Universidad Católica de Lovaina, 13 de octubre de 1972.

El Aula Magna del Alma Mater, la

Grande Rotonde, estaba abarrotada. Ese día Lacan da muestra de una gran maestría, en
ocasión de un imprevisto que pudo haber perturbado el desarrollo del encuentro y que, sin
embargo, utilizarà para fines estrictamente analíticos. Sin duda, muchos lectores han visto
la conferencia, ya que fue filmada por la televisión belga y termino circulando por
Internet.

Para entonces, Lacan ya había estado varias veces en Bélgica. En Lovaina, in primis, cuya
Universidad había logrado destacarse sobre todo en dos importantes especialidades: por un
lado, en Teología, siendo esta la sede de aquella renovación que lleva el nombre de
neotomismo; por el otro, en Filosofía, donde la fenomenología hallaba un campo fértil desde
que Herman van Breda había conseguido traer, desde Alemania, los escritos de Husserl,
salvándolos así de la destrucción de la guerra.

Sin embargo, Lacan tenía otro motivo para ir a Bélgica, uno mucho más impelente. A partir
de su Proposición, en la que había instaurado el pase, Lacan, se había tenido que enfrentar
en Francia a una suerte de oposición comandada por Piera Aulagnier, Valabrega y Perrier,
quienes habían constituido, en 1969, el denominado Quatrième groupe. En aquel momento,
la École Belge de Psychanalyse, a pesar de ser autónoma, se encontraba a mitad de camino
entre adherir a las tesis del nuevo grupo psicoanalítico o mantenerse fiel a las promovidas
por Lacan en la École Freudienne. Las cosas se esclareceràn algunos años mas adelante,
llegado el momento de la dissolution de la École Freudienne. Solo un número reducido de
miembros de la École belga siguió el camino indicado por Lacan y formaron la École de la
Cause freudienne, la nueva escuela instituida por Jacques-Alain Miller y adoptada por
Lacan.

El día de su presentación en la Grande Rotonde, yo me encontraba —para utilizar la

expresión de Lacan— ‘en la periferia’, o sea, en las gradas más altas del Aula Magna, y solo
en el après-coup advertì el esfuerzo que Lacan había tenido que hacer para tratar de
mantener viva su enseñanza en Bélgica. El encuentro del que estamos hablando es,
probablemente, de todos estos momentos, el más importante.

Como Lacan mismo recuerda, no había preparado su participación. Antes de la conferencia,

se había detenido a conversar durante varias horas, con nosotros, un grupo numeroso de

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jóvenes estudiantes, con el muy probable propósito de entender cómo iba a ser su auditorio.

Como hemos podido apreciar en situaciones similares, también en este caso, Lacan
comienza presentando su enseñanza de modo más bien simple y en un estilo coloquial. Él
no se dispone nunca a presentar un compendio, diría màs bien que ilustra los puntos
sobresalientes de su enseñanza en función de su auditorio. También en esta ocasión, Lacan
recurre a esta modalidad tan suya. Después de haber mencionado el nombre de sus
anfitriones, ambos miembros de su Escuela —el profesor Jacques Schotte, un ilustre
fenomenólogo, y el profesor Antoon Vergote, punto de referencia de la psicología religiosa—
Lacan comienza hablando de la comunicación. La comunicación “da risa”, nos dice.
Exactamente como esa comunicación de la que habla en otra parte, a partir del grafo entre
la madre y el niño que ríe. Es esto que le permite ir más allá.

Tras una breve mención a sus años de docencia, Lacan puntualiza algunos aspectos que yo
llamaría de política psicoanalítica.

Maravilla una de sus primeras afirmaciones: si se lo acusa de hacer un psicoanálisis

intelectualista, el motivo residiría, nota, en el haberse ido de la llamada sociedad
psicoanalítica Internacional. Y aquí nos revela una parte de la historia desconocida para la
mayoría: no había sido su intención irse, èl había seguido más bien el impulso de una
persona —seguramente, sin nombrarlo, hace referencia a Daniel Lagache, analista y
universitario, y por mucho tiempo su gran amigo— quien, sin demasiada consideración
había optado por presentar su renuncia a la Internacional freudiana, para sin embargo,
tiempo después, regresar a las corridas.

Al contrario, es Lacan el que no regresa, y en su conferencia en Lovaina, encuentra palabras

amigables para alguien que, en otro momento, lo había acusado de haber gaché, dañado el
psicoanálisis. Después de este reproche de naturaleza política, probablemente dirigido a sus
anfitriones, Lacan vuelve a la temática del psicoanálisis.

El psicoanálisis es un discurso y, como tal, es uno de los lazos sociales, como ya había
ilustrado ampliamente años antes, en el seminario del reverso del psicoanálisis. Es un
pleonasmo decir que el ser humano es un ser hablante, puesto que es justamente por el
hecho de hablar que él se cree ser. Además, precisamente porque habita el lenguaje, incluso

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cuando está solo, continúa hablando. En resumen, nunca está solo, aun si vive
solitariamente. Y no es que el hombre piense con el lenguaje, sino que es el lenguaje el que
piensa con su cuerpo de viviente, al contrario de lo que afirmaba Aristóteles, quien sostenía
que “se piensa con el alma”. Y si existen otros animales sociales, no es que lo sean a causa
del lenguaje, sino a causa de algo que llamamos ‘instinto’.

Retomando sus cuatro discursos, Lacan indica el cambio que sufrieron. Comienza por el
discurso del dominus, que tiene un poder, pero no necesita saber nada. Cuando, en cambio,
el saber tiene acceso al poder, entonces sì que se ha producido una verdadera revolución.
Lacan se explaya en este discurso porque es el que domina en todos los que lo estaban
escuchando y que, queriéndolo o no, esperaban algo del poder que confiere el hecho de que
el saber ocupa el puesto del amo. El saber que se ha dado el poder es asunto del magister,
del pedagogo, del pedante, del esclavo antiguo o del siervo hegeliano. Son los que hoy
habitan las universidades, la magistratura, en otro lugar él lo llama burocracia.

Pero la cosa no terminó allí. Lacan recuerda que, al menos una persona, o sea él mismo,
había puesto de su parte para que asi fuera, ya que hay pequeños indicios de que la cosa
sigue no funcionando. Como se ve, él està apuntando a introducir el discurso analítico. Y no
lo introduce a partir del saber, sino a partir de la vida y de la muerte. Y no como simples
conceptos, pues vida y muerte conciernen algo que goza y sufre, y que tiene un cuerpo.

Y hasta aquí parece suficiente, pero no alcanza. Es necesario volver al saber, a ese saber
que nos gobierna y que queda completamente en suspenso. Saber que, aunque no es
ciencia, se transmite mediante la palabra. Este saber provoca hacia aquel supuesto serle la
referencia, un verdadero amor, y no un amor de segunda mano. Sin embargo, también este
o, mejor dicho, estos —o sea los psicoanalistas— pueden creer no saber nada de eso, y aquí
se equivocan, puesto que algo saben, solo que, exactamente como para lo inconsciente, de
quien son la exacta definición: no saben que lo saben.

Lo que está en juego, por lo tanto, es el saber. Sólo que es un saber distinto del hegeliano,
que es un saber sin falta y que se presta a jugar al escondite entre el amo y el esclavo.

En este punto, tal como sucedió al inicio del psicoanálisis, entra en escena otro personaje: la
histérica. Es ella la que indica, de nuevo, la dirección. Como a Freud le había indicado la vía

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del sentido, la histérica, guiada ahora por el hilo de oro del goce, indica otro camino. Y
descifrando esta vía, de la mano de Freud, Lacan llega a forjar al objeto a.

Las sucesivas reflexiones de Lacan precisan en qué cada comportamiento humano es una
defensa contra el goce, el cual, una vez desertificado el cuerpo, permanece, no obstante,
anclado a sus bordes.

Ahora, es justamente el goce como soporte lo que impulsa Freud a la elaboración de una
teoría de la energía según el modo de la física moderna. Trayecto que Lacan no desprecia
para nada, si bien en su intervención no utiliza el término que había pronunciado, pocas
veces, a decir verdad, algunos años atrás: «entropía». ¿No podría ser la entropía una etapa
ineludible de la desmitificación del psicoanálisis?

Después de la reanudación que Lacan hace del Ich freudiano y la Spaltung apenas ha
terminado sus reflexiones sobre el lenguaje, la conferencia de Lacan es interrumpida
abruptamente por un estudiante.

Lacan, que no parece demasiado perturbado, se pone a dialogar con él. Así es como el
auditorio, sin previo aviso, se encuentra en un escenario cambiado, cosa que Lacan canaliza
de manera tal que se diría estar de pronto frente a una de sus presentaciones de enfermos.
El respeto de Lacan hacia el joven es absoluto. Puntualiza, sin embargo, su discurso para
que emerjan los puntos destacados.

Y desde ahí imparte una lección de clínica psicoanalítica respecto de las distintas
estructuras y constata que, en el fondo, se trata de contrastar entre dos modalidades de
delirio, una que dirijo hacia el Jerusalén celestial y la otra, hacia la realización del discurso
de la ciencia, cosa que Lacan no hace, aquí como otras veces, más que indicar, más allá de
las virtudes, los graves peligros que esto comporta.

En el status quaestionis de este malestar de la civilización, que irá acentuándose cada vez
más, Lacan recuerda, sin embargo, que se ha inaugurado algo que se define mediante la
función del analista. “Un analista es aquel que puede permitirse, que osa permitirse
colocarse respecto del sujeto —al sujeto más o menos enloquecido por esta extraordinaria
condición humana de habitar el lenguaje— en posición de causa del deseo”.

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Antonio Di Ciaccia es psicoanalista, reside en Roma.

AME de la ECF y SLP – AMP. Presidente del Instituto freudiano per la clínica, la terapia e la
scienza, que instituyó con J.-A. Miller. Dirige la revista La psicoanalisi. Es autor de varias
publicaciones nacionales e internacionales. Traduce y estableces la obra de Jacques Lacan
en Italia.

Traducción: Marina I. Negro

Revisión: Laura Rizzo

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