En defensa de la doctrina de la supercomprensión divina de Molina
Kirk R. MacGregor
A la pregunta de cómo Dios puede poseer un conocimiento medio de lo
que harían las criaturas libres libertarias en cualquier situación (una
forma temprana de la objeción de fundamentación), Luis de Molina
respondió con la doctrina de la supercomprensión divina, a saber, "una
comprensión absolutamente profunda y absolutamente preeminente,
como sólo se encuentra en Dios con respecto a las criaturas" (Molina
(1988), 171). Esta comprensión se refiere a la capacidad ilimitada de
Dios para percibir infinitamente, dentro de su propia mente, la esencia
individual de cada cosa posible que podría crear. Como conceptualista
divino, Molina sostuvo que estas esencias individuales no existen ni
independientemente de Dios ni fuera de Dios, sino sólo como diseños
dentro de la mente de Dios (MacGregor (2015), 100-101). En otras
palabras, estas esencias individuales son eternamente generadas por la
imaginación de Dios -potencialidades que Dios sabe que podría
actualizar si así lo quisiera. De ahí que veamos inmediatamente que,
para Molina, Dios no obtiene conocimiento alguno de las criaturas que
podría hacer surgir posteriormente de estas potencialidades, sino de las
propias potencialidades situadas directamente dentro de Dios. Como
explicó Molina:
Dios no obtiene su conocimiento de las cosas, sino que conoce
todas las cosas en sí mismo y desde sí mismo; por tanto, la
existencia de las cosas, ya sea en el tiempo o en la eternidad, no
contribuye en nada a que Dios conozca con certeza lo que va a ser
o no va a ser. Porque antes de cualquier existencia por parte de los
objetos, Dios tiene en sí mismo los medios por los que conoce
todas las cosas plena y perfectamente... Por su conocimiento
natural [es decir, medio] Dios se comprende a sí mismo, y en sí
mismo comprende todas las cosas que existen eminentemente en él
y, por tanto, la libre elección de cualquier criatura que puede hacer
por su omnipotencia. Por lo tanto, antes de cualquier
determinación libre de Su voluntad, en virtud de la profundidad de
Su conocimiento natural [es decir, conocimiento medio], por el que
supera infinitamente cada una de las cosas que contiene
eminentemente en sí mismo, discierne lo que haría la libre elección
de cualquier criatura por su libertad innata, dada la hipótesis de que
Él la creara en tal o cual orden de cosas con estas o aquellas
circunstancias o ayudas -aunque la criatura pudiera, si así lo
quisiera, abstenerse de actuar o hacer lo contrario, y aunque si lo
fuera a hacer, como puede libremente, Dios prevería ese mismo
acto y no el que de hecho prevé que realizaría esa criatura (Molina
(1988), 119-120).
Así, Molina sostuvo que todo el conocimiento de Dios es autocontenido,
doctrina que redunda en la aseidad -la absoluta autoexistencia,
autosuficiencia, independencia y autonomía- de Dios. Puesto que cada
esencia individual es eternamente generada por la imaginación divina, y
Dios comprende perfectamente su propia imaginación, se deduce para
Molina que Dios puede percibir infinitamente cada esencia. Esta
percepción infinita incluye el conocimiento de lo que la instanciación de
cada esencia haría en cualquier conjunto posible de circunstancias en las
que existiera. Sin embargo, Molina insiste en que Dios no tiene
conocimiento medio de sus propias decisiones futuras, ya que esto
destruiría la libertad divina.
Queda por saber si la doctrina de la supercomprensión puede
sostenerse. El objetivo de este artículo es ofrecer una respuesta
afirmativa a esa pregunta. Me basaré en gran medida en el trabajo de
John Laing (2000), uno de los pocos molinistas contemporáneos que
también ha dado una respuesta afirmativa. Mi artículo se desarrollará en
tres partes. En primer lugar, aclararé varios conceptos erróneos en torno
a la supercomprensión desde la época de Molina hasta el presente. En
segundo lugar, proporcionaré una defensa de la supercomprensión que
argumenta que cada esencia libertaria creatural (CLE), o esencia
individual creatural que incluye la propiedad de la libertad libertaria,
posee (pero no incluye) propiedades accidentales, cada una de las cuales
existe atemporalmente como una idea en la mente de Dios. Dichas
propiedades accidentales incluyen los hechos a los que se refieren los
contrafactuales de libertad creatural (CCF). Por lo tanto, Dios mismo es
el fundamento de los CCF. Los CCFs retienen su estatus contingente
porque, aunque están fundamentados en Dios (es decir, son verdaderos
en virtud de Dios), sus valores de verdad no están determinados por
Dios. Tal resultado, si tiene éxito, responde efectivamente a la objeción
de fundamentación bajo sus propias luces. Mi defensa depende del
presupuesto del conceptualismo divino, según el cual las formas y el
resto de la hueste platónica son ideas divinas. Esta posición dominó el
pensamiento cristiano desde los Padres de la Iglesia (si no los escritores
del Nuevo Testamento) hasta los primeros tiempos de la modernidad y
sólo decayó con el advenimiento de la modernidad. Hoy en día es una de
las cuatro amplias posiciones adoptadas por los filósofos cristianos
actuales, siendo las otras el teísmo platónico, el creacionismo absoluto y
el nominalismo. Basta decir que encuentro convincente la exposición del
conceptualismo divino de Alvin Plantinga (Plantinga (1993), 121;
Plantinga (2011), 288-291; Plantinga (2013), 178) y la defensa de Greg
Welty (Welty (2004), 55-69; Welty (2006); Welty (2014), 81-96, 107-
112). Aquellos que rechazan el conceptualismo divino, en el peor de los
casos, rechazarán mi defensa por completo o, en el mejor de los casos, la
desplazarán a un fundamento presuposicional diferente y, en
consecuencia, revisarán la defensa para que se mantenga sobre ese
fundamento. En tercer lugar, intentaré refutar las restantes objeciones a
la supercomprensión en la literatura.
Aclaración de conceptos erróneos
Desde el principio, la doctrina de la supercomprensión no ha estado
exenta de detractores. Así, Francisco Suárez, colega jesuita de Molina,
sostenía que la supercomprensión adolecía de un problema
epistemológico que hacía que la doctrina careciera de sentido. Al
exponer su caso, Suárez observó que si la supercomprensión se limitaba
a designar el conocimiento de Dios de todos los contrafactuales de la
libertad de las criaturas (CCF) debido a su conocimiento de todas las
voluntades humanas, entonces incluso los ángeles podrían conocer todos
los CCF, lo que es teológicamente objetable. Suárez alegó que la réplica
de Molina consistiría en afirmar que mientras los ángeles sólo
comprenden las voluntades humanas, lo que les incapacita para conocer
los CCF, Dios sobrecomprende las voluntades humanas. Según Suárez,
Molina apoyaría esta afirmación explicando que la razón por la que Dios
no conoce los contrafactuales de la libertad divina es porque sólo
comprende pero no se supercomprende a sí mismo. Pero esto, insistió
Suárez, es problemático. Si la comprensión angélica de las voluntades
humanas, y la comprensión de Dios de su propia voluntad, revelan todo
lo que hay que conocer que es inherente a estas voluntades (lo que, por
definición, hace la comprensión), entonces la supercomprensión debe
revelar algo adicional que no es inherente a estas voluntades, es decir,
algo que no está ahí para ser conocido (Laing (2000), 296). La mayoría
de los filósofos contemporáneos han encontrado persuasiva la
interpretación de Suárez de la supercomprensión y la consiguiente
crítica.
Pero, ¿por qué pensar que la interpretación de Suárez de Molina es
correcta aquí? Porque, como señala Laing, parece ignorar uno de los
principios centrales de la teoría de Molina: el concepto de prioridad
lógica en el pensamiento divino, por oposición a la prioridad temporal.
Molina se refería a los momentos del conocimiento divino sólo con fines
heurísticos; no creía que hubiera realmente etapas temporales en el
conocimiento de Dios que pudieran distinguirse unas de otras. De hecho,
Molina se adhirió a la creencia de que la eternidad divina denota
atemporalidad. El problema epistemológico que Suárez planteó depende
de la suposición de que el conocimiento de Dios de las esencias de las
criaturas conduce a un conocimiento más completo de ellas que el que
Dios tiene de sí mismo. Sin embargo, en última instancia, la
supercomprensión de Dios de las esencias de las criaturas no conduce a
un conocimiento más completo de ellas que el que Dios tiene de su
propia esencia. Más bien, sólo es más completo en el momento lógico
previo al conocimiento libre de Dios. Pero una vez que Dios accede a
su conocimiento libre, Dios tiene el mismo tipo y cantidad de
conocimiento de sí mismo que el que tenía de las esencias de las
criaturas a través del conocimiento medio. Puesto que, para Molina,
nunca hubo realmente un punto en el que Dios poseyera
conocimiento natural y medio pero no conocimiento libre, nunca
existió un punto en el que la comprensión de Dios de las esencias de
las criaturas fuera de un tipo diferente a la comprensión de Dios de
sí mismo (Laing (2000), 298-300).
Esto significaba que Molina creía que Dios, como resultado de su
conocimiento libre, también poseía conocimiento de los contrafactuales
de la libertad divina. Este hecho no es ampliamente apreciado. Así,
como parte del acto de voluntad divina que interviene entre el
conocimiento medio y el libre de Dios -lo que Molina llamó la
deliberación absolutamente completa e ilimitada de Dios (una façon de
parler aparentemente temporal para la decisión atemporal y simultánea
de Dios que lo abarca todo y que constituye una conjunción compuesta
de una miríada de decisiones simples)- Dios decidió lo que haría en
cualquier conjunto concebible de circunstancias, así como lo que hará
(por ejemplo, crear un mundo factible particular). Aquí Molina afirmó
explícitamente que los futuros-factuales y los contrafactuales de la
libertad divina conforman el conocimiento libre de Dios:
Pues ese acto libre respecto a las cosas que pueden ser hechas por
Dios -un acto en sí mismo infinito, ilimitado y carente de toda
sombra de alteración- se determinó libremente a una parte de una
contradicción respecto a todos los objetos posibles a la vez, no sólo
(i) estableciendo libremente aquellas cosas que decidió realizar o
permitir y decidiendo libremente no realizar o permitir el resto,
sino también (ii) decidiendo libremente qué cosas habría querido
en cualquier hipótesis que hubiera podido obtener y no obtuvo. En
efecto, el acto en cuestión refleja una deliberación absolutamente
completa e ilimitada, hecha sobre la base del conocimiento
puramente natural y también de aquel conocimiento, en el medio
entre el conocimiento libre y el conocimiento puramente natural,
que existía en el intelecto de Dios antes (en nuestro modo de
concebirlo, con base en la realidad) el acto de su voluntad... Por
tanto, a través de su conocimiento libre, que sigue al acto de su
voluntad, conoce en esa libre determinación de su voluntad lo que
hubiera querido en cualquier circunstancia y bajo cualquier
hipótesis que hubiera podido obtener y no obtuvo (Molina (1988),
173-174).
De hecho, Molina citó 2 Samuel 12:8 ('Te di la casa de tu amo, y las
mujeres de tu amo en tus brazos. Te di todo Israel y Judá. Y si todo esto
hubiera sido poco, te habría dado aún más", NVI) y Mateo 13: 15
("Porque el corazón de este pueblo se ha vuelto insensible; apenas oye
con sus oídos, y ha cerrado sus ojos. Si no vieran con los ojos, oyeran
con los oídos, entendieran con el corazón y se convirtieran, y yo los
sanaría", NVI) como textos de prueba del conocimiento de Dios de los
contrafactuales de la libertad divina (Molina (1953), 53, 213).1
En opinión de Molina, lo que diferencia la supercomprensión de la
comprensión es que la primera se refiere a la capacidad intelectual
prevoluntaria de Dios para comprender esencias individuales situadas
dentro de su propia mente, mientras que la segunda no es
necesariamente (i) exclusiva de Dios, ni necesariamente (ii)
prevoluntaria, ni necesariamente (iii) relativa a esencias individuales
existentes dentro de la mente del conocedor. Así pues, la
supercomprensión es simplemente el tipo de comprensión que cumple
las condiciones (i) a (iii), no un conocimiento de más información de la
que se puede obtener por comprensión y, por tanto, no un conocimiento
de lo que no está ahí objetivamente para ser conocido. Para Molina, lo
que hace que los ángeles sean incapaces de conocer todos los CCF es su
incapacidad de comprender cualquier voluntad humana posible, no el
hecho de que simplemente comprendan pero no supercomprendan
cualquier voluntad humana posible. Parece que Molina concedería que
los ángeles sí conocen algunos CCFs, al igual que los humanos conocen
algunos CCFs. Por ejemplo, yo conozco con certeza el CCF de que si le
ofreciera a mi esposa un vaso de Dr. Pepper y un vaso de Pepsi, ella
elegiría libremente el vaso de Dr. Pepper. Pero ni los ángeles ni los
humanos, con su conocimiento finito de las voluntades humanas creadas,
adquirido a través de la experiencia de esas voluntades, tienen los
recursos cognitivos para comprender esas voluntades, y mucho menos
los recursos para comprender otras voluntades humanas posibles pero no
creadas (Molina (1988), 121). Por lo tanto, ni los ángeles ni los humanos
pueden conocer todos los CCF o incluso todos los CCF relativos a las
voluntades humanas creadas.
En este punto, los teístas abiertos plantearían sin duda otro problema
epistemológico con la supercomprensión. Si el conocimiento medio de
las decisiones futuras de Dios destruye la libertad de Dios, ¿entonces el
conocimiento medio de las decisiones futuras de las criaturas no
destruye la libertad de las criaturas? La fuerza de la pregunta depende de
la suposición de que la razón de Molina de que el conocimiento medio
de las decisiones futuras de Dios destruye la libertad de Dios radica en la
contradicción inherente entre una proposición verdadera sobre una
acción futura y que esa acción se realice libremente. Sin embargo,
Molina negó que exista tal contradicción inherente. Más bien, Molina
sostuvo que la razón por la que el conocimiento medio de las acciones
futuras de Dios destruye la libertad de Dios es el principio de que si un
ser sintiente S posee conocimiento prevoluntario de las propias
decisiones futuras de S, entonces esas decisiones no se toman
libremente. Pero el conocimiento prevoluntario de S de las decisiones
futuras de cualquier otro agente no niega la libertad con la que se toman
esas decisiones. En otras palabras, Molina sostuvo que es incoherente
suponer que S, siendo libre, puede saber lo que hará antes de que S
decida lo que hará. En efecto, el propósito del conocimiento medio es
informar la decisión creativa de Dios, ¡pero no tiene sentido informar
una decisión con información sobre lo que será esa decisión! En
consecuencia, es incoherente esperar que Dios conozca su voluntad
antes de que Dios conozca su voluntad (a través del conocimiento libre)
(Laing (2000), 305). Con respecto a la diferenciación de Molina entre
supercomprensión y comprensión, vemos que Dios no puede
supercomprender a sí mismo porque el conocimiento de Dios de su
propia voluntad no puede ser prevoluntario.
Así, tanto las críticas epistemológicas de Suárez como las del teísta
abierto a la supercomprensión se basan en interpretaciones erróneas de
la articulación de la doctrina por parte de Molina. Pasaremos ahora a mi
argumento de que, en el conceptualismo divino, la doctrina de la
supercomprensión, correctamente articulada, es más plausible que no.
La mente divina y las esencias individuales
Conociendo perfectamente su propio poder e imaginación, Dios tiene un
conocimiento perfecto de cada posible criatura que podría crear. En
términos platónicos, Dios conoce la forma o idea de toda criatura
posible. Tales ideas son los modelos o ejemplares de cada criatura
posible, aunque en el conceptualismo divino se encuentran dentro de la
mente de Dios. Como señala Laing,
No es que algunas formas preexistentes vengan a Dios y Él las
comprenda. Más bien, Dios las conoce a través del conocimiento
de sí mismo. Hay que admitir que Dios tiene ideas de cada cosa
creada porque para crear algo, Dios debe tener una idea de esa cosa
antes de su instanciación (Laing (2000), 333).
Aunque el término "esencia individual" puede definirse de varias
maneras, aquí defino "esencia individual" como el modelo o ejemplar de
una entidad posible, incluyendo todo lo que hace que esa entidad posible
sea precisamente lo que es en lugar de otra entidad posible. La esencia
individual de Dios es la única que incluye las propiedades de
autoinstalación, lo que hace imposible que Dios no exista, y de identidad
con su autoinstalación. Cualquier otra esencia individual incluye la
propiedad de ser tal que su instanciación es contingente, de manera que
su instanciación puede o no existir en un momento dado. No se
autoinstancia, sino que sólo puede ser instanciada por Dios. Y tal
instanciación no es idéntica a su correspondiente esencia individual. Así,
desde mi punto de vista, la mente de Dios contiene todas las esencias
individuales excepto la propia esencia individual de Dios, ya que Dios es
idéntico a esa esencia. Por lo tanto, las esencias individuales de las
criaturas preexisten en la mente de Dios. Tal análisis es fiel al propio
pensamiento de Molina, que siguió al Aquinate al mantener que las
posibles criaturas preexisten como ideas en la mente divina (Laing
(2000), 331-332).
Se puede objetar en este punto que la preexistencia de las esencias
individuales de las criaturas viola la doctrina de la creatio ex nihilo. Sin
embargo, Étienne Gilson explica que creatio ex nihilo no significa
realmente "creación de la nada", ya que el ser no surge del no-ser. Más
bien, todos los seres provienen del Primer Ser: omnis essentia derivatur
ab essentia divina (Gilson (1956), 140). Esta era precisamente la
creencia de Molina y Aquino. Por lo tanto, una comprensión tomista de
la creatio ex nihilo como abreviatura de la creación a partir de Dios y,
por lo tanto, de ningún material preexistente (creatio ex deo et ergo ex
nihilo materia) resulta coherente con la preexistencia de las esencias
individuales de las criaturas (Maryniarczyk (2016), 239-268).
Esencias creaturalmente libertarias y el principio del medio excluido
condicional
Denominando a las esencias libertarias de criatura (CLE) como esencias
individuales de criatura que incluyen la propiedad de la libertad
libertaria, parece evidente que para cualquier CLE, cualquier conjunto
de circunstancias plenamente especificado C, y cualquier acción A,
exactamente una de las dos proposiciones siguientes es verdadera:
Forma 1: Si la instanciación del CLE estuviera en C, entonces la
instanciación del CLE haría A.
Forma 2: Si la instanciación de la CLE estuviera en C, entonces la
instanciación de la CLE no haría A.
Esto es una afirmación del principio del Medio Excluido Condicional
(CEM), que sostiene que p □→ q y p □→ ~q son contradictorios (donde
□→ se lee 'Si fuera el caso que (antecedente), entonces sería el caso que
(consecuente)'). Como muestra el siguiente ejemplo, Plantinga toma la
CEM como autoevidente:
Supongamos que he solicitado una beca de la National Science
Foundation y le he pedido que me escriba una recomendación.
Estoy ansioso por conseguir la beca, pero no estoy cualificado para
llevar a cabo el proyecto que me he propuesto. Consciente de que
usted lo sabe, me acojo a la máxima de que cada hombre tiene su
precio y le ofrezco 500 dólares para que escriba un informe
elogioso, aunque inexacto. Usted se niega con indignación y añade
la bajeza moral a mis otras descalificaciones. Más tarde,
reflexionamos sobre lo que habrías hecho si te hubieran ofrecido
un soborno de 50.000 dólares. Una cosa que daríamos por sentada,
creo, es que aquí hay una respuesta correcta. Puede que no
sepamos cuál es la respuesta, pero creo que rechazaríamos de
plano la sugerencia de que simplemente no hay ninguna (Plantinga
(1974), 180).
Sin embargo, la CEM no ha estado exenta de críticas (Lewis (1973), 80-
82; Adams (1977), 110; Hess (2015), 334-351). Estas críticas se centran
en gran medida en el hecho de que, según la semántica de Stalnaker-
Lewis para los condicionales contrafácticos, el contradictorio de p □→ q
no es p □→ ~q sino p ◇→ ~q (donde ◇→ se lee 'Si fuera el caso que
(antecedente), entonces podría ser el caso que (consecuente)). En la
semántica de Stalnaker-Lewis, un □→ enunciado es verdadero no vacío
en el mundo real si y sólo si su consecuente es verdadero en el mundo
posible más cercano en el que su antecedente es verdadero. Dado que
puede haber mundos posibles igualmente cercanos al mundo real que
incluyan contrafactuales con el mismo antecedente pero diferentes
consecuentes, ni p □→ q ni p □→ ~q serían verdaderos, con lo que p
□→ q ni p □→ ~q serían meramente contrarios. En defensa del CEM,
Edward Wierenga niega que haya múltiples mundos posibles igualmente
cercanos al mundo real con el mismo antecedente pero con diferentes
consecuentes. Sólo parece en algunos casos que hay múltiples mundos
igualmente cercanos debido a nuestra falta de conocimiento completo
sobre el mundo real; de hecho, sólo hay un mundo posible más cercano
al mundo real con el mismo antecedente (Wierenga (1989), 135).
Jonathan Kvanvig coincide en que se trata de un punto epistemológico
más que metafísico, "y es un punto metafísico el que hay que establecer
para mostrar que ninguno de los dos es verdadero" (Kvanvig (1986),
132). Suponiendo, por el bien del argumento, que hay múltiples mundos
posibles igualmente cercanos al mundo real con el mismo antecedente
pero con diferentes consecuentes, he argumentado en otro lugar que esta
consideración constituye la reductio ad absurdum de la semántica de
Stalnaker-Lewis tal y como está actualmente y que, al revisar la
semántica, la CEM se verifica (eliminada para una revisión ciega).2
El CEM garantiza que cada CLE posee o es dueño de una
propiedad expresada por la forma 1 o la forma 2 (es decir, una propiedad
tal que la forma 1 o la forma 2) para cada conjunto de circunstancias y
acciones plenamente especificadas. Sin embargo, estas propiedades no
hacen que el CLE sea precisamente lo que es en lugar de otra entidad
posible. Si cada propiedad de forma 1 que posee un CLE fuera sustituida
por una propiedad de forma 2 y viceversa, el CLE sería el mismo que
antes. Por lo tanto, las propiedades de forma 1 y 2 que posee cualquier
CLE son propiedades accidentales de dicho CLE y no propiedades
esenciales. Como tales, no forman parte del CLE. En resumen, cada
CLE posee pero no incluye un conjunto de propiedades expresadas por
la forma 1 y la forma 2.
Entonces, la pregunta es: ¿un Dios omnisciente conoce
previsoramente estas colecciones para todos los CLE? Siguiendo a
William Hasker, considero que la omnisciencia es la propiedad de
conocer sólo y todas las proposiciones verdaderas que son lógicamente
posibles de conocer (Hasker (1994), 136). Ciertamente así parece, ya
que las proposiciones de forma 1 y 2 son, según la CEM, verdaderas
lógicamente antes de cualquier acto de voluntad divina. Puesto que las
colecciones son propiedad de los CLE, que están prevoluntariamente en
la mente de Dios, las colecciones están "ahí" para ser conocidas
prevoluntariamente. En particular, cada propiedad de cada colección se
encuentra prevoluntariamente en la mente de Dios como una idea. No
parece haber más condiciones para la conocibilidad lógica de una
proposición que el hecho de que la proposición sea verdadera y que el
hecho o estado de cosas descrito por la proposición esté "ahí" para ser
conocido. Aquí el teísta abierto puede objetar que las CCF en general (y
por tanto las proposiciones de forma 1 y 2 en particular) son lógicamente
incognoscibles para Dios, ya que si Dios las conoce prevoluntariamente,
entonces no son contingentemente verdaderas (Hasker (1994), 147-148).
Pero, como señala Craig, esta objeción es lógicamente falaz. Pues se
basa en el razonamiento de que para cualquier proposición contrafactual
s,
(a) Es imposible que Dios conozca prevoluntariamente s y que s
sea contingentemente verdadero.
(b) Por lo tanto, si s es contingentemente verdadero, entonces no
es posible que Dios conozca prevoluntariamente a s.
(c) Por lo tanto, si es posible que Dios conozca s de forma
preventiva, entonces s no es verdadera de forma contingente.
Pero el consecuente de (b) no se sigue. Lo que se sigue es simplemente
que Dios no conoce prevoluntariamente a s, no que sea imposible que
Dios conozca prevoluntariamente a s. Por lo tanto, incluso concediendo
(a), no se sigue de la verdad contingente de s que s sea lógicamente
imposible que Dios conozca prevoluntariamente. Más bien, en (a), s es
lógicamente posible de conocer prevoluntariamente, y sin embargo Dios
no conoce prevoluntariamente s (Craig (2001b), 139). Por lo tanto, si (a)
es cierto, entonces Dios no es omnisciente lógicamente antes de su acto
de voluntad. Puesto que Dios es omnisciente lógicamente antes de su
acto de voluntad -conociendo todas las verdades que son lógicamente
posibles de conocer en esa coyuntura- (a) es falsa, de modo que es
posible que Dios conozca prevoluntariamente s y que s sea
contingentemente verdadera. En consecuencia, para cada CLE Dios
conoce prevoluntariamente las proposiciones de forma 1 y de forma 2
correspondientes a las propiedades contingentes de ese CLE. Y esto es
simplemente la esencia de la doctrina de la supercomprensión.
Respuestas a las objeciones restantes
En la literatura, a veces se acusa de que si los supuestos CCFs se basan
en Dios, entonces la libertad de las criaturas es abnegada. Basar los
supuestos CCF en Dios, según Adams, "tendría la desventaja, sin
embargo, de implicar que si c haría a en s depende, no de una propiedad
de c, sino de una propiedad de la idea que Dios tiene de c. Esa
consecuencia podría parecer que compromete la libertad de voluntad de
c" (Adams (1977), 112). Pero esto plantea la pregunta: ¿qué significa
que un CCF esté fundamentado en Dios? Como subrayan David
Armstrong y John Bigelow, el fundamento de una proposición (que ellos
toman como un hacedor de verdad) es aquello en virtud de lo cual la
proposición es verdadera; no es aquello que hace que la proposición sea
verdadera (Armstrong (2004), 5; Bigelow (1988), 125). La locución en
virtud de la cual puede tomarse como una relación ontológica o lógica.3
Ontológicamente, el hecho de que Dios constituya el fundamento
de cualquier CCF significa que su base o fundamento en la realidad es
una idea divina preexistente, al igual que, en el análisis del
conceptualista divino, el hecho de que Dios constituya el fundamento de
los axiomas de Peano de la aritmética significa que sus bases o
fundamentos en la realidad son ideas divinas preexistentes. Sin embargo,
Dios no hace que los CCF sean verdaderos, como tampoco hace que los
axiomas de Peano sean verdaderos. Ni los CCFs ni los axiomas de Peano
están determinados por la voluntad de Dios; más bien, ambos están
ontológicamente localizados en la mente de Dios y aprehendidos por el
intelecto de Dios. Sin embargo, a diferencia de los axiomas de Peano,
los CCFs no son verdades necesarias porque sus consecuentes son
válidos sólo bajo algunos conjuntos de circunstancias posibles, pero no
todos. Puesto que Dios no determina causalmente los valores de verdad
de los CCF y sus consecuentes son contingentemente verdaderos, la
fundamentación de los CCF en Dios no abnega la libertad de las
criaturas.
Lógicamente, el hecho de que Dios constituya el fundamento de
cualquier CCF dado significa que corresponde a la idea relevante en la
mente divina. El esquema T de Alfred Tarski para la verdad, Tp ≡ p, se
aplica a los contrafácticos igual que a las proposiciones atómicas (Craig
(1991), 259-260). Cualquier proposición de forma 1 'Si la instanciación
del CLE estuviera en C, entonces la instanciación del CLE haría A' es
verdadera en virtud del hecho o estado de cosas revelado por el principio
de disociación(disquotation principle), a saber, el hecho o estado de
cosas de que si la instanciación del CLE estuviera en C, entonces la
instanciación del CLE haría A. Del mismo modo, cualquier proposición
de forma 2 'Si la instanciación del CLE estuviera en C, entonces la
instanciación del CLE no haría A' es verdadera en virtud del hecho de
que si la instanciación del CLE estuviera en C, entonces la instanciación
del CLE no haría A. Que los hechos correspondientes a las
proposiciones de forma 1 y de forma 2 existen como propiedades de los
CLE y, por tanto, como ideas en la mente de Dios se garantiza por la
CEM.
Se podría objetar que la correspondencia no puede ser relevante en
el caso de las CCF porque ni el antecedente ni el consecuente tienen que
darse en el mundo real. Pero en el momento lógico en que las
proposiciones contingentes futuras son verdaderas, los eventos referidos
no existen. Sin embargo, todo lo que se requiere para la verdad de las
contingencias futuras es que los eventos referenciados existan en el
momento especificado. En el mismo sentido, para que una CCF sea
verdadera, no se requiere que los eventos referenciados existan
realmente; todo lo que se requiere es que existan bajo las condiciones
especificadas (Otte (1987), 167; Craig (1991), 260).
Conclusion
Esta pieza se inscribe en la tradición compartida por Molina y Aquino de
que Dios es la verdad (Juan 14:6). Laing observa que esta tradición
"tiene una rica herencia en la fe cristiana y puede rastrearse desde
Agustín, pasando por el Aquinate, los Reformadores y la tradición
evangélica. Así, el deseo de fundamentar la verdad en Dios es
comprensible tanto en la tradición católica como en la protestante"
(Laing (2000), 338). Como señala Leo Elders, la doctrina "de que Dios
es la verdad está lejos de ser trivial... las cosas son verdaderas por su
conformidad con su fuente, es decir, con las ideas de Dios" (Elders
(1990), 246; citado en Laing (2000), 338). En consecuencia, las CCF son
verdaderas cuando se corresponden con las ideas de la mente de Dios,
ideas que constituyen el fundamento ontológico de las CCF. Hemos
visto que, en el conceptualismo divino, es muy plausible que cada CLE
exista prevoluntariamente como una idea divina. La CEM asegura que
cada CLE posee, pero no incluye, las propiedades accidentales del ser
tales como la forma 1 o la forma 2 para cualquier conjunto de
circunstancias plenamente especificadas y cualquier acción. Estas
propiedades accidentales son también ideas divinas y, por tanto,
conocidas por Dios en virtud de su autocomprensión. Estas propiedades
-y por tanto los CCF- mantienen su estatus contingente porque, aunque
son verdaderas en virtud de Dios, su facticidad no está determinada
causalmente por la voluntad de Dios, como tampoco la facticidad de los
axiomas de Peano está determinada causalmente por la voluntad de
Dios. Por lo tanto, dado el conceptualismo divino, la doctrina de Molina
de la supercomprensión divina es, como mínimo, más plausible que no.
Dado que esta doctrina implica que Dios es tanto el fundamento
ontológico como lógico de los CCF, la objeción de fundamentación se
responde de manera plausible en sus propios términos.
References
ADAMS, ROBERT MERRIHEW (1977) ‘Middle knowledge and the
problem of evil’, American Philosophical Quarterly, 14, 109–117.
ARMSTRONG, DAVID (2004) Truth and Truthmakers (Cambridge:
Cambridge University Press).
BIGELOW, JOHN (1988) The Reality of Numbers: A Physicalist’s
Philosophy of Mathematics (Oxford: Clarendon).
COHEN, YISHAI (2016) ‘Counterfactuals of divine freedom’,
International Journal for Philosophy of Religion, 79, 185–205.
CRAIG, WILLIAM LANE (1991) Divine Foreknowledge and Human
Freedom: The Coherence of Theism: Omniscience (Leiden: Brill).
(2001a) ‘Middle knowledge, truth-makers, and
the grounding objection’, Faith and Philosophy, 18, 337–352.
(2001b) ‘The middle-knowledge view’, in
James K. Beilby and Paul R. Eddy (eds) Divine Foreknowledge: Four
Views (Downers Grove IL: InterVarsity), 119–143.
(2016) God Over All: Divine Aseity and the
Challenge of Platonism (Oxford: Oxford University Press).
(2017) God and Abstract Objects: The
Coherence of Theism: Aseity (Cham Switzerland: Springer).
CROSS, CHARLES B (2009) ‘Conditional excluded middle’, Erkenntnis,
70, 173–188.
ELDERS, LEO J (1990) The Philosophical Theology of St. Thomas
Aquinas (Leiden: Brill).
FLINT, THOMAS P (1998) Divine Providence: The Molinist Account
(Ithaca NY: Cornell University Press).
GASKIN, RICHARD (1993) ‘Conditionals of Freedom and Middle
Knowledge’, Philosophical Quarterly, 43, 412–430.
GILSON, ÉTIENNE (1956) The Christian Philosophy of St. Thomas
Aquinas, L. K. Shook (trans.) (Notre Dame IN: University of Notre
Dame Press).
HASKER, WILLIAM (1994) ‘A philosophical perspective’, in Clark H.
Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker, and David
Basinger (eds) The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God (Downers Grove IL: InterVarsity),
126–154.
HESS, ELIJAH (2015) ‘Arguing from Molinism to Neo-Molinism’,
Philosophia Christi, 17, 331–351.
JENSEN, JENNIFER LYNN (2008) ‘The grounding objection to Molinism’
(PhD diss., University of Notre Dame).
KOWALSKI, DEAN (2003) ‘On behalf of a Suarezian middle knowledge’,
Philosophia Christi, 5, 219–228.
KVANVIG, JONATHAN (1986) The Possibility of an All-Knowing God
(New York NY: St. Martin’s Press).
LAING, JOHN DAVID (2000) ‘Molinism and Supercomprehension:
Grounding Counterfactual Truth’ (PhD diss., Southern Baptist
Theological Seminary).
(2018) Middle Knowledge: Human Freedom in
Divine Sovereignty (Grand Rapids MI: Kregel).
LEWIS, DAVID K (1973) Counterfactuals (Cambridge MA: Harvard
University Press).
MACGREGOR, KIRK R (2015) Luis de Molina: The Life and Theology of
the Founder of Middle Knowledge (Grand Rapids MI: Zondervan).
MARYNIARCZYK, ANDRZEJ (2016) ‘Philosophical creationism: Thomas
Aquinas’ metaphysics of creatio ex nihilo’, Studia Gilsoniana, 5, 217–
268.
MOLINA, LUIS DE (1953) Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina
Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia,
Johannes Rabeneck (ed.) (Madrid: Sumptibus Societatis Editorialis
‘Sapientia’).
(1988) On Divine Foreknowledge: Part IV of the
Concordia, Alfred J. Freddoso (trans. and ed.) (Ithaca NY: Cornell
University Press).
OORD, THOMAS JAY (ed) (2015) Theologies of Creation: Creatio ex
Nihilo and Its New Rivals (New York: Routledge).
OTTE, RICHARD (1987) ‘A defense of middle knowledge’, International
Journal for Philosophy of Religion, 21, 161–169.
PLANTINGA, ALVIN (1974) The Nature of Necessity (Oxford:
Clarendon).
(1985) ‘Replies’, in James E. Tomberlin and Peter
van Inwagen (eds) Alvin Plantinga: Profiles, Vol. 5 (Dordrecht: D.
Reidel), 313–398.
(1993) Warrant and Proper Function (Oxford:
Oxford University Press).
(2011) Where the Conflict Really Lies: Science,
Religion, and Naturalism (Oxford: Oxford University Press).
(2013) ‘Response to William Lane Craig’s review of
Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism’,
Philosophia Christi, 15, 175–180.
STALNAKER, ROBERT C (1981) ‘A defense of conditional excluded
middle’, in William L. Harper, Robert Stalnaker, and Glenn Pearce (eds)
Ifs: Conditionals, Belief, Decision, Chance, and Time (Dordrecht: D.
Reidel), 87–104.
WELTY, GREG (2004) ‘Truth as divine ideas: a theistic theory of the
property “truth”’, Southwestern Journal of Theology, 47, 55–69.
(2006) ‘Theistic conceptual realism: the case for
interpreting abstract objects as divine ideas’ (DPhil thesis, University of
Oxford).
(2014) ‘Theistic conceptual realism’, in Paul Gould
(ed.) Beyond the Control of God? Six Views on the Problem of God and
Abstract Objects (London: Bloomsbury), 81–96, 107–112.
WIERENGA, EDWARD (1989) The Nature of God: An Inquiry into Divine
Attributes (Ithaca NY: Cornell University Press).
ZAGZEBSKI, LINDA (1991) The Dilemma of Freedom and
Foreknowledge (Oxford: Oxford University Press).
1
Other biblical examples of counterfactuals of divine freedom include Numbers 22:23 (‘The donkey saw me and turned
away from me these three times. If it had not turned away, I would certainly have killed you by now, but I would have
spared it’, NIV), Psalm 50:12 (‘If I were hungry I would not tell you, for the world is mine, and all that is in it’, NIV), and
Isaiah 27:4 (‘I am not angry. If only there were briers and thorns confronting me! I would march against them in battle; I
would set them all on fire’, NIV).
2
La CGE también ha sido, a mi juicio, defendida con éxito por (Stalnaker (1981), 87-104), (Gaskin (1993), 416-429),
(Kowalski (2003), 219-227), (Cross (2009), 173-188), y (Laing (2018), 65-69).
3
Como explica (Jensen (2008), 17-88), la relación de base puede entenderse de múltiples maneras, incluyendo estas dos.
