Antropología en el Catecismo de la Iglesia Católica

Escrito por Juan Luis Lorda

1. Introducción: el contexto

Necesitamos un poco de contexto para poder trabajar. Antes que nada, conviene que pensemos un
momento sobre el sentido de la antropología cristiana, con objeto de fijar cuáles son sus temas y su perspectiva
propia y poder localizarlos después en el Catecismo. Además, nos interesa advertir las características singulares
del Catecismo como texto, para hacernos una idea de cómo debemos interpretarlo. Y tenemos que establecer
los criterios de búsqueda con los que vamos a obtener la materia que nos interesa.

1.1 La antropología en la revelación cristiana

Tratar de la antropología del Catecismo es casi tratar de todo lo que el cristianismo significa. Pues la religión
cristiana (precisamente por ser religión y religión verdadera) consiste en una relación entre Dios y el hombre. En
ella, Dios se ha revelado con sus designios salvadores; y el hombre se ha descubierto como criatura de Dios,
destinado a Él, con un camino de salvación abierto por Cristo. Planteado así, todo dice algo del hombre o al
hombre, todo se refiere al ser humano, todo tiene relación con la antropología. Aunque, bien entendido, se
trata de una antropología teocéntrica, que tiene por centro el misterio de Dios en cuanto se abre para el
hombre; es decir, una verdadera antropología teológica.

El nuevo Catecismo asume esta perspectiva antropológica desde sus primeras líneas: “Dios, infinitamente
perfecto y bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para
hacerle partícipe de su vida bienaventurada” (n.1). Comienza, pues, situando al hombre ante su origen y destino,
en la economía de la salvación.

En esta relación de Dios con el hombre —en que consiste la religión cristiana—, podemos distinguir un
aspecto de revelación y un aspecto de salvación. Por un lado Dios se revela, a la vez que revela lo que es el
hombre y el cosmos. Por otro, Dios abre un camino de salvación dentro de la historia. Esta estructura del
misterio cristiano conduce casi inevitablemente a dividir la antropología teológica en dos partes.

1) En la primera, se estudia lo que Dios revela sobre el hombre como criatura destinada a Él desde su mismo
origen. Pensamos en el ser humano desde la perspectiva de la creación, tal como Dios lo ha creado: con una
situación peculiar en la escala de los seres, y con una constitución íntima que viene determinada por su origen y
destino divinos.

2) En la segunda, se trata lo que Dios hace con el hombre para salvarlo. De qué modo lo inserta
históricamente en el misterio de Jesucristo. La Encarnación de Cristo y todos los misterios de su vida repercuten
en toda la raza humana. Con su muerte y resurrección, abre el camino de salvación dentro de la historia
humana. Y, al transmitir su Espíritu Santo difunde en el mundo un germen de vida eterna, una nueva relación
filial con Dios que es una participación en el Reino de los Cielos.
 La primera área se relaciona con el misterio de la creación, con el orden interno que el designio creador
establece en la estructura de las cosas, del hombre y del cosmos: esto es lo que llamamos su naturaleza, en su
sentido más llano y menos problemático. La segunda se refiere a una intervención libre y gratuita de Dios en la
historia, que se ofrece a los hombres para que puedan incorporarse libremente. Esto es la gracia.

Al plantearse el problema del sobrenatural, la teología del siglo XX ha profundizado en las delicadas
relaciones entre las dos áreas. Si pensamos las cosas desde la voluntad divina, no es posible distinguir
plenamente entre el designio creador original de Dios, que constituye la naturaleza de las cosas, y su
intervención salvadora en el curso de la historia humana, que establece el camino por el que se llega al fin del
hombre. Todo pertenece a la misma Providencia que prevé las cosas desde toda la eternidad. En cambio, si
queremos mirarlo desde el punto de vista de la comprensión que el hombre puede alcanzar sobre sí mismo,
iluminado por la fe, cabe distinguir entre lo que pertenece a su “naturaleza” u ontología y lo que Dios le concede
en la historia, como gracia a la que debe corresponder libremente. Lo primero le viene dado y ya lo posee. Lo
segundo tiene que adquirirlo libremente, correspondiendo a las llamadas de Dios, a través de su Hijo Jesucristo,
por el Espíritu Santo.

Esto da lugar a las dos partes en que suele dividirse la antropología teológica: una general (el hombre creado)
y otra especial (la gracia). Dos partes muy relacionadas también “desde abajo” (no sólo desde el misterio de la
voluntad divina). Porque, como si se tratara de un arco, las dos partes de la antropología se encuentran en el
misterio de Jesucristo. Él es, al mismo tiempo, el arquetipo de la perfección humana (revelación de lo que es el
hombre) y la respuesta gratuita de Dios a los aspiraciones de salvación de la naturaleza humana (una gracia que
responde a la naturaleza, aunque también la desborda). Él está en el origen de toda la creación (como Verbo) y
es su plenitud (Cristo glorioso). Y por Él pasa el camino de transformación, entre el estado de naturaleza creada
y dañada por el pecado, y el estado del mundo glorioso (Misterio Pascual).

Al tomar conciencia de esto, la antropología teológica se ha replanteado a fondo las relaciones entre el
misterio de la creación y el de la redención. El Catecismo lo refleja sin entrar en detalles: “La creación es el
fundamento de todos los designios salvíficos de Dios, el comienzo de la historia de la salvación que culmina en
Cristo” (n. 280; cfr. 288).

1.2 El Catecismo como testimonio actual de la fe de la Iglesia

Nuestro trabajo se centra en un texto, no en un autor ni en un tema. Tenemos que ser conscientes de sus
características singulares para trabajar con él.

1) Es un testimonio de la fe de la Iglesia, tal como la entiende en los albores del tercer milenio. Es el testigo
de una tradición viva, con un espíritu universal, con deseo de recoger todo lo valioso y de prestar atención a
todas las tradiciones cristianas.
 2) Es un texto autorizado y destinado a la enseñanza. Por eso sólo puede decir lo que es comúnmente
poseído y aceptado por la Iglesia. No le toca tomar partido en los debates teológicos, ni recoger opiniones sobre
las que no existe consenso o falta claridad. Sólo puede enseñar con autoridad lo que es común, seguro y claro.

3) Su estructura y dimensiones está condicionada por su finalidad. No es ni quiere ser una enciclopedia
teológica. Recoge sintéticamente un inmenso material, centrándose en lo esencial, pero no puede ser completo
en todos los temas. Además, su estructura exige tratar de algunas cuestiones —como la antropología— de
manera fraccionada.

4) Representa en unidad la fe de la Iglesia aunque es fruto de muchas aportaciones. Fue elaborado por una
comisión amplia de trabajo; y se corrigió con sugerencias venidas de todo el mundo. Esto le da, desde el punto
de vista literario, una inevitable pluralidad. No es un ensayo de teología concebido con un único diseño por un
único autor. Pero participa de la armonía de la fe cristiana. Todos los que han intervenido en su redacción lo han
hecho con el propósito de reflejar el patrimonio común de la Iglesia. Ese es también el criterio fundamental para
interpretarlo. Aunque, ocasionalmente, pueda resultar útil conocer las intenciones de los redactores (aquí
tendremos en cuenta especialmente las de Ch. Schönborn).

5) Refleja un estado de la teología, de lo que ha sido asumido por la Iglesia en su reflexión de fe y de lo que
considera importante enseñar. Desde su origen, el Catecismo está vinculado al Concilio Vaticano II. Y, por lo que
se refiere a la antropología, se entiende la importancia de la Constitución Pastoral Gaudium et spes, que
contiene la primera y más sistemática exposición del Magisterio solemne de la Iglesia sobre la antropología
cristiana. La historia de la génesis de la Constitución subraya la importancia de esta doctrina de cara a la
presentación actual del mensaje evangélico, en diálogo con el mundo. Además, el Papa Juan Pablo II, que
intervino en la redacción de la Constitución, ha realizado una amplio comentario de ella a lo largo de todo su
Pontificado. Como consecuencia, la lectura que la Iglesia católica hace hoy de Gaudium et spes está hondamente
influida por la exégesis de Juan Pablo II. Basta acercarse a los comentarios a la Constitución inmediatamente
posteriores al Concilio para advertir las diferencias de acentos e interpretaciones.

1.3 Los criterios de análisis

Según las consideraciones anteriores, está claro que, si queremos hablar de la antropología del Catecismo,
tenemos que enfrentarnos al texto, tal como se nos ofrece. Y obtener nuestro material de estudio de una forma
justificada. Empezaremos por localizar los lugares de interés. Podemos adoptar tres criterios de búsqueda: a)
Revisar la estructura misma del Catecismo (el índice general); b) Explorar el índice de materias; c) Estudiar
cuándo y cómo se cita a Gaudium et spes. Los dos primeros criterios no necesitan ser justificados y el tercero
tampoco si se tiene en cuenta la fuerte influencia de la que hemos hablado antes.

a) Primero, se trata de localizar el lugar que el Catecismo dedica a la doctrina cristiana sobre el hombre.
Forma parte de la explicación del Credo, en el artículo primero, donde se confiesa a Dios creador. Allí se
encuentran dos largos “párrafos” o epígrafes (6 y 7), dedicados respectivamente al hombre creado (nn. 355-384)
y a la caída original (nn. 385-421). Es el lugar tradicional del antiguo tratado De homine, dentro del misterio de la
creación, tras haber hablado del acto creador y de los ángeles. Aquí el Catecismo presenta y resume la doctrina
recibida sobre la condición humana y las huellas del pecado original. Además, debemos tener en cuenta los
artículos 11 y 12 del Credo, que hablan de la resurrección y de la vida eterna.

b) Un segundo acceso posible es revisar los índices y fijarnos en las voces más significativas desde el punto de
vista antropológico. Esta tarea se ve facilitada con los detallados índices que se añadieron a partir de la edición
de 1997. En la voz “hombre”, se nos ofrece un desarrollo de toda la doctrina. Además, al repasar los índices,
caeremos en la cuenta de la impronta personalista del Catecismo; y de la densidad de términos como “persona”
y “dignidad de la persona” (recogidos juntos, en los índices), “vocación del hombre”, “comunidad” y
“comunión”, “conciencia” y “corazón”; también “alma”, “cuerpo” y “sexualidad”. Esta lectura nos permite
identificar la importancia de la introducción al Credo: “El hombre es capaz de Dios”, verdadero pórtico de todo
el Catecismo. Y también notaremos la fuerte presencia de estos temas en la tercera parte (moral).

c) Por último, podemos consultar los lugares donde el Catecismo cita Gaudium et spes (GS). Es el documento
de la Iglesia más citado por el Catecismo (169 veces) junto con el Código de Derecho Canónico, que tiene
casualmente, el mismo número de referencias. Se nota el deseo de recoger sistemáticamente la doctrina
antropológica de la Constitución conciliar. Al repasar las citas de GS, nos encontramos con la importancia capital
del número 22 (citado 15 veces), tan fuertemente subrayado por el Magisterio de Juan Pablo II. Y se observa que
la tercera parte del Catecismo (La Vida en Cristo), que es la parte moral, tiene una primera sección que sigue casi
literalmente, número tras número, a GS. Se trata de un notable intento de enraizar la moral cristiana en la idea
cristiana del hombre (ambas tienen por centro a Jesucristo). También aquí el obrar sigue al ser.

En resumen, esta primera aproximación, aparte de muchas cuestiones puntuales, nos permite identificar
algunos grandes temas antropológicos del Catecismo: 1) La vocación del hombre a la unión con Dios
(presentación general de la fe cristiana); 2) El hombre como ser creado por Dios a su imagen y 3) en una
situación de pecado; 4) La idea cristiana de persona y los ideales de comunidad humana como fundamentos de
la moral cristiana (Moral fundamental); y 5) El hombre resucitado y recapitulado en Cristo (escatología). Los
vamos a recorrer a continuación.

2. Análisis de los textos del Catecismo

2.1 La vocación del hombre a la unión con Dios [1]

Aunque el Catecismo no quiere terciar en la polémica de los años cincuenta del pasado siglo sobre naturaleza
y gracia, asume, a través de Gaudium et spes, uno de sus principales logros: la presentación de la fe cristiana
como una plenitud que responde gratuitamente a los anhelos que están insertos en el corazón humano. Este
principio sitúa el entero fenómeno de la religión cristiana. Es el punto de partida del Catecismo, el hombre ha
sido hecho por Dios y para Dios (vocación del hombre); y la revelación cristiana es el camino que gratuitamente
ha establecido Dios en la historia para responder a ese destino (economía de la salvación).

Hemos visto ya una clara referencia a este enfoque en el primer número del Catecismo. Además, inspira la
sección primera dedicada a exponer lo que es la fe cristiana. Se parte del hecho de que el hombre es “capaz de
Dios”. Se afirma que “el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado
por Dios y para Dios (...) y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar” (n. 27).
Estas afirmaciones son reforzadas con una extensa cita de GS 19: “La razón más alta de la dignidad humana
consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su
nacimiento (...)”.

De esta forma, los anhelos de verdad y de felicidad que alientan en el corazón humano son indicios de la
vocación íntima del ser humano: de que ha sido creado para Dios. Esta apertura fundamental del hombre, esta
búsqueda de Dios, se expresa, a veces “con ambigüedades”, en las creencias y comportamientos religiosos. Y
convierten al hombre esencialmente en “un ser religioso” (n. 28). Afirmación que es reforzada en el resumen de
esta parte: “el hombre es por naturaleza y por vocación un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el
hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vínculo con Dios” (n. 44). Se asume así la
afirmación de GS 19 en el sentido de que no puede llegarse a la plenitud de la realización humana si no es en
relación con Dios.

El Catecismo afirma que el hombre puede encontrar en el universo indicios que le ayudan a descubrir a Dios
(las vías). Incluso su misma constitución resulta ser una “vía”, como argumenta el número 33 (número muy
importante): “Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de
su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios”. Esa
apertura testimonia su vocación intrínseca y le orienta en su búsqueda. Como se ve, casi de pasada, el número
33 cita las dimensiones fundamentales del espíritu humano: su relación con los trascendentales (verdad, belleza,
bien), la estructura de su obrar moral y las aspiraciones insaciables de infinito y felicidad en que todo esto se
expresa y se siente. En resumen: “El hombre está hecho para vivir en comunión con Dios en quien encuentra su
dicha” (n. 45).

Este prólogo permite situar bien lo que es la revelación cristiana y su relación con otras religiones y las
aspiraciones humanas. El Catecismo señala la real capacidad del hombre para conocer a Dios (nn. 35, 36), al
mismo tiempo que las dificultades que encuentra en su actual condición histórica (n. 37). Y hace una interesante
exposición de lo que es la fe, como obediencia, adhesión y compromiso de toda la persona (142, 150, 176), muy
en consonancia con las ideas expresadas por Newman (Gramática del asentimiento), y desarrolladas por
Rousselot (Los ojos de la fe) y Mouroux (Creo en ti).

2.2 El hombre creado [2]

Desde el primer artículo de la fe, al tratar de Dios Padre y describir la obra de la creación, se explica la
doctrina sobre la condición humana y el pecado original. Teniendo en cuenta la extensión del Credo, se
comprende que esta parte sea resumida y esquemática. Al mismo tiempo es la más conocida, sin especiales
novedades. La condición humana se describe en cuatro momentos: el hombre es imagen de Dios (1), con alma y
cuerpo (2), siendo varón o mujer (3) y fue creado en un estado original de amistad con Dios (4).

1) El hermoso tema del hombre como imagen de Dios es usado, sobre todo, para definir el lugar del hombre
en el universo. Su vocación a la unión con Dios le da unas capacidades singulares, de conocer y amar (en esto se
refleja la imagen; cfr n. 356) y lo pone por encima de todas las criaturas (n. 343). Las criaturas han sido hechas
precisamente en orden al hombre (n. 358). El ser imagen de Dios otorga al hombre “la dignidad de persona: no
es solamente algo, sino alguien” (n. 357).

Se dedica un número a recoger la cita textual de GS 22: “Realmente el misterio del hombre sólo se esclarece
en el misterio del hombre encarnado” (359), referencia cristocéntrica que tendrá ecos por todo el Catecismo,
como luego veremos. Y se recuerda que la común procedencia de un único hombre —Adán— asienta la unidad
fundamental del género humano y sus relaciones de solidaridad (nn. 360-361; cfr 404). No se trata
explícitamente del monogenismo, aunque parece deducirse de esta afirmación.

2) El lugar del hombre en el universo sirve también de punto de partida para tratar sobre el cuerpo y el alma.
El hombre “en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material” (n. 355; cfr 362, 327). Y al
describir las distintas acepciones que la Sagrada Escritura da a la palabra “alma”, se presenta el alma como lo
que “hay de más íntimo en el hombre”, un “principio espiritual” (363), creado directamente por Dios en cada
hombre y no producido por los padres (n. 366); y que es “inmortal” porque “no perece en la muerte y se unirá
de nuevo al cuerpo en la resurrección final” (ibidem). El resumen del apartado refuerza: “La doctrina de la fe
afirma que el alma espiritual e inmortal es creada de forma inmediata por Dios” (382).

Como se ve, el Catecismo resume escuetamente los datos tradicionales sobre el alma, sin aludir a cuestiones
filosóficas o científicas. Un poco antes, en ese punto 33 que hemos destacado, ha hecho una consideración con
relevancia filosófica: entiende que la apertura del hombre hacia la verdad, la belleza y el bien es un testimonio
de su fundamento espiritual. Otras referencias al alma se encuentran al tratar de las realidades finales (990, 992,
997, 1005, 1016, 1021, 1051, 1060) y en otros lugares (471-474, 1498). Con todo, quizá el punto más interesante
es el que asume la doctrina tomista del alma como forma del cuerpo (citando el Concilio de Vienne): “La unidad
del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la ‘forma’ del cuerpo” y añade:
“gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente” (365). Esta doctrina
permite un diálogo con la visión científica, que asocia distintos niveles de propiedades emergentes con las
estructuras ordenadas de los cuerpos. Es una cuestión abierta y pendiente.

También lo es, desde luego, la cuestión del origen del hombre. La doctrina cristiana trata este tema con una
perspectiva propia y distinta que las ciencias positivas. Se fundamenta en los primeros capítulos del Génesis,
que, por sus características peculiares, necesitan una hermenéutica (n. 289). El Catecismo lo expone breve y
matizadamente, en letra pequeña, al plantear cómo debe ser la catequesis sobre la creación (nn. 282-285).

Por otra parte, insiste bellamente en la dignidad del cuerpo (364) teniendo presente que “el hombre en su
totalidad es querido por Dios” (n. 362) y que la situación definitiva de la persona humana tras la resurrección es
con alma y cuerpo. Hay una clara intención de evitar el desprecio maniqueo de lo corporal o material.

3). La corporalidad nos pone ante la doble condición humana: “Hombre y mujer los creó”. En castellano, ya
que lo permite, quizá hubiera sido preferible usar el binomio “varón y mujer”. También aquí se recoge
resumidamente la doctrina común con algunos acentos. Se insiste en la “perfecta igualdad” entre hombre/varón
y mujer (369) y en la mutua complementariedad (372). Y se recogen las indicaciones de la bendición nupcial del
Génesis, sobre la fecundidad (373) y el dominio sobre el mundo (374). Añadiendo que el hombre es sólo
“administrador” y que ha de gobernar el mundo responsablemente. Evidente alusión ecológica, que aquí queda
un poco aislada y será ampliada en otros momentos (2415-2418).

4). El último epígrafe recoge, en substancia, la doctrina de la Justicia original, y destaca con hondura los
distintos aspectos de la armonía original, que son consecuencia de un estado particular de gracia y unión con
Dios (375-378). Esto servirá de contraste para entender después las consecuencias del pecado original. En este
epígrafe se hace una mención de que el hombre fue puesto en aquel jardín, para que lo cultivase (cfr Gn 2,15),
que el trabajo no le era penoso y que contribuía con él “en el perfeccionamiento de la creación visible” (378).
Quizá queda un poco escaso para la importancia del tema.

En conjunto se echa en falta un apartado, que es habitual en los tratados de antropología general, dedicado
a la acción del hombre en el mundo, a su trabajo y a sus frutos: el arte y la cultura; y al sentido del progreso
humano. El Catecismo recoge algunos elementos de la teología del trabajo al tratar del séptimo mandamiento
(no robarás), como parte de un pequeño aunque interesante desarrollo sobre la doctrina social de la Iglesia
(2427, 2429, 2460-2461), con ecos de Laborem exercens, de Juan Pablo II. Trata del arte, muy bellamente por
cierto, aunque algo fuera de sitio, dentro octavo mandamiento (2500-2503, 2513). Y del sentido último del
progreso humano, al hablar de la resurrección y las realidades finales, recogiendo literalmente, en tres números
sucesivos, el precioso texto de GS 39 (nn. 1048-1050). Esta materia queda, por eso, algo dispersa y falta un
tratamiento unitario.

2.3 El hombre en situación de pecado [3]

Se suele llamar existencialista al pensamiento que intenta tomar conciencia de la situación concreta —la
existencia— del hombre en el mundo. Hay un existencialismo ateo o agnóstico, que quiere situar el hombre ante
el absurdo (Heidegger, el primer Sartre, la novela El extranjero, de Camus). Pues, si no hay Dios, no puede existir
ninguna razón profunda o última, sólo el hecho obvio de que se está ahí (Dasein) ante un mundo, unas cosas,
que también están ahí. Creen que al asumir a fondo esta situación, al no esperar nada ni referirse a nada, se
alcanza la verdadera libertad; una libertad sin ninguna referencia fuera de lo obvio (que estoy ante las cosas).

El existencialismo cristiano, en cambio, sitúa al hombre ante Dios (Kierkegaard), que es su origen y destino, y
el referente de su libertad. Pero en el marco de un Dios creador, tiene que explicar los absurdos de la existencia,
el mal, en todas sus dolorosas manifestaciones. El Catecismo comienza el párrafo 7 (La caída) señalando
precisamente que la doctrina del pecado original es la respuesta cristiana a la pregunta por el mal existente en el
mundo (385). Ya antes ha dedicado algunos números a analizar lo que es el mal (309-314; 272). Después, se
subrayará su importancia en la comprensión cristiana del mundo y de la historia: “La doctrina del pecado
original -vinculada a la de la Redención de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la
situación del hombre y de su obrar en el mundo” (407).

Es notable esta mención de la Redención de Cristo. El Catecismo construye el tema del pecado original en
paralelo con la redención. De entrada, en un importante prólogo, se explica que la revelación cristiana es
también una revelación del pecado (387), porque sólo a la luz de la idea verdadera de Dios —y de nuestra
relación con El— se puede conocer lo que significa pecado (386-387). Sólo a la luz de Cristo, se descubre la
profundidad del misterio del pecado original: “La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el ‘reverso’ de
la buena nueva de que Jesús es el salvador de todos los hombres” (389).

Se profundiza bellamente en el sentido del mandato original: la relación de amistad del hombre con Dios
implica, por parte del hombre, sumisión y obediencia (396). En ese contexto, toma fuerza la explicación del
pecado —de todo pecado y del pecado de Adán: “Todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de
confianza en su bondad” (397). Se invierte el orden. El hombre no se entrega en una relación obediente, sino
que “se prefirió a sí mismo en lugar de Dios” (398).

El Catecismo hace entonces una descripción sintética pero detallada de las consecuencias en el propio Adán
(399-401) y para la humanidad (402-409). El tema tiene un gran interés antropológico. El hombre es un ser
caído. En esto la revelación cristiana coincide con una experiencia personal. Y es uno de los temas más
interesantes del diálogo evangelizador. Quizá más fácil de desarrollar en términos literarios (Dostoievsky) que
propiamente teológicos.

2.4 La raíz antropológica de la moral cristiana

La enseñanza moral del Catecismo (tercera parte) es la parte del Catecismo que tiene una mayor densidad de
temas antropológicos. Está enfocada bajo la perspectiva general de “La vida en Cristo”. Participando de la vida
de Cristo, podemos vivir como hijos de Dios y morir al pecado (1691-1698). El camino cristiano es, por eso, una
metanoia o conversión[4].

Antes de exponer ordenadamente la doctrina sobre el Decálogo, se antepone una sección introductoria,
dedicada a los fundamentos de la moral, con el título: “La vocación del hombre. La vida del Espíritu”[5]. Al
recordar el tema de la vocación se enlaza con el inicio del Catecismo (el hombre hecho para Dios). En Cristo se
descubre la verdadera vocación del hombre, y también la única respuesta última a los anhelos y aspiraciones del
espíritu humano. No cabe duda de que este enfoque presente en Gaudium et spes y fuertemente subrayado por
Juan Pablo II ha inspirado esta sección. Se quiere situar la moral cristiana dentro de las aspiraciones del hombre
a la felicidad. Y se quiere desarrollar su base antropológica: pues, como decíamos antes, el obrar sigue al ser. Las
pautas del obrar cristiano dependen de la idea que tenemos de nuestra relación con Dios, y de lo que son la
persona y la sociedad humanas. Sobre esa base se entiende después la lógica de los mandatos morales con sus
dos tablas (nuestros deberes hacia Dios y los demás), que se compendian en el doble mandamiento de la
caridad.

El número inicial señala perfectamente la estructura y la lógica de esta sección: “La vida en el Espíritu Santo
realiza la vocación del hombre (capítulo primero). Está hecha de caridad divina y solidaridad humanas (capítulo
segundo). Es concedida gratuitamente como una salvación (capítulo tercero)” (1699). Al estudiar los capítulos,
llama la atención el fuerte paralelismo con la Primera parte de Gaudium et spes. Se puede ver, por ejemplo, que
los capítulos primero y segundo del Catecismo se llaman igual que los capítulos I y II de la Primera parte de
Gaudium et spes: respectivamente; La dignidad de la persona humana, y La Comunidad humana. Y en las
introducciones de estos Capítulos en el Catecismo (1701-1715; y 1977-1896) se recoge lo substancial de los
capítulos correspondientes de Gaudium et spes. Se observa claramente la voluntad de encuadrar la moral
cristiana dentro de la antropología cristiana del Concilio, en relación a las ideas cristianas de persona y de
sociedad.

En cambio, el capítulo tercero del Catecismo trata de La salvación de Dios: la ley y la gracia; mientras que
Gaudium et spes trataba de La actividad humana en el mundo. El cambio viene pedido por la estructura del
Catecismo y resulta un claro enriquecimiento, pero la comparación pone de manifiesto una diversa acentuación.
Gaudium et spes, al presentar la condición humana, trata poco de la gracia, aunque la menciona. En cambio, el
Catecismo se extiende sobre el valor de la ley moral, el pecado la gracia y; por su parte, trata poco y
dispersamente de la acción humana en el mundo (arte, trabajo, cultura, desarrollo). Ya habíamos notado esta
carencia.

Estos tres capítulos del Catecismo son muy extensos y condensan mucha doctrina, de forma que tendremos
que conformarnos con una presentación genérica.

1) El primer capítulo, dedicado a La dignidad de la persona humana, recoge la doctrina de Gaudium et spes,
casi punto por punto, aunque pone por delante el famoso número 22 (“Cristo... manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre”). Después sigue una presentación de la moral fundamental, que recuerda mucho el
orden de la Suma Teológica (I-II)[6]. Se empieza tratando de la felicidad y bienaventuranza (el fin último del
hombre) añadiendo la doctrina evangélica de las bienaventuranzas.

A continuación, se analiza la libertad (en la Suma, lo voluntario). Es un punto fuerte del Catecismo (1730-
1748). Después de situarla en el contexto de la vocación del hombre a la unión con Dios (1730), se define así: “La
libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de
ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es
en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su
perfección cuando está ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza” (1731). Aunque se dice de manera muy
esquemática, la definición de libertad cristiana presenta un claro contraste con el de la tradición liberal (sin
quitarle sus méritos), y, en el contexto de nuestra cultura, merece una particular atención.

Además, el Catecismo insiste en la responsabilidad de los actos libres, en la herida que recibe con el pecado y
en la cooperación con la gracia. Después, explica brevemente los elementos del acto moral. Y siguiendo en
líneas generales el esquema de la Prima Secundae de la Summa Theologiae, explica las fuerzas que intervienen:
pasiones y virtudes; con una cuidadosa descripción de la conciencia moral y de lo que es el pecado.

2) El segundo capítulo, La comunidad humana[7] comienza hablando del Carácter comunitario de la vocación
humana, partiendo del modelo trinitario, de las tres Personas divinas en comunión (1878). Este principio
teológico señalado por Gaudium et spes (24) y subrayado por Juan Pablo II, tiene una importancia paralela al
número 22 de Gaudium et spes que citábamos antes. Sirve para ordenar bajo una luz teológica toda la doctrina
sobre la condición social del hombre. Más adelante tendremos ocasión de subrayarlo.

Este capítulo resume los principios de la doctrina social de la Iglesia. En el mismo prólogo, de pasada, expone
el principio de subsidiaridad (citando Centesimus annus, de Juan Pablo II), que es un principio que regula la
estructura de la sociedad al equilibrar las tareas entres los cuerpos inferiores y los superiores. Y se expone el
sentido cristiano de la autoridad; del bien común (con tres elementos: respeto a la persona, bienestar social y
desarrollo, y paz social), y de la necesaria participación en la vida social. El capítulo se completa con un resumen
de lo que significa justicia en la vida social: el respeto a los derechos de la persona, la igualdad fundamental y la
diversidad entre los hombres; y los deberes de solidaridad.

Al compararlo con el capítulo anterior, que recoge una moral fundamental desarrollada ya en Santo Tomás,
se observa, la novedad que supone en su conjunto la doctrina social de la Iglesia y su creciente estructuración
sobre la doctrina cristiana de la persona y de su dignidad. Esta doctrina social es un logro de los siglos XIX y XX,
cuando la fe cristiana se ha visto urgida a reflexionar sobre los graves problemas sociales y ha recurrido a sus
principios. Pero no cabe duda que ha recibido una nueva forma, al articularse sobre la idea de persona y sobre la
idea de comunión de personas. Como estos aspectos son en parte accesibles a la experiencia humana, resulta
que esta doctrina puede servir de encuentro también con personas que no tienen fe. Aunque partan de otros
supuestos, por la intuición moral común al ser humano, son capaces de sostener formulaciones parecidas sobre
la dignidad de la persona humana, sus derechos, el valor de la familia y el orden social.

3) El tercer capítulo, bajo el título La salvación de Dios: La ley y la gracia, engloba los nuevos elementos que
deben ser tenidos en cuenta en la conducta moral y que se deben a la salvación obrada por Cristo. Este capítulo
se divide en tres artículos, dedicados respectivamente a La ley moral, La gracia y justificación y La Iglesia, Madre
y maestra. La disposición de los temas recuerda también la exposición moral de la Suma Teológica (I-II, qq. 90-
114), de la que se han tomado algunas inspiraciones, sobre todo en relación al valor y función de la ley en sus
distintos aspectos (Ley natural, ley antigua y ley nueva o evangélica). La gracia viene breve, pero
substanciosamente descrita[8]. Y se ha añadido el artículo dedicado a la Iglesia que recuerda oportunamente el
aspecto social de la vocación cristiana y también el papel de la Iglesia en la iluminación de la conducta moral.

Esta poderosa introducción, con sus tres capítulos, irradia después en la explicación de los diez
mandamientos. Sin poder entrar ya en el detalle, hay que destacar la doctrina sobre la dignidad de la persona
humana, desarrollada en su diversas facetas dentro del quinto mandamiento (2258-2300). Sobre los deseos del
corazón humano y su purificación, dentro del noveno y décimo mandamientos (2514-2519; 2534-2557). La
doctrina sobre la sexualidad y el amor esponsal, dentro del sexto (2331-2400). Sobre la naturaleza de la familia
(2201-2213, 2232-2233) y de la autoridad, en el cuarto (2234-2237). Y sobre el valor de la propiedad, el trabajo y
la doctrina social, al tratar del séptimo (2401-2463). Estos desarrollos se basan en los principios de antropología
cristiana expuestos en los tres capítulos introductorios de esta parte.

2.5 El hombre resucitado y recapitulado en Cristo

Aunque pertenece a la exposición de la fe, por razones de estructura, hemos dejado para el final este tema:
el hombre renovado y resucitado en Cristo. Se recoge en los artículos 11 y 12 del Credo: Creo en la resurrección
de la carne y Creo en la vida eterna. Puede existir la tentación de considerarlo un apéndice a lo que llevamos
dicho. Algo que, simplemente, esperamos al final y sobre lo que no es posible extenderse porque la revelación
cristiana se conforma con darnos algunas imágenes difíciles de interpretar.
 No es así. La revelación cristiana –todo ella- es escatológica: porque se centra en la figura de Jesucristo
resucitado y glorioso (Daniélou). Lo propio del cristiano es que ya participa en las realidades eternas, aunque sea
en el régimen del “ya y todavía no”. Ha iniciado su transformación en Cristo y recibido una “vida eterna”. Lo
celebra constantemente en la liturgia; lo intenta desarrollar en su comportamiento moral; y lo expresa también
en su oración: “El Espíritu Santo es el ‘agua viva’ que, en el corazón del orante ‘brota para la vida eterna’”
(2652). Por eso, la perspectiva escatológica ilumina toda la antropología.

El Catecismo insiste en que “gracias al Espíritu Santo, la vida cristiana en la tierra es, desde ahora, una
participación en la muerte y la resurrección de Cristo” (1002) y en que “los creyentes participan ya en la vida
celestial de Cristo resucitado” (1003), como se expresa de manera eminente en los sacramentos, especialmente
en el Bautismo y la Eucaristía.

a) La fe en la resurrección final (Creo en la resurrección de la carne) contiene además una afirmación sobre la
estructura esencial y definitiva del ser humano. La fe cristiana sostiene, como hemos visto, la existencia de un
principio espiritual e inmortal en el hombre, que llamamos alma. En esto contradice las visiones materialistas
que se han desarrollado en la cultura occidental; y se acerca a intuiciones presentes en muchas religiones. Pero
también sostiene que el cuerpo está llamado a resucitar, subrayando su importancia en la plenitud humana. El
Catecismo destaca este aspecto, consciente al mismo tiempo de su originalidad y de las dificultades que puede
encontrar en nuestra cultura (996).

La perspectiva de la resurrección —ya incoada en la vida de la gracia— refuerza el valor de lo corporal.

“Esperando ese día el cuerpo y el alma del creyente participan ya de la dignidad de ser ‘en Cristo’; donde se basa
la exigencia del respeto hacia el propio cuerpo, y también hacia el ajeno, particularmente cuando sufre” (1004)

Además, nuestra fe en el misterio pascual transforma nuestra idea de la muerte. El tema, de fuerte
contenido existencial, es importante desde el punto de vista de la presentación de la fe cristiana y de su oferta
de salvación. Y es tratado con cierta amplitud en el Catecismo (1005-1014, 1016, 1018-1019). Por una parte, la
muerte es el final normal de la vida humana, consecuencia de su constitución biológica (1007), pero también es
consecuencia del pecado (1008). Cristo transforma su sentido biológico y moral al asumirla obedientemente: “La
obediencia de Jesús transformó la maldición de la muerte en bendición” (1009). Por eso, “Gracias a Cristo, la
muerte tiene un sentido positivo” (1010).

b) “El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia Él y la entrada en la
vida eterna” (1020). Así se inicia la explicación del último artículo del Credo, Creo en la vida eterna. Además del
concepto mismo de “vida eterna”, desde el punto de vista de la antropología, tienen particular interés algunos
elementos de la descripción de los estados escatológicos últimos (Cielo e infierno), pues reafirman la fe cristiana
en el fin último del hombre y, por tanto, configuran su idea de la felicidad. Por su parte, la doctrina del
purgatorio incide en la idea de purificación y metanoia y entronca con toda la fe cristiana en la transformación
del hombre en Cristo, aunque el Catecismo apenas lo desarrolla.

El Cielo es “el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre” (1024). El Catecismo
insiste en describirlo centrándose en la idea de comunión: es “vida perfecta con la Santísima Trinidad”,
“comunión de vida y amor con ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados”; “comunidad
bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a Él (Cristo) (1026); “misterio de comunión
bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo” (1027). Allí se realiza en plenitud la aspiración de
vivir en Cristo. De ese modo, los bienaventurados “encuentran allí su verdadera identidad, su propio nombre”
(1025). En paralelo, el infierno es descrito como “estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y
con los bienaventurados” (1033). Y se insiste: “La pena principal del infierno consiste en la separación de Dios en
quien solamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las cuales ha sido creado y a las cuales aspira”
(1057).

La parte final de este artículo está dedicada a La esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva[9].
Además de afirmar la fe en esta realidad, se recoge casi íntegro el número 39 de Gaudium et spes en relación al
progreso. Se trata de un matizado juicio sobre el valor de las realizaciones humanas de cara a la vida definitiva;
sobre la relación entre lo que se consigue en este mundo y lo que estará presente en los nuevos cielos y la nueva
tierra. Por tanto, hay detrás una pregunta sobre el sentido mismo del progreso humano. Antes hemos echado
en falta que esta doctrina conectase más con una idea cristiana de la acción humana y del trabajo.

3. Los temas “transversales” de la antropología del Catecismo

3.1 Antropología y cristología

La luz final que nos ha arrojado la escatología nos permite destacar un gran tema teológico “transversal”, que
está presente en todo el Catecismo: Cristo es imagen y plenitud del hombre. Cristo es quien revela el hombre
(GS 22): quien revela a lo que está llamado, porque se manifiesta en él y él es el camino (y la verdad del camino
y la vida del camino) (cfr Jn 14,6). La antropología cristiana se resume en Cristo. La relación de la cristología con
la antropología es el tema central teológico de la antropología cristiana, una clave de la teología patrística (y
ortodoxa) renovada en la teología del siglo XX.

Está presente en todo el Catecismo. Nos lo hemos encontrado en la exposición del Credo, cuando se define al
hombre como imagen de Dios. Lo hemos visto en la exposición de la moral. Y en la escatología. Además, lo
podríamos encontrar cuando el Catecismo explica los misterios de la vida de Cristo y saca las consecuencias
antropológicas; es decir detalla lo que los misterios de Cristo revelan sobre la condición humana y lo que
realizan en nosotros (504, 518, 519-521, 524, 526, 533, 537, 539-540). Y, por supuesto, está presente en toda la
economía sacramental, basada en el misterio pascual, que permite al cristiano identificarse con Cristo. Como
resume el punto conclusivo del Catecismo: “Jesucristo mismo es el ‘Amén’ Es el ‘Amén’ definitivo del amor del
Padre hacia nosotros; asume y completa nuestro ‘Amén’ al Padre” (1065). En su vida queda asumida la nuestra.
Es el modelo y la definición de la nuestra.

3.2 Las ideas de persona y de amor

Hay un segundo tema “transversal”, esta vez de naturaleza más filosófica. Es el tema de la persona. Tema de
origen cristiano, pero que ha encontrado una formidable expansión en la reflexión personalista del siglo XX. Con
varias fuentes: los filósofos del diálogo (Buber, especialmente); los filósofos de la persona franceses o
francófonos (Maritain, Marcel, Mounier, Nédoncelle, Thibon, Guitton); y los representantes de la fenomenología
realista o primera fenomenología (Scheler, Von Hildebrand, E.Stein); sin olvidar una veta existencialista creyente
deudora de Kierkegaard y un espiritualismo inspirado en San Agustín y Pascal. A través de la reflexión de muchos
teólogos del siglo XX, ha repercutido en todos los grandes temas de la teología (Guardini, Mouroux, De Lubac,
Von Balthasar). Y está presente y desarrollado en la antropología de Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II.

La reflexión sobre la idea cristiana de persona ha renovado muchos temas antropológicos con repercusión
teológica. E influye en muchos temas del Catecismo, como testimonia la breve exposición que hemos hecho y la
simple consulta de los índices.

a) Refuerza la intuición cristiana de que el hombre es un ser esencialmente abierto a la verdad y a la belleza,
a la relación y al amor, a la responsabilidad moral, y en definitiva, a Dios. Esto consolida la idea teológica de la
vocación del hombre a la unión con Dios. Hemos visto ya la importancia que esta idea tiene en el Catecismo.

b) La intuición de que persona significa apertura a la relación, es reforzada por nuestra idea teológica de las
Personas divinas. Desde allí, induce a redefinir la idea cristiana del amor; y a formular que la plenitud humana
consiste en la entrega generosa de sí mismo (idea cristiana del amor) (GS, 24). A su vez, esto permite entender y
subrayar el valor ejemplar de la donación de Cristo, como amor-entrega-obediencia, y se refuerza el sentido
antropológico del doble mandamiento de la caridad, que es la cumbre de la moral cristiana.

c) La idea de persona conlleva una intuición de su dignidad y del respeto que merece. Esto se manifiesta en
los derechos humanos. Estas nociones enriquecidas permiten fundamentar mejor una gran parte de la moral
cristiana (la segunda tabla); todos los preceptos de la justicia; y rejuvenece también la doctrina sobre el
matrimonio y la sexualidad; al poner de manifiesto el valor de la vida humana. Al mismo tiempo, permite
desarrollar y fundamentar gran parte de la doctrina social de la Iglesia. En ella se basa, especialmente, la parte
moral del Catecismo.

3.3 Las ideas de comunión y de Iglesia

El aspecto relacional de la persona nos conduce al concepto de comunión, al nexo espiritual que puede
vincular a los hombres. Es un nuevo hito de la antropología cristiana, un tema que tiene dos vertientes, teológica
y filosófica, que se han enriquecido mutuamente en la teología del siglo XX. También se refleja en el Catecismo.

a) Este concepto ilumina la idea de sociedad en todas sus realizaciones y aspectos. En el ámbito teológico,
ilumina en primer lugar, el misterio de la Trinidad como comunión de personas, modelo cristiano y referencia
última de cualquier verdadera sociedad. Después, la Iglesia, como comunión de personas en Cristo. Es el
misterio teológico más renovado del siglo XX, y, en parte, se debe a esa nueva conciencia de la noción de
comunión, aunque también deba mucho a la recuperación de la idea de misterio y del sentido de la liturgia.

b) La Iglesia es el reflejo y la participación de una comunión divina en la tierra; un anticipo y fermento de la

comunión de personas que será plena en el Cielo; es el nexo donde los hombres se unen con Dios y entre ellos,
siendo al mismo tiempo, signo y principio eficaz de unidad, como señala felizmente Lumen Gentium, 1. Es el
lugar de convergencia del género humano y realización de sus aspiraciones de unidad. Estas ideas están muy
presentes en todo el Catecismo (772-776, 780, 820,1024, 1045).

3.4 Una idea del pecado y una forma de expresar la salvación

Si destacamos que la perfección humana y social (el Cielo) tienen que ver con las ideas de amor-entrega y de
comunión con Dios y entre hombres, por simetría resulta que el pecado y la situación de pecado pueden ser
también entendidos y destacados como fracturas y divisiones. Si la Iglesia está llamada a reconstruir la unión
con Dios y entre los hombres (cfr Lumen gentium 1), es precisamente porque el pecado produce esas rupturas:
la ruptura con Dios, la ruptura entre los hombres, la ruptura dentro del hombre, la ruptura entre alma y cuerpo,
la ruptura con la naturaleza (400). Esta reflexión enriquece, sin duda, nuestra idea de la salvación; y el papel de
Jesucristo dentro de la historia del universo. Y completa con otra perspectiva la soteriología de San Anselmo,
basada principalmente en el concepto de culpa y deuda. La salvación de Cristo no sólo salda una deuda de amor,
también reconstruye la comunión personal y la armonía del universo. Este tema, aunque ocupa el argumento de
la Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II, es, de entre los que acabamos de ver, el
menos acogido en el Catecismo (cfr 1469).

NOTAS.
1. [1] Comenta Ch. Schönborn: “Después de largas deliberaciones, la comisión llegó a la conclusión de que el Catecismo no
comenzara con un análisis de la situación del tiempo actual (...). El punto de partida debería ser más bien algo común a todos
los hombres: la ‘capacidad de Dios’ que tiene el hombre, su dimensión religiosa (...). De esta forma, y desde un principio, se ha
tendido un puente a la parte moral, que comienza con la tendencia del hombre a la felicidad” en J. Ratzinger y Ch. Schönborn,
Introducción al Catecismo de la Iglesia católica, Ciudad Nueva, Madrid 1995 (2ª), 74.

2. [2] “El párrafo sobre la creación del hombre (355-379) ofrece de forma concisa los fundamentos de aquella antropología que
luego, en la parte moral, es desarrollada en su dinámica. La acentuación de la unidad en la diferencia de cuerpo y alma
pertenece al núcleo de la imagen cristiana del hombre (...) pero también la doctrina de la creación inmediata del alma espiritual
por Dios y la comprensión de la muerte como separación del cuerpo y el alma hasta la resurrección”; Ch. Schönborn, en
Introducción..., 80.

3. [3] “Un tema particularmente delicado es el de la caída original. Una comisión especial se había ocupado ampliamente en la
redacción del texto de este párrafo. No puede ser tarea del Catecismo defender las nuevas tesis teológicas (...) el Catecismo se
limita a exponer lo que es la doctrina segura de la fe. Es nuevo y se ha de tener expresamente en cuenta el esfuerzo por centrar
cristológicamente el tema”; Ch. Schönborn, en Introducción..., 80.

4. [4] “La catequesis de la moralidad cristiana es ante toda una escuela de la nueva vida en Cristo bajo la operación de la gracia”;
Ch Schönborn, en Introducción..., 51.

5. [5] “La primera sección de la tercera parte, la ‘moral fundamental’ está construida en la perspectiva del actuar del hombre y del
actuar de Dios. El punto de partida aquí es la vocación del hombre a la bienaventuranza, al igual que la primera parte había
comenzado con el tema de la búsqueda de la felicidad”, Ch. Schönborn, en O. González de Cardedal y J. A. Martínez, El
Catecismo posconciliar, 91. “Con ello, el Catecismo hace suyo el enfoque de la Constitución pastoral del Concilio, Gaudium et
spes. El camino del hombre a su fin, la felicidad eterna, está trazado en la condición de imagen de Dios y viene determinado por
ese fin”, en Introducción, 98-99.
6. [6] Señala Ch. Schönborn: “No se podría ocultar que este plan de la ‘moral fundamental’, además de en la Gaudium et spes, se
inspira sobre todo en la Summa Theologica de santo Tomás de Aquino”, en El catecismo posconciliar, 92. Lo detalla en la
Introducción, pp. 101-102.

7. [7] “La dimensión social y comunitaria del hombre pertenece indisolublemente a la moralidad. Se tratan la persona y la
sociedad, la autoridad, el bien común, la responsabilidad y la participación, la justicia social y la solidaridad en estrecha
conexión con la Gaudium et spes. Los desarrollos concretos siguen en la segunda sección sobre los diez mandamientos”, en
Introducción,..., 100-101.

8. [8] “El artículo sobre la gracia comienza con la doctrina de la justificación, que ecuménicamente es de gran importancia. Está
orientada totalmente por San Pablo, particularmente por la Carta a los Romanos. El tema de la gracia atraviesa todo el
Catecismo”; Ch. Schönborn, en Introducción..., 101.

9. [9] “Con la esperanza de la resurrección está vinculada la esperanza en la nueva creación, el nuevo cielo y la nueva tierra. Para
el trato correcto con la creación y con los bienes de este mundo es determinante esta perspectiva de esperanza”; Ch.
Schönborn, en Introducción..., 90.