II. 1.

El modelo antropológico clásico

Un Modelo establece un esquema conceptual o modelo abstracto. Porque representa (re-presentar:

hacer presente) y proporciona el sustituto de una experimentación que da el medio de confrontar
con la realidad, y las consecuencias que esta experiencia mental.

Nos preguntamos también por qué es un modelo antropológico y clásico. Antropológico porque se
construye desde la Antropología, y Clásico porque es el Modelo que se construye cuando nuestra
ciencia se consolida, y va a merecer el reconocimiento de la comunidad científica dentro de las
Ciencias Sociales, también porque va a incorporarse como el resumen de las ideas acerca de los
"conjuntos sociales antropológicos".

El Modelo Antropológico Clásico se construye, después de que la descolonización del mundo permite
ejercer la crítica correspondiente; y desde ella entonces dicha construcción va a ir sufriendo las
consabidas modificaciones. En síntesis, el Modelo Antropológico Clásico es una construcción
científica, abstracta, formulada por los antropólogos en la década 60-70 para explicar la producción
antropológica desde fines del siglo XIX hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

Este Modelo ha sido formulado, aunque sea parcialmente en los escritos de Lévi-Strauss (1958), de
Redfield (1953) y críticamente en Balandier (1958), Mercier (1966), Leclerc (1972), entre otros.

El antropólogo estudia sociedades de pequeñas que fueron ignoradas por los demás especialistas de
las ciencias sociales con no más de 250 a 1.000 personas.

La teoría en la antropología está integrada por un conjunto de variables:

 Objetividad,
 Autenticidad,
 Importancia de lo cualitativo,
 Totalidad,
 Homogeneidad, y
 Relativismo cultural.

El antropólogo pretende ser objetivo y "trascender sus métodos de pensamiento", para elaborar
nuevas categorías mentales, introducir nociones de espacio y tiempo, de oposición y contradicción
extrañas al pensamiento del observador, del antropólogo, pero a la vez considerar la existencia del
principio de la "identidad del hombre". Por este principio el etnólogo estaría en condiciones de
descifrar desde una variante cultural los mensajes de otra variante, contando con las reglas de
transformación que permiten pasar de un código a otro.

Toda ciencia tiene un nivel de objetividad. La posibilidad de conocer del sujeto, que estarían en la
estructura psíquica, en el yo solo y aislado sin estar subordinado a un grupo que lo determine y
condicione. En el siglo XIX se plantea que esta objetividad es menor para las ciencias humanas y
sociales que para las naturales. El problema se plantea cuando, a partir de la revolución industrial, la
Antropología y la Sociología se ponen a conocer al sujeto en sí mismo, a la sociedad que realimenta a
ese sujeto. Y ahí comienzan las famosas discusiones respecto del conocimiento comprensivo o
explicativo en Sociología, Antropología y Psicología; explicar, conocer desde afuera, comprender,
conocer desde adentro. La Antropología asume a la objetividad como un conocimiento desde afuera,
conocer a partir de otro grupo social, no desde adentro del propio grupo. y busca la externidad en
otras culturas. Identifica a la objetividad con pueblos que están fuera de la propia cultura y se libera
de esa carga de subjetividad que tiñe su observación. Pero, la única forma de poder llegar a un
conocimiento total donde se establezca un control comparativo es que haya tres o cuatro
antropólogos de diferente nacionalidad y de culturas muy diferentes. De tal manera que, en la
realimentación comparativa, cada uno, de alguna manera, borre y destiña la subjetividad que el otro
pone en el objeto.

Ahora bien, de todos los científicos sociales, el antropólogo es el que sostiene una relación más
inmediata con el objeto; el antropólogo convive con el objeto, y arriesga la propia subjetividad en el
trabajo con el otro, y entonces esa subjetividad la va a desarrollar en la externidad. Planteado así,
nunca se podría hacer Antropología dentro de la propia sociedad, de la propia cultura. Y en estos
momentos en que los grupos etnográficos van desapareciendo, ¿sobre quiénes se va a ejercer la
objetividad del antropólogo?, ¿sobre una ilusión de grupos que desaparecieron? Y ésa es la última
vuelta de tuerca en el planteo de Lévi-Strauss y anuncia el fin de la Antropología.

Fanon incorpora a la discusión a fines de los años '50 una crítica al pretendido objetivismo
antropológico, planteado en términos de Levi-Strauss, ya que los grupos llamados etnográficos
(Ghana, Argelia, Vietnam, etc.) dan al colonizador una apariencia externa para poder convivir y en la
medida en que se conecta con el colonizador, es como si viviera la vida en dos planos, uno para el
colonizador y otro para sí. La verdad es que el estudio de un pueblo ocupado, sometido militarmente
a una dominación implacable, requiere garantías difíciles de conseguir. De ahí que los valores reales
del ocupado adquieran, rápidamente, el hábito de existir clandestinamente. Frente al ocupante, al
invasor, el ocupado aprende a esconderse, a ser astuto. Según este planteo, la ciencia occidental sólo
habría podido captar de los grupos etnográficos la imagen más externa y superficial, es decir, la
imagen que el colonialismo le permitió recibir en su proceso de relación. Plantearía que todo lo que
la Antropología y las demás ciencias humanas han relevado respecto de los países colonizados es
falso, ya que lo que ha recibido no es más que lo superficial. De alguna manera, el planteo de Fanon
descalifica la totalidad del conocimiento antropológico.

En cuanto a esta variable de "Objetividad", que integra el Modelo Antropológico Clásico,

destacaríamos que, el sujeto que conoce tiene sus métodos de pensamiento por eso el antropólogo
utiliza pautas que, no lo colocan en un lugar neutro de observación. Por su parte, el sujeto que es
conocido, "el otro cultural", la comunidad nativa, el pueblo colonizado, se resiste a ser conocido,
sabedor de que con ese conocimiento se va a ejercer poder sobre él. Resistencia, que no invalida en
su totalidad el conocimiento logrado, pero que hay que tener en cuenta para la evaluación de ese
saber.

El antropólogo no es ese observador de Marte que cree ser y cuyo papel social intenta representar
no raramente ni a disgusto; tampoco hay ningún motivo para suponer que un habitante de Marte
nos vería más "objetivamente" de lo que por ejemplo nos vemos a nosotros mismos. Ser "objetivo"
para un antropólogo ha pasado a ser el plantearse que las cosas más difíciles a las que se puede
llegar a acceder, son las más obvias, es decir, las cosas cotidianas y "normales".

Menéndez desarrolla el siguiente ejemplo de lo obvio: una cosa simple, una cosa sabida por todos es
que según el grupo o clase social a la que se pertenece, se muere de determinada manera; este
hecho tan obvio, ha accedido sólo recientemente a los encargados de curar y de enfrentarse con el
problema de morir —los médicos—.

Al interesarse cada vez más en el estudio de las sociedades modernas, la Antropología se ha

dedicado a reconocer y aislar en ellas, niveles de autenticidad. Estas relaciones auténticas y
profundas se obtienen en virtud del trabajo en una unidad pequeña, que permite las relaciones
directas, no mediatizadas, con todos y cada uno de sus miembros. Significa, recoger mecánicamente
la realidad y no estadísticamente. Nivel de autenticidad significa que una persona no representa a
otras personas, sino que se representa a sí misma; que toda persona sigue siendo persona en la
instancia de la información que ofrece, significa que no es un simple ente abstracto, un ente
numérico, sino que representa la autenticidad de sí misma, tal orientación ha conducido a la
Antropología a valorizar ciertos aspectos de la realidad social: los sistemas de valores, el universo de
los símbolos, los comportamientos y las actitudes. Eso que acabamos de transcribir fue cierto para el
período clásico, pero luego la Antropología económica, por ejemplo, tuvo un auge y un desarrollo
muy auspicioso.

Lévi-Strauss señala a la Totalidad, como la segunda gran ambición de la Antropología, después de la

objetividad. Pero en sus descripciones no aparecían las formas de dominación, el cuestionamiento
de la hegemonía local. En otras palabras, la totalidad es asumida, acordando a los sistemas culturales
una casi total autonomía o disolviendo la realidad social en la realidad cultural, olvidando las
complejas relaciones que esos dos órdenes mantienen.

Esta concepción de la totalidad de la pequeña sociedad la deja aislada de otros contextos más
amplios cuando afirma que para que los acontecimientos sociales sean inteligibles, para que los
podamos entender verdaderamente, los tenemos que situar en un contexto temporo-espacial.
Entonces, salvando esas situaciones de totalidad, recuperaríamos como positivo el esfuerzo por
captar la totalidad del hombre que actúa y produce en el marco de un sistema de relaciones sociales.
Nuestra disciplina ha generado conceptos que expresan esa totalidad, ya se trate del sistema de las
producciones y obras humanas —concepto de cultura—, ya se trate del sistema de las relaciones
sociales —conceptos de estructura y de función.

La sociedad "tradicional" parece más homogénea que nuestras sociedades. El modelo de parentesco
aparece como el elemento significativo de la organización social, el elemento que le confiere
estructuración y sentido, "Son sociedades basadas en relaciones personales, en vínculos concretos
entre individuos" (los de parentesco).

Heterogeneidad y homogeneidad no son generalizables ni la una ni la otra, ya que no se puede poner

bajo la misma consideración a la sociedad china o a la sociedad india, a los reinos africanos o a las
sociedades de América Latina, vamos a considerar, por último, la variable del relativismo cultural,
que es inherente a la concepción clásica de la antropología. Relativismo cultural significa que los
valores expresados en cualquier cultura han de entenderse y de juzgarse solamente de acuerdo con
la forma en que los miembros de una cultura ven las cosas que dan vida a la misma. Que al comparar
una sociedad poligámica, con una sociedad monogámica, no tenemos ninguna forma válida de
afirmar que una es mejor que la otra. Ambas satisfacen necesidades humanas, cada una tiene valores
que le son propios y que se validan desde el punto de vista del hombre que vive en uno o en otro
sistema. El relativismo cultural es una doctrina que prescribe la benevolencia, que postula una
neutralidad ética para la cual todas las culturas son igualmente válidas.

¿Cuáles son las dificultades y las ambigüedades que presenta este principio?

que con tal declaración se autorizaría a los pueblos cazadores de cabezas a seguir cazando cabezas,
por estar dentro de sus tradiciones; a que sigan practicando la tortura a las culturas que la practican;
al infanticidio, a la brujería con perjuicio de terceros, etc. Es cierto que los que acabamos de señalar
son casos límite, pero nos muestran que el principio no puede pasar la prueba de la lógica.

Con lo cual esta doctrina se contradice a sí misma, o valen todos los valores, o se sostiene que
algunos de ellos deben primar sobre los otros. Ya que al hacer referencia a los valores no se está
sosteniendo que todas las elecciones sean igualmente buenas. Así vemos que el relativismo encierra
en lo íntimo de sí mismo el etnocentrismo que pretende denunciar. La otra crítica a este principio, es
la que señala que al valorar por igual todas las diferencias, deja de explicarlas, hecho por lo demás
grave cuando esas diferencias suponen desigualdades injustas entre las sociedades "diferentes". Y al
no explicarlas coadyuva a que se perpetúen. El antropólogo y el psicoanalista aceptan lo que existe
sólo en la medida de afirmar que tiene un sentido y no puede pasarse por alto... El respeto no
significa conservación en todas las condiciones.

O, en otras palabras, no hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la
pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un análisis de esos fenómenos. El Modelo
Antropológico Clásico va a desarrollar una imagen no cambiante de la sociedad, va a desarrollar
concepciones en las cuales se hace abstracción de la historia; las sociedades o comunidades que se
estudien y analicen con este Modelo van a evolucionar lenta y gradualmente.

La técnica por excelencia del trabajo de campo antropológico es la observación con participación,
que implica, para poder concretarse, el estar operando con una pequeña unidad de análisis, es decir,
que al plantearse la observación con participación se está dando por implícito lo que denominamos
nivel de autenticidad. Porque observación con participación implica la coactividad y convivencia con
la comunidad, o la unidad alternativa que se proponga estudiar.

¿Qué implica la observación con participación? Comenzar a introducirse en la comunidad para

convivir con la gente, implica la prepotencia de la presencia de un ser extraño que se presenta de
pronto ante un grupo. F. Boas escribió un trabajo, "El antropólogo como espía", y generalmente el
antropólogo tiene ese modelo de trabajo cuando se plantea el significado de la observación con
participación. Cuando hay que introducirse en un hospital para relevar la relación médico-paciente o
cuando hay que instalarse en un aula del CBC porque se está estudiando el modelo educativo, ¿cómo
hay que hacer? ¿Hay que disfrazarse de enfermero o de antropólogo? ¿Qué se quiere significar con
esto? Se quiere decir que ir a ver enfermos o estudiantes significa la convivencia permanente,
cotidiana, continua en todas las dimensiones de lo que representa la cotidianeidad de la existencia.
Esto es hacer antropología.

Hay también en la observación con participación una dimensión de aprendizaje porque se puede
llegar a apropiar ese conocimiento para una utilización adecuada a la propia realidad.

La observación está íntimamente relacionada con otro elemento de la dimensión técnica, la técnica
del informante clave, que es la selección intencional que se realiza sobre miembros de la comunidad
con la que se trabaja, para establecer información profunda y calificada.

La calidad de la información obtenida mediante la técnica de la observación con participación le

confiere al trabajo antropológico parte de la originalidad que lo caracteriza.

No obstante, la obtención de la observación no se limita a esas fuentes de primera mano. Se hace

también extensiva a otro tipo de fuentes secundarias, que contribuyen a analizar, no solamente la
perspectiva de los actores, sino también permite incluir la explicación de los procesos objetivos;
estos procesos pueden también explicitarse a partir de la observación con participación. Hemos
expuesto lo que entendemos por Modelo Antropológico Clásico.

No toda la producción antropológica hasta los años 60 puede ser analizada desde esta perspectiva, y
en cambio habría que incluir dentro de este marco de análisis alguna producción posterior a ese
momento. El mismo modelo hegemónico presenta en su núcleo contradicciones, por ejemplo,
cuando reconoce la legitimidad de la persistencia de estas culturas al mismo tiempo que ofrece una
concepción del cambio cultural según el cual, a través de los conceptos de aculturación,
transculturación y asimilación, asume de hecho una dirección del cambia determinado por la cultura
dominante, y una actuación reactiva por parte de la cultura dominada.

La pregunta que debemos hacemos ahora es: ¿sigue siendo válido del modelo clásico después del
hecho concreto de la descolonización?

La conciencia europea tardara mucho en reconocer la situaci6n colonial. La denuncia de la misma es

temprana y se mantiene durante todo el siglo XIX, pero aparece solo como tema de denuncia, pero
no de acci6n y de transformación. Si bien se encuentran críticas a la situación colonial, durante todo
el siglo y en potencias coloniales de diferente grado de desarrollo económico, como lo eran España e
Inglaterra, que aparecen absorbidas por el desarrollo de la política expansionista europea. Esa
Ideología, como lo señaláramos anteriormente, es la del evolucionismo y la del darwinismo social.

Aproximaciones a su estudio constituían los trabajos de los antropólogos sobre el contacto cultural y
la transculturación, pero los mismos dejaban permanentemente de lado lo determinante del
proceso: la penetración y dependencia económica

La función esencial de la descolonización es, al incluir nuevamente en la historia a las sociedades

colonizadas como entes aut6nomos, crear la necesidad de una reestructuración del saber. Como
decíamos al comienzo, parafraseando a Hobsbawn, la Antropología redescubre la Historia. . .

El método de esta antropología será una revalorización de lo vivido, de los valores profundos, es
decir, de la cultura nacional tal como aparece a quienes la construyen y la viven. Una comprensi6n
intuitiva del sentido del sistema, por los miembros de ese sistema.

En el ámbito de América Latina, la así llamada "Nueva Antropología" acompaña a los programas
gubernamentales y las reflexiones científicas que tienden a incorporar otras culturas de los grupos
indígenas a la vida nacional y tienen por finalidad el pensarse a sí mismos como sujetos y establecer
las condiciones y posibilidades de un autodesarrollo.

Lo que una parte de la antropología contemporánea parece descubrir a la luz de un mundo que se
descoloniza, es que el africano, el indio americano (el hombre del Tercer Mundo), es quizás ante todo
un campesino, un pastor, un obrero, un ser social e histórico. Y lo hace frente a estos mismos grupos
que se erigen ellos, ahora, en "diferentes", en procura de una recuperación de identidad cultural y de
derechos desarrollando una nueva rama de la "antropología aplicada”.

Esta consecuencia secundarla de la descolonización es uno de los factores más esperanzadores y

olvidados de la actual situación". Hacia fines de la década del 60 se va a producir en el ambiente
académico el reconocimiento público y generalizado de la situaci6n colonial y la asunción de una
postura crítica frente a la misma.

En páginas anteriores señalamos que se incluía el carácter de utilidad social de nuestra disciplina en
las formulaciones funcionalistas y relativizábamos si esa utilidad había sido alcanzada o no por la
antropología británica. En cambio, esa utilidad es totalmente asumida y explicitada en la ciencia
antropológica norteamericana.