7.

El fundamentalismo

Recordemos que el denominado fundamentalismo clásico era la concep-

ción epistemológica que aceptaba el reto escéptico más severo, que aceptaba
todos los requisitos que éste imponía y no obstante pretendía obtener un conoci-
miento que los satisficiese todos y fuese por tanto invulnerable. Como exponía-
mos en el capítulo 6, dedicado al escepticismo, Descartes fue el introductor de
este planteamiento epistemológico, que tanta influencia ha ejercido en filosofía,
y tanto predicamento tuvo en la primera mitad del siglo xx en su versión
empirista.
Esta corriente se caracteriza por estos tres rasgos, que analizaremos a con-
tinuación:

1) Una concepción arquitectónica del conocimiento.

2) El rechazo, tanto de la idea de que la justificación pueda incurrir en un
regreso infinito, como de que suponga un círculo vicioso.
3) La distinción entre dos tipos de creencia, de acuerdo con su justifica-
ción: creencias básicas y creencias derivadas.

7. 1 La concepción arquitectónica del conocimiento

Para los fundamentalistas clásicos, el conocimiento es como un edificio

que hay que asentar sobre fundamentos firmes y sólidos. El edificio sólo se man-
tendrá estable, si se parte de una base sólida y se construye el resto del edificio
sobre ella. Esta metáfora del edificio, conlleva una concepción jerárquica del
conocimiento, y la necesidad de buscar un fundamento inamovible. Sólo si se
encuentra este fundamento, se podrá asentar después el conocimiento en él. Una
de las características de este fundamentalismo, es la de postular unos criterios de

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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos El fundamentalismo

conocimiento muy estrictos, como hemos dicho, y buscar después las creencias La justificación siempre va de las creencias más básicas (básicas en lo que
que puedan satisfacerlos. Podríamos decir que el procedimiento utilizado para respecta a la justi ficación), a aquéllas que lo son menos y adquieren su justifica-
una construcción así está caracterizado por estos dos puntos: ción condicionalmente, dependiendo de aquellas creencias que les proporcio-
nan soporte. Como puede inferirse de lo que decíamos, y como veremos al apar-
- Una vez asumido el reto escéptico, no aceptar más que aquello que sea
tado 7.3, las creencias básicas (últimas) no reciben su justificación de ninguna
auto-evidente.
otra creencia: se justifican a sí mismas, son auto-evidentes. El fundamentalista
- El resto del sistema de conocimiento obtendrá su justificación de esas
clásico cree en la necesaria existencia de creencias básicas por una doble razón:
verdades indubitables. Por tanto, cabe reconstruir el sistema cognitivo a
1) ponen término a la cadena de las justificaciones,' y 2) según el dictum de uno
partir de ellas.
de sus más dignos representantes en el siglo xx, Clarence Lewis (1883-1964), a
Descartes, el artífice de esta posición, así lo recomienda en los Principios menos que algunas cosas sean ciertas, nada puede ser ni tan siquiera probable.'
Comenzaremos por esta segunda parte de la razón. Cualquier creencia, apar-
de filosofía:
te de las básicas, recibe su soporte de otras creencias, que suponen evidencias o
[...) es preciso comenzar por la investigación de las primeras causas, es razones para adoptarla. Su justificación, por tanto, depende de ellas, como una
decir de los Principios que [...) deben satisfacer dos condiciones: de acuerdo conclusión de sus premisas. Así, una creencia es probable en relación a sus creen-
con la primera han de ser tan claros y tan evidentes que el espíritu humano
cias-prernisas, que a su vez son probables en relación a otras creencias. De esta
no pueda dudar de su verdad cuando atentamente se dedica a examinar-
manera, si no encontramos unas premisas ciertas en sí mismas, justificadas por sí
los; de acuerdo con la segunda, el conocimiento de todas las otras cosas
ha de depender de estos principios, de modo que pudieran ser conocidos mismas, que sean garantía del resto, no hay nada que esté bien asentado. Ade-
sin que las otras cosas nos fueran conocidas, pero no a la inversa, esto es, más, como el proceso es unidireccional, si no tenemos la certeza de que aquello
éstas sin aquéllos; además es preciso intentar deducir de tal forma de es- que nos ha servido de fundamento es verdadero, nos quedaremos con el resque-
tos principios el conocimiento de las cosas que dependen de ellos, que mor de que nuestros razonamientos nos alejen cada vez más de la verdad.
nada haya en toda la serie de deducciones efectuadas que no sea muy
manifiesto.'
7.2 El rechazo del regreso al infinito y del círculo vicioso
En la concepción axiomática del conocimiento de Descartes, que toma el
método de la geometría (el conocimiento se deriva a partir de axiomas), es preci-
Desarrollaremos ahora la primera parte de la razón aludida por los funda-
so encontrar esas verdades indubitables, para poder derivar deductivamente el
mentalistas, que como veremos, está muy relacionada con lo que acabamos de
resto. Podemos observar así que, en esta concepción fundamentalista del conoci-
decir. Está claro que las creencias básicas ponen fin a la cadena de justificacio-
miento, la justificación es un proceso de un solo sentido, es asimétrica. Unas
nes. Ésta es una de las razones que mayor fuerza intuitiva ha prestado a esta
proposiciones son más básicas y justifican a las demás, pero nunca puede darse
posición: si no hay creencias básicas que no necesiten ser justificadas, la justifi-
el caso de que el proceso se invierta. Las creencias básicas deben proporcionar
cación se convierte en un regreso infinito. Y la idea de que las justificaciones no
soporte a las demás, pero no pueden recibirlo de ellas. De esta manera, el esque-
acaben nunca jamás nos repugna, nos parece inconcebible e inquietante. Si la
ma fundamentalista de la justificación sería más o menos el siguiente: dada una
cadena fuese infinita, ¿cómo podríamos saber si estamos verdaderamente justifi-
creencia cualquiera, p, ésta recibiría su soporte de otras creencias, como q y r,
cados? Nuestra mente es finita, y si no podemos saber si nuestras creencias están
que a su vez lo recibirían de s, t, u, v, etcétera. Así,
justificadas, ¿realmente lo están? Parece que una justificación que nos resulta
p
desconocida es un pobre consuelo para nuestras inquietudes epistemológicas.

/\
No sólo queremos que haya razones, creencias o lo que sea, que proporcionen
soporte a lo que mantenemos: queremos saber que las hay y cómo proporcionan
su soporte. Queremos mantener creencias por las razones adecuadas, y por tanto,
queremos saber qué razones son esas. Casi nos atreveríamos a decir que la justi-

/\ /\
ficación que nos es desconocida, no es verdaderamente una justificación. No
queremos decir que en todo momento haya que recordar cuáles son las razones o
los procesos que nos han conducido a determinada creencia, pero sí que, de al-

s u v 2. Véase Chisholm, 1977.

1. Descartes, 1644, p. 8. 3. Lewis, 1929, cap. X.

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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos El fundamentalismo

guna manera, debemos tenerlas cuando las adoptamos. Es obvio que normal- De todos modos, el fundamentalista todavía puede considerar otra posibili-
mente no reproducimos en nuestra mente la cadena de razones que justifican la dad, o podría considerarla si no defendiese que la justificación siempre se da en
adopción de determinada creencia. No adoptamos la creencia porque seamos un mismo sentido, si admitiese la posibilidad de que creencias menos básicas
conscientes de todos esos pasos. Pero sí es cierto que, cuando se nos pregunta justifiquen creencias más básicas. ¿Por qué el esquema de la justificación no
por las razones de nuestras creencias (inferenciales, no-básicas) o cuando éstas podría ser así?
se ponen en duda, debemos ser capaces de dar (al menos a nosotros mismos) al-
gún tipo de justificación, por elemental que sea. No sólo tenemos que estar justi- p

/
ficados, sino sentimos justificados. Sin embargo, dependiendo de cómo entenda-
mos ese esfuerzo y ese proceso de reproducción de la cadena de justificaciones,
esta pretensión fundamentalista podría estar destinada al fracaso. Laurence
Bonjour (1985) expone claramente una razón en la siguiente cita:

/\ /\
Por ejemplo, yo creo que la hoja de papel en que estoy escribiendo a má-
quina es la misma hoja de papel en que estuve escribiendo a máquina ayer
por la tarde. Estoy convencido de que esta creencia está justificada, y
parece ineludible que, si está verdaderamente justificada, su justificación
es de carácter inferencia!. Pero no estoy del todo seguro, a primera vista al s t u v
menos, de cómo procedería la inferencia que la justifica. Alguna de las
premisas son bastante obvias, pero cualquier argumento adecuado habría
de apelar a principios generales relativos a la individuación de objetos ¿Por qué no es lícito que nuestras justificaciones involucren este tipo de
físicos que, simplemente, yo no sé cómo formular. Si pasase cierto tiem- círculo? La razón que los fundamentalistas dan en contra de esta posibilidad, es
po reflexionando sobre ello, no dudo de que me acercaría a la formula- que, si para justificar p necesitamos otras creencias, y éstas a su vez necesitan p,
ción del argumento, e incluso podría lograrlo más o menos por completo. entonces nunca podremos justificar esta última. Si p sólo puede justificar v si ella
Pero también parece bastante claro que cualquier intento efectivo podría
misma está previamente justificada, y para justificarla necesitamos v, que a su
alejarse seriamente de obtener un éxito completo.'
vez necesita p, entonces estamos incurriendo en un círculo vicioso.

'Pero aunque no reproduzcamos de hecho la cadena de justificaciones, sí

tenemos que pensar que, si hiciésemos el esfuerzo, sería posible reproducirla, y
tendría un punto y final. Si la cadena fuese infinita, entonces no sabríamos si
7.3 Distinción de dos tipos de creencias
nuestras creencias tienen el fundamento que consideramos necesario, y según lo
dicho, eso sería casi como no estar justificados -o no estarlo, directamente. El Por todo ello, los fundamentalistas piensan que la cadena de justificacio-
precio a pagar bien podría ser el escepticismo. nes debe tener término y que las creencias últimas deben justificarse a sí mis-
No obstante, existe otro problema. Quizá no siempre es posible reproducir mas. Defienden entonces que hay dos tipos de creencias, respecto de la justifi-
la cadena de justificaciones hasta llegar a las creencias básicas en las que descan- cación:
saría determinada creencia, pero parece que esa imposibilidad no afectaría a su a) creencias derivadas o mediatas, que son inferidas y reciben su justifica-
justificación. Yo sé que Cristóbal Colón descubrió América en 1492 -o al me- ción de otras, y
nos sé que eso es lo que dice la historia. Ahora bien, no recuerdo cómo adquirí b) creencias básicas o inmediatas, que, dada su naturaleza, no necesitan
esa creencia, no recuerdo qué profesor me lo dijo, ni en qué libro lo leí. No tengo más justificación, se justifican ellas mismas, resultan evidentes por sí
una creencia básica (perceptiva, introspectiva o mnémica) en la que basar su mismas.
justificación. Por ejemplo, no tengo recuerdo alguno (aparente o real) de mí mis-
mo leyéndolo en un libro determinado, o escuchándolo en boca de algún profe- En opinión del fundamentalista, estas creencias básicas deben ser creen-
sor en particular. Y sin embargo, no pienso que ese hecho afecte a mi seguridad cias ciertas y conocidas de manera inmediata, esto es, sin mediación de proceso
o a mi justificación.' inferencial alguno. Por tanto, esa distinción equivale a decir que hay dos tipos de
creencias: inferenciales y no inferenciales, cada una con sus propias característi-
cas. En la tradición empirista de este siglo (que hereda de Descartes la necesidad
4. Bonjour, 1985, p. 20. de un fundamento indubitable, pero rechaza el innatismo y explícitamente pre-
5. Un fenómeno frecuente entre creencias, como veremos en el capítulo 9. tende proporcionar un fundamento al conocimiento empírico), las proposiciones

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Josep Lluis Blasco y Tobies GrimaLtos ELfundamentaLismo

objeto de tales creencias deben cumplir los siguientes requisitos:" deben ser pro- verdaderamente supusiese un fundamento sólido, el proceso de justificación
posiciones informativas, deben ser proposiciones sobre la experiencia entonces, que, partiendo de ellas, nos llevaría a afirmaciones sobre el mundo, nunca estaría
ya que las verdades lógicas o las analíticas no serían informativas (y ellos niegan libre de la posibilidad de error. El fundamentalismo clásico se ha caracterizado
la existencia de proposiciones sintéticas a priori); deben ser directamente veri- entonces por emprender un enorme esfuerzo para conseguir algo imposible. Su
ficables, su verificación se efectuará de forma inmediata y deberá servir como problema ha sido aceptar todas las premisas del escéptico e intentar negar su con-
control de la verdad de las otras; por tanto, son proposiciones que se conocen clusión. Pero está claro que, si aceptamos todas las premisas del escéptico, ya no
directamente, que no se someten a contrastes o controles ulteriores. Finalmente, hay salida.
deberán ser incorregibles, lo que viene a entenderse como inmunes al error. Para Los propios fundamentalistas ya fueron conscientes de que la labor de de-
los empiristas. por tanto, las creencias básicas deberán ser las creencias percep- ducir las creencias inferenciales de las creencias básicas no podía llevarse a cabo.
tivas. Pero no las creencias perceptivas sobre las cosas materiales que vemos, Eso mismo parecía desprenderse de la mencionada recomendación de Lewis:
tocamos, etcétera. Todos sabemos que los sentidos pueden jugamos malas pasa- las creencias inferidas no eran ciertas, sino probables, porque la inferencia de las
das. Deberán ser creencias más básicas, no sobre las cosas, sino sobre la aparien- premisas a la conclusión no es deductiva. Si fuese deductiva y las premisas fue-
cia de las cosas. El fundamentalista suele aplicar un principio que identifica la sen ciertas, las creencias inferidas también lo serían. No obstante, seguían pen-
posibilidad de error con la inferencia, un principio que nunca aparece explícita- sando que las premisas debían ser ciertas, entendiendo eso en el sentido de que,
mente pero tiene gran poder intuitivo. A este principio implícito, podríamos de- además de no necesitar justificación, fuesen inmunes al error. Pensaban que la
nominarlo Principio del origen inferencial del error (POIE) y enunciarlo así: auto-justificación equivalía a imposibilidad de error.
(POIE): Si una creencia (o una proposición) puede ser falsa (si cabe la
posibilidad de que sea falsa), entonces es fruto de una inferencia.
De esta manera, identifica inmediatez e incorregibilidad, y extrae como 7.4 Otros fundamentalismos
consecuencia que no podemos tener un conocimiento inmediato de los objetos
físicos, ya que obviamente podemos equivocamos respecto de las cosas materia- Si reflexionamos sobre lo dicho, veremos que el fundamentalismo clásico
les: podemos sufrir ilusiones, alucinaciones, etcétera. Como ya decíamos en el mantenía en su vertiente más contemporánea los siguientes supuestos:
capítulo sobre el escepticismo, el recurso consiste en retrotraer nuestras afirma- - Las creencias básicas eran creencias sobre datos sensibles.
ciones respecto del ser, a la mera apariencia. Según los fundamentalistas clási- - Las creencias básicas debían ser creencias ciertas, tanto en un sentido
cos, ~e puedo equivocar respecto de lo que veo, pero no respecto de lo que me psicológico (el sujeto de la creencia no tiene duda alguna), como en un
parece ver. Me puedo equivocar respecto de si veo un tomate, pero no respecto sentido lógico (el error es imposible).
de si creo ver un tomate o respecto de si veo una mancha más o menos roja, - Las creencias básicas eran creencias inmediatas, yeso también en un
redonda y voluminosa. Las creencias sobre objetos físicos son creencias doble sentido, psicológico y lógico: no sólo se revelaban como inmedia-
inferenciales, basadas en la apariencia, en la experiencia inmediata, que es expe- tamente ciertas al sujeto, y por tanto éste sentía que ya no era necesario
riencia de meros datos sensibles o experiencias subjetivas no comprometidas apelar a nada más parajustificarlas (se mostraban como verdaderas en sí
con el mundo. En realidad, cuando afirmamos que estamos viendo una cosa, esa mismas), sino que además, no existían premisas más básicas de las que
afirmación ha sido fruto de un proceso inferencial parecido a éste: se pudiesen derivar.
Me parece que hay un X - De esta forma, también se equiparaba la inferencia psicológica con la
En condiciones normales, cuando me parece que hay un X, verdadera- inferencia lógica. Sólo se podía creer algo sin tener que realizar proceso
mente hay un X inferencial alguno, si la creencia en cuestión era incondicional, esto es, si
Las condiciones son normales .no dependía de otras creencias que pudiesen actuar como premisas para
Entonces hay un X. su justificación.
- Por último, figuraría el supuesto implícito de que sólo una creencia (o
Al hablar del escepticismo, ya hemos dicho que no está tan claro que las varias, pero creencias) puede servir como justificación de otra creencia
creencias sobre la experiencia sensorial, si las hay y cuando las hay, sean inco- (si bien ambas pueden ser la misma).
rregibles. Ya lo veremos cuando nos ocupemos de la percepción. Ahora, como
ya hemos dicho, el principal problema es qué podemos hacer a partir de aquí. El No obstante, si consideramos que lo único que necesita postular un plan-
conocimiento empírico no puede ser deductivo, y aunque este tipo de creencias teamiento fundamenta lista, es que hay unas creencias más básicas que otras, y
que las primeras pueden servir de fundamento a las segundas en la cadena de
6. Seguiremos a Ayer, 1956, cap. 11. justificación (como suele ocurrir en las últimas caracterizaciones de esta posi-

··106 107
Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos El fundamentalismo

ción), ninguno de esos supuestos es esencial al fundamentalismo. Diversas posi- puedo ni sé cómo dudar. ¿En qué podría consistir la duda respecto de que eso es
ciones fundamentalistas podrían renunciar entonces a alguno de esos supues- así?, ¿qué podría alegar además como justificación de esa creencia? «Que lo
tos, e incluso a todos. Si siguiésemos la clasificación de Bonjour,? además del veo». ¿Algo más? No sé qué más podría aducir parajustificarla, ni veo necesidad
fundamentalismo clásico del que hemos hablado, podríamos distinguir unfun- alguna de hacerlo. Si alguien dudase o fingiese dudar de la verdad de ese enun-
damentalismo moderado, y unfundamentalismo débil. ciado en las circunstancias mencionadas, sabiendo qué es ser un libro y qué es
Elfundamentalismo moderado es aquel que defiende que las creencias bá- ser amarillo, no habría nada que pudiese convencerlo. Estaría atentando contra
sicas deben tener una justificación primafacie, pero que no tienen por qué resul- nuestro juego de lenguaje, el diálogo con él sería imposible. ¿Qué puedo ofrecer
tar infalibles. Es decir, para que una creencia básica pueda servir de justificación yo como justificación de mi creencia de que hay una mesa frente a mí, mientras
al resto de creencias que dependen de ella, no tiene por qué ser infalible, sólo escribo? «¿Que la veo?», y si alguien me pregunta «¿Cómo lo sabes?. ¿Qué pue-
debe estar justificada sin apelar a otras creencias. do decirle? Si no tengo razones para dudar, ¿cómo puedo encontrar razones pa-
Elfundamentalismo débil, por su parte, sería aquel que defendería que las ra justificarla? Para adoptarla, no tengo que efectuar ninguno de los esfuerzos
creencias básicas poseen cierto grado de justificación, que no es suficiente para inferenciales que suponía el fundamentalista clásico. No tengo que descartar la
sí mismas, ni mucho menos para sustentar las otras creencias, pero que pueden posibilidad de estar sufriendo una alucinación, de estar viendo el reflejo en un
recibir justificación adicional de las otras creencias, en la medida en que éstas cristal, etcétera. La creencia de que no estoy sufriendo una alucinación, la creen-
constituyen un sistema coherente. A esta posición, mezcla de fundamentalismo cia de que no se trata de un reflejo, no son creencias que yo barajo como premisas
y coherentismo, Susan Haack (1993) la denominafundherentismo, y la caracte- para llegar a esa conclusión. La adopto de manera inmediata, sin tener que apelar
riza así: a razones. Podríamos decir que esa creencia descansa más en causas que en razo-
nes. ¿Podría haber otras creencias que sirviesen de razones para su justificación?
(FH 1) La experiencia del sujeto es importante para la justificación de sus
creencias empíricas, pero no es necesario que exista una clase privilegia- La cuestión es que, si las hay, ni las necesito ni las tengo en cuenta: la creencia se
da de creencias empíricas justificadas exclusivamente por el apoyo de la apodera de mí, ni me puedo negar ni veo motivo alguno para negarme. Quizá la
experiencia, independientemente del apoyo de otras creencias; creencia no sea incondicional, en un sentido lógico, pero yo no he hecho esfuer-
y: zo alguno para adoptarla. El fundamentalista clásico piensa que todas las creen-
cias son culpables si no se demuestra su inocencia, es decir, que una creencia
(FH2) La justificación no es exclusivamente unidireccional, sino que
sólo está justi ficada si es evidente por sí misma, o descansa en buenas razones y
involucra relaciones omnipresentes de apoyo mutuo."
éstas se han tenido en cuenta al adoptarla. Pero el principio que adoptamos
mayoritaria mente en nuestro proceder ordinario, es pensar que toda creencia
Cuando en estos fundamentalismos se habla de experiencia, se está hablan-
perceptiva es inocente mientras no haya motivos para considerarla culpable; esto
do ya de experiencia ordinaria, la de objetos públicos y no la de datos sensibles
es, sólo pensamos en justificarlas si algo nos hace pensar que no lo están. Las
privados. Por tanto, estos dos tipos de fundamentalismos han rechazado cuando
creencias perceptivas son el límite, o uno de los límites, de la justificación. El
menos dos de los supuestos del fundamentalismo clásico: que las creencias bá-
proceso perceptivo no es tal y como lo concebía el fundamentalista clásico, sino
sicas versan sobre datos sensibles, y que las creencias básicas deben ser ciertas.
que suele ser inmediato; en realidad, sólo atendemos a las condiciones de obser-
De hecho, la clasificación de Bonjour está elaborada de acuerdo con el grado de
vación cuando tenemos alguna razón para pensar que hay alguna anomalía. Pen-
certeza que sus defensores confieren a las creencias básicas.
samos que la inferencia sólo tiene lugar retroductivamente, una vez se ha descu-
Aunque en realidad, el fundamentalismo moderado no necesita renunciar a
bierto alguna peculiaridad anormal relevante. Es decir, el proceso sería más bien
la certeza respecto de las creencias básicas, siempre que distinga claramente en-
tre certeza lógica y certeza psicológica. Consideremos a continuación el resto de el siguiente:
los supuestos del fundamentalismo clásico. - Se afirma directamente, por ejemplo, «Aquí hay un coche rojo».
Ya hemos dicho que la certeza lógica es probablemente imposible de con- - Como «ser rojo» = «aparecer (parecer) rojo en condiciones normales de
seguir respecto de las creencias empíricas, pero que la certeza psicológica es observación a observadores normales»,
algo que se da continuamente en las creencias perceptivas. Que ahora, a plena - si una observación posterior, más fiable (y la fiabilidad no se establece
luz del día y a medio metro de distancia, veo un libro de tapas de color amarillo, arbitrariamente), prueba que el coche no es rojo,
- concluiremos que las condiciones de observación no eran normales.
es algo de lo que tengo certeza. Es una creencia que obtengo de una manera no
sólo cierta sino inmediata. Es una creencia que se me impone y de la cual ni
Y será entonces cuando busquemos cuál ha sido la causa el error. También
puede ocurrir que simplemente sospechemos que hay alguna anomalía y enton-
7. Bonjour, 1985, cap. 2.
8. Haack. 1993, p. 37. ces observemos más detenidamente, antes de hacer una primera afirmación. La

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Josep Lluis Blasco y Tobies Grimaltos El fundamentalismo

duda necesita razones, de otra forma la experiencia conlleva una creencia inme- cierran la cadena de preguntas acerca de cómo sé. Como afirma Wittgenstein en
diata. Respecto de la mayoría de nuestras percepciones, la duda, y no la creencia, De la certeza (1969), no hay un tipo de enunciados que sean ciertos y que, por
sería la que necesitaría razones. Hacen falta razones para pensar que existe algu- tanto, puedan ser básicos. No se trata entonces de ver si ese tipo de enunciados
na anomalía, no para pensar que no la hay. son los que versan sobre datos sensibles, en lugar de sobre objetos materiales. Lo
Por tanto, podemos decir que esas creencias, o bien se justifican a sí mis- que él defiende, es que determinados enunciados, emitidos en determinadas cir-
mas, en el sentido de que aparecen como inmediatamente evidentes, o bien no cunstancias, pueden ser completamente ciertos. No tendría sentido dudar de su
están justificadas, en el sentido de que no necesitamos razones (otras creencias) verdad en tales circunstancias. Si acabo de sufrir un grave accidente de coche y
para mantenerlas. Ni hace falta que las justifiquemos, ni sabemos como justifi- me despierto en la cama de un hospital, puedo dudar de si tengo dos manos
carlas, porque donde no hay duda posible, no ha) razones que ofrecer. (todavía). Sin embargo, el enunciado «Tengo dos manos»,'? emitido en circuns-
Está claro que las creencias perceptivas pueden ser falsas. El error percep- tancias normales, es absolutamente cierto: nada me puede hacer dudar de su
tivo existe; que yo no dude, no quiere decir que no esté equivocado. Pero en verdad, no hay ninguna necesidad de apelar a razón alguna parajustificarlo. Por
ciertas circunstancias la posibilidad de estar equivocado no tiene ningún sentido otra parte, cualquier cosa que pueda aducir como razón, tendrá un grado de cer-
¿Cómo sería la duda respecto del hecho de que hay un ordenador frente a mí, teza igualo inferior al del enunciado mismo que trata de justificar. En este caso,
mientras escribo estas palabras? ¿Qué podría contar como prueba de que hay por tanto, no tiene sentido preguntarse cómo lo sabemos, no tiene sentido hablar
uno? Si estoy escribiendo con un ordenador, no puedo dudar de que existe, mi de justificación. Y no es que estas creencias estén injustificadas, sino que no
conducta no tendría sentido. Como hemos dicho, también podría ser que estas tienen justificación, porque no se puede ir más allá." Según Wittgenstein, al
creencias no fuesen básicas desde un punto de vista lógico, sino que involucrasen final de la cadena de justificaciones se encontrarían proposiciones que en reali-
en su justificación otras muchas creencias, que conforman nuestra cosmovisión: dad no son empíricas, como «Tengo dos manos» o «La tierra existe desde hace
que hay objetos físicos estables, que la vista es un buen mecanismo de adquisi- más de cien años». Son el lecho rocoso sobre el que discurren las demás creen-
ción de creencias, etcétera. Sin embargo, son psicológicamente inmediatas y cier- cias. Si alguien dudase de la verdad de tales enunciados, en circunstancias nor-
tas. Que hay objetos físicos estables o que la vista es un buen mecanismo de males, quizá no lo entenderíamos, y nada de lo que pudiésemos aducir lograría
adquisición de creencias, son más bien presupuestos, parte de los supuestos lógi- convencerlo.
cos (<<condiciónde posibilidad», podríamos decir) de cualquiera de nuestras creen- Ahora bien, podríamos continuar diciendo que las creencias realmente
cias perceptivas, pero no creencias explícitas que barajemos al adquirir una creen- empíricas están justificadas, si algo que no es una creencia, como la percepción
cia perceptiva determinada: no son razones en las que basar la creencia. El fun- del objeto (o mejor el objeto mismo, ya que la percepción lleva incorporada la
dameütalista pensaba que no era racional aceptar ninguna creencia que no fuese creencia), pudiese contar como justificación; en definitiva, si pudiésemos decir
básica en su sentido, o no dispusiese de la cadena de razones que la conecta que las causas de las creencias también cuentan como justificación. Entonces
justificativamente con creencias ciertas, pero, en nuestra opinión, resultaría más podríamos decir que nuestra justificación es más bien fenomenológica, que ra-
bien irracional profundizar sin necesidad en la cadena justificativa de determi- cional o proposicional, es como un sentimiento. En tanto que factor externo, es
nadas creencias. Respecto de esas creencias, basta con el sentimiento de que una causa; en tanto que factor subjetivo, es más bien un sentimiento.
estamos justificados: la ausencia de dudas hace que no necesitemos buscar más
garantías. Este sentimiento no es un sentimiento irracional, sino que incorpora la
10. Este es el famoso ejemplo de Moore en «A Proof of the External World», en Moore (1959).
racionalidad de no buscar más allá de donde es posible o necesario buscar." No Compárese con el siguiente texto de Austin (1 962a, p. 133):
podemos abandonar nuestro esquema conceptual ni nuestra constitución fisioló- «Si examino cuidadosamente alguna mancha de color de mi campo visual, tomo nota cuidadosa
gica (o cualquier esquema conceptual o constitución fisiológica) para juzgar su de ella, conozco bien el español, y presto atención escrupulosa a lo que estoy diciendo, puedo decir:
"Me parece ahora como si estuviese viendo algo rosa"; y no podría presentarse nada en absoluto que
adecuación (recordad el capítulo sobre el escepticismo): no hay un punto de vista
mostrase que he cometido un error. Pero, igualmente, si observo durante algún tiempo a un animal a
neutral. La existencia del mundo externo y la adecuación de las creencias pocos pasos delante de mí, a plena luz, si lo pincho quizá, lo huelo, y tomo nota de los ruidos que
perceptivas obtenidas en ciertas circunstancias, son los supuestos lógicos que hace, puedo decir: "Esto es un cerdo"; y esto será también "incorregible", no podría presentarse nada
dotan de sentido a todas nuestras creencias y acciones. en absoluto que mostrase que he cometido un error. Una vez que se abandona la idea de que existe un
género especial de oración que es en cuanto tal incorregible, podría también admitirse (lo cual es de
No se trata de que exista una clase de creencias que sean básicas por su
todos modos completamente verdadero) que pueden emitirse muchos géneros de oraciones al hacer
propia naturaleza, sino de que ciertas creencias mantenidas en determinadas cir- enunciados que son de hecho incorregibles -en el sentido de que, cuando se hacen, las circunstancras
cunstancias pueden ser ciertas e inmediatas, aunque lógicamente falibles; dado son tales que son completamente, definitivamente e irretractablemente verd~deros.» . .
que no hay razón alguna para la duda, la duda no tiene sentido: así esas creencias 11. En 1969, ~ 204, Wittgenstein dice: «Sin embargo, la fundarnentación, la justificación de la
evidencia tiene un límite; -pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos parezcan verdade-
ras de forma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; por el contrano, es
9. Véase Hookway, 1993. nuestra actuación la que yace en el fondo del juego del lenguaje.»

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Que existan estas creencias perceptivas básicas, no quiere decir que sean
base y asiento del resto de nuestras creencias, tan obviamente como pretendía el
fundamentalista clásico. Como creencias sobre la experiencia perceptiva inme-
diata, muy posiblemente fracasarían en el intento, aunque sí parecen ser básicas
en lo que se refiere a poner fin a la justificación. Según como entendamos las
creencias básicas, y en consecuencia el fundamentalismo, esas creencias serán
posibles y el fundamentalismo será o no una posición Correcta. La creencia de 8. El coherentismo
que tengo una mesa delante de mí, ahora, mientras estoy escribiendo, parece que
es más básica que la que expresa la fórmula E=mc2; pero eso no quiere decir que
la primera sea una creencia libre de teoría, es decir, que no involucre todo un
conjunto de creencias sobre el mundo, que no involucre una «imagen del mun-
do». Quizá uno de los problemas del fundamentalismo empirista, ha sido querer
asentar el conocimiento en «lo dado en la experiencia», pensar que existe algo
que está libre de toda inferencia teórica o conceptual y puede servir de funda-
mento.
Distinguir entre estas cuestiones puede ayudamos a resolver algunos de
los problemas en los que se ha visto atrapada la discusión entre fundarnentalis-
las y coherentistas, problemas en los que cada uno de ellos ha enfatizado un Si el fundamentalismo se caracterizaba por la metáfora del «edificio», el
extremo de la discusión. Veamos ahora en qué consiste el otro extremo: el cohe- coherentismo utiliza la metáfora de la «red» para dar cuenta de las relaciones de
rentismo.
justificación de nuestras creencias. Eso supone una oposición frontal a la con-
cepción asimétrica de la justificación de su rival. Para el coherentista, la justifi-
cación no es algo que se dé en un solo sentido y, digamos, de abajo arriba, sino
que se da en todos los sentidos y direcciones: desde el punto de vista de la justi-
ficación, todas las creencias están al mismo nivel, y se apoyan las unas en las
otras de forma recíproca, sin que ninguna de ellas disfrute de un status especial.
Nuestro sistema cognoscitivo, nuestro conjunto de creencias, no es un edificio
que haya que asentar sobre fundamentos inamovibles, sino un entramado de re-
laciones de soporte mutuo que varía y se reconstruye una y otra vez. No es un
edificio, sino una barca que hay que ir reparando en alta mar, en la medida en que
va necesitándolo, según la metáfora de Otto Neurath.'
Así, si los rasgos definitorios del fundamentalismo eran:

1) una concepción arquitectónica del conocimiento;

2) el rechazo de la idea de que la justificación pueda incurrir, tanto en un
regreso infinito, como en un círculo vicioso;
3) la distinción entre dos tipos de creencias, de acuerdo con su justifica-
ción.

el coherentismo se caracteriza por:

l. Véase el capítulo 2. Además de Neurath, Bonjour y SeIlars. que se mencionan explícitamente

en este capítulo, otros ejemplos de coherentismo son: B. Blanshard (1939): The Nature of Thought,
Londres, AIlen & Unwin; F. H. Bradley (1914): Essays 011 Trutñ and Reality, Oxford, Oxford
University Press; A. C. Ewing (1934): ldealism: A Critical Survey, Londres, Methuen; K. Lehrer
(1990): Theory of Knowledge, Londres, Routledge; N. Rescher (1973): The Coherence Theory of
Truth, Oxford. Clarendon Press.

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