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La filosofía de la historia de Kant: iInicio, antagonismo, progreso, quiliasmo y fin

de la historia

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Leopoldo Prieto
Universidad Francisco de Vitoria
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 La filosofía de la historia de Kant ∗
Inicio, antagonismo, progreso, quiliasmo y fin de la historia

Leopoldo José Prieto López

Facultad de filosofía de la Universidad San Dámaso (Madrid)

Resumen
Tras determinar los límites de la filosofía de la historia en el conjunto del corpus kantiano, el artículo presenta
sistemáticamente los principios que estructuran la reflexión histórico-filosófica de Kant (inicio de la historia, antagonismo,
progreso, quiliasmo y conclusión de la historia). Una especial atención se dedica a las cuestiones relativas tanto al inicio
como al fin de la historia, donde Kant se adentra en una exégesis racional de los capítulos iniciales del Génesis y en una
escatología (en sentido político y teológico), respectivamente. El artículo concluye con una breve consideración sobre el
pelagianismo kantiano.

Abstract
After determining the limits of the philosophy of history in the whole of Kant’s works, the article presents
a systematic exposition of the principles which structure Kant's historico-philosophical thought (the beginning
of history, antagonism, progress, chiliasm and the end of history). Special attention is paid to the beginning and
end of history, in which Kant respectively goes deeper into both a rational exegesis of the initial chapters of
Genesis and an eschatology (in a political and theological sense). The article concludes with a brief consideration
of pelagianism in Kant’s work.

Palabras clave
Disposiciones naturales del hombre, progreso, esperanza, antagonismo, guerra, quiliasmo, Estado universal,
escatología, pelagianismo; Fichte, Hegel.

Keywords
Natural dispositions of man, progress, hope, antagonism, war, chiliasm, universal state, eschatology,
pelagianism; Fichte, Hegel.

I. Las dos regiones de la filosofía kantiana: filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia

Todo conocimiento humano se caracteriza, según Kant, por alcanzar, tras una forma inicial de dispersión y
fragmentariedad, un cierto grado de unidad. El conocimiento es, en realidad, el proceso de unificación de la
multiplicidad inicial de la experiencia en virtud de la unidad transcendental de la conciencia 1. Pero si el
conocimiento en general es un movimiento de síntesis de lo múltiple en la unidad de la conciencia, a fortiori la
filosofía, como saber racional por principios (ex principiis) y no meramente de datos (ex datis), existirá como un
constante esfuerzo por reducir a la unidad de algunos principios la multiplicidad casi infinita de los datos que las
ciencias le procuran. De esta característica procederán inmediatamente dos notas de la filosofía: su
sistematicidad y su acientificidad.
El carácter no científico de la filosofía (en rigor, de la metafísica) es suficientemente conocido y no
requiere mayores desarrollos. Es la tesis fundamental de la Crítica de la razón pura. Bástenos recordar aquí que,
según Kant, la filosofía no es ciencia por la sencilla razón de que los peculiares conceptos que emplea (las ideas
de la razón) son de tal índole que por su propia naturaleza no pueden ser puestos en relación con intuiciones de
la experiencia. La filosofía carece, por eso, del carácter específico de todo conocimiento científico, que es el de

∗
Publicado en Estudios filosóficos 178 (2012) 439-476
1
Cf. KrV, B 155. Las referencias a las obras de Kant se hacen de acuerdo con las siglas impuestas por la revista Kant-Studien.

-1-
ser la articulación de intuiciones y conceptos, de experiencia y razón. En definitiva, la filosofía no es ciencia,
porque es razón sin experiencia.
Pero el otro aspecto sobre el que ahora queremos incidir es el de la sistematicidad de la filosofía. Un
conocimiento múltiple y fragmentario de lo real (a lo que Kant llama rapsódico 2) no sería, en realidad, un
conocimiento. La esencia del conocimiento es la síntesis, es decir, la unificación de lo múltiple del sentido bajo
la representación de la unidad de la conciencia, la apercepción pura. Por encima del entendimiento (Verstand) se
alza la razón (Vernunft), presidida por una connatural exigencia de unidad en el más alto sentido posible. La
apercepción transcendental es una unidad que unifica el conocimiento, llevándola del estado de fragmentariedad
propio de las sensaciones a la unidad de la conciencia. A través de la síntesis el conocimiento racional alcanza el
estado y la forma de unidad que le pertenece por esencia: el sistema. El sistema es “la unidad de la razón a
través de una idea como un todo del conocimiento, que precede al conocimiento determinado de las partes” 3. Así
pues, la unidad del sistema es una exigencia y un ideal de la razón, así como un presupuesto heurístico de su
perfección. No proporciona ampliación alguna de nuestros conocimientos, sino sólo una guía que apunta hacia
un ideal siempre a realizar (y siempre inacabado), en una suerte de asymptote necesariamente inconclusa.
La exigencia del sistema preside toda la actividad filosófica de Kant y no escapa a ninguno de los campos
del saber humano. El sistema abarca tanto el saber sobre la naturaleza como el referido a la historia. Naturaleza
e historia son las dos regiones del sistema racional de la filosofía kantiana: el sistema de la necesidad de la
naturaleza y el sistema de la libertad de las acciones del hombre.
El sistema de la naturaleza constituye justamente el núcleo esencial de las aspiraciones de la filosofía
especulativa de Kant, tanto de la Crítica de la razón pura como de los Prolegómenos a toda metafísica futura,
los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza y la Crítica del juicio. El sistema de la naturaleza se
contiene en aquella ciencia que, constituida bajo los auspicios de la nueva ciencia newtoniana, reduce a unidad
todos los fenómenos del mundo físico. Es verdad que en la naturaleza orgánica Kant se encuentra con la difícil
(y mal resuelta) cuestión de la finalidad, a la que trata de hacer frente con la doctrina del juicio reflexionante
(reflektierende Urteil) de la Crítica del juicio. En esta obra nos asegura Kant que “nos es imprescindible atribuir
una intención a la Naturaleza, si queremos investigarla en sus productos organizados mediante una observación
continuada, siendo este concepto una máxima absolutamente necesaria para el uso de la experiencia por parte de
la razón” 4.
De un modo similar, Kant proyecta (en un intento mucho más difícil, si no imposible) el sistema de la
historia. El principio unificante y sistematizador del campo de la historia cree hallarlo Kant, tal como se expresa
en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en lo que llama el plan oculto de la Naturaleza.
También el conocimiento de la historia, como vasto campo del desarrollo de la libertad de los hombres y los
pueblos, debe poder alcanzar el carácter de sistema de la ciencia de la historia. La idea del sistema de la historia
aparece barruntada en el siguiente texto: “Si cabe admitir que la Naturaleza no actúa sin un plan e intención
final, incluso en el juego de la libertad humana, esta idea podría resultar de una gran utilidad; y aunque seamos
demasiado miopes para poder apreciar el secreto mecanismo de su organización, esta idea podría servirnos de
hilo conductor para describir –cuando menos en su conjunto– como un sistema lo que de otro modo es un
agregado rapsódico de acciones humanas” 5. Como el propio Kant sugiere, “el intento filosófico de elaborar la
historia universal conforme a un plan de la naturaleza […] debe ser considerado como posible”6.
De este futuro sistema de la ciencia de la historia, aún por constituir, cabría esperar, por ejemplo, que,
partiendo de la historia de Grecia, se pudiese indagar su influjo en la formación del cuerpo político del pueblo
romano, el cual habiendo asimilado 7 (verschlang) la sustancia griega, la transmitió a su vez a los bárbaros, que
aunque destruyeron lo romano, no lo aniquilaron, sino que lo incorporaron a su propia savia vital en el Imperio
romano-germánico. De esta manera se descubre un curso regular en la historia de los pueblos, que no es sino la
ejecución del plan de la Naturaleza: la mejora de la constitución moral y política de los pueblos civilizados 8.

2
Cf. KrV, B 860. Cf. también KrV, B 195.
3
KrV, B 673.
4
KU, 398.
5
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (IaG) VIII, 29.
6
IaG, VIII, 29.
7
El término empleado por Kant, verschlingen, es sugerente, sobre todo porque coincide con el sentido de la Aufhebung hegeliana aplicada
a la historia de las civilizaciones.
8
Cf. IaG, VIII, 29.

-2-
 Así pues, el sistema de la historia no es posible más que suponiendo, al modo de un postulado de la razón
práctica, un plan de la Naturaleza, o para decirlo más claramente, un plan de la Providencia. En este contexto,
los términos Naturaleza, Providencia y Destino, empleados como equivalentes por Kant, se refieren a aquella
realidad de naturaleza divina que realiza su plan en la historia. Esta realidad, o para decirlo mejor, este sujeto
divino, es Naturaleza (Natur) como origen del movimiento, en cuyo curso mecánico se vislumbra el orden de la
finalidad; es Destino (Schiksal) como causa necesaria de los efectos producidos según leyes, desconocidas para
nosotros; y es Providencia (Vorsehung) por referencia a la finalidad en el curso del mundo en el que brilla una
recóndita sabiduría como causa más elevada que apunta hacia el fin del género humano 9.
El instrumento del que se vale la Naturaleza para dar origen al curso ordenado de la historia es el
antagonismo (Antagonism, Zwietracht) entre los hombres, por cuyo medio surge entre ellos la armonía, incluso
contra su voluntad10. “El hombre quiere concordia [Eintracht], pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene
a su especie y quiere discordia [Zwietracht]” 11. El antagonismo es la insociable sociabilidad de los hombres, que
es una inclinación a vivir en sociedad, acompañada de una hostilidad que amenaza constantemente a la misma
sociedad 12. Algunos autores han puesto de manifiesto lo que en su opinión es un claro parentesco entre el plan
oculto de la naturaleza de Kant y la mano invisible de Adam Smith 13. Pocos son, sin embargo, los que han
reparado en un rasgo mucho más decisivo: la impronta estoica de la doctrina kantiana de la providencia 14. Es de
dicha doctrina estoica de la Naturaleza y de la Razón de donde, por ejemplo, extrae Kant el principio de que los
Estados son arrastrados por la Naturaleza a la guerra cuando no se dejan guiar por la Razón 15, principio que no
es más que la aplicación de la conocida sentencia de Séneca: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt 16, es decir,
el destino guía a quien se somete y arrastra a quien se resiste 17. El Destino o Providencia es una fuerza
inexorable que los estoicos colocaban por encima incluso de Júpiter18, y que en este contexto recibe los nombres
de Naturaleza y de Providencia19. No es ni el ciego azar ni un arbitrio caprichoso. Como dice una Reflexión,
citando nuevamente a Séneca: “El curso del mundo es una disposición de la Naturaleza, pero no un teatro de
marionetas; no se rige por decretos, sino por leyes (semel iussit, semper paret)” 20. En un sentido parecido, en El

9
Cf. Zum ewigen Frieden (ZeF), VIII, 360-361.
10
Cf. ZeF, VIII, 360-362.
11
ZeF, VIII, 21.
12
Cf. IaG, VIII, 20.
13
Cf. P. KOSLOWSKI, Das verborgene Plan der Natur als unsichtbare Hand, en P. KOSLOWSKI, „Staat und Gesellschaft bei Kant“, J.C.B.
Mohr, Tübingen 1985, pp. 18 ss. Ya en 1771 M. Herz había sido informado de que Adam Smith era el autor inglés preferido por Kant (cf.
Briefe, X, 126), de quien admira su conocimiento moral del hombre, tal y como se puede constatar en las Reflexiones (cf. Refl. 1355, XV,
592 ).
14
Entre ellos R. Rodríguez Aramayo en su Estudio preliminar a Ideas para una historia universal, Tecnos, Madrid 1994, p. XXVIII; y
J.M. SEIDLER en su libro The Role of Stoicism in Kant’s Moral Philosophy (Ph.D. Dissertation), Ann Arbor, Saint Louis 1981, cuyo
capítulo séptimo se dedica a la History and the Moral Life in Kant and Stoicism, pp. 485-605.
15
Cf. IaG, VIII, 24.
16
Cf. SÉNECA, Epistula CVII, 11, 5, en SENECA, “Ad Lucilium epistulae morales”, W. Heinemann-G.P. Putnam’s Sons, London-New
York 1925, p. 228.
17
Cf. IaG, VIII, 24. Cf. también Über den Gemeinspruch das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für die Praxis (TP),VIII,
313; así como ZeF, VIII, 365.
18
Cf. Metaphysik der Sitten (MS), VI, 489, en cuya Observación final se dice que “la justicia, como el fatum (destino) de los antiguos
poetas filosóficos, se halla incluso por encima de Júpiter y expresa el Derecho conforme a una férrea e inexorable necesidad, que es
inescrutable para nosotros”.
19
Cf. ZeF, VIII, 360-361: “Quien suministra este aval es nada menos que la Naturaleza, en cuyo curso mecánico brilla visiblemente la
finalidad de que a través del antagonismo de los hombres surja la armonía, incluso contra su voluntad”. Acerca de la providencia, cf. ZeF,
VIII, 361, donde en una nota de pie de página elabora Kant toda una completa teoría, clasificándola en providentia generalis, que es la
misma creación en cuanto encaminada a un fin; providentia conditrix, en cuanto se halla al comienzo del mundo; providentia gubernatrix,
en cuanto que conserva el curso de la naturaleza según las leyes universales de la finalidad; providentia directrix, en relación a los fines
particulares, aunque imprevisibles para el hombre; y directio (o dispositio) extraordinaria, con respecto a algunos acontecimientos
aislados, que aunque estimamos fines de Dios, no llamamos providencia. Termina la nota con unas consideraciones sobre la
inconveniencia de la noción concursus divinus referida a la causación de efectos naturales, pero se estima oportuna y acertada para
expresar en un sentido práctico-moral la fe en que Dios completará la imperfección de nuestra propia justicia.
20
Reflexion (Refl) 5551b, XVIII, 217. El aforismo latino añadido entre paréntesis es nuevamente de Séneca, quien en el capítulo 5 de su
De Providentia dejó escrito: “El propio fundador y director del universo que ha escrito la sentencia del destino también lo acata; sólo
mandó una vez, siempre obedece” (Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata sed sequitur; semper paret, semel iussit ).
Leibniz lo había comentado también en su Teodicea, cfr. GP., VI, 386-387).

-3-
fin de todas las cosas: “La ley, como orden inmutable radicado en la naturaleza de las cosas, no deja ni al arbitrio
del Creador que las consecuencias sean éstas o aquéllas” 21.
Finalmente, el quiliasmo filosófico es el fin hacia el que ocultamente tiende el plan de la Naturaleza.
Dicho fin no es otro que el logro de una constitución interior (moral) y exterior (política) perfecta, por cuyo
medio se puedan desarrollar plenamente todas las disposiciones originarias de la humanidad. El quiliasmo
coincide con el advenimiento del Reino de Dios sobre la tierra. No debe extrañar que, en opinión de Kant, el
reino de Dios en la tierra sea tanto como “la constitución de aquello que, tras varias revoluciones, acabará por
constituirse como la intención suprema de la Naturaleza: el Estado cosmopolita universal, en cuyo seno se
desarrollen todas las disposiciones originarias de la especie humana”22. El advenimiento del reino de Dios sobre
la tierra es el perfeccionamiento moral de los hombres, que se expresa políticamente con la constitución de un
Estado cosmopolita universal y republicano, al cual corresponde, en verdad, el título de un estado divino
(göttliches Staat) 23.
Así pues, la sistematización de la historia que Kant está pergeñando se fundamenta en el postulado del
plan de la naturaleza y se articula en torno a cinco nociones fundamentales: un inicio y una conclusión de la
historia y del tiempo humano, sin los cuales no habría propiamente historia; un sujeto (la providencia) que la
gobierna y dirige; un fin o sentido pretendido (el progreso moral); y, finalmente, el antagonismo, que es la acción
específica de la que la providencia se vale en dicho gobierno. Estos son los principios a los que se ajusta la teoría
general de la historia de Kant. Vamos a ver ahora en qué modo.

II. La estructura de filosofía de la historia de Kant

Acabamos de ver de qué manera intenta realizar Kant la sistematización de la filosofía de la historia.
La extraordinaria importancia que Kant concede a la filosofía de la historia se debe a la estrecha relación
que esta parte de su filosofía guarda con lo que Kant llama los intereses de la razón. La filosofía de la historia
constituye en el conjunto de la filosofía kantiana una parte de importancia considerable, porque está entrelazada
lógicamente con toda la filosofía práctica. De este modo la filosofía de la historia viene a ser un elemento de
unidad de la filosofía práctica de Kant. Por un lado, la filosofía kantiana de la historia guarda una estrecha
relación con la filosofía moral, y, por ende, con la antropología. Como, por otro lado, la religión es, en opinión
de Kant, un simple desarrollo de la doctrina moral, también su filosofía de la historia colinda con la religión.
Además, dado que la historia tiene un inicio, y, por consecuencia, un fin, y que tales extremos no son dados a la
experiencia, resulta entonces que el único conocimiento de los confines de la historia es el que proporciona la
Revelación, fundamento último de la religión. Pero, sobre todo, la filosofía de la historia entabla importantes
relaciones lógicas con la filosofía política y la filosofía del derecho.
Pues bien, de acuerdo con todo ello, la filosofía de la historia de Kant constituye un cuerpo de conceptos,
esparcidos por doquier a lo largo de toda su obra (a excepción de la filosofía del conocimiento), que se refieren a
la antropología, la moral, la pedagogía, la religión, la política y el derecho.

1) Antropología
5) Filosofía política
2) Pedagogía Filosofía de la historia
6) Filosofía del derecho
3) Filosofía moral
4) Religión

Un conjunto tan vasto de la filosofía de Kant debe ser ordenado lógicamente, atendiendo a algunos
principios propios de la filosofía de la historia en general. Tales principios, en torno a los cuales se puede
enmarcar el estudio de la filosofía de la historia kantiana son los citados en el epígrafe anterior.

21
Das Ende aller Dinge (EaD), VIII, 339.
22
IaG, VIII, 128.
23
Cf. Opus Postumum (OP), XXI, 71.

-4-
 En primer lugar, la historia tiene un inicio. Es éste un elemento imprescindible de la historia. Sólo lo que
tiene un inicio en el tiempo pertenece a la historia. En segundo lugar, si la historia es verdaderamente tal, debe
tener también una conclusión. Una historia sin fin no es propiamente historia. Inicio y conclusión constituyen los
confines de la historia. La historia misma, presupuestos estos confines, debe ser concebida como el desarrollo
cumulativo de la vida de los hombres como seres libres y de las formaciones sociales y políticas en que estos se
asocian (pueblos, sociedades y estados). Pero como se trata de parámetros que establecen los confines de la
historia, es de necesidad que guarden alguna relación con lo que está fuera de la misma de la historia y del
tiempo; y en última instancia con Dios. Por ello mismo la consideración filosófica del inicio y fin de la historia
reenvía a la revelación y a la teología. Sólo la teología, dado su especial estatuto de ciencia, cuyo objeto, Dios, le
es presentado por la revelación, está en condiciones de tratar propiamente de los términos inicial y final de la
historia. Si cualquier otra ciencia, como es la filosofía, quiere tratar de estos objetos, no tendrá más remedio que
hacerlo subordinadamente a los datos que la teología proporciona, a menos que quiera considerarlos
conjeturalmente, es decir, como una simple hipótesis propuesta por la razón, que es, como veremos, el modo en
que Kant se aventura a pensar en el inicio de la historia.
Pero con ello aún no se ha dicho nada sobre el contenido y el modo concreto del desarrollo de la historia.
Es preciso, por tanto, considerar, en tercer lugar, que de la conclusión del tiempo, como término al que se
encamina inevitablemente la historia, procede su dirección, o si se prefiere su sentido. Es la cuestión que Kant
suele llamar, con una expresión que se hará de uso común después en Fichte, la destinación del hombre
(Bestimmung des Menschen), entendido este término en sentido colectivo, como la humanidad. Dicha
destinación es el progreso moral, o lo que es igual el desarrollo más perfecto posible de todas las disposiciones
puestas en el hombre por la naturaleza. En cuarto lugar es menester que un sujeto agente impulse el curso de la
historia en la dirección de su destinación. Tal sujeto agente, según Kant, puesto que realiza su acción de guía e
impulsor de la historia en su totalidad, no puede ser un sujeto histórico, sino que debe hallarse fuera de la historia
misma. Es decir, tal sujeto no puede ser más que Dios, entendido, como ya sabemos, como Providencia divina,
aunque Kant lo considera bajo la óptica tanto de la filosofía estoica como del naciente deísmo. Finalmente, en
quinto lugar, el sujeto agente que guía, impulsa y gobierna la historia se vale de un determinado medio en el
desarrollo de ésta (en el caso de que no se haya seguido lo que dicta la razón, que es la voluntad divina): la
discordia, el antagonismo y, en último término, la guerra.

1. Inicio de la historia

La historia, concebida por Kant como el despliegue de la libertad, tiene un inicio. Ahora bien, el inicio de
la historia no coincide sin más, según Kant, con el inicio del tiempo. En cuanto inicio de la libertad y de su
despliegue, la historia no coincide con el inicio de la naturaleza (o con la creación). Por el contrario, puesto que
la historia es el desarrollo de la libertad y la libertad es el fruto de la razón, la historia presupone el despertar de
la razón del soporífero estado en el que yacía la humanidad, todavía animal, en una situación paradisíaca. Con
ello, el inicio de la historia viene a coincidir así con los hechos narrados en los capítulos tercero y siguientes del
Génesis, en los que se refiere la comisión del pecado original, y no tanto con el relato de la creación24. Como,
por otro lado, el Génesis es el primer libro de la Biblia, y ésta es un fundamento imprescriptible de la religión
cristiana, las conjeturas kantianas sobre el inicio de la historia adoptan la forma de una suerte de exégesis bíblica,
afectada de un evidente tono racionalista, que Kant integra dentro de lo que llama una ciencia escriturística de la
religión cristiana 25.

2. Conclusión de la historia

Teniendo un inicio, la historia se encamina de necesidad hacia una conclusión. Sin conclusión, la historia
consistiría en una simple sucesión circular e indefinida del tiempo, sin progreso, pero no en una historia. Kant
admite también la necesidad de este parámetro en su filosofía. Ahora bien, el modo específico de la conclusión
hacia el que la historia se encamina resulta en Kant problemático, como lo demuestra el hecho de que el
concepto de fin de la historia indique, más que una auténtica conclusión, un movimiento de acercamiento

24
Cf. Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (MAM), VIII, 109-123.
25
Cf. SF, VII, 36-48.

-5-
asimptótico hacia un estado concebido como ideal por la razón práctica, estado al que se llama en repetidas
ocasiones el quiliasmo filosófico. El quiliasmo filosófico, que para Kant significa la constitución del Estado
cosmopolita universal, es aquel tipo de conclusión de la historia que corresponde a la escatología política. Por
extraña que suene esta expresión, no deja de reflejar un aspecto importante de la filosofía kantiana de la historia.
En el quiliasmo filosófico la historia de todos los hombres llega a su conclusión no en lo que se refiere al tiempo,
que perdura más allá de alcanzada esta meta política, sino a su intrínseca posibilidad de elevación y desarrollo
morales. Por ello coincide, como el mismo Kant dice, con el advenimiento del reino de Dios sobre la tierra. En
otro sentido, como veremos en su lugar, la conclusión de la historia corresponde a las representaciones
religiosas acerca de los estados en que, tras la muerte, se encuentra el alma. Esta otra forma de escatología
kantiana, que puede ser llamada escatología teológica, se corresponde más propiamente con el significado que
en teología se da al término de escatología.

3. Progreso

La finalidad y el sentido de la historia es el progreso, que constituye el tercer parámetro de la filosofía de

la historia de Kant. El progreso tiene en Kant un sentido marcadamente ético (y no sólo cultural o técnico),
como la elevación moral y política de un pueblo, que, junto a otros, se asocia en formas supranacionales, cada
vez más amplias geográficamente, de convivencia política. El progreso es para Kant el sentido mismo de la
historia y la destinación que corresponde a la humanidad.

4. Providencia

Ahora bien, una acción de coordinación que dé sentido y finalidad al desarrollo histórico de la multitud de
hombres que componen las sociedades, los Estados y la humanidad en general escapa obviamente a la
contingencia y particularidad del individuo histórico. Es menester postular para ello la acción de una instancia
suprahistórica que ordene actos y hechos presentes a otros futuros en vista de un plan previo. Una acción tal,
como es obvio, sólo puede corresponder a la providencia, que, como cuarto principio, asume la función de dirigir
y guiar la historia con el sentido y hacia la finalidad previamente establecidos. La providencia aparece en la obra
de Kant como una instancia racional y suprahistórica, aunque impersonal, que domina la historia humana como
una fuerza necesaria y fatal. No se halla aquí Kant lejos de la teología estoica y su concepción del fatum. En este
aspecto, por otro lado, las filosofías de la historia kantiana y hegeliana alcanzan una gran semejanza.

5. Antagonismo

Finalmente, el medio del que se vale la providencia (cuando los hombres desoyen sus leyes) para la
elevación y el desarrollo moral y cultural del hombre, es el antagonismo (Zwietracht) y la insociable
sociabilidad (ungesellige Geselligkeit), por obra de los cuales las disposiciones naturales, especialmente la
libertad, dejando atrás la indolencia y la incuria, son llevadas a su estado más alto y a su desarrollo más pleno.
También aquí se encuentra una sustancial coincidencia de juicio entre la filosofía de la historia kantiana y la
hegeliana, con su importante concepto de la astucia de la razón (List der Vernunft).

Dicho esto, conviene añadir que, además de esta clasificación del contenido de la filosofía de la historia
kantiana, que podríamos llamar lógica, realizada en virtud de estos cinco postulados de la filosofía de la historia,
es posible también realizar una clasificación de la literatura kantiana usando estos mismos conceptos. Así, en el
Inicio conjetural de la historia humana (1786) se trata de los albores de la historia humana. Al segundo principio
se dedican principalmente El fin de todas las cosas (1794) y algunas secciones de La religión dentro de los
límites de la mera razón (1793) por lo que se refiere a la escatología teológica, pero también algunas ideas de
Sobre la paz perpetua (1795) y de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784) en lo
referente a la escatología política. Al tercer principio corresponden principalmente las dos siguientes obras: la
parte de El conflicto de las facultades, titulada Si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor
(1798) y la parte del opúsculo En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría , pero no sirve para la
práctica, titulada De la relación entre teoría y práctica en el derecho internacional, considerada a la luz de
principios filantrópicos universales, es decir, cosmopolitas (1793). Los principios cuarto y quinto, finalmente,

-6-
son tratados como los criterios fundamentales que configuran y permiten la elaboración de una filosofía de la
historia propiamente dicha en la obra principal de Kant al respecto: las Ideas para una historia universal en
clave cosmopolita.

III. El inicio de la historia humana

Ya se ha dicho que la historia humana es entendida por Kant como el despliegue de la libertad
(Entwicklung der Freiheit), la más alta de las disposiciones naturales de que el hombre está dotado. Tratándose
del primer despliegue de esta libertad, como algo completamente distinto de su desarrollo posterior, se siente
Kant autorizado a emprender un viaje de placer en la interpretación del Génesis para establecer hipotética o
conjeturalmente cómo debió ser dicho despliegue originario de la libertad. La aventura exegética que emprende
Kant en esta obra es una suerte de libre interpretación de la sagrada Escritura, que se caracteriza por un marcado
racionalismo teológico en el que la Sagrada Escritura queda sometida a una interpretación según las normas de
la sola razón.

1. El hombre aún bajo la acción del instinto animal

Comienza Kant suponiendo al hombre ya adulto, en compañía de una esposa, y puesto al resguardo de las
fieras en un lugar seguro, dotado de un clima moderado y provisto de alimentos; en una palabra en un lugar
idílico, en un jardín. Prosigue suponiéndolo también ya dotado de la habilidad de usar de sus propias fuerzas, y
sobre todo de la capacidad de hablar y de imponer nombres a las cosas. Aún con todo eso, en este estado el
hombre es todavía guiado, al igual que los demás los animales, por el instinto (al que Kant llama la voz de Dios,
Stimme Gottes), que le permitía alimentarse de algunas cosas y mandaba evitar otras. No es necesario suponer un
instinto especial para tal fin, pues pudo muy bien tratarse del sentido del olfato y de su afinidad con el órgano del
gusto 26.

2. El despertar de la razón: el primer paso de la razón nacido del instinto de conservación

Mientras el hombre careció de experiencia y obedeció a la voz de Dios, es decir, al instinto, se sintió a
gusto. Pero pronto la razón comenzó a despertar en él. Así, comparando lo saboreado con lo percibido por medio
de la vista (el sentido más próximo a la razón), trató de ampliar el conocimiento de los medios de nutrición más
allá de los límites impuestos por el instinto. Pero a partir de ese momento, consumada la transgresión, se les
abrieron los ojos, y todo un enjambre de inclinaciones superfluas, e incluso antinaturales, se fue imponiendo en
la vida de aquel hombre cuya razón se había ya despertado, porque es propio de la razón poder fingir deseos con
ayuda de la imaginación, no sólo sin contar con un impulso natural encaminado a ello, sino incluso en contra de
tal impulso. Tales deseos reciben en un principio el nombre de concupiscencia (Lüsternheit) 27. A partir de este
momento, consciente el hombre de haber superado el instinto, que es el límite ante el que los demás animales se
detienen, se halló por primera vez, tras la primera elección libre, y después que se le abrieran los ojos, en
contradicción con la voz de Dios. Descubrió entonces el hombre la capacidad de elegir por sí mismo su propia
manera de vivir y no estar sujeto, como el resto de los animales, a una sola forma de vida.
Sin embargo, a la satisfacción momentánea que pudo experimentar al advertir este privilegio, debieron
seguir de inmediato el miedo y la angustia y se encontró por así decirlo en el borde del abismo, pues más allá de
los objetos particulares de sus deseos que hasta entonces le había presentado el instinto, se abría ante él una
infinitud de deseos cuya elección le sumía en la más absoluta perplejidad. Sin embargo, una vez gustada la
libertad, le fue ya imposible regresar a la servidumbre del instinto 28.

3. El segundo paso de la razón: el ennoblecimiento del instinto sexual

26
Cf. MAM, VIII, 111.
27
Cf. MAM, VIII, 111.
28
Cf. MAM, VIII, 112.

-7-
 El segundo paso dado por el hombre en la plena adquisición de la razón se refiere no ya al instinto de
nutrición, necesario para la conservación del individuo, sino al instinto sexual, necesario para la propagación de
la especie. Descubrió el hombre que el reclamo sexual, que en los animales depende de un estímulo fugaz y de
ordinario periódico, era susceptible, gracias a la imaginación y al pensamiento en general, de ser moderado a la
vez que prolongado, y que podía ser tanto más duradero y estable cuanto más sustraído se hallaba a la
solicitación de los sentidos. De este modo el hombre sometía el instinto sexual al dominio de la razón. De ahí
que el cubrirse con hojas de higuera supusiera en la conquista de la razón un paso no menor que el anterior, pues
de este modo se hacía posible la transformación de una inclinación en algo más profundo y duradero, ya que,
sustrayendo el objeto del pudor a los sentidos, la razón comenzaba a ejercer su dominio sobre estos. La
continencia fue el medio del que se valió la razón para hacer nacer de los simples impulsos sensibles el atractivo
ideal, del deseo meramente animal el amor, y del sentimiento de lo agradable el gusto de la belleza. El pudor,
como inclinación a infundir en otros el respeto hacia el propio cuerpo por medio del decoro, fue posiblemente la
primera conquista del hombre como criatura moral.

4. El tercer paso de la razón: la expectativa del futuro

La liberación de la vida meramente animal, alcanzada tras el despertar de la razón, tuvo otro efecto de
consecuencias incalculables para la vida del hombre: la ampliación del marco temporal, sobre todo en la
expectativa del futuro, en cuyo seno se desarrollan sus quehaceres y preocupaciones. Efectivamente la
posibilidad de hacerse presente, en el modo de la expectativa, un futuro, a menudo muy lejano, es un rasgo típico
del hombre, que denota en él la presencia operante de la razón, y que le permite trabajar para obtener la
consecución de los fines más remotos de acuerdo a su naturaleza racional. Pero al mismo tiempo representa una
fuente inagotable de preocupaciones y aflicciones acerca de la suerte que le deparará el futuro incierto, desvelos
estos de los que los animales se hallan completamente exentos. Una vida así, como la que se presentaba al
hombre, llena de fatigas y sobresaltos, gobernada por la ley de la urgencia en la preocupación por procurarse los
medios de la propia subsistencia, y cuyo colofón era la muerte, que “aunque afecta inevitablemente a todos los
animales, no les preocupa en absoluto” sino sólo al hombre, debió parecer a los primeros hombres la punición
que acompañaba al uso delictivo que se había dado a la razón.

5. El cuarto paso de la razón: la conciencia de su dignidad como fin en sí mismo y del valor de medio de
las demás cosas para sus propios fines

Separado ya de la naturaleza irracional y encumbrado sobre ella, tras haber vencido y sometido los
instintos de conservación y reproducción y abierto el inmenso campo de las expectativas del futuro, advirtió
entonces el hombre que sólo él, como fin en sí mismo que es, constituye el fin de la naturaleza, de la que por
tanto puede servirse a su antojo para la consecución de sus propios fines. Los demás animales dejan de ser sus
compañeros en la creación y pasan a ser criaturas dominadas y medios de los que se procura lo necesario para su
mantenimiento, usándolos como fuente de nutrición, de vestido y de trabajo. “La primera vez que el hombre dijo
a la oveja: la lana que te cubre no te ha sido dada por la Naturaleza para ti sino para mí, arrebatándosela y
usándola como vestido” 29, en realidad había aprendido dos cosas: positivamente que todas las cosas le estaban
sometidas a él, el rey de la creación, y que en consecuencia podía usarlas para sus propios fines; negativamente,
que los demás hombres, como sus semejantes, poseían su misma dignidad, la de ser fines en sí mismos, no
consintiendo ser utilizados, al igual que las cosas y animales, como simples medios.

6. El desarrollo de la razón y la separación de la naturaleza

La separación del hombre de la naturaleza, en cuyo seno materno había vivido antes cual criatura cándida
y en estado infantil que, soñando y retozando, “se abastecía del jardín sin esfuerzo alguno”, suponía pues un
paso en la conciencia de la dignidad del hombre, pero traía como contrapartida un estado lleno de peligros,
encontrándose ahora arrojado y expuesto al vasto mundo con sus fatigas, preocupaciones y males desconocidos.
Por ello, llevado de la nostalgia, con frecuencia retornaba el hombre con su fantasía al paraíso, a la imaginaria

29
MAM, VIII, 114.

-8-
morada del deleite, donde reinaba la tranquila inactividad, y a la paz duradera que había abandonado. Sin
embargo le convenía proseguir el cambio cuyo rumbo había sido marcado por la razón y la libertad. Tal es la
senda del progreso, que consiste en la activa realización y puesta en práctica de las disposiciones naturales
específicas del hombre, es decir, de la inteligencia y la voluntad, para cuyo desarrollo era necesario –como la
Providencia bien sabe, advierte Kant– afrontar pacientemente el cansancio y olvidarse del miedo a la muerte que
le horroriza. En definitiva, condición indispensable del progreso es el antagonismo (presentado aquí más en sus
efectos, como cansancio y fatiga, que en sí mismo), que como resorte profundo radicado en la naturaleza
humana, hace posible la actividad y el desarrollo de las disposiciones humanas. El progreso, en última instancia,
consiste en la actividad del hombre que persigue el camino de su propia destinación, del pleno desarrollo de su
naturaleza racional.

7. El progreso y sus obstáculos

En definitiva, si ha habido un progreso en la historia de los hombres lo es en la medida en que en la

historia se ha dado “el tránsito de la rudeza de una criatura simplemente animal a la humanidad, de las andaderas
del instinto a la guía de la razón y de la tutela de la naturaleza al estado de la libertad”30. Así pues, en opinión de
Kant, el progreso consiste en la superación del instinto por la razón y en la emancipación de la naturaleza por
obra de la libertad.
Pero el progreso se halla, sin embargo, amenazado de continuo por diversos peligros. Si el progreso
consiste ante todo en la actividad, sus obstáculos provendrán, en consecuencia, de lo que la impida. Por ello,
como sugiere Kant, dos son las formas características de inactividad, responsables de que un buen número de
hombres permanezca gustosamente toda su vida en una permanente minoría de edad: la pereza (Faulheit) y la
cobardía (Feigheit). A ellas se añade un tercer motivo: el sórdido interés de otros, los preceptores, siempre
dispuestos a erigirse en guías ajenos. ¡Es tan cómodo, dice Kant, ser menor de edad, desentendiéndose de las
propias responsabilidades y entregándose en las manos de un preceptor! La minoría de edad es la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la guía de otro 31. Y de tal estado es responsable el hombre cuando a él se
llega no por carencia de razón, sino por la falta de resolución y de valor para servirse de él.

8. El despertar de la razón se inicia con la caída y el castigo

Un mandato no puede existir sin libertad, y la libertad no puede existir sin la razón. Ahora bien, una vez
adquirida la razón, y siendo el hombre una criatura en cuya naturaleza anida un principio del mal, la díscola
sensibilidad, que se opone y resiste de continuo a la razón, se hicieron necesarios los mandatos y las
prohibiciones para encauzar las tendencias sensibles antes no necesitadas de tales límites, porque se hallaban
contenidas y encauzadas dentro de los estrechos márgenes del instinto. Pero con los mandatos y las
prohibiciones aparecieron las transgresiones, y en definitiva toda forma de mal moral. En la época en que el
hombre, todavía simple criatura animal, era guiado por el instinto, ignorancia e inocencia caminaban de la mano.
Pero una vez venido a la edad de la razón y del conocimiento, la culpa no se hizo esperar. La desobediencia del
mandato, la transgresión, originó la culpa. La ciencia, pues, fue la causa del mal. Y como desde el punto de vista
físico debieron surgir muchos males desconocidos para el hombre, el pensamiento del castigo se comenzó a
hacer común entre los hombres para explicar la presencia de los muchos males que ahora le afligían. De este
modo, concluye Kant, mientras “la historia de la naturaleza, como obra de Dios, [es decir, la creación] comienza
con el bien, la historia de la libertad comienza por el mal, pues es la obra del hombre”32.

9. La historia racional de Caín y Abel: la discordia entre agricultores y pastores

Tras el despertar de la razón y el comienzo de la época del mal (Kant omite el término pecado), expulsado
el hombre del jardín del Edén, comenzó una época de trabajo y de discordia (Zwietracht). En posesión ya de
animales domésticos, así como de frutos del campo que él mismo sembraba y cultivaba, no debió tardar en surgir
la discordia entre los pastores y los agricultores. La vida de los pastores, además de apacible, proporcionaba el

30
MAM, VIII, 115.
31
Cf. Beantwortung auf die Frage: Was ist Aufklärung? (WA), VIII, 35.
32
MAM, VIII, 115.

-9-
sustento con más seguridad. La vida agrícola, en cambio, debió ser mucho más penosa: expuesta a las
variaciones del clima, exigía además una cultura sedentaria, y por ello la construcción de vivienda estable, la
propiedad del suelo y el poder necesario para conservarlo. Pero la propiedad del suelo arrebataba al pastor el
sustento de sus ganados. De este modo entraron en conflicto ambos modos de vida. El agricultor, debido a la
dureza de su vida, pudo durante algún tiempo considerar al pastor como favorecido del cielo y envidiarlo por
ello 33. Pero la razón del enfrentamiento radicaba en los daños que el ganado causaba a sus cultivos. Como por
otro lado los pastores podían alejarse con facilidad con sus ganados después de los perjuicios causados,
sustrayéndose así a la justa reparación de unos daños que el pastor no aceptaba, pues no reconocía la propiedad
de la tierra, los agricultores comenzaron a recurrir a la fuerza. Las reyertas continuas debieron forzar a una
separación y a un alejamiento de los agricultores.

10. De la agricultura a la vida civilizada

La posesión estable del suelo imponía las viviendas permanentes y la necesidad de contar con medios de
defensa. Se formaron así las primeras ciudades, cuyos miembros se socorrían mutuamente contra las hordas de
pastores trashumantes y de cazadores. Las diversas necesidades de la vida impusieron la división del trabajo en
oficios, y del intercambio de los productos surgió el comercio. El perfeccionamiento de los oficios artesanales
dio origen al arte. Todo ello suponía el inicio de la cultura. La progresiva complejidad de las relaciones entre los
miembros de la ciudad impuso un reparto reglamentado de las funciones de gobierno y un ejercicio de la fuerza
en manos de los gobernantes, que monopolizaban y sustraían la punición y el uso de la fuerza a la venganza
privada.

11. Providencia y progreso

De este modo, el curso ascendente de la historia, guiado por la Providencia, aunque debía conllevar aún
un sinfín de sufrimientos para el hombre singular, comporta un mejoramiento general de la especie humana, un
movimiento de elevación intelectual y moral que avanza poco a poco de lo más bajo hacia lo más alto, de lo peor
hacia lo mejor, y que no es en definitiva sino el progreso hacia el que el género humano está destinado por
medio del cultivo de su razón y de su libertad.

IV. Las principales ideas de la filosofía kantiana de la historia

Como se ha dicho al inicio, las acciones humanas, en cuanto que proceden de la libertad y se sitúan en el
contexto múltiple y variante del espacio, del tiempo y demás circunstancias, constituyen una multitud
inconmensurable de actos difícilmente sometible a tratamiento unitario, y por tanto, científico. A pesar de ello, el
filósofo de la historia debe imponerse la tarea de descubrir un curso regular y una dirección unitaria en el
conjunto de dichas acciones, y en consecuencia, un plan al que dichas acciones obedecen. Tarea ardua, quizás
ilusoria, pues, la que el filósofo de la historia se propone: de una multiforme variedad de acciones, en apariencia
inconexas y, a fortiori, procedentes de la libre determinación de cada hombre, encontrar una trama unitaria; de
entre una multitud irregular y enmarañada de acciones, descubrir un sentido de la historia; del gran teatro del
mundo postular, contra las apariencias, no un curso absurdo, sino un plan y una intención de la Providencia que
subyacen al flujo de acciones que constituyen la historia y al que confieren un sentido.

1. La esperanza del futuro y el progreso como postulados de la razón

Pero el intento de elaborar una historia universal conforme a un plan de la Naturaleza no reviste en Kant
simplemente un interés metodológico o de naturaleza sistemática. Ciertamente ese objetivo existe, pero no es el
único. ¿Cuál es, pues, el interés principal en la búsqueda del plan oculto de la Naturaleza? Ya se ha dicho que el
plan es presupuesto o postulado a priori. La suposición de la existencia de un plan en la historia es el requisito
indispensable para admitir la realidad del progreso (Fortschritt) y, en consecuencia, para que nos sea dado poder

33
Cf. Gn 4, 4.

- 10 -
esperar en un mundo mejor para los hombres. Si en el reino de la naturaleza brilla la magnificencia y la
sabiduría, con más razón debe haber una intención racional en el “gran teatro de la suprema sabiduría que es la
historia del género humano” 34. De no ser así, sería reprochable a la Providencia haber dotado con más riqueza y
esplendor lo más pobre, el mundo de la naturaleza, obligando a apartar los ojos con desagrado de la
consideración de la historia, pues en ella no se descubriría motivo alguno que suscitara la esperanza en este
mundo.
Así pues, la intención racional que el filósofo postula en la historia constituye la premisa indispensable
para la esperanza. En este sentido la esperanza del futuro es, según Kant, el único plato de la balanza de la razón
que no se rige por razones de estricta imparcialidad. De manera que débiles razones depositadas en uno de sus
brazos pueden pesar más que sólidos argumentos puestos en el otro35. La esperanza ejerce sobre la razón una
atracción irresistible, porque está vinculada a unos intereses de naturaleza moral que son su objetivo primordial.
Los intereses de la razón y la esperanza son el nexo lógico une la filosofía de la historia y la filosofía moral de
Kant.
Ahora bien, en el ámbito moral los objetos son ideas, y éstas nunca son dadas, como lo son los objetos de
la experiencia, sino que son presupuestas, postuladas; y, si la voluntad lo desea, realizadas. Tal es lo que ocurre
a la esperanza del futuro, que, en definitiva, es el progreso hacia el ideal del estado cosmopolita universal. Pero
el progreso es una idea (o un ideal, si se prefiere). A su vez, “una idea no es otra cosa que el concepto de una
perfección que todavía no se halla en la experiencia” 36. En efecto, hay algunas cosas que sólo se pueden conocer
por medio de la razón, y no por medio de la experiencia, como es el caso de aquello de lo que no se quiere saber
cómo es, sino cómo debe ser 37. Éste es precisamente el caso de la idea de progreso, sobre todo de progreso
moral, que es una de aquellas ideas que deben ser realizadas.
Del mismo modo que la naturaleza es incomprensible sin el auxilio de la finalidad, la historia de la
humanidad carecería de sentido sin la referencia al ideal del progreso (su fin natural). Todas las dudas relativas
al valor empírico de lo alcanzado por la humanidad no autorizan al individuo a negar la realidad, moralmente
necesaria, de un progreso, no sólo material e intelectual (pues tal progreso es observable), sino moral. Sin esta
idea, sin esta convicción, el ser humano caería en la desesperación y dejaría de trabajar por el reino de los fines.
En este sentido, la fe en un sentido de la historia y en un progreso moral es un deber 38.

2. Las disposiciones naturales del hombre y su desarrollo

Las disposiciones naturales (Naturanlagen) de una criatura están destinadas a desarrollarse

completamente con arreglo a un fin. En el hombre, única criatura racional de este mundo, la principal de estas
disposiciones es la razón. De ella procede la libertad. Ahora bien, la razón no puede desarrollarse por completo
en el individuo, sino sólo en la especie. En efecto, requiriendo el desarrollo de la razón un amplio espacio de
tiempo, que no le es concedido al individuo, sino sólo a la especie (que en sus generaciones, dice Kant, es
inmortal), puede la razón, y con ella la libertad, alcanzar su desarrollo completo.
En la determinación más detallada de las disposiciones naturales del hombre parte Kant de la definición
aristotélica del hombre como animal racional (animal rationale). Pero precisa que, antes que racional, es un
animal razonable (animal rationabile), es decir, un ser con capacidad de llegar a ser plenamente racional sólo si
ponen en ejercicio justamente las disposiciones que lo caracterizan como tal, sobre todo la educación 39. Ahora
bien que la naturaleza del hombre consista en ser un animal racional muestra el difícil punto de equilibrio en que
el hombre ha sido colocado. En efecto, la animalidad, como principio de vida sensitiva, es el principio del que
proviene para el hombre la división. De la razón, en cambio, nace la unión, o al menos la tendencia o el progreso
hacia ella. Se encuentra contenido aquí el lema reiterado en diversas ocasiones en la obra de Kant sobre la
insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit). La insociabilidad procede de la sensibilidad y conduce a la
división y al rechazo de la vida común. La sociabilidad, por el contrario, nace de la razón y conduce a la reunión

34
IaG, VIII 30.
35
Cf. Träume eines Geistersehers (TG), II, 349.
36
Refl 1485, XV, 705-706.
37
Cf. Refl 445, XV, 184.
38
Cf. E. WEIL, Kant et le problème de la politique, en “Annales de la philosophie politique” 4 (1962) 7.
39
Cf. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anth), VII, 321: „wodurch er als mit Vernunftfähigkeit begabtes Tier (animal
rationabile) aus sich selbst ein vernünftiges Tier (animal rationale) machen kann“.

- 11 -
con los semejantes. Así, es la propia naturaleza humana, con sus disposiciones racionales y propensiones
sensibles, la que dicta al hombre el fin y el medio para alcanzar su destinación. De manera que si el fin al que ha
de dirigirse el hombre (la unión de la especie humana) es siempre dictado por la razón, el medio por el que
frecuentemente es conducido hacia su fin propio (tal como ha dispuesto la Providencia) es la división40.
De su carácter de criatura racional provienen en el hombre otras disposiciones, que en lo esencial, son tres:
el trabajo, la educación y la moral. Kant las llama disposición técnica (technische Anlage), disposición
pragmática (pragmatische Anlage) y disposición moral (moralische Anlage) 41. La disposición técnica, o
capacidad para el trabajo, nace en él de la conjunción de la razón y de la mano, que le permite afrontar todo tipo
de quehaceres en el dominio y transformación de la naturaleza. Según Kant, la disposición para el trabajo del
hombre se hace presente en la forma y organización de la mano y de los dedos, cuya estructura y delicada
sensibilidad demuestran que la naturaleza lo ha creado para toda suerte de trabajos y, por tanto, para el uso de la
razón 42. La idea no es nueva, sino que está cargada de ecos históricos que llevan hasta Aristóteles, quien había
sugerido que la universalidad de la razón para concebir ideas está en correspondencia con la universalidad de la
mano para realizarlas. En este sentido la mano es instrumento de instrumentos 43.
La disposición pragmática es la tendencia a la vida civilizada por medio de la cultura, y tiene por ámbito
propio el de la educación. En virtud de esta disposición, el individuo se capacita para la vida social, fuera de la
bajeza del puro egoísmo al que lo impulsa su naturaleza sensible. El hombre, a diferencia de los demás animales,
que la alcanzan por sí mismos tal como se la dicta el instinto, no alcanza su plena realización más que en la vida
social en virtud de la educación. Sólo en la vida social el hombre es educado y su naturaleza perfeccionada. De
nuevo hay que decir que esta idea de Kant tiene hondas raíces en la historia de la las ideas. Según Aristóteles (y
con él toda la tradición occidental) el hecho de que el hombre es un animal racional (zoón lógon echon) exige en
él hombre su carácter social (zoón politikón), que le da su perfección. La idea es recogida por Tomás de Aquino,
que ve en el contexto social el medio característico del desarrollo de la capacidad intelectual y técnica del
hombre 44.
Por último, la disposición moral consiste en el carácter de un ser que si bien advierte en su razón la
libertad, y en consecuencia, la ley del deber, por otro lado experimenta en sí mismo la tendencia a desear lo
ilícito (según el mandato de la razón) en las apetencias sensibles. De modo que un ser racionalmente bueno es, al
mismo tiempo, sensiblemente malo. La experiencia demuestra que en el hombre existe una tendencia a desear
activamente lo ilícito, aún a sabiendas de que es ilícito. Esta tendencia se manifiesta invariablemente apenas el
hombre comienza a hacer uso de su libertad. Por ello, la razón práctica debe adoptar siempre la forma de
mandatos que lo aparten de lo que la sensibilidad le sugiere. En ello –se apresura Kant– no hay ninguna
contradicción, antes al contrario, la condición misma de posibilidad del progreso, que es el destino natural del
hombre: el avanzar desde el mal hacia el bien, o incluso haciendo posible, por medio de su actividad (Tätigkeit),
la transformación del mal en el desarrollo del bien.
En definitiva, “el hombre está destinado por su razón a vivir en sociedad con hombres y a cultivarse en
ella por medio del arte y de las ciencias, a civilizarse y a moralizarse; y, aunque sea poderosa en él la tendencia a
abandonarse pasivamente a los estímulos del placer y de la voluptuosidad, a los que llama felicidad, se ve
empujado a hacerse activamente digno de la humanidad por medio de la lucha con las dificultades que se le
oponen y que proceden de la rudeza de su naturaleza” 45. La trasposición en sede antropológica y moral de la
comprensión bipolar del conocimiento humano, como una tensión irresoluble entre la actividad del
entendimiento y la pasividad de la sensibilidad es decisiva también en la doctrina del progreso. El concepto
kantiano del progreso no es sin más el concepto ilustrado, sino que prepara el concepto romántico de la pura

40
Cf. Anth, VII, 322.
41
Cf. Anth, VII, 323-342.
42
Anth, VII, 323.
43
Cf. ARISTÓTELES, Partes de los animales, IV, 10, 687a; IV, 10, 687 b 1-27.
44
Cf. TOMÁS DE AQUINO, De regimine principum, I, 1: “Es natural que el hombre, siendo un animal social y político, viva en sociedad.
Más aún, tal cosa es más necesaria al hombre que a los otros animales, como la naturaleza nos lo muestra. Porque la naturaleza provee a
los otros animales el alimento, el vestido, las armas de defensa, como dientes, cuernos, garras y la velocidad para huir con presteza. Al
hombre, en cambio, no le ha sido concedido ninguno de estos medios, pero en compensación le ha sido dada la razón, con la que, adjunta
la colaboración de las manos, puede elaborar todos los medios necesarios. Pero para hacer esto el hombre no se basta solo, por lo que es
natural que el hombre se asocie y vida en sociedad”.
45
Anth, VII 324-325.

- 12 -
acción, del blosses Tun 46. La filosofía de Kant es inequívocamente una filosofía de la acción, también en la
filosofía de la historia. Si en la acción que se funda en sí misma hay que ver el rasgo decisivo de la filosofía
teórica, en la filosofía de la historia encuentra su aplicación la noción de progreso como actividad constante que
avanza en la historia. Como dice Goethe en Fausto, “en el comienzo fue la acción” 47.
El progreso de una criatura dotada de razón es del todo diferente –piensa Kant– del caso de los demás
animales, porque mientras que en el animal el desarrollo es conducido infaliblemente por el instinto, el hombre,
por el contrario, haciendo uso de su razón y de su libertad, debe extraerlo todo de sí mismo. “La invención de sus
productos alimenticios, de su cobijo, de su seguridad y de su defensa (para la que no le fueron dados ni los
cuernos del toro, ni las garras del león ni los dientes del perro, sino las solas manos); el deleite que puede hacer
agradable su vida, hasta la inteligencia y astucia, e incluso el carácter benigno de su voluntad, debían ser
enteramente obra suya” 48. Comportándose de tal modo, la Naturaleza parece haberse complacido en dotar
pobremente al hombre proporcionándole un equipamiento biológico tan escaso y exiguo, dando a entender con
ello que no pretende sino dejar completamente en las manos del propio hombre lo que incumbe a su desarrollo y
perfeccionamiento, y así alcanzar la cima de su perfección y de su felicidad no debiéndolo más que a sus propios
méritos y haciéndose digno de la estima de sí mismo 49.

3. El antagonismo como medio de desarrollo de las disposiciones naturales del hombre

Como ya sabemos, el medio del que de ordinario se vale la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de
las disposiciones naturales del hombre es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad en la medida en
que dicho antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden50.
Por antagonismo (Antagonism, Zwietracht) entiende Kant la hostilidad, el egoísmo y la ambición que
amenazan de continuo la inclinación a vivir en sociedad. Pues bien, según Kant, la resistencia (Widerstand) de
las pasiones insociables a lo que ordena la razón es la causa del despertar de las fuerzas que se hallan latentes en
el hombre y de la superación de la pereza (Faulheit), que de otro modo, le atenazaría manteniéndole en el estado
de somnolencia que caracteriza al hombre antes del desarrollo de la libertad51. La tendencia del hombre a unirse
en sociedad, pero también a separarse de ella, parecen el reflejo en la sociedad y en la vida política de la doctrina
newtoniana de las fuerzas de atracción y repulsión de la materia. Precisamente de esta segunda fuerza (el
antagonismo, la repulsión) procede de ordinario el progreso. Sin la resistencia y la confrontación que las
pasiones del dominio (Herrschsucht), honor (Ehrsucht) y codicia (Habsucht) ponen al instinto social, “todos los
talentos quedarían eternamente ocultos y en germen en medio de una arcádica vida de pastores donde reinarían
la más perfecta armonía, la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres serían tan bondadosos como
las ovejas que apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por sus
animales domésticos”. Por eso, dice Kant, debemos agradecer a la Naturaleza “la incompatibilidad, la envidiosa
vanidad que nos hace rivalizar, el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar”. E inmediatamente
después añade: “El hombre quiere vivir cómoda y placenteramente. Pero la Naturaleza quiere más bien que
abandone la comodidad y el ocioso conformismo, entregándose al trabajo y padeciendo las fatigas que sean
precisas para encontrar con prudencia los medios de apartarse de tales penalidades” 52.

46
Cf. Anth, VII, 140.
47
GOETHE, Faust I, V, 1224-1236: „Geschrieben steht: ‚Im Anfang war das Wort!’ / Hier stock ich schon! Wer hilft mir weiter fort? / Ich
kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, / ich muß es anders übersetzen. [...] / Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat / Und
schreib getrost: Im Anfang war die Tat!“. En la misma dirección que Kant, pero intensificando si cabe el elemento de la actividad
constitutivo de la libertad y de la moralidad, se expresa Fichte, un discípulo de Kant a fin de cuentas, al localizar la raíz del mal en la
pereza (Trägheit) y en la inactividad (inertia). El mal radical, empleando una expresión kantiana, no es sino el permanecer como
naturaleza (en el no-yo, en el objeto), y por tanto, como pasividad de aquél que debería ascender de continuo por el camino de la acción y
de la actividad hacia la cima de la libertad. Cf. J.G. FICHTE, System der Sittenlehre, IV, 199-200.
48
IaG, VIII 19
49
Cf. IaG, VIII 20.
50
Cf. IaG, VIII, 20.
51
Cf. IaG, VIII 21. Este breve texto es sumamente interesante. Pueden verse en él contenidos algunos de los temas que posteriormente
serán desarrollados por la filosofía idealista de la historia en Fichte o en Hegel: las pasiones como motor del desarrollo del que se vale la
Providencia; la indolencia como estado natural del hombre que no se ha elevado aún a la conciencia de su dignidad y de su libertad; la
resistencia y la contradicción como concepto clave de la dialéctica, etc.
52
IaG, VIII 21.

- 13 -
 La capacidad civilizadora y de progreso que resulta de las pasiones, de suyo destructivas para la vida
social, es para Kant prueba de cómo la Providencia dispone de ellas para el cumplimiento de un fin superior, que
excede con mucho el propósito de los mismos hombres. Es lo que Hegel llamará la astucia de la Razón (List der
Vernunft), que se vale de las pasiones de los individuos para promover sus propios intereses superiores 53. Con
ello Kant hace suyo el concepto, tan típico de las teorías de la historia, conocido como heterogénesis de los fines,
término acuñado por M. Wundt 54.
También en la Pedagogía expone Kant la doctrina del antagonismo y de las pasiones enfrentadas en la
promoción del bien y del progreso general de los hombres, al que la Providencia hace tender aquéllas. En primer
lugar, como tesis general, se afirma que la naturaleza del hombre consiste en una serie disposiciones que deben
ser desarrolladas. “La Providencia ha querido que el hombre deba sacar el bien de sí mismo. Para ello le habló al
hombre –por así decir– del siguiente modo: ‘¡Entra en el mundo! Yo te he provisto de todas las disposiciones
para el bien. Te corresponde ahora a ti desarrollarlas y, por tanto, depende de ti tu propia dicha o tu desgracia’.-
El hombre debe desarrollar sus disposiciones naturales para el bien. La Providencia no las ha puesto en él ya
formadas, sino como meras disposiciones y sin la distinción de la moralidad” 55.
Por eso, la causa del mal moral no es otra que el dejar incultas, sin hacerlas rendir, las potencialidades
propias de la naturaleza humana. Dice Kant: “Los gérmenes que yacen en el hombre tienen que ser
desarrollados. Y, puesto que no se encuentran entre sus disposiciones los fundamentos para el mal, la única
causa de éste es el no someter la naturaleza a reglas. En los hombres solamente hay gérmenes para el bien” 56.
Como se ve, el acento recae más sobre el mandato del desarrollo de los talentos que sobre su sometimiento a las
reglas. Con ello, la inmoralidad parece consistir más en la pereza (como inactividad) que en el incumplimiento
de las normas éticas.
Finalmente, el medio del desarrollo de las disposiciones para el bien presentes en la naturaleza humana es
el trabajo y la fatiga. Aplicando este principio a la educación concluye Kant que es un error abandonar la
educación de los niños a su capricho. “Se comete una gran falta si en la educación no se contraría [a los niños].
El árbol plantado solo en un campo crece torcido y extiende sus ramas a lo lejos. Por el contrario, el árbol que se
alza en medio de un bosque, crece derecho por la resistencia que le ponen los árboles próximos, y busca sobre sí
la luz y el sol” 57. Porque el hombre es el único animal que tiene que trabajar, es de la mayor importancia que los
niños aprendan a trabajar. “Se contesta sin duda negativamente a la pregunta de si se hubiera mostrado el cielo
más propicio con nosotros preparándonoslo todo, sin que tuviéramos que trabajar [...] Es falso asimismo creer
que de haber permanecido Adán y Eva en el Paraíso no hubieran hecho más que estar juntos, cantar canciones
pastoriles y contemplar las bellezas de la Naturaleza. En tal estado los hubiera atormentado el aburrimiento, lo
mismo que a los demás hombres” 58.
Así pues, el ámbito adecuado para el desarrollo de las disposiciones naturales del hombre es la sociedad.
Ello es así porque la sociedad asegura los dos requisitos indispensables para dicho desarrollo, a saber la libertad
y el antagonismo. En otras palabras, sólo la sociedad es el lugar en el que la insociable sociabilidad del hombre
se pone en práctica. “Sólo en el terreno acotado de la sociedad y de la unión civil producirán las inclinaciones su
mejor resultado: tal y como los árboles logran en medio del bosque un bello y recto crecimiento, precisamente
porque cada uno intenta privar al otro del aire y del sol, obligándose mutuamente a buscar ambas cosas por
encima de sí, en lugar de crecer deformes, torcidos y encorvados como los que extienden caprichosamente sus
ramas en libertad y apartados de los otros. De modo semejante, toda la cultura y el arte que adornan a la

53
Cf. G.F.W. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke in 20 Bänden, hrsgb. Eva Moldenhauer-Karl Markus
Michel, Frankfurt an M, 1969-1971, Bd. XII, 49: „Nicht die allgemeine Idee ist es, welche sich in Gegensatz und Kampf, welche sich in
Gefahr begibt; sie hält sich unangegriffen und unbeschädigt im Hintergrund. Das ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die
Leidenschaften für sich wirken läßt, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Schaden leidet“.
54
Cf. M. WUNDT, System der Philosophie, Leipzig 1919, 26 ss. La historia no es forjada únicamente por el hombre. Como sugiere el
concepto de la heterogénesis de los fines, la Providencia divina realiza una obra profunda en ella. Quien es Causa prima del ser (creación)
y del obrar (concurso divino), no puede sino ser Causa final tanto del ser como del obrar. Por ello, la dirección de la historia no es cosa
únicamente del hombre. Como ha dicho L. Bellofiore, la actividad humana en la historia no hace superflua la acción de la Providencia.
También aquí debe ser aplicada la doctrina de la relación de la Causa primera y las causas segundas en lo que se refiere al fin. Así pues,
si, para usar una metáfora arquitectónica, el hombre es el constructor de la historia, la Providencia es su arquitecto (cf. L. Bellofiore, La
dottrina della provvidenza in G.B. Vico, Cedam, Padova 1962, p. 63).
55
Pädagogik (Päd), IX 446.
56
Päd, IX 448.
57
Päd, IX 448.
58
Päd, IX 471.

- 14 -
humanidad, así como el más bello orden social, son frutos de la insociabilidad, en virtud de la cual la humanidad
se ve obligada a autodisciplinarse y a desarrollar plenamente los gérmenes de la Naturaleza” 59.
En el contexto de la acción de la acción de la Providencia, que aprovecha la insociabilidad humana y el
cortejo de pasiones destructoras que la acompañan, en provecho del progreso, se inserta también la doctrina de
Kant sobre la guerra.

4. La guerra, el caso extremo del antagonismo

Un caso extremo del antagonismo es la guerra. Kant afirma sin ambages que la guerra es rechazada por la
razón y la ética y que es deber del hombre humanizarla poco a poco, para que cada vez sea un fenómeno menos
frecuente y acabe por desaparecer como guerra ofensiva 60. Pero al mismo tiempo, cree que, por su medio, la
Providencia realiza una obra oculta. La ambición, el deseo de dominio, especialmente de los que detentan el
poder, hace que las guerras con su secuela de aflicción y sufrimiento resulten inevitables. Pero aún en este caso,
las guerras no obedecen únicamente a las pasiones desenfrenadas de los hombres, sino que obedecen a un
proyecto de la sabiduría suprema, cuyo secreto es guardado celosamente por ella. Ahora bien, la Providencia no
podría permitir la devastación de la guerra, con su inmenso tributo de penurias y dolores para el género humano,
así como las tribulaciones que su continua preparación ocasiona aún en tiempos de paz, si no fuera porque por su
medio son impulsados hasta las cotas más altas los talentos morales y el heroísmo de los hombres 61. La guerra
puede incluso tener efectos ennoblecedores, hasta rayar en lo sublime, para todo un pueblo. “Incluso la guerra,
conducida con orden, y en el sagrado respeto de los derechos civiles, tiene dentro de sí algo sublime, y forma en
el pueblo que durante ella se conduce en tal modo, un carácter tanto más sublime cuanto más numerosos son los
peligros a que se expone y más valerosamente los afronta” 62. Por el contrario, los largos períodos de paz hacen
que, de ordinario, se afiance el espíritu mercantil, y con ello se promueva únicamente el interés personal, dando
origen a la vileza y a la molicie, y envileciendo el carácter y el espíritu del pueblo.
Aún sin alcanzar las cotas de sublimidad y heroicidad moral referidas, puede la guerra contribuir al
progreso, “pues dado el nivel cultural en que se halla todavía el género humano, la guerra constituye un medio
indispensable para seguir haciendo avanzar la cultura, de manera que sólo después de haberse consumado una
cultura –sabe Dios cuándo– podría sernos provechosa una paz perpetua, que además sólo sería posible en virtud
de aquélla” 63.
Pero, sobre todo, la Naturaleza utiliza la insociabilidad (Ungeselligkeit) de los hombres, que en la guerra
se manifiesta como insociabilidad o incompatibilidad entre las sociedades y cuerpos políticos, como un medio
para hacer surgir de su inevitable antagonismo un estado de paz y seguridad. Así, “a través de las guerras y sus
exagerados e incesantes preparativos […] la Naturaleza arrastra a los Estados, incluso en tiempos de paz,
primero a intentos fallidos, pero finalmente, tras muchas devastaciones […] a lo que la razón podría haberles
indicado sin necesidad de tantas y tan penosas experiencias, a saber: a abandonar el estado sin ley, propio de los
salvajes e ingresar en una confederación de pueblos (foedus amphyctionum) […] con un poder unificado y con la
decisión conforme a leyes de la voluntad común” 64.
La guerra, por tanto, supone un intento, no de los hombres, sino de la Naturaleza, de promover nuevas
relaciones entre los Estados, mediante su destrucción o, al menos, su parcial desmembramiento, posibilitando así
la formación de nuevos cuerpos políticos bien dispuestos para el pacto de confederación internacional, a lo que
Kant llama Foedus Amphictyonum.

5. El Estado republicano, cosmopolita y universal como quiliasmo filosófico

La formación de la sociedad como ámbito del desarrollo de las disposiciones naturales del hombre no es el
momento final, sino intermedio, en el curso de este desarrollo. Por otro lado, como los Estados se relacionan
entre sí como los individuos, es decir, llevados del doble impulso, racional el primero, de sociabilidad, y

59
IaG, VIII, 22.
60
Cf. SF, VII, 93.
61
Cf. Kritik der Urteilskraft (KU), V, 443.
62
KU, V, 263.
63
MAM, VIII, 121.
64
IaG, VIII, 24.

- 15 -
sensible el segundo, de insociabilidad y de antagonismo, el resultado de la guerra entre ellos será a la larga
inevitable, pero también será el medio empleado por la Providencia para que los diversos Estados lleguen a
buscar la paz y la concordia por medio de su respectiva unión65.
El estado natural, previo a la intervención de los pactos, tanto entre los hombres como entre los Estados,
no es el estado de paz, sino el estado de guerra (sea por las hostilidades declaradas sea por la amenaza
constante) 66. Por ello, el estado de paz debe ser instaurado por medio de un pacto.
Los pueblos deben, al igual que los individuos, ser considerados salvajes (o en el estado de naturaleza)
mientras no ingresan, en virtud de un pacto y de una constitución supraestatal, en una federación, que,
extendiéndose paulatinamente a todos los Estados, conduciría a la paz perpetua. En efecto, “los pueblos pueden
considerarse, en cuanto Estados, como individuos que en su estado de naturaleza (es decir, independientes de
leyes externas) se perjudican unos a otros por su mera coexistencia y cada uno, en aras de su seguridad, puede y
debe exigir del otro que entre con él en una constitución semejante a la constitución civil, en la que se pueda
garantizar a cada uno su derecho” 67.
Dicha federación, aunque no exista en la actualidad, es pensable moral y jurídicamente como una idea, y
en ese sentido constituye una esperanza para la paz de las naciones. Como la razón condena la guerra como una
vía jurídica y convierte, en cambio, en un deber inmediato el estado de paz, que no puede establecerse o
garantizarse sin un pacto entre los pueblos, “debe que existir, por tanto, una federación de tipo especial a la que
se puede llamar la federación de la paz [Friedensbund] (foedus pacificum), que se distinguiría del pacto de paz
[Friedensvertrag] (foedus pacis) en que éste buscaría acabar con una guerra, mientras que aquélla buscaría
terminar con todas las guerras para siempre” 68. La realización práctica de la esta idea de federación consiste en
su extensión paulatina a todos los Estados, conduciendo así a la paz perpetua.
La forma más deseable del Estado que aspira a asociarse con otros en la federación de la paz es la forma
republicana, establecida en conformidad con los principios de libertad (de los miembros de una sociedad en
cuanto hombres), de dependencia (de sus miembros integrantes a una autoridad y legislación comunes en cuanto
súbditos), y finalmente, de igualdad (de todos los súbditos en cuanto ciudadanos) 69. Kant distingue
cuidadosamente entre constitución republicana y despótica: mientras el republicanismo descansa sobre el
principio político de la separación del poder ejecutivo o gubernativo del legislativo, el despotismo consiste en su
negación, es decir, en la ejecución arbitraria por el gobierno de las leyes que él mismo ha legislado. Esta
inobservancia de la separación de poderes, propia del despotismo, Kant la ve como inseparable de la
democracia. La democracia es un despotismo, porque funda, dice Kant, un poder ejecutivo donde todos deciden
sobre y, en todo caso, también contra uno 70.
En definitiva, la guerra se presenta en la doctrina de Kant como un medio privilegiado en manos de la
Providencia para conducir a los Estados a la realización de su plan oculto, a saber, la constitución de un Estado
cosmopolita universal, dotado de una constitución republicana, único ámbito en el cual pueden ser desarrolladas
íntegramente las disposiciones naturales del hombre. La historia en su conjunto consiste en la ejecución de dicho
plan de la Naturaleza. Tal propósito de la Providencia es, según Kant, la meta que da sentido al devenir
histórico, el cumplimiento final y la consumación de la historia, a lo que nuestro autor llama el quiliasmo
(Chiliasmus). El quiliasmo puede ser entendido en sentido filosófico y teológico. El quiliasmo filosófico es “la
esperanza de un estado de paz perpetua, fundado en la federación de los pueblos como una república mundial”71.
Pero esta forma exterior (jurídica y política) del estado de paz perpetua, presupone un estado de moralidad
interior logrado por la humanidad, llamado por Kant quiliasmo teológico.

V. El fin de la historia humana: la escatología política y teológica

65
Cf. IaG, VIII, 24.
66
Cf. ZeF, VIII, 348.
67
ZeF, VIII, 354.
68
ZeF, VIII, 356.
69
Cf. ZeF, VIII, 349-350.
70
Cf. ZeF, VIII, 352.
71
RGV, VI, 34.

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 La historia es el curso del tiempo humano, que se enmarca entre un inicio y una conclusión. Sin
conclusión, la historia sería una simple sucesión de tiempo, sin sentido ni progreso. Como ya se ha dicho, Kant
entiende la noción de fin de la historia (o escatología) en dos sentidos: político y teológico. A su vez, como el
bien futuro es el objeto de la esperanza, Kant admite dos formas de esperanza: la esperanza política (el progreso)
y la esperanza religiosa (la salvación).
En sentido político, la escatología se identifica con el quiliasmo filosófico, que, como sabemos, significa la
constitución del Estado cosmopolita universal. En el quiliasmo filosófico la historia humana llega a su
conclusión no en lo relativo a la duración del tiempo, sino a su intrínseca posibilidad de elevación y desarrollo
morales. En sentido teológico o religioso, en cambio, la escatología trata de las representaciones religiosas
acerca de los estados en que, tras la muerte, se encuentra el alma. Esta otra forma de escatología kantiana, que
puede ser llamada escatología teológica, se corresponde más propiamente con el significado que en teología se
da al término de escatología. De esta se ocupa Kant en dos sentidos: primero, analizando racionalmente el
contenido de las representaciones religiosas escatológicas (muerte, eternidad, juicio, cielo, infierno, purgatorio);
y, después, realizando la crítica de las mismas. De lo primero se ocupa la obra El fin de todas las cosas (Das
Ende aller Dinge); de lo segundo, Los sueños de un visionario (Die Träume eines Geistersehers).

1. La escatología política

La escatología política se refiere a la constitución del Estado republicano, cosmopolita y universal. El

movimiento de constante mejoramiento moral de un pueblo (progreso moral) y su encaminamiento hacia el
quiliasmo filosófico (progreso político) son las dos modalidades de progreso que Kant admite. El progreso,
verdadero objeto de la esperanza política kantiana, es un postulado de la razón práctica-política (más allá de lo
que la experiencia muestra) y culmina en la constitución del Estado republicano cosmopolita universal, que Kant
llega a considerar como el advenimiento del Reino de Dios en la tierra (das Reich Gottes auf Erde).
Como ya se ha tratado, en parte, esta cuestión, nos limitaremos aquí a considerar dos textos nuevos para
ilustrar esta idea. El primero está tomado de La religión dentro de los límites de la mera razón. En el contexto de
la doctrina del mal radical del hombre, se ejemplifica dicha maldad por medio del hecho de que una de las
aspiraciones más honestas del hombre, como es lo que ahora llama Kant tanto el quiliasmo filosófico como el
quiliasmo teológico, sea “generalmente objeto de burla como fanatismo” (als Schwärmerei allgemein verlacht
wird) 72. Ya conocemos la distinción que Kant hace entre quiliasmo filosófico y teológico: el primero definido
como la esperanza en un estado de paz perpetua, hecha posible por la formación de una liga de los pueblos
como república mundial; y el segundo como la esperanza en el completo mejoramiento moral del género
humano 73.
El segundo texto procede de El conflicto de las facultades. La segunda sección de esta obra, dedicada a El
conflicto de la facultad de filosofía con la de Derecho, lleva como subtítulo Replanteamiento de la cuestión de
si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor. Al final de esta sección, se pregunta Kant
¿Qué beneficio reportará al género humano el progreso hacia lo mejor? La respuesta se encuentra en sintonía
con los textos anteriores. El beneficio del movimiento hacia lo mejor, es decir, el progreso, consiste en el
creciente ennoblecimiento de la conducta de los hombres (por medio del cual llegarán a ser más benéficos,
menos pendencieros y más fieles en la guarda de la palabra dada), que acabará por extenderse a las relaciones
interestatales de los pueblos hasta llegar a constituir una sociedad cosmopolita (weltbürgerliche Gesellschaft).
Si en el texto anterior las burlas contra esta esperanza nacían de la maldad radical del corazón humano, ahora
son los políticos “quienes se complacen en considerar esta esperanza como la fantasía de una mente exaltada”
(der die Hoffnung des ersteren gerne für Träumerei eines überspannten Kopfs halten möchte) 74. Kant llega a
decir en nota a pie de página que “esperar que una construcción política como la pensada aquí [el Estado
mundial] llegue a materializarse algún día es un dulce sueño, pero aproximarse constantemente a su realización
es algo no solamente pensable [denkbar], sino que en cuanto pueda compadecerse con la ley moral, es un deber
[Pflicht], y no de los ciudadanos, sino del soberano” 75.

72
RGV, VI, 34.
73
Cf. RGV, VI, 34.
74
SF, VII, 92.
75
SF, VII, 79.

- 17 -
 Finalmente, es interesante poner de manifiesto la relación que Kant establece entre el Estado cosmopolita
universal y una Iglesia igualmente universal, en cuanto basada sobre la pura fe racional (reine
Glaubensvernunft), no la fe estatutaria. La coincidencia de ambas dimensiones, política-moral en el caso del
Estado cosmopolita universal, y religiosa-moral en el de la Iglesia universal, es lo que Kant llama el
advenimiento del Reino de Dios a la tierra. Ya se ha mencionado antes el gran interés que esta noción suscita en
Kant, como demuestra la gran cantidad de textos en que se habla del Reino de Dios. De una consulta sistemática
a la obra de Kant resulta que dicha expresión aparece, al menos, 23 veces en toda su obra76. Nos limitamos aquí
a una idea interesante para la teología, expuesta en La religión dentro de los límites de la mera razón. Un
motivo fundado de esperanza, dice Kant, es que la religión “sea gradualmente liberada de los fundamentos
empíricos de determinación, de todos los estatutos, que se apoyan en la historia y que por ser medios de una fe
eclesial [Kirchenglauben] reúnen provisionalmente a los hombres en orden a la promoción del bien, y así llegue
a reinar sobre todos, finalmente, la pura fe racional [reine Vernunftsglaube], para que Dios sea todo en todos”.
Este proceso de progresiva purificación (o de crítica racional) del contenido fundamental de la pura fe racional,
que se despoja de todos los elementos contingentes, empíricos y estatutarios, debe realizarse sin revoluciones
externas. En el principio de la pura religión racional (“que es una revelación divina que acontece de modo
constante, aunque no empírico”, revelación que no puede ser otra que la aprehensión de la ley moral por medio
del imperativo de la moralidad), reside el fundamento del paso progresivo hacia la nueva forma de vida
religiosa. Una vez que el proceso del paso gradual de la fe eclesial a la Religión universal de la Razón (o sea, a
un Estado ético o divino sobre la tierra) haya sido puesto en marcha y haya arraigado de modo universal y
público, “se puede decir con fundamento que el Reino de Dios ha venido a nosotros”77.

2. La escatología teológica

a) El análisis de las representaciones escatológicas: la pura fe racional y las representaciones sensibles de

la religión

La religión es, en opinión de Kant, la doctrina de “lo que me es lícito esperar” (was darf ich hoffen) 78. El
objeto de la esperanza, la felicidad, no es lo que acontece de hecho, que es de lo que se ocupa el saber y la razón
teórica en general, sino sólo lo que debe acontecer “si hago lo que debo hacer”. Precediendo, pues, la doctrina
del deber a la de la esperanza, a la que sólo se accede cumplidamente en la doctrina de la religión, queda la
religión relegada a la moral. En definitiva, como dice Kant, “si hago lo que debo, me es lícito esperar” la
consecución de la felicidad.
Ahora bien, como entre el deber y la virtud, por un lado (que pertenecen al ámbito nouménico de la
realidad) y la felicidad, por el otro, cuya sede propia es la región del fenómeno sensible, no hay, según Kant,
posibilidad alguna de transición desde el punto de vista teórico, la única forma posible de admitir una relación
entre ambas dimensiones (en lo que consiste justamente el concepto del sumo bien) es apelando al primero de los
postulados, es decir, a la idea de Dios, que, como causa común de ambos ámbitos (deber y felicidad, correlatos
en la doctrina moral de la libertad y de la necesidad de la filosofía teórica) hace posible su conexión.
De este modo, la doctrina de la esperanza coincide con la noción de Dios, en cuanto que hace posible la
realización del sumo bien, es decir, la coincidencia entre deber y felicidad. La sensibilidad aspira a la felicidad
(que es “la satisfacción de todas nuestras inclinaciones”79); pero la razón exige el deber. Ante esta antinomia,
sólo Dios es capaz de armonizar y reunir ambas exigencias en un único principio de acción: el sumo bien. Se
sigue de ello que la moral no es propiamente la doctrina de cómo llegar ser feliz, sino sólo de cómo hacerse
digno de la felicidad. Sólo a tal moral del deber y de la dignidad sigue la religión, con la que llega también “la
esperanza de participar un día en la felicidad en la medida en que hemos procurado no ser indignos de ella” 80.
Por paradójico que parezca, en Kant la moral es el verdadero fundamento de la religión y de la noción de Dios.
Pero, ¿qué es la religión?

76
Cf. K. WORM-S. BOECK (ed.), Kant im Kontext II (Komplettausgabe 2005): Werke, Briefwechsel und Nachlaß, Worm InfoSoftWare,
Berlin 2003. Las más interesantes son: KpV (V, 130); RGV (VI, 101; 122; 134; 136; 151; 175; 192); SF (VII, 68; 74).
77
RGV, VI, 121-122.
78
KrV, B 833.
79
KrV, B 834.
80
KpV, V, 234.

- 18 -
 En la filosofía de Kant, la religión es una suerte de apéndice de la filosofía moral, una mera prolongación
de ella. Basada sobre la fe racional (Glaubensvernunft), es decir, sobre los postulados de la razón práctica (o
simplemente, sobre la razón práctica), la religión es para Kant una religión natural, o más propiamente, una
religión puramente moral, cuyo credo y artículos se reducen perfectamente a las verdades de la mera razón. “El
Credo de la razón pura práctica contiene tres artículos en su profesión de fe: yo creo en un único Dios, como
fuente de todo bien en el mundo y como su meta final; yo creo en la posibilidad, en cuanto depende del hombre,
de hacer concordar esta meta final con el sumo bien en el mundo; yo creo en una vida futura, eterna, como
condición de un incesante aproximarse del mundo al sumo bien posible en él”81.
En el fondo, la religión y la moral no se distinguen por su objeto o por su contenido, que es idéntico, a
saber el cumplimiento del deber como si fuera mandato divino, sino únicamente por el aspecto formal que la idea
de Dios ofrece a la voluntad humana como ayuda para el cumplimiento de su deber. La religión, pues, es una
suerte de refuerzo pedagógico en forma de ropaje sensible (imaginativo) para quien no es capaz de seguir los
dictados de la ley por sí mismos sin otra ayuda que la intrínseca racionalidad que contienen.

b) La crítica de la esperanza de la vida futura

Dice Kant en un texto emblemático referido a la esperanza de la vida futura: “La balanza del
entendimiento no es totalmente imparcial y un brazo suyo, el que lleva la inscripción esperanza del futuro
[Hoffnung der Zukunft] posee una ventaja mecánica que hace que incluso débiles razones instaladas en su plato
levanten del otro especulaciones que de por sí tienen un mayor peso. Esta es la única inexactitud que no puedo
suprimir y que, de hecho, tampoco quiero suprimir. Confieso que todas las historias de apariciones [...] y de
espíritus [...] pesan más únicamente en el platillo de la esperanza, mientras que puestas en el platillo de la
especulación parecen diluirse en puro aire”82.
La esperanza del futuro, que es uno de los grandes intereses de la razón, se sitúa, según Kant, entre dos
disposiciones del alma humana: la curiosidad que, insaciable, todo lo quiere saber, y la sobria sabiduría, que,
reconociendo los límites impuestos al conocimiento humano, sabe prescindir serenamente del conocimiento de
aquello que excede su propia capacidad. Si la curiosidad quiere elevarse hasta el conocimiento de aquello que,
como el mundo de los espíritus y el estado escatológico posterior a la muerte, sobrepasa el alcance y las fuerzas
propias del entendimiento humano, la sabiduría dispone de un recurso para huir de tales tentaciones y poner coto
a esas ilusiones. Este recurso no es otro que la crítica, ciencia de los límites de la razón humana 83, verdadera
compañera de la sabiduría, que alza su voz contra la pretensión desmedida de conocer objetos tan alejados de la
experiencia como es el mundo de los espíritus y lo que a él se refiere84. Por tanto, en cuestiones que tanto interés
suscitan, pero que se encuentran tan alejadas del conocimiento empírico como son las relativas a la escatología
(naturaleza espiritual del alma, su libertad, su inmortalidad, la predestinación, la vida del más allá, etc.), para
evitar un vano concurso en el certamen de la especulación, que razona, decide, adoctrina y refuta en asuntos de
conocimiento ilusorio, es menester que la razón, antes de lanzarse temerariamente por esos caminos, emprenda
un trabajo de discernimiento de su propia capacidad y establezca los linderos más allá de los cuales su
inquisición no podrá extenderse con éxito85.
De este modo Kant ha establecido en términos generales la necesidad de una crítica del conocimiento en
los asuntos relacionados con la esperanza de la vida futura. Dicha crítica se funda en dos principios. En primer
lugar, la comprensión teórica de los fenómenos de la vida futura es no sólo imposible (dado que exceden la
capacidad del entendimiento), sino también superflua e innecesaria. Pero, en segundo lugar, hay una suerte de
conocimiento práctico, una fe moral (moralische Glauben), una sabiduría del corazón, que está al alcance de
todos los hombres, como se requiere en un asunto que a todos interesa, y que sin tal aparato de razones, dicta sus
mandatos al entendimiento86. La esperanza de la vida futura pertenece a este tipo de conocimientos. No se

81
Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff’s Zeiten in Deutschland gemacht hat (FM) XX,
298. Otra formulación del Credo de la sola razón, cf. KpV, V, 143: «yo quiero que exista un Dios; quiero que mi existencia en este
mundo sea también, fuera del enlace de la naturaleza, una existencia en un mundo racional puro; quiero, finalmente, que mi duración sea
indefinida. Persisto en ello y no me dejo arrebatar esta fe».
82
Die Träume eines Geistesehers (TG), II, 349.
83
Cf. TG, II, 368: „In so fern ist die Metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft“.
84
Cf. TG, II, 369.
85
Cf. TG, II, 370.
86
Cf. TG, II, 372.

- 19 -
apoya, pues, en las razones del entendimiento, sino en el alma recta y en los sentimientos de un alma de buena
índole. En definitiva, en un conocimiento de índole práctica.
Sentadas estas razones, concluye Kant este opúsculo con las siguientes palabras: “Así pues, abandonemos
a la especulación y al cuidado de mentes ociosas todos los ruidosos artificios teóricos respeto a tan lejanos
objetos. De hecho nos son indiferentes […] La razón humana no está suficientemente dotada de alas para
atravesar nubes tan altas como las que nos ocultan los secretos del otro mundo. Por eso, a los curiosos que tan
solícitamente piden noticias sobre ellos, se les puede dar una respuesta sencilla, pero muy natural: que lo más
aconsejable sería que se dignen tener paciencia hasta haber llegado allí. Pero como es probable que nuestro
destino en el otro mundo pueda depender en gran medida de cómo hayamos administrado nuestros cargos en
éste, concluyo con aquello que Voltaire hace decir al final a su honrado Cándido después de tantas inútiles
controversias: ¡Ocupémonos de nuestra felicidad, vayamos al jardín y trabajemos!” 87.
Como se puede ver, las cosas están como las habíamos dejado en el epígrafe anterior, a saber: que la
religión, o lo que es igual, la doctrina de lo que nos es lícito esperar (y que no es posible conocer teóricamente),
se resuelve en la doctrina de la moralidad. La religión se reduce a moral, con la única diferencia de que en vez
de tomar en consideración el modo incondicionado que la razón práctica impone a los actos morales, se ocupa
de la dirección a la que encaminan. Y dicha dirección apunta a la idea de un objeto que contiene en sí la unidad
del fin incondicionado del obrar (como deber) y del fin condicionado concordante con ello (la felicidad como
consecuencia de la observancia del deber). En otras palabras, la religión consiste en la idea del bien supremo
(concordancia de deber y felicidad), cuya posibilidad implica la de un ser superior, moral, santísimo y
omnipotente, único capaz de unir los dos elementos antitéticos que integran el bien supremo. Ahora bien, la idea
de Dios resulta y depende de la ley moral y no es de ningún modo base de ella. La idea de Dios es la que
proporciona unidad a la finalidad (incondicionada) por libertad y finalidad (condicionada) por naturaleza.

c) La interpretación moral de las representaciones religioso-escatológicas

Conocemos ya la característica subordinación en Kant de la religión a la moral. Sabemos también que la fe

eclesiástica (no la pura fe racional) consiste en el conjunto de determinaciones estatutarias y de
representaciones religiosas, que son un refuerzo pedagógico que ayuda al cumplimiento de la ley moral a los
hombres incapaces de comprender por sí mismos el valor incondicionado de la misma. Hemos visto finalmente
la crítica de Kant a la “esperanza de la vida futura”. Es ahora el momento de estudiar algunas representaciones
religioso-escatológicas de especial relevancia en lo concerniente al fin de la vida y de la historia, como son la
eternidad, el juicio final, el fin del mundo, etc.

- La muerte y la eternidad

El lenguaje piadoso (fromme Sprache) representa la muerte como el paso del tiempo a la eternidad. Esta
concepción carece de sentido si por eternidad se entiende un tiempo que se prolonga indefinidamente, porque en
ese caso el hombre nunca saldría del tiempo, sino que pasaría de un tiempo a otro. Por tanto la eternidad, de la
que no podemos hacernos más que un concepto negativo, debe significar, como fin de todo tiempo, una forma de
duración del hombre inconmensurable con el tiempo.
El pensamiento de la eternidad encierra algo horrible (Grausendes), a la vez que atrayente (Anziehendes).
Es horrible porque indica el borde de un abismo del que no hay retorno para los que caen en él. Pero es también
atrayente porque en él se hace presente algo sublime terrible (furchtbar-erhaben) que seduce la imaginación,
apresándola y haciéndole volver una y otra vez hacia él sus ojos espantados. La oscuridad presente en la
representación de la eternidad se convierte en estímulo de la imaginación, que trabaja más a sus anchas en las
sombras de lo misterioso y enigmático que a plena luz del día88.
Ahora bien, puesto que la idea de la vida eterna se halla universalmente presente, en todos los pueblos y
en todos los tiempos, si bien bajo ropajes doctrinales distintos, debe pertenecer de algún modo al patrimonio
común de la razón humana. La razón humana es una facultad de conocimiento que, por su propia naturaleza,
excede los límites de la experiencia posible, porque sus conceptos, las ideas de la razón pura, carecen de

87
TG, II, 373.
88
Cf. KU, V, 245.

- 20 -
intuiciones sensibles que les puedan otorgar una determinación empírica en sentido propio, y no al modo de la
exposición simbólica como sensibilización de la idea. Por lo tanto, según Kant, la idea de la eternidad no
comporta ampliación alguna de conocimiento; en otras palabras, no indica en la eternidad un ámbito dado y
objetivo de realidad. Pero entonces, ¿a qué región de la realidad se refiere la idea de la eternidad? Kant no tiene
dudas: a la realidad moral del postulado de la razón práctica de la inmortalidad del alma.
Para Kant un postulado de la razón práctica, como en este caso el de la inmortalidad del alma, es una
proposición teórica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica
incondicionalmente válida a priori 89. Una ley práctica incondicionalmente válida a priori es la ley moral. Y la ley
moral tiene como objeto específico el de imperar la realización del bien sumo. El bien sumo conlleva, según
Kant, dos aspectos: el bien supremo, en cuanto originario, el más elevado e incondicionado, que es la virtud
como disposición a acatar la ley moral por pura reverencia y de querer lo que la ley manda; y el bien completo,
en cuanto perfecto o consumado, y éste es la felicidad. Pues bien, la ley moral manda la realización del sumo
bien en el mundo 90, es decir, la practica incondicionada de la virtud y el cumplimiento de la ley por puro respeto
de ella. La perfecta conformidad de la voluntad con la ley moral es la santidad (Heiligkeit), y ésta “es una
perfección de la que no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún momento de su
existencia” 91. Por lo tanto, siendo exigida la santidad de la voluntad por la ley moral, pero no siendo poseída de
facto, no queda más remedio que tender hacia ella por medio de un progreso infinito (o asintótico) de la voluntad
hacia la perfecta conformidad con la ley. Ahora bien, para que dicho progreso al infinito sea pensable y no
contradictorio, es menester que la existencia de la persona, cuya voluntad tiende asintóticamente a la santidad,
perdure al infinito, tanto cuanto se necesita para alcanzar la meta de la santidad perfecta. A la duración infinita
de la persona (como ser nouménico) se le llama inmortalidad del alma (en la Crítica de la razón práctica) o idea
de la eternidad (en El fin de todas las cosas).
Así pues, la doctrina de la eternidad (o de la inmortalidad del alma) expresa, como un postulado de la
razón práctica, la exigencia de la perfecta adecuación de la voluntad humana (simplemente buena) con la
voluntad divina (santa) a través de un progreso y de un esfuerzo que exigen la duración más allá del tiempo
(duratio noumenon).
El concepto de religión, en cuanto doctrina de lo que nos es dado esperar, se deriva, en opinión de Kant,
de la destinación moral de la naturaleza humana, a la que le es propio tender con incesante esfuerzo al
cumplimiento de la ley moral. La esperanza, como esencia de la religión, puede darse fuera del justo medio, por
exceso y por defecto: a) por defecto de la esperanza, en una suerte de desesperación, degradando la ley moral de
su santidad rigurosa, y representándola como indulgente y tolerante con la comodidad y capricho del hombre; b)
por exceso, en una suerte de presunción, exaltando la vocación de la ley y la expectativa de su cumplimiento a
una determinación inalcanzable como ocurre cuando, místicos y teósofos se engañan a sí mismos, esperando
adquirir completamente la santidad de la voluntad92. Ambos extremos paralizan la esperanza de la religión en
cuyo dinamismo se inscribe la tensión por cumplir la ley moral, severa y no indulgente, pero realizable y no
ideal.

- El día del juicio y el fin del mundo

Dos son, según Kant, los objetos a que se refiere específicamente la expresión el fin de todas las cosas: el
juicio final y el fin del mundo.
El fin de todas las cosas significa en primer lugar el último de los días, el día novísimo, aquel día en el que
el tiempo acabará, pero que aún está incluido en el tiempo, porque en él, al contrario que en la eternidad, ocurre
aún algo, a saber, “la rendición de cuentas de los hombres de su conducta durante toda la vida” ante el juez del
mundo. Es el día del juicio final (Gerichtstag), el día en que la sentencia absolutoria (Begnadigungs-Urteil) o
condenatoria (Verdammungs-Urteil) marcará el final del tiempo y el inicio de la eternidad beata o réproba “en la
que la suerte que a uno le cupo permanecerá tal como fue en el momento de la sentencia”93.

89
Cf. KpV, V, 220.
90
Cf. KpV, V, 219.
91
KpV, V, 220.
92
Cf. KpV, V, 221.
93
EaD, VIII, 328.

- 21 -
 El segundo sentido de la expresión el fin de todas las cosas es el del fin del mundo con el cortejo de todos
los signos que lo acompañan: la caída de las estrellas del cielo, el derrumbamiento de la bóveda celeste, el
incendio del cielo y de la tierra, etc.
Ahora bien, ¿qué valor de verdad poseen para Kant las representaciones del día del juicio y del fin del
mundo? “Como la idea de un fin de todas las cosas no tiene su origen en una reflexión sobre el curso físico de las
mismas en el mundo, sino de su curso moral, tampoco puede ser referida más que a lo suprasensible, que es a lo
que corresponde la idea de eternidad” 94.Y, así como ocurre a la idea de eternidad, así también a la
representación de las cosas últimas (como juicio final y fin del mundo) no corresponde una realidad objetiva y
cognoscible (erkennbar), sino una pura pensabilidad (denkbar) de índole moral. Pero como el lenguaje pío
(fromme Sprache) quiere, curiosamente, conocer más de cerca los acontecimientos futuros representados por la
idea de la eternidad, se los representa bajo el ropaje sensible (Versinnlichung) adecuado a la imaginación.
A la filosofía transcendental kantiana interesa no sólo el hecho de la creencia en el fin del mundo, sino
sobre todo la causa que lo genera y sus condiciones de posibilidad. Así pues, “¿por qué esperan los hombres en
general un fin del mundo?, y si es que éste se les concede, ¿por qué ha venir acompañado de horrores?”95. La
respuesta a la primera pregunta es la siguiente: la razón induce a los hombres a pensar que la duración del
mundo está justificada solamente en tanto que los seres racionales se atienen en el decurso del tiempo al fin
último de su existencia. Y así, si llegase a faltar esta conformidad, la razón se representa entonces la creación
toda como carente de finalidad, semejante a una farsa sin sentido96. A la segunda cuestión, a saber por qué el fin
del mundo debe venir acompañado de señales pavorosas, responde Kant que es opinión difundida la de una
“corrompida constitución del género humano”, opinión que el propio Kant hace suya con la doctrina del mal
radical 97. El estado de corrupción del género humano ha hecho posible que en todos los tiempos, cuando los
“presuntos sabios” (o filósofos) se han dignado dirigir la mirada a las disposiciones para el bien presentes en la
naturaleza humana, se han esmerado en encontrar molestas y repugnantes parábolas para resaltar el carácter
despreciable de la tierra, sede del hombre98, haciendo de ésta una posada del hombre, que no es más que un
peregrino en la vida; o una cárcel y lugar de purificación de espíritus caídos del cielo y convertidas en almas; en
un manicomio; o, en fin, en una cloaca donde va a parar la inmundicia de los otros mundos 99. A un estado tal de
corrupción de la naturaleza humana parece conveniente (según la imaginación religiosa) que la sabiduría y
justicia divinas le pongan remedio con un final terrible. La razón de este modo de obrar es que la imaginación es
la facultad que reviste de formas sensibles las ideas de la razón y proporciona símbolos a las ideas morales, tanto
más si se encuentra excitada a la vista de una expectativa como la del final de los tiempos. Por ello no puede ser
escasa en signos y prodigios 100. La imaginación es una facultad de conocimiento de potencia desconocida en la
creación de otra naturaleza tomada del material que le ofrece la naturaleza real101. Las representaciones de la
imaginación, también las de la imaginación religiosa, “dan ocasión a pensar mucho sin encontrar ningún

94
EaD, VIII, 328.
95
EaD, VIII, 330.
96
Cf. EaD, VIII, 331.
97
Cf. RGV, VI, 32: „Der Mensch ist von Natur böse“. La doctrina kantiana del mal radical significa que el hombre es malo por naturaleza,
es decir no sólo individualmente, sino considerándolo como especie, porque advirtiendo la obligatoriedad de la ley moral, sin embargo se
desvía de ella, siendo el fundamento de tal desviación no tanto la sensibilidad en cuanto opuesta a las directrices de la razón, sino sobre
todo la subordinación del motivo presentado por la ley moral en beneficio del amor propio.
98
El sentido de esta afirmación manifiesta vinculación desconocida de Nietzsche con el Kant ilustrado: la reivindicación de la tierra, sede
del hombre, su única casa según el inmanentismo característico de la filosofía moderna, contra los profetas que la denigran con parábolas
que inspiran desprecio (Verachtung) o repugnancia (Ekel).
99
Cf. RGV, VI, 331. Acerca de la tierra como cloaca, prosigue la nota de Kant con un aire volteriano: “Esta última versión es original y
se la debemos a un ingenio persa que colocó el paraíso, habitación de la primera pareja, en el cielo; un jardín lleno de árboles frutales que
tenían la virtud de que su fruto, una vez asimilado por el hombre, no dejaba residuo alguno porque se evaporaba misteriosamente. Sólo
había un árbol en medio del jardín, cuyo fruto, muy atractivo, no tenía esa virtud. Nuestros primeros padres comieron de ese árbol, a pesar
de la prohibición; así que no hubo más remedio, para que no ensuciaran el cielo, que un ángel le señalara, allá lejos, la tierra, con las
palabras: «He ahí la letrina [Abtritt] del Universo», los condujo a ella para que hicieran su necesidad y los abandonó allí mientras él
regresaba volando al cielo. De este modo surgió la vida humana sobre la tierra”. El relato, de pretendido origen persa, no parece ser sino
una variación maliciosa, aunque encubierta, del relato del Génesis, en el que se narra la comisión de la culpa original. Acerca del pecado
original se expresa también Kant, como ya se ha visto, en Probable inicio de la historia humana.
100
Cf. RGV, VI, 331.
101
Cf. KU, V, 314.

- 22 -
concepto que les sea adecuado [...] y de este modo el poeta intenta hacer sensibles ideas de la razón como las de
seres invisibles, el reino de los bienaventurados, el reino de los infiernos, la eternidad, etc.”102.
Así, por ejemplo, el cielo (der Himmel) es, según Kant, una idea de la razón que representa sensiblemente
el lugar de la felicidad (Sitz der Seligkeit) 103, el reino de la luz, la comunidad de todos los bienes. El infierno (die
Hölle), por el contrario, es, según la idea de la razón, el mal representado como reino de las tinieblas, separado
por un abismo insalvable del cielo104. Se trata de representaciones figuradas (bildliche Vorstellungen) que sirven
para impresionar a la imaginación, pero que se mantienen dentro de un sentido filosófico correcto, porque, dice
Kant, contribuyen a separar radicalmente y sin transición alguna posible el reino de la luz y el reino de las
tinieblas 105. Por la misma razón, los presagios del final de los tiempos son todos de tal naturaleza que no parecen
sino concebidos para inspirar espanto. Corresponden por los mismo al género del sublime en su modalidad de
espantoso (Schrecken-Erhabene), como se ha apuntado antes.

d) Excursus: Kant y el pelagianismo moderno

Una última observación de gran importancia a nuestro propósito. Se trata de una consecuencia de la
reducción kantiana de la religión a moral de profundas consecuencias sobre la doctrina teológica de la gracia.
En opinión de Kant, la doctrina de la gracia es la más inaceptable de todas las verdades de la fe cristiana. La
razón de ello es que, en virtud de esta doctrina, las representaciones religiosas vienen a anular de facto la
sustancia de la vida moral (que consiste en la libertad), a cuya aceptación aquéllas deben contribuir y no
estorbar. Por eso, deben ser corregidos aquellos textos de la Sagrada Escritura en que las acciones humanas, en
lugar de entenderse que proceden de las solas fuerzas morales del propio hombre, son presentadas como “el
efecto del influjo de una causa eficiente superior y externa, frente al que el hombre permanecería pasivo” 106. En
consecuencia, los textos que presentan el comportamiento del hombre como sometido a la acción de la gracia, es
decir a una fuerza externa che suscitaría la santidad en nosotros, deben ser interpretados –así piensa Kant– de
modo tal que resulte claro que es sólo el propio hombre quien debe aplicarse al desarrollo de la disposición
moral presente en él. En otras palabras, el único modo digno del hombre de interpretar estos textos es considerar
que sólo la virtud, que supone denuedo, valentía y decisión de luchar contra las malas tendencias, hace posible la
vida moral del hombre, mientras que el modo de pensar perezoso y pusilánime, que desconfía totalmente de sí
mismo, y aguarda la ayuda externa de la gracia, relaja todas las fuerzas del hombre y lo convierte en una criatura
indolente 107.
Reaparece así, de nuevo, la idea del progreso moral como actividad y esfuerzo del hombre, y la idea de
mal como pereza y falta de energía. Como se ve, la moral kantiana, que teológicamente expuesta se encuentra en
las antípodas de la teología moral de Agustín de Hipona, comporta una vigorosa reproposición del pelagianismo.
En tal sentido, el pelagianismo moderno alcanza en Kant una altura que pocos han igualado.

Referencias bibliográficas de las obras de Kant empleadas

Antropología en sentido pragmático (Anthropologie im pragmatischer Hinsicht, Anth, Akademie-Ausgabe [AA]

07)
Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft, KrV, AA 03)
Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, KpV, AA 05)
Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft, KU, AA 05)

102
KU, V, 314.
103
Cf. RGV, VI, 128: “die, wenn man sie bloß als Vernunftideen nimmt, den Anfang eines andern Lebens und Eingang in den Sitz der
Seligkeit“.
104
Cf. RGV, VI, 60: „Es ist eine Eigentümlichkeit der christlichen Moral: das sittlich=gute vom sittlich=bösen nicht wie den Himmel von
der Erde, sondern wie den Himmel von der Hölle unterschieden vorzustellen; eine Vorstellung, die zwar bildlich und als solche
empörend, nichts destoweniger aber ihrem Sinn nach philosophisch richtig ist. Sie dient nämlich dazu, zu verhüten: daß das Gute und
Böse, das Reich des Lichts und das Reich der Finsterniß, nicht als an einander gränzend und durch allmähliche Stufen (der größern und
mindern Helligkeit) sich in einander verlierend gedacht, sondern durch eine unermeßliche Kluft von einander getrennt vorgestellt werde“.
105
Cf. RGV, VI, 60.
106
SF, VII, 42-43.
107
Cf. RGV, VI, 57.

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 El conflicto de las facultades (Der Streit der Fakultäten, SF, AA 07)
El fin de todas las cosas (Das Ende aller Dinge, EaD, AA 08)
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht, IaG, AA 08)
La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,
RGV, AA 06)
Los progresos de la metafísica (Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und
Wolff’s Zeiten in Deutschland gemach hat, FM, AA 20)
Los sueños de un visionario (Die Träume eines Geistersehers, TG, AA 02)
Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten, MS, AA 06)
Opus postumum (Opus postumum, OP, AA 21-22)
Pedagogía (Pädagogik, Päd, AA 09)
Probable inicio de la historia humana (Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, MAM, AA 08)
Reflexiones (Reflexionen, Refl, AA 14-19)
Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? (Beantwortung auf die Frage: Was ist die Aufklärung, WA, AA
08)
Sobre la paz perpetua (Zum ewigen Frieden, ZeF, AA 08)
En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría,pero no sirve para la práctica (Über den Gemeinspruch
das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für die Praxis, TP, AA 08)

P. Leopoldo José Prieto López

Isaac Peral 58
28040 Madrid
[email protected]

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