Tema 9: El proceso de la vida cristiana

¿Qué tratamiento cabe dar a un tema tan complejo por los factores que intervienen en el
crecimiento de la vida cristiana, tan diversificado por las situaciones tan particulares que se dan
en las personas, y tan amplio como la extensión del proceso de una vida?
Marcamos el campo de nuestro trabajo señalando los objetivos que intentamos alcanzar:
1. Crear la conciencia de que cada persona cristiana que toma en serio su ser y vivir en
Cristo entra en un proceso que es complejo y que debe ser atendido.
2. Subrayar la complejidad que entraña el crecimiento en Cristo, con todo lo que
conlleva de relación con Cristo y de incidencia sobre la propia persona.
3. Ofrecer una panorámica tan variada y tan rica de procesos que obligue a desterrar la
proyección personal para interpretar la situación de los demás. Se trata de comprender la
situación diferenciada de cada cristiano en su proceso.
4. Presentar la integración de la persona cristiana teniendo muy en cuenta su dimensión
bio-psíquica, su dimensión socio-histórica y su entidad cristiana. Y no se trata sólo de una
valoración de las distintas dimensiones por separado, sino que se requiere la aceptación de su
mutua interrelación, y llegar a plantear el elemento estructurador de la personalidad del
cristiano.
5. Mostrar las dificultades que existen para llegar a la unidad de la persona y de la vida
del cristiano.
6. Marcar a grandes líneas la orientación que sigue el proceso de una vida en Cristo: las
leyes de su crecimiento y el camino a recorrer. No puede olvidarse que en el camino de Jesús
está la kénosis.
7. Iluminar las situaciones que se dan en el proceso de la vida cristiana, aunque sólo sea
de forma indirecta por medio de los principios que vamos a plantear.

I. DESCRIPCIÓN DEL PROCESO

La existencia de un proceso

a) Todos los autores que tratan de forma sistemática la espiritualidad estudian el

desarrollo de la vida cristiana. Esto quiere decir que la realidad del crecimiento es ineludible y
que debe tenerse en cuenta. Existe una variedad de términos con su diversidad de matices para
expresar la realidad que se acepta como impuesta a todos.
b) Al plantearse el proceso de una vida en cristiano surge la pregunta de cuál es el
comienzo de la vida espiritual. «Se considera el inicio de la vida espiritual la toma de conciencia
de la responsabilidad personal sobre su vida ante Dios».
c) La existencia del proceso de la vida y de la persona cristiana está contemplada en la
misma Escritura, que tiene mucho que decir sobre el tema:
1. La vida espiritual como camino encuentra un gran eco en toda la Escritura.
Antiguo Testamento:
a. La vida se presenta como una decisión a tomar ante la encrucijada de dos caminos (Dt
30,15-16).
b. El camino de los malvados es tortuoso y lleva a la ruina (Prov 21,8; Sal 1,6), y el de
los justos es recto (1 Sam 12,23;1 Re 8,36; Sal 101,2.6). Compromiso por la justicia, la
fidelidad y la paz (Prov 8,20; 12,28; Sal 119,30; Is 59,8) y conduce a la vida (Prov 2,19; 6,23;
Jer 21,8).
c. Los elegidos de Dios vivieron un éxodo permanente como Abrahán (Gen 12,1-5) y
Moisés (Ex 3-4; Dt 32,51-52). d) El pueblo de Israel vivió la experiencia cruda del éxodo al
salir de Egipto (Ex 13,17-18; Dt 8,2) y también en el destierro de Babilonia (Is 40-45).
En el Nuevo Testamento:
a) Se define al cristianismo como el «Camino»: «Y le pidió cartas para las sinagogas de
Damasco, para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres... » (Hech
9,2; cf. 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22).
b) Jesús señala las condiciones —camino— para entrar en el reino (Mt 5,20; 7,21; 18,3;
19,23-24; 21,31; 22,12; 23,13; 25,10.21.23; Me 9,47; Jn 3,5).
c) Jesús es «el Camino» (Jn 14,6) porque es el mediador que revela al Padre y
constituye el acceso a él (Jn 14,7-9; Heb 10,19-22).

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d) El caminar cristiano es una carrera (1 Cor 9,24-27).

e) El caminar cristiano es también peregrinación, porque somos un pueblo de peregrinos
(Heb 11,13-16), que no posee una ciudad permanente (Heb 13,14; 1 Pe 1,1; 2,11).
2) La vida espiritual como crecimiento y maduración encuentra un amplio lugar en el
Nuevo Testamento:
a) El bautismo es el punto de partida del «ser y vivir» en Cristo (Jn 3,1-5; Rom 6,3-5) y
el don del bautismo es al mismo tiempo llamada a vivir como nombres nuevos (Rom 6,4.12-
14.16-23).
b) Existe un progreso hacia la plenitud de la vida cristiana, que se presenta con diversas
contraposiciones: la de niños o adultos en Cristo, (1 Cor 3,1-3; Heb 5,11-14); la de
comportamientos firmes o inestables (Ef 4,14); la de criterios maduros o inmaduros (1 Cor
14,20); la de imperfectos o perfectos (1 Cor 2,6; 14,20; Flp 3,15; Col 4,12; Heb 5,14); y la de
carnales o espirituales (1 Cor 3,1; Rom 6,19; Gal 5,18).
c) El cristiano tiene que tender a reproducir en sí mismo la imagen de Cristo mediante
una participación progresiva de su vida resucitada (Rom 8,29; 2 Cor 3,18).
Puede afirmarse que el proceso del crecimiento del ser cristiano y de un camino en la vida
cristiana tiene una amplia y rica fundamentación escriturística.

La experiencia del proceso en la historia de la espiritualidad

El proceso de la vida cristiana ha sido un hecho reconocido en la historia del
cristianismo, nos descubren el contenido y la línea de vida cristiana que cada una de las
clasificaciones entraña.
a) El tema de los dos caminos se encuentra ya en la Didajé.
b) Los primeros intentos de distinguir diversas etapas en el camino de la perfección se
encuentran ya en Clemente de Alejandría, quien presenta la vida espiritual como subida hacia el
conocimiento perfecto de Dios, que comporta también la experiencia mística de la
contemplación.
c) San Agustín, pone el progreso de la perfección en el progreso de la caridad, que
puede ser «incipiente, progresiva, grande y perfecta», o bien «nacida, alimentada, robustecida y
perfecta».
d) El Pseudo-Dionisio Areopagita (ss. V-VI), plantea el camino ascensional hacia Dios
en tres estadios: purgativo, iluminativo y unitivo, orientados a la experiencia mística.
e) Santo Tomás nos ofrece otra clasificación centrada en la caridad, y distingue a los
cristianos en incipientes, proficientes y perfectos.
f) Santa Teresa de Ávila describe el proceso de la perfección con una travesía de siete
moradas, que constituyen otros tantos estadios de oración hasta la unión con Dios.
g) San Juan de la Cruz presenta a los cristianos la meta de la unión con Dios, que
consiste en una invasión por parte de Dios llegando a la transformación en Dios o matrimonio
espiritual; para lo cual se exige una doble purificación de todas las facultades, activa y pasiva,
por medio de las «Noches».
h) El esquema que busca la conjunción de las vías, purgativa, iluminativa y unitiva, y
los grados de incipientes, proficientes y perfectos adquiere en nuestro siglo una gran
sistematización en Garrigou-Lagrange.

La insuficiencia de las formulaciones dadas al proceso

Salta la pregunta de si las formulaciones que se han dado del proceso, aunque hayan
sido muy simples, tienen validez hoy.
a) Se relativiza el valor de dichas formulaciones.
b) Se afirma que en los contenidos de las «tres vías» ha predominado el carácter
intelectualista bajo el influjo neoplatónico sobre el teológico y de historia de la salvación.
c) Entre las ausencias más notables se señalan:
1) La dimensión sacramental de la espiritualidad.
2) El carácter histórico-social de la espiritualidad.
3) La dimensión comunitaria eclesial.

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II. ELEMENTOS DEL PROCESO DE LA PERSONA CRISTIANA Y SU INTEGRACIÓN

La identidad cristiana, la realización socio-histórica y el momento bio-psíquico de la
persona
Estos elementos son esenciales en el proceso de la persona
a) Llamada a la integración
Esta llamada a la integración se hace urgente en razón de la deformación a la que se
llega si se olvida alguno de estos elementos o se cae en alguna de estas polarizaciones:
1. Estudiar lo que es el ser cristiano en sí mismo, buscando una aplicación directa a la
persona por pura lógica.
2. Reconocer el pensamiento predominante y las exigencias de la sociedad actual como
categorías irrenunciables y primarias.
3. Absolutizar los «aprioris» de la realización de la persona según los avances de la
psicología, sobre los cuales el proceso del cristiano no podría actuar; y menos contra ellos.
b) La identidad cristiana en el proceso
Cuando el proceso atiende con fidelidad a su realidad cristiana, a su dimensión social y
a su momento evolutivo, surge la pregunta de cuál es el papel que juega y debe jugar la
identidad cristiana en el conjunto del proceso.
1. La identidad cristiana debe formularse en lo que ella en lo que implica «ser» y
«vivir» en Cristo.
2. La identidad cristiana en el proceso es mucho más que una valoración meramente
intelectual de lo que es y supone ser cristiano.
3. En el momento en que la vivencia de la identidad cristiana llega a ser experiencia
religiosa fundante se le descubren unas funciones concretas.
4. La vivencia de la identidad cristiana, en la medida en que sea totalizante, incluye
necesariamente la dimensión social y las exigencias del sustrato humano de la persona en
proceso.
c) La realización socio-histórica en el proceso
Un proceso del cristiano es necesariamente un proceso encarnado. Es impensable el proceso de
la vida y de la persona cristiana de forma esencialista y ahistórica si vive del misterio de la
Encarnación.
d) El momento bio-psiquico en el proceso del cristiano
Dentro de la cultura actual no puede olvidarse que el hombre tiende al
perfeccionamiento de la persona en la totalidad de sus componentes, y de entre todos ellos se
destacan los psicológicos. Y a la espiritualidad cristiana no le es extraño el tema de la
psicología.
Supuesta la relación que existe entre la teología espiritual y la psicología20,
seleccionamos unos puntos en razón del proceso del cristiano.
1) Entre las muchas respuestas que caben, está la que apoya una actitud que valore la
psicología y el planteamiento psicológico pero desde un distanciamiento crítico.
a. La valoración de la psicología, planteada desde un proceso cristiano a seguir,
descansa en la comprensión de que la vida espiritual se vive en las estructuras concretas
de la persona, y no fuera de ellas. Pero no puede faltar el distanciamiento crítico para no
identificar vida humana y vida cristiana, proceso humano y proceso cristiano:
1. La razón de ser de la fe no es la psicología, aunque la forma de la vivencia cuente con la
estructura psico-física del sujeto.
2. No puede olvidarse la vida espiritual y su desarrollo en aquellas personas sin capacidad
de llegar a la perfecta armonía en su personalidad. Dentro de este marco hay personas
de una vida espiritual intensa.
b. Se reconoce que la psicología es un acercamiento más al hombre religioso, pero no se
le puede entregar la clave interpretativa de lo religioso. Caeríamos en el psicologismo.
2) En razón del proceso de la vida cristiana subrayamos la necesidad de conocer los momentos
más significativos en el proceso evolutivo de la persona, que es integral, incluyendo cuerpo y
espíritu.
3) La relación entre la psicología y la vida espiritual pone al descubierto una serie de puntos que
necesitan una atención especial de ambas partes:

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a. La toma de conciencia de que el hombre es un ser en proceso, sin ser mero proceso.
b. La necesidad del sentido de la vida, permanentemente actualizado y purificado, en los
distintos momentos de la existencia.
c. Una profundización de la libertad que incluye la verdad de uno mismo y las
relaciones con Dios y con los demás.
d. La potenciación y orientación de la afectividad, que es el hilo conductor del proceso
de toda vida.
e. La aceptación de que la plenitud de la vida está en Dios, cuyo camino incluye la
kénosis.
f. El servicio a los hermanos sellado con una gratuidad real y progresiva.
En el proceso de una vida y de una persona cristianas intervienen de forma
configuradora y en mutua relación el momento bio-psíquico, el contexto socio-histórico y la
identidad cristiana, pero la función integradora-estructuradora la ejerce la identidad cristiana
desde su vivencia.

Superación de los planteamientos parciales y antinómicos de la vida espiritual

En este contexto es de máxima importancia llamar la atención sobre los planteamientos
parciales que se hacen de la vida espiritual e invitar a la integración.
a) Los planteamientos parciales y su porqué
Actualmente existe la tendencia a hacer planteamientos parciales de la espiritualidad, y de la
espiritualidad cristiana en concreto. Consideramos planteamiento parcial el que, además de
recortar la presentación de la espiritualidad cristiana, se cierra al influjo de aportaciones
complementarias rebajando o ignorando y hasta descalificando el valor espiritual cristiano de
otros planteamientos.
¿Cuál es el porqué de los planteamientos parciales de la espiritualidad?
1) La necesidad de justificar un nuevo estilo de vida, con la correspondiente ruptura con un
mundo de valores que ha ido perdiendo sentido, puede explicar un planteamiento parcial de
espiritualidad.
2) Dar cabida a distintas sospechas que surgen y que se alimentan con facilidad sobre la
institución religiosa en general, sobre la espiritualidad «oficial», sobre los «maestros» de la
espiritualidad.
3) La complejidad de la espiritualidad cristiana y su exigencia, junto con la falta de un
cultivo adecuado en los momentos cruciales de la vida.
4) La persona insegura, es propensa a los planteamientos parciales. La falta de receptividad
la lleva fácilmente a seleccionar de lo mucho que la vida cristiana le ofrece.
5) Las situaciones de búsqueda y de prueba suelen ser fácilmente momentos propicios para
los planteamientos radicales pero parciales.
6) La instalación en la vida lleva de la mano hacia una espiritualidad de planteamiento
parcial, que le sirva de justificación.
7) La explicación de los planteamientos parciales de espiritualidad no descarta de entre las
motivaciones profundas la tendencia a la singularización, contando siempre con la aceptación de
los demás.
8) Los intereses personales y de grupo pueden condicionar los planteamientos de la
espiritualidad hasta hacerlos parciales.
9) Para mantener una sensibilidad fiel a la espiritualidad cristiana que integre los distintos
planteamientos, se necesita la madurez que incluye la apertura confiada al ser cristiano.
b) Distintos planteamientos parciales de la vida espiritual y la necesidad de su
integración
1) La espiritualidad como psicología y la espiritualidad como vida en el Espíritu.
2) La espiritualidad como gratuidad y la espiritualidad como compromiso.
3) La espiritualidad individual y la espiritualidad comunitaria.
4) La autoformación y el acompañamiento en la espiritualidad.
5) La espontaneidad y la práctica de unos medios en la espiritualidad.
6) La reflexión teológica científica y el conocimiento sapiencial.
7) Los planteamientos parciales de la oración.

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La integración de la persona cristiana en unidad por la caridad

¿Qué se entiende por la integración de la persona cristiana en unidad7 ¿Es obra de la
candad ¿No será una visión demasiado antropocéntrica de la espiritualidad?
a) La aspiración actual a la unidad de la persona.
1. A la mentalidad moderna y postmoderna se la describe desde el descentramiento y la
relativización se impone una visión del mundo descentrada, desacralizada y pluralista, a la que
le sigue un histoncismo relativista en el que no hay verdad, ni conocimiento de las cosas, sino
mera sucesión de fenómenos.
2. Las ciencias antropológicas tienden manifiestamente a la unidad.
a) Acercamiento al hecho de la unidad de la persona
1. Existe la unidad cuando se da la correlación entre el juicio estimativo de las cosas, las
personas, las situaciones, la respuesta emotivo-afectiva proporcionada al juicio dado, y
la puesta en práctica correspondiendo al juicio estimativo y a la respuesta afectiva.
2. A esta aproximación descriptiva de la unidad podemos añadir las posibles
manifestaciones de falta de unidad.

a. La inconsecuencia entre lo que se quiere y lo que se hace.

b. La postura cerrada a toda interpelación, defendiendo a ultranza lo suyo y rechazando
sistemáticamente lo de los demás, indica que a esa persona le falta integrar su
relacionalidad.
c. La postura de huida permanente porque no se aguanta el silencio, el encontrarse
consigo mismo, la confrontación, la oración.
d. La queja permanente y amargada es un indicio claro de una profunda insatisfacción.
e. La desconfianza habitual, que no permite ver a los otros como promesa y obliga a
verlos como amenaza, desfigura la visión del hombre, imagen de Dios.
f. El que no sabe amar, porque voluntariza el amor, porque lo convierte en abstracción,
porque no sabe recibir el amor, porque predomina en su amor el signo captativo sobre el
oblativo, no posee la clave de su unificación.
g. La incapacidad del compromiso a favor de los demás indica que falta integrar la
dimensión social de la persona.
h. la inseguridad radical que lleva a vivir en tensión bloqueadora, los altibajos
emocionales muy pronunciados, la necesidad de compensaciones y de rebajas, la duda
permanente, la polarización en la propia imagen, la rigidez en la vida, el vivir por libre como
indicios o posibles manifestaciones de una falta de unidad.
3. En este acercamiento a la unificación de la. persona conviene contar con algunas
puntualizaciones:
a) La unidad es relativa, se entiende en referencia a la edad, a la vocación y a la persona.
b) La unidad de la persona no es una conquista definitiva. La unidad que se vive es de
cada momento y para cada momento.
c) La unidad es una realidad de camino y de crecimiento. Cuando se tiene, ya es
insuficiente.
c) La unidad de la persona por la caridad
Para comprender el papel que tiene la caridad en la unidad de la persona, es necesario que se
presente cómo se llega a dicha unidad.
1) La interrelación entre el ver, el sentir y el actuar dentro de la persona es posible
cuando se da un objeto al que tiende toda la persona desde todos sus niveles.
2) Cuando toda la persona, desde todos sus niveles, tiende a un objeto, se debe a que el
objeto ya es valor, es decir, lo siente como un bien para ella y va tras él.
3) Existe una doble razón para este reconocimiento: la primera es la misma naturaleza
de la caridad como participación de Dios que es Amor, y la radicalización de su integración en
la persona. Una segunda razón es la comprobación de que la integración de la persona en unidad
está en manos de la afectividad.

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4) Debe estar muy presente la valoración de la vocación-misión en toda su riqueza y

amplitud, como factor de integración. la dimensión contemplativa de la persona es pieza clave
para la integración por la caridad.

La experiencia religiosa en el proceso

La necesidad que la persona tiene hoy de la experiencia como garantía de verdad y la
oferta de una literatura abundante sobre la experiencia religiosa dan como resultado que su
tratamiento sea inaplazable.
a) Características del proceso y la experiencia religiosa
1. Es un proceso caracterizado por la presencia. Se trata de un proceso en Cristo, porque
el cristiano es y vive en Cristo.
2. Es un proceso que entraña en sí mismo la mediación. El Misterio de la Encarnación
sitúa al cristiano ante la realidad de las mediaciones y ante su valor.
3. Es un camino de hermanos. La realidad comunitaria es esencial al proceso cristiano y
arranca del mismo «ser» en Cristo.
4. Es un proceso que lleva a la plenitud, a «salvar la vida», «a encontrarla» (Me 8,35;
Mt 16,25), pero perdiéndose en Jesús, bajando. El camino de Jesús «va hacia abajo» (Flp 2,6-8).
5. El proceso del cristiano es una travesía pascual, en la que se vive una tensión
progresiva entre el «Ya» del «con-resucitado» (Ef 2,6), «co-heredero» (Rom 8,17), «con-
glorificado» (Rom 8,17), y el «todavía no» de quien gime anhelando la liberación definitiva.
6. Es un proceso de gracia, como lo estamos viendo; y la acogida al DON va
transformando a la persona con nueva receptividad.
7. Es un proceso necesariamente contemplativo —en el sentido amplio de la palabra—
y abierto a la mística.
b) El hecho de la experiencia religiosa y su cultivo
Partiendo del hecho de que la experiencia ya existe, buscamos profundizar en su
naturaleza y apoyar su cultivo dentro de sus propias posibilidades.
1. La experiencia espiritual de la que se habla no es un plus de la vida cristiana. esta
experiencia espiritual o cristiana se presenta como común a todo cristiano.
2. Desde esta visión de la gracia tiene entrada la experiencia espiritual. Nuestro modo
de comprendernos, de experimentarnos, tiene que ser reflejo de lo que somos.
3. ¿Cuál ha sido la trayectoria de la experiencia en la espiritualidad?
a) No puede olvidarse la aportación del Nuevo Testamento sobre la experiencia
espiritual. Nos habla: de la iluminación del corazón (2 49Cor 4,6; Ef 1,17); del
testimonio interno del Espíritu (Jn 15,16; Rom 8,16); del conocimiento y del
discernimiento (Flp 1,9; Ef 3,17); del conocimiento de Dios dado por el Hijo (1 Jn
15,20); del gozo (Jn 15,11; 16,20; 20,20; Gal 5,22); de las consolaciones que Dios da en
las tribulaciones (2 Cor 1,3-7).
b) Esta experiencia ha estado muy presente en la historia de la espiritualidad,
también como elemento común de la vida cristiana.
1. Trento, oponiéndose a la «fe fiducial» de Lutero, rechazó una certeza
teorética del estado de gracia; y desde ahí la teología católica fue muy reacia a
admitir la experiencia de Dios y de la gracia en el común de los cristianos.
2. Distintos movimientos espirituales desviados, fueron la ocasión de
aumentar la reacción en contra de la experiencia.
3. La comprensión extrinsecista de la gracia o del sobrenatural tendió a
desplazar del campo de la conciencia todo lo referente a la vida de la gracia.
c) El momento actual del pensamiento teológico, de las posiciones de la psicología y de
la mentalidad moderna y postmoderna es favorable a la experiencia espiritual.
4. El problema se acentúa cuando se quiere forzar la experiencia espiritual. La realidad cristiana,
el ser hijo en el Hijo, es una realidad de fe, y debe experimentarse desde la fe.
5. Algunos puntos que de forma especial deben tenerse en cuenta para esta experiencia explícita
del ser en Cristo:
a. La formación de la conciencia del cristiano debe hacerse desde la misma realidad que
encarna.

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b. Se impone el cultivo del sentido espiritual propio de la persona que actúa bajo el
Espíritu.
c. La vida en Jesús se vive; y no es fácil darle nombre. Ponerle nombre incluye un
distanciarse de la vida, de lo vivido.
d. Cultivar de forma consciente la relacionalidad propia de quien es y vive en Cristo.
e. Seguir el camino de Jesús, aceptando sus características y sin corregir su trayectoria.
f. Asegurar que la generosidad no va a ser esporádica, sino que estará siempre presente.
En resumen: la experiencia religiosa cristiana, contando con su peculiaridad, debe ser
vivida y cultivada desde la vida teologal.

Momentos fuertes del proceso cristiano

a) El encuentro con el Padre por el Hijo en el Espíritu.
Entendemos como encuentro la relación consciente con Dios que incluya además la nota de
una novedad impactante en la persona.
Es momento fuerte por lo que supone a la persona definida como ser dialogal encontrarse
con el Tú de Dios como su interlocutor.
Es momento fuerte por lo que le supone a la persona verse «criatura nueva» al ser objeto del
amor de Dios, con todo lo que implica.
Es momento fuerte por la desinstalación que exige y por la fuerza motivadora que incluye
para una nueva respuesta.
Es momento fuerte por la novedad de cada encuentro con Dios. Los encuentros no se
repiten, son siempre distintos, Dios es inabarcable. Son muchos los factores que intervienen: la
acción del Espíritu, las nuevas situaciones de la persona, el cultivo de la receptividad y de la
entrega.
b) La conversión como momento fuerte del proceso
Es muy común hablar de una «segunda conversión» que consistiría en personalizar la fe y
hacerla centro de la existencia.
Pero esta segunda conversión tiene una mayor profundidad y es aplicable a los cambios
cualificados de vivir en cristiano. La segunda conversión implica una mayor acogida a Dios que
mueve a la persona y actúa en ella, y una decisión de entregarse incondicionalmente y sin
reservas.
Está también muy presente la relación que el momento espiritual de la persona tiene con la
conciencia del pecado y la vivencia del perdón. No se da un nuevo momento espiritual del
cristiano sin la experiencia de la gratuidad del amor de Dios, que incluye necesariamente la
vivencia del perdón. Y la conversión es siempre un momento fuerte por la repercusión que tiene
en el comportamiento al pasar de la praxis independiente y egocéntrica a la relación oblativa y
generosa con Dios y con el hermano, y por el cambio interior que se opera al experimentarse
«nueva criatura» con nuevas relaciones en Cristo y en total gratuidad.
c) La ascesis como lucha en el proceso cristiano
La lucha está muy presente en el Nuevo Testamento, como lo indica esta exhortación:
«Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas, y revistámonos de las armas de la luz» (Rom
13,12; cfr. Rom 6,13; Ef 6, 11-12; 1 Tes5,8), y en la historia de la espiritualidad.
La ascesis como lucha, como enfrentamiento, que en ocasiones adquiere unos tonos de
dureza, se manifiesta:
1) El proceso impone unas rupturas; y asumirlas supone vivir un momento fuerte.
2) En la definición de vida hecha y mantenida desde los valores del Evangelio frente al
ambiente ajeno y contrario a los valores del Reino.
3) Ante el paso a dar en un camino que se presenta marcado por la kénosis, y al que uno es
llamado.
4) En la experiencia de un cambio radical de sentido de vida desde la fe y en el que no se
hace pie.
5) Ante las crisis, que necesariamente se dan en todo proceso humano y cristiano.
6) En el compromiso socio-político cristiano.
7) En la fidelidad a Cristo en la Iglesia y al servicio del hermano, que supone posponer en
situaciones concretas los planteamientos e intereses personales.

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d) La experiencia mística cristiana

¿En qué consiste?
«…De una experiencia religiosa particular de unidad-comunión-presencia, en donde lo
que se “sabe” es precisamente la realidad, el dato de esa unidad-comunión-presencia, y no una
reflexión, una conceptualización, una racionalización del dato religioso vivido». La mística
cristiana, puede definirse como una «experiencia de Dios presente e infinito, provocada en la
persona por una especial moción del Espíritu Santo».
Si nos acercamos al místico cristiano, permanece radicalmente vinculado a la economía
salvífica histórica de Jesucristo, tiene el sentido de la alianza gratuita de Dios con el hombre, y
le da una importancia sólo relativa a la experiencia que vive, porque lo radical del cristiano es la
caridad / amor. Además, cuenta con una experiencia particular de Dios que le reporta el
«conocimiento» que le viene dado por una especial comunión con Dios.
Es un momento fuerte-intenso por la inefabilidad de la experiencia de comunión con
Alguien, que se registra como un «saber experiencial», aunque «como no sabiendo». Es también
momento fuerte-intenso por el cambio que supone en la persona que vive la experiencia.
Es evidente que esta experiencia no es exclusiva de un estilo de vida cristiana. Toda
vida cristiana está abierta a la experiencia mística.

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