bien hecha debe
pregunta: ¿Qué es lo que «inteligimos», lo que entendemos? ¿Es la conformarse con la realidad, puede darse por conforme con ella. Esto
realidad misma en cuanto tal? Es decir: ¿Podemos decir que aquello puede parecer extraño por demasiado complejo; pero si entramos en
que hemos hecho objeto de nuestra intelección es ese mismo canon ello, espero no tendremos dificultad en admitir que tal es el mecanismo
extrasubjetivo al que pretendemos conformarnos, al que apelamos en de nuestra afirmación.
nuestra conciencia de verdad, al que nos remitimos como juez y arbitro
de nuestra pretensión? La reflexividad de la evidencia según Santo Tomás

Ya hemos concedido que propendemos a pensar así. Surge esta Y vamos a entrar en ello guiados por Santo Tomás, que es mi
propensión del hecho de que en la mayoría de nuestras afirmaciones maestro sin sospecha de subjetivismo o de acomodación excesiva a
relativas al mundo de la percepción en el que nos movemos una actitud reflexiva, crítica. Cuando Santo Tomás, en un texto
prelingüísticamente, dicho mundo de la percepción (que celebérrimo —uno de los más discutidos y comentados—, de la
espontáneamente se nos presenta como más real) efectivamente Cuestión 1.a De Veritate, art. 9, se pregunta si está la verdad en el
ejercita una función de juez y comprobativo. Ya lo he recordado otras entendimiento de modo más especial que en el sentido (la verdad, o
veces. Si, por ejemplo, yo enuncio: «está lloviendo», todos volverán sea, la conformidad con la realidad) y responde naturalmente' que sí —
fácilmente la cabeza al exterior (suponiendo qué estamos en una ya sabemos que todos los escolásticos respondían así—, lo explica de
habitación) para ver si la percepción concreta que obtienen mirando la siguiente manera: «La verdad está en el entendimiento y en el
por la ventana es, efectivamente, la que en la convención lingüística sentido, pero no del mismo modo: en el entendimiento no está solo
solemos llamar «estado de lluvia». como una consecuencia del acto de entender, sino como conocida por
el entendimiento.»
Esto es así, sin duda ninguna. Pero la ampliación que de ese
esquema hacemos, si pretendemos que eso es lo que ocurre en toda La «consecuencia» indicaría una conformidad meramente material;
evidencia —y, más aún, si pretendemos que el término de así también está la verdad en el sentido, cuando el actus sensus está
confrontación con el que comparamos nuestro posible verbo mental bien hecho. Como, también, en toda representación intelectual: la
antes de darlo por válido, es la realidad misma, directamente verdad, de hecho, «se sigue de la operación intelectual, cuando
aprehendida por nosotros—, es prematura y poco justificada. responde a su realidad». En esa conformidad material, la verdad se
sigue, pero no es poseída.
Debemos más bien afirmar, con mayor cautela, que aquello que
hacemos objeto de nuestra intelección es el mundo de nuestra Pero además, y aquí viene lo esencial: «Cognoscitur autem (este es
percepción; o, mejor dicho, un determinado sector de ese mundo, el el 'es poseída' que yo decía) ab intellectu secundum quod intellectus
que atrae inmediatamente nuestra atención. Venimos usando para reflectitur supra actum suum.» «Es conocida la verdad por el
referirnos a ello el término tradicional escolástico de «fantasma». entendimiento en cuanto que éste incluye una reflexión sobre su propio
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acto.» No dice: en cuanto que el en-lendirniento penetra en la naturaleza, y tengo conciencia —concomitante siempre, se entiende—
realidad... o algo así. Recurre a la reflexividad que es propia del de que «he -funcionado bien» en este determinado caso, entonces
entendimiento, y que no tiene el sentido. tengo conciencia de que me estoy conformando actualmente con la
realidad, y de ahí nace esta postulación que lleva consigo
Y ahora muestra todo el contenido, profundamente subjetivo, de connaturalmente el verbo humano al proponerse en serio en una
esta reflexión: afirmación. «Esto es así»; no «me parece», sino «es». ¿Cómo lo sé?
... reflectitur supra actum suum, non solun secundum quod Porque sé que yo estoy hecho para conocer las cosas «como son», y
cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit que en este caso he funcionado bien.
proportio-nem eius ad rem: quod quidem, cognosci non potest,
nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi Conciencia concreta de fidelidad
cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in
cuius natura est ut rebus conformetur. Unde secundum hoc Conviene que añadamos por cuenta nuestra algunas precisiones
cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur. sobre lo que concretamente lleva consigo la «evidencia», entendida de
este modo reflexivo. Hay que precisar algo más, sobre todo, eso que
Era insustituible el texto original, para que queden de relieve sus hace un momento intentábamos sugerir con la expresión: «conciencia
matices. Intentemos traducirlos: (el entendimiento) «incluye una de haber funcionado bien en el caso concreto». Es, efectivamente, una
reflexión sobre su propio acto, no solo por cuanto lo conoce, sino por conciencia concreta de fidelidad, junto «m la de destinación
cuanto conoce su conformidad (proporción) con la realidad; lo cual, transubjetiva notada por Santo Tomás («a cuya naturaleza compete el
ciertamente, no podría conocerse sino conociendo la naturaleza del conformarse con la realidad»), la que puede explicar reflexivamente lo
mismo acto; la cual no podría conocerse sin conocer la naturaleza del que «vivimos» en la evidencia.
principio activo que es el mismo entendimiento, a cuya naturaleza
compete el conformarse con la realidad. Por donde el entendimiento Esa fidelidad, hemos de añadir, es doble: mira, por una parte, a las
viene a conocer la verdad reflexionando sobre sí». propias leyes estructurales (a la «sintáctica» del lenguaje, si la
tomamos en su plenitud que incluya la génesis dinámica); es entre ellas
Es, pues, reflexivamente como el entendimiento en el último paso donde hay que colocar el punto decisivo del «estar constituidos para la
de la intelección llega a tener esa conciencia de que se está conformidad con la realidad».
conformando con la realidad. Es sorprendentemente maduro este
examen de Santo Tomás. Creo que el hombre moderno podrá llegar sin Por otra parte, la fidelidad mirará inevitablemente a la referencia
gran dificultad a encontrarse de acuerdo. E, incluso, ver en la reflexión básica de la intelección (a lo prelingüístico, a aquello a que mira lo más
aludida el camino de solución de un problema «crítico» que Santo directamente semántico del lenguaje...)
Tomás no se había planteado como nosotros hoy nos planteamos.
Este último aspecto nos devuelve, parcialmente, a la consideración
Entendamos bien: no se trata de una reflexión explícita, filosófica, de las cosas propia del sentido común; y nos explica la elección de la
sino implícita: algo que cada hombre hace al afirmar. Santo Tomás en metáfora visiva («evidencia»). Porque esa «referencia básica»
este momento piensa que éste es el mecanismo funcional del prelingüística es, muy prevalentemente, la «experiencia» sensible, la
entendimiento en cada intelección; él busca explicitarlo, pero es algo ya percepción... (Recordaremos, de nuevo, el aludido ejemplo: al oír
implícito siempre. El hombre, al conocer, tiene conciencia de su ser «llueve», vuelvo los ojos a la ventana.) Esta es la verdad del empirismo,
cognoscitivo, y de que «ser cognoscitivo» es conformarse con un canon verdad parcial; es lo aceptable de un criterio de «verificabilidad», apto
supremo. «In cuius natura est ut rebus conformetur.» (Res es la —si se toma muy ampliamente— para el sector ciertamente más amplio
realidad, en el sentido absoluto que tenía para el medieval. Sobre esto de nuestras afirmaciones.
volveremos en el apartado siguiente.)
Pero estaremos ya de acuerdo en que no se puede exclusivizar esa
Si yo, al conocer, tengo conciencia de a qué estoy destinado por mi manera de la referencia básica...; como ni olvidar la fidelidad a las leyes
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estructurales. han reestructurado los conocidos autores que han querido encontrar su
valor como respuesta a la problemática kantiana; tengo sobre todo
Dos palabras aún. Una, ante todo, sobre lo último. Los platonismos presentes a Lotz, Coreth y Lonergan. Y creo oportuno, en este espíritu,
(hasta el de Frege y el primer Russell) quieren ser fieles a las leyes abordar en concreto el problema volviendo una vez más a la Crítica de
estructurales; pero toman de modo indebidamente literal la metáfora de Kant que, como hemos visto, es adversa y, sin embargo, presenta por
la «evidencia» referida a ellas; tienden, por eso, a «eidetizar» las otra parte las ventajas de un análisis profundo y de unas posiciones
estructuras subjetivas, objetivándolas... Así, en general, en los positivas aseguradas; unas posiciones de las que no tienen, como
«idealismos objetivos». La reacción contraria, justa y merecida, no debe también hemos visto, por qué hacernos volver atrás en lo sustancial las
ir hasta reducir esas leyes a «tautologías» (prescindir de ellas ya más recientes Críticas de nuestro siglo.
sabemos que no puede ni el más extremoso empirismo). Recordemos
lo dicho sobre el valor anticipativo, «semantógeno», que puede tener lo 1. EL «SER» SEGÚN KANT: OBJETIVIDAD «TRASCENDENTAL»
sintáctico...
Ya hemos encontrado en el capítulo anterior la tesis fundamental
Finalmente, no es la percepción («experiencia» en el sentido kantiana sobre el ser: «el ser no es un predicado real». Y ya sabemos,
empirista) el todo en la «referencia básica». Bien sabremos ya poner a más o menos, cuál es su significado. Expresada positivamente, dice
su lado, o mejor, en su fondo, esa otra «experiencia» que llamaríamos que el ser es «posición», y no contenido.
de nuevo «existencial», la de la subjetividad. Auto-conciencia,
percepción y lenguaje, hemos dicho, deben equlibrarse. Pero, cierto, la Dado su contexto en la Crítica de la Razón Pura (la objeción al
autoconciencia es lo más radical. (Solo habrá que evitar, al mantener «argumento ontológico» de la existencia de Dios), el significado de la
esto, el incidir en otra tentación, la de absolutizar el valor de este tesis no es dudoso: se combate la posición conceptualista-racionalista
«privilegio» de la autoconciencia. Contra esta tentación, en la que cayó de los filósofos anteriores a Kant, para quienes la existencia tendía a
Descartes, diremos algo más en el apartado siguiente.) reducirse a «un predicado» más, caracterizado por dar a la esencia «su
última determinación», pero siempre en su misma línea. Con Kant se
opera una saludable «desesencialización» del ser. Hay un
§ 2. «SER» Y VIGENCIA ABSOLUTA redescubrimiento de lo que en el contexto lingüístico del capítulo
pasado llamamos «actualización», la inevitable «referencia a la
La fundamental característica de la intelección afirmante, su realidad», propia del mensaje lingüístico completo. La actualización, que
pretensión de verdad, de conformidad con la realidad, nos encamina al puede expresarse de muy diversas maneras, recibe su más plena
punto decisivo de esta última parte de nuestra Metafísica fundamental. expresión en el verbo de simple realidad que es el ser.
Esa pretensión de verdad tiene, como ya ha quedado insinuado y ahora
vamos a ver más a fondo, un alcance que desborda lo simplemente Ya indicamos también que era propio de la solución kantiana el
relativo. Hay una auténtica pretensión de vigencia absoluta. referir aquello que la «posición» añade al contenido en un mensaje
lingüístico, a su relación al sujeto. Esto equivale a aproximar
Es ya claro, por otra parte, que tal vigencia absoluta va ligada al notablemente la noción de ser a la noción de «objetividad». Y, en
«ser», verbo fundamental de realidad, expresión pura de la efecto, hay una vecindad indudable. Objetividad dice superación de la
«actualización» del mensaje lingüístico del hombre. El problema de un simple subjetividad; como nuestro arranque humano, tiene algo
posible conocimiento metafísico se concentra, pues, en el del ser. Si es inevitablemente subjetivo, es este camino de la superación de la
posible al hombre una afirmación que de algún modo, «rompa el cerco» subjetividad el que nos queda para la objetividad, si hemos de tener
de lo fenoménico y de lo empírico, esa posibilidad va —según todo lo alguno.
dicho— ligada con- el alcance absoluto que pueda tener el «ser».
No es difícil encontrar armonizable en principio esta «superación» y
Recojo, al orientar así el problema en el punto capital, la herencia de la «conformidad con un canon extrasubjetivo llamado realidad», por la
la tradición escolástica. Pero precisamente tal como en nuestros días la cual hemos definido por nuestra parte lo que aporta la afirmación
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(pretensión de verdad); que es lo que viene a plasmarse en el ser, separarnos de ella para entender a Kant. Pero, eso sí, «realidad» en
como expresión plena de la actualización del mensaje lingüístico. este contexto debería entonces significar algo complejo, que habremos
de determinar más exactamente. Ante todo, incluye la subjetividad
Es en el párrafo 19 de la Analítica trascendental (en la parte, por misma, precisamente en el aspecto en que —a través de la
tanto, profundamente reelaborada con vistas a la segunda edición de la intersubjetividad, como ya sabemos— es «trascendental», común y
Crítica), donde Kant ha abordado más netamente el tema. Comienza constitutiva de todo posible sujeto humano. Esto ante todo; y,
diciendo: «nunca me ha satisfecho la explicación que dan los lógicos acostumbrados por nuestra parte a mirar el problema desde la realidad
del juicio (afirmación) en general, como una unión de conceptos, la «radical», constituida por la autoconciencia en el mundo, quizá no
representación de una relación de unión entre dos conceptos»'. El tendremos gran inconveniente. Pero, además, la posición kantiana
mismo Kant, es curioso, daba esa definición en su Lógica, y no la ha deriva de lo dicho otra explícita consecuencia: la presencia de una re-
corregido (debemos recordar que, aunque posteriormente a la Crítica, lación al sujeto trascendental humano en la misma constitución de la
la editó un discípulo). Sin embargo, aquí supera eso. Nota primera una «realidad», en cuanto puede tomarse como canon extra-subjetivo para
objeción de menos importancia y luego dice: medir la referencia de verdad de nuestras afirmaciones; esto hace que
«realidad» ahí no desborde esencialmente la que Kant llama realidad-
«Encuentro yo que un juicio no es otra cosa sino la manera de llevar fenómeno; se trata de la realidad precisamente en cuanto cognoscible
a la objetiva unidad de la apercepción [o sea, de presentar en unidad para el hombre,
objetiva ante la «apercepción», el yo profundo, el yo trascendental]
unos conocimientos dados; a eso apunta la palabrita de unión, «es» en Ya sabemos, por otra parte, que Kant siempre tiene presente en
los juicios: a poner de relieve la diferencia de la unidad objetiva de sus reflexiones críticas otro concepto de realidad, aquel en el cual ésta
determinadas representaciones, respecto a una meramente subjetiva». es simplemente la «realidad en sí». No supone eso el olvido de la
subjetividad. Ya hemos dicho precisamente que tal noción de realidad
Un ejemplo que pone nos lo aclara bastante: si yo tomo algo en la en sí se define por su situación frente al Entender arquetípico, admitido
mano y pronuncio: «esto es pesado», o universalmente, «los cuerpos como hipótesis para expresar la finitud intelectiva humana. La intuición
son pesados», no quiere decir simplemente que, si hago los intelectual de que el hombre carece y que sería propia de ese
movimientos que llamo «tener el libro en la mano», siento una hipotético Entender arquetípico es la única que nos daría la medida de
sensación de peso. Esa sería la disolución subjetivista de la la realidad en sí (precisamente por constituirla). Pero, frente a esta más
objetividad, propia de los empirismos. Kant mantiene que no quiere plena «realidad», queda el «ser» del juicio humano siempre lejos. Así
decir solo eso, sino: «el cuerpo, en sí, es pesado». Tiene razón sin queda establecida la típica reducción «fenoménica» de la Crítica
duda: El hombre tiende a afirmar una objetividad, algo que es válido kantiana. En definitiva, ser es equivalente a ser-para-el-hombre. Se
también ante otro entendimiento que no sea el suyo. rehúye el abordar la posible relación del ser a la realidad en su sentido
fuerte, a la realidad-en-sí. (Como sabemos, Kant habla de algo
Pero debemos recordar en seguida los límites de este interesante incógnito = X para referirse a ella.)
reconocimiento de Kant. El yo, ante el que sigue todo lo objetivo
proponiéndose, es únicamente el «yo» trascendental; es decir, es el yo La inestabilidad de una objetividad puramente «trascendental»
humano, el hombre como tal, en cuanto sujeto; eso que existe en el
fondo de todos los yo concretos. Kant se satisface con una objetividad Pero se puede —y debe— objetar que no ha sido Kant plenamente
ante todo hombre; su «ser» no logra despegarse más del consecuente al menos en un caso. Como también sabemos ya, llegó a
condicionamiento humano. reconocer —y mucho más claramente en la segunda edición de la
Crítica— que la existencia del sujeto, evidentemente incluida en su
El «ser» es para Kant indudablemente el vehículo expresivo de un conocer en acto, supera el estatuto de la «realidad-fenómeno», sin por
alcance transubjetivo del conocimiento humano. Podría tenerse por ello constituirse simplemente en «realidad-en-sí». Sabemos lo vacilante
expresión de una «conformidad con la realidad», si quisiéramos de la terminología kantiana alrededor de esta confesión; pero ya hemos
conservar la tradicional definición de verdad; no es necesario ponderado que es insustituible, si toda su Crítica no quiere perder el
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fundamento. Debemos entonces preguntarnos qué sentido habrá que no, sin más, como la realidad a que refiere. (Por supuesto, lo que digo
dar al ser en una afirmación que el hombre profiera relativamente a su mira solo a los momentos en que hablamos con pleno rigor y no
propia existencia: yo soy. Por todo lo dicho, habría que concluir que tal pretende impedir la sinonimia en el habla espontánea.)
sentido del verbo ser ya no mide su pretensión de verdad simplemente
por la realidad-fenómeno... Esa razón no es otra que esa misma función de «apelación a la
realidad» que tiene el «ser». Si se hacen sinónimos «ser» y «realidad»,
¿Cómo resolver esta aporía del kantismo? Quizá lo que se nos dejamos de tomar conciencia de cómo surge en nosotros la persuasión
sugiere es una flexibilización de las rígidas distinciones kantianas... de verdad, de conformidad con la realidad. «Ser», hemos ya dicho, es
Porque, por otra parte, es innegable que hay también una relación una forma lingüística propiamente sintáctica, que ha debido sacrificar
fenoménica en el ser que se pronuncia del mismo yo-sujeto. Quizá no todo contenido semántico concreto a la esencial función de vehicular la
es tan simple la opción entre «fenómeno» y «realidad en sí». semanticidad integral del lenguaje. Para subrayar este su estatuto, se
me hace necesario el entenderlo precisamente como signo lingüístico
La posición kantiana es, en todo caso, inestable. Buen testigo de (como significado, transmitido por unos u otros significantes). Eso le
esto son las múltiples interpretaciones que ha sufrido el kantismo en su permite revelarse como el signo de la apertura, el signo que vuelca todo
aún no larga historia. La radical oposición realista a la Crítica kantiana el lenguaje a la realidad, el «concepto liberador».
se apoyará en esta situación difícil para urgir contra Kant un rechazo
sin matices de la presencia de la subjetividad en la misma definición 2) Si llamamos, por contraposición —y aprovechándonos del
del ser. Me parece, sin embargo, que esta oposición así entendida no estatuto lingüístico más neutro y la consiguiente fuerza sugerente del
es sostenible. término—, «realidad» a aquel canon extrasubjetivo a que nos remite
nuestra afirmación en fuerza (precisamente) de aquello que viene a
Que el «ser», y con él todo el lenguaje humano, constituye una expresar el «ser», tampoco tenemos por qué excluir en un primer
mediación que hace «fenoménico» todo conocer del hombre, lo hace momento el que esa «realidad» contenga una referencia a la
relativo al hombre-sujeto, me parece algo absolutamente indudable. subjetividad; ni que en primer lugar sea a la subjetividad humana.
Las consideraciones que hemos hecho en el capítulo anterior sobre el (Desde el primer momento hemos mantenido que la «realidad radical»
lenguaje, no me parecen permitir ya otra cosa. es para nosotros nuestra vida.) Lo que no es tan claro es que tenga que
quedar reducida a ese elemento. ¿ No habremos de decir, más bien,
Precisiones hacia una superación de la pura «trascendentalidad» que lo que pretendemos sugerir con «realidad» —a lo que luego apunta
en su expresividad lingüística, como a un «canon», el «ser» de nuestras
Creo, en consecuencia de todo lo dicho, que: afirmaciones— es la «realidad en sí»? Esto equivaldría a postular una
cierta conformidad del entender humano con esa realidad en sí, o, para
1) Conviene, en todo caso, abandonar —al hablar en sentido decirlo de otra manera, con el Entender arquetípico asumido como
estricto— la espontánea sinonimia que establecemos entre «ser» y hipótesis. (No se elimina tampoco por aquí, ya lo vemos, toda referencia
realidad. En «ser», palabra que es clave de bóveda del lenguaje subjetiva.)
indicativo humano, expresión de la actualización por la que se
constituye ante nosotros la objetividad, es totalmente patente e No se podrá tratar de una conformidad plena y total, cosa que ya
ineliminable la mediación fenoménica. vemos es ingenua. Pero ¿no podría al menos afirmarse una cierta
correspondencia con la realidad, tal que el «ser» de la afirmación
Es cierto que en el uso ordinario del lenguaje no pretendemos humana pudiera ser dicho genuina, aunque no perfecta, interpretación
normalmente quedarnos en el «concepto» o «significado», sino suya?
«llegar», a través de él, a la realidad a que se refiere. (Y es cierto que
de esto tomamos, precisamente, conciencia por el «ser»; es decir, al 3) Es más, dado lo dicho, ¿puede sostenerse de otra manera la
afirmar.) Pero hay una razón poderosa, a mi juicio decisiva, para misma Crítica kantiana? Su reconocimiento del especial estatuto de la
entender precisamente (y por excepción) «ser» como el significado y existencia del sujeto (y de las afirmaciones que el hombre haga sobre
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él, según lo dicho), ¿no equivale a un cierto desbordar la reducción encierran. Sí, habremos de decir, sin algún modo de «síntesis» no hay
fenoménica? Las mismas afirmaciones que constituyen la Crítica, y que posible conocimiento...
últimamente reposan sobre el sujeto trascendental así «existente», ¿no
desbordan en su pretensión la misma ley de fenomenicidad que Pero sin embargo también aquí la restricción resulta algo desmedida
establecen? y no plenamente coherente con la práctica del mismo Kant. En efecto,
sabemos que no es simplemente «empírica» la existencia del sujeto. Y
Nótese que no tiende esta observación que hago a destruir la tendremos que recordar una vez más que es últimamente sobre ese
conciencia de finitud intelectual que embebe toda la Crítica kantiana. Ya sujeto («trascendental, pero real, viviente en cada hombre») sobre el
la he defendido frente a Husserl. La conocida invectiva con la que que versa toda la Crítica. ¿Es que son sometibles a la misma ley que
Hegel pretendió destruir la reserva crítica de Kant no me parece establecen las afirmaciones de la Crítica? ¿No son de algún modo
plenamente justa. Sí me parece, al menos, que tiene razón en argüir metaempíricas?
esto: que la intención aseverativa de Kant en las proposiciones que
constituyen su Crítica no es simplemente tal que acepte el no decir Después de esta discusión de la solución kantiana, procedamos a
nada con respecto a la «realidad en sí», el dejar a esta (la realidad en abordar el problema directamente.
sí del hombre cuya razón en su alcance es objeto de Crítica) como una
simple X... 2. VIGENCIA ABSOLUTA COMO ALCANCE TRANSFENOMÉNICO

No es plenamente coherente la «objetividad puramente Recojamos, ante todo, brevemente, los datos para lograr un buen
trascendental» de Kant. Su indudable verdad precisa ser ampliada y planteamiento.
completada.
Buscamos determinar el alcance del término «realidad», con
4) Un nuevo problema nos plantearía aún la reducción empírica referencia al cual se constituye la verdad de nuestro conocimiento
que Kant mantiene también para el ser en su Crítica. Siempre relativo al intelectual expresado en el «ser». O bien, si cambiamos el ángulo de
sujeto trascendental (humano), no lo es tan solo a su facultad intelectiva visión, el alcance del «ser» en su referencia a la «realidad».
(nous), sino a su necesaria ligazón con la facultad sensitiva, según la
ley de esquematización de las categorías, que ya conocemos. Muy Nos encontramos ante un problema que involucra tres niveles: el del
típica es a este respecto la definición kantiana del contenido concreto lenguaje (y es este aquel en el cual propiamente se plantea), el de la
de las categorías de la modalidad —aquellas que se refieren más percepción (al cual está referido el lenguaje en su uso más frecuente) y
inmediatamente a la «posición», al ser—, una vez que deben el de la autoconciencia (aquello último donde radican y de donde surgen
considerarse «esquematizadas» para su uso real en nuestro percepción y lenguaje).
conocimiento. La realidad I aquí igual al «ser» en sentido pleno] es
definida como «la coherencia con las condiciones materiales de la La «realidad» con la que nos conformamos al afirmar en el «ser»,
experiencia» (de la sensación)1. Por su parte la posibilidad [el «ser» en ¿es exclusivamente la realidad de la autoconciencia (y sus peculiares
su sentido débil, aunque todavía categórico...] se define como «la estructuras) y toda otra realidad solo en cuanto referida a ella? Esta
coherencia con las condiciones de la experiencia en su aspecto formal» sería más o menos la respuesta kantiana.
(y esto, tanto por lo que respecta a la intuición como al concepto). Es
claro el empirismo que penetra estas definiciones, lis el que hará a Kant Ya hemos visto que esa misma respuesta presenta insuperables
mantener que solo mediante la «síntesis» alcanzamos pleno y propio aporías. Las podíamos resumir en dos: en primer lugar, la misma
conocimiento. Donde «síntesis» refiere a una salida "de lo conceptual autoconciencia se presenta en sus propias vivencias con una
hacia la experiencia sensible. característica de «realidad», que desborda la misma calificación que
intentaba ponérsele. Se acusa por aquí una incongruencia con la
De nuevo aquí será bien difícil el negar una fundamental verdad a restricción fenoménica anunciada antes: no se ve que puedan
estas exigencias kantianas y a la conciencia de finitud humana que englobarse en un solo título «autoconciencia» y «relativo a la
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autoconciencia». Precisamente la autoconciencia no aparece como Y lo que mantenemos en el término «absoluto» es que puede, sin
relativa a sí misma, sino que se presenta a sí misma como un cierto contradecir lo ya reconocido hace un momento, aceptarse por buena
«absoluto». una posible pretensión humana de trasgredir de algún modo esos
límites, de tener un cierto alcance absoluto en toda afirmación. Y, antes
En segundo lugar —algo que enlaza con lo último que decíamos—: aún, la innegable índole «absoluta» con que también se presenta en su
las afirmaciones que se hacen a lo largo del estudio crítico para limitar «vivirse» la autoconciencia. Sobre la pretensión de vigencia absoluta
el alcance de la afirmación humana, escapan obviamente a la misma latente en toda afirmación ya insinuamos algo al referirnos a la vivencia
restricción. de «admiración». Es ciertamente fundamental y hay que tenerlo bien
presente. La hipótesis que ahora enunciamos toma sencillamente en
No nos referimos a estas debilidades de la solución kantiana de cuenta y acepta por buena esa pretensión.
modo simplemente polémico, sino para entrever a través de ellas
mismas la indicación de una solución más profunda que sugiere el Lo que queremos decir es, más gráficamente, esto: que puede el
mismo hombre. En efecto: se nos hacen inevitables estas preguntas: hombre admitir al mismo tiempo que cada una de sus afirmaciones, en
¿No debemos aceptar simplemente que la misma «realidad radical» de las estructuras en que se expresa y en las referencias concretas que
la autoconciencia —en relación a la cual todo se nos da— al no ser ella contiene, es humana, y no podría el hombre pensar que sería tal cual la
misma relativa a sí, nos supone siempre abiertos a una «realidad» que de cualquier entendimiento posible. Y que, sin embargo, al mismo
la trasciende? ¿No buscan todas las afirmaciones humanas —ante todo tiempo, puede el hombre mantener que esa su afirmación tiene una
y más claramente las relativas a la autoconciencia, pero no solo ellas— validez más allá del ámbito simplemente humano; que no podría ser
una conformidad con la «realidad», tal que desborda todos los límites «.desmentida» adecuadamente por ningún otro entendimiento. Que —
relativos? ¿No hay una auténtica pretensión de «vigencia absoluta» en uniendo ambos extremos— lo que el hombre afirma (cuando afirma
toda afirmación? (No se ve por qué tendrían que tener un privilegio las bien) es conforme con la misma «realidad en sí», pero sin que el
afirmaciones de una reflexión crítica sobre la autoconciencia. Es toda hombre pueda gloriarse de haber aprehendido la «realidad en sí». Es
afirmación seria del hombre, la que envuelve tal pretensión.) una conformidad inadecuada, incompleta, y nunca perfectamente
precisable desde el hombre. «En su propia clave» (que el hombre
La hipótesis de solución que entonces se nos brinda podría ser esta: jamás podrá precisar) eso que el hombre afirma es verdad para todc
no es necesario negar ninguno de estos dos extremos, la relatividad otro entendimiento. Hay una «-fundamental» coincidencia; perc solo
«fenoménica» de todo lo afirmado por el hombre, y hasta del mismo fundamental.
«ser» por el que todo afirma; y la vigencia absoluta de ése mismo
objeto, ante todo del «ser». Alcance transfenoménico como «interpretación»

En primer lugar, una palabra de explicación de la hipótesis Para describir la característica de esta tensión de absoluto y
enunciada. No es contradictorio este mantenimiento simultáneo de la relativo, hemos ya sugerido la palabra «interpretación»: diremos que el
tensión de absoluto y relativo. Porque esos términos (absoluto, relativo) hombre interpreta la realidad al conocerla. Y la interpreta bien (cuando
no se toman como exclusivos; y lo único que entonces cada uno de conoce bien). En el capítulo siguiente procuraremos describir algo más
ellos excluye es la exclusividad con que pretendiera tomarse el otro. detenidamente, en coherencia con la solución que aquí damos, las
modalidades y niveles de una posible teoría «interpretacionista» del
Lo que se pretende decir manteniendo la «relatividad» del conocimiento. Anticiparemos solo brevemente que es algo así hacia lo
conocimiento humano, de su «ser», no es sino que cuanto conocemos que parece apuntaban las soluciones mesuradas y conciliadoras de los
1) lo conocemos por y en la autoconciencia, y, 2) en un lenguaje que problemas gnoseológicos en su diverso presentarse en la historia: la
tiene unas estructuras propias, que no podemos suponer existentes en famosa distinción del id quod y el modus quo, la fórmula tomista del
todo hipotético entendimiento, menos que en ninguno en el hipotético verbo mental como médium in quo del conocimiento de la realidad, la
Entender absoluto. fórmula suareciana de las distinciones estructurales «de razón con
fundamento en la realidad»; la fórmula de Leibniz del phaenomenum
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bene fundatum... En todas estas fórmulas lo que se busca, en un acto de afirmar. Según el modo de valorar la virtualidad justificativa
contexto u otro, en un problema concreto u otro, es siempre el mediar (para un intento de justificación crítica) de este «privilegio de la
entre la posición escéptica que no haría justicia a la profunda autoconciencia» se disciernen los dos (aminos posibles que
persuasión con la que el hombre afirma, y la posición extremadamente insinuaremos a continuación.
idealista (o realista), que identificaría el objeto conocido por el hombre
con el objeto conocido por Dios y de esta manera absolutizaría las a) Dos posibles valoraciones del «privilegio de la autoconciencia».
estructuras cognoscitivas del hombre, sin aceptar lo que ponen de
insuperablemente humano en el objeto que conocen. Para aclarar algo más esto que decimos de la no universal
comprobabilidad, puede sernos útil la consideración, en cuadro
Dedicaremos, pues, el capítulo próximo al estudio de esta teoría sinóptico (muy simplificado), de los diversos tipos de afirmaciones a que
interpretativa. Pero antes tenemos que tratar de ver qué justificación nos estarnos en conjunto refiriendo. De esta manera, evitaremos
crítica puede prometerse. confusiones que nacerían de una homogeneización excesiva.

Justificación crítica reflexiva del alcance transfenoménico Distribución de las afirmaciones por su contenido.

Aquí también, a la hora de afrontar el problema de la justificación

crítica de la solución propuesta, debemos recoger en primer lugar
claramente los datos:

El primero sería que es connatural la postulación de vigencia

absoluta (transfenoménica) en toda afirmación humana. Es cierto que
hay afirmaciones en las que vivenciamos más plenamente que en otras
esta pretensión. Al máximo, quizá, en la afirmación de la persona que
amamos. Pero creo que, en lo fundamental, la pretensión se da
siempre. Queda, como ya sabemos, plasmada precisamente en el
verbo y, con la máxima pureza en el verbo «ser». «Affirmatio dicit esse Es fácil ver en este cuadrito que —siempre desde el punto de vista
quod est et non esse quod non est»: esta perogrullesca aserción, que de la posible «comprobación»— hay una pequeña «zona» de
encontramos repetida en los autores medievales, recoge (en su afirmaciones intelectuales que podemos considerar privilegiada: está en
paradoja, nacida de querer hablar sobre el ser en el lenguaje del ser...) el terreno que, con el término que ya nos es familiar, podemos
esa inexorable pretensión humana. «Lo que es» no es simplemente «lo denominar «existencial». Aun en ese terreno, no todo es igual en orden
que nos parece» o «nos aparece»... Pretendemos algo más. a la «comprobación». Pero ésta es posible, al menos, respecto al «yo»
y sus «actos». (Sabemos, por otra parte, que no deja por ello de ser un
El segundo dato a tener en cuenta a la hora de querer justificar tal conocimiento algo rebelde a la expresión lingüística, si esta busca la
críticamente ese alcance pretendido, es el de la imposibilidad de una plena exactitud... El lenguaje humano está connaturalmente volcado
«comprobación» de la verdad de nuestras afirmaciones en su hacia la experiencia sensible.)
pretendida referencia a la realidad en sí, por confrontación de esas
mismas afirmaciones con la dicha realidad...-Como ya dijimos al hablar En la «zona» de las de que podemos llamar afirmaciones del sentido
de la «evidencia» y su significado, no debemos normalmente suponer común y de las ciencias, hay también una cierta manera de
que contamos con tal comprobación. comprobación: por la confrontación del elemento cognoscitivo
lingüístico con la intuición sensible. Es la que ya estamos
Es cierto que tenemos, en el repertorio de nuestras afirmaciones acostumbrados a llamar «verificación». Pero sabemos perfectamente,
unos casos privilegiados, aquellas que se refieren a la auto-conciencia; que la «comprobación», tomada en pleno rigor, no puede en esta zona
ya que esta se hace presente a sí misma como realidad en el mismo pretender ir más allá de la fenomenicidad de lo percibido por la intuición
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sensible. Hemos visto precisamente que ahí quedan las teorías del principios intelectuales... Podría mostrarse que cuanto ellos exhiben,
conocimiento empirista. como concepto o como principios, no es sino la universalización de lo
que en el juicio de conciencia se da en singular.
La tercera «zona», la de lo metafísico, es, desde luego, la que sale
peor parada desde este punto de vista que da prevalencia al valor de la Pero no carece de peligros toda esta orientación. Son, naturalmente,
posible comprobación. los peligros de la tendencia cartesiana. Erigida la seguridad en suprema
meta, y la comprobación en ideal, exaltado así el privilegio de la auto-
Resulta, por lo dicho, inevitable el que la estimación prevalente del conciencia como objeto de afirmación, se ha establecido por lo mismo
valor de «comprobabilidad» de una afirmación, dé una privilegiadísima una esencial diferencia entre esas afirmaciones y todas las demás; se
relevancia al sujeto y a lo subjetivo. Que, con ello, paradójicamente, ha sugerido una radical desconfianza respecto a las afirmaciones que
¡viene a quedar en prototipo de la objetivización...! La afirmación «yo versan sobre el mundo exterior; se ha sugerido también la ventaja de
existo» es, desde este punto de vista, afirmación objetiva. Creo que un método deductivo con el que proceder a partir de la
esto nos situaría en un clima filosófico afín a aquél en el que se movió autoconciencia... «Ser» es, en esa condición, ante todo un concepto, el
Descartes. supremo concepto. Toda la Gnoseología queda, en realidad, impostada
con prevalencia del concepto. No queda, pues, lo suficientemente de
Pues bien, si tenemos en cuenta estas matizaciones a la hora de relieve lo dinámico de la afirmación; ni, con ello mismo, el verdadero
acercarnos al problema de la justificación crítica de la pretensión de significado del «ser».
trans-fenomenicidad de nuestras afirmaciones, creo que no hay por qué
despreciar la aportación de esa mayor proximidad a la realidad en sí No estoy intentando con estas críticas demoler simplemente cuanto
que ofrece la autoconciencia. (Será indiferente el que queramos por esta posible solución puede aportar. Venga en hora buena lo que hay
purismo terminológico evitar con Kant la denominación de «intuición de real en la situación privilegiada de la autoconciencia como
intelectual» para esa propiedad cognoscitiva de la autoconciencia, o revelación de transfenomenicidad. Creo que puede, además, ser
bien aceptemos con Fichte el llamarla así. Que es nuestro más extraordinariamente útil la reflexión que ahí se implica, a la hora de
inmediato anclaje en la realidad, ya lo hemos repetido.) La diferencia determinar ulteriormente la Metafísica el posible sentida a atribuir al
decisiva viene a continuación: en efecto, podemos erigir en «objeto contenido real de lo que expresamos por «ser»; para llegar, en suma, a
privilegiado», en orden a la justificación crítica de la trasfenomenicidad una concepción espiritualista y no materialista de la realidad que
de nuestro conocimiento, la situación de la autoconciencia. O bien interpretamos como «ser».
podemos renunciar a ello, por considerarlo menos relevante para dicha
justificación. c) Justificación preferible (de espíritu kantiano)

b) Posible justificación en espíritu cartesiano. Con las críticas hechas he querido solamente prevenir unos peligros
y lo que juzgaría ser una evasión del problema. Mis críticas muestran
La ventaja posible de la primera solución sugerida es clara: en ella, y que doy clara preferencia a una segunda tendencia que, a la hora de
quizá solo en ella, se explota la posibilidad de comprobación en una intentar justificar críticamente la pretensión de transfenomenicidad, que
afirmación con respecto a su alcance transfenoménico. La presencia ya hemos reconocido pretendida en nuestras afirmaciones, se apoya
simultánea en una misma conciencia de la afirmación «yo existo» con sin más desnudamente en el hecho de esa pretensión (absolutamente
la realidad autoconsciente del yo existente (realidad independiente de fundamental en la donación de sentido que el hombre hace) para darla
la mediación fenoménica) ofrece la máxima seguridad. En realidad, por buena en cuanto pueda mantenerse. Esta justificación crítica
como estamos viendo y ya hemos insinuado hace un momento, nos arranca, por supuesto, también del sujeto existencial autoconsciente.
encontramos repitiendo el punto de arranque cartesiano en su peculiar Pero no para convertirlo en «objeto privilegiado» de una afirmación,
dimensión crítica. Y en este «cuasi-laboratorio» de las afirmaciones que sino para aceptarlo plenamente en sus exigencias de sujeto; para
versan sobre la interioridad, podríamos intentar encontrar una «cuasi- aceptar por bueno cuanto la reflexión «trascendental» sobre sus
verificación» empírica del concepto de «ser» y de los supremos estructuras revela en estas. Es, como se ve, una justificación de estilo
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kantiano. La diferencia fundamental con Kant está, como ya hemos No será la menor alabanza posible del método elegido el que en él
repetido, en que Kant no vio entre las exigencias de la estructura recibe el valor gnoseológico primario la afirmación intelectual. Queda
trascendental la de la transfenomenicidad. (Siendo así, por otra parte, de relieve que es en ella, y por virtud de su fuerza «intelectiva», como
que llegó a admitir la transfenomenicidad del yo existencial que se aparece el «ser», como expresión la más lograda en el lenguaje de la
afirma en los juicios relativos a la autoconciencia...; sin llegar a asimilar «actualización». Solo derivadamente puede el «ser» considerarse
esta admisión.) concepto. Aun entonces, concepto enteramente sui géneris,
enteramente desemejante de los conceptos en sentido estricto,
Esta justificación —que podemos muy justamente llamar aquellos que exhiben las peculiaridades de la «taleidad» (los
«trascendental», o bien «reflexiva», por aceptación de exigencia, y que, «predicados reales» de la tesis kantiana sobre el ser).
si quisiéramos popularizar, podríamos (no sin cierto riesgo de
caricatura) plasmar en un «cuasi-razonamiento» de este tipo: Exijo, me Es, a mi modo de ver, otro valor de esta justificación el que disipa
acepto, luego es así...— no establece en principio, por no considerarla definitivamente la ilusión racionalista de una independencia de la
esencialmente relevante, una diferencia entre afirmaciones. Toda razón. En línea con todo lo que podemos llamar el «espíritu» de la
a a a
afirmación humana es en lo esencial igual. En toda afirmación Metafísica fundamental en sus partes 2. y 3. , también en esta 4. ,
pretendemos realmente una conformidad con una realidad en el último y decisivo paso, se nos hace presente todo el influjo de la
transfenoménica, una conformidad con todo posible entendimiento, opción vital que impregna integralmente al hombre —también a su
incluso con el Entender arquetípico (si existe)... razón— y sostiene la posible Metafísica humana.

Quedamos así muy lejos de todo problema subjetivístico Como insinuamos ya, al fin de aquella anticipación del tema que fue
cartesiano; del famoso problema «del puente» con el mundo externo; la reflexión sobre la «admiración» en el capítulo 11, será el clima del
problema que vimos reaparecía en la tendencia antes descrita. No amor ínterpersonal el que más decisivamente favorezca esa opción. La
podremos negar que sea necesaria una ulterior crítica particular de afirmación del «otro» como persona (fin-en-sí y, por ello, realidad-en-sí)
cada tipo de afirmaciones humanas, en orden a establecer su nos revelará, más que ninguna, nuestra pretensión y nos hará
peculiar estatuto «interpretativo». Ya hemos admitido que en toda aceptarla.
afirmación hay alguna mediación fenoménica y por tanto una tensión
de absoluto y relativo. Lo que la justificación crítica insinuada d) Revisión de las soluciones neoescolásticas del «problema crítico».
mantiene es la transfenomenicidad aun en la fenomenicidad. Y deja a
una detallada Criteriología el recorrer el estatuto peculiar de cada tipo Puede ser útil, para situar y valorar la solución dada, el echar una
de afirmaciones, para determinar el criterio propio y la consiguiente mirada más amplia a las teorías del conocimiento recientemente
«opacidad» de la mediación fenoménica (o lo remoto del alcance mantenidas por los neoescolásticos. Ordinariamente estos tratan el
transfenoménico...). problema gnoseológico-critico de la posibilidad de la Metafísica
(recordemos que el único que nosotros estudiamos) en un contexto más
¿Hará falta decir, en favor de la justificación enunciada, que no amplio, muy condicionado por diversos elementos de la tradición
hay en ella ningún «subjetivismo»? El sujeto queda, así, muy en escolástica. Les costó a los profesores de Filosofía de las facultades
primer plano, y como tal sujeto. Pero es siempre el sujeto «realidad católicas el aceptar el reto de la Crítica kantiana. La rechazaron
radical», realidad-en-realidad, a través del cual se revela la realidad. simplemente en bloque durante mucho tiempo. Cuando al fin aceptaron
No hay ningún antropocentrismo desmedido. El hombre-sujeto se de algún modo el problema, con frecuencia o casi siempre lo
sabe siempre «un polo». Así como no puede vivir ni conocer la malentendieron, magnificándolo hasta convertirlo en un problema, no ya
realidad sino «desde sí mismo», así tampoco puede dejar de saberse de la posibilidad del conocimiento metafísico, sino de la posibilidad del
el «lugar de revelación de la realidad» (para él, el único). Aceptarse conocimiento en cuanto tal...; con lo que el problema magnificado se
en sus exigencias relativas a la realidad es, finalmente, aceptar la aniquilaba a sí mismo y era fácil encontrarle una respuesta. Hay, sin
realidad. embargo, entre los autores más recientes, planteamientos e intentos de
respuesta que ya son mucho más dignos de consideración.
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Si es importante cuanto llevamos discutido sobre el alcance

La respuesta que se da al «problema crítico fundamental» en los transfenoménico de la afirmación humana, la importancia del problema
neoescolásticos está naturalmente en función de la íntegra teoría del en orden a la posibilidad de la Metafísica es aún mayor por lo que
conocimiento que mantienen. Creo que podemos aceptar por buena la respecta al alcance transempírico. Las afirmaciones metafísicas son
tipificación que establece Van Riet al final de su concienzudo estudio. claramente afirmaciones que no se reducen, ni indirecta y
remotamente, al campo propiamente experimental, que se refieren (por
Hay un primer tipo de autores (ordinariamente los provenientes de la decirlo con la clásica palabra kantiana) al «noúmeno». La matizada
tradición suareciana) que dan prevalencia como valor cognoscitivo a la solución que hemos dado al problema en el aspecto anterior puede
«constatación». El concepto, para ser críticamente válido, debe ahora ayudarnos: ciertamente la que demos para el alcance
mostrarse coherente con la «intuición». Y se estima que el hombre transempírico deberá seguir en su orientación metódica la ya dada
posee «intuición intelectual». En este tipo habría que encuadrar para el alcance transfenoménico; de algún modo la supone y la
claramente a los mantenedores más típicos de la primera de las completa.
soluciones que nosotros hemos insinuado; véanse, como ejemplo, los
escritos de Gabriel Picard. El problema en este segundo aspecto es francamente más difícil.
Dado que hemos admitido que la afirmación primigenia, que está en la
Un segundo tipo de teorías del conocimiento (las dependientes más base de toda otra afirmación y en la que toda otra afirmación debe
directamente de la escuela tomista) dan prevalencia a la resolverse, es del tipo «hoc est taliter», el camino parece quedar con
«comprensión». En ellas es al menos no del todo claro que el hombre ello cerrado a toda afirmación que, por ser transempírica, por definición
tenga intuición intelectual. Pero en este tipo hay aún que subdividir: la no podría de ningún modo resolverse en afirmaciones de sujeto
mayoría de los autores da como gran instrumento de la comprensión el designable, espacio-temporal. Nuestro análisis del lenguaje en este
concepto (atribuyendo naturalmente al concepto de «ser» el supremo punto parece no hacer sino confirmar el veredicto kantiano contra la
papel). Hay, de un modo o de otro, la noción de una «zona ideal» del Metafísica de pretensión teórica.
concepto, a la que el hombre accede intelectualmente y desde la que
revaloriza el conocimiento sensible. (¡Nos encontramos en la mejor La posible solución de este problema supone evidentemente
tradición platónica!) resuelto el de la síntesis a priori. Ya sabemos que en ella también se
funda la posibilidad de una Ciencia de sentido estricto. Para desbordar
Otro tipo de autores atribuye la comprensión a la afirmación o juicio. la experiencia concreta, solo puede apoyarse la mente humana en una
El «ser» no es primariamente un concepto, sino la «forma» de todo anticipación de su propia sintaxis dotada de cierto valor semántico.
juicio... En estas teorías se pone de relieve lo dinámico del conocer Pero, como es claro, no está resuelto el problema de la Metafísica
humano intelectual. Está ya viéndose que en estas hay que situar la teórica en cuanto esté resuelto el problema de la Ciencia, ya que
tendencia iniciada por Maréchal, que ha tomado más en serio la Crítica pretende afirmaciones universales no reducibles a afirmaciones
kantiana. empíricas. La síntesis a priori podría darse por justificada para unas
«categorías» esquematizadas, sin que lo esté por ello mismo para las
Y es también claro que la solución que nosotros hemos apuntado categorías puras. Sabemos que Kant exige para la «sinteticidad» del
como más válida se debe encuadrar en este tipo, si es que hay que conocimiento el que de algún modo «salga de sí», sin lo que quedaría
tratar de encuadrarla. Quizá nosotros hemos puesto de relieve con más en simple pensamiento.
crudeza que otros el papel de la «aceptación de exigencias», que, sin J
embargo, es connatural al método kantiano y se encuentra por tanto al Dejamos para un capítulo posterior el estudio serio de las
menos implícito en toda teoría que establezca la solución al problema condiciones de posibilidad de una tal síntesis a priori; el estudio, pues,
crítico más en base kantiana. de un posible «principio» o unos posibles «principios metafísicas»,
capaces de sacar el conocimiento humano del campo de lo de algún
3. VIGENCIA ABSOLUTA COMO IRRESTRICCIÓN TRANSEMPÍRICA modo verificable. Adelantemos solamente que lo que nunca podrá
pretenderse es eludir la necesidad de una cierta referencia
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extraconceptual, que evite el quedar en puro pensamiento. haber caído en la cuenta de ello, este horizonte de realidad, la
«omnitudo realitatis». (Das Umgreifende, «lo envolvente», podíamos
Y ya podemos entrever que tal referencia se deberá buscar en el llamarlo también con la palabra de Jaspers que, sin embargo, acumula
terreno de la realidad existencial. En este sentido, podemos incluso otros matices: algo de lo que es en Kant la realidad en sí.)
decir que buena parte de lo hecho en esta Metafísica Fundamental, en
la búsqueda de las estructuras del sujeto, ha rebasado ya de algún Esto nos revela que no estamos «confinados», que nuestro poder
modo los límites de lo empírico y de lo estrictamente descriptivo de la afirmante no admite límites de principio. Toda realidad está de
fenomenología. El análisis trascendental, la «fenomenología profunda» antemano anunciada en nuestro ser, del modo que sea y aunque de
nos ha iniciado ya de algún modo en lo metafísico. (Hemos aludido ya a hecho no a toda lleguemos, ni podemos llegar, determinadamente.
la difícil «localización» del «noúmeno» kantiano de la libertad...: «Quidlibet aut est aut non est», es otra perogrullada escolástica, pero
«noúmeno» de cierta tangencia fenoménica que «se encuentra de que expresa nuestra pretensión de llegar más allá de todo límite
algún modo entre los hechos».) concreto. No admitimos que «haya» alguna realidad que no sea, que
no se deje interpretar como ser. Formamos el juicio: «la realidad es» y
Pero antes de seguir el camino así iniciado hacia una solución más tenemos conciencia de «no haber dejado nada fuera», aunque no
positiva del problema, es ya posible desde ahora encontrarle una cierta podamos conocer más determinadamente la inmensa mayoría de esa
solución general de índole más bien negativa. De este tipo: la realidad. Tenemos también conciencia de que en un curso indefinido
restricción empírica del alcance de la fuerza afirmativa del sujeto de vida podríamos ir afirmando determinadamente infinitas posibles
humano, no se impone en principio. realidades. Siempre en el ámbito del ser: por eso el ser tiene una cierta
infinitud previamente, como ya gramaticalmente lo expresa su
Esa «no restricción de principio» que así enunciamos queda estructura de infinitum. No subsistente, claro es. Pero verdadero
precisamente expresada en el «ser». Y así también por este nuevo infinitum, no-finito, mientras, por contraposición, es finito el ente, par-
capítulo es el «ser» expresión de vigencia absoluta en la afirmación ticipio.
humana y su lenguaje.
Para justificar la plena universalidad, omnicomprensión, del ser, su
Podemos, para comprender lo que queremos decir, apelar también irrestricción, he apelado a la pretensión humana, que se patentiza en la
a un análisis kantiano. (Un análisis que Kant no hace a propósito del misma estructura afirmante puesta en juego en cada conocimiento,
«ser»; este, para él, como ya sabemos, queda en pura «posición».) aun el que pretendiera negar esto mismo... Este proceder metódico era
ya de esperar. Podría quizá pensarse que habría cabido deducir la
En la Dialéctica trascendental, habla Kant, recogiendo una palabra irrestricción a partir de la transfenomenicidad ya justificada. Lotz y
de sus maestros racionalistas, de una «omnitudo realitatis», como de Coreth entre los neoescolásticos de tendencia maréchaliana, parecen
algo que está siempre idealmente presente —no usa la palabra, pero proceder así. Dan incluso la impresión de tener la irrestricción como
nosotros, tomándola del léxico «existencial», no podemos evitarla— algo más fundamental, raíz de la misma transfenomenicidad: ¿Cómo
como «horizonte»; añadiríamos, un horizonte activo, fundante: podría tener alcance absoluto —argüirían— una afirmación que tuviera
«hontanar». De ese horizonte, u hontanar, brota para nosotros toda la un horizonte restringido, que solo se sostuviera en una determinada
realidad que nos van expresando, limitada, recortada, los conceptos. región de realidad? Tengo cierto temor de que se mezclen así dos
Cada concepto no hace sino tomar algo de la «omnitudo realitatis» y sentidos diversos del «sostenerse la afirmación»; ante todo
dárnoslo recortado por negaciones. Por eso es por lo que siempre entendimiento (transfenomenicidad) y ante toda realidad, en cuanto
usamos el «aut-aut» disyuntivo. Para discernir qué es un libro tengo toda podría ser, en algún modo, afirmada y tiene, por tanto, una
que negar todo el resto de la realidad. Este libro no es esto ni esto; ni estructura íntima de algún modo afín a mi entendimiento («irrestricción
silla, ni mesa... Vamos discerniendo en virtud de estos principios, de principio»). Por eso he preferido mostrar separadamente la
piensa Kant: «de dos predicados contrapuestos solo uno puede exigencia de ambas transcendencias en la estructura del afirmar
competer, y necesariamente "compete uno a cada objeto». Eso supone humano. Esta separación, hecha con fines de rigor crítico, no quita la
que nosotros. tenemos delante previamente, atemáticamente, aun sin ulterior fusión de los dos temas. Ambas transcendencias integran «la
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vigencia absoluta» de la afirmación y se compenetran en la noción Pero definitorio también (aunque «desde el hombre», como
humana del ser. interpretación) de la realidad; revelación para el hombre de su carácter
misteriosamente uno y desbordante, irrepresible en los márgenes de la
4. «SER» COMO INTERPRETACIÓN DE «REALIDAD» simple relatividad.

Hemos llegado al final del proceso más esencial de nuestro intento Antes que «concepto» (y explicando su «más que concepto») es el
de fundamentación de la Metafísica. ¿Podemos resumir el resultado? ser para el hombre comprensión preconceptual, atemática (dijimos
«horizonte», «hontanar»...), en la que siempre se mueve de algún
Si una fórmula puede pretenderlo, creo que ya puede ser claro por modo el hombre desde que emerge a la vida verdaderamente humana
cuál me inclinaría. El «ser», interpretación humana de la «realidad». —aun antes de madurar en su lenguaje la fórmula verbal que lo pueda
expresar; y, por supuesto, mucho antes de tomar conciencia explícita
La misma distancia, que queda subrayada en el término «in- de lo que con ello hace...
terpretación», muestra la profundidad que adquiere «la realidad»,
cuando se hace objetivo de la ambición del «ser». Es «la realidad-en- He hecho bastantes veces alusión a Heidegger y su «pensamiento
sí», si sabemos dar al término kantiano todo su significado, con la del ser», señalando su vecindad y su distancia con lo que yo quería
presencia hipotética (aún hay que mantener esta restricción) de su expresar. Será oportuno recogerlo también aquí. Sí, el ser es lo
«constitutivo Entender arquetípico...», ahora «retado» por la pretensión supremo que el hombre debe intentar pensar; lo infinitamente mayor
de vigencia absoluta que expresa «ser». que el hombre y, sin embargo, necesitado del hombre para su
revelación... Y el hombre es don del ser, al tiempo que su «pastor». La
Palabra de nuestro lenguaje (y antes, «palabra mental» de nuestro paradoja resulta, a este nivel, insuperable.
mundo objetivo de significados, plasmación en él de nuestra radical
apertura), ser no coincide con la realidad. Es solo su interpretación. Dije que temía una ambigüedad en las fórmulas de Heidegger. Las
que yo he intentado acuñar, con más valoración de la tradición
Pero «interpretación», por otra parte, no debe simplemente metafísica occidental (en la que no ha sido tan absoluto el «olvido del
entenderse como restrictivo, como «no llegar a...». Nuestra ser») no rehúyen la paradoja; al contrario, casi la acentúan. Porque son
interpretación, hemos dicho, revela toda la profundidad que debemos más analíticas. (Quizá también porque en la comprensión del ser dan
ya ver en la realidad. Si volvemos una vez más a nuestro punto de más papel que Heidegger al lenguaje indicativo y su fuente interior la
partida, a la «realidad radical» que es nuestro existir-en-el-mundo, intelección afirmante —que es juicio y discierne.)
encontraremos que la «interpretación» la desborda. Desde ella misma,
por supuesto. El ser expresa la autosuperación de la realidad radical... Por una parte, subrayan más la insuperable presencia de lo humano.
El ser es nuestra interpretación de la realidad. No, no i abe perderse en
«Concepto (es decir, «significado») dijimos ya en el capítulo él; no hay poder mágico de pensar «desde el ser», si esto ha de
anterior; pero más que concepto». El «concepto liberador». Relativo al significar romper amarras del hombre que somos.
hombre; pero revelador en él de lo no relativo. Presencia continua e
inseparable de «lo místico» en el seno de «lo lógico». Pero creo que por eso mismo, una vez que hayamos tenido la
audacia de aceptarnos en todo lo que somos, en nuestra paradójica
Por eso, verdaderamente definitorio del hombre; en su grandeza y superación de nosotros mismos, la índole interpretativa del ser nos deja
su inseparable pequeñez. Símbolo plenario —a la vez resultado y abiertas mayores posibilidades de afirmación. La realidad —aquella que
realizador— de su libertad. De aquella «apertura radical», que primero desde el principio nos constituye, pero que a través del ser, expresión
encontramos en la dirección del «valer», y de la realización del proyecto de nuestra vivencia metafísica, nos revela su siempre desbordante
(exigencia absoluta de lo moral, «inquietud», amor interpersonal). De su profundidad— no agota su misterio en el ser.
capacidad ilimitada de «admiración»...
«Fundamento abisal» (Grund-Abgrund), el ser es interpretación aún
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inquieta, en búsqueda aún de sí misma, incapaz de calmar plenamente

la admiración que ha ayudado al hombre a expresar. ¿No hay, pues,
plenitud, ni quietud, fundamento-fundado y posible última llegada...?

Las preguntas, tarea de la más decisiva Metafísica, quedan, en los

presupuestos de nuestro proceso fundamentante, inevitablemente
planteadas.
 190

CAPÍTULO XV quedaba obnubilada la conciencia del alcance absoluto, que no es

menos esencial (como ya Fichte y Hegel recordaron a Kant). Porque es
LA INTERPRETACIÓN DE LA REALIDAD EN EL CONOCIMIENTO finito todo conocimiento humano (y en él, por tanto, el objeto queda
intervenido por las estructuras específicas de la finitud humana), no
Me parece imprescindible, tras los pasos dados en los capítulos puede estar ausente de él una relatividad al hombre como tal —el «yo
anteriores, detener un momento la marcha para tratar de situar el trascendental»—. (Que, además, se matizará diversamente —aunque
resultado obtenido (esa apertura hacia el conocimiento metafísico con una diversidad limitada— en los diversos hombres, según sus
teórico, que se anuncia a través de la «vigencia absoluta» de la perspectivas personales y culturales. Un tema sobre el que volveremos
afirmación expresada en el ser) en el conjunto del conocimiento en el último capítulo.)
humano.
Esta actitud fundamental, que colocará la recta teoría del
Hacer esto es de algún modo entrar en el campo de la Teoría del conocimiento entre los extremos del «absolutismo» (al que han
conocimiento. Está claro, sin embargo, que no podemos pretender ni propendido históricamente los grandes idealismos y realismos, los
pretendemos aquí hacer una íntegra teoría del conocimiento. Esa es racionalismos...) y del «relativismo» (de los empirismos, positivismos,
una labor por sí misma, sea como Lógica y Gnoseología, sea como fenomenismos, historicismos, pragmatismos...), podría ser llamada
especial apartado de la Antropología, empírica o filosófica. Toda una «ínterpretacionista», por cuanto, según ella, todo conocimiento humano
amplia base de conocimientos positivos del proceder cognoscitivo hace una «interpretación» humana de la «realidad».
humano es imprescindible para una buena realización de tal proyecto.
La caracterización como «interpretación» la hemos ya, ante todo,
Aquí no se nos puede pedir todo eso. Lo que, sin embargo, sí se aplicado al ser. Pero el ser, clave del lenguaje indicativo, la «comunica»
nos puede exigir es el situar el conocimiento metafísico que estamos a todo él, a todo el conocimiento teórico humano. Notemos que no se
alumbrando en el conjunto del conocimiento humano. Y es verdad que, quiere decir que (como ocurre en lo que ordinariamente llamamos
al intentarlo, la Metafísica fundamental se ve obligada a esbozar de interpretación) podamos comparar la interpretación con lo interpretado y
hecho con más amplitud la orientación general de toda buena juzgar así de su propiedad o impropiedad. En el presente uso, como
expresión de la tesis fundamental de una Teoría del conocimiento
Teoría del conocimiento. equilibrada, lo interpretado queda siempre fuera de nuestro alcance
directo, es para nosotros un límite que, eso sí, no podemos dejar de
Así, al menos, su aportación es imprescindible. tener presente en virtud de nuestra misma pretensión de alcance ab-
soluto y por relación al cual podemos de algún modo ordenar los niveles
En esta generalidad, la respuesta a la cuestión no parece difícil: de nuestro conocimiento.
toda buena Teoría del conocimiento humano deberá mantener
fielmente, aunque resulte difícil, la tensión de absoluto y relativo en todo «NIVELES DE INTERPRETACIÓN»
conocimiento del hombre; y se esforzará, en la medida de lo posible,
por establecer el orden en que los diversos niveles de conocimientos Podemos comprender que, en el enfoque dado, todos los aspectos
humanos conjugan la «vigencia absoluta» con la relatividad. Sin del conocer humano serán de algún modo «interpretativos». Ni la
pretender nunca eliminar ninguno de los miembros de la tensión. Ni misma autoconciencia escapa totalmente a este condicionamiento,
poder determinar exactamente («absolutamente», diríamos) lo que hay como diremos al final. Pero miremos ante todo ni conocimiento objetivo.
de absoluto en un conocimiento (lo que sería de nuevo eliminar de
algún modo su relatividad). Esta tesis responde a la profunda y Ya la misma percepción «interpreta». En efecto, la realidad percibida
constante conciencia humana de finitud en el conocer (como en todo), aparece en ella intervenida por estructuras típicas del sujeto humano
que Heidegger ha visto con razón como la fundamental aportación de (espacio-tiempo, «sensibles» propios...). No se da una conciencia
Kant a la teoría del conocimiento y del hombre en general; una vez directa de tal mediación; por lo cual, el juicio espontáneo del sentido
corregido el exceso (propio del momento del descubrimiento) por el que común tiende a dar lo percibido como la realidad misma, según ya
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hemos varias veces advertido. Un juicio más crítico sí advertirá la

distancia. Y aun podrá distinguir dos niveles en ella: el de los elementos Es la más claramente interpretativa: una interpretación ya de la
simples, sensa, y el de los percepta (complejos estructurales de sensa). «interpretación» anterior: podemos por ello hablar de interpretación de
Cuando en un esfuerzo fenomenológico-psicológico aislamos los segundo grado. La titulamos desde el principio «científica» porque,
primeros no queda tan clara su «realidad». La conciencia de realidad efectivamente, en este nivel se sitúa todo el conocimiento científico y es
es, en cambio, más neta en los percepta, sobre todo en sus el que le da su valor y relieve propio. Pero hay que añadir que ya en el
concatenaciones coherentes. Pero quizá esto no tiene por qué dar pie a lenguaje del sentido común en la vida ordinaria hacemos «definiciones»
una distinción tajante, en la que se tenga a los sensa por análogas a las científicas aunque mucho más toscas e imperfectas,
«fenoménicos» y a los los percepta por «reales». Creo que es más definiciones pragmáticas de una ciencia embrionaria que rige la técnica
exacto mantener que ambos son lo uno y lo otro, todos elemental. Centramos nuestro interés en lo propiamente científico, que
«interpretación». Ocurre, eso sí, que a nivel de la percepción compleja vale proporcionalmente del lenguaje de la vida ordinaria. (Habría
y estructurada se va tomando conciencia de ello por la que (según también que estudiar como algo especial las definiciones formales
hemos recordado) llama Zubiri «impresión de realidad». estructurales, propias de la Lógica y la Matemática. Pero no son para
nosotros tan importantes.)
En todo caso, es mejor trasladar el problema al terreno plenamente
intelectual, donde se da la consciente pretensión de «vigencia Son, pues, las definiciones científico-naturales las que centran
absoluta» en la afirmación. Es, conforme a todo lo dicho, del nuestra atención. Podemos considerarlas las más típicas de este
conocimiento intelectual-conceptual del hombre (aunque, según lo ya segundo grado de interpretación (las de la técnica y de lo artificial, que
dicho, en cuanto adaptado a la objetivización plena del mundo de la son más fáciles —puesto que en ellas la definición precede al objeto—,
percepción y plasmado en el lenguaje indicativo), del que intentamos son sustancialmente homogéneas en el valor gnoseológico). En general
hacer una estructuración «interpretacionista». Todo nuestro podemos describirlas como «reconstrucciones-» de la realidad percibida
conocimiento intelectual y su expresión lingüística es interpretativo. Y mediante anticipación de modelos «verificables».
puede tomar conciencia de ello en cuanto advierte, por una parte, su
esencial referencia extralingüística v, por otra parte, el sentido de la El problema central de la Analítica trascendental kantiana se sitúa
fuerza de pretensión de su afirmatividad. aquí. Cualquier explicación de las definiciones científico-naturales que
quiera garantizarles una cierta necesidad, parece deberá recurrir al
Tratemos ya de establecer los niveles de interpretación en el presupuesto de una cierta confianza heurística en lo sintáctico del
conocimiento intelectual y su expresión lingüística. Seremos lenguaje humano (es decir, la estructura constitutiva del entendimiento
extraordinariamente esquemáticos. en su función) como portador de valor semántico. Un valor que actuará
como «anticipación formal», a lo menos válida para la estructura
1 Interpretación perceptual objetiva más propia, la sometida a la posible verificación. Esta parece
sería, según ya hemos repetido la mejor versión actual de la tesis
Un primer grado de interpretación no va, en realidad, más allá de lo fundamental kantiana de la validez objetiva de «juicios sintéticos a
que iba la interpretación perceptiva, a que aludíamos hace un momento. priori». Nadie puede hoy dudar de la existencia de un conjunto
Ya que se trata en estos elementales primeros pasos del conocimiento estructural, «sintáctico» (el a priori kantiano). Pero mientras el empirista
intelectual de una simpre referencia a lo percibido, como ya bien consecuente tenderá a decir que solo tiene valor de conocimiento
sabemos. Es claro que nos estamos refiriendo a lo que en la descriptiva «analíticamente», es decir, en proposiciones internas, que son
del lenguaje llamamos antes «designación» (la expresada últimamente tautológicas, quien crea deber asegurar a las Ciencias un estatuto de
en los pronombres demostrativos) y «denominación» (la de los más cierta necesidad tendrá que conceder una mayor confianza, una fuerza
elementales conceptos, ya universales pero simplemente relativos a la de anticipación formal con valor semántico al conjunto sintáctico (sea
percepción. como sea que haya de explicarse el influjo de uno, o varios, a muchos
principios en la estructuración del método científico). Ahí está su
2 Interpretación científica en la «definición» «sinteticidad». He puesto interés en decir esto, resumiendo muchas
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observaciones ya avanzadas, porque es paso y punto de comparación arguye consiguientemente en la realidad a la que busca conformarse
liara lo que en seguida vamos a decir a propósito de la posible el entender humano, una cierta «proporción» con dichas estructuras,
interpretación metafísica. La que he llamado «confianza heurística en lo una aptitud para ser conocida por ellas. Puesto que en toda afirmación
sintáctico» basta para una cierta fundación de las Ciencias; pero su co-afirmamos absolutamente nuestras estructuras afirmantes, no
último valor y consecuencia lo tendría cuando pudiera ser justificada podemos menos de postular en la realidad ese mínimo de
desde la realidad radical de la autoconciencia. Esto ya nos introduciría correspondencia con ellas. Algo nos revelan nuestras estructuras de la
en una auténtica posición metafísica. misma realidad que es connaturalmente conocida por ellas; dicho de
otra manera, no podemos menos de darlas por fundamentalmente
3 Interpretación metafísica (de «sentido») concordes con toda posible estructura intelectual.

A ella podemos acceder beneficiando la reflexión sobre la vigencia Ya sabemos que en la entrada misma del período crítico, en la
absoluta de la afirmación que, como culmen de todo el proceso de esta Disertación de 1770, mantenía aún Kant el privilegio de los conceptos
Metafísica fundamental, hemos formulado en el capítulo anterior. La puros. Leibniz había afirmado para ellos una homología con la
interpretación intelectual lingüística a este tercer nivel supone realidad, a explicar por la «armonía preestablecida» a partir de
evidentemente los dos niveles anteriores; aun cuando quizá aquí ya no Entender absoluto, que hace a toda realidad y a todo entender
cabe hablar tan propiamente cíe una «interpretación de interpretación» coincidentes. Este privilegio no era gratuito, podía tener una profunda
y habría, por ello, que tomar menos estrictamente la sugerencia de la justificación humana en la pretensión de vigencia absoluta que el
expresión «interpretación de tercer grado». Tampoco, por otra parte, hombre pone en su afirmación, ya que en ella, como hemos dicho, co-
parece absolutamente necesaria la aceptación de este tercer nivel de afirma siempre las estructuras constitutivas del afirmar. Pero Kant no
interpretación para dar por fundada la interpretación científica. (Ya vio esta posible justificación que, desde luego, no estaba explícita en
hemos hecho distinción entre dos posibles maneras, una aún no Leibniz, y por ello en la Crítica cayó el privilegio y con él la Metafísica
estrictamente metafísica, de entender la anticipación formal semántica especulativa.
del sistema sintáctico, necesaria para la fundación del método
científico). Nuestra justificación crítica reflexiva se extiende hasta los conceptos
puros y los juicios metafísicos que los conjugan. Y para nuestro intento,
La interpretación metafísica puede entonces estructurarse en dos es uno de los puntos de capital importancia. En la teoría del
momentos. El primero añade simplemente a lo anterior el tomar la conocimiento interpretacionista, ese tercer nivel de interpretación es
referencia semántica del mismo sistema sintáctico «formal» de modo no decisivo. Debemos, sin embargo, notar que la homología
ya simplemente heurístico, sino «tético». En un segundo momento, más («isomorfismo», en la terminología de Lonergan), que en su virtud
audaz, la interpretación metafísica se hará una cierta «reconstrucción» postulamos entre «objetivación de estructuras humanas» y realidad, no
de la realidad argüida a través de la anticipación formal dicha: por una tiene necesariamente que concebirse como estricta, en el sentido de
nueva anticipación (que ya propiamente no podría llamarse tal) de una correspondencia adecuada; a una determinada distinción o
«modelos» no verificables. dualidad estructural, insuperable para el hombre (como, por ejemplo, la
de universal-singular), no hay que hacer corresponder una distinción o
Estudiemos algo más detenidamente este doble momento. dualidad real (intrínsecamente propia de la realidad en sí y, por tanto,
también como estructura subjetiva, de todo posible entender, aun del
3.1. Relevancia semántica del sistema sintáctico Entender absoluto). La revolución nominalista de! siglo XIV ya tendió a
corregir de esta manera los excesivos realismos anteriores,
La esencial «tesis» metafísica podría, entonces, expresarse así: el concretamente el de Duns Escoto y sus «distinciones formales ex
conjunto sintáctico del lenguaje humano, o bien, la estructura natura rei».
constitutiva del entendimiento humano, por ser «co-afirmada» en toda
afirmación del hombre, participa de la vigencia transfenoménica que es La noción mencionada de «proporción» puede entenderse desde la
pretendida en esa afirmación; y, una vez esta aceptada como buena, expresión que ya citamos en el texto da Santo Tomás (De Veritate, 1,
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9). Si hay una «proporción» de nuestro entendimiento a la realidad —y La base será siempre la anticipación formal mencionada en el
es ella la medida concreta de nuestra pretensión de conformidad con la momento anterior. Ulteriormente, en la zona de lo ultramundano (objeto
realidad— cabe correlativamente hablar de una «proporción» de la proporcionado) la cuasi-anticipación metafísica tiene que asumir los
realidad con nuestro entendimiento. Esa proporción es la que en el resultados de las Ciencias. Solo así resulta concebible este segundo
«tercer nivel de interpretación», es argüida por las mismas estructuras momento de la «Metafísica intramundana».
sintácticas.
Tampoco la «Metafísica trascendental» querrá prescindir de intentar
Es importante «aclimatar» el nombre usado para, con él, introducir este segundo paso; pero será para ella más difícil la situación. Hacia lo
una ulterior distinción de relieve, con la que tendrá que tropezar todo Absoluto, prácticamente solo queda —para una posible donación de
esfuerzo metafísico. En efecto, en la búsqueda de ese «fundamento o contenido a la anticipación formal— la analogía de la autoconciencia.
base real» del sistema sintáctico, será inevitable el deslinde de una Desde luego, solo así puede recibir un cierto contenido religioso la
«zona» de realidad (permítase hablar así) que deberemos considerar afirmación del Absoluto que pueda el hombre alcanzar. (Desde ella
«proporcionada» a nuestras estructuras. Que constituirá por ello lo que puede ayudar, como confirmación, una visión global totalizante de los
ya Santo Tomás (en inherencia con la terminología mencionada) llamó resultados de las Ciencias.)
«objeto propio y proporcionado» del conocer humano. Pero que será
inevitablemente desbordada por la lógica misma de la aceptación del 4. Hermenéutica de la vida humana
principio interpretativo y de la búsqueda de un fundamento para la
vigencia absoluta de la afirmación. Aunque antes profesamos centrar nuestra atención, para este
intento de esbozar una teoría del conocimiento de base interpretativa,
Dos capítulos de la posible Metafísica se distinguen así. Habrá una en la interpretación lingüística más estricta (intelectual-conceptual,
Metafísica intramundana, referida al «objeto proporcionado». Habrá objetiva) no podemos darla, sin embargo, por única y autosuficiente. Ya
también una Metafísica trascendental, referida a aquello de la realidad que la misma interpretación intelectual metafísica posible en este nivel
que esencialmente desborda lo proporcionado, lo «trasciende». Pues, (la esbozada en el número 3) ha debido —según ya dijimos
como quedará insinuado desde el capítulo próximo, parece que solo expresamente^ hemos venido practicando— justificarse por un lenguaje
con su reconocimiento quedaría fundada últimamente la vigencia previo, simple expresión de la vivencia de la autoconciencia; un
absoluta de la afirmación. (Si quisiéramos conservar rigurosamente la lenguaje que no era, en su materialidad, otro que el objetivo; pero
estructura numérica que veníamos esbozando, llamaríamos 3. 1.1. y 3. utilizado «sugerente-mente». Siempre quedará esto en la base de todo.
1.2. a los dos campos de interpretación metafísica que así se sugieren.)
Pero además correríamos el peligro, si pusiéramos punto final en lo
3.2. «Reconstrucción» metafísica de la realidad fundante (de su dicho, de marginar «interpretaciones», precisamente las más cultivadas
contenido). hoy bajo ese nombre, juzgadas absolutamente esenciales para la
donación de sentido que el hombre puede lograr.
El momento anterior (3.1) de la interpretación metafísica era formal.
Puede ser más riguroso y tener menos problemas; pero por otra parte, Para entendernos, he preferido reservar para estas formas de
resultará insuficiente a la hora de querer responder a los auténticos interpretación el nombre de raíz griega «hermenéutica», el más
interrogantes humanos. De hecho la Metafísica no ha podido inhibirse empleado hoy en estos contextos. Por eso titulo a este «cuarto nivel de
de intentar un segundo momento, más audaz y arriesgado. interpretación», hermenéutica de la vida humana.

En él trata de hacer algo análogo a lo que vimos hace la Ciencia Y entonces, creo debemos distinguir en él tres sectores que tienen
natural. Intenta el camino de la anticipación de «modelos». Pero, al no entre sí algo de común, pero también claros elementos diferenciales.
ser ya esos modelos, de ningún modo estricto verificables, quizá es No haré sino enumerarlos.
mejor no hablar ya de anticipación. 4.1.—Fenomenológico-existencial. Situemos aquí y con este nombre
la metódica de nuestro mismo tratado de Metafísica fundamental. No es
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menester ya decir nada más sobre ella. aunque con frecuencia recaía en absolutismos que habría que calificar
4.2.—Hermenéutica de símbolos. Englobemos bajo este título de «realismo exagerado». Y siempre faltaba la plena justificación crítica
genérico algo en realidad diverso. Tan diverso cuanto es multiforme la (que cabría encontrar insinuada en Santo Tomás, pero solo después de
presencia del símbolo en la vida humana. La investigación Kant podemos hacer más conscientemente). Me voy a fijar
psicoanalítica, las antropologías culturales.... Y digamos solamente que, concretamente en la interesante y aprovechable anticipación que
si no debe de ningún modo confundirse esta hermenéutica con la por representa una serie de fórmulas escolásticas, que adquieren, creo, su
nosotros puesta en juego en la Metafísica fundamental, y menos aún pleno valor desde el ángulo interpretacionista.
con los posibles desarrollos metafísicos ulteriores, que por ella pueden
considerarse fundados, sí hay que conservar una afinidad de base que Ante todo, aquella distinción acerca de los conceptos universales:
debe traducirse en un continuo diálogo y mutuo enriquecimiento. entre el id quod y el modus quo. Todo nuestro mundo de conceptos ob-
4.3.—Hermenéutica histórica. He aquí algo, finalmente, de suma jetivos, se dice, vale de la realidad quoad id quod, sed non quoad
importancia y de lo que hoy hemos tomado más conciencia que la que modum quo. ¿Qué es el modus quo? La universalidad, precisamente; la
antes teníamos. Es el intento de comprensión de los condicionamientos tensión universal-singular, universal-individuo. Esta distinción es «de
implícitos en cada histórica comprensión de la realidad por el hombre; razón» nada más, aunque tenga un fundamento, o base, en la realidad.
para llegar así a una comprensión de la realidad en su historia. Ese fundamento de la distinción universal-individuo es el mismo que
hace que quoad id quod sea «real» el contenido del universal. Pues
Ya pusimos la historicidad como un fundamental existencial de la bien, esto es ya «interpretacionismo». Yo interpreto una realidad que en
autoconciencia humana. Y, de hecho, en todo nuestro desarrollo hemos sí no es universal-singular en tensión, la interpreto por medio de mis
de algún modo tenido en cuenta la historia del pensamiento humano estructuras de universalidad genérico-específica que caen sobre el
anterior, procurando situarnos en su continuidad y dar la versión actual individuo, distinguiéndose y contraponiéndose con él. Y la interpreto
equilibrada de sus resultados. bien. Eso es lo que queremos decir cuando decimos que quoad id quod
se verifica el universal en la realidad. Pero ¿es que no puedo yo
Pero es también indudable que no hemos podido, por la necesidad entonces en mi concepto universal quedarme solo con el id quod,
sistemática de nuestro desarrollo, atender todo lo debido a este dejando el modus quo? De esta manera tendría ya algo que sería
aspecto. Es verdad incluso que esta desatención no puede menos de realidad misma en sí... No podemos. Porque el id quod está penetrado
replantear en algún sentido cuanto hemos dicho. ¡Somos históricos y no hasta lo profundo de modus quo. En esto es donde quizá los mismos
habremos, desde luego, conseguido escapar a la marca epocal! escolásticos, que defendían esta fórmula, no eran plenamente
¿Hubiera cabido darle más entrada? Muchos de los pensadores consecuentes: a veces nos dan la impresión de estimar «su realismo
filosóficos actuales lo procuran. Quizá hasta un punto en el que por ello moderado» como si en él pudieran aislar los id quod, y alcanzar por fin
creen deber ya renunciar a la sistematicidad. No me parece justo esto. así la misma realidad. Pero no podían. No hay ningún concepto humano
Pero en todo caso creo obligatorio el insinuar por mi parte las reglas de en el cual no exista un modus quo, que, como tal, no se da en la
una hermenéutica histórica, que puedan rectificar lo excesivamente realidad. Todo mi conocimiento universal es esencialmente absoluto —
rígido de lo hasta ahora dicho, pero sin deshacerlo. Creo vale la pena eso quiere decir que vale quoad id quod— y esencialmente relativo, al
dedicar al tema el último capítulo del libro. mismo tiempo, inseparablemente.

Cerremos el presente con unas notas complementarias. Otra fórmula escolástica, anticipadamente interpretacionista, es la
de verbum mentis como «médium in quo» del conocimiento de la rea-
APÉNDICE 1.°: «REALISMO MODERADO» E lidad. Distinguían los escolásticos, entre el simple medium quo (que en
INTERPRETACIONISMO el mismo conocer no es conocido objetivamente, sino solo
concomitantemente y es mi acto subjetivo de conocimiento) y el
Puede aquí resultar útil una más amplia reflexión histórica sobre médium ex quo (que sería la premisa, o las premisas, de las cuales se
algunas modalidades del llamado «realismo moderado». Creo que se sigue la conclusión), otro tipo de mediación que es el que nos interesa
puede decir genéricamente que su intención era interpretacionista; ahora: un médium «in quo» cognosco realitatem. La escuela tomista
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dice que todo concepto humano es médium in quo. No solo se da, es decir, el «logos» humano, como tal, tiene unas determinadas
como médium quo, el acto formal de conocer, sino que el verbum estructuras, la estructura universal-singular, la estructura ser-esencia...
mentís que surge por ese acto es médium in quo cognosco realitatem. La realidad, ¿estará estructurada conforme a esas estructuras?
Cuando pronuncio internamente: «el árbol es verde», entre la realidad ¿Absolutamente? Eso sería el decir que las distinciones son «reales»,
externa (y, aún entre d phantasma, por el que esa realidad externa ha decir que la realidad misma tiene esas distinciones; que Dios mismo
tomado un primer asiento cognoscitivo en mí) y entre mi propio yo tiene, por tanto, estas estructuras, puesto que es quien estructura la
cognoscente, hay un médium que es conocido al conocer (lo conocido realidad por su conocer (más que «objetivo», «proyectivo», creador).
propiamente, dirá Santo Tomás, y solo en el cual yo conozco lo No podemos decir tanto. Por lo pronto, más bien tenemos que decir que
externo'. ¿Cuál es el médium in quo? Es... eso, el contenido objetivo o no sabemos. Quizá más consecuentemente diremos que esas
significado: «el árbol». Dios conoce también esa realidad en sí, pero no estructuras suponen imperfección y son, por lo tanto, típicamente
en un contenido objetivo como el mío. Eso que Dios conoce, que yo no humanas, o por lo menos finitas. Dios no podría juzgar, tener un
puedo ni imaginarme cómo es, yo lo conozco de esta manera, en mi concepto y luego afirmar, eso es imperfecto; por tanto, para Dios no
concepto «árbol». Dios conoce también esa realidad en sí, pero no en hay ser y esencia, como tales. Ese es el sentido profundo de la tesis
un contenido «objetivo» como el mío. suareciana; es interpretacionista. La Metafísica postcrítica obrará
lógicamente prefiriéndola.
No puedo decir por tanto que mi conocimiento intelectual de la
realidad es inmediato. Queda inmediatamente en esto, en el concepto Para terminar esta enumeración histórica recordemos aquella
(que es apto después para formularse en el verbum oris, para fórmula leibniziana, muy bien lograda, del phaenomenon bene
transmitirse a los otros hombres); y en este su estado de médium in quo fundatum; por ella se refería é! primariamente al mundo de lo percibido.
es en el que tiene todas estas estructuras de universal-singular, de ser- Pero podría justamente ampliarse al concepto humano y sería una
esencia, de relaciones, que hemos dicho que plasman las estructuras a nueva expresión del realismo moderado de la tradición. El nombre de
priori humanas. En todo ello conozco yo (y no sino en ello) la realidad a «phaenomenon» prenuncia a Kant; el «bene fundatum» parece evocar
la que me refiero. «In obiecto el cognoscente percibe la realidad (ipsam la expresión estudiada en Suárez. Kant criticará ese «bene fundatum»,
rem), que según lo que en sí es solo en potencia es entendida», tras él solo verá el incognitum=X. Nuestro interpretacionismo nos
escribió con increíble madurez Enrique de Gante (que, sin embargo, permite quizá reencontrar ya justificadamente el bene fundatum.
establecía después una excesiva homología realística entre obiecíum y
res). APÉNDICE 2°: INEXACTITUD Y ERROR. CRITERIOLOGÍA

Como ya hemos recordado, el nominalismo acabó, no sin ciertos El principio interpretacionista matiza debidamente nuestra
excesos de expresión y ciertos olvidos de serias consecuencias, con proclamación de vigencia absoluta de la afirmación, evitando una
ese excesivo «realismo». Su teoría de la significación es otra fórmula concepción exagerada de ella, cuya insostenibilidad comprometería la
interpretacionista en el seno del realismo moderado (que, como hoy se fuerza de la justificación buscada, volviéndonos a la skepsis crítica.
reconoce, no abandonó Ockham). El concepto es solo signum de la Para evitar un peligro análogo que podría surgir por la existencia
realidad, se insiste; por ello no se puede decir que se «verifica» en ella. indudable de afirmaciones erróneas, debemos tratar como apéndice
Al decir esto se entiende una verificación que incluiría de algún modo la también este problema del error. Equivale a matizar también así:
universalidad, pues se ha comprendido que no es aislable el id quod del «normalmente, de suyo, nuestras afirmaciones se conforman con la
modus quo, y no se advierte que se podría seguir hablando de realidad», con ese canon absoluto que nos juzga.
«verificación» del id quod, entendiendo por «verificación» simple
correspondencia, proporción. Admitimos, pues, el hecho del error, pero lo declaramos anormal.
¿Qué queremos decir con esto? Ante todo, debemos distinguir entre
Otra fórmula —esta vez de Suárez y su escuela— que ha logrado un error e inexactitud. Cuando, los hombres durante siglos han estado
relieve extraordinario, es la de distinciones de razón con fundamento diciendo que «el Sol sale y se pone», obviamente tendían a pensar que
(base) en la realidad. Hay que entender ahí la «razón» como humana; se mueve el Sol y la Tierra está fija. ¿Tenían un error entones? Creo
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que debemos distinguir. Si pretendían decir como teoría astronómica mediante reductores, mediante el uso y el desarrollo de una adecuada
que es la Tierra la que está fija y el Sol el que se mueve en torno suyo, Criteriología, detectarlo y eliminarlo, entonces, no podemos decir que
desde nuestro punto de vista avanzado con los progresos de la se frustra la pretensión de verdad, en lo que tiene de radical.
Astronomía, podemos decir: erraban. Pero si simplemente no se habían
hecho nunca la pregunta en estos términos, y lo que querían era Desde luego, el error es una de las cosas desconcertantes en la vida
expresar, en una palabra mental y lingüística obvia, el hecho de los humana, como el mal. Pero ya hemos dicho que frustración en casos
sentidos, no erraban. A lo sumo, eran inexactos; y esto no crea concretos no es frustración radical. Absurdo, solo lo sería el hombre por
objeción ni problema a todo lo que estamos afirmando, sino lo confirma. frustración radical. Por tanto, porque el hombre yerre, con tal de que el
Todavía hoy seguimos diciendo que el Sol sale y se pone y ya sabemos error no sea lo normal, pueda descubrírsele y eliminársele poco a poco
lo que decimos; es un modo más superficial, más sencillamente —aunque hagan falta generaciones para ello—, no queda afectada
adaptado a los sentidos, de referirse a la percepción sin entrar en nuestra justificación crítica. La Metafísica Fundamental solo necesita
profundidad. No hay error en eso. Como no hay error cuando hablamos mantener esto: que normalmente la afirmación humana acierta.
de las distintas tonalidades del verde. Si alguien nos corrigiera diciendo
que estamos en un error, ya que lo único que hay son vibraciones, nos Lo dicho sobre la detectabilidad del error, postulada por la
resultaría no solo pedante, sino equivocado en su idea del lenguaje. justificación crítica, equivale a la postulación de una Criteriología. Ya lo
Hablo de eso que llamo verde y no entro en más honduras. Si alguno habíamos insinuado al referirnos a la evidencia. Por Criteriología no
ulteriormente mantiene que la cualidad verde pertenece «tal cual» a la debemos entender Crítica del conocimiento en general: es algo más
realidad en sí, entonces es cuando comete un error, por lo menos determinado. Es el establecimiento y debido uso de unos reductores de
desde mi punto de vista. Pero el hombre corriente del sentido común no la verdad, que podemos llamar criterios, en virtud de los cuales, el
hace eso. hombre sepa cuándo y cómo debe afirmar, en orden a evitar el error. Es
bien clara esta definición. Podemos aquí repetir la tesis clásica —primer
El hombre, concedamos, comete continuamente inexactitudes; más capítulo de la Criteriología— que establece la evidencia como el primer
aún, sus conceptos y su lenguaje son siempre inexactos, pueden criterio de la verdad. La Criteriología no deberá estudiar cuál sea el
corregirse indefinidamente. Cuando el hombre al afirmar pretende la alcance de la evidencia, si llega y cómo a la realidad en sí; eso se
verdad de sentido absoluto, cuenta con eso. También las afirmaciones supone resuelto. En cambio, sí deberá tratar de establecer cuándo y
inexactas son verdaderas y la pretensión humana no se frustra en ellas. cómo hay auténtica evidencia para el hombre. Porque también al errar
cree el hombre tener evidencia. Subjetivamente, en el caso concreto,
Una objeción más seria, por el contrario, sí puede ser esta: no advierte diferencia. Hacen, pues, falta ulteriores criterios de
estructura seguramente compleja.
También al errar afirmamos absolutamente, pretendemos vigencia
absoluta. Luego se frustra a veces la pretensión. Ya no podemos probar La Metafísica Fundamental puede bien excusarse de hacer una
nada en fuerza de la misma pretensión. Lo que prueba demasiado, no íntegra Criteriología, como ha prescindido de hacer una íntegra Teoría
prueba nada. Nuestra tesis debería probar también que es imposible el del conocimiento. Cuando la Metafísica en casos particulares la
error. Repitamos la respuesta insinuada antes: el error nos frustraría si requiera, habrá que hacer estudios criteriológicos; así, por ejemplo,
fuera lo normal. Pero es solo anormal, accidental. No se vea en esto el cuando quiera ver las condiciones de la afirmación categórica, y no
famoso huir a la distinción verbal, que achacamos —quizá con razón— meramente hipotética, o plenamente categórica (o sea, existencial) y no
a los escolásticos. Queremos decir algo muy auténtico bajo estas meramente de posibilidad, punto decisivo para juzgar el famoso
palabras, mero instrumento verbal. Si el error surgiera de la misma «argumento ontológico» de las Teodiceas.
naturaleza humana, si el hombre igualmente errara que acertara, ya no
podríamos probar nada por la pretensión de verdad. Pero entonces ya
tendríamos ese hombre radicalmente absurdo, que sabemos no
podemos vitalmente aceptar. Si, al contrario, el error es algo que, por
frecuente que sea, cuando ocurre, puede el hombre poco a poco,