REVISTA DE INTERSECCIONES ENTRE ARTES, CIENCIAS Y TECNOLOGÍAS
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Artnodes, Número 6 (2006) I ISSN 1695-5951
Revista electrónica impulsada por la UOC
Jordi Planella
Corpografías: Dar la palabra al cuerpo
Resumen
El cuerpo ha irrumpido de lleno en el campo de las ciencias sociales. Los saberes anatómicos
pueden construirse más allá de la mirada biomédica. Este artículo revisa algunas de las
miradas al cuerpo que se han hecho desde la ciencia de la palabra o, si se quiere, desde el
acto de dar la palabra al cuerpo. En este sentido, hemos puesto en juego las epistemologías
del cuerpo en las ciencias sociales (Le Breton y Turner), los cuerpos de-formados, los cuerpos
torcidos en la teoría queer y la reconstrucción del cuerpo en las sociedades complejas. Todo
ello con la finalidad de poderlo situar en la dimensión Leib (cuerpo cultural) y más allá de la
dimensión Körper (cuerpo anatómico).
Corpografías: Dar la palabra al cuerpo
El cuerpo ha sido un punto de referencia en la historia de la humanidad, a menudo
contrapuesto a la concepción que ha existido del alma. Esta presencia del cuerpo en diferentes
discursos es una paradoja, «ya que, si bien el cuerpo es un producto social, se constata su
ausencia en los discursos que, por el contrario, han destacado desde antiguo los valores
ideológicos». En el dualismo antropológico, la interpretación del cuerpo como elemento
simbólico ha sido durante muchos años una tarea sin realizar. Precisamente por ello no es
arriesgado afirmar que el cuerpo ha sido el gran ausente de los discursos.
La sociología del cuerpo a través de la que se ha ido generando la base epistemológica
necesaria y el análisis de los nuevos usos sociales que el cuerpo va tomando, especialmente
desde la modernidad hasta ahora. Estos nuevos usos son muy diversos y recogen aspectos
como los tatuajes, los piercings, el cuerpo y la educación (desde una dimensión simbólica), los
implantes tecnológicos corporales (los nuevos usos sociales del cuerpo en el campo de la
medicina), el cuerpo y la tecnociencia, los trasplantes, el cuerpo en situación de riesgo, el
cuerpo silenciado, los olores y sabores corporales, etc. Entre estas últimas investigaciones del
autor francés es destacable la que estudia el papel del cuerpo en la cibersociedad, a través de
lo que denomina corps surnumeraire. Su obra sobre el cuerpo propone una gran variedad de
enfoques, en especial mediante la enfermedad y el deseo, y las formas por las que el cuerpo
podría convertirse en la parte central de los estudios sociológicos.
Pero una de las grandes aportaciones de Le Breton se centra en estudiar la concepción del
cuerpo como «materia inacabada».
Desde esta óptica se ha dedicado en los últimos trabajos a estudiar las formas de finalización
del cuerpo «inacabado» por medio de los tatuajes, los piercings y otros tipos de prácticas de
transformación corporales. Para él, este fenómeno tiene relación directa con la necesidad,
especialmente de los jóvenes, de recuperar formas «tribales» de ritualizar los pasos por
diferentes momentos de la vida. La desaparición «oficial» del «marcaje» social ha comportado
este regreso al cuerpo como espacio de inscripción subjetiva, reafirmación y resistencia frente
a la existencia efímera.
3. De-Formidades corporales: el cuerpo como construcción entarted
El inicio del siglo XX será el arranque de la posmodernidad, ya que en el año 1900, con el
fallecimiento de Nietzsche, se ponen en marcha las concepciones llamadas postmodernas, las
cuales toman pie en los escritos nietzscheanos. No es gratuito que la posmodernidad se ligue a
las ideas de Nietzsche, y que el tema del cuerpo tenga una presencia relevante en los
discursos postmodernos. Para el filósofo alemán, pensar el cuerpo era una tarea clave y
necesaria, y pasó a convertirse en el centro de gravedad del hombre. En palabras de Jara,
«Nietzsche se preocupa por pensar e investigar aquello que ha sido negado, o bien,
marginado, subestimado, por esa tradición: el cuerpo». Podemos afirmar que Nietzsche es uno
de los pensadores clave en la acción reivindicativa de un estatus positivo del cuerpo, contra su
condición de sumisión y alienación al alma.
En la filosofía nietzscheana, espíritu y cuerpo son una unidad plural. En la obra De los
transmundanos dirá que «y este ser honestísimo, el yo –habla del cuerpo, y continúa queriendo
el cuerpo, aun cuando poetice y fantasee de un lado para otro con rotas alas». El cuerpo es
«amado» a pesar de lo que pueda hacer y ser. Cuando más aprende este yo (que ya ama, de
entrada, al cuerpo), más atributos y honores encuentra para desear el cuerpo. Esta
reivindicación de la presencia positiva del cuerpo pasa por denunciar a los creadores de
mundos espirituales que desestiman lo corporal. «Enfermos y moribundos eran los que
despreciaron el cuerpo» (Z, pág. 48). Pero aquellos que insistieron en la creación de mundos
no corporales debían de partir necesariamente de sus cuerpos. Para los que no aprecian el
cuerpo, su parte corporal es algo enfermo de lo que con mucho gusto huirían para escapar más
allá. En Nietzsche la alternativa no pasa por buscar más allá, sino por entender el presente
corporal.
En este sentido nos anuncia que «es mejor que oigáis, hermanos míos, la voz del cuerpo sano:
es ésta una voz más honesta y más pura. Con más honestidad y con más pureza habla el
cuerpo sano, el cuerpo perfecto y rectangular» (Z, pág. 59).
El cuerpo, en la perspectiva en que Nietzsche se refiere a instintos (Instinkte) y pulsiones
(Triebe) que interpretan y constituyen la realidad. Los instintos y las pulsiones permiten la
manifestación de la vida en su totalidad. Si el cuerpo es menospreciado, instintos y pulsiones
pasan también a ocupar un espacio de menosprecio, pues el papel ejercido por el alma los ha
desplazado de su territorio.
Alma y espíritu son valorados desde un punto de vista esencialmente moral y cualquier otra
óptica pasará a ser marginada. El objetivo de Nietzsche se dibuja claramente: recuperar el
cuerpo como centro de gravedad, pues todo empieza en el cuerpo y el cuerpo es la base y el
fundamento de la vida.
La obra de George Bataille puede ser concebida como una lectura a través de la mirada de los
cuerpos, y no sólo de los cuerpos bellos y estándares, sino también de los cuerpos en posición
de sufrimiento. El planteamiento de sus trabajos entra en consonancia con la obra de Foucault,
que también realiza una mirada a los cuerpos, sobre todo a aquellos que han sido «politizados»
y docilizados. La permanencia de la reflexión en torno al cuerpo es para Bataille un tema
fundamental no únicamente reflexionado, sino vivido desde su infancia. Cuando nació, su
padre se había quedado ciego a causa de la sífilis y su infancia estuvo marcada por la ceguera
y la posterior parálisis del padre enfermo. El rechazo de la imagen del padre hará que el joven
Bataille articule una investigación obsesiva sobre la pureza que necesariamente pasa por
escapar del «cuerpo impuro» y enfermo del padre.
Esta experiencia inicial de rechazo del cuerpo del padre seguirá evolucionando y no tendrá la
misma concepción en el Bataille maduro. Para éste, el cuerpo será entendido como un enigma
sellado que debemos descubrir. Y aunque su hermenéutica corporal evoluciona, la idea de un
cuerpo en negativo, que acompaña la vida del hombre, seguirá presente en su obra. Así, la
idea del cuerpo de la alteridad (inherente por otra parte en el cuerpo de toda persona) lo llevará
a reflexionar sobre la diferencia y su presencia, una diferencia que a modo de Gorgona arruina
los ideales estéticos de búsqueda de belleza y nos obliga a generar reacciones de rechazo. La
deformidad corporal (entendida por él como «tara») será equivalente a la muerte, a la
imposibilidad de realización humana. Pero lo más atractivo de la obra de Bataille es su
afirmación de presencia de monstruosidad y fealdad «inherentes a todo cuerpo, que están
presentes en él como la peor de las posibilidades, ejercen su acción a través de las tendencias
bajas, de la atracción por el horror».
En una línea parecida a Bataille pero marcadamente diferente, influido por la genealogía de
Nietzsche, Foucault recogerá del filósofo alemán su filosofía corporal. En la obra de Foucault el
cuerpo desempeña un papel central, hasta el punto de que existe un concepto clave en una
filosofía que descubre las prácticas sociales en relación con el cuerpo: la biopolítica. Para
Revel, el concepto biopolítica «désigne la manière donc le pouvoir tend à se transformer, entre
la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, afin de gouverner non seulement les individus
à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l’ensemble des vivants constitués
en population». La biopolítica, por medio de los biopoderes locales, se ocupará de la gestión de
la salud, la alimentación, la higiene, la natalidad, la sexualidad, etc.
En su obra, la biopolítica se centra en el estudio de las formas de gestión de la vida que buscan
enderezar y vigilar a los individuos a través de grandes problemas. De forma paralela, Foucault
hablará de la anatomopolitique u orthopédie sociale, que se dedica a analizar las estrategias y
las prácticas por las que el poder modela cada individuo, desde la escuela hasta la fábrica.
Para Foucault el cuerpo es un espacio de investidura del poder, ya que se concibe como
dominación, como lugar de control y opresión.
Existirían dos formas básicas de control corporal: las disciplinas (ejercidas directamente sobre
los cuerpos) y las regulaciones de la población (a través de los sistemas institucionales de
organización de grupos y personas). Mediante el estudio de diferentes instituciones (la prisión,
los internados, la escuela, el cuartel, los psiquiátricos, los hospitales, los conventos, etc.),
estudia la forma en que éstas ejercen el control de los cuerpos y de las personas que los
«poseen». Hará lo mismo analizando, con los tres tomos de la Histoire de la sexualité, cómo
las prácticas sexuales (y, por lo tanto, corporales) son construidas socioculturalmente. Se
trataba de estudiar todo el conjunto de técnicas e instituciones que querían medir, supervisar y
corregir los sujetos considerados anormales, con la intención de alejarlos de la población para
evitar contagios y transformaciones sociales no deseadas. En la introducción del segundo
volumen (L’usage des plaisirs) afirma que la puesta en circulación durante el siglo XIX del
término sexualidad se encontró acompañada de «la mise en place d’un ensemble de règles et
de normes, en partie traditionnelles, en partie nouvelles, qui prennent appui sur des institutions
religieuses, judiciaires, pédagogiques, médicales; des changements aussi emmenés à prêter
sens et valeur à leur conduite, à leurs devoirs, à leurs plaisirs, à leurs sentiments et sensations,
à leurs rêves». El planteamiento de abordar el cuerpo y las diferentes instituciones pasa por
estudiar el nacimiento de la clínica y la inscripción corporal de los saberes médicos. Uno de los
aspectos interesantes al llevar a cabo su análisis es que, de los temas usados por Foucault,
sus estudios sobre la prisión y el delincuente, el manicomio y el loco, la atención médica clínica
y los deseos del cuerpo en la historia de la sexualidad son ejemplos de construcciones de
campos discursivos.
El interés por el tema del cuerpo lo encontramos ya al inicio de sus trabajos. Así, analizó las
prácticas de control corporal en el capítulo
Prisioneros con discapacidad en el campo de concentración de Auschwitz-Birkenau.
dedicado a los «cuerpos dóciles» de Surveiller et punir (1975), donde nos dice que no es difícil
encontrar, si reseguimos los caminos de la historia, prácticas en las que se prestaba «gran
atención al cuerpo, al cuerpo que se manipula, al que se da forma, que se educa, que
responde, que se vuelve hábil o cuyas fuerzas se multiplican».Miller, en la biografía sobre
Foucault, habla de la importancia de los trabajos del filósofo en relación con la temática del
cuerpo, ya que «sus hipótesis sobre el impacto constitutivo de las creencias y costumbres
sociales en el cuerpo humano y en sus deseos han desempeñado un papel clave en el
estímulo de las discusiones sobre la identidad sexual».
El legado de Foucault más significativo respecto al cuerpo es la concepción de éste como
resistencia, un espacio de resistencia al poder que se da necesariamente allí donde se
producen las relaciones de poder para poder afirmar su subjetividad. Pero son muchos otros
los aspectos de la obra de Foucault que tienen una conexión directa con las prácticas de
control de los cuerpos y pasan por considerar variadas técnicas de poder con la finalidad de
educar (o someter) los cuerpos de los educandos. Algunas de estas técnicas son la vigilancia,
la normalización, la exclusión, la clasificación, la distribución, la individualización y la
totalización.
4. Cuerpos torcidos: usos del cuerpo en la teoría queer
La queer theory surge en los EE.UU. durante los años ochenta y se posiciona como una crítica
a la heteronormatividad. Se trata de deconstruir las construcciones sociales de los patrones
corporales que han sido dados y que excluyen una parte de los sujetos de este ideal
heteronormativo. Tal como apunta Ochoa, «el compromiso de la queer theory es el de entender
los procesos y actores sociales fuera de un marco normativo, imaginar el sujeto teórico sin
ninguna trayectoria reproductiva, moral o económica fija». Por lo tanto, la propuesta queer pasa
por repensar todos los ejercicios posibles de construcción/constitución de cuerpos
estandarizados y normativizados.
Ser corporalmente «normativo» pasa a ser el objetivo más claro que la teoría queer quiere
deconstruir.
La creciente producción de discursos queer respondería al intento de resituar ideas más o
menos elaboradas por los colectivos gay y lésbico que no planteaban una revisión abierta y
global de las corporeidades. También respondería a una necesidad de persistencia del término
por la necesidad de que sea pensado y revisado de forma constante. Para Butler, «el término
queer atrae a una generación más joven que quiere resistirse a la política más
institucionalizada y reformista, generalmente caracterizada como gay y lesbiana». La misma
autora propone el uso del término queering para designar el activismo de
construcción/revisión/uso/afiliación de sus prácticas, con la finalidad de resituar los discursos
que producen y no caer nuevamente en algunos errores de exclusión de determinadas
corporeidades.
Uno de los grupos activistas queer propone la siguiente declaración de principios: «Somos
extranjeros. Somos extrangéneros.
Resistimos a lo humano, a ser persona, sujeto o individuo. Nuestro sexo es protésico,
cibernético, precario, múltiple. Cuerpos que importan.
Cuerpos que soportan. Cuerpos que sudan. Drogamos nuestros cuerpos, los operamos, los
hormonamos, los modificamos. Resistimos con cuerpos transfronterizos, abyectos, sucios,
raros. Resistimos al cuerpo médico-policial […]. Mensaje en una botella: resistimos a la
criminalización de las trabajadoras del sexo. Combatimos la matriz heterosexual, la lesbofobia,
la homofobia y la transfobia institucionales. Okupamos el espacio de la asignación de género y
sexo, y resistimos en los laboratorios» (Hartza, 2003). Es con reivindicaciones como la que
acabamos de exponer que la teoría queer considera la identidad sexual, como una narrativa
mediante la cual se construye la subjetividad. Ésta es necesario que sea leída a la luz de todas
las variables que en un momento u otro entrarán en juego (género, sexualidad, etnia,
capacidades/discapacidades) para abrirse a una construcción no estancada de las identidades.
Podemos situar la queer theory como una de las teorías sobre el cuerpo más radical y que
propone con más claridad transgredir los patrones monocorporales establecidos por las
diferentes políticas de ciudadanía que sigue produciendo discursos para revisar las
corporeidades.
Pero los cuerpos y las identidades mantienen una relación alterada, tránsfuga o anómala. Lo
mismo sucede con las construcciones que hacemos con los cuerpos de determinados sujetos.
De situaciones exclusivamente intelectualizadas pasamos a situaciones hipercorporalizadas.
Aquellos sujetos excluidos son más cuerpo que mente. No se trata de cuerpos embellecidos y
esbeltos, sino más bien de lo contrario, de cuerpos envejecidos y en cierta medida grotescos.
Nos encontramos con cuerpos con VIH, cuerpos envejecidos, cuerpos maltratados, cuerpos
violentados y abusados, cuerpos degenerados, cuerpos paralizados, cuerpos narcotizados,
cuerpos mestizos, cuerpos al límite de la frontera, cuerpos monstruosos y cuerpos, en
definitiva, que pululan a la deriva de las sombras de la ciudad. Demasiado a menudo
convertimos la presencia del otro en aquello que aparentemente es: su cuerpo. Nos olvidamos
precisamente de su dimensión más amplia: la persona con su globalidad y su sentido total.
Lo que propone Llamas en relación con la hipercorporalización es plenamente sugerente: «La
consideración preferente de algunas categorías de personas en función de sus cuerpos ha
sido, a través de los tiempos y en muchas culturas, una estrategia recurrente de control y
dominación. Si bien en la realidad humana (de manera general e indiscutiblemente) corpórea
podría decirse que algunas personas son más cuerpo que otras, el postulado de «más cuerpo»
no es necesariamente una cuestión de «volumen», sino de «esencia».
Ese plus no constituye, pese a lo que pueda parecer, una ventaja, sino más bien un
inconveniente. La hipercorporalización no es fruto del azar, sino que responde a determinados
principios de sujeción. Las categorías humanas en exceso encarnadas coinciden a menudo
con sectores sociales discriminados, explotados y oprimidos». El cuerpo del otro se ha
convertido en el espacio paradigmático para el ejercicio del poder y la ejecución y visión de los
estigmas sociales y corporales. Con frecuencia, sin embargo, nos olvidamos de que el cuerpo
es el espacio por excelencia de incorporación social, y al mismo tiempo de exclusión social.
Recordemos las descripciones de Foucault sobre las penas corporales y los castigos aplicados
en público, precisamente para hacer evidente este sentido de sujetos separados de la
comunidad. Esta idea ha estado presente en muchas de las prácticas sociales, aunque a
menudo ha sido una presencia más inconsciente que consciente. Así, por ejemplo, el cuerpo
de las personas con discapacidad era construido como un cuerpo freak, un cuerpo monstruado
y negativizado, un cuerpo que asusta y proclama a los cuatro vientos esta condición de
«peligroso», de posible portador de alguna maldición social y personal.
El resultado de hipercorporalizar los sujetos es un alto nivel de estigma (corporal) que dificulta
la huida y la inclusión en los espacios corporales y sociales de la comunidad. Más allá de estas
subyugaciones corporales, algunos sujetos han optado por resistir. Tal como afirmamos: «Pero,
¿a qué, a quién y cómo tienen que resistir estos cuerpos formados en su autoconciencia? Son
muchas las respuestas que se pueden dar a una pregunta como la que nos formulamos, a
pesar de que pensamos que lo importante es resistir a la imposición, sobre todo de lo que a lo
largo del libro hemos construido críticamente y designado como cuerpos ortodoxos. Los
cuerpos ortodoxos son cuerpos que vienen dados, que son constituidos por los otros, que
sitúan los sujetos en espacios donde el deseo se encuentra aplacado; espacios donde el
cuerpo ya ha vuelto a perder la posibilidad de desarrollar su narratividad. Se trata, en definitiva,
de resistir al ejercicio de la biopolítica, que entiende los cuerpos de los sujetos como espacios
de gobernabilidad, de inscripción del poder, de materialización de los deseos de los otros».
5. Re-pensar el cuerpo en las sociedades complejas
En las nuevas dimensiones hacia las que nos dirige la sociedad de la información, la
tecnología, Internet y, en general, lo que se ha denominado ciberespacio, el cuerpo desempeña
un papel controvertido. Algunos de los teóricos del ciberespacio afirman que el cuerpo toma, a
la luz de la dimensión virtual, una nueva concepción (Haraway, 1995; Dyaz, 1998; Dery, 1998)
que se vuelve mediatizada justamente por la no presencia corporal. Según Dery, «en la
cibercultura el cuerpo es una membrana permeable cuya integridad es violada y su santidad
amenazada por rodillas de aleación de titanio, brazos microeléctricos, huesos y venas
sintéticos, prótesis de senos y de pene, implantes cocleares y caderas artificiales». Para estos
autores, el cuerpo es una especie de vestigio arqueológico, prueba de la existencia de una
antigua humanidad, que busca pasar a un nuevo estadio donde la mente se ha liberado de los
límites corporales. También para Dyaz, «la tecnología invade nuestro cuerpo y lo mejora, o al
menos lo modifica a nuestro gusto», y abre las posibilidades de variar lo que de forma natural
nos ha sido dado. Esta modificación de lo natural, que podemos designar como fusión de la
naturaleza y la cultura (en clave de artificio), puede ser interpretada como «la verdadera
revolución, donde tecnología y carne se funden en un todo armónico, o donde la modificación
de nuestro genoma puede librarnos de pesadas lacras y enfermedades de transmisión
genética».
Este planteamiento es reafirmado por Marchesini cuando analiza el papel del cuerpo en el cine
y la literatura, y afirma que: «..............................L’orrore per il corpo, su cui si basano la
narrativa e la cinematografia splatter-horror, ha varie origini: da una parte vi è un’esaltazione
della forma perfetta che controlateralmente porta a un rifiuto per ogni segno di invecchiamento,
alterazione, disablità, dall’altra vi è sempre minor consuetudine con
l’organico che esalta contemporaneamente la paura e la curiosità verso il corpo smembrato..».
Los avances tecnológicos dirigen en buena parte sus investigaciones hacia las conexiones
entre cuerpo y tecnología y posibilitan la experimentación de nuevas sensaciones corporales.
Algunos de los experimentos giran en torno a los guantes digitales (VPL DataGlove) y a los
trajes electrónicos. El conjunto de formas de pensar y estudiar el cuerpo y la persona en la
cibersociedad puede organizarse en las categorías siguientes: transhumanismo,
hiperhumanismo y posthumanismo.
Es evidente una lectura de esta corriente en clave de retorno al modelo antropológico dualista,
que en la era de Internet se materializa en una antropología dualista que podemos denominar
dualismo virtual. Esta antropología dualista virtual es reafirmada en los trabajos de Moravec
cuando plantea que «dans l’état actuel des choses nous sommes d’infortunés hybrides, mi-
biologiques mi-culturels: beaucoup des traits naturels ne correspondent pas aux investions de
notre esprit» (1992: 11). A su entender –aferrándose estrictamente al pensamiento cartesiano–,
el cuerpo arruina la tarea de nuestro espíritu. El neoplatonismo trasladado al espacio virtual es
muy gráfico si reseguimos la propuesta de John Barlow en su declaración de independencia del
ciberespacio: «Queremos crear una civilización de la mente en el ciberespacio».
Todo esto tiene actualmente aplicaciones y realidades muy concretas, que van desde todas las
opciones reales de los usos que ofrece Internet hasta la nueva dimensión de los cuerpos
diferentes en el ciberespacio. Para Le Breton, la perspectiva innovadora de los cuerpos en el
ciberespacio es importante porque «la suppression du corps favorise les contacts avec
nombreux interlocuteurs». Esta «supresión» virtual del cuerpo posibilita que algunas personas
con discapacidad puedan «navegar» por la Red sin chocar con barreras arquitectónicas,
culturales o sociales que les priven de ser considerados sujetos de pleno derecho. En el
espacio virtual se han borrado los rostros, el estado de salud, la edad, el sexo, la configuración
física, etc. Es así como un individuo con deformaciones físicas podría aceptar la oportunidad de
abandonar su cuerpo gastado, maltratado, enfermo, etc. para que su mente pudiera ser
trasladada a una base de datos.
Los internautas, en un principio, se encuentran en una situación de igualdad respecto a los
demás internautas. Por otra parte, el espacio virtual ofrece una nueva dimensión: la
cibersexualidad. Velena propone que el cibersexo es una especie de psicoanálisis alternativo
donde todos los usuarios pueden «desnudarse» de sus máscaras, de sus corazas, sin que
nadie se ría de nadie. El miedo al contagio a través del cuerpo (el sida como principal temor)
ayuda a desarrollar toda una dimensión muy significativa de la cibersexualidad. Pero las
relaciones y frustraciones de los cuerpos con la «complejidad» no terminan aquí; es necesario
seguir repensándolos en la línea que abre Couloubaritsis: «Si le microscope a permis
d’approcher le microcosme, les rayons X sont parvenus á pénétrer la peau même.
Les moyens techniques de plus perfectionnés nous ont révélé une réalité peu familière qui nous
ouvre à un monde qui nous est très proche equi reste pourtant profondément opaque».
Cuerpo(s)
A pesar de todo, el cuerpo –Leib o Körper–, según tome fuerza su dimensión simbólica o física,
sigue allí, testimonio, estructura y esencia de las subjetividades que lo habitan y estudian. El
cuerpo ya está insertado en el complejo mundo de las ciencias sociales y no pretende
«abandonarlo» de nuevo. La poesía y el boxeo son dos formas –si se quiere torcidas– de
subjetivar y usar el cuerpo, pero dos formas que abren sus múltiples posibilidades.
Y es justamente en esa apertura (entendemos que sin límites en el campo de las ciencias
sociales) donde el cuerpo encuentra un territorio de cultivo y transiciones, de performatividades
y miradas hermenéuticas que no hacen sino permitir su apertura a todas aquellas posibilidades
que se le ofrezcan. Sirva la lúcida reflexión de Vilanou como forma de activar las miradas
(nuevas y viejas) que realicemos a los cuerpos: «Reconfigurar un universo simbólico y
relacional en torno al cuerpo humano que, en vez de ser dominado, secuestrado, mutilado o
colonizado pueda despertar la conciencia de una nueva realidad individual y social. Tal vez si
aceptamos el cuerpo de los otros acabaremos por aceptar nuestros cuerpos con todas sus
imperfecciones y limitaciones».
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Cita recomendada
PLANELLA, Jordi (2006). «Corpografías: dar la palabra al cuerpo». En: «Organicidades» [nodo en línea]. Artnodes.
N.º 6. UOC. [Fecha de consulta: dd/mm/aa].
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