Espacio-Tiempo Mixe:

Pensar a través de la Filosofía Ayuuk

 Espacio-Tiempo Mixe:
Pensar a través de la Filosofía Ayuuk

Ana Matías Rendón

Espacio-Tiempo Mixe: Pensar a través de la Filosofía Ayuuk
© Ana Matías Rendón
Primera edición: junio 2022

Kumay
Azcapotzalco, Ciudad de México
México, CP 02050
[email protected]

ISBN: 978-607-97573-6-6
Derechos reservados conforme la ley.

Hecho en México
Made in Mexico
 CONTENIDO

Introducción ...................................................................................11

I. It-Naxwiin: espacio-tiempo ........................................................21

El Universo: una espiral ..................................................................................22
El Sol y la Luna ................................................................................................33
El calendario mixe ...........................................................................................39
El congelamiento del registro ........................................................................47
El (re)inicio del registro ...................................................................................58

II. Tiempos: historia lineal y memoria en espiral ...........................81

La linealidad histórica ......................................................................................84
La evangelización en los mixes ......................................................................93
Kong Oy y la lucha mixe .............................................................................104
Los jamás vencidos ........................................................................................119
Perú en los mixes ............................................................................................133
Los caciquismos mixes ..................................................................................146

III. Espacios (it), Tierra (nax) y Pueblo (kajp) ............................187

Territorialidad, territorio y desplazamientos ..............................................192
Representaciones espaciales: territorialidades ............................................203
Territorialidad, territorio y tierras ................................................................216
Tierra, mujer y propiedad .............................................................................227
Migraciones, transfronteras y desplazamientos .........................................235
Territorio, Pueblo y Nación Mixe ................................................................245

IV. Modulaciones espaciotemporales ...........................................273

Morfologías y reconfiguraciones espaciotemporales .........................................275
Reconformaciones espaciotemporales ........................................................285
Tipologías espaciotemporales ......................................................................297
Diferencias espaciotemporales .....................................................................308
Desplazamientos y transformaciones .........................................................318

Referencias ....................................................................................345
 [Nuestra cultura] es una cultura enterrada bajo las cenizas, como los
tizones que conservan el fuego para reavivarse al día siguiente. Es una
cultura de energía oculta, que nos encenderá nuestros corazones y hará
despertar nuestra mente para recuperar el dominio de nuestra creativi-
dad y recrear la naturaleza sobre las cordilleras y a la ribera de los ríos.
Floribeto Díaz
 INTRODUCCIÓN

El espacio-tiempo se ha definido de acuerdo con la sociedad que lo

enuncia y sus cambios históricos. Los pueblos originarios no son la
excepción. En el presente texto el repasar filosófico se centrará en la
episteme1 de los pueblos mixes2 o ayuuk,3 particularmente, en sus con-
cepciones espaciotemporales, transformaciones y desplazamientos.
Este ensayo tiene como propósito reflexionar a partir de la pregunta:
¿cómo se manifiestan las concepciones del espacio-tiempo en los pue-
blos mixes?
El espacio-tiempo ayuuk carece de una definición unívoca. Las re-
laciones internas que lo sostienen son polisémicas y transformativas.
La reflexión sobre su percepción también multiplica las concepciones
teóricas. El registro del espacio-tiempo es muy antiguo. Especialistas
han señalado su vínculo con el calendario maya y otros lo han mostra-
do más longevo que éste,4 sin embargo, no está de más señalar que las
territorializaciones y las formas de vida ancestrales se dividieron bajo
otras lógicas, diferente como las conocemos. Así distintas culturas
compartieron algunas concepciones, al grado que es difícil diferenciar
quién dijo qué, como lo está demostrado en los códices.5 Además, de
que en el caso mixe cabría citar a Alonso Barros van Hövell tot Wes-
terflier cuando en su artículo sobre guerras mixes y territorialidad se
pregunta el porqué no se llegaron a formalizar los conocimientos (en
español/escrito) sobre esta cultura: “¿cómo se explica que un pueblo
tan duraderamente tenaz y su vasto y abigarrado territorio hayan sido
relegados a los márgenes de la historiografía, con el estatuto prehis-
pánico generalmente aceptado de pueblo bárbaro desparramado en
aldeas aisladas?” (2007: 331). El autor da por entendido que el eclipse
se debe a sus enemigos (los zapotecos y españoles), asunto que es váli-
do, pero que tampoco puede desprenderse del posicionamiento de los
mixes para resguardar sus conocimientos.
Al estudiar las configuraciones ayuuk y, sobre todo, al intentar acer-
carse a los elementos antiguos, será inevitable aceptar lo inabarcable
de la faena, pero en la medida en que la “verdad” no es el objeto de

11
esta reflexión sino entender las diferentes formas de configuración y
sus implicaciones desde un punto situado, del aquí y ahora, la lectura
nos remitirá más que a un pasado, a las concepciones del pasado, con sus
diferentes vertientes, aun sabiendo que “aquí” y “ahora” ya tienen una
carga valorativa que descubre una postura epistémica. Aquí no se tra-
tará de definir la identidad o de poner en juego qué es lo auténtico,
¿quién puede decir qué es lo ayuuk? Mas lo que se intenta es presentar
los diferentes rostros. Las formas en que se manifiestan. Al estudiar
el tema sobre el Pueblo Mixe (Ayuuk Kajp) se debe tener en claro que
en realidad se está analizando un conglomerado de pueblos bajo esta
nominación, así que lo que se reflexiona son las formas de encuentro,
pues, a pesar de las diferencias, existen elementos de semejanza que
nos ayudarán a encausar la problemática de los distintos registros.
Una nueva concepción espaciotemporal provocó una revolución
en el pensamiento ayuuk, a pesar de que se ha conservado lo propio,
no han inquietado los efectos que han inducido otras lógicas. “Origi-
nario”, en este sentido, es un posicionamiento, ¿de qué otra manera
puede tomarse si no hay un punto de referencia como la “verdad”? La
pregunta no es cómo se crea el espacio-tiempo, aunque está asumida
en la forma en cómo se concibe; se trata, más bien, de cómo una so-
ciedad específica ha conformado su conocimiento y las implicaciones
que tiene en las diferentes esferas de la vida.
La concepción espaciotemporal tiene una función dentro de una
sociedad, moldea los modos de existencia. Cuando dicha concepción
se establece relacional y no unidireccional, es menester mostrar las
modificaciones también en los vínculos que la sostienen. Así, la per-
cepción del espacio-tiempo está autorregulada por la sociedad que la
reflexiona y la vive.
Las configuraciones originarias tal vez no puedan ser rescatadas
en su totalidad –aunque no excluye la labor de quienes las buscan,
pues cada develamiento modificará las concepciones actuales–, pero
sin el conocimiento seguro –algo que pudo ser irrelevante en una so-
ciedad cuyo movimiento fue constante– se pueden seguir las huellas
de una cultura que mantuvo sus formas en el secreto de la oralidad.
Ante una episteme, principalmente hispana, que se enraizaba en las
concepciones más profundas, se cambia la dirección en la percepción
del espacio-tiempo y desemboca en una nueva potencia que contrae
diferentes fuerzas. Redirecciona y potencia la fuerza de lucha, un mo­
vimiento que se hizo por razones sociohistóricas.

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 La diferencia en los marcadores de los puntos cardinales o del re-
gistro calendárico, por ejemplo, no se reduce al cambio cartográfico ni
del anuario religioso o civil, sino al trastocamiento de la episteme. Re-
vela, también, los enfrentamientos y las estrategias de sobrevivencia.
Cualquier punto de inflexión en una sociedad tiene el potencial de ex-
pandirse a diferentes ámbitos de donde se originó. En consecuencia,
al modificarse la función de las manifestaciones del espacio-tiempo, se
modificó la forma de concebir el mundo.
El registro y la organización del espacio-tiempo son expresiones
en el cambio de paradigmas de una episteme, las diferentes intensidades
de las facetas del espacio-tiempo. El presente acercamiento nos abrirá
las puertas a estas otras dimensiones espaciotemporales. La fragmen-
tación y transfiguración de los saberes desplaza las intensidades en los
modos de existencia y funda nuevas vertientes.
Cabe aclarar que, si bien, la investigación surge de una pregunta
epistemológica que implica profundizar en la filosofía mixe,6 la res-
puesta es hermenéutica. La interpretación, no obstante, se argumen-
tará debidamente. Por lo tanto, la intención es reflexionar a partir de
las concepciones mixes, cómo van cambiando los conocimientos con
respecto al espacio-tiempo y cuáles son sus implicaciones. Este ensayo
no responde a la epistemología indígena ni indigenista,7 sin embar-
go, considera a ambas, se trata de reflexionar sobre los conocimientos
producidos por una sociedad o sociedades específicas, como es el caso
de los mixes.
La diferencia entre estas epistemologías se centra en quiénes son
los productores, tal y como se ha venido analizando en las literaturas
indígenas.8 La epistemología maya o quechua aún no es de larga data,
pero hay personas de estas culturas que han formalizado el estudio.
Así se habla de epistemologías indígenas, por las personas que han
desarrollado metodologías muy concretas que intentan mediar entre
diferentes disciplinas, conocimientos y saberes, sobre todo entre la
cultura materna y la mestiza.
El quehacer epistemológico de los integrantes de los pueblos origi-
narios han coincidido en algunas líneas, como lo son: la construcción
del conocimiento desde lo indígena, la crítica a los métodos hegemó-
nicos (en el que se evalúan los prejuicios contra los conocimientos
indígenas), la construcción colectiva, por lo tanto, el beneficio comu-
nitario; los procesos para reconstruir los conocimientos milenarios
(defensa), los efectos del conocimiento de Occidente en el proceso

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educativo (económico, político, social, cultural); el asunto de la iden-
tidad “indígena” (concepto en castellano), es decir la modulación por
las relaciones de poder: “como un campo de disputa por el poder”
(Palechor, 2010: 206); la construcción de una propuesta metodológica
intercultural, en donde se analizan las prácticas a partir de ambos co-
nocimientos y la manera de compartir sus experiencias con otros pue-
blos; la dimensión política y social de la investigación para su práctica
y sus implicaciones en la comunidad. (Palechor, 2010; Simón, 2010;
Ramírez, 2001)
Por otro lado, aún no se ha concretado o se ha estructurado una
epistemología indigenista, es decir, en la construcción del conoci-
miento sobre los indígenas, que podría estar en los especialistas que
han dedicado sus estudios en las culturas originarias, ya sea en su
filosofía o cosmovisión. No obstante, está ahí. Por ello, se habla de
filosofía náhuatl o filosofía andina cuando quienes las nombran son
los estudiosos que han transcrito los conocimientos de los pueblos
originarios. En este punto, varios de los escritores de los pueblos han
señalado que la Literatura Indígena contiene la filosofía de sus co-
munidades, siendo así que la filosofía maya, náhuatl o mapuche, se
encuentra en los textos que rescatan las oralidades y en las mismas re-
flexiones de los creadores. Igualmente, hay integrantes de los pueblos
que han estudiado académicamente la filosofía y desarrollan plantea-
mientos muy interesantes, como los filósofos tsotsiles Manuel Bolom
Pale y Miguel Hernández Díaz; además de Hubert Martínez (Hubert
Matiúwàa) del pueblo mè'phàà.
Si lo desean, los mixes son quienes tendrán que hablar de una epis-
temología mixe. Este ensayo se escribe en español y encuentra una
limitante al interpretar los conocimientos mixes y darle una dirección
interpretativa, diferente sería esta misma reflexión escrita en la lengua
ayuuk y desde un marco epistemológico mixe. Por lo pronto, soy yo,
persona específica, quien reflexiona, a partir de una disciplina filosó-
fica, qué es y cómo conocemos –preguntas por excelencia de la epis-
temología– además, el asunto va más allá de lo que se puede conocer,
para profundizar en lo conocido. Por ello, la reflexión filosófica no es
de los mixes, tampoco sobre los mixes, sino a través de los mixes, con
el respeto que se merecen los pueblos ayuuk, y con la plena intención
de aprender lo que nos está sucediendo cuando vivimos en medio de
diferentes concepciones espaciotemporales; esperando, con ello, que
pueda aportar en nuestra comprensión conjunta.

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 Por lo anterior, esto no es filosofía mixe porque no puedo arrogar-
me una acción que compete a un bloque cultural. La filosofía mixe,
hasta este momento, se sustentaría en la expresión colectiva. En mi in-
tención reflexiva e interpretativa se encuentra comprender fenómenos
que abarcan a diferentes sociedades, así me inserto en la epistemología
como el estudio de la construcción del conocimiento y, propiamente,
de la transformación de las concepciones. Es decir, que me fío de
diferentes tradiciones teóricas para dar respuesta a las inquietudes,
tratando de discurrir a partir de la episteme ayuuk, y allende para com-
prender nuestro mundo relacionado.
Ahora bien, la lengua será importante para precisar las categorías
de análisis. Si bien, las variantes de la lengua y las maneras diferentes
de escribirla pueden complicar la observación, en los conceptos que
aquí se utilizarán no tienen mayor dificultad, a menos que se haga
la precisión. Así, por ejemplo, podremos encontrar la misma palabra
escrita como ayuujk, ayuuk, ayöök o ayuk, para hacer referencia al “mixe”.
El mixe es una de las lenguas que tiene menor tiempo de formalizarse
en el alfabeto latinizado con respecto a otras culturas originarias, por
ello, dentro del siglo XX, en un mismo pueblo y en un mismo autor,
se podrán encontrar algunas discrepancias sustanciales. En la recupe-
ración de algunas palabras registradas podremos notar la importancia
de la transcripción de la lengua y su dificultad para comprender los
sentidos antiguos. Las formas de escribir la lengua por desconoci-
miento de las estructuras formalizadas, los cambios en los sistemas
o la escritura por asociación fonética tendrán sus mayores bemoles
cuando el registro ya no pueda ser recuperado.
Así, la presente investigación reflexiona que las concepciones ayuuk
del espacio-tiempo se expresan en espacialidades y temporalidades
(plural), que están reconformándose y reorganizándose, de tal suerte,
que sus morfologías son fragmentarias y transformativas, en continuo
intercambio y desplazamiento, en ocasiones con paradigmas que son
paralelos, alternos o simultáneos. Para explicar esto último, el texto se
divide en cuatro capítulos.
En el primer capítulo se expone la concepción principal de It-Naxwi-
in (Universo / Totalidad / espacio-tiempo) y las categorías que se des-
prenden de las cuatro regiones, las metáforas correspondientes al Sol
(Xëëw) y la Luna (Po’o), los ciclos del día ( Ja Xëëw) y la noche ( Ja Tsuu),
este mundo ( Tuk It) y el otro mundo ( Ja Tuk It), además de sus diversifi-
caciones: Naxwiin y Nax. Para dar cuenta de las transformaciones en las

15
guerras de conquista y en la instauración del Virreinato, me baso en
el registro del calendario, conocido como Xëew Tu’u (Camino del Sol),
e intervengo en uno de los debates que está en medio de los especia-
listas: la falta de claridad en el empate de las fechas con el calendario
gregoriano. A partir de Juan Carlos Reyes (lingüista y antropólogo de
Alotepec Mixe) y Gustavo Torres (antropólogo), principalmente, in-
tento advertir sobre la importancia que tienen otros elementos cultu-
rales para comprender el calendario antiguo. Por ende, pongo énfasis
en los ciclos articulados y en que los conflictos por empatar los calen-
darios se sustentan en las situaciones bélicas que se vivían en la época,
con ello, proponer que una posible vía para comprender el reinicio del
registro es centrarse en el Ap Xëëw (Sol de los ancestros).9
Para la segunda sección se hace un análisis sobre las formas tem-
porales, a manera comparativa, lo que la historia ha dicho sobre los
mixes y el registro de los ayuuk ja’ay han guardado en su memoria,
con la intención de ir estableciendo los modos de representación del
tiempo; por un lado, occidental (latinoamericana y mexicana), pre-
ponderantemente lineal y, por otro, mixe, siguiendo la forma de la
espiral de It-Naxwiin, igualmente, ir mostrando las transformaciones en
la episteme mixe. Para ello, se ha abarcado la narrativa histórica a partir
del virreinato al siglo XX. Si bien, la temporalidad es el tema principal
del capítulo no está desprendido de los cambios espaciales, lo cual se
verá. La propuesta para comprender los cambios se centra en ciertos
aspectos historiográficos, que tienen que ver en qué es lo que se cuenta
y cómo se hace. En la narrativa histórica mixe se expone la importan-
cia de Kong Oy para la lucha mixe. Para el siglo XX, el análisis se limita
a los caciquismos mixes de Daniel Martínez (Ayutla) y Luis Rodríguez
(Zacatepec) y sus consecuencias para el Ayuuk Kajp (Pueblo Mixe).
En el tercer capítulo, las concepciones espaciales serán el centro
de las reflexiones, en el que It-Naxwiin (Universo) deviene Nax (Tierra)
para analizar las diferentes categorías que se desprenden de un mismo
vocablo: “Tierra”, “territorio”, “territorialidad” y “tierras” bajo dife-
rentes perspectivas, tanto sociohistóricas como simbólicas, así llegar
al análisis del Ayuuk Kajp (Pueblo Mixe o Nación Mixe), como parte
de la espacialidad física y simbólica de los mixes. De este modo, sin
desprenderlo de la concepción temporal, se analizan los conceptos a
través de sus relaciones con los desplazamientos, propiedades colecti-
vas y transfronteras.
El último capítulo se destina a las modulaciones espaciotempo-
rales. De acuerdo con la argumentación precedida, analizo cómo

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It-Naxwiin se manifiesta en la actualidad, para ello, explico que su mor-
fología es fragmentaria. En la primera sección, a partir de ejemplos
con el arte y prácticas cotidianas, muestro su constante reconfigura-
ción espaciotemporal, así indicar que existen dinámicas en constante
intercambio y desplazamiento. En el segundo apartado, analizo las
reconformaciones espaciotemporales, para ello, expongo cómo el me-
dio ( Naxwiin) y la persona ( ja’ay), en colectivo ( kajp), se están modulan-
do de manera insistente. Para continuar abro el apartado de tipologías
en el que se explica que diferentes concepciones se viven al mismo
tiempo, aunque en ocasiones de manera paralela. En el siguiente apar-
tado señalo las diferencias de dichas formaciones, al analizar la lucha
del Ayuuk Kajp (Pueblo Mixe) contra los megaproyectos. En el último
apartado reflexiono sobre las morfologías fragmentarias y transforma-
tivas de las concepciones espaciotemporales ayuuk, para ello, me baso
en las prácticas digitales, las migraciones y los cambios generacionales.
Es indudable que aún falta por comprender mucho de nuestro
mundo relacionado, sobre todo, cuando estamos conformados por
diferentes sociedades y epistemes que han sido descalificadas, por ende,
espero que este texto sea una aportación. La presente reflexión no
puede dar por sentada la última palabra, es preciso mencionar que to-
davía existen varios retos para continuar la indagatoria, pero se espera
que sea una ventana para ensanchar nuestro marco epistémico.

Notas a la Introducción
1
Episteme se definirá en este libro como la forma de concebir el mundo, la forma en
cómo nos relacionamos de acuerdo con nuestras concepciones. Michel Foucault en
su libro Las palabras y las cosas (2010) –publicado originalmente en 1966, señala que la
episteme es el orden de las cosas por las cuales las pensamos, es decir, el orden del
cual pensamos y experimentamos la proximidad de las cosas. Además, señala que
dicho orden ha ido cambiando, pues en Europa no será igual el de la época clásica
a la actual. Igualmente, hay que considerar que el cambio es susceptible de acuerdo
con cada sociedad. En el orden de las cosas están las palabras que las sujetan, el
modo en cómo se articulan, pero sobre todo el espacio, que a partir de los siglos
XVII-XVIII cambia la episteme (el modo de ver el mundo): “desde el fondo de los
tiempos, el lenguaje se entrecruza con el espacio” (Foucault, 2010: 10). Al cambiar
la episteme se cambia la mirada ligada a las cosas. Por ende, del mismo modo, en
cómo entendemos que, en Europa, ha ido cambiando la percepción y la teoría
sobre el espacio y el tiempo, se seguirá la intención para los pueblos mixes.

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2
Usaré indistintamente la palabra “mixe” en sinónimo con el vocablo “ayuuk”.
Mixe es la castellanización a la palabra “mixy” de origen (dudoso) náhuatl, que se-
gún refería a los pueblos ayuuk. No existe un consenso claro sobre este vocablo, al-
gunos señalan que se deriva de la palabra “varón”. La equivalencia entre mixe y ayuuk
se ha debido a los siglos de una traducción de uso social, disglosia (español-náhuatl
/ náhuatl y otras lenguas indígenas) y las condiciones políticas.
3
Ayuuk, como lo señala la maestra y poeta Rosario Patricio Martínez, se divide en
dos raíces, “ä / aw” que significa “boca”, pero que también puede referir al “habla/
palabra”, pues –dice– la lengua ayuuk es polisémica y polisintética; yuuk tiene dife-
rentes sentidos de acuerdo con la variante, así para algunos podrá hacer referencia a
montaña (yukp), o a las flores, o bien, como es su caso, a un lugar sagrado que se en-
cuentra en la montaña, en donde se da ofrecimiento; de este modo, se ha traducido
como “palabra florida” o “palabra de la montaña”. Las personas mixes son ayuuk
ja’ay, es decir, “gente de la palabra de la montaña” o “gente de la palabra florida”.
4
Este planteamiento se basa en el uso de la cuenta larga. Guillermo Bernal Romero
define a la cuenta larga como: “un cómputo lineal y continuo de días transcurridos
a partir de una llamada fecha era. La cuenta larga es una especie de ‘supercarretera
del tiempo’ cuyo trayecto infinito es recorrida por ciclos que, como ruedas den-
tadas, giran armónicamente engranadas” (Bernal, 2012: 30). Muestra el calenda-
rio maya como un resultado histórico y asimilación de otras culturas, sobre todo
olmeca: “las primeras fechas de cuenta larga fueron registradas en la Estela 2 de
Chiapa de Corzo, Chiapas (36 a.C.), y en la Estela C de Tres Zapotes, Veracruz (32
a.C.). […] Durante el siglo III d.C., los mayas adoptaron el sistema calendárico
olmeca. La inscripción de cuenta larga más antigua de la región maya fue labrada
en la Estela 29 de Tikal, Guatemala (292 d.C.). De manera gradual, durante el
periodo Clásico (250-900 d.C.) los mayas desarrollaron la estructura calendárica
olmeca e integraron en ella nuevos periodos rituales y astronómicos, tales como la
serie lunar y los ciclos de 9, 7 y 819 días” (30). La zona de lo que hoy es Chiapas y
Veracruz, era el asentamiento de mixes-zoques. La Estela 2 de Chiapas de corzo es
zoque-mixe (igual que la estela 1, La Mojarra). Por su lado, Mary E. Pye y John E.
Clar (2006) han indicado, a partir de Gareth W. Lowe, el vínculo y las diferencias de
los proto mixes-zoques o mixes-zoques con los mayas. Michael Love también ha
estudiado la zona del Kaminaljuyu, en el Preclásico Guatemala, y señala: “Muchos
autores opinan que siempre fue una ciudad Maya, mientras que otras indican que
hubo una población MixeZoqueana por lo menos hasta el Preclásico Tardío. […]
Kaufman [1976] admite la posibilidad de que Kaminaljuyu fuese ocupada por un
pueblo Mixe-Zoqueano, mientras que otros, incluyendo a Clark, Pérez y Hansen
[2000], opinan que Kaminaljuyu siempre fue dominada por los Mayas desde sus
inicios. […] Tak´alik Ab´aj y otras partes de la boca costa guatemalteca presentan
un perfil muy parecido al de Kaminaljuyu, en cuanto a su diversidad escultórica.
[…] La abundancia de esculturas Olmecas en la boca costa de Guatemala indica la
presencia de hablantes de lenguas Mixe-Zoqueanas en el Preclásico Medio [Love
1999]. Popenoe de Hatch [1994], ha definido una tradición cerámica local llamada
Ocosito que empieza en el Preclásico Medio y continúa por el Preclásico Tardío.

18
Sin embargo, yo opino que el material recuperado por el proyecto de la Universi-
dad de Berkeley en 1980 muestra vínculos con la cerámica Conchas de la tradición
Naranjo y, por tanto, una filiación con sociedades Mixe-Zoqueanas”. (2004: 441)
5
Existen códices pertenecientes a pueblos específicos, es el caso de los nahuas del
altiplano central, o como el Códice Borbónico atribuido a los mexicas –cuyo conte-
nido refleja los calendarios (ritual y anual de 365 días)– del cual no se ha descartado
la intervención de diferentes manos y pueblos, incluso la duda si es pre-hispánico
o pos-hispánico. En este sentido, los estilos de escritura/pintura del Códice Fejér-
váry-Mayer muestra que fueron intervenidos por mixtecos, mayas y nahuas. En
contraste, el Códice Vaticano B-3773, en el que se muestra el vínculo calendárico,
astronómico e histórico, no se tiene certeza de dónde proviene.
6
Esta filosofía mixe se interpreta como un sistema de pensamiento formalizado
por la colectividad.
7
Tampoco, propiamente, a las epistemologías del sur, cuyo corpus responde ante
una situación geográfica y de propuesta latinoamericana. No obstante, en el libro
se presentarán algunas notas al margen cuando se requiera.
8
La Literatura Indígena Contemporánea se distingue del movimiento literario in-
digenista, en donde se usaba al indígena como tema principal de cuentos y novelas.
La Literatura Indígena actualmente se distingue por la Literatura Maya, Literatura
Nahua, Literatura Zapoteca, etcétera, dentro de las cuales se escribe en las lenguas
maternas, en español o en ambas, y el referente para definirse es la identidad de
sus creadores.
9
Gran parte de este primer capítulo y lo que concierne a la explicación de esta
introducción fue publicado en el artículo “El registro del espacio-tiempo mixe y su
(re)inicio” en Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la Cultura, Año XXII, Núm. 43
(enero-junio 2021): 69-103.

19
 I.

IT-NAXWIIN:

ESPACIO-TIEMPO

Para comprender la concepción de It-Naxwiin es necesario seguir el re-

gistro que se ha hecho sobre el espacio-tiempo a través de sus dife-
rentes modalidades. El registro tuvo varios tipos, el calendario sólo
fue uno de tantos; existieron libros, algunos de los cuales fueron ro-
bados y otros ocultados. Floriberto Díaz, antropólogo de Xaamkëjxpë
(Tlahuitoltepec), al respecto señaló: “nuestros abuelos, sin saber la le-
tra al igual que nosotros ahora, dibujaban los acontecimientos sobre
pieles de venado, cortezas de árboles y en algunas cuevas” (Robles y
Cardoso, 2007: 278); dentro de este conjunto de registros podemos en-
contrar la música, pues en la cultura mixe, ésta ha sido una de las ma-
nifestaciones culturales más arraigadas; el bordado en la vestimenta, la
lengua y la oralidad, esta última es la que nos brinda hoy día una gama
diferenciada de relatos que pueden ser contrastados. Las actividades,
como el trabajo y la organización política, la lectura de la naturaleza
(el Sol, la Luna, las estrellas y el lenguaje de los animales), igualmente,
son indicadores esenciales.
En últimas fechas se pueden contar con textos de escritores mixes
que revelan una serie de sentidos de su propia cultura que dan un
parteaguas a las formas de concebir el espacio-tiempo, lo mismo que
ofrecen atisbos para los conocimientos que le fueron legados por la
memoria colectiva. A lo largo de la historia poshispana se encuentran
asimismo una sucesión de documentos que se pueden articular para
comprender algunas transformaciones.
En cuanto a la lengua, es importante señalar la cercanía con el zo-
que y la cultura popoluca, pues al referirnos a una época prehispánica
serán notables las coincidencias lingüísticas y epistémicas. También
hay que considerar que la territorialización nos acercaba a las socie-
dades mayenses, antes que a las nahuas-mexicas, con quienes existía

21
una enemistad de consecuencias profundas, en cuyo eje también se
movían los zapotecos y mixtecos.
Yásnaya Aguilar, lingüista de Tukyo’m (Ayutla), señala al respecto
de la relación entre la lengua y el espacio-tiempo: “La lengua que ha-
blamos configura el modo en el que hablamos del tiempo, en el que
lo detallamos. En el caso del mixe, el tiempo también se predica en
términos de espacio, sólo que este espacio no es horizontal, es vertical,
el tiempo nos atraviesa desde la cabeza a los pies, el tiempo nos cae
encima: Ka’t y’aknajäw tii menp këtäkp, decimos, ‘No se sabe lo que vie-
ne-baja’, o menp pajtp ‘viene, sube’” (2015). Lo que aquí señala la autora
es una de las formas en que podemos entender el espacio-tiempo, la
cual ya nos devela el modo consecutivo de los que entendemos como
“pasado” y “futuro”.
Existen, entonces, diferentes formas de establecer el registro que
no están limitadas a un texto escrito o a las historias orales, sino a las
formas en cómo es expresado, de ahí que la lengua también sea una
manera de conocer las percepciones que nos interesan. En la siguiente
exposición me apoyaré de varios componentes, modalidades y proce-
dimientos en la construcción del conocimiento, tanto de los escritores
y especialistas en la lectura del tiempo-espacio, en quienes dominan
los cánones de la cultura occidental, como de aquellos que tienen un
predominio de su lengua y, sobre todo, de aquellos que son receptácu-
los de los conocimientos ancestrales.

El Universo: una espiral

It-Naxwiin es el espacio-tiempo primordial, lo es Todo. It-Naxwiin es el
Universo, por lo tanto, se subsume la idea de espacio-tiempo, es decir,
se desprende de la Totalidad. It-Naxwiin es un espacio-tiempo físico
y simbólico que permite organizar la vida en la comunidad, desple-
gar una serie de magnitudes que abarcan cada estrato y rincón de la
existencia; no es un recurso imaginario, es una representación de lo
concreto. It-Naxwiin abarca la idea del territorio físico, ligado al tiempo.
It Naxwiin, en tanto espacialidad, está allende de las demarcaciones,
fronteras explícitas de nombramiento; abarca lo pensable, es espacio
epistémico; una dilatación o retracción sobre aquello que podemos
abarcar tanto en conocimiento (intangible) como aquello que es per-
cibido (tangible). Si hay que mostrar el lienzo de una episteme por la
cual se mueve una persona, entendiendo que los límites se evaporan
para ser flexibles a los cambios, influencias, interrupciones, se podría

22
señalar a It-Naxwiin como ese punto entre el saber y no-saber, aunque
como centro, también es zona de intersección.
It-Naxwiin,1 etimológicamente, se define a partir de dos partículas:
“it”, palabra que alude al espacio, mientras que Nax-wiin se compone
de dos vocablos, nax (tierra) y wiin (ojo). It-Naxwiin es un concepto que
conforma un conocimiento material concreto, atiende a los saberes
astronómicos, matemáticos, sociales, culturales y religiosos. Es un
concepto funcional que opera desde diferentes demarcaciones.
Guido Münch define de la siguiente manera: “El universo es la
unidad diferenciada y diversificada; cada una de sus partes concu-
rre a un mismo fin, la alianza de todo cuanto existe a pesar de es-
tar separado. Esta concepción ha sido deificada como espíritu del
universo, como el hilo místico de la vida, el vínculo que hace co-
rresponder a cada una de las partes” (2003: 79). La idea de una uni-
dad diferenciada y diversificada permite analizar un concepto bajo
distintos procesos y la complejidad que atañe su expresión. It-Nax-
wiin es un concepto polisémico que entraña una serie de categorías
que condicionan las formas cognitivas. Si el Universo se extiende,2
el ser humano se descoloca como el centro del Universo, se vuelve un
ser tangente, parte de algo superior a lo que debe rendirle respeto. La
unidad del universo se ve diferenciada en el idioma mixe, por lo cual,
“It-Naxwiin” deviene en palabra diferenciada.
El Universo se diferencia por el despliegue de espacios-tiempos,
zonas en movimiento, lugares que caminan, territorios-soles (nax/xëëw).
Las diversificaciones son ramas de un mismo árbol, son sus expresio-
nes que se abren ante la vida. It-Naxwiin es Todo; It-Naxwiin es Principio;3
It-Naxwiin es Universo; It-Naxwiin es espacio-tiempo; It-Naxwiin es
el mundo; It-Naxwiin es Naturaleza; It-Naxwiin es lenguaje sagrado;
It-Naxwiin es centro y punto de referencia. Juan Carlos Reyes Gómez,
lingüista y antropólogo de Naap’ookm (Alotepec), indica: “It-nääxwiin-
yëtë ‘el mundo’, ‘el universo entero’, ‘el cosmos en su totalidad’, es un
espacio. Pensar el espacio-tiempo ayuuk a partir de los conocimientos
de las comunidades ancestrales es hacerlo en una unidad inseparable,
pero a la vez diferenciada”.4
El universo es representado en forma de espiral,5 esta con-
cepción del cosmos está sustentando astronómica y simbólica-
mente; una construcción del conocimiento científica y social, por
la cual se establece el plano del cosmos y el pueblo. La espiral tie-
ne un continuo inabarcable, sin principio ni fin preciso. El pun-

23
to de referencia será siempre movedizo, aunque central. La espiral6
gira en el sentido contrario a las manecillas del reloj, de arri-
ba hacia abajo y en el que cada bucle representa la rueda de
un tiempo-espacio de 52 años, quedando abajo el pasado.7
El registro de este tiempo, ligado con el espacio, fue hecho en los
calendarios.
Móctum es, tal vez, el centro ceremonial más antiguo mixe,8 y su
nombre está en relación con el maíz, popularmente traducido como
“semilla de maíz”, pero como Noemí Gómez Bravo, originaria de esta
comunidad, indica en el libro homónimo: “El significado de la palabra
que define al nombre viene del sustantivo moc: maíz, y del verbo tun:
trabajar; moctun (sin acento en la letra o y con la letra n al final): trabajar
maíz; lo cual lleva a pensar en una traducción como ‘trabajadores del
maíz’” (2004: 24). Por la relación simbólica que tiene este lugar con el
maíz, se ha pensado que fue el primer asentamiento ayuuk de la región
y que a partir de ahí las poblaciones se fue-
ron extendiendo. La autora menciona que:
“En las piedras que conformaban el centro
ceremonial antiguo de Móctum, se hallan
[sic] el símbolo de tres ríos, tres espirales
que conforman un río” (2004: 52-53). Tres
espirales continuas, cuyo ciclo va de iz-
quierda a derecha; aquí también podemos Gráficos a partir de las piedras del
encontrar otro símbolo del tiempo que es centro ceremonial de Móctum.
la representación del río.
It-Naxwiin deviene en Naxwiin y Nax. En ocasiones It-Naxwiin y Naxwi-
in son intercambiables. Naxwiin entendido como Naturaleza es una to-
talidad visible a través de la vida que se extiende en diferentes mani-
festaciones. También puede aplicar al planeta en cuanto hay y lo que
nos rodea. Nax es entendido como la tierra, extensión terrenal, pero
también como mundo. Nax es la superficie que taja la Totalidad, un
rostro doble que mira al interior de sí y por encima de sí. Nax es el
tronco de la faz de la tierra por donde transitamos, es también nuestro
espacio-tiempo, su cambio es nuestra transformación; además, tiene
su propia memoria. Por ello, la tierra guarda en su seno su tiempo y en
la naturaleza nos deja leer sus signos.
La tierra ( Nax) es, igualmente, un concepto simbólico que opera
en la organización de la vida comunitaria; Floriberto Díaz indica: “la
relación materno-filial entre la tierra y nosotros la gente, no es un
asunto metafísico, espiritual, algo imaginario; es una relación mate-

24
rial, real, existente” (Robles y Cardoso, 2007: 52). Antes que la tierra
tuviera una connotación política, existió una relación más cercana9
y de respeto. Pedro González de Rancho Flores (Tlahuitoltepec) ex-
presa: “cuando hacemos una acción de trabajo, nosotros decimos que
estamos lastimando la tierra, cuando, se va a cortar un árbol, se va a
sembrar o a hacer algún trabajo para construir una casa, se acompaña
de pedir perdón por tomarla y lastimarla, entendemos que la tierra nos
cobija con todo lo que nos provee” (AMI, 2014: 70). El vínculo que se
forma está entre el ofrecimiento de la vida y regresar la dádiva con res-
peto. La fuerza de la primera es más grande que la del ser humano. La
dependencia y el respeto son reales. La relación es sagrada. La religión
en este sentido no se basa en el re-ligar, no en su búsqueda, sino en lo
re-ligado, lo que ya es y se mantiene. Pero, la idea generalizada de la
tierra como madre también guarda el vínculo con el Dador de la vida,
es decir, con la figura paterna. Padre y madre sagrados no podrían
estar separados. La dualidad es un principio del ser (hombre-mujer) y
la existencia (vida-muerte), así como de autoridad (padres y madres),
dice Floriberto Díaz (Robles y Cardoso, 2007: 43).10
En el documental de Ayo’on XaamKëjxp / Tragedia en Tlahuitoltepec
(2014) del grupo “Cine Libre Mixe Et Ääw” (CLM Et Ääw), el cual
tiene como propósito recoger las experiencias que vivió el pueblo
cuando el cerro se desgajó, el 28 de septiembre de 2010, y donde
murieron sepultadas 11 personas, se expresa el reclamo a una falta
de atención: “No estamos escuchando el grito de la [Madre] Tierra”.
Una oración que puede parecer un cliché, pero quien la enuncia no
es un académico, es una mujer de la comunidad que da cuenta de
que un cerro desgajado es parte de un lenguaje que nos negamos a
escuchar. El daño que se le pueda producir a la Tierra repercutirá en
las personas. La naturaleza es voluntad inquebrantable, las tragedias
nos lo recuerdan.
It-Naxwiin entonces es un conocimiento concreto y material, su re-
presentación es una unidad diferenciada, las partes de la diversifica-
ción se encuentran relacionadas entre sí, por lo tanto, su comprensión
total se da en la interrelación. El universo y su representación están
mediados por la construcción de una episteme. El ser humano es partí-
cipe del cosmos, su lenguaje debe emanar, por lo tanto, de un lenguaje
sagrado. El universo habla; la tierra habla. Pero saber escucharlo es
una actividad que no le está conferida a todos. Los sabios son quienes
pueden leer, escuchar, ver, interpretar ese lenguaje. Por ello, los lecto-
res del calendario eran los grandes intérpretes.

25
 Los abuelos sabios, las curanderas, los abogados o lectores están
al pendiente de dicho lenguaje a través de diferentes componentes: los
cambios en los astros, el clima, el habla de los animales, el compor-
tamiento del fuego, es decir, de la Naturaleza ( Naxwiin), también de
la lectura del maíz o los caracoles,11 todos ellos, convergen sobre un
lenguaje real y a la vez simbólico.
Así es importante el lector o especialista que puede leer los signos
de la Naturaleza y el Universo.12 En la poesía de Adrián Antonio Díaz,
escritor de Jakiukëm (Mixistlán de la Reforma),13 puede notarse el papel
del lector del tiempo o el sol (xëëwmaypië), mediada por la palabra sagra-
da y, en su caso, representada por el colibrí, quien tiene la encomienda
de dar los mensajes, además de la estrechez entre el destino y el maíz
en su lectura del porvenir.

MËËTNAWIAATËN
Nitnëm ots njawën miëch mëjaay tyëk iaw iayuuk
Madi ots jätyë xyëknikx Xëëwmaypië tyëkwintum
Jämtäm ëts x’ai’x Jëë npa’ay
Nits ots xnëmja’y: “yë xuukx të kiukexë ku jä minñy”
Jäm miax kë jotm
Ots kiäx jë’k anäx maktuwëëk poop mookpa’aakt
Madi tyëk winpitsëmp jä jaay jiük ia’tën.
Ots ntakoy njawën miätsën jötypy, jä nëm ots it xtok jawë
Jä yo nyäx Xëëwmaypië iaaw iayuuk:
(Pluralidad Indígena, 2018:127)
REENCUENTRO
Recordé las palabras de mis ancestros
que me hizo volar hacia la morada del xëëwmaypië
quien ya me esperaba al lado del fogón,
diciéndome: “el colibrí anunció tu llegada”
De sus manos rugosas
brotaron trece granos de maíz blanco,
que descifran el destino de la humanidad.
Me perdí en mis recuerdos, sólo volví en sí
con las palabras mágicas del xëëwmaypië
(Pluralidad Indígena, 2018:126)

Igualmente, en el poema de Juventino Gutiérrez, originario de

Tlahuitoltepec, y de acuerdo con su variante se retoma la figura del
intérprete, en el poema “Xëmabëë ” (lector del sol):

Mi abuelo sabía leer el destino:

arrojaba puñados de mazorcas hacia arriba,

26
 y el futuro desdichado se buscaba en el aire.
Y después, caía, caía
la muerte o la vida,
la alegría o la tristeza,
la amistad o la envidia;
cada mazorca acomodaba su pico
en direcciones distintas
y era el momento de que mi abuelo dictara la
sentencia
mientras el desdichado entregaba
tortillas, mezcal y gallinas.
(Blanco Móvil, 2019)

En la actualidad los grandes lectores pueden ser tanto mujeres

como hombres, con seguridad también lo fue en la antigüedad, pues-
to que un hombre podía regir el tiempo agrícola, mientras la mujer
tutelaba el tiempo de las personas, o viceversa. De acuerdo con la
variante de Noemí Gómez: “los kuxëë o xëmaabï (los que tienen el sol en
su cabeza o duermen con el sol, los sabios y curanderos o sacerdotes
y sacerdotisas), ocupan el maíz para descubrir las enfermedades, con
éste pronostican la situación de cada persona que acude a ellos” (2015:
53). La curación no sólo es a la persona, también al nahual, incluso
puede que éste sea la causa de la enfermedad, por eso, al curar al na-
hual se cura a la persona.14
Por lo anterior, la construcción de un modelo del cosmos desem-
bocó en un patrón epistémico. La serie de pautas que se repetían cons-
tantemente a intervalos se sucedían en la cotidianidad. La lectura de
la Naturaleza así lo confirma. Reyes en el signo veinte del calendario,
llamado Jëkëëny o Jukëëny, señala que es uno de los más complicados
de traducir, el cual tiene como noción central la avispa, ya sea como
nido o casa de avispas, y una relación directa con la espiral, pues: “es
el nombre que recibe el punto donde se genera la espiral que forma el
cabello en nuestro cuero cabelludo, así como también el punto donde
se empieza a tejer la palma en la confección del tenate y el sombrero
[véase también Lipp, 1991:63]” (2017: 96). En la medida que la espiral
es una representación y símbolo del Universo, devino en un patrón
matemático (modelos basados en los números 3, 4, 13, 18 y 20) y lógica
de significaciones para conformar la vida cotidiana. Dada esta forma,
la vida comenzó en un punto que se extendió como una hélice, el
mundo no hace más que seguir la inercia. Así, los sabios interpretaron
el lenguaje sagrado en las formas del universo, imitando la naturaleza
para establecer, conservar y vivir en armonía con el cosmos.

27
 La inercia en el perfeccionamiento de la Naturaleza consiste en el
movimiento, no en la exactitud de la geometría. El modelo de pen-
samiento también se sucede y alterna por las diferentes intensidades
y lapsos de duración de la vida, por ello, si bien existe un patrón de
sucesión éste puede ser alterado. El cambio abrupto e inesperado por
un modelo no está exento de las eventualidades. A los sabios que se
dedicaron a la reflexión profunda del universo no debió pasárseles
desapercibido, sería una ingenuidad de nuestra parte suponerlo. De
ahí que, en las sucesivas formas de registrar los acontecimientos se
realizaran los cambios necesarios.
Ahora bien, del mismo modo en cómo It-naxwiin se diversifica en
Naxwiin (Naturaleza) y Nax (Tierra), la representación del universo se
divide en dos formas: una tridimensional (arriba, en medio y abajo
o, lo que es lo mismo, la cabeza, las entrañas y los pies) y un plano
cardinal (con las cuatro regiones, zonas o caminos). En la filosofía
ayuuk el Todo se desdobla. El desdoblamiento es reflejo. Uno siempre
es dos15 (por ello, en las palabras dirigidas a la Tierra, al Universo, se
mencionan los pares: madre/padre, abuelo/abuela, gran señor/ gran
señora o divinidad femenina y masculina), dos se vuelve cuatro y cua-
tro en ocho. De tal manera, que al hablar de cuatro regiones estamos
hablando de un par de cuatro regiones (una en forma horizontal y otra
vertical), y cuando hablamos de la trinidad, también es un par de tres
(horizontal y vertical).16 Los cuatro caminos convergen en una zona
de intersección, que sería el centro, del cual también parten las tres
divisiones.
It-Naxwiin se organiza en cuatro zonas, regiones o caminos cada
una con sus correspondientes símbolos, colores, vientos, partes de la
existencia y los lapsos del día (que tiene que ver con el horario del
Sol).17 Así, Reyes indica que, en correspondencia con la rotación de
la tierra , la medición del ciclo del día-noche ( ja xëëw-ja tsuu) y el movi-
miento de la espiral cuyo giro inicia en el centro, dirigiéndose hacia la
salida del sol (xëëpëtsemy)18 le concierne el Este, es decir, al nacimiento
(mi’inën-jäjtën) y al color rojo (tsapts); en cuanto al mediodía (Kijkyxyëëw),
le corresponde el Norte (Pakypyojtu’u), el color blanco ( poop), lo bueno
(oy), la luz (Aajäjk) y el viento frío;19 al ocaso (xëëtsi’ity), le corresponde el
Oeste (Xëëtsi’ity), el negro ( yëk) o morado (tsu’unk), la oscuridad (aakoots)
y lo no-bueno ( ko’oy); finalmente, la última estación es la media noche
(tsu’p), su equivalente cardinal es el Sur, el color amarillo ( pu’ts) y el
fallecimiento (o’kën-tëko’oyën) (2017: 20-27). La representación común
de estas cuatro zonas es en un plano cardinal, sin embargo, debería

28
ser en un plano inclinado,20 dado que los cuatro puntos cardinales se
sumaron después, de acuerdo con la orientación cartográfica.
Ahora bien, los cuatro caminos –como se mencionó– se compo-
nen en una línea horizontal y otra vertical; a la horizontal le corres-
ponden los puntos: enfrente, atrás, derecha e izquierda; en cuanto al
plano vertical son: enfrente, atrás, arriba y abajo. Estos marcadores
deben pensarse en forma tetradimensional y puede notarse que tam-
bién pueden ser intercambiables. Hay que aclarar que las zonas de
It-Naxwiin les corresponden a Nax, es decir, que así como se divide el
Universo, también sucede en la Tierra (el territorio físico).
A partir de este plano se pueden detectar dos ciclos importan-
tes que definen los tiempos de la existencia. Antiguamente los ciclos
eran los del medio día (Kujkyxëëw) y la media noche ( Tsup), los que
cambiaron al día (Xëëw) y la noche ( Tsuu), periodos que se hicieron
corresponder con los horarios que hoy conocemos. Las fases antiguas
empezaban como lo indica su nombre.
El ciclo del día es equiparado con el de la vida, mientras el ciclo
de la noche con el de la muerte. El primero inicia con la salida del sol
(nacimiento) y termina cuando se oculta; el segundo empieza inme-
diatamente con los primeros signos de la oscuridad (fallecimiento) y
abarca toda la noche hasta que sale nuevamente el sol. La existencia
del ser humano, la Tierra y el Universo están en concordancia con este
movimiento: “en la representación que hacemos del tiempo y la vida,
la espiral avanza de manera ininterrumpida mientras vivimos en este
mundo y no se detiene sino justo en el momento en que fallecemos
para, a partir de allí, iniciar su recorrido de regreso hasta volver a su
punto de origen, desde donde iniciará una nueva vida en el otro mun-
do”. (Reyes, 2017: 28)
Al ciclo de la vida le corresponde un espacio-tiempo específico,
el de este mundo, mientras que a los fallecidos les corresponde el de
la muerte. Reyes indica: “para esta cultura existen dos mundos: Tuk it,
este mundo, el mundo donde estamos viviendo ahora, y Ja tuk it, el otro
mundo, donde van a continuar la otra parte de su vida los que aquí, en
este mundo, van falleciendo” (Reyes, 2017: 23). El ciclo del Tuk it sigue
la inercia del universo, hacia la izquierda, mientras el Ja tuk it va hacia
la derecha. La tierra de los muertos es como un reflejo, el umbral es el
espejo en que dos ciclos se miran y dialogan. El diálogo es una cons-
tante en estas sociedades en la cual no se requiere, necesariamente, el
día de muertos para ofrendarlos, esto sólo señala el día de su llegada a
la tierra de los vivos.

29
 En la organización temporal del día y la noche (xëew-tsuu), igual-
mente, se representa la segmentación espacial. Estas dos formas están
anidadas y son inseparables. Así, cuando hablamos del ciclo de la vida,
estamos haciendo referencia a un espacio concreto: este mundo (tuk it);
y un tiempo específico: el tiempo de los vivos; mientras que al hablar
del ciclo de la muerte hablamos de otro espacio-tiempo específico (el
tiempo de los muertos y el espacio de los muertos: ja tuk it). Ambos con
referencias simbólicas y físicas.
Los ciclos se suceden y se repiten en la medida que una vida da
paso a otra,21 se trata de un ciclo de vida-muerte-vida-muerte incesan-
te. Un ritmo continuo. La sucesión y alternancia, aunque constantes
son modificables. La espiral se muestra como un continuum, en el cual
se pueden leer los diferentes emplazamientos de las épocas.22
En lo que se refiere a la división tridimensional, It-Naxwiin se ca-
racteriza por tres partes que definen su corporalidad. Para representar
los tres espacios se hace con dos jícaras, las cuales simbolizan el cielo
(tsajp) y la tierra nax: “entre la línea media y la superior, se delimita tsajp
y entre la línea media y la inferior se delimita nääx ” (Reyes, 2017: 17-
18). Nax también es vista como el tronco de un árbol (que sería la línea
divisoria entre las jícaras), su copa sería la cúpula celeste y las raíces el
interior de nax, a esto se le conoce como el árbol sagrado,23 siguiendo
las partes de un cuerpo: cabeza, entrañas24 y pies. Estas tres zonas son
las principales, pues existen otras más.
En lo que se refiere a las partes corporales, se debe afirmar que
It-Naxwiin es cuerpo. Todo es cuerpo. La persona es cuerpo, el pueblo
es cuerpo, la casa es cuerpo. En la corporalidad también se hayan los
signos del espacio-tiempo, Reyes señala: “existe también otro término
que se usa muy frecuentemente en el lenguaje común y que hace refe-
rencia tanto al tiempo como al espacio por igual; éste es aawä’äts (aa-,
que viene de ääw ‘boca’, ‘entrada’, ‘acceso’ y wä’äts ‘limpio’, ‘sin nada’,
‘sin obstrucción alguna’), es decir, ‘abierto’, ‘libre’, ‘desocupado’.”
(2017:17). En este mismo sentido Olegario Pérez Cayetano,25 profesor
mixe, menciona la relación entre boca (ääw) con It (espacio/lugar), pro-
fundizando en el conocimiento espacial de Pik, el cual define: “Es una
expresión en Mixe que se refiere o representa en general todo aquel
espacio u objeto que en esencia se siente, visualiza, percibe e intuye en
forma redonda” (2018), igualmente, lo une con It (espacio/lugar), con
ello, muestra el movimiento espacial: “De modo que pik forma parte
de un prototipo de acción y pensamiento corpóreo, idea que posibilita

30
una explicación en situación extensiva hacia it” (2018). Pérez parte de
la importancia del conjunto de lenguajes y practicas milenarias que
nombra “corporeidad”. Esto “redondo” responde a la geometría ex-
presada de la naturaleza y podría situarse también con la forma de los
bucles de la espiral espacio-tiempo.
Además, Pérez Cayetano explica tres expresiones que dan cuenta
de la corporalidad: Tuk jinkajpxë (Hablar por el ojo), Tuk akajpxë (Hablar
por la boca) y Tuk najtskajpxë (Hablar por la espalda o atrás / Hablar
a través de lo profundo y extenso del ser): “Esta muestra de la es-
tructura morfológica, da pie a seguir reflexionando sobre el ejercicio
de la comunicación en diferentes situaciones de la vida cotidiana, en
los planos cuando transmite, transmite y afecta lo emocional con
lo espiritual, determinando la conducta en el tránsito por el cosmos,
donde también fluye nuestro pensamiento” (2018). Margarita Melania
Cortés Márquez en su poema “Casa/Tëjk”, igualmente, da cuenta de
la corporalidad, pero esta vez, de la casa:
Por eso tienes boca y estómago, Paaty jäm m’aa, mjoot
tienes ojo y tienes cuerpo. jämü mviijn, jäme’e mkopk
(Pluralidad Indígena, 2018:117)

Noemí Gómez rescata lo siguiente: “En un seminario de la pre-

latura de San Pedro y San Pablo Ayutla, decía el sacerdote Leopoldo
Ballesteros: el mixe, 50% de su idioma lo relaciona con su cuerpo,
por ejemplo, ëts xtun yak jöt ampïkgï’ que quiere decir ‘me has provocado
ardor en la boca del estómago’ o, en palabras floridas ‘me has encabro-
nado’ o ‘me has enojado’, para que se escuche más ‘suave’ en castilla,
ya que en el mixe se escucha más metafórico” (2015: 53). En este caso,
el estómago (lo de adentro) es un corazón metafórico. Cabe resaltar
el lugar de Nax, como el centro del plano universal –centro, más no
el fundamento, el fundamento es la esencia completa de It-Naxwiin en
conjunto con todo lo que contiene–, la tierra como parte central del
Universo-Mundo.
Por su lado Floriberto Díaz pone el énfasis en el concepto de la
“Trinidad” para la comunidad, que no tienen un sentido cristiano,
pues sigue la idea de las tres divisiones del Universo con dos sentidos,
uno horizontal y otro vertical, que están en concordancia con la ar-
monía mixe. La forma horizontal, citando a Díaz (Robles y Cardoso,
2007: 41-42), se expresa de la siguiente manera:

31
 En la porción de la Tierra que
Donde me siento y ocupa la comunidad a la que La Tierra, como de
me paro. pertenezco para poder ser yo. todos los seres vivos.
Mä ntsëënï mä ntanï. Mäts ë npüjx nkäjp ë y’et nyäjx. Et naxwïï’nyït.
→ →

En cuanto a la forma vertical de la trinidad, ésta se resume a con-

tinuación:
El universo. Tsäjp naxwïï’nyït.
↑
La montaña. Nunääw kojpkääw.
↑
Donde me siento y me paro. Mä ntëënï mä ntanï.
Tanto en la forma horizontal como vertical vemos cómo se va
constituyendo la relación entre persona ( ja’ay), pueblo ( kajp) y Universo
( Naxwiin). El primer estadio horizontal coincide con el de hasta abajo
vertical (“donde me siento y me paro”, es decir, donde estoy y quién
soy); luego; el segundo horizontal, trata sobre mi comunidad, el cual
se vincula con la “montaña” del segundo nivel vertical que es el lugar
en donde se encuentra el pueblo; y, el último paso horizontal, que es la
tierra ( Nax), se vincula con el Universo ( Naxwiin). Lo anterior es impor-
tante porque si bien cada pueblo mantiene un territorio físico, esto se
debe a las fronteras políticas de las configuraciones Estado-nacionales
que se han ido asumiendo a las propias concepciones. Nombrar, en los
pueblos originarios, no significa posesión. Un mismo territorio puede
ser nombrado por diferentes lenguas sin que se pretenda imponer la
propia. Cuando se ha intentado nombrar lo que hoy es América, bajo
otras categorías que vienen de las lenguas originarias salta a la vista
lo conflictivo que puede resultar, como la falta de atención en lo que
un vocablo puede significar en sus vínculos con la comunidad. Si me
refiero al Mayab26 (territorio maya) como parte de Nax, sólo estaría in-
dicando que es parte de la tierra, no que les pertenece a los mixes. En
un mismo territorio pueden converger diferentes lenguas y concep-
ciones. Por ello, el Maestro Mixe indica “la porción de la Tierra” que
ocupamos.
Los elementos de la doble representación, que corresponden a la
Trinidad (horizontal y vertical) y las Cuatro fuerzas elementales (hori-
zontal y vertical), se conjugan para mostrar la totalidad de la concep-
ción del espacio-tiempo. La clasificación espaciotemporal organiza las
formas comunitarias, la distribución del trabajo, las labores adminis-

32
trativas, las prácticas sagradas, las festividades, el orden social y cul-
tural. Las configuraciones direccionales muestran la disposición del
ambiente para interactuar con las personas (la comunidad); indica que
no sólo las personas pueden causar efectos al Mundo/Tierra/Univer-
so, sino que It-Naxwiin interactúa con los seres humanos y, además les
da los signos para su entendimiento. Las cuatro direcciones convergen
en el centro, zona-tiempo de intersección, mientras que la Trinidad lo
hace en Nax.
El universo está en constante transformación, constituimos teo-
rías para explicar los cambios, así que aquello que construimos de
acuerdo con nuestra episteme nos va condicionando la percepción y
la reflexión. Un círculo vicioso. Mientras configuramos nos modula-
mos.27 Las propiedades del universo las hacemos entendibles, indicar
que el espacio-tiempo se organiza de tal o cual manera es señalar que
es un constructo humano un tanto arbitrario, pero cada sociedad fija
un punto de referencia con el cual da una escala de medición. Pueden
encontrarse, de este modo, coincidencias entre diferentes culturas,
pero de ningún modo señalar que son iguales, pues sus conocimientos
producen efectos disímiles.

El Sol y la Luna
Para atender el registro de los calendarios, su dislocación y transfor-
mación es menester seguir dos figuras esenciales: el Sol (Xëëw) y la
Luna (Po’o). Gustavo Torres indica que “en la cosmovisión mixe, el sol
(xëëw) y la luna ( po’o) juegan un papel de gran importancia en la confor-
mación de las categorías del tiempo, así se pregunta: ¿cuál es el rol de
estos astros en la mitología mixe y cómo se construyen las categorías
del tiempo?” (2007: 261). El mismo autor señala: “estos textos parecen
estar cada vez más destinados al olvido. Al menos en plan ritual estos
mitos ya no informan y no estructuran de manera completa todo el ca-
lendario de su concepción de la historia, de la vida, de la cosmogonía,
como sucedía antes, en la época prehispánica” (2007: 264). Cabe de-
tenerse en ambas afirmaciones, por un lado, los astros son categorías
espaciotemporales que se complementan, explicadas para Occidente
como “mitos”, no obstante, son metáforas del espacio-tiempo y mar-
cadores físicos concretos que aparecen en las historias orales, son par-
te del conocimiento astronómico, guías de los trabajos y del destino
del pueblo;28 por otra parte, siguen rigiendo las categorías del tiempo,
modificadas –no vaciadas– que redireccionan las formas de vida.

33
 Por su lado, Floriberto Díaz indica: “en muchos pueblos indígenas
el origen de la gente está relacionado con el Sol y la Luna, que son
los astros que determinan el tiempo de vida de los seres que pueblan
la superficie […]” (Robles y Cardoso, 2007: 51). Desde los tiempos
prehispánicos se tiene conocimiento sobre estos dos astros para el
registro del espacio-tiempo, la forma en cómo se han ido transmi-
tiendo es a través de relatos orales que tienen el propósito de enseñar
a los niños las concepciones más antiguas. Existe una gran cantidad
de relatos de enseñanza,29 con sus correspondientes variantes, sobre
los orígenes del Sol y la Luna, lo que me interesa resaltar es una idea
central: la Luna persiguiendo al Sol, pues aquí se vislumbran algunas
pistas de las metáforas. Haré a un lado las concepciones que Torres
recoge sobre los “mitos” con gran influencia de elementos católicos
y me concentraré en las enseñanzas orales. Primero, que al ser her-
manos tengan una relación semejante; segundo, el que sean comple-
mentarios (día-noche; hombre-mujer) y tercero, el posicionamiento,
porque muestra el modo consecutivo del xëew (día) al tsuu (noche) para
cerrar una dualidad.
El Sol es el astro guía, por lo tanto, su nacimiento es el Este, por
donde se empieza a contar el día; astronómicamente, también tiene
el lugar primigenio en la creación de nuestra galaxia. Luego la Luna
es la hermana menor que sigue al astro mayor, siempre inalcanzable,
pues está destinada a no alejarse de la casa (tierra). En los mixes, el
sistema de referencia deviene en Oriente por lo que su lógica de signi-
ficaciones girará en torno a éste, como se ha explicado, en la forma de
medir el tiempo (por el Este), en el inicio de la vida (nacimiento) y en
el espacio del tuk it (este mundo).30
En el Camino del Sol (Xëëw Tu’u), calendario solar o mixe, el con-
cepto del “Sol” (Xëëw)31 es fundamental. Federico Villanueva Damián,
poeta mixe de Ayutla, lo versa así:

XVIII. Un nuevo día, un nuevo año

Los habitantes de la región mixe del Zempoaltépetl tenemos una
palabra muy hermosa Xëë, ésta es una palabra que entendemos,
que interpretamos de cuatro maneras:
Día, cuando cada día es parte del transcurso de nuestra vida.
Fiesta, cuando nos reunimos y entre todos hacemos una cele-
bración.
Sol, cuando nuestro padre nos alumbra y también nos brinda calor.
Nombre, cuando cada uno de nosotros tiene su propia identidad.
(Villanueva, 2018:104)

34
 XVIII. Jempy Xëë, jempy, jëmëjt
E’px yukpët jä’äy tsujnaxy tu’uk ayuujk nmëët’äjtyë’m.
Xëë, yä’ät ayuujk mëte’ep maktäxk jëëjp nmëtokukyë’m, najknëke-
jyë’m:
Xëë, ku tu’uk xëë’ety njuujky’äjtyë’n najknäjxyë’n.
Xëë, ku nmëmyujkyë’n jëts na’amuk nxëëtu’unyë’m.
Xëë, ku nteety’äjtë’m xkuno’ojkyë’n jëts jo’kx’äjtë’n xmo’oyë’n
nayjë’n.
Xëë, ku tu’uk atom nkë’m xëë nmëët’äjtyë’m.
(Villanueva, 2018:105)

Xëëw, entonces, hace referencia al astro solar, al día, la fiesta y el

nombre. El Sol como medida temporal refiere al ciclo del día y la vida.
Xëëw en tanto fiesta, puede nombrar a la fiesta mayor de un pueblo, de
ahí que se le conozca como Mëj Xëëw (Gran Sol o Gran Fiesta), igual-
mente, para los días de muertos se le diga Ap Xëëw (Sol de los Abuelos)
o Ap-Ok Xëëw (Sol de los Ancestros), la mayor celebración de los pue-
blos mixes. Por supuesto esto último no se puede despegar de la idea
de nacimiento o de un nuevo ciclo.
Al traducir Xëëw como nombre, podemos preguntar ti miits mxëëw,
es decir, cuál es tu sol o día. Hay que detenerse en este punto. Pues
aquí es donde se puede apreciar su vínculo con el “calendario ritual
o adivinatorio” que tenía como fin dar sentido al destino del nacido.
Cuando un niño o niña nace se le debe leer su suerte, lo cual está
ligado a la vida de los antepasados. La lectura del maíz para conocer
la suerte del recién nacido también está vinculada con los cuatro ca-
minos. Así Xëëw está en correlación con las direcciones del cosmos,
los colores, los vientos y las fechas asociadas a la agricultura del maíz.
Martín Rodríguez Arellano, escritor mixe de Puxmetacan, en Mokpaak.
Ayuuk ja’y miaytyaaky (Los granos de maíz. Cuento mixe) relata:
Kiu wixteksh xë it Dos veintenas de días más
wiänë nya’sh, o’ts mook tarde, el maíz comenzó a
iamaaytyaknë. Ja mëh ja escasear. Grandes y chicos
mutsk o’ts chië’kënyëh, ku estaban muy alarmados,
ja wäänë it nyaxt n’its mook porque pronto se quedarían
kiëxnë. O’ts t’ats yëktëwtë sin comida. Fueron a
mëja’ytë’k ti tyuntëp, jäts consultar a los más ancianos
nëëmxë nksh tmukapxtë quienes les recomendaron
mook ni wintsën. que fueran a ver al dueño
Tya patuntë ixëm de las semillas.
mëja’ytyëk nyëëmshë Así lo hicieron. Después
de caminar por varios días,

35
 Nimaynyäsh ja’y o’ts cruzando cerros, ríos y
nyëkxtë Taaxtutkopkëxm, barrancos llegaron hasta la
tya naxtë kopk, nëën, kääts cueva de Taaxtutkopkëxm o
jäts o’ts jiaatë ma jäh mook Nueve Cerros donde vive el
ni wintsën chiëënë. dueño del maíz.
(Rodríguez, 2007:13)

En este fragmento podemos rescatar la importancia del maíz y los

numerales. Hay que considerar también, el asunto del difrasismo en
la lengua mixe, pues aquí encontramos conformaciones temporales,
como lo explica Reyes:

[…] los conceptos que nombran el espacio y el tiempo son it y

xëëw, respectivamente. It, en términos generales, indica ‘espacio’
en tanto que en términos específicos refiere a ‘un lugar deter-
minado’. Xëëw, por su parte, nombra, en términos generales, al
‘sol’ e indica ‘el tiempo’ y, en términos específicos, denota ‘día’,
‘nombre’, ‘suerte’ o ‘destino’ y ‘fiesta’. En el lenguaje ritual, am-
bos términos, it-xëëw ‘espacio-tiempo’ constituyen un difrasismo
que, usados de manera asociada, denotan ‘fecha’; siendo así, po-
demos notar que desde la visión del mundo de este pueblo, estos
dos conceptos están estrechamente relacionados de modo que
ambos conforman una entidad indivisible. (2017: 17)

El autor da un ejemplo de xëëw (tiempo/sol) e it (espacio/lugar),

como indicadores espaciotemporales: “[…] con el uso de la palabra it
es yää npa’ääyëts u’unyë, tyää it ‘siéntate aquí a mi lado, aquí hay lugar (o
espacio)’. […] Uno más con ambos términos es yä’tpë it - yä’tpë xëëw ‘en
este lugar - en este tiempo’, difrasismo que quiere decir ‘en esta fecha‘”
(Reyes, 2017: 17). El investigador mixe también llama la atención en
que ambas categorías están en relación de “complementariedad y re-
ciprocidad, pues ambas se completan y se implican mutuamente. De
éstas, xëëw deriva, por decirlo de algún modo, de la distribución de it,
pero it, a su vez, está demarcado por el recorrido que hace xëëw a tra-
vés de éste” (2015: 45). Además, indica que la conjugación de ambos
permite la organización de la vida en diferentes ámbitos.
Adrián Antonio Díaz, en “Ayuuk jaay y’it piayo’yën” (Calendario
Mixe)32 versa lo siguiente:
It yë naxwiin El tiempo y universo
yo’ydyëp yë naxkëm Xëëw viajan como el sol
Iipx Kiong këxm sobre las veinte Deidades
Mët jä maktuwëëk tsap ätsp të’ëk con trece danzantes cósmicos

36
 Madi tmaytiaktëp tejedores de palabras
Jä mook jaay jiük ia’tën destino de la gente de maíz
(Antonio, 2018)

Nótese el primer verso (It yë naxwiin). El poeta traduce la frase al

español –cabe mencionar que los escritores indígenas son sus propios
traductores,33 es decir, son creadores en dos idiomas– como “tiempo
y universo”, el autor refiere al espacio (it) como tal, a la vez que señala
dicha totalidad que alude también al movimiento (tiempo), para ello,
en su segundo verso acude al camino del Sol en una imagen como el
“viaje”, es decir caminar por la zona-tierra. El poema al estar dedica-
do al calendario también cita elementos importantes “veinte deida-
des” (Iipx Kiong / Veinte Señores), los trece danzantes y el maíz.
It-Xëew se desprende de It-Naxwiin. It-Naxwiin contiene, produce y
mantiene el espacio-tiempo. Cuando en el calendario se articulan dos
ciclos diferentes, pero complementarios, presenciamos la modulación
de la vida cotidiana en consonancia con el cosmos. La modulación
entreteje múltiples vínculos y como modulación, ningún factor está
por encima de otro, la expresión de un mundo se da por las acciones
de todos los involucrados, en donde la inacción o la pasividad se
vuelven asimismo implicaciones. Espacio-tiempo se subsumen dentro
de las acciones de las personas, guiadas por las decisiones comunales,
por ello, los registros cobran preponderancia para las nociones
astronómicas.
Como se ha mencionado, los astros del Sol y la Luna deben ser
analizados de forma articulada para entender los ciclos completos,
sin olvidar que el tiempo del sol es un ciclo y el de la noche otro.
Así ambos completarían lo que conocemos como un día de 24 horas,
mientras que la luna sería el ciclo de la veintena o mes de veinte signos
y el jëmëjt el año o ciclo anual.
La imagen del camino del sol no debe ser desdeñada con facilidad. Se
trata de una figura cuya capacidad operativa pone en relieve las dos
entidades (espacio y tiempo) en un solo plano a través del caminar. El
sol camina significa el tiempo que transcurre y el espacio en donde lo
hace (el camino). El camino del Sol es la imagen entre un acto subjetivo
(movimiento) y el territorio. Los tiempos con los territorios que habita-
mos, que caminamos. El espacio, la distancia, es lo que se calcula en el
movimiento. Una doble imagen: el sol (Xëëw) que camina en el Univer-
so (It-Naxwiin); el ser humano ( ja’ay) que transita la Tierra ( Nax). El Sol
mantiene una actitud operativa en diferentes niveles de la vida, por lo

37
tanto, el calendario seguirá este movimiento. Una medida tiene como
fin un límite preciso, pero una onda es una magnitud en expansión.
Ahora bien, hay que atender la imagen de la Luna, la cual también
nos sugiere los emplazamientos. Federico Villanueva versa lo siguiente:
X. Luna
Las personas mayores, antiguamente, juntaban 20 días para formar
un mes.
Cuando a las personas mayores se les dice kupo’o es porque nuestra
madre la luna
los cubre, los envuelve; les da su hermosura y su bondad.
(Villanueva, 2018: 66)
X. Po’o
Mëjjä’äytyëjk, tëyëp’et, e’px xëëety ti ity tajknëmikyët tu’uk po’o.
Ku kupo’o mëjjä’äytyëjk yaktijy te’n të’ tpääty tëm ntääk’äjtë’m
nyëxäjyët, nyëpityët;
tsyuj’äjtë’n y’e’äjtë’n myo’oyët.
(Villanueva, 2018: 67)

La Luna es un periodo, una veintena. Tajëëw Díaz Robles,

originaria de Tlahuitoltepec, explica: “el sistema de numeración mixe,
al igual que el sistema de muchas culturas mesoamericanas, es vige-
simal. Es por eso que en los rituales y ofrendas es un número al que
se recurre. Veinte es un ciclo, una cuenta completa” (2015). Antigua-
mente y, en algunos pueblos como Zacatepec, aún se utiliza la cuenta
de la luna al mencionar los meses que tiene un infante. Carolina María
Vásquez García, originaria de Tlahui, menciona que los primeros días
del nacido se cuentan en soles (xëëw) –el tercer día de nacido se llama-
ría “matuukxëëw”–, ella expone que:
Al tercer día de nacido matuukxëëw, se prepara el caldo de frijol
denominado xëjk´uupy, especial para la madre, con el fin de que
tenga suficiente leche para amamantar al recién nacido, este cal-
do es compartido con los invitados de la familia. Después de este
rito, se visita al xëmaapyë –cuando es una pareja joven, la familia
con experiencia no necesariamente acude a esta persona– para
realizar los veinte días de nacido del e´ptsxëëw, una gran celebra-
ción familiar a la que se invita a familiares cercanos, amigos,
compadres, para buscar el nombre y ayudar al tso´ok (protector o
nahual). (2012a: 325-326)

Cabe mencionar también que, en Zacatepec, se cuenta el mes con la

referencia a la luna, así la forma de empatar enero es con tu’uk po’o (uno

38
luna o primer mes) y por supuesto, ya no sería veintena sino treintena
para acomodarlo al calendario gregoriano. Sobre los símbolos, solar y
lunar, Reyes señala: “ambos tipos de conocimientos y prácticas rigen
la vida comunitaria, tanto en el ámbito religioso como civil, y propi-
cian el establecimiento de una
relación estrecha y permanente
entre las criaturas vivientes de
la tierra y los dioses y demás se-
res divinos, por lo que son con-
siderados altamente sagrados y
cuyo manejo está en manos de
sacerdotes y sacerdotisas espe-
cializados llamados xëëmaapyë o
kooxëëw en lengua ayuuk ” (2017:
11). El xëëmaapyë (lector del sol)
es el intérprete del calendario.

El calendario mixe
Es natural la incomprensión en su cabalidad de los elementos
originales desaparecidos: la oralidad siempre fue cambiante. Dentro
de las comunidades que comparten una raíz lingüística, valores
culturales y códigos epistémicos, existen diferencias. Hay oralidades,
no oralidad. La intención es, pues, encontrar el sustrato que ha
permitido la continuidad cambiante de las diferentes sociedades, es
decir, la zona de intersección.
Así, hay que detenerse en el propósito del calendario, del regis-
tro como una parte operacional; indica Guido que “la característica
fundamental del calendario es repetir el ritmo de la vida cotidiana
pautada por el tiempo sagrado” (2003: 80). Repetir el ritmo de vida no
debería entenderse con monotonía, un ritmo marca pautas, crea nue-
vos patrones, por lo mismo el tiempo sagrado no es único, de ahí que
los lectores o especialistas en el calendario tuvieran que estar en cons-
tante reinterpretación. La función de los calendarios era muy amplia,
regía la vida civil, agrícola-trabajo, religioso-simbólico, el destino de
las personas, pero también requería de una constante atención, pues
el Universo se mostraba cambiante. Existía un doble vínculo entre
el lenguaje del Universo y la lectura de los sabios, en caso contrario,
no tendría sentido la afirmación de Münch: “los verdaderos regidores
del tiempo son los abogados; de acuerdo con los restos del calendario

39
prehispánico, dicen qué días son propicios para las actividades rituales
del ciclo agrícola ligado al ciclo anual de festividades”. (2003: 80)
En los calendarios mesoamericanos se pueden apreciar algunas se-
mejanzas, de manera general se han distinguido dos tipos: el ciclo de
365 días (18 meses con 20 días cada uno que darían la suma de 360
días, más cinco días aciagos, para un total de 365) correspondiente
al periodo agrario; y un ciclo sagrado o adivinatorio de 260 días (20
signos y 13 numerales, multiplicados darían los 260 días). La combi-
nación de ambos formaría un ciclo de 52 años. Después de la persecu-
ción a las “cosas de indios” por los españoles, la práctica y el registro
se fueron transformando, la medida del tiempo –y la percepción del
espacio– fragmentándose. En este sentido Gustavo Torres señala para
el caso de los mixes: “existe todavía, aunque con algunas aberraciones,
el calendario mesoamericano, es decir, el calendario adivinatorio de
260 días, y el calendario anual de 365 días; además por supuesto del
calendario cristiano sobre el cual se basa la mayoría de los rituales
públicos” (2011: 175). Por aberraciones no hay que entender un desvío
perverso o irracional, en todo caso deberíamos preguntarnos del por-
qué en la forma de su cambio, una razón que nos develará las causas e
implicaciones que tuvo dicha transformación. Cabe aclarar que estu-
diar las formas ayuuk ha supuesto un gran reto debido al hermetismo
para su conocimiento, a diferencia de calendarios más populares.
Es necesario aclarar que los calendarios, “ritual” y “civil”, son par-
te del mismo registro, son dos ciclos articulados, incluso si lo viéramos
como entidades diferenciadas, estos tendrían que ser tres círculos que
articulan dos ciclos. En consecuencia, lo que podría responder como
el “calendario ritual mixe” se compone de 13 numerales, es decir, la
numeración del 1 al 13, combinados con los 20 días o signos (cada
signo tenía su nombre). El calendario agrario se compone de 18 meses
(cada uno de los cuales tiene su propio nombre), combinados con los
20 días o soles. Como se podrá notar, ambos ciclos se conectan por
el periodo de los 20 soles, es decir, por el camino del sol (xëë tu’u). El
nombre de los meses como de los días no son iguales en los pueblos
ayuuk, en cada pueblo hay variaciones ya sea en el nombre de algún día
o mes, igualmente, por el signo de inicio. Hay un periodo extraordina-
rio que no sería propiamente un mes, debido a que no es parte de los
18 meses del ciclo agrario, y sólo tiene 5 o 13 días (dependiendo de la
teoría que lo sostiene), que abarca los días sueltos, tanto para el ciclo
anual como el inicio del ciclo grande (52 años). El calendario agrario
es el que más conflictos ha supuesto por las variaciones de los días

40
sueltos y el conteo de los años bisiestos, mientras que el ciclo ritual es
el que ha servido para intentar empatar el calendario mixe y cristiano.
Los nombres en el calendario ayuuk se desglosan a continuación.
En la primera columna se enlistan los números del 1 al 13, con la
variante de Mëykyëjxm Kajp (Santiago Zacatepec), mientas que en gris
se continúa la numeración al 20 como referencia para el lector. En la
segunda columna se muestran los veinte nombres de los soles, o los
días, y en la tercera columna están los nombres de los 18 meses más el
periodo que sería de ajuste o de los días sueltos.34

N.o Numerales Signos o nombres de los Soles Nombres de los meses o las lunas
1 Tu’uk Jukpii / Raíz Mëj Kajpu’ut / Pueblo Grande
2 Majtsk Xa’aw / Viento (Poj) Jak Kajpu’ut / Pueblo Más grade (o viejo)
3 Tëgëëk Jow / [Palmera] Mëj Xëëw / Gran Sol
4 Majktaaxk Juun / [Iguana] Jak Xëëw / Sol más grande
5 Mogoxk Tsa’any / Culebra Kuytyëëxy / Árbol de palma [Murciélago]
6 Tudujk Ujx / Tierra [U’x / Temblor] Taak’amö / Abuela
7 Jëxtujk Koy / Conejo Nëë tsi’im / Jícara para agua
8 Tugtujk Naan / Venado Mëj Kaa / Gran Jaguar (o Tigre)
9 Taxtujk Nëë / Agua Ixtëkë’ë / Hacia atrás [sin voltear]
10 Majk Jo’o / [Perro] Mëj Xoox / Gran víbora
11 Majktu’uk Jaamy / [Mono / Cenizas] Jak Xoox / Más víbora
12 Majkmajstk Tëëts / Diente Jotsoñ/ Curar el estómago (o lo de adentro)
13 Majktëgëëk Kapy / Carrizo (madera, árbol) Axo’om / Montón de ramas
14 Majkmaaks Kaa / Jaguar Ap / Ancestro o Abuelo
15 Majkmogxk Ju’uky / Tabaco Nëxamë’ë / Junto a la lumbre / Seco
16 Majktut Paa / Linde [Límite] Mëj Oo / [Color pinto / Gran Águila]
17 Majkjuxtuk Ujx / [Temblor] Jak Oo / [Más color pinto]
18 Majktuktuk Tap / Humo o Nube negra Mëj Tsa’tsok / Gran Nahual Piedra
19 Majktaxtujk Mëëy / Pasto o Zacate Mutsk Tsatsok / Pequeño Nahual Piedra
20 Ipx Jëkëëny / [Flor]

En las últimas décadas se han realizado diferentes intentos de re-

construcción y representación del calendario,35 como el elaborado por
Honorio Vázquez Martínez, Lilia Heber Pérez Díaz y Victoriano Váz-
quez Martínez para el periodo de octubre de 2014 a 2015. Al seguir este
modelo se puede apreciar la articulación de los dos ciclos (agrario y ri-
tual). Para su interpretación el lector debe seguir el camino del sol y de
la espiral, es decir, comenzar hacia la izquierda. El conteo inicia con el

41
numeral 1 (tu’uk), el primer sol/día (xëëw) o signo llamado “jukpii” y con
el primer mes ( po’o) llamado “Gran Pueblo ( Mëj Kajpu’ut)”. En la medida
que el primer mes termina a los 20 días, el siguiente tomará el nombre
de Jak Kajpu’ut y así sucesivamente hasta cumplir los dieciocho meses
y dar pie al periodo de los días sueltos. En el “ciclo del ritual” los 20
soles se articulan con los 13 numerales. Al terminar la cuenta de los 13
días, la numeración comienza nuevamente. Si seguimos el movimiento,
al terminar una vuelta inicia otra, podremos notar cómo la espiral co-
mienza a deslizarse, de tal manera que el “pasado” queda abajo.

Elaboración a partir del modelo de H. Vázquez, L. H. Pérez y V. Vázquez,

con algunos cambios.

Otra forma de representación podría ser con el establecimiento

de tres círculos formando dos ciclos. Cada círculo representaría los
periodos correspondientes a los numerales, los días (soles) y los me-
ses (lunas). Esta última forma tam-
bién ha sido utilizada para explicar
los calendarios mayas. Aquí el primer
círculo corresponde a los trece nume-
rales que se enlazan con los 20 días,
este mismo círculo se engrana con el
círculo de los meses, así se puede ir
viendo cómo la maquinaria funciona
a manera de reloj.

42
 Una constante en el estudio de los calendarios es la búsqueda para
empatarlos con la cuenta del calendario gregoriano. Aún con tantos
estudios en los dos calendarios mejor conocidos, maya y mexica, si-
gue habiendo discrepancias. Por supuesto, existieron más calendarios
que no han sido profundizados. Prácticamente, cada pueblo tuvo su
propia medición, por ende, pretender sincronizarlos a todos, sería una
labor titánica. En la reconstrucción de un calendario mixe (como de
cualquier otro bloque cultural) lo que se hace es un modelo generali-
zado que podemos seguir, sólo eso.
De los primeros conflictos que ha supuesto el emparejamiento ca-
lendárico ha sido el problema de los años bisiestos, así se ha indicado
que al final de la cuenta larga habría 13 días de suspensión antes de
iniciar otro ciclo, el cual daría paso a la idea de un tercer calendario
de orden civil que no tendría variación. Con lo anterior, también se
asoma el conflicto sobre el congelamiento36 en la cuenta de los días.
El estudio de Alfonso Caso, en Los calendarios prehispánicos,37 en los últi-
mos años, es el planteamiento más influyente para hacer empatar los
diferentes registros.
Torres realiza su estudio en el ciclo anual mixe, el cual tiene como
propósito relacionarlo, mes con mes, al calendario mexica y maya,
además, dice: “deseo mostrar que éste sí tenía un contenido ritual; su-
giero, a manera de hipótesis, que dicho calendario anual fue ‘vaciado’
de sus rituales en el proceso de evangelización, cuando se confrontó
con el calendario cristiano y sus problemas de ajuste por medio de los
bisiestos” (2011: 176). Torres estudia cuatro versiones, tres de Maza-
tlán y uno de Guichicovi, primero empata estos y luego los compara
con el tenochca y maya. Para sincronizarlos recurre a los meses dobles.
Conjuntar tres calendarios desfasados presenta varios problemas:
primero, supone que tengan las mismas medidas; dos, que haya habido
simultaneidad; tres, que a la llegada de los españoles el desfase haya
presentado los mismos síntomas; cuatro, que sus procesos históricos
hayan tenido los mismos resultados; quinto, su desmembramiento,
cuando los ciclos deben verse de forma articulada.
Es posible encontrar una mayor cercanía entre los calendarios ma-
yas y mixes, algunas líneas de encuentro, pero también entre estos
hallaremos una distancia grande por sus procesos históricos.38 Consi-
deremos la territorialidad y condiciones antes de la invasión española,
ambas culturas tenían territorios-fronteras que se mezclaban, algunas
sociedades mediaban, que hoy se miran como parte de la familia lin-

43
güística mayense y del mixe-zoque.39 La cercanía permitió ciertos in-
tercambios. Por el contrario, hubo una mayor animadversión hacia los
mexicas (y sus aliados nahuas, zapotecos y mixtecos). Por otra parte,
después de la irrupción europea, los mayas mantuvieron su conteo,
haciéndolo empatar con el calendario de los españoles; los tenochcas
no pudieron, su calendario fue secuestrado; los mixes, por su lado, lo
ocultaron.
Reyes menciona que existe una mayor cercanía entre los poblados
mixes de Alotepec y Totontepec (Oaxaca), como del zoque de Rayón
(Chiapas): “si bien, las formas rituales de los numerales del calendario
ayuuk parecen guardar mayor semejanza con el mixe de Totontepec y
con el zoque de Rayón que con el mixe de Alotepec” (2017: 43). Para
entender esto último, por ello, es necesario recurrir a las territoria-
lizaciones antiguas, los desplazamientos de los pueblos (durante las
diferentes reducciones) y las categorizaciones externas hechas por los
especialistas que “marcan” las diferencias y “establecen” las semejan-
zas –debido a su marco epistemológico.
Ahora bien, si existe una divergencia en los numerales, los hay
también en las formas del registro; Rojas indica que: “a diferencia de
otras comunidades mixes, como Camotlán y Mazatlán, donde a esta
cuenta básica le llaman xëë tun o xëë too, ‘camino del sol’ o propiamente
‘camino de los días’ [Andrade, 1995, p. 74; Lipp, 1991, p. 61], en Poxo-
yëm [Chichicaxtepec] le llaman simplemente ‘calendario’, sin tener un
nombre correspondiente en ayöök ” (2014: 127). Las diferencias en los
numerales como del registro se deben a las condiciones de los propios
pueblos; al igual que, el calendario actualmente carezca de una coinci-
dencia en el nombre, a los cambios paulatinos que siguió cada comu-
nidad, sin embargo, sí podemos seguir una línea de encuentro que nos
sirva para comprender el registro, así que puede ya no llamarse Xëëw
Tu’u, sino hacer referencia al jëmëjt (año de 365 días), pero mantendrán
un sentido similar.
El conflicto para empatar los calendarios ha supuesto: primero,
tratar de emparejar el ciclo agrario con el sagrado; después hacerlos
coincidir entre los diferentes pueblos mixes y, posteriormente, con
diferentes culturas. Torres, para ello, se ha basado en el planteamiento
de los meses dobles, siguiendo la idea de que el calendario sagrado es
el que se conservó casi intacto entre los mixes: “¿Los mixes ajustaban
o no su calendario ritual al año real? ¿Cuál era la finalidad de este ca-
lendario?” (2011: 176), si bien, señala, citando a W. Miller: “en ‘Algu-
nos manuscritos y libros mixes en el Museo Nacional’, en Tlatoani 1-2

44
[marzo-abril, 1952, p. 34], escribía: ‘es de interés notar que los mixes
no recuerdan40 –o niegan saber– los nombres mixes de ‘tiempos’ o
‘meses’ que antiguamente habrán usado y que habrán de corresponder
a los 13 grupos de 20 días’” (Torres, 2011: 177).41 Este olvido puede ser
tal o responder a las estrategias de negación a los extranjeros. Es una
práctica recurrente esconder o negar los conocimientos.
Torres al afirmar que el calendario anual conserva la estructura
antigua, se pregunta acerca del contenido que pudo preservarse, así
comienza por equiparar el calendario maya, mexica y mixe, revisa los
nombres y se detiene en aquellos que son los meses dobles: “es de
notar que, además del mixe, casi todos los calendarios mesoamerica-
nos comportan meses ‘pequeños’ y ‘grandes’ que forman pares; es a
esta forma de los meses que llamo ‘estructura de los meses dobles‘”
(2011: 183). El planteamiento de los meses dobles no es nuevo, éste
ha ayudado a entender el comportamiento del registro y de las formas
de ordenar los meses de los distintos calendarios (nahua, otomí, ta-
rasco, chiapaneco, maya y mixe): “Paul Kirchhoff ya había llamado la
atención sobre tal estructura del calendario mesoamericano y Stewart
por su lado, trató de probar la hipótesis según la cual, en la base del
calendario anual, en Mesoamérica, se encuentra un calendario lunar.
Según el autor, en las 18 veintenas observamos 10 meses que forman
pares (‘chico’ + ‘grande’), lo que reduce la lista a una cifra de 13 me-
ses”. (Torres, 2011: 183)
Así, Torres establece los meses que forman pares,42 con lo cual
advierte sobre los prefijos “grande” y “más grande” que están pre-
sentes en los calendarios nahua y maya, y que equivalen en mixe a
mëj (grande) y a jak (más grande), con ello pretende empatar los tres
calendarios (mexica, maya y mixe). Después de algunas tentativas,
consigue en gran medida su cometido; uno de los elementos que le
proporciona ciertas dudas es Mëj Kaj Puut y Jak Kaj Put, los cuales tradu-
ce como “Pueblo Grande” y “Humedad”, respectivamente, haciendo
que “Humedad” corresponda con la temporada de lluvias e igualando
esta circunstancia a los otros registros. En todo caso, es en este ejem-
plo en donde puede notarse la importancia de la lengua, pues la forma
en cómo está estructurado tendría que ser gran pueblo y pueblo más
grande. Hay que recordar que el mixe tiene variaciones tonales (en
cada una de sus variantes lingüísticas) así que las diferencias en su
pronunciación y la escritura por asociación fonética pueden resultar
confusas para la lectura, a menos que se comprenda qué es lo que se
quiso decir.

45
 Ahora bien, en lo que respecta a los años bisiestos para articular y
emparejar los calendarios ha quedado en duda en qué momento es en
el que intervienen, de tal manera que se ha considerado que hay otros
“días sueltos” para que la relación astronómica se conjugue con el
registro calendárico. En el documental “Xëmaapyë. Los seguidores del
Sol” (2010) de Lilia Pérez y Victorino Vásquez, originarios de Tlahui-
toltepec, recogen las palabras de dos sabios de Mazatlán y uno de
Guichicovi, en donde las variaciones en cuanto al calendario anual se
sostienen; German Perfecto señala que éste se conforma de 3 años de
365 y uno de 366, con ello, parece solventarse el conflicto que supo-
nen los años bisiestos en la actualidad.
Lo que hay que resaltar en la transformación de sentidos del regis-
tro es observar al Xëëw Tu’u (Camino del Sol) en correspondencia con
el jëmëjt (año de 365 días), lo que permite vislumbrar el proceso del
cambio; la combinación de ambas magnitudes, para potencializar las
fuerzas contrapuestas y el cambio de giro en que inicia la espiral, com-
binado con una linealidad temporal que va a la inversa en un plano
horizontal: efecto del trastocamiento.
En cuanto al asunto del desajuste que se producía entre los calen-
darios, según Torres: “para abordar la cuestión es necesario partir de
dos hechos: que el calendario mesoamericano no admitía intercalacio-
nes y que éste se desajustaba a razón de un día cada cuatro años con
respecto a las estaciones; y que en el siglo XVI las posiciones de las
veintenas mexicanas y mayas no diferían entre ellas más de un día. O
sea, que estos calendarios eran esencialmente los mismos y se habían
empezado a desplazar a partir del mismo momento” (2011: 184). Si
bien, la diferencia podía no ser mayor a un día, hay que considerar
que los acontecimientos que sobrevinieron sí marcaron la distancia. El
calendario mexica quedó desplazado para su vida pública a partir de
1521, sólo en algunos pueblos nahuas quedó el registro, pero dentro
de la oralidad.
Cada calendario mostraba su inicio en una estación o signo dife-
rente, como lo señala Caso,43 las poblaciones del altiplano lo comen-
zaban en meses dispares: “[…] los tlaxcaltecas empezaban el año por
atemoztli; las gentes de Teotitlan lo empezaban por tlacaxipehualiztli;
los de Meztitlan por panquetzaliztli y los texcocanos por atlcahualo
[...]. El Códice Aubin principia el año en Izcalli” (Torres, 2011: 191).
Aquí los ejemplos son para los registros de diferentes pueblos nahuas,
algo sintomático para otros bloques culturales, como el mixe. Las di-

46
ferencias considerables en los cambios del registro en los pueblos se
deben a sus procesos particulares, algunos tienen mayor influencia
de la evangelización, otros conservan la memoria oral de sus despla-
zamientos, otros mantienen mayores elementos de sus propios co-
nocimientos, la combinación de las posibilidades se expande cuando
revisamos sus cambios singulares. Así que, establecer una sintonía en
diferentes pueblos ya conlleva una serie de dificultades que sólo habla
de quienes intentan emparejarlos, en una tendencia unificadora –una
episteme de la unidad–. La sincronía es una ilusión.
El congelamiento y desfase del o los calendarios requiere una
mayor atención, que va más allá de emparentar fechas –aunque no
lo niega–, además de considerar el cambio del calendario juliano al
gregoriano en 1582, con la pérdida de 10 días en el mundo europeo.
La dirección que debe llevar son los síntomas y efectos que trajo las
formas de un nuevo modelo de vida que trastocaron al propio sistema
de registro.
Por cierto, Münch señala que a principio del siglo XVIII (aprox.
1704-1705, durante una nueva campaña contra los indios paganos):
“en 29 pueblos de la jurisdicción de San Francisco Caxonos, San Juan
Tepanzacualco, San Francisco La Oya y San Ildefonso Villa Alta reco-
gieron algunos instrumentos de idolatría, es decir, los testimonios de
las prácticas y creencias religiosas de los indígenas. En la pesquisa se
recogieron 99 calendarios o librillos rituales de origen prehispánico”
(2003: 53), en los cuales se incluían los de origen mixe, además agrega:
“actualmente, en el Archivo General de las Indias de Sevilla se en-
cuentran estos calendarios, los cuales contienen las trecenas dedicadas
a los dioses, cuyo conocimiento servía para regir las actividades de la
vida cotidiana y festiva de los individuos” (2003: 53). Al investigar en
el archivo de acceso digital, se pueden encontrar algunas notas sobre
las cuentas antiguas y documentos facsimilares, pero ninguno mixe;
hay que advertir que el Archivo General de Indias nació en 1785 bajo
la tutela del rey Carlos III, con la intención de reunir los documentos
de las Indias dispersos en Simancas, Cádiz y Sevilla.

El congelamiento del registro

En un trabajo más reciente, Akostë Xëëw (2017) Torres trata el problema
del congelamiento y desfasamiento, una vez que ha partido de su ajus-
te por los meses dobles en el calendario anual, encuentra que si bien se
puede emparejar con el calendario gregoriano muestra otro conflicto:

47
cómo o a partir de qué mes o signo establecer la equivalencia. Pero
¿acaso es necesario mostrar las equivalencias, sabiendo que las fechas
son puntos arbitrarios en las mediciones temporales del Universo?
¿Qué significado tiene 1523 o 1524 en la última estación del Xëëw Tu’u,
sino equiparamos las fechas con la incursión española a los primeros
pueblos mixes?
El asunto del congelamiento y desfasamiento del registro del espa-
cio-tiempo y, en consecuencia, de la percepción que llevó a la modifi-
cación de las concepciones más profundas, debe revisarse a la par de
la desterritorialización y de las pérdidas sociopolíticas. La religión no
pasa a segundo plano, sino que es parte de dichas transformaciones.
Revisar las reterritorializaciones en los diferentes pueblos ayuda a des-
entrañar las formas dispares que existen dentro de los pueblos mixes.
Torres señala que: “es un calendario de campesinos, muy prácti-
co y atado a las actividades concretas del trabajo de los campos. Se
adapta fácilmente a los nuevos cambios como, por ejemplo, los cul-
tivos de café introducidos en el siglo XIX” (2011: 193). Dos asuntos
hay que desmenuzar aquí: calendario de campesinos y su relación con el
trabajo de campo, en este caso del café, pero que tiene que ver con otras
actividades y tipos de sembradíos. El ciclo agrario incluye el trabajo
“campesino”, pero no se acota a éste, es la guía de las actividades
administrativas y civiles, por lo que su relación con el trabajo del café
no fue en todo de lo más fácil de equiparar. Debieron entrar otras
lógicas de configuración –las afrodescendientes, quienes conocían el
trabajo de los cafetales– y los movimientos de otros astros (la luna y
las estrellas), además del cambio en la concepción de la tierra y el uso
del suelo. Este desfase en los modos de existencia se desprende en la
forma de registro.
Torres intuye que en el desfasamiento del calendario actuaron las
elecciones propias, en contraste con la imposición que supondría por
parte de las autoridades virreinales: “mi opinión es que los mixes es-
tuvieron obligados a hacer el ajuste o a manipular el calendario a causa
de la influencia del calendario católico y cuando se perdieron la armo-
nía y las coincidencias” (2011: 194). Los mixes tuvieron dos diferentes
tipos de avanzada por parte de los españoles, por el lado de lo que hoy
es Veracruz y el Istmo (Oaxaca) después del contacto con las socieda-
des nahuas y mayense, lo que significa que los mixes tuvieron tiempo
para decidir cómo proceder, entre ellas, esconder sus conocimientos.
Si bien, a lo largo del Virreinato se fueron dando las pesquisas sobre

48
las “cosas de indios”, vemos cómo en el siglo XVIII y XIX siguieron
encontrándose en manos de indígenas varios libros.
Torres pretende establecer fechas equiparables de fiestas antiguas
conservadas en el calendario litúrgico; por ejemplo, revisa la fecha
de la Fiesta de Asunción, la cual, no se celebra en febrero sino en
agosto, lo que para él es sorpresivo, aunque en su perspectiva cumple
para ser un ritual carnavalesco: “aparición de los muertos o ancestros en
las figuras malignas de los Kää (‘tigres’) y Käätëëtsy (‘malviejos’), los
‘disfrazados’ o ‘vestidos de mujer’ y los payasos rituales: danza de los
negritos, huenches, malinches y santiagos; e incluso con la fórmula ca-
nónica de ser o estar en el ‘inicio’ de año” (2017: 406). La Virgen de la
Asunción se festeja el 15 de agosto, Torres la sitúa particularmente en
Santa María Alotepec sin descartar otras comunidades con el mismo
festejo como Tepantlali, Tlahuitoltepec y Ayutla. Hay que considerar
que el autor revisa el desfasamiento a través de las fechas carnavalescas
o fiestas católicas, con ello, pretende develar el sincretismo entre los
elementos de ambas culturas, escapándosele el lenguaje de los fenó-
menos simbólicos. Así, establece que:

El ejemplo mixe, del cual hablaré, es sumamente ilustrativo por

tres razones: 1) por ser una sociedad indígena “de calendario”,
como lo mostró Alfonso Caso [1963, 1967] en un ya clásico es-
tudio; 2) posee, como veremos, expresiones de fiestas carnava-
lescas que se realizan fuera de las fechas del calendario oficial,
y 3) porque numerosos estudios referentes a fiestas indígenas
contemporáneas siguen asociando su significado a una relación
mecánica, automática, pero pobremente demostrada, con las es-
taciones del año, sin tener en cuenta la posibilidad siquiera de
posibles desfasamientos entre ritos y estaciones. (2017: 409)

Entre este mecanicismo y el ser del calendario se oculta una serie

de articulaciones por los cuales se rige la vida y la percepción del espa-
cio-tiempo. Los desplazamientos durante el Virreinato también alte-
raron la forma de relatar y el registro en los pueblos que tuvieron que
dejar el territorio, así como la formación de los poderes en Veracruz y
Oaxaca a finales del siglo XIX y principios del XX.
En una forma más para establecer la sincronía, Torres toma el
registro del Akostë Xëëw o “mes de agosto”. Como puede notarse, la
traducción se hizo por uso social: akostë es la pronunciación ayuuk a la
palabra “agosto”; en cuanto a decir que Xëëw es mes, es el resultado de
la relación con el calendario gregoriano. Una traducción más acertada

49
podría ser “la fiesta de agosto”. Esta conformación en el nombre es
posible por intervención de otro tipo de calendario y una forma de
relacionarlo con lo propio –me reservo el nombre de sincretismo, pues
lo que está en funcionamiento es el trastocamiento.
Jëxtujk Po’o (7 Luna o Luna 7) sería lo más cercano al mes de agosto
(en la variante de Zacatepec), si consideramos el cambio de la vein-
tena a treintena en la cuenta de los meses. El Akostë Xëëw es la fiesta
mayor del pueblo de Alotepec o Tlahuitoltepec, es decir, el Mëj Xëëw
(Gran Fiesta o Gran Sol) o también el Kajp Xëëw (Fiesta del Pueblo),
aunque esta última también puede ser usada en oraciones que remiten
a cualquier fiesta en la comunidad. En contraste, en Zacatepec la fies-
ta mayor del pueblo es en julio, mes de Santiago –esto es sugestivo,
puesto que el autor parte de la fiesta de la Asunción para establecer su
relación con el calendario, pero en otros pueblos mixes la fiesta mayor
se mueve a distintos periodos.
Por lo anterior, el deslizamiento del calendario gira, para Torres,
en el mes del “carnaval” o fiesta: “en algunas comunidades mayas
de Chiapas y Guatemala cinco días aciagos, que señalan el principio
del año en el calendario mesoamericano, se sitúan antes del Carnaval,
pero esto en relación con el congelamiento del calendario en la re-
gión” (2017: 424). Si fuese así, para otras comunidades mixes tendría el
mismo sentido el Akostë Xëëw, pero los pueblos carecen de unificación
para la Fiesta Grande ( Mëj Xëëw), esto habla de la autonomía de cada
comunidad e incluso de una variante epistémica para la percepción del
espacio-tiempo.
La idea de congelamiento o desfase entre los especialistas sobre los
calendarios antiguos mesoamericanos es recurrente: “por otro lado, la
naturaleza del calendario mixe, y mesoamericano, el cual desajustaba
progresivamente con respecto del año solar por carecer de un meca-
nismo como el bisiesto, a pesar de lo que afirman todavía hoy una par-
te de los investigadores, sin pruebas sólidas” (Torres, 2017: 424). Pero,
en este sentido, no es propiamente un desfase o congelamiento, en
todo caso, estaba programado por los sabios (astrónomos, religiosos y
autoridades). El congelamiento poscolonial, propiamente dicho, sería
un acto deliberado por el cual, ante una situación imprevista tendría
que detenerse el registro del espacio-tiempo, lo que requiere indicar
que: 1) debía acoplarse a las situaciones bélicas y de infortunio, con lo
cual, la episteme, el mundo había sido quebrado; 2) la consciencia del
cambio de la percepción del espacio-tiempo; 3) ¿aceptar el equívoco

50
en las mediciones del Universo? Dado que establecer un punto de refe-
rencia es arbitrario (incluso en la Física) para medir el espacio-tiempo,
esto no pasaría desapercibido para los xëëmaapyë, por lo que tuvieron
que encontrar coyunturas para la alteración del registro. Se trataría en-
tonces de establecer otro punto fijo en la medición del espacio-tiempo,
en el que se estuviera consciente de la alteración de los estadios que
conforman el gran ciclo del tiempo y en el que el Camino del Sol desviara
su trayectoria. Muy probablemente con el cambio climático actual, los
antiguos sabios hubieran visto la necesidad de cambiar el calendario y
hacer una relectura del Universo.
En el caso de una suspensión o congelamiento en el registro del
espacio-tiempo para acomodar el camino del sol, dicho espacio-tiempo
suspendido contaría, es decir, tendría que ser medido bajo dinámicas
que permitieran llevar el registro calendárico. De aquí que, cuando se
intentan empatar los registros antiguos y darle continuidad, escapen
a las lógicas los eventos macro (universales) y micro (humanos) al mi-
rárseles a la luz de una episteme que ignora o carece de los conocimien-
tos de las comunidades.
Habría que discernir entre un espacio-tiempo de congelamiento y
desfase, totalmente, planeado y considerado de acuerdo con los mo-
vimientos astronómicos que implicarían en la vida de la naturaleza
como la humana (para el cambio de los ciclos), pero otro con la llegada
de los españoles, que manifiesta la ruptura en los lazos sociales que no
fue planeado pero que implica en el registro del calendario antiguo
y, por lo tanto, en los conocimientos astronómicos. El cambio en el
registro del Camino del Sol (Xëëw Tu’u) es un primer síntoma de la
transformación en la percepción del espacio-tiempo, por lo tanto, del
territorio y del movimiento del pueblo. Aquí está el desfase.
Hay que anudar dos imágenes (los caminos-zonas del Este y
Oeste), con sus simbolismos. Los enemigos llegaron por el camino
del Sol y nos internaron en una zona de oscuridad, del tiempo-
espacio de Occidente. Estamos en el tiempo de la oscuridad. Así,
por congelamiento hay que entender el acto consciente de prolongar
el registro del tiempo aciago, o de la época de desgracias –como
una forma de resistencia, para guardar los propios conocimientos y
comprender el nuevo tiempo-espacio que traen los extranjeros–; por
desfase, la oblicuidad que conlleva dos registros disímiles: en el caso
del Calendario Solar, su desplazamiento por el Calendario Juliano,
posteriormente, el Gregoriano.

51
 Regresemos a dos fechas que propone Torres para la articulación
de los calendarios, el mes de febrero y agosto: “2 de febrero y la cose-
cha en agosto. Las afirmaciones del obispo Gillow a finales del siglo
XIX sugieren una relación especial de esta fiesta con las lluvias y el
inicio de año” (2017: 425). La siembra que comenzaría en febrero y
la cosecha de agosto son términos vacíos en el Universo, los seres
humanos son quienes les damos un sentido sobre las acciones que de-
berían corresponderle, como decir “Agosto: tiempo de cosecha”. Así,
por ejemplo, en Zacatepec el tiempo de noviembre y diciembre que, en
los últimos cien años, se relacionaron con la temporada de café, tiene
su formación en los tiempos de los astros.
De acuerdo con Torres (2017), la fiesta de Asunción en Alotepec
y Tlahuitoltepec tenía una connotación agrícola (maíz), en el que se
desprendía la idea del sacrificio en agosto:
Algunos ancianos de la región media mixe recuerdan un ciclo
de maíz cuya cosecha daba inicio en la segunda mitad de agosto,
pero ha ido quedando en el olvido. Este ciclo se asocia a la Caní-
cula, que en mixe se conoce como mejtsykxeeikopk. Lo anterior im-
plica que la fiesta se inscribe en un periodo delicado, que todos
los mixes tienen presente: se trata de awanpo’o (“luna enojada”) y
de amooyxëëw (“sol delicado”), es decir, el periodo de la Canícula.
Es “delicado”, “prohibido” (prohibido el tiempo), pues se consi-
dera que los animales venenosos abundan y la atmósfera pesa; las
heridas se infectan, se enconan; no se debe trabajar ni cortar la
madera; es un periodo tabú. (2017: 425)

Juan Carlos Reyes por su parte –recordemos que él es de Alote-

pec–, distingue dos temporadas climáticas: “1) pootn, la temporada de
lluvias, que va de mediados del mes de mayo a mediados del mes de
agosto, aproximadamente, y 2) xëkopk, la temporada de calor, que abar-
ca de mediados del mes de febrero a mediados del mes de mayo, más
o menos” (2017: 23). Es interesante las variaciones con respecto al
estudio que realiza Torres como antropólogo. El autor de origen mixe
agrega: “ahora, dependiendo de la temporada climática, hay dos tipos
de käm, milpa: pootn y tä’k; la milpa pootn ( pootnkäm) se cultiva durante
la temporada de lluvias en tanto que la tä’k (tä’kkäm) se cultiva durante
la temporada de secas” (Reyes, 2017: 23). Por lo anterior, se puede
afirmar que no es la fiesta de Asunción la que puede articular el calen-
dario, sino el maíz.
Es necesario mostrar que la temporada climática puede variar, por
ello, en el calendario mixe no se rige en concordancia a las fechas de

52
un calendario inamovible, sino al lenguaje de It-Naxwiin (Universo).
Los astros son los signos por los cuales se puede leer a la Naturaleza
para las actividades agrícolas y de otra índole. Aquí entra la importan-
cia del xëëmaapyë, lector del sol, del camino de los astros y de los granos
del maíz.
Es necesario recalcar la relación de la lectura de los astros con
el territorio, en sus cambios sociales, como en el sentido de terreno
para el cultivo-cosecha (maíz) y la preparación-recolección cíclica (por
ejemplo, el café); Reyes señala: “asimismo, por el recorrido que hace el
sol y las características topográficas del terreno (bastante accidentado),
se definen dos grandes tipos de käm o terrenos de cultivo: los que están
winkujk, de frente, y los que están jëëwimpit, volteados” (2017: 24). No es
lo mismo el terreno y trabajo de campo de los pueblos a las faldas de
las montañas, como Tlahuitoltepec o Ayutla, que Zacatepec o Alote-
pec en las montañas. El tiempo para las actividades del campo se rigen
por los astros, pero está en estrecha relación con los tipos de cultivos,
si bien el maíz ha sido un referente claro para ello, lo es también otras
labores. El tipo de terreno condiciona las formas de cultivo y cosecha,
así como su lectura de los astros para sus actividades. Por ello, se pue-
de suponer las variantes en el registro calendárico. El calendario anual
de 365 días tendría que ser una coacción a los elementos que subyacen
en la cultura mixe: un desplazamiento cotidiano. Los astros marcan
el tiempo, los seres humanos son quienes lo interpretan, por ello, la
alteración del registro es posible.
La lectura del tiempo es marcada por los astros Xëëw (Sol), Po’o
(Luna), Matsa'a (estrellas), así la medida del tiempo de las actividades se
puede seguir por la salida del lucero de la mañana ( Mëj Matsa’a / Gran
Estrella) o la estrella de la noche (Aux Matsa’a); por ejemplo, la posición
de Jëxtujk Matsa’a (Siete Estrellas), una de las constelaciones ayuuk, indi-
ca el inicio para la temporada de café (una forma de medir el tiempo
en Zacatepec) y que puede verse a finales de octubre o inicios de no-
viembre. Es innegable la correlación entre los astros, el terreno-terri-
torio, las actividades humanas y el designio de las distintas entidades
de la Naturaleza o Grandes Señores, en la formación, organización y
lectura del espacio-tiempo.
El o la xëëmaapyë es una persona sabia que tiene que estar atenta a
dichos signos:
Entre los xëëapyë (especialistas del calendario) la estación ‘ampi-hxik
o mejtsykxeeikopk es una estación peligrosa porque las divinidades

53
 “intercambian sus trabajos”: los rituales y la ingestión de hongos
alucinógenos se vuelven ineficaces. Se trata, según algunos es-
pecialistas, de un “desorden” de 40 días. La tierra (naaxwiiny) se
“emborracha”. Según un xëëmapye de Mazatlán, este periodo de
caos se conoce como naaxawa’ats (“tierra abierta”), lo que significa
que los rayos, los truenos, los relámpagos; los aires, la tierra, es-
tán en “desorden” y “todos están borrachos”. (Torres, 2017: 425)

Hubo un tiempo antiguo, cuando la tierra se formaba, que ella ha-

bló, algo que se ha repetido en épocas de un gran desastre. La “tierra
se abre” conlleva el sentido de la boca de la Tierra, quien habla para que
las personas la escuchen, sobre todo, cuando el pueblo debe cambiar
su comportamiento y, cuando lo hace, se manifiesta a través del rayo.
Torres al ver las características del “carnaval” de la Asunción da
cuenta de que los elementos son movibles, que no se conservan en el
calendario gregoriano:
Pero otros ejemplos de la misma región mixe muestran que esos
personajes [tigres y malviejos] aparecen en momentos diferentes
que no forzosamente tienen una relación con el ciclo agrícola... a
menos que se acepte entonces el deslizamiento del calendario de
las veintenas sobre el año solar-agrícola, y esto varió en diferentes
momentos y lugares; es decir, que el congelamiento del calendario
no ocurrió al mismo tiempo en todas las regiones. (2017: 426)

Por ende, no podemos afirmar que el mismo calendario aplica a

todos, cada pueblo, aun cuando comparta la misma lengua con otro
e, incluso, algunos valores culturales, significa que tendrán el mismo
ritmo. Cada pueblo es un ente epistémico con sus propias variaciones
culturales. Lo que podemos entender es que comparten ciertos signos
epistémicos con diferentes pueblos y que cada uno hará sus adaptacio-
nes, por ello, cada uno tiene a sus sabios-lectores del espacio-tiempo.
Con respecto al desfase, Torres indica: “en una investigación sobre
los ritos y los calendarios mixes [Torres 2001] llegué a la conclusión
que el calendario mixe de las veintenas se desplazaba respecto del año
solar y los ciclos agrícolas, aunque sobre esto no hay un acuerdo, y lo
que es peor, parece que el debate ha perdido interés entre los especia-
listas” (2017: 426). Hay que resaltar la disyuntiva que presenta entre
el calendario de las veintenas y el año que nos hablaría del desfase
interno en el registro ayuuk. Con ello, agrega:44
En dicha investigación pude identificar una correlación entre el
calendario mixe y el azteca. Con base en datos del Códice Telle-

54
 riano Remensis y del Vaticanus A, las fiestas Miccailhuitontli-Tlaxo-
chimaco / Mej Oo caían el 3 de agosto en la época en que el texto
fue (1548-1563); en 1519 esta fiesta caía 10 días después, el 13 de
agosto cerca pues de la fecha de la fiesta de la Asunción. Es váli-
do preguntarse si la fiesta cristiana absorbió los ritos de la fiesta
prehispánica. (2017: 426)

Cabe resaltar que se da por hecho que las fechas sean el mismo
punto de inflexión para todos los pueblos mesoamericanos, cuando
algunas significaciones no se comparten, el desajuste del registro ca-
lendárico tendría que moverse en cada pueblo de manera diferente al
respecto de su propio registro, sobre todo, si atendemos el hecho del
desajuste no planeado. En el caso de Reyes podemos ver ciertas coin-
cidencias con el planteamiento de Torres, siguiendo a Alfonso Caso:45
Sobre el comentario de Caso, debemos agregar que, efectiva-
mente, con base en los resultados de nuestras investigaciones,
los y las xëëmaapyë, sacerdotes y sacerdotisas ayuuk quienes llevan
la cuenta de los días, contaron los años 1700, 1800 y 1900 como
si hubieran sido bisiestos, al igual que, seguramente, contarán
los años 2100, 2200 y 2300 que tampoco serán considerados bi-
siestos en el calendario gregoriano. Sobre este punto debemos
aclarar que la cuenta de 260 días corre de manera constante e
ininterrumpida, de modo que apenas termina una cuenta inicia
otra inmediatamente, cuidando, solamente, agregar un día más
(el 29 de febrero) cada cuatro años, de manera regular. (2017: 86)

Es posible, que ambos autores (Torres y Reyes), al seguir a Caso

para el emparejamiento de la cuenta de los días, estén suponiendo que
no hay error de cálculo.46 Por lo tanto, que el calendario ritual resulte
infalible –lo más lógico, pues permite que los ciclos se articulen–, pero
no se trata sólo de la sincronía de dos formas de registro sino de que
la alteración es síntoma del cambio que debió ocasionar la invasión
española y, por ende, de la reinterpretación del mundo. Rojas al res-
pecto dice:
Con respecto a otras cuentas mixes, Caso [1963, p. 72] ya había
realizado cálculos que aseguran que el calendario mixe seguía la
misma cuenta del calendario azteca sin haber perdido un solo
día desde 1521. No tomó en cuenta el cómputo en otras comu-
nidades mixes, porque en ese momento no se conocían. Duin-
meijer [1996, p. 174] también mostró un ejercicio de correlación
entre distintas fechas. […] Al comparar estos datos con los del
presente registro se observa la falta de coincidencias, por ejem-
plo, en Guichicovi, el 31 octubre de 1960 fue 3 Kaa [Weitlaner y

55
 Weitlaner 1963, p. 47] y en Chichicaxtepec, este día fue 10 Kükën.
Entonces, dada esta discrepancia entre cómputos mixes, es de
suponerse que no habrá coincidencias con otros calendarios me-
soamericanos. (2014: 167)

Por lo anterior, ¿qué supone el congelamiento y el desfase? ¿Cuál

podría ser el (re)inicio de la cuenta del registro? El problema se centra
en el giro en la dirección del tiempo, pues debería considerarse la alte-
ración en el Camino del Sol (Xëëw Tu’u), es decir, en el desplazamiento
para iniciar “el día” –ya no hacía la izquierda, sino ahora hacia la de-
recha– y el deslizamiento del mediodía al amanecer. El choque entre
ambos giros de acuerdo con el conteo de los calendarios debería tener
un desplazamiento en las fechas, sobre todo, por el conflicto que su-
ponen los años bisiestos: “podemos suponer que la inclusión del día
extra (29 de febrero) cada cuatro años (adoptado del sistema bisiesto
del calendario cristiano) vino a generar, por lo menos, cuatro cambios
importantes dentro del sistema calendárico ayuuk ” (Reyes, 2017: 91).
Esos cuatro cambios se concentran en los desplazamientos, primero
en: “un proceso de desplazamiento de las fechas (una posición hacia la
izquierda), a partir de la fecha en que se inserta el día extra (de modo
que, en vez de contar 1 de marzo contamos 29 de febrero […])” (Re-
yes, 2017: 91), esto supondría el mismo proceso en cada año bisiesto,
haciendo que cada cuatro años se produjera un desfase mayor, y como
lo indica Reyes: “una vez que el proceso de desplazamiento de los
cargadores de año ha llegado a la sexta y última posición (a los veinte
años) se agregarán cinco cargadores de año más a partir del cargador
de año que cae en ese punto para, luego, regresar (hacia la derecha)
al lugar que ocupa el primer nemontemi donde se continuará la cuenta
de los cargadores en orden sucesivo y desde donde se volverá a ini-
ciar otro proceso de desplazamiento [....]” (2017: 91). Reyes explica lo
que provocó las afectaciones del nuevo calendario al ayuuk: “Todo lo
anterior, implicó también la renuncia del sistema de ajuste del tiempo
que usaban anteriormente los xëëmaapyë o kooxëëw ayuuk, el cual iniciaba
cada año un cuarto de día después, en cuatro momentos diferentes
del día, lo cual les permitía ajustar el año vago o calendárico (que dura
sólo 365 días) con el año solar astronómico o trópico (cuya duración
es de 365 días más un cuarto de día)”. (2017: 92)
Caso establece la relación que se deriva del ciclo de 52 años, los
cuatro portadores del año o nombres de los días anuales, colocando de
relieve las cuatro zonas, pero el giro del camino del Sol es una imagen
importante para dejarla pasar, si consideramos los diferentes vínculos

56
que se desprenden de Xëëw. Es importante también mostrar que en el
establecimiento del calendario gregoriano, en 1582, la supresión de
los diez días cayó en el mes de octubre (del 5 al 14) así, al 4 de octubre
le siguió el 15 del mismo mes. Si pensamos que Caso hizo el empa-
rejamiento con el calendario gregoriano, los documentos históricos
fechados en su momento no son precisos.47
Reyes, al seguir a Caso, menciona que el congelamiento se da en
relación con el calendario gregoriano: “Desde que se hicieron las pri-
meras descripciones del calendario ayuuk, entre fines de los años cin-
cuenta y principios de los sesenta del siglo XX, la fecha de inicio y
finalización de éste ya estaba ‘congelado’ sobre el calendario cristiano
[Caso, 1963: 72]. En ese entonces se decía que el año solar empezaba,
invariablemente, el primer día de lo que ahora es el mes de noviem-
bre y terminaba, con la cuenta de los días mutsk tsatsok (o nemontemi), el
último día del mes de octubre para volver a empezar un nuevo año
al día siguiente 1 de noviembre y así sucesivamente” (2017: 91). Men-
ciona que además en San Juan Mazatlán se preservó el calendario a la
actualidad y que sin razón aparente cambió el inicio del año al 15 o 16
de octubre. Retengamos la cuenta de estas fechas (finales de octubre e
inicios de noviembre), lo cual resultará significativo, así como el desfa-
samiento, pues son puntos de inflexión. La búsqueda en los efectos del
desplazamiento conlleva los signos de la transformación.
Los cambios socio-políticos, religiosos y culturales modulan las
percepciones espaciotemporales, a su vez éstas modifican los modos
de existencia. Los diferentes planos de la vida se ven trastocados por
una nueva organización. Los dos ciclos mixes sufren alteraciones, una
línea transversal corta los espacios-tiempos como el filo de un ma-
chete sobre el tronco de un árbol, con ello, un plano cuyos puntos
equidistantes organizan el tiempo bajo una modalidad consecutiva y
al espacio en términos de propiedad revira en otra dirección. La aguja
de inclinación se mueve para crear movimientos telúricos en las fuer-
zas que lo contienen.
Aun cuando se pueda establecer un inicio para el emparejamiento
de las fechas gregorianas con el calendario ayuuk, el sentido no sería
equiparable; no es lo mismo el 1° de noviembre que el Ap Xëëw, aunque
ambos hagan referencia al día o fiesta de los muertos. Los sentidos
son disímiles, por lo tanto, la fecha gregoriana y el tiempo ayuuk no
necesariamente tienen que coincidir.
Mostrar el desfasamiento es revelar los diferentes vínculos que se
mantienen en una comunidad y de las implicaciones que tiene otro

57
modelo, el cual modula los “modelos de pensamiento y conducta”
(Reyes, 2017: 93). En la actualidad, en algunas comunidades mixes,
el horario de verano no se aplica, así lo que cambia son los horarios,
por ejemplo, de los autobuses, es decir, los elementos que vienen de
afuera. Este guiño, aparentemente, insignificante, da fe de un modo
de existencia, consistente con un modelo de pensamiento diferente.

El (re)inicio del registro

El inicio del calendario, después de la invasión europea, ha sido una de
las mayores preocupaciones, pues con establecer un punto, se podría
dibujar una línea transversal del pasado hacia el presente, sin tomar
en cuenta otros factores que sostienen dichos procesos, de aquí que el
congelamiento y desfase resulten motivos para la reflexión. “Inicio”
también puede mostrar el nuevo camino/nuevo ciclo, y esto sí tiene
sentido en la episteme de los pueblos originarios. Aunque cabría pre-
guntarse si no se estaría hablando de un re-inicio, lo cual sería un pun-
to situado, no un punto fechado. El punto situado estaría en relación
con el espacio-tiempo que une lo simbólico con lo físico.
¿Cuál debería ser la importancia de querer empatar los calendarios,
si una fecha es un punto ciego en los numerales, en cambio el
acontecimiento es lo que da sentido a un tiempo determinado? Más
allá del propósito de empatar las fechas de dos calendarios disímiles,
¿qué nos dice el desfasamiento? El trastocamiento se dio durante
el asentamiento y primeros años del Virreinato. El cambio que
supuso el nuevo orden conllevó una serie de medidas que alteraron
la vida. El cambio en las formas de registro implica en el registro
mismo. El nuevo sistema trajo la persecución de las antiguas formas,
por lo que, las estrategias para sobrevivir fueron muy variadas. Al
disminuir la producción del material de registros, gran parte de los
conocimientos se guardaron dentro de la oralidad y otros fueron
escondidos. Para Torres, la forma de sobrevivir de la cuenta antigua
fue: “el ‘congelamiento’, como sucedió con otros calendarios durante
la Colonia” (2011: 191). La suspensión del registro involucra una
situación social, política, religiosa y bélica, por la cual los sabios
debieron mantener la cautela, el congelamiento debería ser en todo
caso un acto calculado para reestructurar los diferentes vínculos y
entender los nuevos. Sin embargo, Torres añade: “pero esta hipótesis
no se sostiene pues los meses, en lugar de avanzar, se retrasan. O
sea, si el calendario hubiera seguido desajustándose a partir de 1519,

58
teotleco/pachtontli/mëj kajpuut habría caído, en 1953, el 6 de junio. Esto
significa que entre 1519 y 1953 este mes habría podido ser ‘congelado’
solamente en uno de los días comprendidos entre el 21 de septiembre
y el 6 de junio, pero nunca en noviembre” (2011: 191). Juan Carlos
Reyes, como se ha señalado, había considerado que este desplazamien-
to se debía al cambio en la concepción del registro calendárico. Es
posible, también, que el cambio en el giro de la dirección del tiempo
esté actuando como una especie de congelador para mostrar el inicio
de otro ciclo. Ahora bien, el calendario mixe no tendría que haberse
desajustado a partir de 1519, sino en los años 1524-1525, que fueron
las primeras incursiones al territorio por parte de los españoles, y en
mayor medida tendría que haber sido a finales del siglo XVI que em-
pezaron las derrotas.
En los diferentes calendarios, de autores mixes y antropólogos,
se coincide en el nombre del primer mes mëj kajpuut, mëj kajpu’ut o mëj
kajp uut, así que esto debería de ser una señal para comprender por
qué se daría el congelamiento y el desfase, ya sea en este periodo o
poco antes. No se trata de reducir el tema a las formas matemáticas
de las fechas, sino de acudir a los otros vínculos. Si las observaciones
astronómicas como la organización social de la comunidad se ven al-
teradas, las alteraciones matemáticas tendrían que ser un efecto y, tal
vez, no sólo una causa.
Así Torres sentencia: “dicho de otra manera, la única explicación
posible es que los mixes hicieron coincidir el principio de su año con
la fiesta de Todos Santos. Lo anterior probablemente a causa de su
cercanía con la fiesta de los muertos cristiana (de hecho, Herrera, en
1530, en sus Décadas ya estima esta posibilidad) en el siglo XVI, así
como con el Adviento, época que señala el principio litúrgico del año.
La base de esta comparación es el sistema de fiestas ‘dobles’” (Torres,
2011: 191). La coincidencia entre el Ap Xëëw con el Día de muertos de-
bería tener un propósito más profundo que la cercanía de las fiestas.
Recordemos que, para Torres, la correlación de las fechas en los dife-
rentes calendarios, la hace a partir de los meses dobles y, siguiendo,
los signos del calendario mexica, pero si lo separamos de esta sociedad
para rebuscar en los símbolos ayuuk, probablemente, podremos encon-
trar otros motivos.
Torres, no obstante, pone en relieve la importancia del mëj kajpuut y
de “la fiesta de los muertos mixes”, dos asuntos que se anudan: “cons-
tatamos que la importancia de la fiesta de los muertos mixe Uak ka-

59
jpuut-tepeilhuitl en este caso coincide más o menos con la fiesta de los
muertos cristiana en el siglo XVI (30 de octubre). En el siglo XVI,
el principio del año mixe, su primer mes (mëj kajpuut, 21 sept.-10 oct.),
coincide más o menos con las fiestas de los muertos de tepeilhuitl-quecholli
o jak kajpuut-mëj xëëw (11-30 oct. y 31 oct. - 19 nov.)” (2011: 192). Aquí re-
pite el asunto del periodo de “Humedad” quecholli (mexica) o jak kajpuut
(mixe) con el periodo de los muertos, pero como se ha mencionado
anteriormente, esto no puede ser un punto inamovible de referencia.
Lo que resulta significativo en el asunto del congelamiento y desfa-
se es que a la luz de los documentos que se recogen del tiempo del Vi-
rreinato y que se intentan conciliar con respecto a los registros actuales,
tanto mixes como hispanos, hay una constante en mostrar que la cuen-
ta no cuadra: “en el XVI los meses mixes continúan desajustándose. A
un momento dado, los mixes manipulan el calendario. Se tienen prue-
bas certeras, ya que el calendario está fijo al año actualmente y hay dos
principios de año diferentes, 15 de oct. y 1° de nov” (Torres, 2011: 192).
Entonces, no hubo sólo un intento de congelamiento, produciendo el
desfase, sino varios emplazamientos, lo que es de llamar la atención,
pues ¿por qué los ayuuk ja’ay tendrían la obsesión por hacer encajar el
principio de su calendario, específicamente, el Ap Xëëw con la fiesta de
muertos, sino es que ellos también resignificaron al periodo de muertos
cristiano como el inicio del calendario de los enemigos?
Torres expone que existen varias explicaciones para el congela-
miento, desfase y reajuste del calendario mixe con respecto al calen-
dario cristiano, pero que sólo dos son factibles; la primera tiene que
ver con la intencionalidad de los propios indígenas: “antes de 1582, los
mixes manipulan su calendario congelándolo y desplazándolo de tal
manera que el año comenzara hacia el 5 de oct., de suerte que su 2° mes
( jak kajpuut) coincidiera con la fiesta de los muertos, y que el año mixe y
el año litúrgico cristiano tuvieran una cierta coincidencia” (2011: 192),
aunque lo que está aquí expuesto, es que sólo el segundo mes es el que
se haría coincidir con la fiesta de los muertos no el primero, sin embar-
go, señala que ante el cambio del calendario juliano al gregoriano, los
mixes volvieron a emplazar su registro de forma voluntaria: “Pero en
1582, las fechas ‘saltan’ 10 días y el principio de año pasa del 5 al 15 de
oct., lo que cambia la correlación de su año con el nuestro y desplaza la
fiesta de los muertos. Más tarde, ciertos pueblos pasaron a un principio
de año mixe que cayera cerca de las fiestas de Todos Santos y de los
muertos y más o menos con el Adviento, principio de año litúrgico”

60
(2011: 192). Volviendo, así, al asunto en la coincidencia del inicio del
calendario ayuuk con la fiesta de los muertos cristiana.
Es notable la fecha de los desajustes, 1582, pues muestra que el
calendario cristiano también fue congelado y desfasado. En cuanto a
la segunda posibilidad, Torres remarca: “que los mixes hayan retenido
la fecha del 15 de octubre, como se ve ahora, en función precisamente
de la reforma gregoriana. En 1582, octubre saltó del 4° al 15° día del
mes. Entonces los mixes manipularon el calendario en función de esta
fecha. La diferencia de un día se explicaría porque el día cambia de
medio día a medio día. Luego, ciertos pueblos desplazaron su princi-
pio de año a Todos Santos y a la fiesta de los muertos” (2011: 192). Lo
que importa es que los mixes, en su propio proceso, deciden sobre la
manera en que su calendario debe caminar o, mejor, dicho, bajo su
lectura del mundo, la naturaleza y el universo, los calendarios debían
coincidir por circunstancias diferentes a las de los españoles.
Torres se detiene en los años bisiestos y anota la coincidencia que
producen las constantes modificaciones: “otra posibilidad es que el
15 de octubre sea la fecha de los 15 bisiestos que tuvieron lugar entre
1519 y 1582 (63 años/4 =15). Sería una coincidencia enorme pues el
calendario gregoriano ‘comienza’ el 15 de octubre. Pero los indígenas
no comprendieron nada de estos cambios y fijaron el calendario a esta
fecha…” (2011: 192-193). El asunto no es que los ayuuk ja’ay hubie-
ran o no comprendido el ajuste en el nuevo calendario gregoriano,
sobre todo, porque contaban con los conocimientos astronómicos y
matemáticos que se necesitaban para entender el asunto, sino que la
intención de establecer el mëj kajpuut y el Ap Xëëw con la festividad de
los muertos cristianos, parecía ser más importante. La clave para en-
tender el desfase se encuentra en estas dos estaciones temporales, cuya
dimensión está relacionada con la espacialidad sagrada y social.
Sabemos que el calendario ayuuk comienza en el mes mëj kajpu’ut.
Tanto Torres (2011: 189) como Reyes (2017: 73), siguen el marcador de
Lipp; el primero sigue la idea ligada “a los primeros pueblos o ranche-
rías de los mixes que marcaron la ruta de la peregrinación” (Torres,
2011: 189). La peregrinación o migración es el tópico por excelencia
para indicar la historia que comienza, el origen de un pueblo, el camino/
ciclo que inicia –es una imagen que no debemos desatender–; el segun-
do –aparte de considerar lo anterior– agrega: “Mëj quiere decir ‘grande’
y Kajpu’ut es, al parecer, el nombre de una región que en algún momen-
to fue fuertemente siniestrado por un gran terremoto. Al respecto, el

61
señor Montero escribió ‘1º de noviembre; en tiempo antiguo hubo un
temblor muy grande y quebró los pueblos de Mejcajpud’ [Weitlaner y
Weitlaner, 1963:52]. Mëj Kajpu’ut, entonces, puede significar ‘Gran Pue-
blo Antiguo’” (Reyes, 2017: 73). Existen tres imágenes que se anudan
y nos brindan las huellas para desentramar el asunto del “inicio” o
“nuevo ciclo” del registro espacio-tiempo: el pueblo Viejo, los muer-
tos y la migración.
El Gran Pueblo Antiguo sacudido por el terremoto es una imagen
recurrente en los relatos mixes, sobre todo, en las montañas se cuen-
ta que la tierra se abrió, que la tierra habló, cuando tal acto sucedió,
muchas personas fueron tragadas por la tierra. La región mixe es una
zona de sismicidad. La otra figura es la de los muertos. En la cultura
mixe los muertos son entidades que interactúan con los vivos, ellos
también pueden decidir sobre la vida. Los muertos es una de las mayores
fiestas de la región, comparable con el Mëj Xëëw (Gran Sol o Gran Fies-
ta). Tal vez estas dos sean las de mayor importancia para las comuni-
dades. El Ap Xëëw (Sol de los Abuelos o la Fiesta de los Abuelos) o Ap
Ok Xëëw (Sol de los Ancestros o Fiesta de los ancestros) es un periodo
de varios días en el que los muertos vuelven a la casa, un periodo de
suspensión, para luego regresar al ciclo-tierra de la muerte. La tercera
alegoría es la de la migración, en cuyo caso está emparentado con los
dos anteriores: el camino/el tiempo. El Gran Pueblo es el punto de inter-
sección entre dos ciclos, el de la muerte y el de la vida. El Gran Pueblo
destruido genera el andar de un nuevo camino para los vivos y el ciclo
de la oscuridad para los muertos, quienes también deben comenzar su
propio andar.
El Ap Xëëw del mes mëj kajp pu’ut es el periodo que debe importarnos,
el cual puede corresponder a finales de octubre o el 1 de noviembre,
lo cual pasa a segundo plano. Es el periodo de un tiempo-otro lo que
debe ser resaltado. Este es el tiempo-espacio que se configuró después
de la llegada de los españoles para una cuenta nueva, para articular un
sentido que estuviera acorde con los cambios producidos a nivel social
y astronómico. El periodo de congelamiento debió darse previo al Ap
Xëëw, el desfase sería la consecuencia del lapso.
El periodo del mutsk tsatsok es el último de la rueda del tiempo, y
esto también es importante para entender el inicio. En este periodo se
dan los “cinco o seis días que se agrega al final de la cuenta de las die-
ciocho veintenas (18 x 20 = 360), con el cual se completa la cuenta de
365 o 366 días del año solar. Estos días adicionales son llamados días

62
de los muertos o de los ancestros y son considerados aamaay, es decir,
delicados, en los cuales hay que guardarse en casa y no hacer absolu-
tamente nada” (Reyes, 2017: 80). Esto es bastante significativo, pues
se entendería del porqué el congelamiento tendría que ser extendido
en este periodo. Igualmente, en el calendario maya, el último ciclo
de la gran rueda del tiempo coincide con la llegada de los españoles.
Es la caída del último ciclo/registro antiguo y el inicio de uno nuevo,
para ello, el tiempo funesto se extiende. En el caso mixe, el tiempo de
muerte se prolonga, pero a diferencia de los mayas, comienza antes y
se extiende. Las primeras expediciones contra los mixes son en 1523-
1524, mas para los años de 1580, sigue sin caer los interiores de la
región, asimismo, ya se dan los primeros desplazamientos, sobre todo
por la zona del Istmo.
Esto último es interesante, pues el desplazamiento forzado se
vuelve un nuevo tipo de migración. Los pueblos son destruidos, los
muertos quedan atrás y los vivos deben continuar su camino. Algunos
fundan nuevos pueblos, algunas familias cuyos pueblos quedan des-
truidos se integran a los existentes, entre otras situaciones más.
Recordemos que el Tuk it (este mundo) es el espacio-tiempo de los
vivos que está en relación con el ciclo del día (xëëw) por lo que sigue la
inercia de la espiral del universo, mientras que el Ja tuk it (otro mundo)
es el espacio-tiempo de los muertos, en correspondencia con el ciclo
de la noche (tsuu) y cambia el sentido de su movimiento. Así, la imagen
tendría que ser muy poderosa, pues se entraría a un periodo de oscuri-
dad y desgracias. El cambio en la dirección del giro de la espiral atrae
la idea del espacio-tiempo de la muerte. Para regresar la trayectoria se
debe congelar el registro, una suspensión que permitiría reacomodar
la vida. Definitivamente, los antiguos sabios debieron hacerlo con la
plena conciencia de sus actos.
El congelamiento debió traer el periodo de oscuridad, el oculta-
miento del Sol (Xëëw), por ello, su camino fue alterado: “se dice que
el camino que sigue el alma al emprender su viaje hacia Ja tuk it es el
amarillo, el del fallecimiento, que es el camino hacia donde se oculta
el sol. Desde allí, el alma se interna a una región obscura y peligrosa
que tiene que atravesar, librando diversos peligros, hasta llegar al río
que habrá de cruzar con la ayuda del perro negro. Una vez que el alma
ha alcanzado la otra orilla del río volverá a ver la luz y, desde allí, ha
de volver a nacer con la salida del nuevo sol” (Reyes, 2017: 28). El pe-
riodo del mutsk tsatsok se prolongó, en una alegoría a la región oscura,

63
lo que podía hacer caminar al nuevo registro es el internamiento a la
tierra de los muertos, ¿sería exagerado equipararlo a los españoles que
trajeron la muerte?
Araceli Rojas indica: “Adojk It es el otro mundo. Literalmente es
el ‘otro lugar’. No es un espacio separado de Naaxwin; el Adojk It es
una extensión de la Madre Tierra. A ese lugar llegamos todos cuando
morimos” (2014: 203), It-Naxwiin, entendida como extensión territo-
rial, se anuda a los muertos, y es inevitable volver a pensar en el des-
plazamiento de los mixes por It-Naxwiin cuando deben estrecharse a
las montañas cada vez más: “al Adojk It llegan los muertos. […] Los
ancestros, junto con It Naxwin, requieren de constante atención. Si los
difuntos se sienten desatendidos, sin ofrendas de oración, comida y
bebida pueden provocar angustia, susto y enfermedad” (Rojas, 2017:
67). Lo dicho por Rojas es cierto, pero cuando la tierra ( Nax), el Uni-
verso (It-Naxwiin) y los muertos deben dejarse atrás, cambiar el para-
digma que los sostenía, entonces el periodo de desgracias cobra mayor
magnitud. El desfase se vuelve potencialidad.
En los calendarios ayuuk actuales existe una concordancia con el
calendario gregoriano. El tiempo parece haberse retomado, incluso
para algunos pueblos esto lleva siglos, y la cuenta se muestra continua.
El congelamiento y desfase han quedado atrás, en el tiempo de los em-
plazamientos, sin embargo, los desplazamientos (territoriales, calen-
dáricos, existencia) han producido modos de lucha y transformación.
En los cotejos de los calendarios contemporáneos es posible apre-
ciar la correspondencia del Mëj kajpu’ut con el periodo de muertos de
1953-1954, lo que ha ayudado a tener una cuenta más estable en las
últimas décadas:
El comienzo del año al cual hace referencia la cita, bien puede
estar aludiendo al ciclo de 260 días pero también puede estar
haciendo referencia al de 365 días ya que, al menos, desde los
primeros registros que se tienen del calendario ayuuk (a principios
de los años cincuenta del siglo XX), el año solar empezaba el 1
de noviembre, alrededor de cuya fecha se celebraba Äp Xëëw, la
Fiesta a los Ancestros (llamado comúnmente Día de Muertos),
y se nombraba a las nuevas autoridades, tanto civiles como reli-
giosas, como se sigue haciendo hoy día en la gran mayoría de las
comunidades ayuuk. (Reyes, 2017: 49)

Lo que es de resaltar, tanto en el orden moderno del calendario

ayuuk, como del ajustado durante el Virreinato, es la constante en el Ap
Xëëw con el mes Mëj Kajpu’ut.

64
 Los muertos son una parte sustancial de la vida: “de este modo,
Tääy-Jëkëëny son considerados nuestros primeros Teety-Tääk, padre y
madre, nuestros más grandes Äp-Ok, ancestros, antepasados, nuestros
más antiguos Apteety-Oktääk, padre y madre ancestrales. De esta misma
manera, son nombrados Teetymyaaxan, Padre Sagrado, y Tääkmaaxan,
Madre Sagrada, donde teety y tääk son ‘padre’ y ‘madre’, respectivamen-
te, y maaxan es ‘sagrado(a)’” (Reyes, 2017: 95-96). La muerte da paso a
la vida. El Sol al terminar su camino muere, queda en una época de
oscuridad, pero al terminar el camino de la Luna, vuelve a renacer. El
ciclo –recordemos– es ininterrumpido.
La vida de It-Naxwiin, las personas, el pueblo y la tierra, quedan li-
gados. La muerte de una persona no es la muerte del pueblo, por ello,
el poeta mixe Martín Rodríguez Arellano versa: “Ku ëts n’ookt (Cuando
yo muera) / Windim ëts nka’ap kiesh, (mi pueblo jamás se extinguirá)” (Cír-
culo de Traductores, 2016); y Floriberto Díaz expresa: “porque lo que
es muerte para unos es germen de vida para las nuevas generaciones, y
por ello hacemos la fiesta de los abuelos cada año, esperando el retorno
cíclico de nuestros padres-madres viejos”. (Robles y Cardoso, 2007: 53)
El pueblo de Zacatepec, por ejemplo, cargó las muertes dejadas
por el cacicazgo de Luis Rodríguez (1900-1959), una forma de resar-
cir la armonía perdida por los asesinatos cometidos por el cacique y
quienes participaron, fue realizar varias costumbres48 por los muertos,
con la intención de que estos dejaran en paz a los vivos y reiniciar una
nueva forma de vida. Esto no es algo extraordinario, es una acción
común, por lo que las familias hacen costumbres de forma recurrente
para sus muertos, lo cual puede abarcar varios días en los que se deja
de trabajar; las personas se entregan totalmente a este periodo. Así que
considerar el congelamiento a causa de los muertos resulta posible; la
alteración del registro, una decisión necesaria para la sincronización
de la Tierra ( Nax) y el Universo ( Naxwiin), y, el desfase, parte de la re-
presentación del desplazamiento físico. Por ello, es en el Ap Xëëw, en
el primer mes mëj kajp pu’ut, cuando el registro ayuuk del espacio-tiempo
se (re)inicia. Además de que los muertos cristianos, el calendario julia-
no-gregoriano, los conocimientos astronómicos, la linealidad tempo-
ral cruzaron la región de los ayuk ja’ay por lo que trastocaron la forma
de vida. El nuevo camino que tuvieron que comenzar sugería un ciclo
de constantes acomodamientos y enfrentamientos.
Este reinicio, deviene en una dislocación del espacio-tiempo, un
espacio-tiempo que adhiere otras formas, conserva las antiguas, pero,

65
a su vez, se transforma. Así, mantiene el registro y percepción de un
espacio-tiempo (dos entidades unidas) por la lengua ayuuk, y otro en
donde el espacio y el tiempo se ven como entidades separadas produ-
cidas por la lengua castellana.

Notas al capítulo 1.
1
En ocasiones It-Naxwiin puede ser escrito tan sólo como Naxwiin y estar haciendo
referencia a la Totalidad.
2
Una diferencia que encontraremos con los países occidentales será la manera en
cómo se registran los conocimientos con relación al espacio-tiempo, mientras en
uno obtenemos nombres y fechas puntuales, en el otro hallaremos una construc-
ción comunal, en el que los nombres se diluyen en la colectividad, e incluso no
hay “fechas” (día, mes, año) sino otro tipo de colocación. La construcción comu-
nal del conocimiento está sustentada por el mismo pueblo, éste es el fundamento
epistemológico, así como en Occidente –con el desarrollo del “yo”– ha permitido
que el individuo y propiamente, el “autor” sea una figura predominante en la cons-
trucción del conocimiento, pues se avala quién lo dijo y cuáles son las teorías que
lo sustentan, en la comunidad el conocimiento es compartido por todos para que
pueda estar fundamentado. Esto también tiene que ver con los modos de relatar y
la oralidad. Por ello, en el segundo capítulo se explicará lo anterior con el análisis de
la linealidad histórica y la memoria colectiva (oralidad) en forma de espiral.
3
El lector podrá estar pensando en Spinoza y su libro Ética demostrada según
el orden geométrico, en donde se desprende que “Dios” (Universo) es el fuego
generador de todas las sustancias: “no hay substancia alguna fuera de Dios; hay
Pensamiento y Extensión; serán o atributos o modos”, se lee entre sus páginas y los
estudiantes de filosofía lo memorizamos. Ciertamente, una analogía o símil resulta-
ría de sumo interesante, por no decir novedosa, pero tal ímpetu podría ocultar los
detalles. En los detalles está la profundidad de ambas propuestas. Los planteamien-
tos nacen de su tiempo y tradición, del porvenir que imaginan, por ello, Spinoza dio
una alternativa al entendimiento filosófico, pero una alternativa individual; la forma
mixe se vive, se transforma con la experiencia, es orgánica.
4
Esto hay que considerarlo para entender los procesos de los pueblos ayuuk, pues
en los países nacionales existe la fuerte creencia de una percepción lineal del tiem-
po, aunque hay que acla-rar que dicha concepción es lineal por la influencia religio-
sa (judeo-cristiana) y de la filosofía en la construcción de la historicidad, sobre todo
a partir de Kant. El tiempo lineal que marca el “progreso” de las “civilizaciones”
demandaba que los pueblos tuvieran historia. En la física se han postulado varias
dimensiones (teoría de cuerdas), pero en nuestra “realidad” tenemos cuatro, tres
espaciales y otra que es el tiempo: “Gracias al trabajo de Einstein, los físicos se
dieron cuenta de que postulando que la velocidad de la luz es la misma en todos

66
los sistemas de referencia, la teoría de la electricidad y el magnetismo de Maxwell
implica que el tiempo no puede ser tratado separadamente de las tres dimensiones
del espacio, sino que tiempo y espacio están profundamente imbricados entre sí.
Es como si añadiéramos una cuarta dimensión futuro/pasado a las tres usuales de-
recha/izquierda, adelante/atrás y arriba/abajo. Los físicos llaman ‘espaciotiempo’
a ese matrimonio de espacio y tiempo, y como el tiempo constitu-ye una cuarta
dimensión le llaman la cuarta dimensión” (Hawking, 2015: 115). El espacio y el
tiempo no se han pensado igual en las diferentes épocas. Foucault ha expuesto
cómo en los países europeos, en la época clásica, el tiempo fue en una primera ins-
tancia lo que se reflexionaba y se vivía, hasta el siglo XVIII, en que el giro cambia
hacia el espacio (en este sentido tenemos a Kant quien será el punto de inflexión
filosófico y que a nuestros días sigue influyendo en la percepción del espacio on-
tológico al que se le llena de objetos, aunque en la ciencia ha sido desacreditado).
Foucault menciona en una entrevista: “El espacio es lo que estaba muerto, fijado,
no dialéctico, inmóvil. Por el contrario, el tiempo era rico, fecundo, vivo, dialéctico.
La utilización de términos espaciales tiene un cierto aire de anti-historia para todos
aquellos que confunden la historia con las viejas formas de la evolución, de la con-
ti-nuidad viviente, del desarrollo orgánico, del progreso de la conciencia o del pro-
yecto de la existencia. Desde el momento en que se hablaba en términos de espacio
se estaba contra el tiempo. ¡Se «negaba la historia»!” (Herodote, 2018). Así, estamos
en una época que privilegia pensar el espacio: “Y si el espacio es en el lenguaje de
hoy la más obsesiva de las metáforas no es porque él ofrezca de aquí en adelante el
único recurso sino porque es en el espacio donde el lenguaje se despliega desde el
comienzo del juego, se resbala sobre sí mismo, determina sus escogencias, dibuja
sus figuras y sus traslaciones”. (2016)
5
La forma de la espiral es una representación que podemos encontrar en varios
pueblos originarios nahuas, mayas, mixes, zapotecos, yaquis, mapuche, entre otros,
sin embargo, no podemos homologar las significaciones que producen, puesto que
dependerá de los paradigmas que los propios pueblos han configurado. En algunos
pueblos originarios se han compartido estos conocimientos en el español escrito,
tal es el caso de Juan Ñanculef Huaiquinao (2016), quien a partir de la episteme
mapuche muestra las concepciones originarias y sus transforma-ciones; y en que-
chua, Eusebio Manga Quispe quien ha elaborado diferentes artículos (1994, 2010,
2014, 2019) para estudiar cómo en su cultura se han ido transformando los senti-
dos, haciendo no sólo un estudio filosófico, sino filológico e histórico. Cabe hacer
mención que en la ciencia occidental se distinguen diferentes tipos de galaxias; por
ejemplo: las elípticas y las espirales. En la historia de la ciencia se puede advertir
cómo se fue construyendo este co-nocimiento. Stephen Hawking señala con res-
pecto a la galaxia en espiral, que es la forma de nuestra galaxia, que: “Ya en 1750,
algunos astrónomos empezaron a sugerir que la aparición de la Vía Láctea podría
ser explicada por el hecho de que la mayor parte de las estrellas visi-bles estuvieran
en una única configuración con forma de disco, un ejemplo de lo que hoy en día
llamamos una galaxia espiral. Sólo unas décadas después, el astrónomo sir William
Herschel confirmó esta idea a través de una ardua catalogación de las posiciones y
las distan-cias de un gran número de estrellas. A pesar de ello, la idea sólo llegó a
ganar una aceptación completa a principios de nuestro siglo. La imagen moderna
del universo se remonta tan sólo a 1924, cuando el astrónomo norteamericano
Edwin Hubble demostró que nuestra galaxia no era la única”. (2017: 70)

67
6
Aquí puede establecerse el conocimiento astronómico, en cómo surge el Univer-
so, de acuerdo con esta concepción, éste estaría siempre en transformación. En-
tender el Universo también está en conformación en cómo pensamos, cómo nos
relacionamos con el mundo, es decir, para una episteme en dónde el principio y fin
son conceptos ineludibles, se buscará en el universo su principio y fin. Al contrario,
en un planteamiento en donde somos Universo y esta-mos en constante transfor-
mación, no existe el principio ni fin o, en todo caso, el fin da cabida a otro reinicio.
7
En el caso mapuche, Víctor Gavilán explica: “Nada se escapa de la espiral. La vida
es una curva en espiral y la muerte el termino de un ciclo para pasar a otro superior
de la misma espi-ral que continúa con su expansión como un cosmos en miniatu-
ra” (2012:8), esto también condiciona la forma de concebir la temporalidad: “esta-
mos avanzando al pasado y regresando al futuro”. (Gavilán, 2012:6)
8
Aún existe la base de una pirámide antigua. En este poblado hay un museo comu-
nitario en donde se exponen algunas piezas guardadas por los pobladores.
9
La idea de la tierra como madre está presente en diversas culturas originarias
del continente, no obstante, vista desde afuera se ha tomado como una entidad
romántica, asunto que también fue dándose históricamente a partir de un discurso
utópico y romántico del salvaje en unión con la naturaleza.
10
En el discurso hispano-latinoamericano se ha popularizado la primera idea (ma-
dre), en gran medida por la figura maternal canonizada. En cambio, Díaz afirma la
relación de la Tierra definida por el Padre y la Madre Sagrados.
11
Es posible la influencia en la lectura de los caracoles por parte de los africanos y
afrodescendientes en la zona mixe.
12
En la novela del maestro zapoteco Javier Castellanos, Dxiokze xha… bene walhall /
Gente del mismo corazón –aparte de ser un texto literario, es una reflexión filosófica– se
relata de manera accesible cómo funciona un intérprete y su relación con el calen-
dario, aun cuando es zapoteca hay algunas líneas de encuentro con los mixes. En
un diálogo del protagonista con la mujer, sabia y curandera, que lo adoptó, ésta
le dice: “según las cuentas de los viejos, esta noche termina un manojo de años
y empieza otro, son 52 años cada manojo y cada manojo es un año más de vida,
muestra o da señales de cómo va a ser el próximo manojo de años, lo difícil es tener
los sentidos necesarios para poder entender esas señales, el que las entiende podrá
hacer muchas cosas que a cualquier otro le van a parecer maravillas” (285-286). En
la historia, la mujer le muestra los cambios en la medida del tiempo, los signos en
los que debe fiarse para saber cuándo sembrar y cosechar: “[…] porque esta noche
has visto lo que puede ser tu guía si lo sabes interpretar con calma, esta noche sólo
volverá dentro de 52 años, ojalá tú puedas volver a ver este prodigio”. (2014: 288)
13
El autor me ha explicado que su pueblo se llama “Jakiukëm”, sin embargo, Mixis-
tlán se dice Ipxjaay (o Epch ja’ay, en otras variantes). La explicación es para evitar
los malentendidos que se derivan de las traducciones de los nombres en la
castellanización del nahua y de los pueblos que llevan el mismo apelativo, como
“Mixistlán”. El autor, propiamente se identifica como “Ipxkiëxmët jaay”, habitante
de Veinte Cerros.
14
En este sentido, el filósofo africano Kwame Anthony Appiah explicaba la com-
plejidad de vivir con los espíritus y la contraposición con la ciencia occidental: “En
resumen, la mayor parte del discurso cotidiano sobre los virus se parece a la ma-

68
yor parte del discurso cotidiano sobre la brujería: sólo se apoya en la convicción
general de que las enfermedades pueden ser explicadas, y de que los virus pueden
producir enfermedades” (2007: 69), por ello, “por mucha evidencia que tengamos
siempre habrá más de una explicación de los hechos”. (2007: 71)
15
Algo similar sucede en la filosofía maya. Fidencio Briseño señala que en la fi-
losofía maya la complementariedad, no se define por los opuestos, sino por la
completud, así cuando se enseña a hablar el maya se debe hacer en palabras com-
plementarias: “no se enseña una palabra sin la otra”; por ejemplo: el arriba y el
abajo, la mujer y el hombre, frío y caliente. El concepto de “Nuup” significa “círculo,
idea de complementariedad, completud” (en ponencia del 29 de agosto de 2019,
durante su participación en el Diplomado de Literaturas Mexicanas en Lenguas
Indígenas (INBAL).
16
La representación mapuche del cosmos también se divide en dos planos de
cuatro regiones, el Meli-Witxan-Mapu da cuenta de las cuatro zonas: “Del Meli-Wi-
txan-Mapu se desprende la observación del movimiento de la tierra, tanto de ro-
tación como de traslación, esto es chünküz y tüway mapu. La teoría de los ciclos y
de la arroba indígena milenaria nos permite comprender que el futuro está atrás y
no adelante, y menos en línea recta. El Meli-Witxan-Mapu no sólo es horizontal,
sino que es como una serie de círculos concéntricos que forman una esfera de 8
realidades” (Ñanculef, 2016: 24). Igualmente: “se distinguen tres planos espaciales
verticales, mundo superior, intermedio e inferior. Estos se articulan con los pla-
nos espaciales horizontales, organizados con cuatro rumbos y un centro, que se
encuentran orientados por la salida y recorrido del sol. De esta forma, las orienta-
ciones cardinales constituyen regiones espaciales que rigen diversos aspectos de la
vida individual, social y productiva, en un contexto tanto espacial como temporal”.
(Torres y Quilaqueo, 2011: 4)
17
La diferencia entre el cuadrante del Norte al Oriente desemboca en una gama
ampliada de significaciones. En Occidente, los cuatro puntos cardinales están en
referencia al movimiento del planeta Tierra, en el cual el Norte se vuelve un sistema
de referencia (científico y geográfico, principalmente) que guía sus modos de vida
(navegación, la cartografía, la brújula, el reloj o medición del tiempo, etcétera). En
los países occidentales también hubo un desarrollo paulatino en la concepción de
los cuatro puntos cardinales Norte (Septentrión, Boreal), Sur (Meridión, Austral),
Este (Naciente o Levante) y Oeste (Poniente). Descartes en el diseño de una geo-
metría plana, permitió construir un plano bidimensional con cuatro coordenadas
que ayudaría a establecer el sistema de referencia a partir del Norte, si bien, dicho
conocimiento ya era usado por los navegantes. Por otro lado, el cuadrante que re-
presenta las cuatro regiones del mundo también está presente en los jardines persas
que desembocarán en los cementerios, en donde el centro de los cuatro caminos
sería el templo o lugar sagrado (Foucault, 2010). Igualmente, hay que recordar que
los cuatro elementos de la physis está presente en los filósofos presocráticos y, aún
hoy siguen siendo un referente de la ciencia: “Aristóteles creía que toda la materia
del universo estaba compuesta por cuatro elementos básicos: tierra, aire, fuego y
agua. Estos elementos sufrían la acción de dos fuerzas: la gravedad o tendencia de
la tierra y del agua a hundirse, y la ligereza o tendencia del aire y del fuego a ascen-
der. Esta división de los contenidos del universo en materia y fuerzas aún se sigue
usando hoy en día” (Hawking, 2017: 107). Por otro lado, es interesante ver cómo

69
durante la Nueva España el signo cuatro se manifiesta como número cabalístico,
conjuntando las creencias astrológicas, el estatus jerárquico de poder y las virtudes
humanas. Solange Alberro señala que el orden astral era una metáfora fundamental
de la monarquía (jerarquía y poder): “[…] la monarquía procede, como el mundo
astral, de la voluntad explícita del creador. En otras palabras, la monarquía es la
réplica terrenal del orden astral. Esta característica coloca a la institución fuera del
ámbito humano de modo que, si bien los monarcas españoles no eran de derecho
divino, la monarquía sí lo era, no por derecho sino por esencia. Como consecuen-
cia de este origen divino y cósmico, la monarquía pertenece al universo moral. En
efecto, en las fiestas virreinales –y peninsulares– se atribuía por principio a los so-
beranos y a los virreyes, sus lugartenientes, las virtudes cardinales o sus derivadas,
relacionadas con los signos zodiacales” (2012: 291). De este modo: “Las virtudes
teologales son la Fe, la Esperanza y la Caridad y las “cardinales”, o sea, las que
corresponden a los cuatro signos zodiacales –Aries, Cáncer, Libra y Capricornio–
en los que la entrada del sol marca el cambio de estaciones, son la Prudencia, la
Justicia, la Fortaleza y la Templanza. Todas las demás virtudes se derivan de las
“cardinales”. (2012: 291)
18
Las horas marcadas por el Sol son más de cuatro, las principales son ocho, pero,
para efectos de este trabajo, sólo se trabajarán sobre cuatro.
19
Por el momento no habría que confundirlo con el Viento del Norte de donde
vienen las desgracias.
20
La referencia a los cuatro puntos cardinales se dio durante el Virreinato, pues
antes no existía esta analogía. Antes que pensar las cuatro regiones dentro de un
plano cartesiano, sería mejor pensarlo en una “x”. Fidencio Briseño hace esta re-
presentación para las zonas mayas. El asunto cartográfico y el tema de la represen-
tación espacial se retomará con detalle en el capítulo tres.
21
Cabe indicar que esta sucesión de ciclos no es eterno retorno. El eterno retorno
se puede resumir de la siguiente manera: “doctrina que sostiene que los mismos
sucesos, ocurriendo de acuerdo con la misma secuencia, e involucrando las mismas
cosas, han ocurrido infinitas veces en el pasado y ocurrirán infinitas veces en el
futuro” (Audi, 2004: 325), sin embargo, aunque ha sido mostrada como una teoría
transitoria cuyos círculos temporales se repiten, existen diferencias en las posturas.
Tal vez, es con Nietzsche que el postulado se popularizó; en Así habló Zaratustra, deja
las primeras señales de lo que será el planteamiento contemporáneo: “¡Mira, conti-
nué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una
calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que
pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de
las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrán que haber ocurrido, haber sido hecha, ha-
ber transcurrido alguna vez?” (2003: 230). Nietzsche está haciendo una afirmación
de la vida (el instante perenne), para tal fin, podemos rastrear sus orígenes estoicos,
quienes: “interpretaron el eterno retorno como la consecuencia de la actividad di-
vina perpetua que impone principios causales sin excepción al mundo de un modo
supremamente racional y providencial. El mundo, siendo el mejor de los posibles,
sólo puede ser repetido sin fin” (Audi, 2004: 181). Un asunto del tiempo que ha
dado para mucho. Gilles Deleuze ha profundizado en la apuesta nietzscheana y ha
mostrado que el filósofo alemán no está refiriéndose a un retorno de lo idéntico:
“Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y devenir,

70
para que pase. Es preciso que el presente coexista consigo como pasado y como
futuro. Su relación con los otros instantes se funda en la relación sintética del ins-
tante consigo mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la
respuesta al problema del pasaje” (1997: 71). Por lo pronto, pues se irá mostrando
a lo largo del libro cómo el planteamiento de la espiral ayuuk se entiende a través de
la concepción espacio-tiempo –en los modos de relatar, en la representación de la
memoria colectiva, en los conocimientos antiguos y en el lenguaje simbólico–, se
puede decir que no responde a una base temporal (que es la misma) mientras son
los accidentes los que se repiten, pues como lo veremos, el espacio-tiempo en la
representación de la espiral serán susceptibles a los cambios (base y accidentes) de
tal manera que la transformación (camino-caminar), en tanto zona/movimiento,
serán modulados de forma continua e inseparable. Ahora bien, con respecto a la
“consecuencia divina” estoica, si bien en los mixes hay una relación entre el des-
tino/sol y lectura del Universo (It-Naxwiin) este lenguaje sagrado interpretado por
los sabios también es susceptible del cambio, pues algo que está intrínseco en el
Universo es su transformación constante. Hay que entender, igualmente, el eterno
retorno dentro de un marco epistémico que ha ido cambiando, un planteamiento
con diferentes aristas, pero que responde a un modo de pensar el tiempo, tanto
lineal como circular. Ahora bien, otro libro fundamental y de mayor repercusión
para el entendimiento del tiempo en los pueblos, ha sido el de Mircea Eliade, El
mito del eterno retorno, el cual hace un estudio sobre la historia en los pueblos arcaicos,
además de partir de otro planteamiento: “arquetipos y repetición”, es decir, el re-
chazo al tiempo concreto, o lo que llama: “tendencias conservadoras de las socie-
dades primitivas” (1984: 10), en lo que intenta ser una crítica al hombre histórico
y analizar la ontología arcaica, pero –tendría que decirlo– responde a la interpreta-
ción de las culturas occidentales —sin ajustarse propiamente a las de los pueblos
originarios–: “La creación del mundo se reproduce, pues, cada año. Esa eterna
repetición del acto cosmogónico, que transforma cada Año Nuevo en inaugura-
ción de una era, permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene esperanza
de los creyentes en la resurrección de la carne” (1984: 63). Aún si intentáramos ver
algunos signos de esto en los pueblos indígenas, tendríamos que aceptar que fuese
una adaptación forzada, pues las significaciones en los pueblos ayuuk se cruzan de
manera indudable, lo que se puede corroborar en la lengua. Lo que está implícito
en las comparaciones que pudiéramos hacer, son las formas de entender la vida y
la muerte. ¿Habría líneas de encuentro? Claro, pero ¿qué tanto serían casualidades y
otras causalidades? Tendríamos que armar varios vínculos históricos, sociales, cul-
turales y epistemológicos para dar cuenta de las relaciones. En donde se pudieran
hallar algunas formas en común, sería por las modulaciones en los mitos religiosos
de orden cristiano, pero sería posterior a la invasión española. El Maestro Manga
Quispe al reflexionar sobre su cultura (quechua), indica (al tener en cuenta el eterno
retorno de Mircea Eliade): “En el mundo occidental y oriental, la concepción cíclica
se transformó en una unidad estática y perenne, debido al ‘retorno repetitivo’ que
anulaba el tiempo histórico. Ante este hecho, los ideólogos occidentales, para darle
‘dinamicidad’, lo transformaron en una concepción lineal indefinida que, a modo
de una flecha, seguiría una eterna dirección. Contrariamente, la concepción andina
siguió utilizando como medida del tiempo los ‘ciclos’, pero de un modo distinto
que en Occidente y Oriente, pues en el mundo andino sigue presentándose como
espirales (visto desde arriba) o en sucesión (visto de frente)” (Manga 2010). En el

71
ámbito de los estudios indigenistas se ha intentado plantear el asunto del eterno
retorno por el tiempo circular, es el caso de los kikapú o los yaquis, pero finalmen-
te, es la idea de la espiral entendida como círculos sucesivos –así que ya no sería
propiamente espiral–. Como dato curioso, la novela del escritor mazahua Francisco
Antonio León Cuervo se titula El eterno retorno.
22
Ñanculef explica algo similar para su cultura: “En el Pueblo Mapuche la vida es
un círculo permanente que cumple muchos ciclos. ‘Inchiñ tayiñ mogen wall-wall
miaykey’, dicen las machi. ‘La vida es cíclica’, dicen los mapuche. Nosotros los ma-
puche creemos que nacemos para cumplir un ciclo, y morimos para cumplir otro y
así sucesivamente, por los ciclos de los ciclos”. (2016: 71)
23
En los mayas también está presente esta idea de dos jícaras formando el mundo
y el árbol sagrado.
24
La idea es el centro, lo de adentro. El vocablo es joot (estómago o entrañas,
variante de Zacatepec), cuando se hace referencia a las tres partes del cuerpo, se
indica la cabeza, el estómago y los pies.
25
El profesor Pérez Cayetano, igualmente, me hizo llegar un texto muy amplio
en el que explica la filosofía-ciencia mixe, a partir de Pik. Lamentablemente, el
profesor falleció en diciembre de 2019, sin poder concluir su libro. Aquí sólo hago
referencia a lo que él dio a conocer públicamente.
26
Vocablo en lengua maya para designar el territorio mayense.
27
La modulación es un concepto que tomo del filósofo Salvador Gallardo Cabrera,
quien en La mudanza de los poderes define de la siguiente manera: “Moldear es mo-
dular de manera definitiva; modular es moldear de manera incesante y perpetua-
mente variable” (2011: 12). El autor analiza la sociedad de control a partir de la
modulación, para mostrar los modos de subjetivación en las relaciones de poder.
Asimismo, mi interés se centra la subjetivación o modulación en la morfología de
los espacios (y el tiempo), biopoder y el contexto de las relaciones de poder. El
filósofo, en su libro Sobre la tierra no hay medida, explica: “Los poderes de control se
están diversificando y extendiendo para alcanzar la modulación de los procesos
de subjetivación; esta modulación y no la denunciada invasión a la privacidad es el
verdadero peligro en el desierto de lo real” (2008: 72). Hay que considerar también
los conceptos a su vez retomados del estudio de las sociedades disciplinarias de
Foucault y las sociedades de control de Paul Virilio.
28
El físico mexicano Jesús Galindo Trejo ha mostrado (1991, 2003, 2009a, 2009b,
2016) la importancia de la lectura del universo con las alineaciones de las pirámides.
La arqueoastronomía ha permitido establecer los vínculos entre los conocimientos
astronómicos y las formaciones cotidianas de algunos pueblos originarios. Galindo
señala que: “La actividad astronómica indudablemente jugó un papel muy impor-
tante en el desarrollo de las culturas en Mesoamérica; gracias a ella fue posible
generar sistemas calendáricos que permitieron transferir el orden del cielo a la so-
ciedad. […] Ciertamente que el ejercicio de tan importante actividad fue reservado
a cierto grupo privilegiado, encargado de conservar y acrecentar el conocimiento
astronómico; a la vez éste fue el resultado de la observación paciente durante mu-
chas generaciones, hasta llegar a convertirse en patrimonio de toda Mesoamérica”
(1991: 37). Las sociedades originarias se regían por los conocimientos astronómi-
cos para organizar la vida: “tanto los cazadores-recolectores nómadas como los
grupos sedentarios, habitantes de grandes centros urbanos, tuvieron en la práctica

72
astronómica una indispensable herramienta para establecer patrones de organi-
zación espacial y temporal. Como observadores meticulosos de la naturaleza, los
pueblos prehispánicos trasladaron ingeniosamente peculiaridades del comporta-
miento de los objetos celestes a su ámbito ideológico, situándolos en la más alta
jerarquía religiosa. Por ello, el esfuerzo por entender cómo se comportan los astros
se convirtió en una forma especial de culto”. (2009b: 18)
29
Estrictamente, las narraciones de la oralidad (y en su caso, recogidas en textos)
tienen la intención de enseñar a las nuevas generaciones los conocimientos anti-
guos, dado su lenguaje simbólico los especialistas los han catalogado como “mitos”
sin dar cuenta de la profundidad de estos. Así, cuando se relata el origen del “Sol”
y la “Luna” sólo han podido ver un cuento que explica fantasiosamente un hecho.
La comprensión del lenguaje simbólico es desplegada a través de la lengua y de las
formas de existencia, por lo tanto, es una metáfora del conocimiento astronómico.
Podemos notar, con ello, la enorme riqueza del lenguaje mismo para dar cuenta de
los conocimientos en diferentes modalidades y grados.
30
El astrofísico Galindo Trejo al estudiar los diferentes lugares sagrados, cuyas
construcciones siguen parámetros celestes, establece que hay coincidencias en las
diferentes culturas: “Además de alineaciones solares en momentos astronómica-
mente importantes, como solsticios, equinoccios y días del paso cenital del Sol, los
mesoamericanos eligieron mayormente alineaciones que se daban en momentos de
aparente nula importancia astronómica. No obstante, las fechas en las que suceden
tales alineamientos poseen una peculiar característica: dividen el año solar en varias
partes que se pueden expresar por medio de los números que definen el sistema
calendárico mesoamericano. Es decir, las cuentas de días determinadas por tales
fechas, utilizando un solsticio como pivote, nos conducen a los números 260, 52,
73 y 65” (2009: 68). En esta aparente “nula importancia astronómica” podemos
encontrar las significaciones que los pueblos encontraban en su lectura, acorde a
sus paradigmas. Las edificaciones se realizaron con respecto a las observaciones
astronómicas, con gran basamento del poder simbólico que desprendían: “Para el
observador de la naturaleza resulta obvio que la única manera de establecer direc-
ciones definitivas en el paisaje es a través del cielo. El movimiento aparente de la
bóveda celeste define claramente la dirección norte por medio de la posición del
eje de rotación terrestre proyectado en el plan del cielo. El sentido de rotación nos
proporciona las direcciones este-oeste, que resultan ya señaladas como la posición
de la salida y puesta solar en los días de los equinoccios” (2003: 47). La salida del
Sol era uno de los puntos de referencia para las construcciones, de este modo,
señala Galindo: “un ejemplo temprano de una alineación astronómica adecuada
a conceptos relacionados con la cuenta del tiempo es el de la pirámide circular de
Cuicuilco. Con sus dos rampas colineales de acceso, esta pirámide se encuentra
orientada a la salida del Sol los días 23 de marzo y 20 de septiembre, que difieren
por dos días de las fechas de ambos equinoccios” (2003: 50). Habrá otros elemen-
tos como la Luna: “No sólo el Sol motivó la alineación de edificios. La Luna y el
objeto celeste nocturno más brillante después de ésta, venus, fueron considerados
también al elegir la orientación de aquéllos” (2003: 50). Con ello, estamos en la po-
sibilidad de establecer la importancia de los conocimientos astronómicos ligados
a la organización de la vida. Esta tendencia se repetirá en otras culturas. Galindo
ha expuesto cómo los tres diferentes calendarios-astronómicos se proyectan en las
edificaciones antiguas. La orientación de las pirámides tenía el propósito de esceni-

73
ficar las hierofanías: “iluminación dirigida a intensificar el contenido ritual de algún
momento particular del año” (2003: 48-49). Así: “el periodo básico de observación
del Sol es el año, en el transcurso del cual se reconocen los principales eventos sola-
res, como los solsticios, los equinoccios y los pasos cenitales del Sol. Los mesoame-
ricanos erigieron estructuras arquitectónicas para indicar estos eventos a través de
su alineación, ya fuera a la salida o al ocaso solar, en esos momentos astronómica-
mente tan importantes” (2003: 48). Los tres tipos de alineación se dan de acuerdo
con las características de los calendarios. En una primera forma (alineación con
la salida del sol), como ejemplos están: el “Templo Superior de los Jaguares en la
cancha del juego de pelota en Chichén Itzá. La ventana central del observatorio de
El Caracol, en esta misma ciudad. La casa E del Palacio de Palenque. El Templo
Mayor de Tula. El edificio de los Cinco Pisos en Edzná” (2003: 53), además de
la pirámide del Sol en Teotihuacan, al respecto Galindo señala: “La pirámide del
Sol en Teotihuacán fue el principal templo en esa gran urbe. Su eje de simetría y
su perpendicular, es decir, la avenida de Los Muertos, definen la traza urbana. La
alineación solar al frente de esta pirámide se da en el ocaso de los días 29 de abril
y 13 de agosto. Por otra parte, en la madrugada de los días 12 de febrero y 29 de
octubre, la pirámide se alinea con el Sol naciente. Como resulta obvio, esas fechas
no corresponden a ningún evento astronómico importante, como equinoccios o
solsticios” (Galindo, 2003: 52; 2009b: 26). En cuanto a la segunda alineación (con
respecto al sol: su regreso a su primera posición) un ejemplo es el Templo Mayor
de los mexicas: “El frente del Templo Mayor veía hacia el ocaso solar, pero como
el santuario superior poseía dos aposentos separados por un estrecho pasillo, era
posible la observación hacia el oriente. El aposento en el norte estaba dedicado al
dios Tláloc y el del sur, al dios de la guerra con atributos solares, Huitzilopochtli.
La alineación solar del Templo Mayor sucede el 9 de abril y el 2 de septiembre”
(2003: 53). El autor también señala que cada 73 días surge la alineación y resalta
que el 73 es la quinta parte de 365 lo cual “representa las veces que debe transcurrir
el Tonalpohualli [calendario de 260 días] para alcanzar al Xiuhpohualli [Calendario
de 365 días] una vez que se completaron 52 años de 365 días. Se trata, por lo tanto,
de una alineación definida por otro número calendárico fundamental” (2003: 54).
En esta misma alineación se pueden encontrar otras culturas y edificaciones, como
lo son “Los Nichos” en El Tajín, la pirámide de “Xochitécatl” de los olmeca-xica-
lanca o el templo de Tlatelolco (2003). En cuanto al último tipo, “la tercera familia
de alineaciones detectada hasta ahora parecería ser exclusiva de la región zapoteca”
(2009b: 30), esto debido a las peculiaridades de sus conocimientos astronómicos y
calendáricos. El Piye (calendario zapoteco) “dividía la cuenta ritual en cuatro partes
de 65 días; a cada una de éstas se le llamaba Cocijo y se le consideraba una deidad a
la que se le debían dar ofrendas. Se trataba de la deificación del tiempo” (2003: 52;
2009b: 20). De este modo “en la plataforma norte de Monte Albán se encuentra
la Embajada Teotihuacana o el Templo Enjoyado, llamado así porque muestra ele-
mentos arquitectónicos de estilo teotihuacano –además, se excavó cerámica y otros
objetos de fuerte influencia de esa cultura–. Sin embargo, su orientación no tiene
relación con la gran urbe del norte. La alineación solar sucede en la madrugada del
25 de febrero y del 17 de octubre. Ambas fechas están separadas por 65 días de la
fecha del solsticio de invierno, es decir, por un cocijo” (2003: 55), una alineación
que no responde a la significación del poniente. (2009b: 30-31)

74
31
El Sol es una imagen recurrente en varios pueblos originarios, sin embargo,
no está de más, señalar algunas diferencias entre algunas de ellas, para entender
cómo otras epistemes cambian los paradigmas de relacionarse con el astro celeste.
Por ejemplo, en los mapuche: “La Categoría Períodos del día corresponde a la
conceptualización de la observación del recorrido del sol desde que amanece hasta
que anochece” (Torres y Quilaqueo, 2011: 10), que es lo que sucede en los pue-
blos mesoamericanos (el ciclo del día). En tanto Juan Ñanculef Huaiquinao señala
“para nuestras nacionalidades indígenas, el inicio de un nuevo año está marcado
por el acercamiento sistemático del sol al hemisferio sur del globo terráqueo. Este
acontecimiento cósmico sucede el día 21 de Junio en la línea del Ecuador, pero al
Wall-Mapu o país mapuche llega ese mismo sol el día 24 de Junio” (2015). Para esta
sociedad el Sol (Antü) también tiene un punto central para organizar la vida, como
su calendario: “Es pues el SOL el centro del sistema solar, y por ello nuestros pue-
blos originarios rindieron culto al sol, hace miles de años. Por eso lo patentaron en
nuestra propia lengua en el caso mapuche el mapuzugun, la redondez de la tierra
le llamaron CHÜNKÜZ MAPU, y la Traslación en torno al sol, le llamaron TÜWAY
MAPU” (2015). El caso de los mayas podemos encontrar el vínculo del día (kin),
con el Sol (kinh) y su posicionamiento, igualmente, como parte del espacio y tempo-
ralidad con su calendario. Tanto el pueblo tenochca y el pueblo inca tenían, además
de una relación del Sol con los conocimientos astronómicos, un vínculo estrecho
con el poder. Ambos gobernantes estaban ligados con la deidad correspondiente
al astro (Palabra-mensaje, descuartizamiento, soles-divinidades), que una diferencia
sería en los modos de expresarse en y ante el pueblo. El simbolismo devenía en
orden social. Guilhem Olivier establece la relación entre los gobernantes, el sol y
el fuego en la sociedad tenochca: “La muerte del rey se equiparaba con la llegada
de la noche y la elección de un nuevo tlatoani con el renacimiento del Sol. Leo-
nardo López Lujan demostró que la Casa de las Águilas en el recinto sagrado del
Templo Mayor era el escenario de la primera parte de los ritos de entronización.
El ala norte, Tlacochcalco –donde se encontraban las imágenes Mictlantecuhtli–
correspondía al inframundo en el que el rey hacía penitencia, mientras que la ala
este, Tlacatecco –donde estaban las estatuas de hombres-águila–, simbolizaba el
lugar de salida del sol, identificado con el advenimiento del nuevo tlatoani” (2012:
43). En esta descripción podemos encontrar los espacios-tiempos cíclicos del sol
y la luna, la vida y la muerte, también la mediación que suponía el sacrificio. Algo
similar escribirá Danièle Dehouve: “Al soberano se le comparaba con el Sol y a su
reinado con la ruta del astro diurno, que salía durante su entronización y se unía a
su muerte. Así, el Sol domina la naturaleza, el rey presidía el funcionamiento de la
sociedad, ocupándose de tres cosas: ‘la primera, en los negocios de la guerra; la segunda en el
culto divino; y la tercera, en los frutos de la tierra para que siempre hubiese mucha hartura’ (2012: 66).
Alfonso Caso también destinó algunas palabras al respecto. Caso muestra al sol
como el gran guerrero “azteca” que lucha todas las noches: “si el Sol no venciera
en esta lucha diaria, si alguna vez fuera débil y no pudiera resistir la acometida de
sus innumerables enemigos, los poderes nocturnos se apoderarían del mundo; es-
trellas y planetas bajarían a la tierra y, como la trágica noche del fin de siglo, cuando
el sol desapareciera, los astros nocturnos se convertirían en fieras espantables que
devorarían a los hombres, y así se acabaría el mundo cuando fuera derrotado el
Sol” (2012: 272), a partir de aquí deviene la guerra que forjan los hombres: “por
eso el águila, representante del Sol, se opone al tigre, representante de la noche,

75
y por eso la lucha que en el cielo libra el Sol contra los poderes nocturnos, debe
tener su imitación en la tierra, en la lucha entre los guerreros águilas y tigres” (2012:
272). Cabe recordar también la importancia del Sol en la edificación de los mexicas,
según Galindo Trejo: “Pocos lo saben, pero la Ciudad de México fue trazada a
partir la posición del Sol y esto lo podemos ver en la calle República de Guatemala
y Tacuba, la cual emula la orientación del Templo Mayor y tanto el 9 de abril como
el 2 de septiembre señala de dónde vendrá la luz del astro. Los mexicas supieron
relacionar la cuenta solar con la religiosa y echaron a andar un reloj cósmico que
aún funciona” (Páramo y Medina, 2019). El Tlatoani debía responder al simbolismo
que representaba el Sol, en la guerra, religión, como en las construcciones que
comandaba: “Así, un edificio construido bajo su mandato y orientado hacia algún
evento celeste, manifestaba claramente la armonía de su obra con los principios
que regían el universo. Frente a los ojos de los súbditos, el soberano evidenciaba
sus merecimientos para ocupar un lugar de privilegio en la sociedad”. (2009b: 20)
32
  El poeta traduce su poema como “Calendario Mixe” porque este es el sentido
que desea transmitir, no obstante, en palabras del mismo poeta: Ayuuk jaay significa
“mixes o personas mixes”; it sería “espacio/universo”; y piayo’yën, “siguiendo”. Por
lo tanto, la traducción más cercana sería: “los mixes siguiendo el espacio”.
33
Al respecto Gloria Chacón describe el desafío para traducir las lenguas indí-
genas al español, en dos culturas: maya y zapoteca, con ello, señala que: “The
process of translation empowers the writers to fully exploit the potential strengths
and complexities of language” (2018: X) [“El proceso de traducción permite a
los escritores explotar plenamente las potenciales fortalezas y complejidades del
lenguaje”, traducción propia]. Además, sobre los autores que no escriben en su
lengua materna, se pregunta: “What is the function of Spanish? What happens
when the indigenous writer expresses himself or herself solely in Spanish?” (2018:
X) [¿Cuál es la función del español? ¿Qué pasa cuando el escritor indígena se ex-
presa en español?”, traducción propia]. Los entronques de una lengua y otra son
formaciones de larga data que se reflejan, no sólo en los escritores indígenas, sino
en las poblaciones indígenas en general. Chacón señala, así, la insuficiencia de la
traducción lo cual no se debe a la falta de habilidades en el español por parte de
los escritores, sino en lo que la misma traducción representa: la autotraducción
resulta de una dinámica que supera los asuntos lingüísticos. María Iliana Hernán-
dez, por su lado señala que la autotraducción muestra una postura social y política
(2020: 10), por lo cual crean “dos realidades que necesitan la una de la otra para
representar la realidad cultural de sus comunidades” (2020: 10). Cabe resaltar que
la autora, siguiendo a los escritores Irma Pineda y Elvis Guerra (ambos zapotecos
de Juchitán), indica que los textos entre dos lenguas (zapoteco-español) son “como
un continuum y no como textualidades diferentes u opuestas” (2020: 56). Este tipo
de comportamiento de textos entre dos lenguas muestra también la manera en
que los pueblos se han conducido con las sociedades y gobiernos (del Virreinato
al Estado-nación), lo cual se expresa a partir del bilingüismo. Un asunto que no es
exclusivo de comunidades zapotecas.
34
La elección de estos nombres está basada de manera subjetiva, primordialmente,
en el significado que pudiera tener en la variante de Zacatepec, pues en la medi-
da que no hay un estándar para todos los pueblos, la restauración del calendario
se ha hecho con diferentes variantes, restauración en gran medida realizada por

76
Alfonso Caso. En algunos nombres, en donde el registro de la palabra no tuviese
un significado claro, se optó por la clasificación de Juan Carlos Reyes, como está
especificado entre corchetes. Este enlistado, entonces, sólo sirve como un ejemplo.
35
Es necesario indicar el estudio de César Aníbal Tránsito Leal (2020) que muestra
el uso actual del calendario ayuuk en la comunidad de San Juan Cotzocón, el cual
lleva por nombre: Tääy Jëkëëny o Xëë tsyempëj (2020: 67). El autor sigue algunos de
los autores aquí expuestos, como Rojas, Caso, Lipp, Miller, Reyes, al igual sigue la
concatenación de los signos nahuas. Es de resaltar que recoge voces de sabios de la
comunidad, quienes hacen los registros actuales.
36
Por el congelamiento del registro calendárico se entiende la suspensión que de-
liberadamente realizaron los pueblos, con la intención de reinterpretar los hechos
(y significaciones) que se dieron con las guerras de conquista y los procesos de
dominación. Sólo algunos pueblos recurrieron a este acto; por ejemplo, los pueblos
mixes y mayas.
37
Alfonso Caso publicó en 1939 un estudio sobre la correlación entre el calendario
mexica y el cristiano; en 1958, un estudio titulado “Calendarios prehispánicos”, que
fue complementado al siguiente año. Para esta investigación se consultó el libro
Calendarios prehispánicos (UNAM, 1967) que retoma los estudios anteriores. En este
texto Caso estudia el calendario de origen mexica (tenochca), consultando otros de
origen nahua, como: el texcocano, tlaxcalteca y tlatelolca; y de otros pueblos, como
otomí y mazatlatzinca o tarasco. Señala que todos se rigen por el mismo sistema.
Igualmente, revisa el tolteca. Hace la “reconstrucción” de los meses y días de los
calendarios provenientes de otras culturas, entre ellas, la maya y el mixe, así mismo
señala las correlaciones en los nombres (1967: 81-84), en algunos casos señala la
reconstrucción hipotética.
38
Así como existen líneas de encuentro entre los calendarios de diferentes culturas,
hay diferencias. Alfonso Caso señala: “ahora bien, es indudable que ni los códices
del grupo del Borgia, ni los códices mixtecos representan la influencia de la cultura
azteca en estas regiones, sino que proceden de una fuente anterior. Los signos
de los días entre los códices del grupo Mixteca-Puebla y los códices mexicanos,
aunque tienen diferencias estilísticas muy notables, sin embargo, representan los
mismos conceptos que se expresaron con palabras que significaban lo mismo en
ambas lenguas. Hay sin embargo en otros lugares más lejanos que hablaban el
náhuatl, diferencias importantes en los nombres de los signos de los días, que nos
hacen pensar en otra fuente que inspiró estas diferencias” (1967: 74). Considero
que las líneas de encuentro se deben a las relaciones cercanas entre los diferentes
pueblos, que pueden distinguirse aún dentro de los pueblos que conforman un
mismo bloque cultural, pero que las diferencias se deben a la episteme que conforma
a cada comunidad.
39
Miguel Alberto Bartolomé indica que “durante la etapa de los Señoríos las for-
maciones políticas no tenían necesariamente una filiación etnolingüística exclusiva.
Las unidades mayores no eran los ‘zapotecas’, los ‘cuicatecos’ o los ‘mixtecas’, es
decir, los grupos etnolingüísticos, sino las diferentes agrupaciones políticas en las
que se dividían dichos grupos. Esto era quizá resultante de procesos de fusión de
unidades mayores y de diferentes grupos” (2004: 123). La identidad ligada a la
lengua es una construcción muy reciente, si bien, durante el virreinato se dan los
primeros intentos de unificación al denominar a grandes grupos como “república

77
zapoteca”, “república mixteca” o “república de indios”, todavía contienen a gru-
pos de diferentes familias lingüísticas (lo que entendemos por familias lingüísticas).
Bartolomé añade como ejemplo que: “el Señorío zapoteca de Tehuantepec incluía
a huaves, chontales, zaques y mixes de la zona baja, como resultado de una expan-
sión militar que les permitió el control político de un área ocupada por grupos
previamente independientes. El Reino o Señorío de Tututepec, en la Mixteca de
la Costa, incluía a los chatinos, y el de Coixtlahuaca abarcaba a pueblos chochos,
ixcatecos y mixtecos” (2004: 123). Lo que resulta interesante en este aspecto es ir
notando las reconformaciones identitarias a partir de la lengua y las limitaciones
territoriales después de la ocupación española.
40
Adrián Antonio de Mixistlán de Reforma señala, igualmente, que en su comuni-
dad no existió tal calendario.
41
Alfonso Villa Rojas hace la nota introductoria al libro Cuentos mixes –una recopi-
lación de Walter Miller quien vive varios años en Camotlán–, y cita la misma frase,
aclarando que: “Años antes, el mismo investigador había logrado obtener un ejem-
plar del Tonálamatl o calendario ritual de que nos ocuparemos más adelante, en el
cual estaban asentados los nombres de los 20 días del mes aborigen. Correspondió
a la antropóloga lrmgard Weitlaner Johnson, el mérito de hallar entre los mijes
el mencionado calendario agrícola; el hallazgo fue hecho en San Juan Mazatlán
en diciembre de 1953” (1956: 47), de este modo: “el Sr. Miller, aprovechando su
profundo conocimiento de la lengua mije, ha hecho una traducción del significado
de los meses, así como de algunas de las ocupaciones que les corresponden. Aparte
de esto, ha preparado una correlación con el año nuestro, la cual difiere en algunos
días de la obtenida por la Sra. Weitlaner Johnson” (1956: 48). En las tablas que
realiza Miller, varios investigadores se han basado para recuperar los días y meses
del calendario “agrario”.
42
Estos meses dobles serían: Mëj Kajpu’ut (Pueblo Grande) y Jak Kajpu’ut (Pueblo Más
grade); Mëj Xëëw (Gran Sol) y Jak Xëëw (Sol más grande); Mëj Xoox (Gran víbora) y Jak
Xoox (Más víbora); Mëj Oo (¿Gran Águila?) y Jak Oo (¿Águila más grande?); Mëj Tsatsok
(Gran Piedra Nahual) y Mutsk Tsatsok (Pequeña Piedra Nahual). Nótese los prefijos
Mëj y Jak que establecen la relación. Caso registra el nombre como “Hak kaj puut”
y lo traduce como “humedad” (1967: tabla XI).
43
Alfonso Caso explica que: “La correlación de los años azteca y cristianos que
está en la tabla final, de 2 a.C. a 2026 de nuestra era, debe tomarse solamente como
una correspondencia general de los años en ambos calendarios, pues naturalmente
no coincidía el principio del año azteca con el principio del año cristiano” (1967:
3). Ambos calendarios, por supuesto, muestran diferentes principios debido a la
episteme de cada uno. El punto está en que, aunque tengan un principio diferente, se
ha intentado empatar los calendarios como si giraran en torno a un mismo sistema.
Caso también advierte en su nota introductoria que no le preocupa el origen del
calendario ritual sino los conocimientos que en la materia se exponen. Caso acepta
que los pueblos nahuas no tenían el mismo mes de inicio: “Las razones de esta
diferencia parecen son varias, pero quizá la más importante es que no todos los
pueblos del Anáhuac principiaban el año por el mismo mes”. (1967: 93)
44
El calendario mexica tiene un desfase de 10 días, según Caso: “Traduciendo aho-
ra los datos al calendario cristiano diríamos lo siguiente: en 1520 el mes Hueytecuil-
huitl empezó el día 3 de julio, pero como los indígenas habían dejado de computar

78
11 bisiestos entre esta fecha) 1473, en este último año el mes Hueytecuilhuitl empezó
el 15 de julio. En este mes el día 5 Quiauitl es el 16°, por lo que si el día 1° cayó a
15 de julio, el 16° cayó a 30 de julio. En consecuencia creo que la lectura correcta
sería la siguiente: año 7 Calli, mes Hueytecuilhuitl. día 5 Quiauitl, correspondiente al 30
de julio de 1473 a D., a no ser que los tlatelolcas empezaran un año en Titil como
he dicho, en cuyo caso el dato que proporcionan los Anales de Cuauhtitlan sería
correcto”. (1967: 98)
45
Al asunto de empatar los calendarios no han escapado los propios indígenas,
como se ha visto también en el caso mixe, por el mismo Juan Carlos Reyes y otros
estudiosos. El profesor zapoteco Víctor de la Cruz hizo lo propio al intentar empa-
tar su calendario con los nahuas, a través de los nombres, lo cual quedó constatado
en su artículo “Los nombres de los días en el calendario zapoteco Piye en compa-
ración con el calendario nahua” (1995), en el texto indica que Wilfrido C. Cruz,
su paisano, le antecedió en el análisis filológico (zapoteco istmeño). Lo que es de
resaltar es que ambos al dominar su lengua, muestran la necesidad de estudiar los
calendarios a partir del idioma y sus simbolismos. Algo más que hay que rescatar es
que, igualmente, sigue a Alfonso Caso.
46
En cuanto a empatar los meses de los calendarios, Caso indica que la correlación
de los meses indígenas con los cristianos es una base general, pues él sigue las que
se indican durante el virreinato y las que mencionan los informantes indígenas, de
tal manera que sigue una serie de fechas para hacer la relación: “Antes de considerar
la segunda fecha mencionada, conviene indicar que tenemos datos indiscutibles
para establecer una correlación general entre los meses indígenas y los cristianos
en la época de la Conquista, pues por ejemplo, sabemos con absoluta seguridad,
que Cortés entró en la ciudad de México en el mes Quecholli; que la matanza hecha
por Alvarado de los nobles aztecas, fue con motivo de la fiesta de Toxcatl y que la
salida de Tenochtitlan fue en Tecuilhuitontli. Estas informaciones deben concordar, y
como tenemos las fechas de estos acontecimientos en el calendario cristiano no
podemos dudar de la correspondencia general de los meses indígenas y cristiano,
ya que todas las fuentes están de acuerdo en el orden invariable de los meses in-
dígenas, y sabemos que el orden de los meses cristianos es también invariable. Así
Hernán Cortés y Bernal Díaz dicen que la entrada a Tenochtitlan fue el día 8 de
noviembre” (1967: 51). Éste es, entonces, el origen de las descolocaciones en las
fechas. Si bien, el calendario mexica fue secuestrado por las autoridades eclesiásti-
cas, es de anotar que, en aquella época había un descontrol en la forma de fechar
por los peninsulares, de ahí que el decreto del Papa Gregorio XIII en 1582 fuera
esencial para la coordinación de la medición del tiempo en Europa. El asunto es
que empatar los calendarios se ha vuelto un vicio centrado en las matemáticas,
olvidando los contextos sociales, políticos y culturales, y todavía más cuando no
se considera la lengua de los pueblos (sus variantes lingüísticas y temporales) y su
simbología particular. Además, como el mismo autor lo señala: “es muy posible
que las informaciones proporcionadas por los indígenas hayan sido erróneamente
interpretadas, y que cuando se preguntó cuándo era la fiesta, se haya interpretado
cuándo principiaba el mes, y de aquí una diferencia de 20 días entre una informa-
ción y otra” (1967: 51). El detalle está en que Caso tenía claro que la correlación se
daba de manera “general” pero no absoluta, aunque los demás la hayan pensado
como una verdad incuestionable, es lo que él entiende como “gran uniformidad”

79
(1967: 77) a pesar de las diferencias. Los detalles están también en el contexto y no
sólo en el texto mismo.
47
Caso indica que “el calendario gregoriano empezó a operar en México exacta-
mente un año después que en los países católicos de Europa. El día que siguió al 4
de octubre de 1583 no fue 5, sino 15 de octubre. Así pues, tanto en México como
en Guatemala, la reforma gregoriana se llevó a efecto un año antes que en el Perú”
(1967: 99). Sigue a Kubler al señalar que el cambio al nuevo calendario se fue dando
gradualmente. No indica de qué manera trabajó el desfase.
48
Por costumbre se entiende un diálogo con los fallecidos, acompañado de una serie
de actividades, como una comida con diferentes sabios o abogados, con la petición
a la Tierra (cuatro regiones) y las entidades sagradas.

80
 II.
TIEMPOS:
HISTORIA LINEAL Y MEMORIA EN ESPIRAL

El Universo (It-Naxwiin) es una espiral que se extiende en un movimien-

to ascendente, de tal manera que aquello que llamamos “pasado” es lo
que ha quedado abajo; 1 es también el basamento del río (recuérdese el
símbolo de los tres ríos en forma de espiral para dar cuenta del tiem-
po), la turbulencia de las aguas muestra un fondo que debe ser limpiado
para que a través de la superficie pueda ser visto. La concepción de
dicho espacio-tiempo se trastocó en una concepción cuyo universo se
encaminaba al “futuro” con la idea de “progreso”, por lo que, ¿cómo
puede concebirse It-Naxwiin a partir de un tiempo nuevo que lo atravie-
sa? ¿Ante un espacio, cuyo nombre trae en su seno el desplazamiento
de la tierra?
El espacio-tiempo es una entidad indisoluble. Así cuando hablamos
de la “historia” no puede hacerse sin presentar las modificaciones en
la percepción espacial. El movimiento se hace articulado con el espa-
cio. Sin embargo, es necesario señalar que –dado el paradigma de los
pueblos originarios– su comprensión también debe estar relacionado
con la guerra, las luchas sociales, los desplazamientos forzados, las mi-
graciones y los caminos decididos. El “caminar” es la imagen del movi-
miento (tiempo) sobre el espacio (tierra-universo), pero este “avanzar”
no se realiza en una sola dirección ni en línea recta. “Caminar” debe
entenderse en una multiplicidad de posibilidades y direcciones.
Juan Carlos Reyes indica que: “Como ya lo hemos advertido más
arriba, las cosas que ya han sucedido han quedado abajo, los que han
de suceder están por venir de arriba; esto es, lo sucedido ya ha quedado
trazado en los círculos inferiores (o interiores) y lo que ha de suceder
han de quedar trazados en los círculos superiores (o exteriores); de
este modo, entre más lejano y pequeño está el círculo en la espiral más
lejano estará el pasado” (2017: 27). Pero, no significa que el pasado y el
presente no se encuentren, pues la distinción no es jerárquica sino de
forma, el proceso lineal y espiral dejarían el pasado “atrás” o “abajo”,

81
no obstante, la linealidad insinúa justo la jerarquía en la continuidad del
tiempo, en tanto la espiral hace que el pasado y futuro se encuentren
aun cuando su espacio-tiempo ocurra en diferentes momentos/zonas.
Anteriormente se ha mencionado el aspecto del lenguaje en la re-
presentación del espacio-tiempo, pues en las formas del decir se de-
sentraña la espiral; la lingüista mixe Yásnaya Elena Aguilar Gil indica
que la espacialidad se muestra en vertical, pues el tiempo cae encima o,
como lo indica el autor de Alotepec, los círculos superiores, conforme
la espiral avanza, se volverían interiores; en este sentido, la autora lo
ejemplifica con el verbo “bailar” (etsy / ajtsp):
Por contraste, los verbos del mixe cambian al final dependiendo
más bien de la estructura temporal de las acciones a que refieren:
si son eventos terminados se marcan de un mismo modo, aunque
éstos se hayan realizado en el pasado o en el futuro:
Tëë näjty y’etsy (Habrá bailado) FUTURO
Tëë y’etsy (Ya bailó) PASADO
A diferencia del español en el que el final de los verbos cambia
si se hace referencia al pasado o al futuro, los verbos del mixe
(en negritas) no lo hacen. En ambos casos se muestran igual, sin
cambios, pues en ambos casos se habla de acciones que han ter-
minado. Como se ve en los ejemplos a continuación, la forma del
verbo bailar cambia (en negritas) pues en estos casos se habla de
eventos incompletivos, se marcan igual no importa si se dan en
futuro o pasado:
Ajtsp näjty japom (Bailará mañana) FUTURO
Ajtsp näjty axëëy (Bailaba ayer) PASADO
La forma de los verbos del mixe parecen ser indiferentes al pasado
o al futuro, les importa el tiempo pero de otro modo, si se com-
pletan o no las acciones:
Tëë y’etsy (Bailó ayer)2 PASADO, completivo
Ajtsp näjty axëëy (Bailaba ayer) PASADO, incompletivo.
(Aguilar, 2015)

El asunto lingüístico nos da mayores claves. La autora de Ayutla

menciona que la diferencia entre ajtsp y etsy (verbos de “bailar”) se cen-
tra en la acción realizada o no, en este caso, son los elementos los que
nos dirán si dichas acciones se completan en el pasado o en el futuro;
es el contexto el que se va modificando, la espacialidad depende del
movimiento que está sucediendo. El pasado y el futuro son dos reflejos
de un mismo concepto.

82
 El pasado y el futuro son estadios superpuestos, los bucles del es-
pacio-tiempo de la espiral son sucesivos, se intercalan para conformar
la espiral que avanza dentro de un eje de rotación del gran ciclo del
tiempo, así cerrar un ciclo y abrir otro.3 Estos bucles son zonas de
espacio-tiempo que modulan las percepciones, los conocimientos, las
afecciones y el registro del espacio-tiempo. Hasta este punto, se ha ex-
puesto las formas de entender el Todo/Universo con el conocimiento
astronómico y simbólico, pero es necesario enfatizar el vínculo con el
territorio físico y los cambios históricos, pues como se ha visto en la
alteración del calendario, los desajustes y desplazamientos serán una
constante en la vida cotidiana.
Los textos de los autores indígenas que han plasmado los conoci-
mientos de sus comunidades han sido catalogados como meramente
“literatura indígena” o “poesía indígena” sin darle un mayor crédito a
sus contenidos, en el mejor de los casos los jóvenes que han accedido a
grados académicos han hecho que las oralidades se plasmen en ensayos
disciplinares, no sin que tengan sus detractores. Los mismos textos
pueden presentar diversas temáticas, que abarcan los conocimientos
ancestrales o las inquietudes del presente; no hay texto que no reto-
me de algún modo estos tópicos. La representación del espacio-tiem-
po se encuentra en estas narrativas, escritas y orales, lo mismo que su
transformación conceptual y epistémica, en este punto, vemos cómo se
condiciona la lucha y el registro.
En este capítulo se analizarán las formas históricas para dar cuenta
del cambio en la percepción temporal (ligada al espacio) y cómo las for-
mas de relatar delatan las concepciones epistémicas. Grosso modo existen
dos formas narrativas, la lineal-histórica, cuyo sendero se forja en fe-
chas encaminadas a la universalidad de los hechos; y la memoria-es-
piral cuyos vericuetos se forjan en vueltas constantes que modifican
los registros; mientras el primero se basa en la causa y su efecto como
asuntos de continuidad irrevocable, la segunda hace que la causa-efec-
to sean signos modificables. Así, podemos rastrear ambas formas con
características específicas, pero que de algún modo sus fronteras se
desvanecerán para transformarse continuamente.
La narrativa histórica mixe no es una historia lineal, exclusivamen-
te, “lo que quedó abajo”, el fondo, pugna por salir a la superficie. La
historia es lo que ha quedado abajo, sí, pero las marcas de su registro
es lo que nos lleva a profundizar en las transformaciones. Nuevas pre-
guntas se asoman en este apartado: ¿La idea del tiempo ha cambiado

83
con respecto a un horizonte lineal? ¿Cómo se encuentra el pasado con
el futuro? ¿Cómo considerar el pasado histórico?

La linealidad histórica
La linealidad histórica para conocer sobre los mixes y desde los mixes,
ya es algo inevitable, sin embargo, la falta de estudios en los primeros
años del Virreinato es un arma de doble filo. Por un lado, parece que
la falta de atención resulta en una falta de respeto, pues hay quien dice
que se “merecían” haber sido estudiados como otras “civilizaciones”,
pero justo la falta de información sobre la sociedad ayuuk nos expresa
gran parte de los procesos que llevaron, por lo menos, antes del siglo
XX; después, debido a los cambios que sufrió la región, en gran medi-
da por los dos cacicazgos mixes de la modernidad, la atención ha ido
llegando. Por otro lado, la interpretación escrita a veces no responde a
las vivencias de las sociedades estudiadas. El daño de la antropología y
arqueología a los pueblos, como de otras disciplinas, que se empeñan
en conocer, arrebatar y tergiversar es bastante común y ha sido, igual-
mente, denunciado por los mismos pueblos.
Mostrar la linealidad histórica, con los datos recogidos de las dis-
ciplinas, ayuda a entender la historicidad de los no-mixes, en contra-
posición, a la de los mixes, que en sus oralidades se cruzarán con las
historias; las referencias de hechos, con sus fechas, permiten considerar
los puntos en el registro de la memoria. Para México, los pueblos in-
dígenas fueron conquistados, para los mixes, son un pueblo no con-
quistado o, por lo menos, es una frase que en español se ha hecho muy
popular en las últimas décadas, pero entre estas dos posturas hay una
serie de confrontaciones que no han sido subsanadas; estas frases por
lo menos dan cuenta de que cada una de las sociedades camina por su
rumbo, aunque, los caminos, parecen, estar volviéndose uno. A partir
de esto último, vemos las narraciones de Hernán Cortés y Bernal Díaz
del Castillo4 en dos vertientes, por un lado, las manifestaciones cons-
tantes de la imposibilidad de ocupación de las tierras mixes y, por otro,
sus avances en la conquista. Ambas posturas serán de utilidad en los
siglos próximos, la primera por los propios mixes; la segunda, para los
no-mixes.
La construcción narrativa de la conquista, para la nación mexicana,
ha escondido una compleja historiografía de cómo se han sostenido
las batallas de los pueblos contra los hispanos y entre los mismos pue-
blos, asimismo, los procesos de dominación que nunca son totales, sino

84
intermitencias que consienten algunos modos de vida. De tal manera
que, en las historias documentadas, existen discrepancias en las fechas
y los hechos, lo que es evidente es que la historia mixe está caracteri-
zada por las guerras. Alonso Barros explica que: “este hecho militar
tiene importancia historiográfica que, a diferencia de las hazañas de
otros ‘indios bravos’ (por ejemplo chichimecas y mapuche), ha sido
prácticamente pasado por alto hasta ahora: durante casi todo el siglo
XVI, no hubo generación mixe que no sufriera persecuciones impla-
cables, la más tardía frente a una inédita alianza hispano-zapoteca-mix-
teca-tlaxcalteca, en 1570” (2007: 347). Los ataques fueron constantes.
Los mixes quedaron cercados por diferentes flancos, de tal manera que
el “nudo” geográfico,5 demarcado por las sierras, resultó en una liga-
dura bélica.
Los mixes se volvieron esclavos para construir las nuevas villas,
caminos y trabajos que requerían mano de obra: “Los más de 1000
esclavos que requerían continuamente las empresas auríferas de Cortés
en Tehuantepec sin duda fueron mixes, que como hemos visto eran
abundantes, empecinadamente rebeldes y estaban muy al alcance”
(Barros, 2007: 363). La imagen del indio bárbaro, en contraposición
del buen salvaje,6 que se estaba dibujando durante el Virreinato, tiene
referentes específicos. En este sentido, los mixes, mayas y mapuche
son algunos de quienes contribuyeron para tal referente, pues dieron
fuertes batallas.
La configuración de los mixes, un tanto olvidados de la historia,
como su imagen de bárbaros, se fue profundizando con el aislamiento
al que se entregaron. Durante el Virreinato existe un tira y afloja de
parte de los ayuuk ja’ay. Lo que se muestra como invariable en la historia
es que las tierras que ocupan son ricas en minerales. El deseo de las
riquezas hizo que los descalabros militares en la región se volvieran
asunto menor: “Cortés incluso se las arregló para costear personal-
mente algunas expediciones contra los rebeldes mixes desde tres flan-
cos diferentes” (Barros, 2007: 358). Los pueblos fueron desplazados
con cada derrota o, bien, sometidos a otras identidades culturales; por
ejemplo, zapotecas o zoques, mayas incluso. Las identidades, como
bloques culturales que categorizaban a los pueblos para entendimiento
de los españoles, fue una construcción lenta, pero determinó el modo
de visualizar a las comunidades indígenas.
Alonso Barros (2007) también ha mostrado la importancia de do-
minar el paso entre los océanos, que era ocupado, en su mayor parte,

85
por los pueblos ayuuk. Este paso interoceánico pasará a ser de los za-
potecos y de los españoles –también de algunos pueblos nahuas, prin-
cipalmente, tlaxcaltecas que participaron en la “pacificación”–; básica-
mente, el istmo para los zapotecos y Veracruz para los españoles.
Las primeras tentativas de los españoles, por el lado de Oaxaca, se
dan a partir del año de 1523, dos años después de la caída de Tenochti-
tlán, aunque Carolina Vásquez señala que fue en 1521: “en el territorio
de Anyukojm (Totontepec), y ahí mismo son derrotados por prime-
ra vez en Tëpëtskojm (Tiltepec, hoy agencia de Totontepec) [Franco,
2012]” (2014: 8). No obstante, las incursiones iniciarán en los pueblos
(mixe-popoluca) de lo que hoy es Coatzacoalcos, después de que Moc-
tezuma Xocoyotzin da indicios de que en la zona existen riquezas, para
ello, Hernán Cortés se alía con zapotecos y nahuas, una alianza que
será duradera y decisiva en la invasión a los pueblos mixes. La Villa de
Xalapa servirá como un punto de control.
En el Istmo, si bien hay más documentación, la fundación de Vi-
lla Alta –como parteaguas de las derrotas mixes–, ha sido un tema
de debate, pues hay discrepancias en las fechas, lo que evidencia el
conflicto cotidiano. En 1526 se dan las primeras dependencias en el
territorio del Istmo, en 1527 se establece Villa Alta como un espacio
de los zapotecos/españoles, aunque Torres precisa: “Villa Alta surgió
como un enclave militar para dominar el territorio zapoteca y mixe de
la sierra fundado en 1530 por Gaspar Pacheco con cerca de 30 familias
hispanas y un contingente tlaxcalteca [Gay, 1982: 159; Beals, 1969: 326-
327]. Schmieder [1930: 67] afirma que Villa Alta fue fundada en 1548,
aunque posiblemente confunde esta fecha con el asentamiento de los
dominicos” (2003: 163 [Nota 112]). Para 1529 ya se presentaban tribu-
tos por parte de los mixes, aunque, la mayor parte de la región sigue sin
ser combatida. Según Münch: “en 1580 aún continuaban aislados en
sus montañas, entre sus riscos, con espíritu de rebelión y relativamente
libres, pero acorralados y reducidos a dar tributo”. (2003: 28)
Las diferencias entre los asentamientos españoles y las guerras
mixes se encuentra en cómo cada pueblo hará frente a los españoles,
cómo las batallas que perderá o ganará le darán su particularidad histó-
rica; por ejemplo, los mixes no sólo serán sometidos a Villa Alta sino
que serán parte del territorio zapoteco, mientras Totontepec será uno
de los pueblos con mayor mestizaje, pues aquí los españoles se afincan,
residiendo con sus familias, para crear nuevos asentamientos. Etsuko
Kuroda, aun con sus imprecisiones, señala:

86
 Para los mixes Villa Alta fue por siglos el puerto de la cultura
española. Allí se estacionaba el ejército colonial y de allí salieron
los misioneros para la región mixe, y de allí los mixes importaron
varias danzas coloniales. Más tarde en el sigo [sic] XVII llegó la
familia de Alcántara por Villa Alta a Totontepec. Esta familia es
originaria de Córcega de Europa. Llegando a Oaxaca, vivía [sic]
muchos años en Ocotlán y en el siglo XVII uno de la familia peleó
con sus parientes, y se trasladó a Villa Alta. Unos se quedaron
en Villa Alta, pero otros llegaron hasta Totontepec. Así avanzó
la mestización [sic] de Totontepec y ahora este es el pueblo más
mestizado en la región mixe. (1987: 348)

Villa Alta fue la puerta para la invasión a los mixes. Aún en la ac-
tualidad guarda dicha fama. Centro de poder español, a través de los
zapotecos, fue una de las villas con mayor injerencia en la región; To-
tontepec7 hizo lo propio, pero a través de los propios mixes.8 Güereca,
por su lado, marca que:
no fue sino hasta 1526 cuando Diego de Figueroa logró fundar, a
veinte leguas de Antequera, la Villa Alta de San Ildefonso, que se
convirtió en el primer puesto de avance en las montañas, rodeado
por zapotecos que se negaban a deponer totalmente las armas.
Para 1527, Gaspar Pacheco, nombrado teniente gobernador de
Villa Alta, recibió órdenes de emprender la conquista “definitiva”
de la sierra y apaciguar a los indios de la región. Para lograrlo, llevó
consigo un importante contingente de aliados indios de habla ná-
huatl procedentes del valle de México. (2018: 52)

La perspectiva de Güereca está en señalar la participación nahua en

las incursiones istmeñas, poner énfasis en la participación zapoteca de
los pueblos de Valles Centrales9 y describir las dificultades que supuso
el establecimiento de esta villa:
[…] San Ildefonso estuvo lejos de ser una villa próspera y pa-
cífica. La década de 1530 se caracterizó por la violencia con la
que los funcionarios españoles y los encomenderos trataron de
obligar a los indígenas a trabajar en los placeres auríferos, lo que
provocó una rebelión en Tiltepec en 1531. […] Así, por ejemplo,
los españoles asentados en Villa Alta constantemente se quejaron
del desabasto de alimentos, debido a que los indios se negaban
a entregarles el maíz que cultivaban, obligando a los españoles a
abastecerse fuera de la región. […] De tal suerte, la hostilidad de
los indios, el desabasto de alimentos y la lejanía de otros centros
de población española obstaculizaron el crecimiento de Villa Alta.
A lo largo del siglo XVI, la villa apenas contaba con poco más
de veinte familias de españoles, que constantemente amenazaban

87
 a las autoridades coloniales con despoblar el lugar si no recibían
apoyo económico. En palabras de Chance, “dada la gran canti-
dad de problemas y limitaciones, es un milagro que esta inexperta
avanzada española no desapareciera por completo durante la se-
gunda mitad del siglo XVI”. (Güereca, 2018: 53)

Güereca, al poner énfasis en la participación nahua en la región,

ha detallado que estos grupos prestaban sus servicios para sofocar los
alzamientos, garantizar la seguridad, la defensa de las villas y poblacio-
nes,10 cumpliendo de este modo las “funciones de escolta, guarda, vigía
y defensa de la nueva población y sus caminos”. (2018: 27)
En el siglo XVII, tras la falta de pacificación en la zona “los alcal-
des mayores debieron recurrir nuevamente al apoyo de los indios de
Analco para realizar labores de administración y justicia. Entre éstas se
incluía la recolección de tributos entre los pueblos zapotecos y mixes
de la sierra” (2018: 58). Las tensiones entre los pueblos de diferentes
culturas (nahuas, zapotecos, mixtecos, españoles y mixes) fue una cons-
tante; Güereca resume: “Villa Alta se mantuvo bastante estable por
más de dos siglos, oscilando entre veinte y treinta vecinos entre 1530 y
1743. Y aunque es posible que durante el siglo XVII se haya intentado
establecer un poblado español en el vecino Xaltepec, para 1670 éste ya
había sido abandonado”. (2018: 57)
Los mixes y zapotecos tuvieron rencillas antes de los españoles.
Al igual que los mexicas, los zapotecos intentaron la sumisión de los
pueblos mixes. Los mexicas recibieron en algún momento los tributos
de los pueblos del istmo, sin que se prolongara la situación. A la en-
trega del mando de Xocoyotzin a Cortés, éste le indica que en el paso
interoceánico hay oro, pero no es de extrañar que haya hecho énfasis
en la invasión a la zona mixe, siendo enemigos antiguos. Igualmente,
que Cortés al aliarse con los zapotecos, las tierras del istmo les fueran
otorgadas a las élites zapotecas y se alzaran casas, villas e iglesias por
los españoles.
No obstante, hubo un periodo en el que zapotecos y mixes se unie-
ron. Los zapotecos de la serranía tuvieron mucho que perder. Al igual
que los mixes, y cualquier otro bloque cultural, los pueblos que los
constituyen no son homogéneos. Mientras los pueblos zapotecos de
Valle Centrales y el Istmo mantuvieron el poder, la serranía zapoteca
fue esclavizada, fueron obligados a pagar tributo y trabajar gratuita-
mente a los españoles y zapotecos de la élite.11 A razón del levanta-
miento, Barros explica:

88
 Puede que los mixes y sus antiguos aliados chontales tomaran,
brevemente, el partido de sus tradicionales enemigos zapotecos de
Choapan en las sublevaciones que agitaron la región entre 1547-
1554. El caso es que, poco después del asalto que arrasó a Villa
Alta, y, tal vez después de unirse los mixes al movimiento que llegó
hasta la ciudad de Antequera, las autoridades españolas ordenaron
que se apresara ‘con todo el cuidado debido y el menor escándalo
posible’ a los caciques bixanas de Choapan. (2007: 368)

No obstante, esta tregua –como lo dice el historiador– no dura

por mucho tiempo y las batallas entre los dos grupos se reanudarán,
e incluso se prolongarán a tiempos modernos, pues los límites territo-
riales, los conflictos comerciales y el trabajo al que los mixes se verán
obligados ante los zapotecos, mantendrán las tensiones. Por las mismas
fechas, Güereca (2018) registra alzamientos entre 1550 y 1552.
Un asunto importante, durante el siglo XVI, será el tema burocráti-
co, que no puede dejarse a un lado, sobre todo, porque en este terreno
se da otra batalla: la legalidad que buscará legitimar la invasión y la
propiedad; de la cual, los mixes no participan. Barros atiende la falta
de rendición de los ayuuk ja’ay por la falta de documentos que evitaron
utilizar los mixes:
A diferencia de sus vecinos zapotecos y mixtecos, una alta propor-
ción de la Mixe Media y Baja se mantuvo relativamente apartada
de la injerencia española durante todo el siglo XVI, cuando las
guerras y las epidemias diezmaban su población. Así, no hay nin-
guna huella testimonial escrita que refiera la sumisión formal mixe
a la corona española; muy por el contrario, todos los registros y
crónicas coloniales coinciden en representar su tenacidad insumi-
sa. El náhuatl, elevado a categoría de lengua franca novohispana,
tampoco fue asimilado por los mixes: la diferencia entre la gran
cantidad y variedad de documentos en náhuatl producidos por za-
potecos, es abrumadora en relación con los pocos y relativamente
tardíos textos en náhuatl provenientes de un par de pueblos mixes.
El prolongado aislamiento en el Cempoaltepec mantuvo alejadas
las posibilidades y preocupaciones burocráticas, y el papelerío es-
pañol raramente se internó por las peligrosas veredas. (2007: 392)

En 1563 llega el Capitán Salinas, enviado por el rey, para revisar los
patrimonios de Cortés y Cosijopi II: “Así, fue Salinas el primer español
que por sí solo completó la primera de muchas corridas coloniales que
comenzaron a cercar y cercenar la región de los mixes: bajo su solo
mando, se consolidó la posesión real y el control burocrático sobre los
cordones norteño, occidental y sureño de las inexpugnables sierras en

89
torno del Cempoaltepec” (Barros, 2007: 378-379). Hay que resaltar las
palabras de Barros, pues la religión –que más adelante se tratará con
detalle– también nos indica los procesos en la transformación mixe y
de su lucha de resistencia, e incluso por qué algunos pueblos son más
católicos que otros:
Para 1572, los dominicos mantenían 23 casas de doctrina en la
región zapoteca y solamente cinco en la mixe. El punto a rete-
ner es que el régimen de Salinas y la educación impartida por los
frailes con preferencia a los zapotecos, desencadenarían diversos
“conflictos agrarios” de proporciones burocráticas regionales, que
han afectado directamente a los mixes –hasta hoy. Éste fue, sin
duda, un acontecimiento importante, un posible antecedente de la
llamada guerra mixe que siguió. (2007: 382)

Barros llamará a este enfrentamiento “la última guerra mixe”, de-

bido al “avance territorial zapoteco y sus flamantes títulos coloniales
sobre tierras aptas para el pastoreo en poder de sus vecinos, hacia 1570
(esto es, poco después del periodo de Salinas), fuerzas mixes arrasaron
los pueblos enemigos circundantes. Se dice que esta cruel guerra regio-
nal fue enérgicamente sofocada desde Villa Alta, Nexapa y Mitla, pero
es probable que también lo fuera desde Tehuantepec” (2007: 382). Al
respecto, Güereca explica:
Los indios de Analco continuaron prestando auxilio militar a los
españoles ante las recurrentes rebeliones de los pueblos mixes y
zapotecos de la región: a los alzamientos de 1550 y 1552 siguió una
rebelión mixe en 1570, en la que los nahuas de Analco se hallaron
presentes como auxiliares militares de las autoridades hispanas
encargadas de reprimir la rebelión. En recompensa por estos ser-
vicios recibieron en 1572 exención del pago de tributos a cambio
de dar trabajo de forma voluntaria a los españoles de Villa Alta.
[…] La asociación entre los indios de Analco y los españoles de
Villa Alta fue estrecha, y se desarrolló sin mayores conflictos entre
ambos durante el siglo XVII y buena parte del XVIII. (2018: 56)

Por un lado, está el asunto de la religión la cual no fue implantada

con satisfacción en la zona mixe, con todo el trabajo que realizaron los
dominicos, pues la construcción de las iglesias era una forma de justifi-
car que el territorio era dominado por los españoles. Hay que denotar
que Cosijopi II, al pactar con Cortés, daba por entendido la aceptación
por parte de los zapotecos de las disposiciones religiosas, contrario a
lo que sucederá con los mixes, sobre todo en el caso de Jaltepec, que
para entonces tenía la población con mayor número demográfico y era

90
el centro de “poder” mixe, junto a Quetzaltepec. Por otro lado, está el
gran detalle de los documentos que los zapotecos ostentaban como
“dueños” de las tierras ocupadas y –concebidas– por los mixes, que es
uno de los muchos desencadenantes de las guerras, amén de los despla-
zamientos de las familias y la esclavitud de los poblados.
Las bajas en la población mixe, durante el Virreinato, se debieron
a diferentes motivos, entre los que no escapan las enfermedades, pero
que la mayor parte se concentra en las secuelas de la guerra. Para los
historiadores se habla de la guerra mixe (1572), o la “última” como la
llama Barros; para los mixes, hubo varias, antes y después. La guerra
mixe trajo la sujeción de los pueblos que se encontraban más cerca
de los poblados zapotecas; los pueblos internos de la serranía, por el
contrario, pudieron resistir los embates: la misma zona geográfica los
ayudó. Durante el virreinato: “las bajas cifras demográficas que la suma
de 1550 consigna para la zona, puede deberse a que gran parte de ella
todavía no había sido avasallada, y al hecho de que los que se habían
capturado como esclavos eran inventariados como “piezas” o “herra-
mientas” de las haciendas, y quedaban fuera de todo recuento tributa-
rio” (Barros, 2007: 363). Las historias orales darán cuenta de lo que a
la historia oficial se le escapa. La población de Jaltepec es una de las
que más sufre los embates, posteriormente todos los pueblos del istmo
mixe correrán la misma suerte. Literalmente, las familias tuvieron que
huir, las migraciones forzadas para no volverse esclavos fueron una
constante.
Las confrontaciones con los españoles y sus aliados siguieron. Aun-
que hay pocos registros rigurosos, se sabe que durante el Virreinato las
sierras sureñas fueron –y siguen siendo– focos de alzamientos. Güere-
ca consigna que en 1650. “Los indios de Analco jugaron un rol central
en la pacificación de las comunidades mixes y zapotecas de Cajonos
que participaron en los disturbios” (2018: 57), mientras Alicia Bara-
bas señala que en el siglo XVII “el movimiento sociorreligioso más
significativo fue protagonizado por una alianza de mixes, chontales
serranos y zapotecas de la sierra norte, y tuvo lugar en Nejapa, Ixtepeji
y Villa Alta, vinculado a la rebelión de Tehuantepec de 1660” (2004:
174), en el cual la figura del líder Kong Oy fue, particularmente, cono-
cida por los enemigos. A decir de la autora: “los sucesos de Nejapa se
originaron en los malos tratos dados por un religioso al gobernador
mixe Pascual Oliver, quien convocó a los pueblos mixes y zapotecas
quiavicusas para presentarse en Nejapa el 27 de mayo de 1660, día de
Corpus”. (2004: 175)

91
 Münch por su parte consigna las represiones de 1684 y 1691 (2003:
51) y entrado el siglo XVIII. Otro asunto que ha acompañado a los
mixes es su persistencia en sus modos de vida: en “el edicto de 1768
aun hay quejas de las persistencias de la vida de los mixes” (Münch,
2003: 45), así como su autoaislamiento que se mantendrá en el siglo
XIX: “los eventos de la Independencia y la intervención francesa casi
no hicieron ningún impacto en la región mixe, aunque se sabe que
durante la época de la Independencia el territorio mixe fue atravesado
por primera vez por una expedición militar y durante la intervención
francesa Felix Díaz, el gobernador de Oaxaca, recorrió la región [Baels,
1969, p. 327, Beals, 1945: p. 7]”. (Kuroda, 1987: 350)
En el estudio que realiza Huemac Escalona Lüttig12 sobre algunos
poblados mixes, ubicados principalmente en la zona istmeña, se puede
establecer que la participación mixe en la independencia se divide en
dos formas:13 la primera, en alzamientos que corresponden a grupos
focalizados y ocasionales; por ejemplo, con la presencia de José María
Morelos y Pavón en Oaxaca y la participación de Rafael Gallardo origi-
nario de San Juan Mazatlán:
se puede afirmar con los pocos datos encontrados que la llegada
de Morelos a Oaxaca sí tuvo consecuencias en la jurisdicción. La
documentación refiere la presencia de un capitán insurgente en
la zona de los mixes bajos cuyo nombre era Rafael Gallardo. Son
pocas las referencias sobre el origen y formación del grupo rebel-
de dirigido por Gallardo. […] En todo caso, las fuentes reflejan
que la milicia de Gallardo se estableció entre 1812 y 1814 en el
pueblo de San Juan Mazatlán de donde era originario. Desde ahí
mantuvo en tensión la zona mixe baja que comprendía pueblos de
las jurisdicciones de Nexapa (San Juan Mazatlán, Santiago Tutla,
Santiago Malacatepec y San Pedro Acatlán) y de Villa Alta (Santa
María Puxmetacán, San Juan Jaltepec de Candayoc y Ozolotepec).
[…] Lo que sí consta es que en las dos fuerzas había un número
importante de indígenas mixes. (2013: 169)

En este ejemplo puede notarse que el movimiento independentista

fue motivo de luchas personales y comunales. La segunda forma que
se desprende de su recopilación, son los conflictos intercomunales, de-
jados por el Virreinato, un ejemplo de esto es el enfrentamiento entre
Acatlán y Candayoc:
Este no era el primer encuentro violento entre ambos grupos,
aunque sí fue el que más heridos reportó. En 1812, justo cuando
los insurgentes se establecieron en la ciudad de Oaxaca, hubo otra
refriega entre ambos pueblos. […] Sin embargo, el motivo real de

92
 la lucha entre Acatlán y Candayoc poco tenía que ver con el con-
flicto armado entre insurgentes y realistas. La principal causa del
enfrentamiento de los dos pueblos era la propiedad de las tierras
en donde se habían desatado los enfrentamientos antes menciona-
dos, las cuales formaban parte del tablón de Jaltepec. (2013: 181)

Los pueblos, atrapados en la zona zapoteca, intentan incidir en los

movimientos, tanto de un bando como de otro, para contrarrestar el
poder, defender el territorio y los modos de vida: “Los cuatro pueblos
tenían colindancias entre sí pero pertenecían a dos jurisdicciones dis-
tintas: Puxmetacán y Candayoc correspondían a la de Villa Alta, mien-
tras que Acatlán y Tutla, a la de Nexapa. […] Las tierras disputadas se
localizaban en la vega de un río caudaloso, el río Jaltepec, por lo que se
podían aprovechar todo el año cultivando, simultáneamente, algodón y
maíz” (2013: 183). Este tipo de conflictos surgidos en la reorganización
del Virreinato y la idea de propiedad territorial será una tendencia para
los próximos siglos.
En los periódicos del Monitor Republicano hay varias noticias de re-
vueltas en Oaxaca en el que participan varios pueblos, pero no quedan
especificados. Sólo se hace mención que durante la última década hay
incendios de haciendas y otros bienes que los pobladores efectúan en
contra de la Ley Hacienda (Ramos et al., 1987, vol. II: 468-477), pero
en el periódico El Universal, del 3 de junio de 1896, se indica que en el
diario La Libertad de Oaxaca “aparecen dos cartas que comentan sobre
el último levantamiento de indígenas debido a la aplicación de la nueva
ley de Hacienda” (Ramos et al., 1987, vol. III: 258) en el que participan
varios pueblos mixes, entre ellos, Zacatepec. Los mixes reaparecerán
en la historia en el siglo XX, a partir del cacicazgo de Luis Rodríguez.
La oralidad por su lado guardará los hechos que ocurrieron durante
dicho periodo.
Los procesos de colonización no fueron satisfactorios por medio
de las armas. Vendrán otras formas de dominación en la región. En
medio de las guerras, entre desplazamientos y avanzadas, se reconfigu-
ra el espacio-tiempo. La historia, esta historia oficial, es la que atraviesa
los modos de entendimiento y sólo cuando veamos los modos en el
registro de la memoria oral, podremos ver cómo está funcionando.

La evangelización en los mixes

La conquista espiritual, junto a la conquista militar, fue una herramien-
ta que sirvió a la dominación de los pueblos originarios en Latinoamé-

93
rica. Igualmente, es un tópico que ha permitido entender la historia
de las naciones, sin embargo, como sucede con el ámbito bélico, la
evangelización no se dio del mismo modo en los pueblos y, no siempre,
fue efectiva, por lo menos en los años del Virreinato, que tenía una
función diferente a la que ahora mantiene. Es decir, aunque el sentido
de la Iglesia es la sujeción de la vida espiritual de los individuos como
la de mantener su poder político, sin menoscabo de su condición eco-
nómica, su figura institucional ha ido cambiando, por lo tanto, la forma
de ejercer el poder.
La evangelización la comenzó la orden de los dominicos que de-
sembarcó en 1526, en el caso de los mixes, por el lado del istmo, casi
después de las primeras incursiones bélicas (1526) y ya fundada Villa
Alta (1527) por los españoles. Así para 1529 el fraile Domingo Betan-
zos, quien llegó en la primera embarcación de 1526 y fue enviado a
Oaxaca para continuar su ministerio, se dice que: “el aprendizaje de la
lengua mixe fue su única arma; la asimilación misional y cultural partió
de Villa Alta” (Kuroda, 1993: 41). Otros frailes también participaron
en las evangelizaciones a partir del aprendizaje de la lengua mixe: “Fray
Lorenzo Sánchez inició la apropiación de la lengua mixe; continuaron
su labor Fray Domingo Sarabia, Fray Marcos Benito y Fray Juan de
Ojeda” (Kuroda, 1993: 41). La misión sigue las estrategias más comu-
nes de la época: el aprendizaje de la lengua para la evangelización, la
elaboración de vocabularios, la construcción de capillas, la obligación
por medio de los patrones para que los indígenas se instruyeran y la
enseñanza de una vida “cristiana” con la práctica de danzas, obras tea-
trales, el uso de indumentaria apropiada y la erradicación de las cosas de
indios. De esta manera, para el año de 1531 los dominicos pusieron los
pies en la región mixe en tentativas para la eficaz conversión de los in-
dios: “aunque fue hasta 1548 cuando se establecieron definitivamente
en San Ildefonso Villa Alta, polo desde el cual comenzaron a fundar
centros de evangelización en Totontepec, Juquila, Alotepec, que luego
se transfirió a Quetzaltepec y Ayutla” (Torres, 2003: 164). Es intere-
sante resaltar los pueblos mencionados, ya que no aparece Jaltepec,
poblado que quedó en ruinas y, por lo cual, otros pueblos a la luz de los
propósitos colonizadores fueron convirtiéndose en centros de poder.
Alonso Barros en su historia mixe advirtió la importancia carto-
gráfica de las siete villas que consintieron la dominación en la región
–más su aislamiento, habría que añadir– y que representan las atalayas
de los límites fronterizos. Nax quedara cercada, en una insinuación de
que los límites físicos serán demarcaciones precisas del mundo ayuuk,

94
por medio de la lengua. Estas siete villas son: Villa de Coatzacoalcos,
Tehuantepec, Xalapa (Villa Baja de) Tuxtepec, Villa del Espíritu Santo,
Antequera (Villa Alta de) San Alfonso, Xalapa del Marqués y Nexapa.
Cabe indicar que “la nueva capital de provincia fue marcialmente bau-
tizada ‘Villanueva de Santiago de los Zapotecas’, con dieciséis pueblos
sujetos –buena parte de ellos mixes– administrados en nombre del rey”
(Barros, 2007: 377). Las villas ofrecieron lugares estratégicos contra
los mixes: “que formaron un cerco burocrático que hasta el día de
hoy marca las fronteras ‘étnicas’ mixes que transfiguran, encierran y
fragmentan el origen y presencia istmeña de los ayuuk ja’ay”. (Barros,
2007: 342)
Los antiguos señoríos mixes son los primeros en caer. Con el
cambio en los nombres de los pueblos, en las nuevas demarcaciones
territoriales y jurisdiccionales, además de los desplazamientos pode-
mos apreciar las fracturas al mundo mixe. Los señoríos14 antiguos son:
Altepec, Chichicaxtepec, Guichicovi, Jaltepec, Mixistlán, Ocotepec,
Tlahuiltoltepec y Totontepec (Jarillo y Quintanar, 2004: 139). Jaltepec
será uno de los señoríos más castigados por los establecimientos de las
villas: “El pueblo de Jaltepec de Candayoc sigue estando en medio de
todas ellas, a horcajadas sobre la divisoria continental” (Barros, 2007:
390). Pronto Jaltepec desaparecerá de la visibilidad de los españoles.
Es necesario aclarar que la historia de los mixes la vemos a partir
de las incursiones desde Oaxaca, olvidándose el lado veracruzano y
chiapaneco. Esto también habla de que los mixes de Veracruz se irán
desplazando poco a poco. Coatzacoalcos ya es, en esta época un espa-
cio netamente hispano. A partir de ahí, el camino antiguo interoceánico
se irá perdiendo –los desplazamientos, también los guarda la oralidad–:
“El bloque noroccidental del istmo quedó prácticamente despoblado
y, hacia fines de 1521, la provincia soportaba la presencia militar per-
manente del capitán Gonzalo de Sandoval, cuya misión había consis-
tido en aniquilar a los tuxtepecas y pacificar la región circunvecina.
La población mixe-popoluca sobreviviente, fue fácilmente subyugada:
Sandoval no tardó en distribuir encomiendas entre quienes lo acompa-
ñaban” (Barros, 2007: 348). La franja del Istmo a la Antequera (ciudad
de Oaxaca) irá estrechando a los mixes, vemos cómo los pueblos fron-
terizos (Totontepec, Quetzaltepec y Ayutla) también recibirán, paula-
tinamente, la siguiente acometida a sus formas de vida –Alotepec será
un caso inusual.
Como se ha mencionado anteriormente, la implantación de las igle-
sias como de las casas de catequización fue menor en la zona mixe,

95
que, por ejemplo, la zapoteca e incluso la mixteca. Fue en 1559, cuando
“Pedro Guerrero, primer prelado de Villa Alta empezó a erigir 160
iglesias” (Münch, 2003: 34) en la zona oaxaqueña. Para entonces Villa
Alta, como gran parte de la zona istmeña, estaba siendo controlada por
los españoles y zapotecos. Para notar la tardanza de la introducción
religiosa, en la zona mixe, a la par de las revueltas que sucedían, está
la fundación del convento de Totontepec realizada entre 1572 y 1576
(Kuroda, 1993: 41). Hay que considerar que fue en el mismo año de
1572 cuando estalla la “guerra mixe”.
Los dominicos estuvieron todavía en la región durante los siglos
XVII y XVIII en los cuales, en las palabras de los intelectuales mixes
Sofía Robles –cuyos orígenes son zapotecos– y Rafael Cardoso: “rea-
lizaron sus obras más importantes dentro de la región. Los templos
así lo demuestran, aunque ese tiempo lo supera Totontepec, que fue
el punto de entrada de los misioneros: Villa Alta” (Robles y Cardoso,
2007: 125). La orden de predicadores siguió teniendo influencia como
lo indica Kuroda: “La tradición de los dominicos no tiene que negarse
en la vida religiosa de los mixes aún de ahora”. (1987: 349)
La orden de los dominicos, en la zona mixe, llega a su fin en
el siglo XVIII: “Muchos poblados mixes apenas comenzaron a
tener relaciones directas con los alcaldes mayores en las primeras
décadas del siglo XVIII, cuando el obispado de Oaxaca culminó la
secularización de la antigua provincia dominica, el poder de cuyos
frailes había sido seriamente erosionado” (Barros, 2007: 392). Existen
varias especulaciones sobre la salida de los frailes, incluyendo su
fracaso en la evangelización de los indígenas, así como los constantes
enfrentamientos bélicos en la región; por su lado Kuroda señala: “se
pueden enumerar las causas como sigue: la disputa con el clero secular,
las desavenencias entre los religiosos por nacionalidad, el abandono en
que los superiores dejaron a los frailes, y finalmente el impacto de la
Reforma en la que se ejectuó [sic] la supeditación de la Iglesia al Estado.
Total, que a partir de mediados del siglo XIX la región mixe se quedaba
medio abandonada debido a la escasez de los sacerdotes” (1987: 350).
Lo que es evidente es la poca aceptación de los mixes a los postulados
católicos, así como el aislamiento de la región del Zempoaltépetl. Varias
situaciones convergieron para que la región se desarrollara tal y como
la conocemos. La franca rebeldía que evitó la incursión más allá de los
pueblos fronterizos al interior de la serranía, la misma zona geográfica
que dificultó el tránsito, la poca aceptación de la religión y el abandono
por parte de la iglesia fueron haciendo que los mixes mantuvieran una

96
cierta autonomía. Las incursiones se reintentaron en el siglo XIX, pero
no fueron suficientes.
Mención especial se debe hacer a Móctum, pues al ser un centro
ceremonial su experiencia resulta parecida a la de otros pueblos, en
donde el proyecto de edificación de la iglesia se hizo sobre las ruinas
antiguas y utilizando el mismo material del que estaban hechas. Noemí
Gómez explica: “Es curioso cuando los nativos construyeron la iglesia
católica, le metieron en una de sus paredes (pared oriente) una enorme
piedra tallada con la cabeza gigante de un hombre, ubicándola tal vez
inconscientemente, con la vista hacia el lado contrario a la puerta de
la iglesia como si vigilara el patio que rodea los cuatro montículos”
(2004: 44), realmente no parece del todo un acto ingenuo, que aquel
monolito mire hacia los cuatro puntos del centro ceremonial, incluso
parece responder a las estrategias de los antiguos. Agrega además que:
“La religión católica fue uno de esos contactos inesperados que aun
cuando destruyó las construcciones antiguas hechas de piedra tallada
del centro ceremonial mixe ubicado en Móctum, para encimar allí una
iglesia hecha con esas mismas piedras, no pudo destruir los más fuertes
vínculos entre los pertenecientes a esta cultura: la lengua y el orgullo de
ser ayuuk”. (2004: 69)
Ahora parece que colocar a Totontepec como un centro religioso
fuera de los confines de Móctum debía tener sentido para los españo-
les –Burgoa (1674) había señalado a Totontepec como “casa y doctrina
principal de los mixes” (1934: 188) sobre todo porque en Villa Alta
habían tenido conflictos con la evangelización–, para evitar que fuera
nuevamente ocupado por los mixes: “Además de ser la cabecera mu-
nicipal, Totontepec es el centro religioso: católico (Centro Parroquial)
y adventista (Iglesia Distrital, donde viven, por un año, los pastores de
fuera, quienes concentran los diezmos y ofrendas en efectivo que se
reciben de los pueblos mixe, zapotecos y chinantecos; pueblos donde
existen templos de esta religión conocida también como Sabatista o
del Séptimo Día)” (Gómez B., 2004: 27), de tal manera que aún sigue
siendo un lugar importante para la religión católica, algo similar a lo
que sucede en Ayutla, que también es un lugar para el repartimiento de
la misión religiosa.
Hay que considerar que la evangelización de los pueblos mixes fue
más lenta que para otros bloques culturales, que también las orillas que
conforman la región fueron las más vulnerables y en las que primero
entró la evangelización, tanto del lado de los zapotecos (istmo), como
del lado de Veracruz (Coatzacoalcos) y Oaxaca (Ayutla, por ejemplo),

97
y que fueron los pueblos enclavados en el centro de las montañas los
que pudieron resistir un poco mejor: Zacatepec es uno de los últimos
pueblos en que la evangelización y la construcción de la Iglesia tarda
en llegar.
Es en el siglo XX cuando la pretensión de la colonización espiri-
tual –la económica y política– vuelve a poner en el centro de la mesa,
a los mixes. Así, la orden salesiana es la que entra con mayor eficiencia
a la región, según los datos de Carlos García: “la orden salesiana llegó
a Ayutla en 196215 y establecieron seis parroquias en los municipios de:
Ayutla, Tlahuitoltepec, Totontepec, Juquila, Zacatepec, posteriormente
se transfirió a Alotepec y a Mazatlán en 1974” (2014: 6-7). Floriber-
to Díaz menciona que los salesianos incursionan a Tlahuitoltepec en
1965: “Los misioneros están asentados en 7 comunidades denomina-
das parroquias. Cada una de ellas tiene bajo su responsabilidad otras
comunidades, cubriendo así todo el distrito mixe. Además, han pro-
longado sus acciones a las comunidades chinantecas y zapotecas del
norte de la región mixe” (Robles y Cardoso, 2007: 126). Lo que es tam-
bién necesario resaltar son los pueblos, pues no hay duda en el caso de
Ayutla, pero sí de Zacatepec; Floriberto aclara: “Ayutla es el centro de
operación, que es la sede de la Prelatura Mixepolitana, con un prelado
a la cabeza. Tlahuitoltepec, Totontepec, Zacatepec, Juquila, Mazatlán y
Puxmetacán, Felipe Ángeles, son cabeceras parroquiales. Excepto en
Zacatepec y Mazatlán, en todas las parroquias hay misioneras”. (Robles
y Cardoso, 2007: 127)
Puede notarse la intermitencia en la evangelización y la sistemática
misión en ciertos pueblos, lo que les da su particularidad. Hay que agre-
gar que en algo coinciden los especialistas, en cuanto al tipo de “sin-
cretismo”, pues las comunidades lo asumieron a su modo, tanto que
las interpretaciones serán contradictorias entre sí. Kuroda señala que
El conflicto entre los grupos religiosos y en sus formas de interpre-
tar las cosas tiene como consecuencia que las poblaciones mixes in-
terpreten el culto de diferente manera. Un ejemplo de ello sucedió
en los años de 1963, en el municipio de Ayutla, cuando surgió un
conflicto entre un grupo de mujeres y un sacerdote recién llegado
que trató de cambiar las imágenes de los santos, no logrando su
objetivo. Para 1974 los mayordomos del municipio de Zacatepec se
enfrentaron al cura porque este vendía mezcal. (1993: 147)

La idiosincrasia se va conformando por los procesos históricos.

Ayutla fue de las primeras poblaciones en recibir la evangelización, su

98
creencia en ciertos atributos será mucho más fuerte, e incluso será de
las poblaciones más religiosas y se sabe qué implicaciones tiene esto
—que las formas de pensar y comprender el mundo también serán
modificadas—, pero dicha formación también se dividirá en el tipo de
población como de la espacialidad en la que se desarrollarán las ideas,
es decir, que la gente más cercana al centro del poder tendrá mayor ten-
dencia al cambio, mientras que los campesinos mantendrán en mayor
medida sus creencias antiguas, de tal manera que estamos presenciando
cambios dentro de la comunidad en reflejo a las metrópolis colonia-
les. El movimiento histórico-lineal está influyendo en la organización
espacial, porque nunca viene solo, viene acompañado del contenido
epistémico de aquellos que lo producen.
Gustavo Torres en sus estudios sobre los calendarios mostraba su
preocupación por la “pérdida” cultural en las prácticas cotidianas en
los pueblos de Alotepec y Ayutla. Así señalaba: “’la simple dramati-
zación de la pasión de Cristo’-, para quien la orgía del Carnaval, así
como el dualismo Jesús-Diablo entre los mixes –y otros aspectos que
se pueden ver en otras poblaciones indígenas–, están ausentes” (2017:
409). El antropólogo e historiador de religiones en su libro Mëj xëëw. La
gran fiesta del Señor de Alotepec, siguiendo a Beals, enfatiza en la necesidad
de reconsiderar el papel de la Iglesia con funciones sociales y la organi-
zación civil: “El centro físico de los pueblos mixes es la iglesia y el mu-
nicipio, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno
lo permita. Esta contigüidad simboliza la unión de la iglesia y el estado
característicos del gobierno mixe”. (Torres, 2003: 104)
Las disposiciones de los edificios de la Iglesia como del Municipio
muestran, es cierto, la unión entre dos poderes, sin embargo, hay que
poner en la mesa dos figuras más: la topografía del lugar y la organi-
zación antigua. La distribución que indica Torres es una característica
moderna, la Iglesia no siempre estuvo cerca de las autoridades, es más,
en ocasiones estuvieron en puntos contrarios. Los espacios de poder in-
dios –sigo este concepto de Dorothy Tanck–16 mantenían un lugar en
donde se reunía el pueblo con sus cabezas o principales. Los mixes de
las orillas son los primeros en construir conventos, pero los del interior
tuvieron pequeñas capillas de palos que se perdían con el tiempo, por
la falta de mantenimiento e incluso por la ausencia de sacerdotes que
oficiaran. En pueblos como Ayutla, el suelo ayudó a mantener cerca los
poderes extranjeros, pero en las montañas se dificultó hacerlo. Es más,
las decisiones de los pobladores también influyeron. Por ejemplo, en
Zacatepec, la iglesia se construyó en el siglo XX, la capilla “principal”

99
quedaba en la parte superior, mientras que la casa del cacique Luis
Rodríguez estaba en el centro. Antiguamente, este espacio, en el que la
Iglesia actual y el Ayuntamiento se encuentran, era el punto de reunión,
incluso hoy día el auditorio tiene mayor importancia porque es el lugar
de las asambleas. Tanto la Iglesia como el Ayuntamiento son construc-
ciones del siglo XX. Los pueblos del istmo, como se ha mencionado,
son los que iniciaron el proceso de mantener las villas españolas y los
ayuntamientos indios en concordancia, pero en este sentido los mixes
no participaron. Lo notable son los auditorios en las comunidades,
porque son los espacios que conservan el sentido antiguo en la toma
de decisiones comunitarias,17 los cuales están cerca de los poderes del
Estado y de la Iglesia, como si su sola presencia fuera una injuria a la
intervención de los extraños o como si las edificaciones por el Estado
fueran una simulación de la legalidad del poder.
Ignorar los poderes que invaden las comunidades ha sido una prác-
tica común; lo ha sido con la Iglesia cuando ha intentado imponer
sus creencias. La “obligación” por parte de los indígenas es algo que
debería tomarse con pinzas, esconde los efectos que tiene el discurso
religioso dentro de las propias creencias. La obligación tampoco es la
mejor forma de cambiar el pensamiento, en todo caso lo que hace es
trastocarlo. Regresando a Torres, agrega:
Sin pretender un análisis que trate de encontrar “ídolos detrás de
los altares”, y esperando profundizar sobre el tema en otra ocasión
con mejores materiales para el análisis, no puedo dejar de men-
cionar que el Cristo negro de Alotepec se encuentra relacionado
simbólicamente con el rayo, como se puede notar en la leyenda de
la fundación de Alotepec y el origen del Cristo. Se dice que cuando
a éste se le había construido una iglesia de zacate, llegó una gran
tormenta y le cayó un rayo; posteriormente se le construyó la igle-
sia de piedra donde actualmente se encuentra. (2003: 321)

En los mixes del interior de las montañas no hubo ídolos detrás de

los altares,18 simplemente, porque la invasión religiosa no tuvo la fuerza
necesaria, pero en los pueblos de las orillas, sucedió con los campesi-
nos o quienes vivían cerca del centro de poder. Alotepec, como lo se-
ñalé, parece un caso especial; enclavado en las montañas y estando más
cerca de Quetzaltepec y Estancia de Morelos (un lugar fundado por
españoles, como su nombre lo indica, para la producción de agricultura
y ganadería), los frailes avanzaron sobre su ruta, por lo que mantiene
un alto grado de mestizaje cultural. Es importante señalar que no hay
textos que hablen de la presencia afrodescendiente en Alotepec, Quet-

100
zaltepec, Tepantlali o Atitlán, aunque hay una evidente presencia de
rasgos afrodescendientes, como de aspectos culturales –aunque nueva-
mente, recurriremos en el apartado de la oralidad, pues está en medio,
el desplazamiento de un pueblo (o varios) y su fundación en un nuevo
lugar–, lo que también es de destacar son las rutas de la esclavitud, que
venían de Veracruz y Chiapas hacia la capital y zona norte de la Nueva
España, en la que tenían que franquear la zona interoceánica y por la
cual escapaban los africanos. Es interesante mostrar que, Alotepec –al
igual que Ayutla– tiene historias de “salvajes” en las montañas, del mis-
mo modo que importó la danza de “los negritos”.
Torres, además, analizando el cristo negro de Alotepec, el carnaval
y la importancia que tiene el “rayo” para los mixes señala: “Me parece
interesante esta asociación, puesto que una de las deidades que cons-
tantemente aparece en los rituales relacionados con la lluvia es el rayo.
Por otro lado, en algunos relatos narrados por los propios mixes en-
contramos al rayo como un personaje humanizado dueño de grandes
riquezas y, sobre todo, dueño de los animales a los que guarda en un
corral mítico” (2003: 321). Miguel Bartolomé a puesto énfasis en que
las diferencias en las “deidades” de los pueblos marca las distinciones
entre ellos:
En el caso mixe (Ayuuk ja’ay: Gente de la Palabra Sagrada), la deidad
de la Lluvia ocupa un lugar sumamente bajo dentro del jerarqui-
zado panteón nativo, que tiene en los Kong a sus representantes
del poder supremo [B. Maldonado y M. Cortés, 1999]. Basten es-
tos ejemplos para destacar que si bien en muchas de las culturas
locales se registra la presencia de deidades vinculadas a la lluvia,
en cada una de ellas adquieren características singulares y reciben
distintos tipos de prácticas propiciatorias, por lo que la experiencia
religiosa de entidades parecidas varía de acuerdo con la tradición
de la que forman parte. Por tanto, caracterizar en forma genérica
la existencia de deidades de la lluvia en todos los grupos, represen-
taría una homogeneización artificial de una pluralidad de entidades
y concepciones culturales. (2004: 56).

El rayo es uno de los signos más significativos entre los mixes. El

rayo es el símbolo del poder. El nahual más fuerte es el rayo. La perso-
na, sabio o curandero, que puede convertirse en rayo, es el más podero-
so; para quién haya vivido entre las montañas entenderá la importancia
del rayo en la naturaleza, tiene la capacidad de arrebatar la vida como
de crearla. Por su parte, Torres añade: “Quizá así se explique que la
fiesta del 3 de mayo tenga en Alotepec a Jesús Nazareno como santo

101
patrón, al cual se le ofrece la fiesta y no a la Santa Cruz” (2003: 336).
El punto de intersección no es el cristo, sino la fecha, mayo: mes de las
lluvias, por lo tanto, del tiempo del rayo.
Por su parte, Carlos García Medina pone el dedo en la acultura-
ción19 de los mixes, derivado de la evangelización de los grupos reli-
giosos, por lo cual se da la pérdida del idioma y de la estructura de la
vida, así expone:
En la Semana Santa se puede observar una interpretación errónea
de la Biblia en el municipio de Coatlan; los personajes que repre-
sentan a Pedro y a Judas vigilan la cárcel en la que se encuentra una
imagen de Jesús, al cantar el gallo, dejan libre a Jesús [Hoogshagen,
1993: 20]. Los rituales, cantos, ofrendas etc. mixes han sido afecta-
dos por el lento decaimiento del sacrificio mixe, y se han fortaleci-
do los rituales católicos y protestantes [Kuroda, 1993: 271]. Otras
tradiciones existentes han menguado o perdido su autoridad, por
ejemplo, las creencias en lo sobrenatural y el prestigio de los an-
cianos como personas sabios [sic]; el idioma mixe se usa menos, ya
que todos los convenios con los mestizos y ladinos deben de ser
en idioma español, el tejido a mano se ha perdido, las medicinas
cambiaron los sacrificios y las ofrendas [Hoogshagen, 1993: 20].
Sin embargo, todavía se practicaban rituales que combinaban ele-
mentos sobrenaturales y cristianos. (2014: 10)

La visión de la aculturación queda limitada por los esencialismos,

por el contrario, hay que entender la complejidad en las relaciones so-
ciales y de poder en la que se ven involucradas las diferentes sociedades
y grupos culturales. García añade:
Entre los Mixes se ha introducido la idea de Satanás el cual con-
trola lo sobrenatural y su finalidad es solo de engañar y perjudicar
a los Mixes. Este punto de vista de un solo Dios y de su oponente
el diablo, es obstáculo para la cosmovisión mixe, pues para ellos,
existen solo espíritus; los mixes consideran que es difícil que el
(mal) naaxwiiñ, como ellos lo llaman, pueda ser controlado por
un ser maligno. En la idiosincrasia mixe existen muchos espíritus
relacionado con el naaxwiiñ que actúan para beneficiar a la huma-
nidad. (2014: 11)

A lo largo del presente trabajo se ha expuesto la complejidad del

término “Naxwiin” desde autores mixes, pues aún determina la vida
comunitaria, pero salta a la vista el problema que deja la lengua desde
dónde se comprenden los vocablos. Naxwiin puede provocar el mal o
bien, con relación al ser humano, pero también está en estrecha rela-

102
ción con lo que éste haga, es decir, en cómo se dirige a Naxwiin, en el
respeto que le confiere (hacer y decir). Por otro lado, los conceptos
de Dios y Satanás no se tradujeron a la lengua. “Yös” o “Tios” son la
mixenización del vocablo castellano de “Dios”. Igualmente, hay que
considerar la costumbre de los pueblos por engañar a los investiga-
dores, literalmente, “darles el avión” en sus interpretaciones. En las
comunidades se puede aceptar la visita de un investigador, pero decirle
a la población, en su lengua, que no contesten a las preguntas. En algu-
nas poblaciones mixes se requiere el permiso expreso de la autoridad.
Desde los antiguos mixes a los contemporáneos sigue existiendo el
secretismo sobre los propios saberes.
En la actualidad debe considerarse otros grupos religiosos que han
intentado y han tenido ciertas influencias en núcleos familiares y que
pretenden mezclarse en la comunidad: “uno de los aspectos de dicha
complejidad es que en ella confluyen tanto componentes unificadores
como diferenciadores. […] A lo anterior se debe sumar la presencia
cada vez más difundida de las denominaciones protestantes y para-
cristianas, que han logrado la conversión de un creciente número de
adeptos a esta nueva evangelización” (Bartolomé, 2004: 51). Por su
lado, Kraemer señala que: “sería hasta la gran expansión de 1955-1975 que
los protestantes llegan a realizar su trabajo de proselitismo a la Región
Mixe difundiéndose sobre todo en los municipios de San Juan Cotzo-
cón, Totontepec, San Miguel Quetzaltepec y San Juan Mazatlán” (2003:
102). En la región se han suscitado algunos conflictos religiosos, pero
se ha intentado sobreponer la comunidad a las creencias.20
En cuanto a la complejidad del mestizaje cultural en la zona mixe,
habría que considerar lo expresado por Jérémie Denicourt: “La apro-
piación del lugar es concebida de manera fundamental como plural, a
través del espacio geográfico. El lugar como el marco de la acción ritual
aparece entonces como un elemento de apertura y de inclusión, espa-
cios de intercambio y encuentros de las diferentes comunidades mixes,
pero también de relaciones interétnicas, ya que ciertas celebraciones
reúnen a mixes, zapotecos, y chinantecos” (2014: 34). No pueden verse
a todos los pueblos con el mismo grado de colonización, ni bajo los
mismos conceptos, menos con las mismas dinámicas de relaciones.
Esta historicidad, bélica y religiosa sobre los mixes, es la que atra-
viesa la historiografía oral de los pueblos, pero será necesario entender
cómo lo han relatado los mixes, antes de profundizar en los cambios
espaciotemporales.

103
Kong Oy y la lucha mixe
Las formas narrativas de la oralidad cambian de forma sustantiva en
relación con la historicidad lineal. La primera sigue los bucles del tiem-
po de la espiral, retorna a la memoria, pero avanza con nuevos conte-
nidos, a diferencia del eterno retorno, en donde el sistema temporal es
el mismo, mientras los accidentes cambian, lo que se resumiría: todo
vuelve a suceder; en la oralidad hay que seguir la representación del
espacio-tiempo en constante transformación. El Universo, como el
pueblo, la persona, la Naturaleza, tiene memoria.
Los Xëëmaapyë o lectores del Sol no sólo leen el cielo, interpretan
los sucesos sociales: las personas y sus acciones también son parte del
Todo, por extensión su lenguaje está vinculado con el Universo. La
memoria sigue, así, la trayectoria de la espiral. La memoria es una re-
construcción sobre sí misma, se modifica y surge de acuerdo con el
momento. El momento es espacio-tiempo.
Cuando en los mixes se habla de “historia” se trata de dejar ver
lo que quedó abajo, o se habla de lo que está en el fondo. Los sabios,
abuelos, principales, curanderas son quienes tienen la responsabilidad
de guardar la memoria, la sabiduría del pueblo, ellos son quienes tie-
nen la Palabra, quienes saben hablar –hablarle a la tierra, a Naxwiin, al
pueblo–. Estos sabios durante mucho tiempo guardaron en la memoria
(colectiva) los sucesos que fueron transformando a los pueblos. Ac-
tualmente, los poetas y narradores han mostrado interés en registrar
de forma escrita la memoria de sus pueblos. Obviamente, existen dife-
rencias en los modos en que lo hacen con respecto a los abuelos, pero
están generando una nueva narración colectiva. Estos escritores hacen
un trabajo paralelo y con la comunidad. Es evidente, que las modula-
ciones en las subjetivaciones están modificando al pueblo. Nada ex-
traordinario, pues se ha venido dando desde siempre. El punto se cen-
tra en cómo sucede. La escritura oral y reflexiva fue creciendo después
de Florentino Díaz, los jóvenes están accediendo a grados académicos:
es en donde la linealidad histórica modifica la memoria. La historia
producida mantiene algunos vericuetos de la memoria. La historiogra-
fía mixe tendrá que distinguirse de la historiografía occidental, pues en
la primera, la reconstrucción histórica se basa, fundamentalmente, en
la revitalización del pueblo –lo que conlleva: la resistencia, las luchas
sociales y políticas, y la defensa de lo propio a partir de los nuevos tiem-
pos–; la segunda, se muestra en una lucha de poder, en la construcción
social por la “verdad”.

104
 Acerca de la memoria el poeta de Tlahuitoltepec Juventino Gutié-
rrez Gómez versa:
Memoria del cielo Kunoojktääjk
El sol Yë xëëw
es la memoria del cielo miti wyunmäny´atsp yi nääjxwinyit
que baja a la tierra winääjkp yi xä nääjxkixy
a alumbrar jits t´as kunëëjk
las ideas de los hombres. ja jääy ja wunmäny´tsë.
(Gutiérrez, 2017)
Más allá de la invención de un poeta, son los elementos culturales,
la forma de entender el mundo, en consecuencia, la expresión en la na-
rrativa, lo que devela la episteme. Cuando se lee el destino de las personas
se hace por medio de los granos de maíz, cuando se lee el designio del
universo, se hace en el cielo.
La poesía como la prosa, aunque son categorías contemporáneas,
se han vuelto herramientas para salvaguardar la oralidad, la historia y
los conocimientos. Las oralidades de un mismo pueblo o región tam-
bién se diversifican de acuerdo con quién es la persona que las relata.
Comunidad no quiere decir homogeneidad de pensamiento y postura.
Las personas tienen sus decisiones individuales, lo que hace a la colec-
tividad es la convergencia para actuar de manera conjunta. Por ello, un
mismo pueblo puede tener diferentes oralidades, las personas guardan
también la historia familiar: los abuelos se encargan de enseñarla a los
nietos. Aunque hay personas reconocidas, como sabias o curanderas
que guardan la memoria colectiva, ésta se mezcla con la de los abuelos.
Margarita Melania Cortés Márquez relata la historia de su pueblo de
la siguiente manera:

Ocotepec, lugar sagrado

Una gran historia encierra mi pueblo
porque dicen
que donde vivían
era en el Ocote Amarrado
de donde escapó una Virgen
y se fue a Zacatepec,
ahí la encontraron unas mujeres leñadoras.
[…]
La primera iglesia era de zacate,
ahora es de piedra,
el techo de lámina la trajeron de Yalalag
en hombros como a veinte horas del camino.
La fiesta del pueblo inicia

105
 a la llegada del Invierno
celebrando a la Virgen de la Asunción.
Maxünkojm
Mëj maaytükts ëtse’e yë nkajpün jyayejpp
Ku ve’e vya’anta
jats jöma ve’e y’ijt jekanü tsyëënata
Tsinxëtsüm,
jöma tö’k nmëvintaj kyeek
jats nyëjkxnü Mëkyëjxm
jämts pyaatjiti të’ëxtëjk juu’ ja’ xpata
[…]
Pi’k mëtyëjk tsyaptëjki ukvaanti
ixyam tsaapëtsanü yë’ë
Vä’ä jä nyikë’ë ti yaktsoo’nti Pöxtajüm
ii’px hora jö’n ti pakëëyti
Jä kajpün xyëë ti ukva’any
ku yë xöx it tyëka
yë myëëvintaj Asunción yakxëtun.
(Pluralidad Indígena, 2018: 118-119)

En esta narrativa histórica, la autora nos deja conocer el desplaza-

miento de su pueblo, venían de Tsinxëtsüm (Ocote amarrado), ahora su
pueblo es Maxünkojm (Ocotepec), fue cuando la Virgen escapó (la Igle-
sia se fue, se dice que a Zacatepec), en el nuevo asentamiento también
llegó la iglesia, y nos dice cómo fue creciendo (dato importante, las
láminas vinieron de Yalalag, tierra zapoteca) y se impuso la fiesta del
pueblo con la virgen de la Asunción.
Existe en la oralidad muchas claves para entender el presente, pero
al ser sostenida por la lengua está ocultada a los no-mixes. Los escritores
ayuuk, por ello, nos acercan los conocimientos, cuando traducen sus
textos al castellano, pero los prejuicios a la Literatura Indígena nos
velan la riqueza histórica y filosófica. Por la misma oralidad es que
podemos encontrar los enlaces con otras culturas, la cercanía con
los mayas vista a través de los calendarios es sólo un punto entre
varios, la historia de movimientos sociales y complicidades está de
manifiesto en las expresiones culturales: estos dos bloques culturales
ocultaron la materialidad de sus conocimientos (libros, calendarios,
edificaciones, divinidades, etcétera), procediendo de manera semejante,
manteniendo la sabiduría lo mejor posible y luchando abiertamente
contra los enemigos. Rafael Cardoso, profesor mixe, por su parte
señala: “A manera de hipótesis, parece que los mixes comparten ciertos
conocimientos y prácticas con el pueblo maya. Esta hipótesis se plantea

106
dada la similitud que prevalece entre las narraciones orales mixes y las
narraciones escritas en el libro del Popol Wuj, libro de los consejos de los
mayas quichés”. (2011: 264)
En la oralidad encontramos los conocimientos antiguos, las tradi-
ciones, las transformaciones, los desplazamientos, los enfrentamientos.
En las oralidades actuales hallamos una insistencia discursiva: “somos
los jamás conquistados”. Si esta frase contiene la resignificación de lo
que quedó abajo, es porque hay algo vital en la historia. Esta continui-
dad mantiene el caracol del tiempo. La reinterpretación y la reescritura
son lo revelador a la lectura del Universo y el registro de la memoria.
Hay que recordar que los lectores antiguos congelaron los calendarios,
por lo que el reinicio, es un punto situado y no un punto fechado. El
“inicio” es el nuevo camino. Los reinicios son una constante en los
registros de la memoria, por lo que el cambio del espacio-tiempo se
vincula entre lo simbólico, físico, social, político y cotidiano.
Para hablar de “los jamás conquistados” o “los jamás vencidos”
hay que enlazar la historia con la de Kong Oy. Las oralidades tienen su
propio decir con respecto a este ser, aunque han ido cambiando y en
ocasiones lo han configurado de manera conjunta. Kong Oy está con-
formado de una presencia física (histórica-espacial), simbólica (huevo
cósmico), religiosa (ofrecimiento, peticiones), social (guerra y lucha),
política (bandera, nación), cultural (expresiones artísticas) y educativa
(ejemplo ético). Esta figura tiene alcances ontológicos.
Kong Oy se compone de las palabras “Kong” la cual hace referencia a
un ser superior, así es traducido como “Señor” o “Divinidad” —cabe
señalar que con este mismo vocablo se denomina a otras entidades
como a Kong Anaw (Señor del Trueno)—, y “oy”, que se traduce como
el calificativo “bueno”, pero cabe aclarar que también se utiliza para
afirmar, sinónimo de “sí” o “está bien”; por lo que Kong Oy es traducido
como Señor Bueno, Dios Bueno e, incluso, como Rey Bueno. La escri-
tura de su nombre también varía, hay quienes lo registran como Conto-
y,21 Condoy, Konk Oy, Kontoy,22 la diferencia de su escritura se ha debido a
que los primeros escritores no habían desarrollado el sistema latinizado
de la escritura mixe, por lo que transcribían por asociación fonética,
además de que las variantes también tenían un papel importante,23 así
se popularizó su nombre como un sólo vocablo, conforme se formali-
zó la escritura en la lengua, se ha ido modificando, aunque separar las
palabras no ha hecho que exista la unificación. Otra forma muy común
de nombrarlo es combinando los dos idiomas: Rey Condoy.

107
 La presencia histórica, física o “real” de Kong Oy no responde a lo
que en Occidente se consideraría sobre un personaje ilustre y famoso
que podemos fecharlo. Esto tiene que ver con la oralidad, la cual tiene
un basamento de plasticidad,24 moldea y se moldea constantemente,
igualmente, tiene que ver con la espiral y, propiamente, con sus
reconfiguraciones –con lo que quedó abajo–, por lo cual al dejarlo salir
a la superficie se transforma.25 Hay que considerar que la escritura no
es un acto sólo de grabar en grafías,26 es un acto de interpretación, re-
escritura y sobre-escritura constante, un proceso de regreso continuo
a la memoria.27
El Kong Oy histórico fue un hombre que luchó por su pueblo en di-
ferentes momentos de la espiral del espacio-tiempo. Las oralidades nos
dan referencia de su participación en las luchas contra el Rey Zaachila,
cuando los zapotecos intentaron dominar a los mixes; contra Moctezu-
ma y los mexicas al pretender tributos de los pueblos; contra Hernán
Cortés cuando su ejército intentó conquistar la serranía, pero los mixes
a su mando lo repelieron al desgajar el cerro, de tal manera que es el
símbolo de la guerra, la resistencia y el triunfo contra los enemigos,
por ello, se le ha vinculado a la frase: “somos los jamás vencidos”. El
anacronismo, por supuesto, responde a diferentes lógicas de significa-
ciones. El relato de un hombre, ¿o espíritu?, capaz de liderar la avan-
zada contra los enemigos y salir victorioso es inmutable en la oralidad
mixe, no importa en qué época se presente. Es posible que hubieran
sido varias personas a las que se les dio esta distinción o pudo ser el
espíritu mixe devenido en persona. Es necesario aclarar que Kong Oy se
retiró a su cueva después de su última expedición contra los españoles,
pero prometió volver.28 Los relatos sobre cómo fue su vida, también
son muy variados. Algunos cuentan sus aventuras que no tienen que
ver con la guerra. Hay narraciones que están situadas antes de los espa-
ñoles e incluso algunas muy modernas. Un relato curioso es el que dice
que el Árbol del Tule es el bastón de Kong Oy quien se sentó a reposar
luego de un largo viaje y ahí lo dejó (en tierras zapotecas). Uno de los
símbolos que se vincula a Kong Oy es el cerro Ipx-yukp (Veinte Montaña)
o Zempoaltépetl, en donde se refugió después de ausentarse.29 Este
cerro es su morada y recibe el ofrecimiento y las peticiones de los ayuuk
ja’ay, además es parte identitaria de los pueblos.
En las historias orales resalta el nombre de un lugar, y es aquí en
dónde podemos ver cómo se cruza la linealidad histórica (datada) con
la memoria colectiva: Jaltepec. El rastreo del personaje histórico nos
conduce por fronteras que se diluyen. Si bien, los mixes vencieron a los

108
zapotecos y nahuas, aunque durante breves momentos pagaron tribu-
tos, éstos fueron revertidos: “las crónicas confirman que la antigua am-
bición mexica de controlar el istmo nunca se realizó completamente”
(Barros, 2007: 339); lo mismo que reprimieron a las huestes españolas.
Pero ¿en dónde estuvo “presente” Kong Oy? En la “historia” se pone en
duda en cuál de las tres guerras hizo acto de presencia, al igual que en
otras batallas, como es el caso del año de 1351, cuando encabeza otra
lucha contra los zapotecos, asimismo, reaparece a finales del siglo XVII
en la guerra contra los españoles.
Los poblados como Jaltepec y Quetzaltepec, a la llegada de los es-
pañoles, estaban regidos por una cabeza, líder, gobernador, rey o señor,
manteniendo decisiones sobre otros poblados, lo que no contradeciría
a los modos de vida antigua, pues cada pueblo guardaba su identidad
individual con respecto a otro y las divisiones por familias lingüísticas
no existían. En Jaltepec vivía el Rey Yovegami, cuyo hijo era Kong Oy.
Muy probablemente debió tener otro nombre, pues el vocablo “Kong”
está reservado sólo para las entidades superiores, así que una vez que
el hombre muere o “desaparece” se vuelve una entidad metafísica o
simbólica,30 “Señor” o espíritu que es parte y expresión de Naxwiin.
Barros recoge de un relator mixe la fundación de Jaltepec a partir del
Líder Bueno:
He aquí como se dice, entonces, que Kontoy, nuestro padre y
guardián, el que nos defiende, el que nos protege, recibió, buscó
y encontró a nuestros antepasados, para convocarlos y reunirlos
en un lugar, en un solo lugar. Y dicen que allí es, en lo que hoy se
llama Ixkaatsm (Jaltepec de Candayoc) hacia donde los guió, donde
los condujo a todos; he ahí donde se dice que nuestros antepasa-
dos comenzaron a vivir cerca de nuestro padre Kontoy [Konk’oy].
(Barros, 2007: 332)

Lo que es indudable es la relación estrecha con Jaltepec como su

lugar de origen. Tendría sentido si su idea como líder está cimentada
en que debió ser un hombre destinado para dirigir al pueblo.31 Por otra
parte, Yovegami está fechado o se tiene certeza de su existencia, por do-
cumentos zapotecos que lo mencionan, alrededor de 1510, poco antes
de la llegada de los españoles y que de haber tenido un hijo que lideró
a los mixes contra los españoles, es plausible que haya vivido entre las
primeras décadas del siglo XVI:
Otras fuentes señalan que en 1510, Jaltepec y el palacio del penúl-
timo rey mixe, Yovegami (padre de Konk’oy), cayeron abrupta-

109
 mente en manos de una coalición zapoteco-mixteca-chiapaneca, la
que levantó, luego, una solitaria fortaleza en pleno corazón istme-
ño, no muy lejos del antiguo palacio mixe (hoy cerca de Sayula de
Alemán, Veracruz). Pero la presión militar sobre Jaltepec parece
no haber amainado, porque Konk’oy, hijo del rey vencido Yovega-
mi, replegó sus cuarteles hacia los estratégicos altos de Candayoc
Viejo (emplazamiento precedente del actual pueblo de Jaltepec de
Candayoc). Desde ahí, Konk’oy y los mixes lograron mantener
el control de la crucial vía entre los dos océanos. Desesperado
por sacar a los mixes del camino, se cuenta que el rey de Zaachila
ordenó el arbitrio final de quemar de raíz el monte sagrado de
Zempoaltepec, corazón de la comarca y mítico nido de los mixes.
(Barros, 2007: 340)

Los pueblos tienen diferentes desplazamientos que indican la rein-

terpretación de sus reinicios. Candayoc Viejo vendría a ocupar el Pue-
blo Viejo en la estación de Mëj kajpu’ut (del calendario antiguo) y la lle-
gada a Jaltepec de Cadayoc –o su construcción– representa el nuevo
ciclo (como zona/lugar). A la invasión española, la ciudad de Jaltepec
se vuelve una provincia, generando otro movimiento en el registro:
el congelamiento. La oralidad también nos dice que son los sabios de
Jaltepec los que esconden los libros y conocimientos mixes, pero es
probable que el resto de los pueblos haya seguido su ejemplo, pues los
eclesiásticos se quejaban de la falta de cooperación de los mixes para
hablar de sus “cosas”. En el siguiente siglo Kong Oy es parte de las his-
torias de las luchas mixes:
A mediados del siglo XVII, Burgoa aclaró la estratégica contigüi-
dad de las provincias de Quetzaltepec y Jaltepec, señaló cómo,
en campañas conducidas por el mismísimo héroe mítico Konk’oy,
Jaltepec fue devastada poco antes de la llegada de los españoles.
Nos da así otra valiosa pista sobre la escurridiza historia mixe y el
estratégico paso que éstos dominaron durante siglos:
[…] y por todo es grande el trajino de […] mercaderes, por
esta jurisdicción [Quetzaltepeque] que respecto del centro de
la ciudad de Antequera [luego, Oaxaca], cae con poca decli-
nación del este, al nordeste y sus últimos pueblos algo más y
vecinos de Jaltepeque, que se asoló con las guerras del Con-
doy [Konk’oy]. [BURGOA, Geográfica Descripción, vol. II, p.
218, énfasis agregado]. (Barros, 2007: 339)

A la destrucción de Jaltepec, parece que Kong Oy se interna en las

zonas montañosas, en donde será recogido por el resto de los mixes
que viven a las faldas del Ipxyukp.

110
 Burgoa, en su libro Geográfica descripción de la parte septentrional del Polo
Ártico de la América y nueva iglesia de las Indias Occidentales (1674), segundo vo-
lumen, describe a los mixes y a Kong Oy de la siguiente manera:
[…] esta feroz y bárbara Nación probando la indómita condición,
con la braveza de las fieras, tan superior a ellas que si no aprendian
de ellas su rigor, alimentaban con sus carnes sus fuerzas, y mal
contentos con esta montesina valentía paeaban la muralla de la
serrania, que Dios les había puesto, y la empleaban en las vecinas
naciones que entre grutas y riscos no estaban seguros de su furor,
con que sólo el eco de su voz siempre con desentono altiva y arro-
gante ponia asombro y pavor tuvieron demás de este carnicero
bullicio, un señor a quien llamaron Condoy; tan belicoso y osado
que penetraba las mayores asperesas de la montaña con tanta fie-
reza que hasta los peñascos más brutos, decían los mijes, que se
le inclinaban, prestándole sujeción y obediencia, encaminaba sus
ejércitos por los imposibles de montes y ríos por ejercitar el valor y
tenacidad de sus escuadras y tenerlos versados en la temeridad de
atrevidos para la ocasión de sus batallas, que en esta satisfacción
era más político que bárbaro pues no tenía por buen arte militar
fiar la gloria de una victoria de la bisoñería de hombres no discipli-
nados, ni acostumbrados a poner la vida al tablero […] (Burgoa,
1934: 188-189)

Alicia Barabas a razón del levantamiento en Nejapa-Tehuantepec

señala que “esta situación se presentó en 1660, cuando se esperaba su
retorno –anunciado por señales en la naturaleza– para que los librara
de los españoles” (2004: 175), como se indicó los sucesos de Nejapa se
originaron entre un religioso y el gobernador mixe, cuyo hermano iba
arengando a los pueblos:
[... ] ya era tiempo que saliesen de la sujeción en que vivían,
porque Condoi que [Cong Hoy] su rey, cuando los españoles
gobernaron este reino se había retirado y escondido en una
laguna donde estaba, y saldría a gobernar su reino, y ellos, era
preciso le obedeciesen, y esto no podía ser sino echando de sí
y de sus tierras a los españoles.
Aunque sin mayores consecuencias (excepto la quema de la casa
y trapiche del alcalde), la insurrección mixe continuó y los veci-
nos españoles se vieron obligados a abandonar Nejapa. (Barabas,
2004: 175)

Por lo anterior, se puede comprender que la figura del Rey Bue-

no no puede separarse de su fundamento simbólico.32 Mas relatar su
función histórica como la persona situada entre la transición de dos

111
mundos tampoco logra mostrar la profundidad simbólica: su origen está
en el Universo.
Kong Oy y Tajëëw, su hermana la serpiente, nacieron de un huevo
cósmico. En todos los poblados mixes existen variantes de la historia
de Kong Oy, cada uno haciéndolo suyo. Para algunos, el huevo fue en-
contrado por una pareja de ancianos, a la falda del Ipxyukp; para otros,
Kong Oy nació siendo un niño muy fuerte que al crecer se dedicó a
luchar para proteger a los mixes; otros dicen que tiene rasgos de tigre
(por ejemplo, garras),33 para unos más, Kong Oy funda Mitla, y que el
Tule es la muestra de que sigue vivo, pues una vez que éste pierda la
vida, el líder morirá. El punto de intersección es que Kong Oy jamás fue
vencido y era el protector de los mixes. Está de más decir que entre los
mixes no hay contradicción en los relatos históricos. La espiral permite
la reescritura de lo que quedó abajo.
Lo que es interesante resaltar es que, en la historia descrita en es-
pañol, Kong Oy toma mayor relevancia que su hermana, e incluso que
Tajëëw sea un hombre, por lo que muchos encuentran que la serpiente
masculina sea su nahual o hermano animal, lo cual desvirtúa el relato y
tergiversa el simbolismo. No podría ser su nahual, porque él no toma
la figura de la “serpiente”, Tajëëw es un ser independiente del héroe
histórico con su propia gama de significaciones. En todo caso, si se
quiere hablar del nahual de Kong Oy, estaríamos hablando de otro plano;
como hombre, su hermandad animal debería estar en relación con el
tigre –debería ser jaguar, pero en el español se popularizó el concepto
de “tigre”–, porque hay que considerar que las personas tienen un na-
hual (hermandad animal) debido a su designio, sol y nombre (xëëw), que
puede ser, dependiendo, débil o fuerte, y dado los atributos del joven
líder tendría que tener un nahual fuerte (tso’ok), y no sólo el tigre, sino el
rayo.34 Pero, entonces, ¿qué pasaría con Tajëëw, puesto que ella también
tendría su hermandad? En la oralidad, Kong Oy y Tajëëw nacen juntos y
desaparecen juntos, y en las confrontaciones bélicas también están uni-
dos, incluso es Tajëëw la encargada de los mensajes, de la Palabra. En la
cueva de Kong Oy, a la entrada, hay dos figuras, una mujer y un hombre,
se dice que son los padres viejos o abuelos, y las representaciones de
Kong Oy y Tajëëw, convertida en humana.35
Emiliano Zolla centra su atención en la relación existente entre am-
biente y cosmopraxis, por ello, analiza el vínculo entre las serpientes y
los humanos en los mixes, estudiando los relatos de matrimonios entre
mujeres u hombres con las serpientes y, por supuesto, el de Kong’Oy y

112
Tajëëw. En las zonas montañosas y boscosas de la zona mixe es natural
la importancia de las serpientes, como la del jaguar, animales que con-
figuran el marco epistémico ayuuk; los hay por supuesto de toda clase,
parte de las enseñanzas infantiles es saberlas reconocer, cuáles pueden
hacerte daño y cuáles no, cómo escapar de ellas cuando sea el caso o
ignorarlas y seguir el camino. En costumbres o rituales, en el que se
habla a la Tierra o a los muertos, son sacrificadas, pues tienen estrecha
relación con el rayo. Zolla habla de los gemelos asimétricos señalando que
esta asimetría caracteriza la visión de los ayuuk ja’ay:
A pesar de la plasticidad y multiplicidad de las versiones sobre el
nacimiento gemelar del héroe mixe y la serpiente, podemos ver
que los elementos masculino y femenino, antropomorfo y zoo-
morfo, así como el vínculo de parentesco que une a Konk’oy y Ta-
jëëw son componentes que se mantienen constantes en todos los
relatos. […] En las narraciones mixes sobre Konk’oy y la serpiente
Tajëëw, se puede distinguir con claridad la presencia de ese princi-
pio de la dualidad imperfecta y asimétrica que yace en el corazón
de tantos mitos amerindios. Es necesario señalar que este rasgo
dual está lejos de indicar un binarismo cerrado y estático. Por el
contrario, la diferencia entre los gemelos constituye la base de un
desequilibrio cosmológico fundamental, que anima la peculiar on-
tología sobre la que se construyen las relaciones entre humanos y
serpientes en la Sierra Mixe y en otros contextos indígenas, dentro
y fuera de Mesoamérica. (2018: 112)

Un desequilibrio armónico que está presente en el conocimiento

oral. La forma de la espiral no es perfecta, su movimiento tampoco,
en la imperfección está la perfección. El asunto, más que un juego
del lenguaje muestra que la simetría y la asimetría se conjugan. Zolla
expone la alternancia y desplazamiento entre los contrarios (humano,
animal; masculino, femenino; muertos, vivos),36 pero hay que examinar
con detenimiento en qué sentido los dos conceptos están operando.
Los desplazamientos son manifestados en diferentes aspectos: terri-
torial (físico), epistémico (sentidos emplazados), cultural (prácticas)
y otros más; sin embargo, en la dirección expuesta por Zolla parece
impropio en todos los casos, pues no es que los elementos contrarios
siempre den paso uno a otro, como es en la continuidad –el día a la
noche (ja xëëw- ja tsuu)–, pues los elementos de la simetría-asimetría son
alternancia continua o constante; en ocasiones, Kong Oy y Tajëëw son al-
ternancia paralela. En cuanto a los gemelos asimétricos, el antropólogo
profundiza:

113
 En el mito mixe, Tajëëw y Konk’oy ocupan el lugar de los gemelos
asimétricos, pues como refieren los pobladores de la Sierra, cada
uno es el tso’ok del otro. […] es necesario subrayar la observación
de que los primeros ayuujk jää’y sean considerados como un huma-
no (Konk’oy) y una serpiente (Tajëëw) y la afirmación que sostiene
que para ser persona, no basta con ser humano. Contrario a lo
que piensan las sociedades occidentales, entre los mixes, la con-
dición de persona no es un atributo de la especie humana. […]
La condición gemelar y la equivalencia ontológica que caracteriza
a Konk’oy y Tajëëw, podría sugerir la existencia de una esencia
primigenia, que convierte a la forma en algo secundario. (Zolla,
2018: 113)

La situación de los gemelos, como los explica Zolla puede ser el

de alternancia, pero en ocasiones ambos se vuelven independientes y
devienen en otra entidad, entonces la alternancia se vuelve paralela y no
sólo de intercambio. En cuanto a que la condición de persona es inhe-
rente a todo ser, cabe recordar que es al revés, la condición de It-Naxwiin
es inherente a todo aquello que lo hacen ser, incluyendo al humano, por
lo tanto, el fundamento ontológico no deviene de la humanidad, no es
una prosopopeya, es decir, la personificación no atribuye propiedades
humanas a los seres no-humanos o a los objetos inanimados (antro-
pocentrismo), es la naturaleza de It-Naxwiin la que impregna a todos
los seres, ésta sería la esencia primigenia que intuye Zolla: pues somos
It-Naxwiin.
Carolina Vásquez, antropóloga de Xaamkëjxpë (Tlahuitoltepec), ante
el desplazamiento de la figura de Tajëëw –aquí sí es desplazamiento,
pero no porque sea alternancia de Kong Oy, sino porque se emplaza su
lugar en la historia–, reflexiona sobre la posición de Kong Oy: “Además
de ser complejo, este mito varía en las comunidades mixes. Lo que
resalto en este apartado es el papel que juega un ser sobrehumano,
masculino, al que se le celebran ritos en la actualidad con elementos
simbólicos que marcan su masculinidad”. (2012a: 323)
Antes se ha señalado que el relato en castellano apunta a que la
serpiente es masculina, por lo que no es ocioso cuestionar sobre la in-
fluencia negativa por la religión. Sin descartarlo y sopesando que estos
cambios –por el tipo de avance eclesial en la zona– debieron darse en
el último siglo, también pudo darse un malentendido, por la lengua,
entre los informantes. Vásquez García (2012b: 11) pone el dedo en
la influencia del patriarcado a la cultura mixe, asimismo analiza el re-
lato a partir de las resistencias construidas por las mujeres y toma de
ejemplo a Tajëëw37 quien: “representa la fuerza, la energía sobrehumana

114
y sobrenatural; ella es femenina, es la hermana de Konk (el rey de los
mixes) mientras él luchaba contra los españoles, su hermana Tajeew era
la mensajera y abría caminos. En la tradición oral aparece en diversas
formas como la madre dadora y guía de la vida, diosa del agua y de la
tierra”. (2012a: 324)
Vásquez nos permite afirmar que ambas figuras son objeto de
ofrecimiento y peticiones, de acuerdo con su simbología. Así pode-
mos establecer el aspecto religioso de Kong Oy y Tajëëw. El activista mixe
Apolinar González Gómez (también de Tlahuitoltepec) habla sobre el
Ipxyukp como lugar de peticiones: “donde vive el rey Konk’öy protec-
tor de los mixes; por eso vamos allá para pedir buena cosecha” (AMI,
2014: 52). El mismo autor nos explica la forma de ofrendarle: “prepa-
rado de masa en tiritas y en bolitas, contadas de 13 en 13, en 23 y en-
vueltos con hoja santa, tamales pequeños, el guajolote, gallo, gallina, o
lo que la familia se haya propuesto ofrendar para el ritual” (AMI, 2014:
53).38 Nótese por supuesto los números cabalísticos que se desprenden
de los conocimientos astronómicos y registrados en el calendario.39
Los ámbitos en los que se mueve la figura de Kong Oy son varios, en
el aspecto social queda más claro cómo se vuelve un símbolo de lucha,
el poeta mixe Juventino Gutiérrez Gómez de Tlahuitoltepec versa, jus-
tamente, mezclando estos elementos:
Nacimiento visto desde Kong´oy
La cultura mixe nació
como se piensa una idea,
despacio,
despacio,
y guerra y muerte
floreció después.
[Del libro: Kong´oy]
(Blanco Móvil, 2019)

Pero su fundamento social, y político, no se expresa sólo en la poé-

tica y los discursos, sino en la lucha efectiva, en el emblema de los mo-
vimientos, a final de cuentas como parte sustancial de ellas; como ca-
tegoría política mixe, está presente en el himno (con título homónimo)
y en la bandera (siendo el escudo), así alrededor de éste se organizan
las ceremonias cívicas y escolares. A la cabeza de estas configuraciones
se encuentra Tlahuitoltepec, que destaca por el desarrollo de múlti-
ples acciones: como la de establecer escuelas académicas y musicales
ayuuk. Cabe mencionar a Totontepec que tiene un escudo de la Peña

115
del Trueno, muy importante como lugar de ofrecimiento. Igualmen-
te, los relatos sobre los gemelos mixes establecen las configuraciones
territoriales en cada comunidad, así lo señala Zolla: “Konk’oy y Tajëëw,
son fundamentales en la constitución del territorio. Si bien los mixes
tienen poderosas identidades territoriales comunitarias y son celosos
del universo de diferencias que se establecen entre pueblos, reconocen
un territorio común, el cual se configura, entre otras cosas, a partir de
los trayectos e itinerarios recogidos por los protagonistas del relato
fundacional”. (2018: 112)
En el ámbito cultural, las expresiones artísticas, como la poesía,
también muestran la importancia del líder y su hermana, sin embargo,
siempre hay que tener en cuenta la construcción y reconstrucción de
las figuras a lo largo de la transformación del espacio-tiempo, ¿cómo
confluyen las representaciones con los cambios socio-históricos y los
espacio-temporales, con todo lo que implican los conceptos entendi-
dos desde diferentes idiomas? Aquí se muestran los desplazamientos
espaciales-históricos de los personajes. En el arte hay otro tanto de
las representaciones, las podemos encontrar en las pinturas de Ángel
Vásquez Martínez (Tlahuitoltepec) u Octavio Aguilar (Zacatepec),40 en
la poesía y narrativa, prácticamente no hay escritor que no le haya de-
dicado unas líneas: Adrián Antonio Díaz (Mixistlán), Rosario Patricio
Martínez (El Duraznal), Martín Rodríguez Arellano (Puxmetacán) o
Juventino Gutiérrez (Tlahui); incluso, los investigadores y académicos
mixes, que se han mencionado en este trabajo, le han dedicado sendas
reflexiones concienzudas.
Fidel Pérez Díaz, en su artículo, cuyo título no deja de ser atractivo,
“¿Por qué debe rendirse honores a la bandera mixe o símbolo mixe?”
(Radio Jënpoj, 2017), explica la pintura que da origen al escudo de la
bandera:
El primer mural denominado desde su esbozo “el Símbolo Mixe”
y realizado en 1989 por el Comité de Defensa de los Recursos
Naturales de la Región Mixe (CODREMI) y los alumnos de la
entonces Escuela Secundaria Comunal “El Sol de la Montaña”
con sus asesores y con la anuencia de la Autoridades Municipales y
Agrarias de Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca. Los trabajos de concep-
tualización y diseño iconográfico-pictórico del escudo representa-
tivo de la Región Mixe comenzaron por iniciativa del Antropólogo
Floriberto Díaz Gómez con un grupo de profesionistas entre ellos
el C. Joel Vásquez Gutiérrez, C. Cirilo Cardozo Vargas y el C.
Fortino Vásquez Gutiérrez.

116
 Es innegable la enorme influencia que ha tenido el Maestro Flo-
riberto Díaz en las sociedades mixes –no sólo de su pueblo–, y en
diferentes ámbitos de la vida, como teórico (comunalidad), profesor
y alfabetizador de la lengua ayuuk (formalización de la escritura y en-
señanza), como autoridad/cabeza de su pueblo, activista por los dere-
chos indígenas y, en el caso narrado por Fidel Pérez, en lo cultural y
artístico, sobre todo, como ejemplo y motor de nuevas generaciones.
Carolina Vásquez, por su lado, nos explica el mural de la “Madre
Tierra” del pintor Germán Vargas Martínez, ubicado en Tlahui, y en el
que explica a Tajëëw:
Tajëëw aparece en el himno mixe como la Madre Tierra, la madre
dadora de vida, la madre que nos da el maíz, el fríjol, la dueña de
la tierra, la que nos guía en la vida, pero también como la mala
mujer. Su nombre está en una planta enredadera agresiva, la mala
mujer: a la gente que la toca o la corta le salen ronchas, le da fiebre
e hinchazón en la piel, que tarda en quitarse. Así, el papel de Tajëëw
está concebido en diferentes actos y representada por símbolos
que se atribuyen a lo femenino. (Vásquez, 2012a: 324)

La autora señala aspectos relevantes de diferentes vínculos, a partir

de ¿estereotipos mixes de la mujer y el hombre? Lo relevante es que
–como Vásquez indica– los elementos están presentes en diferentes
tipos: “Estos elementos permiten un panorama que explica desde lo
social, político y cultural, la realidad de la relación actual entre hom-
bres y mujeres en los ámbitos familiares, comunitarios y demás” (2012:
324). No se puede dejar de mencionar la Banda Mixe que también es
parte primordial de las expresiones culturales, pues los mixes son sus-
tancialmente músicos, por tanto, de los sones y danzas.
Al principio de esta disertación también se mencionaba que Kong Oy
tiene un fundamento ético, al ser ejemplo de lucha y efectividad contra
los enemigos, o de habilidades en el arte de la guerra, el asunto es que
también resulta ser un punto de intersección en la educación; Xaab
Nop Vargas, a partir de las experiencias educativas en Tlahui, señala:
En cuanto a cosmovisión, basándonos en la misma referencia, en
la cultura mixe aparece una figura mítica y sagrada: konk ëy o «rey
bueno» que se considera un ser sobrenatural con poderes, pero
también como un ser real que vivió durante mucho tiempo como
el máximo jefe y maestro mixe. En la tradición oral se manifies-
ta el hecho de que jamás fuimos vencidos debido a su interven-
ción y a la capacidad bélica y organizativa que poseía. Los ayuk jä´äy
concebimos que existe una estrecha relación entre las divinidades

117
 representantes del mundo, la naturaleza y la comunidad, forman-
do un núcleo profundo de identidad, de allí que la cosmovisión y
filosofía local estén estrechamente vinculadas con la naturaleza y
la cultura, con el medio ambiente. (Vargas, 2012: 79)

Lo que se ha expuesto hasta aquí manifiesta una relación dinámica y,

casi totalmente aceptada, de las prerrogativas que tiene la figura de Kong
Oy, sobre todo en el ámbito de la lucha social, sin embargo, esto no sig-
nifica que haya una falta de crítica al interior de las comunidades ayuuk,
por ello, Federico Villanueva Damián versa de la siguiente manera:
III. Divinidad del campo
Ahora sólo nos acordamos, nos conformamos con tener a Konk
Oy, Konk Anaa y Konk Jëtsuk (el Señor Bueno, el Señor del Trueno, el
Señor del Rayo); Divinidades que nos protegen y defienden. Tam-
bién nos llena de orgullo cuando los extranjeros y los turistas nos
alaban diciendo: “Los mixes, los jamás conquistados”.
III. Konk Käm’äm
Ja’y atom tsyäm n’amyejtsyë’n ntajotkuuj’äjtyë’n ku Konk Oy,
Konk Anaa, Konk Jëtsuk nmëët’äjtyë’m. Ku yë te’n xputëjkyë’n
xnëkwantuujtyë’m. Tsujnaxy nayjëte’n nëjyä’äyë’n ku äkatstëjk, ku
wenk jä’äy xkaxtaajkyë’m ku y’anä’änt: “Yë’. Ayuujk jä’äy ka’t yë'
naipën kyamumata’aky”.
(Villanueva: 2018:30-31)

Lo que muestra este autor es la reflexión ética-política en la que las

personas mixes están envueltas. Kong Oy también es principio de duda
y posibilidad de sentido nuevo, ¿acaso no es éste el fundamento de la
filosofía? Por supuesto, estamos ante otro tipo de filosofía que, si bien
cuestiona, también tiene como principio defender lo originario y cami-
nar hacia un nuevo ciclo.
El joven poeta mixe Juventino Gutiérrez dedicó un libro a Kong Oy,
esto ya nos expresa que, hágase lo que se haga y dígase lo que se diga,
las nuevas generaciones lo tendrán como referencia y, como lo indica
en su poesía, es omnipresente:

Kong´oy omnipresente Ëy ëmä ja Kong´oy tyënë

También vivo Nayi jaten ëjts jan tsinatsääjk
entre los verdes altozanos. jap n´päjts, tsujxk jitun jëtsp.
Soy el espíritu del monte, Ja ujts animajäw ëjts,
lluvia que cae a pedradas ja tuuj miti kä´äp säm ja tsää
sobre la memoria de los mixes; jap ayuujk jääy kyupäjkijxpytsi;
viento que trenza ja poj miti tsiajkpy
los movimientos de las milpas ja moojk äy

118
 y, a veces, jits juun´jats,
relámpago: ja witsujk:
claridad de este pueblo. miti kyunojktajkpy yi ayuujk kääjp.
[Del libro: Kong´oy] (Blanco Móvil, 2019)

Era necesario mostrar el embalaje que tiene la figura de Kong Oy,

antes de pasar a los debates sobre el planteamiento de “los jamás ven-
cidos”, porque resultan atrayentes las posturas mixes (en favor y en
contra) como la de los no-mixes.

Los jamás vencidos

La imagen de los mixes como los jamás conquistados41 es una afrenta
al orgullo de quienes defienden la conquista –a quienes los ven como
el botín de guerra–, también es el ideal de los románticos que miran un
pasado en el que un grupo resistió los embates españoles y lo usan de
bandera, con la misma jactancia de sus detractores, para sentirse parte
de un pasado glorioso. Los ayuuk ja’ay están más allá de los caprichos de
sus intérpretes. La guerra trae muerte, desplazamiento forzado, ham-
bres, infortunios de toda clase; la memoria es todo, menos romántica;
se resiste, pero a altos costos y, esto también lo dicen las oralidades que
han tenido que guardar las historias con todas sus implicaciones.
Evitaríamos esta disertación si no fuera porque los mixes tienen
este debate al interior de sus comunidades. Así, hay quienes defienden
la postura –en español, pues la frase está popularizada en este idioma–
y críticos que afirman que fueron conquistados y se engañan al repetir
la expresión. Dicha concepción tiene sus propios argumentos contra-
dictorios de acuerdo con la postura epistémica con que se la revise.
Empecemos con aquellos que dan con la frase en español dicha
por los no-mixes. Todo comienza, siguiendo a Jesús Lizama Quijano
(2006), con los festejos del IV Centenario en 1932. La celebración se
debe a que el 25 de abril de 1532, Carlos V bautiza el espacio ocupado,
en su mayor parte, por pueblos zapotecos como “Ciudad de Anteque-
ra”, próxima ciudad de Oaxaca, y la fecha de nacimiento da por sentado
el dominio sobre las tierras y todo cuanto habitaba en ellas, aunque se
haya concedido por negociación entre supuestos iguales, y sus aliados
zapotecas tengan el poder bélico –que después perderán, claro–. Esta
fiesta tendrá trascendencia para todos los pueblos, pues desembocará
en la Guelaguetza –fiesta por demás célebre por su fastuosidad indíge-
na–, ¿acaso no estamos ante los antecedentes de la imagen congelada
del indígena folclórico?

119
 La conmemoración preveía un despliegue de actividades durante
dos semanas: “Calendas, conciertos, cabalgatas, bailes, concursos de
canciones y de productos regionales […], siendo las actividades más
importantes la Exposición Regional llevada a cabo en la ex Hacienda
de Aguilera, y el Homenaje Racial, celebrado en el cerro del Fortín, en
un escenario construido específicamente para tal fin” (Lizama, 2006:
78). Dado que, en México, como en las naciones latinoamericanas, lo
“indígena” es lo que sostiene la identidad cultural en los festejos no
podría faltar el despliegue multicolor de los trajes, el homenaje racial
en el Fortín (lugar actual de la Guelaguetza), la música, la danza… en
fin, la simulación.
En este lugar histórico se sucedieron varias acciones que provoca-
ron nuevas significaciones en las relaciones entre los pueblos –inclú-
yase el mestizo-español–, en las reconfiguraciones imaginarias y en las
políticas de Estado. Lizama explica:
Sin embargo, el IV Centenario no fue un hecho aislado ocurri-
do en una ciudad provincial del México posrevolucionario, sino
que estaba inscrito dentro de dos contextos más amplios, pero
íntimamente vinculados entre sí; el primero eran las políticas que
se aplicaban por todo el país en un afán insistente por sustentar,
a través de elementos culturales diversos, la identidad mexicana,
revalorizando un pasado hasta entonces no plenamente aceptado,
y que se constituían como el reflejo del nuevo proyecto de na-
ción impuesto por el grupo en el poder; mientras que el segundo
contexto era el paulatino nacimiento del regionalismo oaxaqueño
impulsado desde las esferas del poder político estatal. Estos dos
procesos influyeron, en 1932, en el modo de asumirse como oaxa-
queño, tiñendo las fiestas de un localismo vinculado a ese particu-
lar modo de sentir la nación que desde el centro de la República se
proclamaba. (2006: 79)

Estamos ante un tiempo histórico en el que sus protagonistas na-

cionales tienen como propósito la cohesión social –el “indio” siempre
ha sido representado como un “problema”–42 y como indica Lizama,
en dos flujos, que bien podría decirse que se complementan. La iden-
tidad oaxaqueña es también un asunto que debe tratarse con detalle,
aunque por su complejidad llevaría más tiempo. El punto es que la
identidad actual manifestada en el despliegue de los pueblos originarios
para goce de los turistas es en gran medida alentada por la Guelaguetza,
por los procesos de una conmemoración que reivindica la conquista y
desplaza los movimientos indígenas –con todo que Oaxaca ha demos-
trado ser “ingobernable”.

120
 En dicho proceso histórico que parece inocente –cuando se trata
de los pueblos originarios, nada es inocente– se está configurando al
personaje mixe, si bien, por las crónicas españolas, se puede advertir que
eran parte de los bárbaros in-civilizables, eran igualmente parte de una
homogeneización que los ocultaba con sus particularidades, pero esta
vez se trataba justamente de lo contrario, resaltar esas singularidades,
presentar cada pueblo con sus matices, que se lucieran: era necesario,
pues se requería explotar la imagen de los pueblos, ostentar un discurso
del respeto. Oaxaca ya se sentía orgullosa de los zapotecos y mixtecos,
grandes civilizaciones antiguas. La arqueología daba sus pasos en la
reconstrucción de ese pasado magnífico. Pero había pueblos que pare-
cían tener un pasado gris y, finalmente, estaban los salvajes y sanguina-
rios mixes. ¿Cómo llegaron ahí los ayuuk ja’ay? Es también otra historia
que debe detallarse más adelante. Por lo pronto, serán participantes
bajo las mismas condiciones de otras poblaciones, estarán ahí con su
ropa típica, su música, mostrando sus costumbres. Lo que resalta es
que cada pueblo tendrá una reconfiguración en el imaginario de los
citadinos y de otros pueblos originarios.
Dentro del jubileo que presumiría la diversidad indígena, subyacía
el proceso de mestizaje,43 la necesidad de que lo “indígena” se preser-
vara en el bello tema de las celebraciones, pero que pronto sea parte de
la nación mestiza. Así se puede entender la propuesta del profesor Al-
fredo Canseco Feraud, mencionada en el periódico Mercurio, el viernes
25 de marzo de 1932, previo a los festejos: “El mencionado abogado
propuso en una de las primeras juntas del Comité, que su labor debería
dejar alguna huella en las fiestas, huella perenne y por tanto proponía
se obsequiaran a algunas poblaciones indígenas algunos pares de zapa-
tos o algunos pantalones, pues era indudable que quienes los usaran,
quedarían habituados a su uso, especialmente de los pantalones, y su
ejemplo serviría para inducir a mayor número a usar de estas pren-
das...”. (Lizama, 2006: 96)
El proceso de dominación ha cambiado de estrategia, la cruz y la
espada han quedado en el olvido. La guerra y la Iglesia son instru-
mentos arcaicos, pero el ejército sigue siendo una institución que ame-
drenta –los conceptos han cambiado, no se habla de guerra, sino de
pacificación– la integración del indígena se da en los procesos de la
civilidad, el mercantilismo y la educación. En este sumario nadie se
salva, los zapotecos, antiguos aliados de los españoles también deberán
ser reconfigurados y no corren mejor suerte que los mixes: “A la par
de estas iniciativas, se fueron anexando otras con tintes más regionales,

121
‘la Tarde Racial en Monte Albán, donde se representarían dos obras en
las que se reconstruía la leyenda de Donají, la princesa zapoteca, y un
acontecimiento en la vida de Netzahualcóyotl; la Exposición Regional,
en la que se exhibirían los productos del estado, o bien, el homenaje de
los indios a la ciudad’” (Lizama, 2006: 97). Resalta lo que es común a
las sociedades nacionales, la mezcla arbitraria de elementos indígenas,
por lo que su imaginario es una parodia burlesca de los pueblos, pero
al fin, parte de la construcción de su identidad. La elaboración de una
narrativa identitaria emplea diferentes figuras para su coherencia, adap-
tando lo que su lógica de significaciones le dicta.
El personaje mixe para el imaginario de la sociedad nacional está en
marcha; se lee en el Mercurio del domingo 3 de abril de 1932:
El modelo hacía referencia a los estereotipos que, si en la época
no estaban sólidamente constituidos, después de la Exposición de
Aguilera lo estarían ya, puesto que serían compartidos por mayor
número de personas. De ahí que se pidiera a las regiones que en-
viaran las materias primas para la construcción de sus respectivos
stands, e incluso que, como en el caso mixe, se empleara “a traba-
jadores mixes, expertos en levantar casas a la usanza de la zona, de
manera que el pabellón será una representación exacta de la forma
en que viven los mixes”. (Lizama, 2006: 103)

No hay que olvidar, igualmente, la participación de la Gran Banda

Mixe para representar y homenajear la ciudad. El IV Centenario está
en constante tensión para que lo “indígena” no se salga de contexto;
el control de los cuerpos y los valores culturales es esencial para el
éxito de las autoridades. Lizama explica que el número principal de la
celebración fue el Homenaje Racial, el cual estaba constituido por una
obra de tres cuadros:

De igual forma, al libreto general del Homenaje Racial le fueron

agregadas las propuestas de Jacobo Dalevuelta, que consistían en
poner en escena una obra de su autoría que evocaba a personajes
de la historia local, como Juárez, presidiendo la región de la Sierra,
o Porfirio Díaz, encabezando a la Mixteca; Condoy, el rey míti-
co mixe haría lo mismo con su delegación, y así sucesivamente.
Nuevamente el mito y la historia se encontrarían en la fiesta del
oaxaqueñismo. (Lizama, 2006: 113)

El tema de la vestimenta no podía dejarse al azar, si algo resalta en

la actualidad en las festividades oaxaqueñas, además de otras entidades
estatales, son los trajes, hacer alarde de las tradiciones está totalmente

122
emparentado con la apariencia y eso es algo que se fue construyendo, el
aliento a sentirse parte de la nación a partir de los elementos culturales
que nos representan y diferencian es un juego perverso de la narrativa
identitaria nacional. Esta época nos ayuda a entender las reconfigura-
ciones encauzadas por las autoridades, pero también hay una disposi-
ción propia: la manipulación puede ejercerse sin violencia directa, por
una persuasión calculada, pero amable.
Las representantes del Valle, por ejemplo, se reunieron para acor-
dar qué vestimenta utilizar en el Homenaje Racial. Pudiera pensar-
se que la diversidad de trajes indígenas podía haber sido la causa
de esta reunión, pero las crónicas apuntan a que, posiblemente,
esas “representantes” no eran indígenas sino mestizas que vivían
en los pueblos de la región, y que se habían apropiado de la re-
presentatividad de los indios; es decir, fueron seleccionadas por el
dinero que habían aportado y no por las comunidades indias, con
las que sólo compartían el hecho de vivir en una misma región.
(Lizama, 2006: 114)

¿Quiénes son los representantes de los indígenas? Puede ser que

las sociedades nacionales no encuentren diferencia entre los indígenas
mestizados y los mestizos indigenizados, sin embargo, existen diferen-
cias al interior de las comunidades. Diferencias que están atravesadas
por aspectos económicos, sociales y políticos. Los mestizos indige-
nizados son quienes inciden en las decisiones, provienen de familias
que han controlado las regiones, ellos han sido parte de los medios
de dominación, ejercen el poder bajo diversos mecanismos, incluso si
no se sienten parte de ellos. El punto es, dado que a los nacionalistas
les interesa “la imagen del indio” –la imagen manipulable–, se quedan
ciegos ante las evidencias corporales, lingüísticas, sociales y culturales
de los indígenas.
El empleo descarado de los elementos mixes, la utilización de sus
personas y cultura, eso es lo que estaba de por medio. El día 25 de abril
de 1932, después de 400 años, la Antequera se vestía con los “trajes
tradicionales” de los pueblos; entre el nacionalismo y el oaxaqueñismo,
los mixes eran arrastrados por el maremoto jubiloso de los citadinos.
El Homenaje Racial comenzó con el primer cuadro, el cual constaba
de una tanda de melodías y la participación de la Señorita Oaxaca,44 en
el siguiente –explica Lizama– la intervención de los mixes y el tema
que nos compete, el cual fue dedicado al desfile: “inició con la entra-
da de los mixes, quienes iban precedidos por un cartel en que se leía
‘Los jamás conquistados’, en referencia a la historia de ese grupo que

123
indica que nunca fueron sometidos por los conquistadores españoles.
El letrero en sí mismo se pretendía que fuera un símbolo para todos
los indígenas de la entidad ya que, para los creadores del guión [sic], el
sacrificio y la fe consolidaban la libertad de los pueblos [Vega, 1932]”
(2006: 117). Por si esto fuera poco, el autor expone que en medio de
esta delegación se dejaban ver a niños que pedían ser educados –en un
acto casi de súplica para salvarse de su situación–, el asunto es que el
emblema, según el autor, traía consigo la sumisión:

Pero el inicio, por parte de los mixes, del desfile de delegaciones

no era sino una muestra de que, aunque fueron los nunca con-
quistados, los que “jamás tuvieron en su pie grillete ni llevaron
sobre su espalda la señal infame de la esclavitud” [Vega, 1932], se
rendían finalmente ante la capital, puesto que los ancianos, repre-
sentantes de las autoridades de los pueblos, ante la Señorita Oa-
xaca “pusieron la rodilla en tierra, como si estuvieran frente a su
cacica, baja(ro)n la cabeza y entrega(ro)n sus bastones de mando”,
en símbolo claro de la aceptación de su limitada autoridad, puesto
que sólo participaban de aquella que la ciudad misma les concedía.
(Lizama, 2006: 117)

Es evidente la provocación que puede causar un relato de semejan-

te índole, ver la sumisión en un acto tan miserable como lo es la jubi-
losa de los enemigos. Pero, además, la rendición venía con elementos
muy sui generis, una ofrenda que en nada tiene que ver con los elementos
de los ayuuk ja’ay: “Los mixes llevaron café, frutas y flores como ofren-
das y las pusieron a los pies del sitial de la representante de la ciudad,
y su banda de música ejecutó sones diversos, que fueron bailados por
los componentes de su región, para después pasar a ocupar su lugar
previamente dispuesto” (Lizama, 2006: 117-118). Una sumisión muy
teatral,45 es evidente. ¿Por una teatralidad se da de facto una sumisión
política?
Ya lo decía Barros (2007), no existe un documento en el que se ape-
le a la sumisión legal de los mixes, no obstante, ¿hay en los procesos de
colonización, actos que nos remitan a este sentido? Obviamente quie-
nes defienden la tesis de la conquista a los mixes no se basan sólo en la
teatralidad, sino que argumentan haber sido conquistados militarmente
–el asentamiento de los españoles sería una prueba– e incluso espiri-
tualmente, pues ¿no lo mixes llevan a cabo calendas, misas y tienen al
menos una iglesia en cada pueblo? Pero, ¿el emblema de “los jamás
conquistados”, no significa que mantuvieron su autonomía bélicamen-

124
te?, ¿no significa que los enemigos han reconocido políticamente que
no conquistaron a los ayuuk ja’ay?
Se ha señalado que los pueblos, aun cuando se han englobado
como el Pueblo Mixe (Ayuuk Kajp), tienen procesos disímiles, ¿es por
ello por lo que ciertos pueblos mantienen la certeza de que no fueron
conquistados mientras otros aceptan su rendición? ¿Esta sería la ex-
plicación que podemos hallar en las posturas al interior de los mixes
como de aquellos que interpretan sus procesos? Es necesario entrar al
terreno de las discursividades, el cambio discursivo de aquellos mixes
que fueron avasallados y, por tal motivo, tuvieron que ser desplazados,
como de aquellos que tuvieron que quedarse en tierras que después
les pertenecieron a sus enemigos –zapotecos, nahuas o españoles–, los
“dominados”, pero que son quienes tienen la fundación de las resis-
tencias: Jaltepec, pueblo del padre de Kong Oy; las tierras del istmo y las
veracruzanas, en donde los mixes lucharon con valor ante la llegada
de los españoles. Al mismo tiempo, hay que considerar a los que no
fueron tocados militarmente, en el interior de la serranía, quienes se
replegaron a las faldas del Ipxyukp, quienes desde las cumbres montaño-
sas contuvieron la avanzada y quienes aún se mantienen en pie como
los mixes que no fueron conquistados, haciendo suyos los relatos de las
guerras de los mixes, cuyos pueblos habían sido aniquilados.46 La cues-
tión con el IV Centenario es que muestra que la espacialidad también
está siendo afectada por los cambios y configuraciones que suceden
fuera del espacio-tiempo comunitario. Las modulaciones siempre son
constantes y amorfas.
Ahora bien, se ha mencionado que la frase popularizada en español
es la que está presente en el festejo. Si hay un reconocimiento por parte
de las autoridades de que existió un grupo/sociedad/cultura que no
fue conquistada, entonces algo tendría de cierto, es decir, se está ape-
lando a un sentido que tenía un basamento empírico: una cultura que
siguió luchando, la cual la expresó sin un documento de rendición de
por medio, pero lo más importante, es que no se concibió dentro de la
derrota. Uno es el discurso producto del mestizaje que clama con furor
la bandera de los jamás vencidos para encontrar legalidad en el mundo
de los invasores; otro, el de las comunidades que revitaliza la lucha de
los antepasados para afirmar su legitimidad en el mundo, para ello,
no requerimos conocer la frase en español que se popularizó, sino la
forma en que el sentido que expresa la frase fue enunciado en la lengua
materna, lo cual tiene que ver con la reconstrucción de la memoria.

125
 En el sentido epistémico y no lingüístico está la respuesta. ¿Cuál es
la equivalencia a “los jamás vencidos”? Esto tiene una larga tradición
oral. Los desplazamientos eran las huidas de las familias y pueblos, esto
que quede bien especificado. ¿Qué puede tener de resistencia huir, más
que la de mantener la vida? Pues lo que implica conservarla en otro
espacio, fuera del dominio de los peninsulares-criollos-mestizos.
Tanto si la evangelización, semejante a la urbanización, es un sín-
toma de conquista, la noción de “jamás conquistados” es una frase de
resistencia (que no tiene que ver con la persona que registró la frase),
es plausible para los invasores legitimar la conquista discursiva o la
invención de un Estado para lucrar –lo sucedido en el IV Centenario–,
pero igual tiene mayores posibilidades. Existen indicios por los cuales
hay poblaciones que reescriben su historia, un asunto historiográfico
que responde a diferentes mecanismos.
Una cosa es lo expresado en mixe, otra en español y cómo fue
recogida. El sentido en mixe es la conciencia histórica de las batallas.
No se trata de la verdad, sino de la construcción social de aquello que
defendemos y sus implicaciones en el mundo. A través de la historio-
grafía sabemos que se puede establecer el asesinato de un personaje
como un hecho, pero, cuyos motivos siempre harán que las historias
a su alrededor se reescriban, es entonces que la reconstrucción acerca
del asesinato es lo que abrirá los caminos a los diferentes sentidos que
se vivirán en cierta época.
Para 1940, Roberto de la Cerda escribía un texto sobre los mixes, en
el cual se muestra el exaltamiento a la idea de los jamás vencidos: “La
raza mixe, la más interesante del Estado de Oaxaca, por conservarse
pura relativamente, y practicar sus costumbres autóctonas, se ha distin-
guido desde tiempo inmemorial; también por su altivez, por su carácter
frío y por ser poco comunicativa; no fue dominada por los zapotecas
que casi la rodeaban, ni por los aztecas y españoles, que varias veces
intentaron sojuzgarlos, debido seguramente a su situación geográfica”
(1940: 65). Salomón Nahmad también hará lo propio al dedicar sus
esfuerzos en el análisis de los mixes. El reforzamiento del discurso en
español, parece que tiene fecha de nacimiento: 1932. Si seguimos, en-
tonces, las lecturas producidas, en gran medida por el impulso de la
antropología, como del recién descubrimiento de esta raza indómita, en-
tonces las dudas no caben.
En la oralidad está claro que, a pesar de los desplazamientos y de
algunas derrotas en batalla, los mixes no claudicaron, vivieron desafor-

126
tunadas situaciones, pero sin declarar la sumisión. Por supuesto que
en la actualidad se sigue luchando contra el proceso de colonización,
pero tanto uno como otro, no son estados acabados. A final de cuen-
tas, antes de que los extraños pusieran atención en sus personas habían
reconstruido la historia de Kong Oy por la cual, el hijo de Yovegami,
había vencido a los invasores. En la oralidad no hay nombres, no te-
nemos que hurgar en la sustancia que la conforma, los nombres de
Cortés, Díaz del Castillo, Rangel o Sandoval no son importantes, pues
son vistos como parte de un mismo pueblo y, como una entidad gru-
pal, son calificados; estos nombres son parte de una colectividad, así es
como ven los indígenas a las personas, no de manera individual, sino en
conformación con su pueblo y contexto. La oralidad, por lo tanto, no
recoge los nombres de los héroes para levantarle altares, Kong Oy en la
lengua ayuuk está en relación estrecha con Tajëëw y otros acompañantes.
El relato que exalta al líder mixe también es el eco de una episteme que
se enorgullece de la individualidad y la fomenta, por ello, el idioma en
que es relatado un suceso importa, porque también intervienen las for-
mas de relatar y la expresión. Así funciona el proceso colonizador, no
como un estado acabado situado en una época determinada. Requiere
de varios factores para su funcionamiento. Un proceso es movimiento,
algo no acabado, por lo mismo, la memoria colectiva no puede dejar
pasar los intentos de dominación, regresa a lo que quedó debajo de
manera continua.
Noemí Gómez explica justo la forma de relatar que se diferencia
del hispanohablante, al narrar la historia de su pueblo: “[…] pues entre
las personas de mi etnia mixe, así como creo que pasa en otros pueblos
indígenas, cuando platicamos de cosas sucedidas lo hacemos como si
hubiéramos estado en el lugar y en el momento de esa acción, sin que
esto último haya ocurrido” (2004: 15). En la Literatura Indígena es sin-
tomático observar cómo los escritores, en la versión al castellano de sus
narrativas, mezclan al narrador, además, de combinar la conjugación de
los tiempos verbales –algo similar sucede en la expresión oral, cuando
escuchamos a una persona cuya lengua materna es de algún pueblo
originario– lejos de juzgar con visión superficial, podemos notar que
nos están compartiendo las formas originarias del relatar.
En la carta de Hernán Cortés al Emperador, del 15 de octubre
de 1524, se dictan los esfuerzos e intentos por entrar a la sierra, así,
menciona la dificultad para conquistar las tierras, mixes y zapotecas
(serranas):

127
 […] tiene V.S.M, por la parte del Norte mas de cuatrocientas le-
guas de tierra pacífica y sujeta á su real servicio, sin haber cosa en
medio, y por la mar del Sur mas de quinientas leguas, y todo de
la una mar á la otra, que sirve sin ninguna contradiccion, excepto
dos provincias que están entre la provincia de Tecuantepeque y la
de Chinanta y Guaxaca, y la de Guazacualco en medio de todas
cuatro; que se llama la gente de la una los zaputecas y la otra los
mixes; las cuales, por ser tan ásperas que aun á pie no se pueden
andar, puesto que he enviado dos veces gente á conquistar, y no
lo han podido hacer porque tienen muy recias fuerzas y áspera
tierra, y buenas armas, que pelean con lanzas de a veinticinco y
treinta palmos, y muy gruesas y bien hechas, y las puntas dellas
de pedernales; y con esto se han defendido y muerto algunos de
los españoles que allá han ido, y han hecho y hacen mucho daño
en los vecinos, que son vasallos de V.M., salteándolos de noche y
quemándoles los pueblos, y matando muchos dellos […] (Gayan-
gos, 1866: 306)

Cortés pretenderá incursionar un par de veces más sobre la región,

pero observa que los pueblos se han unido en su contra (lo que indica
que detrás de estos acontecimientos, existió una red de comunicación
eficiente), de esta manera continúa explicando:
[…] tanto, que han hecho que muchos de los pueblos cercanos á
ellos se han alzado y confederado con ellos; y porque no llegue á
mas; […] los ballesteros y escopeteros proveidos con mucho alma-
cen, y con ellos por capitán Rodrigo Rangel, alcade desta ciudad,
que ahora há un año habia ido otra vez con gente sobre ellos, y
por ser en tiempo de muchas aguas no pudo hacer cosa ninguna y
se volvió con haber estado allá dos meses. El cual dicho capitan y
gente se partieron desta ciudad á 5 de febrero deste año presente;
creo, siendo Dios servido, que por llevar buen aderezo, y por ir
en buen tiempo, y porque lleva mucha gente de guerra diestra, de
los naturales desta ciudad y sus comarcas, que darán fin á aquella
demanda, de que no poco servicio redundará á la imperial corona
de V.A. (Gayangos, 1866: 306)

El testimonio de primera mano de uno de los personajes centrales

de la historia de México nos dice que, a final de cuentas, lo que está en
medio es un problema historiográfico: ¿qué es lo que se registra para
la historia oficial? Para la Nueva España eran evidentes los conflictos
que suponían los indígenas, en los documentos virreinales se aprecia
la tensión de las leyes cambiantes; su historia de “olvido” pretendía
expresar la pérdida de interés sobre estas tierras, aunque en la realidad
las huestes siguieran avanzando sobre las poblaciones; en el siglo XIX,

128
el propósito era construir y reconstruir la imagen de la nueva nación
con un discurso incluyente, que a su vez excluía, con la fuerza de las
armas y la persuasión. Los métodos historiográficos cambian, pero los
indígenas se muestran como seres protagonistas ignorados, a menos
que su presencia sirva para enaltecer las hazañas, justificar las políticas
o brindar identidad.
Bernal Díaz del Castillo hace lo propio al describir su apreciación
sobre los hechos, si bien él narra que lo hace para corregir los erro-
res históricos, de ahí el título Historia verdadera de la conquista de la Nueva
España (1632),47 enlista sus hazañas con la intención de que éstas le
sean reconocidas.48 El hecho es que en sus descripciones de la guerra
narra las hazañas de los mixes: “Pues viendo Figueroa que estaba he-
rido y manco de un brazo, y no se atrevía a entrar en las tierras de los
minxes, que eran muy altas y malas de conquistar, y los soldados que
traían no sabían conquistar aquellas tierras” (Díaz del C., 2013: 518).
En los últimos capítulos de su libro, las relaciones profundizan en las
acciones: “Después de conquistado México me hallé en la provincia
de Cimatlán, que es ya tierra de Guazacualco, en dos batallas; salí de
la una con tres heridas en compañía de Luis Marín. En las sierras de
cipotecas y minges me hallé en dos batallas, con el mismo Luis Marín”
(Díaz del C., 2013: 595). Al igual que Cortés, describe que fueron va-
rias las intenciones de conquistar a los mixes: “Después de vuelto a la
Nueva España de lo de Honduras e Hibueras, que así se nombra, volví
a ayudar a traer de paz las provincias de los cipotecas y minges, y otras
tierras y no cuento las batallas ni reencuentros que con ellas tuvimos,
[…] Y en todas estas batallas que he recontado que me hallé se hallaron
el valeroso Cortés y todos sus capitanes y esforzados soldados, que allí
murieron todos los más […]”. (Díaz del C., 2013: 595)
Torres, ya en el siglo XXI, retoma una imagen que a esta fecha está
bien asentada: “Los mixes se consideran un pueblo libre y se sienten
orgullosos de no haber sido jamás conquistados militarmente: ‘todos
se estrellaron contra la firme resistencia de los mixes‘” (2003: 161); ésta
fue la historia ignorada, con todo y que existen los documentos que lo
prueban; como lo había indicado Barros, pudo deberse a sus enemigos
españoles y zapotecos. Durante mucho tiempo los mixes no fueron
conocidos como los jamás conquistados, sin embargo, lo eran, mantu-
vieron su autonomía; Torres continúa: “La única conquista de la que se
puede hablar es de la espiritual por parte de los evangelizadores; pero
aún en el caso de la religión, la victoria dominica puede ser puesta entre
signos de interrogación. Las fuentes más antiguas hacen alusión al es-

129
píritu guerrero e indomable de los mixes” (2003: 161). A veces, parece
que lo que se intenta demostrar es cómo fueron conquistados, bajo qué
términos o condiciones: de algún modo, los mixes tienen que entrar a la
narrativa virreinal-nacional de la conquista de los pueblos originarios.
La contraparte contundente viene del Maestro Mixe, Floriberto
Díaz, quien expresó: “A lo largo de 450 años, el Pueblo Mixe ha desa-
rrollado una lucha y de defensa de su libertad y autonomía” (Robles y
Cardoso, 2007: 68). Curiosa es la forma de registrar los 450 años, y no
los quinientos, él está escribiendo en los años 90’s del siglo XX. Es de
resaltar que Torres nos transmite su asombro por los elementos car-
navalescos en Alotepec y, con ello, otro punto con respecto a cómo se
observan los ayuuk ja’ay: “Después de finalizar la danza de los coloquios
o las ‘malinches’ el día 13 de agosto […] La recepción de la banda se
realiza con un discurso cuyo tema son los lazos entre las comunidades
mixes, así como la exaltación de su resistencia cultural y política a tra-
vés de la historia de la lucha contra los caciques y el partido oficial (el
PRI)” (2017: 413). En este sentido, es interesante ver cómo el coloquio
o la danza de las malinches es una adaptación de lo que sucedió en la
cultura nahua y denota una introducción cultural, ya sea forzada por
profesores externos a la comunidad o por los evangelizadores, pues no
parece lógica la forma en cómo los mixes podrían adoptar la derrota de
uno de sus enemigos más fuertes, sino es porque creció la empatía des-
pués, o por algún tipo de imposición cultural, o al menos que primero
haya sido una forma burlesca hacia los hechos acontecidos.
El mismo antropólogo nos revela uno de los episodios cotidianos
de la resistencia antigua conservados en las tradiciones: “Uno de los
eventos más interesantes de la fiesta se conoce en como naa yojk tuu
tujk’ë, ‘cerrar el paso’, ‘cerrar el camino’ o ‘atajar’. Según las exégesis
indígenas, se trata de la representación del rechazo a alguien que llega
a cobrar impuestos, tal vez evocando las pesadas cargas tributarias im-
puestas a los indígenas durante la época colonial” (Torres, 2017: 418).
Esto está en estrecha relación con lo que nos dice Floriberto y es parte
de la historia oral: “En primer lugar hay que dejar claro que desde la
llegada de los usurpadores a nuestras tierras, recursos naturales y cultu-
ras comunales, nuestros antepasados siempre han mantenido una lucha
de resistencia expresa y oculta. Nunca nos enseñaron a doblegarnos
mientras tengamos vida”. (Robles y Cardoso, 2007: 239)
La frase en español pudo registrarse en aquel evento de 1932, ante
una situación concreta, sin embargo, el sentido que conlleva la oración

130
nació mucho antes, incluso si los mixes adoptaron la frase hispana para
definirse y presentarse ante los otros. Los ayuuk ja’ay pueden ser los jamás
vencidos, porque su oralidad demuestra las resistencias desde tiempos
inmemoriales con las aventuras de Kong Oy, y mostrar que un proceso
de dominación se extiende a la par de un proceso de resistencia y lucha.
No hay estados absolutos, sino procesos transformativos y constantes.
Por ello, es interesante resaltar que Kong Oy funciona como una especie
de ente simbólico y ejemplo ético por el cual la memoria colectiva se
ha reescrito. Se trata entonces de las maneras en que los pueblos man-
tienen la lucha, de cierta manera de motivar a las nuevas generaciones
a no desaparecer y, ello, lo permite una convivencia constante entre
el llamado “pasado” y “presente”, tanto como de las expectativas del
“porvenir”, que están configuradas en el espacio-tiempo de la espiral,
aunque esté atravesada por la linealidad histórica.
La Literatura Indígena Contemporánea tiene, entre sus propósitos,
recoger y preservar en la palabra escrita la oralidad y conocimientos
antiguos, por lo que podemos encontrar los sentidos de la lengua ori-
ginaria traducidos al castellano. Reproduzco a continuación los versos
del poeta Ángel Flores Alcántara, quien publicó en “Nuestra Palabra”
de El Nacional, el siguiente poema:

Es mi pueblo mixe
mi adorado pueblo.
Tú, mixe, que jamás te dejaste vencer
Ni religiones
ni otras lenguas te vencerán.
[Ligorred, 1992: 153] (Alcina: 1994: 26)

Un sentido similar lo encontramos en Rosario Patricio Martínez,

quién además nos muestra el vínculo entre la tierra y la memoria:49
Atom n’ääts
Oy men pat jä’äy xjajakkukëxëyä’nyë’m,      
mëjknäxy äpteety  extä’nën taktänt ojts 
mëjk’ampy  wëjë’n kajë’n tëë nyakuxojtsën, 
jëts atom ja’ n’ääts näxetpy  mëjk’äjtë’n tpëkt. 
Nuestra raíz
Aunque en todos los tiempos nos quisieron exterminar, 
los grandes abuelos dejaron la tradición                                    
en profundas tierras sujetada, 
raíces atadas por la sabiduría,         
que nuestra raíz tome su fuerza de la tierra. 
(Patricio, 2018)

131
 Floriberto Díaz recalca otros modos de resistencia: “Nosotros con-
sideramos que en las comunidades buscamos constantemente cómo
negociar. Y esa negociación nos ha permitido vivir durante más de 500
años” (Robles y Cardoso, 2007: 153). La negociación es una abstrac-
ción. En el tema de la negociación intervienen aspectos que inclinan
el resultado. Los mecanismos, las fuerzas o el lugar son nociones que
condicionan los tratos asimétricos. Sin embargo, con todo y el riesgo
a perder, hay detrás una motivación que impide que la balanza caiga
completamente sobre los supuestos “vencidos”.
La reconstrucción de la memoria colectiva también conlleva un
ejercicio de reflexión constante. Floriberto expresa: “En los foros an-
teriores hemos ido limpiando poco a poco nuestra memoria, buscando
distinguir dentro de nuestras costumbres, lo que no es indígena. Este
ejercicio mental ha sido complicado, porque no es fácil mirar la historia
pasada en la que nuestros abuelos tuvieron que aceptar imposiciones
con tal de evitar problemas” (Robles y Cardoso, 2007: 171). En este
trabajo se ha intentado dejar los esencialismos, por ello, ¿qué es lo que
quiso decir el Maestro con limpiar la memoria? Es innegable que la in-
fluencia europea y latinoamericana han permeado, lo fundamental está
en no perder el oriente –no podría ser el norte, por supuesto–, entre
aquello que aceptamos, lo que es obligado y lo que ha sido manipula-
do para bien de otros. Este ejercicio y reconstrucción de la memoria
colectiva se hace en conjunto, con ello, lo originario –lugar en el que
nos situamos por decisión– sigue caminando por las propias lógicas de
significaciones.
Ingrid Kummels (2018) al analizar los espacios mediáticos trans-
fronterizos en los vídeos ayuujk, se interna en las comunidades mixes
de Estados Unidos y de Tamazulapan, su observación no está de más:
Rara vez usan el término descolonización, puesto que, más bien, con-
ceptualizan a la gente de Tama (y a la gente ayuujk o los ayuujk ja’ay)
según el ideal de un pueblo que nunca ha sido conquistado; esto lo
expresa el término de autoidentificación de ‘los jamás conquista-
dos’ o, en lengua ayuujk, kakmätyëp. Además distinguen entre prácti-
cas y representaciones que ellos califican como ‘lo propio’, en ayuu-
jk këmjä y aquellas que juzgan haber sido impuestas. Consideran
como ‘lo propio’ aquellas ideas y prácticas ayuujk que conectaron
deliberadamente con formas tradicionales vigentes y, por lo tanto,
han podido desarrollar de una manera independiente. (2018: 47)

En la comunidad es muy difícil que al proceso de lucha contra los

no-mixes se vea como descolonización, pues, primero debieron ser

132
conquistados, reconocerse de este modo para buscar su liberación. En
los mixes, como se ha venido mostrando, es otro proceso lo que ha
sucedido. Reflexionar lo que es no-indígena no es un acto de descolo-
nización, sino parte de los diálogos entre los sabios o abuelos con los
más jóvenes, es decir, parte del ejercicio de la oralidad.
Si bien, personas como los hermanos Pedro y Apolinar González
Gómez de la Asamblea de Migrantes de la Ciudad de México –y otros
indígenas– han elaborado un libro con el título de descolonización,50
éste difiere en gran medida de los trabajos latinoamericanos, también
es obvio que existen varios investigadores que han encontrado en los
mixes la motivación para sustentar la autonomía y la comunalidad –al
igual que otros pueblos originarios–, por lo que no se niega la influen-
cia o el idealismo que puede provocar el Pueblo Mixe,51 pero hay que
tener cuidado con los sentidos que se ocultan detrás de las palabras.

Perú en los mixes

Reservo unas páginas para tratar el tema, por demás polémico, de que
los mixes vienen de Perú, pues si se ha tratado el tópico de los “jamás
vencidos” como un asunto historiográfico, simbólico y de la lengua, es
pertinente, por lo menos aclarar cómo se da aquello con relación a la
oralidad, las invenciones y las transformaciones. Al igual que con “los
jamás conquistados”, es pertinente preguntarnos: ¿Esto tiene susten-
to en la tradición oral? ¿Hay documentos históricos que lo respalden?
¿Cómo se construyó este relato? ¿Qué intencionalidad tiene? ¿Cómo
fue construido?
José Luis González Martínez hace un rastreo comparativo entre an-
dinos y mixes, en donde señala: “[…] mencionaremos algunos indicios
que forman algo así como el núcleo de esta provación [sic] a un estudio
comparativo que constituyen los mixes y su irrenunciable terquedad en
la afirmación de un origen peruano” (1993: 167). ¿Es acaso, realmente,
una terquedad por parte de los mixes? El autor busca los indicios etno-
históricos y etnográficos, en gran medida basado en “Juan Mepomuce-
no Cruz [sic], indio mixe del municipio de Cacalotepec publicado por
Sánchez Castro en 1952” (1993: 167); como el relato no lo satisfizo se
detiene en algunas prácticas en común: los nichos ecológicos (ocupar
máximo dos pisos) y el tequio o trabajo comunitario para establecer
sus “indicios”, sin embargo, no profundiza en que prácticas similares
se repiten en otros poblados, sigue por el contrario el relato de Nepo-
muceno de que son los sacerdotes/principales los que guían a la pobla-

133
ción para encontrar el Zempoaltépetl: “Desde tiempos inmemoriales el
monte Zempoaltepetl tiene un sentido sagrado que se deriva del mito
de origen. Sus veinte picos relacionados con otras tantas divinidades
con sus respectivos templos, fueron la ‘señal’ que los sacerdotes que
condujeron a los mixes desde el Perú interpretaron como distintivo del
territorio que los dioses les daban” (1993: 167). Aquí sí cabría señalar
el mito, con el exceso de fantasía que se le presupone, sólo que con
simbolismos abigarrados. Bien habría que preguntarse, ¿cuáles dioses?,
¿qué sacerdotes? El antropólogo continúa, pero esta vez va más allá,
relacionando al Ipxyukp (Cerro Veinte) o Zempoaltépetl:
En la montaña vive su héroe y protector Kondoy. La relación de
esta construcción simbólica y la relación Apu-Cerro en los andes
[sic] parece muy adecuada y comparable tanto en su código sim-
bólico como en cuanto a la funcionalidad de protección sobre la
comunidad. Sin embargo, en el caso de los mixes se observa algo
original que tiene que ver con la naturaleza “histórica” del mito
que lo origina: en el Zempoaltepetl, el Apu o “señor” que lo ha-
bita es un héroe histórico mitificado que “entró” al cerro por una
cueva y ahí se quedó. En los Andes los apus parecen ser tan viejos
como los cerros de esta desafiante cordillera. Pero por lo demás,
hasta el día de hoy entre los mixes, la estrecha relación existente
entre cerro, apu y comunidad es el núcleo más profundo de la
identidad diacrónica. (González, 1993: 167)

En este párrafo existe una mezcla de elementos. El Ipxyukp no es

cualquier cerro, es la montaña por excelencia, la identidad ayuuk se cons-
truye a su alrededor, como de los gemelos, Kong Oy y Tajëëw, siempre en
par.52 Los Apus andinos son importantes, claro, protegen a las comuni-
dades y a los quechuas (runa), pero su relación gira entorno a Pacha. Por
otra parte, si bien el autor señala que la palabra “apu” refiere a la varian-
te de Tamazulapam, no encuentro concordancia con las variantes de los
otros pueblos. El antropólogo también incluye en su ensayo, algunas
imágenes de Guaman Poma, pero sin relación con los mixes.53
El autor remata: “Queremos dejar constancia de nuestra profunda
duda de la calidad del documento de Juan Mepomuceno Cruz. Defi-
nitivamente, nunca lo tomaríamos como ‘fuente’ histórica. Pero indis-
cutiblemente, es un dato etnográfico que debe ser tenido en cuenta y
manejando en relación con la tradición oral de su pueblo y con otros
elementos de la memoria colectiva de la comunidad. En este sentido
el documento indica un problema a ser investigado” (González, 1993:
167). Efectivamente, la única forma de acercarnos es no perder de vista

134
la oralidad y otros elementos. El valor histórico del texto de Nepomu-
ceno se encuentra en lo que ha provocado en el conocimiento sobre y
desde los mixes.
A principio del presente siglo, Sonia Comboni Salinas, José Ma-
nuel Juárez Núñez y María Tarrío García realizaron una investigación
en Tlahuitoltepec, a partir de lo que ellos nombran el “Resurgimiento
cultural indígena” (2005), en ésta describen el mito de la identidad en
el que, nuevamente, hablan de la insistencia de los mixes por decir que
son de Perú:
El pueblo mixe no es una excepción, puesto que ha creado varias
versiones, entre las cuales recuperaremos una de las más difundi-
das y conocidas por ellos, la cual hace especial referencia a la larga
y difícil peregrinación en busca del cerro sagrado, el Cempoal-
tépetl, que los liga a la naturaleza y resguarda a las 20 divinidades
que proceden de esta relación; reorganiza su vida y los trae a la
zona montañosa de Oaxaca, desde el Perú. Por eso, ellos se consi-
deran y se definen así: “los mixes somos de procedencia peruana”
[Sánchez Castro, 1952a]. (Comboni et al., 2005: 185)

Nótese por favor la referencia a la que ellos acuden para su ar-

gumento: Alejandro Sánchez Castro, quien publicó la carta de Nepo-
muceno. Además, agregan que el relato oral es recuperado “en el año
1550, un grupo de expedicionarios sale del Perú en busca del cerro
sagrado. Los sabios decían que eran veinte elevaciones y que cada una
representaba donde había un dios, y que en la última estaba el dios de
los reyes [Sánchez, 1952a: 25-27]” (Comboni et al., 2005: 186). Proble-
ma epistemológico e historiográfico: cómo se construyó esta historia.
Kong Oy no es un rey/dios que esté por encima de las demás entidades
que se desprenden de It-Najxwiin, esto sería contradictorio de facto, tam-
poco el dios católico está por encima de las entidades mixes, no sólo
porque no hubo conquista espiritual totalizante, sino porque no entra
en la lógica de significaciones. El detalle de comprender otra cultura es
entender las relaciones que se tejen en su interior, la episteme.
El relato oral recogido reza: “Entonces los dioses en boca de los
sabios dijeron: donde encuentren un pavo real bañándose en un lago
ahí deben establecerse definitivamente; fueron muchos días, meses y
años de búsqueda infructuosa, hasta que una mañana cuando el padre
sol Xëëw hacía su aparición, bajó de repente un pavo real volando, desde
el Cempoaltépetl hasta detener su vuelo en un claro del bosque [ibíd.]”
(Comboni et al., 2005: 186). Aquí existe una combinación de elementos

135
que parecen de origen mixe. Los autores zanjan el tema con lo siguiente:
“A partir de ese hallazgo se funda Xaamkëjxpëtt (Tlahuitoltepec), que sig-
nifica lugar o espacio de tranquilidad propicio para la reflexión y el diá-
logo con la naturaleza [BICAP, 2001: 44-45]”. (Comboni et al, 2005: 187)
Es evidente que, cuando se habla del origen peruano de los mixes,
el nombre de Juan Nepomuceno sea el punto de referencia, pero tam-
poco se nos puede pasar el nombre del investigador que está detrás del
personaje, el Doctor Alejandro Sánchez Castro, que nos recuerdan los
textos escritos por manos españolas, mientras los indígenas eran los
informantes o, bien, los textos catalogados como indígenas que fueron
traducidos por españoles y son ellos quienes determinaron cuáles eran
los elementos orales de origen indio que debían darse a conocer.54 Así
que, en esta ocasión, hay que caminar con el tiempo andino, caminando
de espaldas hacia el futuro, de frente al pasado. Algo se hace evidente, que el
tiempo lineal histórico altera el espacio-tiempo de la espiral.
La introducción corre a cuenta de Sánchez Castro, quien publica el
relato de Nepomuceno en 1952, donde nos describe un poco la región
y menciona que es el único pueblo que se ha conglomerado en distrito,
no explica las causas55 pero da un panorama general de quiénes son
los mixes y señala que no fueron dominados por los españoles. In-
mediatamente, señala la importancia de Luis Nicolás Guillemaud, un
francés que vivió entre los mixes por casi un año, en 1830 –el texto del
francés también fue publicado por Sánchez–, así indica: “Durante su
permanencia en ese lugar obtuvo una valiosa información acerca de la
vida y costumbres de los mixes, información que dejó consignada en
un interesante manuscrito, y a él debemos la primera noticia de que esa
tribu es originaria de Perú” (Sánchez, 1952: 6). Tenemos el antecedente
hacia dónde dirigir la indagación. Para darle sustento oral, nos remite a
un canto recogido por el francés:
I
Nubes oscuras han pasado entre el Sol y sus
hijos; el Inca, despojado de las vestiduras reales
sucumbió a la traición y las vírgenes sagradas
lloran sobre las ruinas de nuestros templos.
II
Huíd, generosos mixes, llevaos el fuego sagrado,
buscad asilo en las rocas del Cotopaxi,
morid primero que presentar vuestras
manos a las ligaduras de la esclavitud.
III
[...]

136
 Los hombres con sus arcos seguían las
huellas para defenderlos, pero no hubo enemigo
que se atreviese a perseguir en la fuga a los
mixes, porque conocieron que no querían ser esclavos.
(Sánchez, 1952: 6)

La primera estrofa parece que hace alusión a Huáscar, si considera-

mos que fue el príncipe despojado de sus vestiduras, apresado y traicio-
nado por Atahualpa, sin embargo, los cantos después de formalizado
el nuevo virreinato peruano, también miran a un Atahualpa rendido,
vejado y vendido.56 La segunda estrofa es clara en cuanto a los motivos
para la peregrinación forzada; en la tercera, la huida y la insinuación de
no ser esclavos, vencidos. Definitivamente un canto de esta naturaleza
genera más preguntas que respuestas. ¿Quién tradujo este texto del
mixe al español? Por lógica, ¿cuál es su versión en la lengua ayuuk? ¿Los
versos no son sospechosamente modernos, pero con un dejo novo-
hispano? El uso del castellano también es algo misterioso (la sintaxis,
estilo, ritmo, etcétera).
El editor está al tanto de lo que puede producir un canto/poesía
cuya forma es dudosa, por ello, justifica que los mixes debieron salir
después de 1533, año en que muere Atahualpa: “Hoy, por los relatos
que damos a conocer, vemos que la llegada de la primera expedición
de mixes a nuestro país fue a fines del siglo XIII, es decir, antes de la
fundación de la ciudad de México” (1952: 7). En lugar de despejar las
dudas, éstas aumentan.
El libro de Guillemaud, sobre los mixes, Sánchez lo publica en
1947, con lo cual envía varias copias a diferentes personas, la respuesta
no se hace esperar y Juan Nepomuceno Cruz de Cacalotepec desea
cooperar entregando un legajo de relatos y planos que le fueron, a
su vez, conferidos por los sacerdotes mixes; quien se los entrega es
el hijo de Nepomuceno, Felipe Rayón Cruz, pues Nepomuceno no
domina el castellano, pero le escribe para autorizar la publicación. La
reproducción mecanografiada de la carta está fechada el 2 de mayo de
1948, entre otras cosas, Nepomuceno señala: “Solo le encargo dos co-
sas, terminar la obra que ha emprendido, dejo revelado la astronomía,
calendario, astro, nacimiento, culto al Dios amo de la región y culto de
los muertos” (Sánchez, 1952: 8). No dice quién le ayudó a escribirla.
Previendo los conflictos que suponen los vocablos del relato, Sán-
chez explica: “Por mi parte, aquí en México he consultado algunos
libros que tratan de los idiomas quichúa, aymará [sic] y mochica, así

137
como del dialecto chinchaysuyu, y creo que el idioma mixe no tiene
ninguna semejanza con esos idiomas” (1952: 7). Efectivamente, lo que
uno esperaría encontrar son las deformaciones idiomáticas, pero el in-
vestigador se ha curado de este mal. Por cierto, que poco se requiere
porque el texto escrito en español contiene nahuatlismos y pocas pala-
bras en ayuuk, si acaso los numerales y algunos nombres sueltos.
La escritura en lengua mixe es algo que se puede pasar por alto,
por la falta de alfabetización en la lengua y, como se ha explicado, es
parte de un proceso contemporáneo, pero las formas de narrar y las
expresiones, como el lenguaje simbólico que subyace, deberían estar
permeando el relato.
Nepomuceno explica al inicio del texto que los relatos se han ido
pasando de mano en mano, por aquellos que en español –dice– se
pueden llamar “Representantes” pero que antes eran llamados “Prín-
cipes”. El anacronismo es interesante como el desfase del territorio.
Anteriormente, se ha explicado que sólo unos pocos pueblos tuvieron
un líder equiparado con rey, los demás tuvieron, y tienen, más bien
formaciones comunitarias, cuyas cabezas o principales tienen funcio-
nes de gobernantes por los procesos modernos del Estado-Nación.
Además, Cacalotepec es una población enclavada en la sierra.
Kong Oy en la representación de cada pueblo, sobre todo, visto a tra-
vés de las conformaciones territoriales y simbólicas, se muestra como
una figura que se conjuga con los paradigmas de cada pueblo, no im-
porta que aparezca un poco distinto en cada uno, hay líneas de intersec-
ción que nos permiten seguirlo como parte de una misma visión. En el
caso del mito peruano el tema se muestra a la inversa, parece que es el
relato el que llega a incrustarse, como lo hemos visto, un tanto forzado
en Tamazulapam, Tlahuitoltepec y Cacalotepec.
Nepomuceno señala que su narración podría titularse: “‘Los prime-
ros pobladores de la región’, pero entre nosotros el relato se tiene con
el nombre de ‘En busca de Zempoaltlépam’ (Sánchez, 1952: 7). Una de
las cosas que más llaman la atención es el buen dominio del castellano
(aunque los legajos pudieron ser escritos por los sacerdotes mestizos),
la falta de dominio haría recurrir a palabras repetidas, muletillas y de-
más vicios que nacen cuando no hablamos bien –aún menos escribir–,
un idioma, pero en este caso es de resaltar que se hace gala de un
buen uso (si bien, Sánchez explicó que corrigió algunos detalles, sigue
siendo un texto pulido; un lenguaje sencillo para quien su idioma es el
español). En ocasiones la narrativa parece dominar las formas nahuas,

138
salpicada de elementos mixes. Hay que recordar que la escritura del ná-
huatl por los mixes fue tardío y poco usado, reservado sólo para ciertas
autoridades y, sobre todo, para quienes eran mediadores de los centros
eclesiásticos y administrativos.
En el texto existen, no una, sino varias expediciones en busca de
la montaña sagrada, la primera sale de Guanchaco de 1294 a 1302,
conformada de 300 hombres que establecen la aldea de Tex Kim (Oco-
tepec), a partir de ahí va avanzando y creando en cada parada un nuevo
pueblo –¿acaso es una copia burda de las aventuras de Kong Oy?–, a este
punto hay que poner en duda que el escritor haya sido mixe. Éste es
un relato producido en español. El texto goza de una gran erudición
(académica) e imaginería (novelesca),57 pero quien lo escribió no era ni
quechua (o andino) ni tampoco mixe, pero conocía códigos culturales
de ambos. La narrativa histórica es lineal lo que nos confirma que fue
producida en español, por una episteme que tiene bien definido el porve-
nir. Los relatos mixes tienden a la vuelta de los sucesos, su estilo tiene
reiteraciones y el idioma español tiende a ser fragmentado.
Las expediciones abarcan el siglo XIV al XVI, conforme más avan-
za las formas narrativas se conducen a las occidentales. Los nombres
de personajes históricos comienzan a aparecer y con precisiones, tales
que, las dataciones quieren confirmar lo dicho; en 1350: “en este año
salió una expedición de la aldea de Aguacucho, con el Sacerdote Pami
Lemom y el joven Condoyac, que contaba entonces 18 años de edad,
Príncipe en aquella época de esa aldea y que después, cuando ya tenía
20 años de edad, fué Rey de Zempoaltlépam, o sea de las ‘Veinte Di-
vinidades’” (Sánchez, 1952: 23). Las narraciones colectivas indígenas
están exentas de fechas, no se requieren, recordemos que sus formas de
seguir el Sol, es lo que los guía, los elementos de la naturaleza que dan
el tiempo. Cuando los abuelos cuentan la historia familiar, comienzan
por el lugar junto al tiempo que se vivía: el tiempo de las desgracias,
el tiempo de las lluvias, el tiempo en que la Tierra se abrió, cuando la
estrella del lucero se asomaba… En el pueblo, no importa que sea un
abuelo, una señora o una sabia, quien esté relatando, de esta manera se
replica, porque la misma comunidad conoce el relato, no importa que
sea con otras variantes. Los elementos de legitimidad de una historia
oral se sostienen por la colectividad. Los relatos fechados y situados
son propios de mixes preparados académicamente, con todo, son bas-
tante cuidadosos y, obviamente, ya es una producción en castellano,
pensado desde otros paradigmas.

139
 Para el periodo de la invasión española (1520-1521) que corres-
ponden a las fechas mexicas, no mixes, se hace alarde de personajes
como Yovegami, el rey Azacapu Zaharan, pero los paradigmas ya están
más que mezclados: “Nuestro pueblo rindió tributo y homenaje al rey
de Aztlán por ser valiente y por no haber entregado las riquezas y los
templos de la tierra de Aztlán y de los demás pueblos” (Sánchez, 1952:
29). Totalmente mestizo. La narrativa habla de los dioses (del mar, la
guerra, cazadores, cosecha, del dinero…) sin dar sus nombres, pero los
desprendidos por los paradigmas de It-Naxwiin están ausentes. Existen
anacronismos, pero no son parte de la oralidad. La oralidad se ha ta-
chado de anacrónica, sin considerar que en realidad sigue otro tiempo,
con sus propias significaciones. En resumen, la historia es una historia
parcial de los mixes.
El texto que antecede a Nepomuceno es el de Guillemaud. Aquí la
historia. Las nietas del francés, que viven en Tixtla Guerrero son quie-
nes le encargan traducir el “memorándum” de su abuelo a Sánchez,
en donde relata su vida y aventuras –vivió en México treinta y cuatro
años (1830-1864)–. A pesar de haber vivido mucho tiempo en el país
el autor escribe en francés y se disculpa con sus hijos por hacerlo, pero
lo hace para que se apliquen en su estudio. Narra su vida en Francia y su
llegada a México, después de algunos vericuetos se une a un indio en
dirección a “Huichicovi”, quien es mixe y le va enseñando su lengua.
Este hombre tiene un tío sacerdote “que había perdido la mayor parte
de su latín” (Sánchez, 1947: 35). Después del parágrafo 41, debe –dice
el traductor– escribir en español. En esta misma sección, estando en
Acatlán, señala que los habitantes son originarios de Perú que llegaron
a Huichicovi, que a decir significa “pueblo nuevo”.
Al consignar el poema que antes se ha citado, no indica quién lo
tradujo o si se lo dieron en castellano. Señala que los peruanos huyeron
de los españoles, para llegar a otro lugar con más españoles. Describe
algunas generalidades de la vida mixe y también sobre sus andanzas
por la sierra y valles zapotecos. Es de resaltar que Guillemaud, según
su texto, aprendió a hablar mixe y español a la par, igual que en este
segundo idioma se expresaba con el cura. Acompañó al sacerdote en su
ministerio, así terminó por dominar la lengua, es probable que a él se le
deban los relatos nahuatlatos y la traducción al español del poema. El
estilo lírico del poema “mixe-peruano” no dista de los poemas que el
propio aventurero escribe para sí.

140
 El libro está dividido en tres partes, la primera de 34 páginas corres-
ponde al memorándum; la segunda parte está destinado a los datos bio-
gráficos que recoge Sánchez y explica que el Memorándum está incom-
pleto, da algunos datos que envuelven la vida del francés y reproduce
algunas cartas de su hermana de quien se desprende su vida, e incluso
una carta que le dirige el literato y político Ignacio Manuel Altamirano;
la tercera parte, está destinada a los mixes, en donde Sánchez explica
que el poema “mixe-peruano” sería posterior a 1533, a la muerte de
Atahualpa, al igual señala que los mixes debieron estar antes, pues los
relatos los sitúan en la lucha contra los españoles. Deja en el debate el
hecho de que el Anáhuac y el “Perú” tenían relaciones precortesianas.
También señala que los mixes debieron vivir a principios del XIV en el
antiguo reino de “Zapotecapan”. Igualmente, da algunos atisbos de la
vida mixe en su actualidad (mediados de siglo XX). En este apartado
anticipa la carta de Nepomuceno. De los textos que posee, reestructura
un relato de los orígenes mixes, en el cual, podemos ver, sigue un tanto
la línea del texto de Nepomuceno.
Las formas de relatar son inquietantes, tal vez, por algunas simili-
tudes con Nepomuceno, pero también por los nahuatlismos utilizados
que no corresponden a la cultura; por ejemplo: “El primer pueblo que
fundaron los mixes, según se cuenta, fué Tlaxcaltepec, que pertenece
hoy al municipio de Cacalotepec. La tradición refiere que este pueblo
debe su nombre a Tlacaltsin, que fué asistente de Cacalilón, hijo de
Condoy [sic]” (Sánchez, 1947: 91). Es de resaltar el nombre “Tlacaltsin”
de origen nahua y noble, el sufijo “tzin” es reverencial, exclusivo para
la gente mayor, para jóvenes con cargos importantes o para mostrar
cariño, pero va a depender quién lo dice y quién lo recibe. Esta histo-
ria está mezclada con algunos elementos hispanos: “Cuando llegaron
a esta región [Cacalotepec] los gobernaba un REY a quien llamaban
PINTOR, porque era amante de la pintura” (Sánchez, 1947: 92) y ele-
mentos de la cultura mixe: “Después gobernó el Príncipe de Xaltepec,
llamado CONDOY” (Sánchez, 1947: 92). Están las batallas de Condoy
contra los zapotecos, pero con una sutil inclinación hacia los enemigos.
La historia que a veces parece regresar sobre sus pasos es una burda
imitación de la memoria en espiral. Agrega una explicación de cómo
se organiza el calendario y una carta del profesor de música, Santiago
Arias Navarro, que explica la forma de vida de los mixes y también su
anécdota en la participación en el IV Centenario, pues fue quien orga-
nizó la Banda Mixe con músicos de diferentes pueblos; es de resaltar su
apreciación sobre el himno a Condoy y otros sones mixes: “No están

141
basados en la escala pentafónica de los aztecas, están concebidos de
acuerdo con la escala europea, denotando originalidad en la melodía y
modo de organizarla”. (Sánchez: 1947: 117)
Ahora bien, para afirmar que los mixes vienen de Perú habría que
indicar cuál es la palabra (s) utilizada (s) en ayuuk que justifica el relato
o, bien, en su caso el sentido que entre los mixes podría conformar
tal supuesto. Javier Avelino Fernández, originario de Ayutla, nacido en
1965, escribe un relato publicado en la antología Ayuujk jä’äy y’ääw y’ayuu-
jk / Nuevos horizontes. Antología de cuento mixe (2008), titulado “Ja tsoo’ntääjkën
matyä´äky / Nuestra historia” en el cual afirma que los mixes son ori-
ginarios de Perú: “Se dice que los ayuujk jä’äy provenimos de un lugar
llamado Perú” (2008: 20), la versión en ayuuk es: “Jëtë’n yajknajäwë ku atom
ntso’onyintë mä ja et txëë’aty Perú” (2008: 17), su narrativa incluye fechas.
Obviamente, lo que destaca es el nombre en español del país. Esto ya
nos sugiere que el relato fue producido después de la invasión españo-
la, ¡cómo olvidar a Garcilaso de la Vega, en los Comentarios Reales (1609)
explicando el error fonético e interpretativo del topónimo!:
El indio, por los ademanes y meneas que con manos y rostro le
hacían (como a un mudo), entendía que le preguntaban mas no en-
tendía lo que le preguntaban y a lo que entendió qué era el pregun-
tarle, respondió a prisa (antes que le hiciesen algún mal) y nombró
su propio nombre, diciendo Berú, y añadió otro y dijo Pelú. Quiso
decir: “Si me preguntáis cómo me llamo, yo me digo Berú, y si me
preguntáis dónde estaba, digo que estaba en el río”. Porque es de
saber que el nombre Pelú en el lenguaje de aquella provincia es
nombre apelativo y significa río en común [...] Los cristianos en-
tendieron conforme a su deseo, imaginando que el indio les había
entendido y respondido a propósito, como si él y ellos hubieran
hablado en castellano, y desde aquel tiempo, que fue el año de mil
y quinientos y quince o diez y seis, llamaron Perú aquel riquísimo
y grande Imperio, corrompiendo ambos nombres, como corrom-
pen los españoles casi todos los vocablos que toman del lenguaje
de los indios de aquella tierra [...] (Vega, 1609: 26)

Para que haya una conexión entre Najx y el Tawantinsuyo, o It-Naxwiin

y Pacha, tienen que estar presentes los paradigmas que los sostienen,
¿cómo podrían los runa olvidar el Tawantinsuyo hasta vaciarlo de sus más
profundas concepciones? Las personas pueden perder la lengua, en los
últimos tiempos los lingüistas han estudiado cómo el proceso de esta
pérdida supone también el olvido de un mundo nombrado, pero tam-
bién lo hemos visto, que persisten los sentidos, una resonancia que se
queda en el tiempo,58 un “algo” que revela su presencia. Es obvio que

142
parte de estas resonancias que no han sido profundizadas las encontra-
mos en los africanos. Las huidas de las personas esclavizadas tampoco
están documentadas en la zona mixe, más que del lado del istmo y,
sobre todo, en las cercanías de la mixteca, sin embargo, existen indicios:
la lectura del caracol, los ritos nocturnos, algunos rasgos físicos... Hay
en la oralidad indicios de grupos de personas huyendo que no habla-
ban la lengua mixe, pero que tampoco compartían los rasgos entre
los indígenas y no eran parte de los invasores, sin embargo, corrían la
misma suerte de los desplazados mixes.59 Huyeron y se mezclaron con
los mixes, perdieron su lengua, pero algunas de sus formas originarias
están entre los pueblos.
En todo caso, no es lo mismo decir que los mixes vinieron de Perú,
a que de Perú llegaron algunas personas que se “volvieron” mixes,
como fue el caso de los africanos y afrodescendientes que se mezclaron
en los pueblos.60 Titular este apartado como “Perú en los mixes” me
permite revertir el sentido de que los mixes vienen de Perú. ¿Es posible
que algunos quechuas hayan huido, alcanzando las zonas mixes?
Nepomuceno explica que, para huir, los andinos-mixes también
utilizaron embarcaciones, pero poco se sabe sobre esta posibilidad. Re-
cordemos que Sánchez pone en duda el texto de Nepomuceno, sin em-
bargo, señala que los mixes debieron salir después de 1533 y que para
1550 el grupo de expedicionarios ya estaban en estas tierras. ¿Podría
estar la respuesta en las estancias españolas fundadas entre los pueblos
mixes, una franja que atraviesa la zona desde Quetzaltepec, pasando
por los pueblos de Cacalotepec, Yacochi, Tama, Tlahui, Ayutla y diri-
giéndose a Totontepec?
Barros explicaba la cartografía de la invasión de la siguiente manera:
Con los esclavos indígenas de Coatzacoalcos, Jaltepec y Quet-
zaltepec, las haciendas y las diversas villas del Marqués pasaron
pronto a constituir una densa red regional de florecientes activi-
dades ganaderas, comerciales y mineras. En los Tuxtlas, terminal
norte del istmo y “las costas de Cuatzacoalcos así fueron poblando
por todas aquellas costas muchas estancias […] que es una cosa
sin número, e increíbles los ganados que por allí se han criado
y crían, que si no se ve casi no se cree”. Perjudicial en extremo
para los nativos, el complejo esclavista minero-ganadero adquirió
una importancia análoga (si es que no mayor) en la parte sur del
istmo, donde Cortés, además de las famosas salinas, poseía varias
haciendas de gran extensión, como Almolongas, La Ventosa y Las
Cruces. (Barros, 2007: 364)

143
 Lo que hay que acentuar de este fragmento de Barros, es la nota
84 de esta cita: “Torquemada, Monarquía indiana, lib. V, cap. XI. Esto
ocurría durante la primera parte del gobierno del virrey don Antonio
de Mendoza (1535-1550). Torquemada agrega que fue con la flota que
aparejó Cortés en Tehuantepec que ‘se descubrió la navegación del
Perú’” (Barros, 2007: 364). El apartado en cuestión de Torquemada
refiere que se encontró un navío procedente de Perú por la “Mar del
Sur”. La fecha que da el autor para los sucesos descritos es 1539. En
esta misma sección, habla de una rebelión de negros aliándose con los
indios, tanto los que venían en la embarcación como los que estaban
acá intentaron huir rumbo a Tehuantepec, algunos internándose en la
tierra, pero otros intentaron subir a los navíos para regresar al Perú, sin
embargo, dice el relator, la huida fue contenida y castigados los rebel-
des (Torquemada, 1713: 609-610). ¿Esto es suficiente para comenzar
a dar los indicios de peruanos/andinos en la zona mixe? ¿Parece un
tanto forzado? ¿Este tipo de embarcación fue algo cotidiano? ¿En las
embarcaciones llegaron andinos?
Por otro lado, está el fraile conocedor de los pueblos originarios
que hoy conforman Oaxaca, Francisco Burgoa, quien en su Geográfica
descripción…, publicada en 1674 deja un guiño: “Está el sitio y provincia
de la Villa Alta respecto de la Ciudad de Antequera veinte y dos leguas
yendo al Nordeste, casi medio grado de declinación y cuatro leguas
largas del valle, son de tierra llana hasta el pueblo de Teutitlán, que está
al pie de la célebre serranía que corre hasta los andes del Perú, más de
dos mil leguas de longitud, dividiendo la jurisdicción del Norte y del
Sur” (1934: 187-188). La imaginación del fraile lo lleva a concluir que
la sierra de los Andes se conecta hasta la zona mixe-zapoteca, por la
serranía que llega a Villa Alta.61
Torres, que se ha decantado por el estudio en la zona mixe, es es-
céptico con la narrativa:
No deja de ser interesante, desde el punto de vista sociológico, que
esta idea, según la cual los mixes provienen del Perú, sea creída e
impulsada por algunos intelectuales, a pesar de que los hechos his-
tóricos y la comparación lingüística demuestren su falsedad histó-
rica. Por nuestra parte, consideramos que esta idea debió haberse
forjado en la época colonial, cuando el contacto con el Perú era
más frecuente como parte del Imperio español y cuando proba-
blemente el clero católico era más proclive a difundir este tipo de
contactos. No debe olvidarse que, en algún momento de la Colo-
nia, flotaba en el ambiente la idea de la llegada de Santo Tomás a

144
 tierras americanas, y de hecho se llegó a considerar que a México
este santo evangelizador arribó por el Perú… (2004: 21)

Así es, en la Geográfica de Burgoa, se describe cómo Santo Tomás

llega a pie enjuto desde Perú y cómo los mixes quisieron matarlo, por
lo que subió a la peña y se salvó. (1934: 20)
Entonces, ¿qué es lo que está pasando con el relato mixe? Es evi-
dente que el relato proviene del español, que su vida pudo comenzar
en el Virreinato, se fue afianzando en el siglo XIX, por lo que, hasta
aquí, sería parte de las suposiciones creadas por los europeos. Además,
recordemos la relación simbólica que conlleva Móctum (trabajadores
del maíz), así como los vestigios de la antigua pirámide de la que los
autores no-mixes no hacen mención.62 Noemí Gómez explica una ex-
periencia en la construcción de la iglesia que tiene que ver con el asunto
del origen, o por lo menos, de los primeros asentamientos en el actual
territorio: “Para construir la iglesia católica que existe en Móctum, en
un espacio menor de donde estuvo la primera, los nativos recuerdan
que sacaron montones de huesos de gente; también después, cuando
se hizo la cancha de básquetbol entre el frente de esa iglesia y el Palacio
de la Agencia de Policía; por eso están seguros que aún se pueden en-
contrar enterramientos ahí, que mucha gente habitó el lugar y que ese
es el antiguo sitio donde los antepasados decidieron descansar juntos”.
(2004: 44-45)
En el siglo XX, la narrativa sobre los mixes-peruanos ya está mez-
clada, pero no sostenida todavía por el común de las poblaciones sino
por ciertos individuos, nuevamente, por intercesión del idioma espa-
ñol. En todo caso, las personas que llegaron en las embarcaciones e
incursionaron en la zona mixe –si tal cosa sucedió– debieron ser “pe-
ruanos”, es decir, personas mestizas cuyos paradigmas correspondían
más a los habitantes del Virreinato y no incas, quechuas, aymaras o
andinas, que al mezclarse y ser parte de la comunidad mixe brindaron
a sus descendientes su historia de que venían de Perú, mezclando así
sus paradigmas con los mixes, algo que está presente en los afrodescen-
dientes pero que también es difícil esgrimir. Esto no elimina las dudas
del relato de Nepomuceno cuyas formas narrativas están demasiado
mezcladas y su origen se gesta en la lengua castellana. El relato está
en funcionamiento en la cultura mixe, por mediación de aquellos que
dominan las dos lenguas, culturas y paradigmas, el tiempo-espacio mixe
está siendo modulado, junto a sus narrativas.

145
Los caciquismos mixes
El siglo XIX se caracterizó por las turbulencias en la construcción del
Estado-nación, los pueblos mixes que estaban sobre las fronteras con
Veracruz fueron nuevamente desplazados de sus territorios, haciendo
que más familias se internaran en la serranía. Sin embargo, este reaco-
modo en las reconformaciones sociales de lo que será México traerá
consecuencias en los modos internos de la región.
La historia, antes de este periodo, estaba netamente conformado
por la escritura de quienes tenían a su cargo, llevar el registro fechado
de los acontecimientos y sus cambios, por el otro lado, los mixes con-
servaron en gran medida el registro de su memoria gracias a la colec-
tividad que permitió la continuidad de sus transformaciones. Ambos
caminos parecían no tocarse, aunque se influían de manera persistente.
Lo anterior, lo notamos en la escritura de Burgoa, al incluir a Kong Oy en
su historia, o a los mixes al reconfigurar su calendario. Pero el siglo XX
marca la senda del indigenismo con mayor vigor en la educación para
que los indígenas pudieran ser atraídos a la civilización, por lo cual, el
aprendizaje de la escritura viene con el modelo epistémico de quién la
impone. Así es como se irá cambiando la historia sobre los mixes y la de
los mixes con sobreposiciones cada vez mayores.
Ante un nuevo panorama, serán peculiares las transformaciones
que vivirán los pueblos, sobre todo, por los caciquismos y sus derroca-
mientos. Los caciques Daniel Martínez (Ayutla) y Luis Rodríguez (Za-
catepec) tenderán a ser controladores, no de su propio pueblo,63 sino
de la región, sobre todo Rodríguez, quien asentará las bases de la unifi-
cación territorial (en el sentido legal) con el Distrito Mixe, dejando gran
división entre las comunidades. En esta etapa también se perfilan los
pueblos que habían tomado preponderancia para el Virreinato como
centros de control de las poblaciones, pero esta vez su participación se
irá gestando en el aspecto mercantil y político.
En el año de 1915 las tropas carrancistas incursionan en Oaxaca,
Torres señala que: “además del asesinato de Jesús Carranza, su hijo y su
sobrino, en el año de 1915, en Xambao, en las inmediaciones de Santa
María Tepantlali y San Juan Juquila [Ross, 1990: 352], el hecho más
importante de principios del siglo XX fue la introducción del cultivo
del café” (2003: 165). La producción agrícola y la intervención política
serán los factores para la transformación económica y las relaciones
con la sociedad nacional. Los caciques serán figuras centrales de los
procesos de modernización:

146
 Dos caciques (Daniel Martínez y Luis Rodríguez) aparecieron
pronto en la región, y cada uno de ellos intentaba a su modo llevar
a cabo una serie de adelantos por medio de los cuales la región
ingresará a una etapa de progreso integrándose a la vida nacional.
Entre los años treinta y setenta asistimos a la creación de una red
de comunicaciones que inició con la construcción de una carretera
de terracería que sigue siendo la principal ruta de entrada (y salida),
y campos de aterrizaje. El auge del café en esta época generó una
cruenta lucha por el control de la región, auspiciado por los polí-
ticos federales; mucha gente recuerda con amargura el tiempo en
que salir al campo implicaba la posibilidad de no regresar nunca.
(Torres, 2003: 165)

El café viene a modificar la vida ayuuk, con los efectos que tiene mu-
dar las concepciones. El café desplaza la base agrícola del maíz,64 sobre
todo en las comunidades alojadas en las montañas, donde el clima es
propicio para el cultivo de diferentes especies. En el siglo XIX ya se
había introducido el grano aromático, pero no había alcanzado el nivel
mercantil en que dependerán los pueblos para el XX.65 Por lo anterior,
el café será la base económica y el tema de las disputas.
Martínez se asienta en la posrevolución; producto de la vida oa-
xaqueña, aprendió las formas en las que el Estado moderno estaba
consolidándose, aunque se dice que ya estaba en las revueltas de los
mestizos. Era originario de San Pedro y San Pablo Ayutla, pero muy
joven se fue a la capital oaxaqueña, en donde desarrolló sus habilidades
comerciales y bélicas. Para el año de 1912 Tlahuitoltepec es controlada,
por el coronel, como se le conocerá en el futuro, título otorgado por su
participación en la meneada Revolución Mexicana.
La lucha entre carrancistas y revolucionarios se distribuye en la sie-
rra de Puebla, Oaxaca y Veracruz. En 1917, cuando Venustiano Ca-
rranza asume la presidencia y pretende desarmar a los revolucionarios,
Martínez declara su afiliación hacia los caudillos. Luis Alberto Arrioja
Díaz Viruell, señala: “Para ello, formalizaron un cuerpo militar deno-
minado ‘Fuerzas Defensoras del Estado’ cuyo objetivo fue resguardar
la soberanía de Oaxaca y combatir a las tropas carrancistas. Así, en su
intento por contener el avance de las columnas pre-constitucionales,
Hernández y Meixueiro apostaron sus brigadas a lo largo de todo el
estado. En el caso de la Sierra Mixe, conformaron dos fuerzas –deno-
minadas Brigadas Mixes del Zempoaltepetl [sic]– bajo las órdenes del
capitán Daniel Martínez”. (2009: 26)
Los años veinte apuntalan a Martínez como una cabecilla, el poder
que le dará estar en el bando, momentáneamente, ganador, también le

147
dará impulso para posicionarse como líder de la región, un locus que
articula la voz de los campesinos. Los revolucionarios enarbolan las
demandas de tierra para quien la trabaja, así que es un momento excep-
cional estar en el lugar y bando adecuado:
Un análisis más atento de estas Brigadas permite comprender que,
en los 3 años que permanecieron activas, sus dirigentes no sólo
se consolidaron como auténticos líderes regionales, sino también
como gestores que regulaban las ofertas del Estado y las deman-
das del campesinado. En este orden, Íñigo Laviada señala en su li-
bro Los caciques de la Sierra que la incursión de Daniel Martínez en las
milicias soberanas le aseguró su “poder caciquil sobre toda la Sie-
rra Mixe... y sus vínculos con militares y políticos influyentes…”.
(Arrioja, 2009: 26)

Los paladines de las batallas devienen en líderes regionales, en un

Estado moderno que está buscando su consolidación, estos hombres
ven la oportunidad para convertirse en políticos –y nuevos ricos–, el
detalle está en que surgen nuevas formas de gobierno entre los pueblos
que distan de los modos antes conocidos, donde serán las cabecillas
que actuarán como aliados de los enemigos. Es conveniente señalar,
como en otros pueblos culturales, la “nobleza” o los líderes comu-
nitarios fueron negociadores tempranos con los gobiernos españoles
o criollos en turno, pero si bien, en la región mixe existieron quienes
traicionaron a sus conciudadanos, la lucha o resistencia fue el símbolo
por el que mantuvieron su relativa autonomía. El azaroso camino de
un joven que se va a vivir a Oaxaca resulta crucial para las conforma-
ciones modernas. Aunque, la vida tiene poco de azarosa, Daniel es hijo
de comerciantes de café. Nada es fortuito, cuando los senderos se van
abriendo, porque antes el horizonte los alumbró. El caudillismo en Oa-
xaca afianza “el caciquismo como un fenómeno de control y mediación
política en el ámbito rural”. (Arrioja, 2009: 26-27)
Después de la muerte de Carranza (1920) y el armisticio entre ri-
vales, viene el movimiento para amoldar los pueblos y acostumbrar a
las personas a una nueva cultura; señala Arrioja: “esta desmovilización
provocó que viejos milicianos regresaran a sus pueblos con ciertas pre-
rrogativas, tal fue el caso de Daniel Martínez y Manuel Rodríguez, dos
individuos que retornaron a la Sierra Mixe para dominar los escenarios
político y económico” (2009: 33). Un nombre ineludible es el de Ma-
nuel Rodríguez en este ambiente, padre de Luis Rodríguez, aunque en
la historia queda un tanto oculto, su importancia es inevitable al hablar
de Zacatepec, pues será el generador del caciquismo más cruento.

148
 Daniel entendió muy pronto el mundo de los mexicanos, previó el
camino por el cual se dirigían y tomó posesión de su lugar: “en lo que
toca a las prerrogativas que recibió de los caudillos, destaca su nombra-
miento como comandante de las Defensas Rurales de la Región Mixe,
adscritas a las reservas del Ejército Nacional” (Arrioja, 2009: 34), título
que se tomó muy en serio y fue la forma de controlar mejor a los mixes.
En la época, si bien, había el modo de proveerte de un arma de fuego,
porque los tiempos ofrecían el contrabando, no era accesible para los
campesinos –primero por el asunto monetario; segundo, porque no era
parte de la cultura–. Para 1923 Martínez ha formado su propio ejército
y parece que nada lo detiene. Arrioja señala, siguiendo a Ralph Beals,
que “Martínez continuó ligado a las fuerzas castrenses de Oaxaca, pues
hacia 1923 encabezó una brigada militar que organizó el general Isaac
Ibarra con el objeto de perseguir al depuesto gobernador constitucio-
nalista Manuel García Vigil. Tengo la impresión de que dicha asonada
le valió el nombramiento de coronel –como popularmente fue conoci-
do– e incluso coadyuvó en su consolidación como el hombre fuerte de
la Sierra Mixe”. (Arrioja, 2009: 36)
Durante una década, de 1925 a 1935, se puede señalar como el pe-
riodo de Martínez, impulsando las instituciones, sobre todo, en Ayutla,
para mediar las demandas con el Estado, a la vez que consolidaba a
éste en la zona.66 El cacique abrió la puerta a la urbanización con la
construcción de carreteras a los primeros pueblos que están más cerca
de Oaxaca, edificó escuelas e instaló la línea telegráfica. Los primeros
años del siglo XX le pertenecen a este líder singular. Recuérdese que en
1932 es la participación de los mixes en el IV Centenario de la ciudad
de Oaxaca; lo que hay que anotar es que detrás de tal acto, hay una serie
de situaciones, individuales y colectivas, que consienten los cambios en
la región. Zolla indica:
[…] la aportación más significativa de Daniel Martínez fue la in-
troducción de la escuela rural y las misiones culturales creadas por
José Vasconcelos. La escuela pronto se convirtió en el principal
medio para interiorizar y reproducir el modelo de sujeto campe-
sino y mestizo imaginado por el Estado. En la Sierra, el salón de
clases se erigió en el espacio privilegiado para disciplinar al cuerpo
individual y colectivo, por medio de la imposición de un discurso
que constantemente enfatizaba la pertenencia de los mixes a una
raza indígena cuyo pasado glorioso se exaltaba en la misma medida
en que su existencia presente se tenía como un obstáculo para la
integración de la nación (2016: 121)

149
 El tiempo sociohistórico posrevolucionario pugnaba por una inte-
gración malograda de los diferentes sectores, sobre todo, tenía como
personaje central la reivindicación67 del indígena y la tan aclamada y multi-
citada justicia que, de fondo, poco se ha comprendido en su importan-
cia; la respuesta, a comparación de otros mecanismos de integración,
estaba puesta en la educación. Al seguir a Zolla, efectivamente, parece
que es la escuela el lugar disciplinario68 para las personas, por tanto,
la modelación de los pueblos. Los ayuuk ja’ay tendrán que devenir in-
dividuos.69 Ja’ay es un término que designa a persona, se usa tanto
para mujer u hombre, lo mismo que para uno que para muchos. El
proyecto educador de Vasconcelos estaba destinado a todos, indígenas,
mestizos y criollos, que cada uno de los sectores tuviera propósitos
muy diferentes y buscara la forma de adaptarlos a sus realidades era
otro asunto. En este aspecto son los mestizos o las zonas urbanas de
la todavía escasa consolidada clase media, en la que se podrá incrustar
mejor los modelos.
Así, en medio de este modelo moldeador es que los mixes partici-
pan en el festival oaxaqueño –en donde también asisten niños que soli-
citan educación–, muy probablemente, obligados por las circunstancias
en las que un cacique pretende quedar bien con las autoridades que
parecen relegarlo, mientras mantiene con la fuerza la “pacificación” de
la región. La idea de progreso, la teleología de la linealidad se introduce
con mayor impulso. Esto es parte de los procesos de la colonialidad.
Un proceso inacabable, con varios brazos que se extienden como las
raíces de un árbol sobre la tierra, para ir fortaleciendo su vida. No re-
quiere de un estado obligado. A diferencia de Europa, el dispositivo de
control se forma con aristas heterogéneas, distante a los modos en que
las sociedades nacionales-latinoamericanas se mueven a su interior. Las
sociedades nacionales implantan los sistemas, no obstante, la dificultad
que les trae el dominio de las comunidades va haciendo que se vuelvan
un dispositivo.70 Aunque, cabe indicar, un dispositivo endeble. En fin,
que así es cómo, los ayuuk ja’ay llegan al festival del IV Centenario:
[…] no es de extrañar que Daniel Martínez impulsara, con el apoyo
de la Dirección de Educación Federal, el Gobierno del Estado y los
maestros rurales, un Comité de Asuntos Culturales y Tradicionales
de la Región Mixe encargado de difundir las costumbres nativas
en múltiples foros nacionales, estatales y regionales, así como fo-
mentar la instrucción musical, artesanal y productiva de los jóvenes
mixes; claro está, todo esto con el apoyo de una amplia clientela
subordinada como eran las autoridades municipales, los maestros
rurales y los funcionarios del gobierno estatal. (Arrioja, 2009: 42)

150
 Martínez empieza por crear las redes que sostendrán las relaciones
entre las comunidades y el Estado mexicano. Para mantener el control,
el cacique recurre a la manipulación y a la intimidación. Por supuesto,
cuando se dice que a él se le “debe” la carretera de Oaxaca a Ayutla
–primera estación sobre la región mixe–, no puede pensarse en un acto
generoso y sin repercusiones sociales. Un ejemplo de la manera en que
procedía el cacique queda asentado en la carta dirigida al presidente
municipal de Tlahuitoltepec –un poblado de oposición–, el 8 de fe-
brero de 1928, en la cual, primero trata con la retórica: “No hermanos,
hay que unirnos y ayudarnos mutuamente, supuesto que se trata de una
obra de hermanos de raza mixe que lo somos nosotros, no hay que
dejarnos que se rían de nosotros...” (Arrioja, 2009: 42), pero cuando
los pueblos no reaccionan cómo él espera, entonces viene la intimi-
dación, así se expresa en otra carta dirigida un mes después en el que
exhorta a Tlahui para “apoyar” la continuación de la carretera: “Como
hasta la fecha no contesta usted para cuando [sic] deben de mandar el
contingente que el Superior Gobierno del Estado les ha ordenado para
el trabajo de la carretera Mixe que se está construyendo. Como esto in-
dica una desobediencia a la orden superior, será la última comunicación
que se le remita en forma amistosa y ya se le comunicará a la misma
superioridad esta actitud. Las providencias que se tomen serán serias y
efectivas […]” (Arrioja, 2009: 39). Un mes de espera es, tentativamente,
una afrenta, estos poblados no tienen mucha distancia, aún si no se
desea escribir una misiva, bastará con enviar un mensajero para que en
un día se resuelva el asunto que los aqueja.
Arrioja ha mostrado la importancia epistolar de los caciques, Mar-
tínez y Rodríguez, en el control de la región, en donde ambos encum-
bran el proyecto del Estado para mestizar a los mixes, instruirlos en la
forma de vestir, pensar y vivir. Lo que llama la atención es que en las
oralidades se encuentran los relatos para cuidarse de los mestizos y sus
costumbres, como una forma de salvaguardarse a la corrupción que
trae sus modos de vida. Es evidente, que hay que darles su crédito, si
vemos lo que trae una cultura extranjera que devora a la propia.
El papel del ejército entre los mixes también es un asunto que no
se puede dejar a un lado, la incursión de este ejercicio tendrá repercu-
siones, tanto en el siguiente periodo del caciquismo como en la vida
cotidiana de los pobladores, cuando existan dos medios para “supe-
rarse” –lo que acarrea el progresismo–, entre ser maestro o soldado.
Las prácticas castrenses serán una de las vías para los jóvenes que no
tendrán los medios para ser maestros y quieran salir del “atraso” y la

151
“pobreza”, porque estos conceptos fueron difundidos durante el caci-
quismo en donde la vida “rural” fue menoscabada.
Martínez es quien mostrará lo que pueden dejar las manos arma-
das; ser comandante de las Defensas Rurales Mixes, primera reserva
del Ejército Nacional –lo de “defensas” también tiene algo de irónico,
pues era el organismo de ataque contra la misma zona– y del Comité
de la Vigilancia de la región –creado por él mismo–, demuestran qué
tanto necesitaba para controlar una zona tan autónoma, pues era ob-
vio que sus discursos no eran suficientes para apagar la agitación que
provocaba.
Lo que parece pasar desapercibido a Daniel Martínez es la sombra
de un joven ambicioso, a quien cobijó en muchas ocasiones en sus pre-
sunciones de poder. Manuel Rodríguez, al igual, que su compañero de
armas regresó a Zacatepec para dirigir a su pueblo, ya había sido pre-
sidente municipal y su familia tenía gran injerencia en el pueblo, pero
tenía mayores propósitos hasta que encontró una mujer con quién irse
y separarse de su esposa, entonces es cuando Luis se torna la cabeza
de su familia. En 1930, Luis se erige como presidente municipal, para
entonces tiene la edad que tiene el nuevo siglo.
Luis camina con sigilo, atrás de Daniel, su padrino; no lo hace en
el vacío, le anteceden las gestas revolucionarias de su padre –oportuno
es decir que son proezas individuales, no del pueblo– y la posición de
su familia. Colaboró con Martínez, se apoyó de su mentor para encon-
trar acomodo en las disputas que estaban surgiendo, a medida que la
idea del “cacicazgo” crecía en la región; Arrioja señala: “[…] fue en
dichos organismos [Defensas Rurales Mixes y el Comité de Vigilan-
cia de la Región Mixe] donde Martínez tejió lazos más estrechos con
uno de sus subordinados: Luis Rodríguez Jacob. Esta situación ocurrió
en 1928, año en que ambos caciques sellaron una alianza para luchar
contra viejos terratenientes de la región, agrupados principalmente en
los municipios de San Juan Juquila, San Pedro Ocotepec y San Miguel
Quetzaltepec” (2009: 42). Esto fue una pugna entre los resabios de
una élite surgida con los españoles y los nuevos líderes que deseaban
el control en el Estado moderno. Es cierto, que ambos manejaban el
discurso de “orgullo mixe”, pretendiendo, con ello, legitimarse ante
las comunidades y más con las sociedades nacionales, pero quedaba
en una mera retórica, a menos que supongamos que querían una vida
mixe moderna, pero sin pagar el costo.
La mancuerna entre los dos caciques se realiza en los primeros años
de vida de Luis, pero se hace evidente en su juventud, cuando ya par-

152
ticipa de la vida comunitaria: “[…] obtuvo el reconocimiento de las
autoridades estatales y la confianza del cacique de Ayutla, quien en
1925 apadrinó su matrimonio con Leonidas Sanginés. Tan cercano y
destacado fue su desempeño aliado de Martínez, que en 1928 ya fungía
como su lugarteniente y le llamaban el ‘cacique de Zacatepec’” (Arrio-
ja, 2009: 37). Luis, muy joven, trazaba el tipo de vida que deseaba,
siguiendo las huellas de Daniel, así preside el Consejo Regional Mixe
Pro-Cultura –creado por Martínez–. A la distancia, puede comprender-
se que el gato caminaba tras su presa. Al tiempo que se alzaba como
cacique, la ambición económica iba in crescendo.
El café, el producto que generaba las mayores ganancias en la re-
gión, se hizo el protagonista económico conforme los caciques contro-
laban, no sólo el aspecto cultural, social y político, sino mercantil. Junto
al café, vienen las herramientas y técnicas modernas que se necesitan
para acelerar los procesos de producción. La obtención del café se di-
vidía en tres tipos: bola, pergamino y oro. Los últimos dos son los de
mayor costo. El consumo personal era relegado, se esperaba su venta.
Los campesinos que no podían quedarse con el café suficiente para las
temporadas bajas consumían la bebida producida por el maíz tostado,
que asemeja el sabor al grano aromático. Tener un molino o majadora
hacía la diferencia. Por supuesto, esta clase de materiales estaban mo-
nopolizadas por la familia Rodríguez. Asimismo, eran necesarias tie-
rras, Luis se hizo de cafetales en diferentes pueblos, empezando por
Zacatepec, pero llegando a otros poblados como Cotzocón, Ocotepec
o Jayacaxtepec. En muchos casos arrebatándolos a los campesinos que
no tenían modo de defenderse. Lo cual está recogido en la oralidad de
los pueblos, aunque Luis ostente documentos de compra. Münch indi-
ca que en 1936 Rodríguez “hizo un censo campesino, ordenó cultivar
café con un mínimo de mil cafetos por cada vecino adulto, bajo pena
de cárcel y trabajos forzados” (2003: 64), es necesario añadir que los
trabajos forzados eran para las ganancias personales del cacique.
En cuanto a las relaciones comerciales que se desprenden del café
es necesario mostrar la forma en cómo se insertan los zapotecos, sobre
todo, de la región que ha mantenido el ejercicio de poder durante el
Virreinato, pero que en la nueva época cambia las estrategias, como lo
es la Sierra Juárez, Valles Centrales y el Istmo de Tehuantepec, pues
indica Nahmad que sirven de enlace y contacto con el exterior “ya
que ellos eran los únicos introductores de los productos necesarios e
indispensables para los mixes. […] Al iniciarse la demanda de café en
grandes cantidades, fueron ellos (los zapotecos) los intermediarios en-

153
tre los grandes compradores y exportadores (monopolistas) del grano
y los pequeños productores mixes. Se inició entonces de esta manera
en toda el área una etapa de explotación despiadada del indio” (1965:
52). Un efecto en la monopolización del café por parte del aparato
caciquil es el desamparo en el que se ven los comuneros, pues al tener
sólo parcelas en el mejor de los casos, se veían obligados a trabajar para
el cacique en un incipiente y precario salario, mientras quienes tenían
pequeñas superficies de cafetales se veían en serios apuros en la venta
de su grano, pues estaban a merced de los comerciantes: “Estos pro-
cedimientos sutiles, que esclavizan al hombre, funcionan diariamente
entre los mixes en sus relaciones con los zapotecos” (Nahmad, 1965:
53), si bien, en algunos momentos parecían mejorar. Fue hasta los años
posteriores al caciquismo, en el que el café dio mejores dividendos a
los cafetaleros.
Lo que es pertinente aclarar es que, como indica Arrioja, los caci-
ques en un principio trabajaban en complementariedad, sin invadir los
espacios del otro, también hay que añadir, que el periodo corresponde
a la pujanza de Martínez y el ascenso de Rodríguez, por lo que es en-
tendible por qué para Luis resultaba necesario el amparo de su padrino:
“La información expuesta permite observar que entre 1928 y 1936 los
pueblos de la Sierra Mixe fueron controlados por dos caciques que
cultivaban una relación de intensa complementariedad –pese a que la
magnitud de sus fuerzas y la naturaleza de sus dominios no sólo eran
diferentes, sino también contrastantes– que les permitía posicionarse y
consolidarse en una estructura de poder” (Arrioja, 2009: 44). El punto
es que en el mayor apogeo de Martínez (1925-1935) Luis está conso-
lidando su poder en Zacatepec y en los pueblos que están alrededor,
pero una vez que entra a la madurez, será obvio que su ambición bus-
cará explayarse.
En 1936 comienza el declive de Martínez, también las desavenen-
cias con Rodríguez. Aquí comienza una guerra interna por el control
de la región. La experiencia, la destreza bélica, las habilidades políticas
no le serán suficientes a Daniel, quien por fin nota las intenciones de
su protegido. Rodríguez se posiciona como un estratega superior. Fue
mejor seguir un camino lento que una confrontación directa, siendo
muy joven. Al final, conoció mejor a su rival. Lo mismo que había
hecho Daniel con su pueblo, lo hizo Luis con él. Los juegos de trai-
ción son mejor llevados cuando se ha tomado el tiempo de conocer al
adversario. Lo negativo es que en medio quedan las personas que se

154
ven obligadas a tomar un bando. Si la Revolución Mexicana no había
podido levantar a los pueblos, lo harán los caciquismos.
Así, para los primeros años de los cuarenta, las confrontaciones
eran moneda corriente. Los pueblos podían despertar en medio de un
asalto y las personas morir en emboscadas. El asunto es que muchos
de los pueblos no defendían a uno y otro en especial –había quienes lo
hacían, porque sus cabezas habían pactado con algún cacique–, pero
pretendían desligarse de tales pretensiones de dominio. La cosa era
que declararse fuera de la sujeción de uno, era volverse su enemigo y
partidario del otro. En estas confrontaciones, Luis –sin la preparación
en el campo de batalla de Daniel– consiguió más victorias, más aliados,
más tierras. Daniel dejó de interpretar el mundo.
Luis terminó por demostrar cómo zanjar el asunto. Daniel fue ase-
sinado afuera de su casa en la ciudad de Oaxaca, por José Isabel Reyes,
uno de los asesinos a sueldo de Rodríguez, con ello, dejaba el antece-
dente de cómo procedería durante su mandato. En la oralidad, se tiene
a Isabel como el asesino de mayor confianza de Rodríguez, igualmente,
en algunos relatos, a Luis se le da la misma muerte que a Daniel, quizá
en una forma de señalar que ambos terminaron siendo los mismos,
aunque el segundo murió por enfermedad.
A partir de 1944, Luis Rodríguez se consolida como “el” cacique.
Sin opositor, su siguiente paso será controlar toda la región. Luis apren-
dió de los errores de Martínez y los supera: “las conductas y acciones
desplegadas por Rodríguez Jacob siempre tuvieron como principio
rector el hecho de consolidarse como el único intermediario entre las
poblaciones nativas y el gobierno del estado [sic]” (Arrioja, 2009: 49).
Rodríguez siguió algunas prácticas institucionales dejadas por Martí-
nez, pero se aseguró de tener el poder político, económico y cultural,
en ese orden. En el compendio de correspondencias de Luis Rodríguez
que reúne Arrioja entre los años de 1936 a 1957, del archivo municipal
de Tamazulapam (1936-1957) y Tlahuitoltepec (1941-1958), se puede
notar el tipo de discurso que maneja el cacique y, que en cierto modo,
se entiende las implicaciones en quienes lo defienden, pues tiene como
eje central la unificación y la evolución de la raza Mixe.71 La cuestión es que no
puede hacerse sin él, es decir, él tiene que controlar cómo se hace, por
lo que ahí está el peligro de sus buenas intenciones.
Luis intercede en la forma en cómo se eligen autoridades, como lo
está expresado en la carta dirigida al Secretario Municipal de Tlahuitol-
tepec, el 11 de enero de 1953, a lo que Arrioja señala: “las relaciones

155
entre Rodríguez Jacob y sus súbditos se distinguieron por ser dinámi-
cas y, ocasionalmente, violentas” (2009: 54). Tal afirmación la podemos
hacer para Tlahui. En este sentido, se podría profundizar en una histo-
ria de las cabezas de los pueblos. Tlahuitoltepec intenta mantener más
bien relaciones diplomáticas; será contraria la posición de Alotepec,
por ejemplo, pues confrontará al cacique, aunque Rodríguez tenía la
ventaja de las armas de fuego:
Hasta aquí es posible afirmar que el poder de Luis Rodríguez Ja-
cob tuvo un carácter polifórmico; es decir, derivó de varias fuentes
y se manifestó de múltiples formas. Lo más evidente fue su habi-
lidad para establecer y operar diversas estrategias con las cuales
controló la política interna de los pueblos; sobresale su facultad
para mantener un cuerpo caciquil que legitimó su poder y le per-
mitió fungir como intermediario político; también destaca su ca-
pacidad para remediar los problemas que enfrentaron los pueblos.
En suma, bien puede decirse que el cacicazgo de Rodríguez Jacob
funcionó como un sistema estructurado, en el que cada pieza que
lo integraba cumplía una función específica. (Arrioja, 2009: 55)

En las cartas de Rodríguez están los signos de su gobierno. No era

necesario que fuera presidente municipal, simplemente, estaba detrás
de las decisiones, ejerciendo el poder, presidiendo las instituciones que
mediaban con el Estado, liderando las vigilancias sobre el comporta-
miento ciudadano, dominando la venta de café, redirigiendo la vida
cultural, siguiendo la línea de Martínez, profundizando cada acción. Así
podemos apreciarlo en la siguiente carta:
Ciudadano Presidente Municipal
Tlahuitoltepec, Mixes, Oaxaca.
Los que suscribimos, comisión de festejos, autoridad municipal y
fuerzas vivas de esta población, deseando conmemorar dignamen-
te el 10 de julio, fecha en que se erigió a nuestra querida región
en Distrito Judicial y Rentístico por decreto promulgado el 14 de
junio de 1938, hemos acordado hacerle a usted y los demás miem-
bros de la autoridad municipal que preside y por su conducta a los
vecinos de ese lugar, una atenta y cordial INVITACIÓN para que se
sirvan honrarnos con su presencia en la fecha indicada, en un acto
de fraternidad y sana alegría.
Le anticipamos a usted nuestros más cumplidos agradecimientos
por su reconocida atención a la presente.
Zacatepec, Mixes, Oaxaca, a 21 de junio de 1950
Por la comisión de festejos
Bernardino Sanginés

156
 El Presidente Municipal
Guillermo Rodríguez
El Secretario General
del Comité Regional Campesino Mixe
Luis Rodríguez
(Arrioja, 2009: 112)

La misiva, dirigida a Tlahui, nos permite observar el funcionamien-

to del cacicazgo, puede notarse que Luis es el secretario general del
Comité Regional, el cual fue creado por él y también presidió; el presi-
dente municipal, Guillermo, es el primo de Luis y Bernardino Sángines
es familiar de su esposa.
Rodríguez fungía en alguna institución como Secretario Gene-
ral del Comité Ejecutivo o comandante de la Policía Judicial, rolan-
do sus cargos y simulando que sólo colaboraba, cuando en realidad
era quién dirigía. Una actitud similar al Maximato (1928-1934), en el
que el Jefe Máximo de la Revolución, como se le conoció a Plutarco
Elías Calles, manejó al país durante seis años, deponiendo o poniendo
presidentes de la nación, conduciendo los hilos del país. Una condición
generalizada en la época posrevolucionaria y próxima a estancarse en
los años venideros con el priismo.
La correspondencia de Rodríguez, como la de Martínez, nos dicen
que la conexión entre los dos mundos se daba por los líderes, a través
de un medio y momento específico, pero después, su ausencia será sub-
sanada por el Gobierno, ya que será por medio del camino que abre la
urbanización y las instituciones que han dejado los caciques, la manera
en que el Estado se comunicará con las poblaciones sin necesitar más
de mediadores.
Cierto que Rodríguez mantiene una red mejor elaborada que Martí-
nez, más efectiva, con diferentes estrategias de control y manipulación,
así como el apoyo de diferentes sectores, en los que no escapan su fa-
milia –pues sus hermanos ayudaron, siendo los brazos de Luis–, pero si
lo requería era porque también existían los movimientos que impedían
un gobierno que caminara sobre lo plano. El dispositivo puede tener
un efectivo ejercicio del poder, pero sirve para ciertas sociedades. Los
mixes tienen otra historia. Al interior del mismo pueblo de Zacatepec
se levantaron en contra del cacique, no una, sino en varias ocasiones.
Aquí es cuando la oralidad cobra su mayor significado: es una voz co-
lectiva que se niega a ser silenciada.
No hay año en que Luis viviera pacíficamente, siempre había una
revuelta que sofocar. Estas historias no son las que saldrían en las noti-

157
cias, Rodríguez también bloqueaba el acceso a medios, a menos que él
lo permitiese, igualmente, los mixes tenían, tal vez, mayor desconfianza
a los citadinos que al cacique que, finalmente, también era mixe.
Entre 1955 y 1959 diversos pueblos se sublevaron, entre los que
destacan Alotepec, Cacalotepec, Ocotepec, Juquila, Tepantlali, Quet-
zaltepec y Ayutla: “Ahora bien, diversas fuentes revelan que entre 1958
y 1959 las actividades y la influencia del cacique experimentaron una
rebaja notable. La historia de cómo ocurrió esto no es muy clara. Lo
cierto es que puede deducirse una explicación: el reacomodo de fuer-
zas al interior de la Sierra y el deterioro físico de Rodríguez Jacob”
(Arrioja, 2009: 60). Si Martínez había dejado opositores a la forma de
gobierno que él había implantado, Luis cosecharía aún más odio. Las
comunidades harían lo que habían siempre practicado, la lucha en con-
tra del dominio. Incluso se habla de que el ejército mexicano tuvo que
intervenir, pero también fue expulsado: “Pese a esto, Rodríguez Jacob
todavía tuvo ánimos para coordinar una ofensiva contra sus detracto-
res. En efecto, en junio de 1959 instruyó a sus armados para ‘sembrar
la discordia y el terror en aquellos pueblos que trataban de sacudirse de
su yugo y arrebatarle su cacicazgo’”. (Arrioja, 2009: 61)
En los últimos años de vida de Rodríguez, los disturbios en contra
de su régimen aumentaron, al igual que los ataques personales. Después
de décadas de tener el mando se develaban las formas en cómo proce-
día: “En este contexto, El Imparcial y Oaxaca Gráfico tuvieron el aplomo
de mostrarlo como una pieza del museo de la ilegalidad y los despropó-
sitos. Así, Rodríguez Jacob apareció como ‘un hombre que se conducía
por encima de la ley; como un aliado del gobierno que domaba a la
población en sus ínsulas; y como una persona que imponía su voluntad
a los campesinos, los mantenía entre la horca y el cuchillo, y acaparaba
el favor oficial y el disimulo de las autoridades’” (Arrioja, 2009: 26).
Para la sociedad nacional, Rodríguez era un hombre que mantenía el
“orden” en los mixes, como si se requiriera de un hombre capaz de so-
meter a los indomables, por lo que su forma de proceder era bien vista;
como un “patriarca” y “benefactor” de los pobres indígenas, justificaba
el “beneficio” que les ofrecía su presencia. En los mismos periódicos,
a su muerte, en el que de paso se acusa a sus rivales por menguar su
salud, se preguntan: “¿Qué sucederá con los pueblos de la Sierra Mixe?
¿Qué rumbo tomará la situación de sus moradores? ¿Cómo se condu-
cirán los intereses de aquella región? ¿Quién manejará el destino de sus
pueblos? Estas y otras preguntas fueron planteadas por los principales
periódicos de Oaxaca el 20 de septiembre de 1959” (Arrioja, 2009: 25).

158
Es patente que Rodríguez dejó huella, y para muchos será un hombre
que deseaba el “progreso” de los mixes; Münch expresa: “Fue un líder
del progreso y la autonomía”. (2003: 64)
Describir a Rodríguez no es una tarea simple, hay que posicionarse.
En Zacatepec existen oralidades contrapuestas, quienes son sus des-
cendientes y simpatizantes lo verán como el gran padre del pueblo
mixe, el que permitió los grandes avances, quien dio prosperidad eco-
nómica, pero como los dictadores que son halagados por su apoyo en
el progreso, tienen un lado oscuro. A final de cuentas, este es un tipo
de discurso emitido desde el privilegio. Los campesinos tendrán otra
perspectiva, los pueblos quemados, los ayuuk ja’ay asesinados, los que
vivieron el terror, tendrán una visión crítica. Lo que puede afirmarse
es que dentro de las acciones que provocó Rodríguez, como Martínez,
están los efectos contemporáneos.
Si bien, la posrevolución parece ser el pivote para las acciones de
Martínez y Rodríguez, el caudillismo de este tipo, es decir, el que se
exhibe en los mixes, tiene además otras connotaciones, no está limi-
tado a la esfera nacional, sus acciones permitieron que estos hombres
se ayudaran para sus propios fines, pero no está exento de la partici-
pación de los pueblos e individuos que ayudaron a mantener los regí-
menes, porque el caciquismo mixe no hubiera sido desarrollado sin la
colaboración de los propios pueblos. Las comunidades y las personas
aprovecharon las rivalidades que existían para obtener ventaja al apo-
yar a su cacique, mientras otras hacían lo contrario para mantener su
autonomía. Cada pueblo al ser una entidad epistémica, reconocible y
diferenciable de otra, aunque le demos el nombre de “mixes” con res-
pecto a su homóloga, tiene un carácter, propósito, historia singular que
no la compromete con su vecino. Esto ha sido así, mucho antes de la
formación del Estado-nación, es una condición milenaria. Homoge-
neizar a los indígenas fue un procedimiento iniciado por los europeos,
continuado por los nacionales –asunto que si bien, tiene impacto para
las sociedades nacionales y el Estado en la forma de relacionarse con
los pueblos, y viceversa–, había sido un proceso externo que podía ig-
norarse, soslayarse, que sólo surgía en forma esporádica y cuyo efecto
aparecía en ciertos momentos. Ahora, alguien que conocía la forma de
vida, que era parte de una de las comunidades homogeneizadas como
“mixe” era el precursor de la uniformidad, gestor de las mediaciones
que inclinaba su balanza hacia el dominador. Esto es lo que está de por
medio en los debates ayuuk. Muy posiblemente, la identidad territorial
y étnica se gesta dentro de estas pretensiones dominadoras, pero no

159
necesariamente por la intervención positiva de los caciques, sino por
un movimiento que se crea al interior de las comunidades que reco-
noce el peligro de los propios ayuuk ja’ay sobre sí mismos, al igual que
el reconocimiento de su propia fuerza para derrocar tiranos. No fue
la intervención del Estado lo que menguó las fuerzas de los caciques,
éste, al contrario, apoyó sus administraciones; fueron los pobladores
los que insistentemente evitaron que este tipo de guías se desplegaran
con total impunidad. Es evidente que siguen los ímpetus por el control
de la región, como un resabio de estas direcciones.
Los Rodríguez siguieron amparando el control de Zacatepec, de
forma intermitente, hasta que en los años noventa, tras varias revueltas,
los pobladores consiguieron socavar sus intervenciones en las decisio-
nes comunitarias. Por otro lado, la familia Sanginés, parientes políticos,
se han conservado como principales en la toma de decisiones del pue-
blo y como autoridades legales. En Ayutla, existe otro tanto, con Noel
Martínez Villanueva, sobrino nieto del cacique Daniel Martínez que
intentó en los mismos años noventa, devolver el poder a su familia.72
En la oposición encontramos al poeta y político Federico Villanueva
Damián apoyado del actual director del Instituto Nacional de los Pue-
blos Indígenas (INPI) –constituido por Andrés Manuel López Obra-
dor, durante el primer año de su sexenio–, el escritor y político Adelfo
Regino Montes. En este sentido, Regino ha reflexionado sobre la apa-
rición de “neocaciques” en los noventa, cuando la lucha por la auto-
nomía [legal] indígena estaba en su apogeo en Tlahui y Ayutla, y expo-
ne el peligro de señalar indiscriminadamente a alguien como cacique:
“Quizás por eso, ni Federico Villanueva Damián, ni Salomón Chávez
Ramírez, ni Filogonio Morales Galván pueden ser juzgados a la ligera
como ‘caciques’, en tanto su corazón, su pensamiento y sus hechos no
están manchados y marcados por la sangre y el dolor […]” (Regino,
1998). Adelfo refiere a las experiencias que todavía se dejaban sentir
sobre los cacicazgos de Martínez y Rodríguez, por lo tanto, los cientos
de muertos y desaparecidos que dejaron: “Todos ahora pensaríamos
que esta historia terrible y absurda que a muchos nos ha tocado vivir
en carne propia sería parte del museo de las antigüedades. Pero no. Hoy
se renueva y cambia de forma. Sustancialmente sigue siendo lo mismo,
aunque están cambiando de métodos de trabajo” (Regino, 1998). De-
nicourt también menciona lo difícil que es comprender un estado en
el que los mixes se hayan enfrentado, porque “si hoy es extraño que
los conflictos entre localidades se vuelvan directamente violentos, a
los ancianos no les sorprende, son como ecos de una época oscura de

160
la Sierra Mixe, que algunos denominan como la guerra mixe, en la que
caciques poderosos se disputaban el control de la región” (2014: 27).
Si bien, actualmente, Regino es acusado por detractores que lo miran
como un cacique73 que maneja los hilos en el conflicto del agua que
sostienen los pueblos, en aquél entonces, los noventa, Regino no temía
en acusar a Teódulo Domínguez Nolasco, como un neocacique sobre
todo por justificar la presencia del ejército: “Por ejemplo, el año pasado
justificó la presencia del Ejército Mexicano en la Sierra diciendo que
daban tranquilidad y paz –cuando normalmente sucede lo contrario–.
También votó en contra de la Ley Indígena de Oaxaca, que sin ser una
ley completa para nosotros los mixes, contiene avances que es impor-
tante reconocer” (Regino, 1998). El tema del ejército debe retomarse.
Por un lado, se entiende que es el brazo ejecutor del Estado, por otro,
que haya mixes entre sus filas como medio de sobrevivencia económica
y que les da un estatus dentro de la comunidad, un estatus económico
que ayuda a la familia del integrante a mejorar sus condiciones en la
aportación comunitaria.
En la oralidad de Zacatepec existen relatos de que Luis utilizaba a
jóvenes para hostigar a otros pueblos o, bien, para sofocar conflictos.
En las contiendas entre los caciques que dejaron cientos de muertos,
son los mismos pobladores los que se enfrentaban, por ello, podemos
encontrar una serie de historias familiares que narran cómo algún pa-
riente fue obligado a tomar las armas por los Rodríguez y que en oca-
siones, al caer muerto en algún lugar alejado, su cuerpo no fue regre-
sado, de este modo, también estamos ante “desaparecidos”, personas
de las que no se volvió a saber después de ir a una misión decidida
por Rodríguez, igualmente, algunos consideraban que los “vendían”
al ejército. La idea de “perderse” en el ejército debió producirse por el
reclutamiento que éste realizó en la zona y de las nuevas dinámicas de
internación de dicha institución en los poblados. Al respecto, en ofi-
cio número 22 (22 de junio de 1952), Ponciano Vargas le comunica a
Rodríguez Jacob que los deportistas no se presentan a la práctica y los
conscriptos tampoco “quieren obedecer y no se presentan” (Arrioja,
2009: 112). En este periodo Tlahui intenta negociar con Rodríguez,
conteniendo –es lo que se percibe en la correspondencia– la ira, resis-
tiendo para evitar las confrontaciones, aunque el cacique lo percibe. Así
lo hace notar en carta dirigida a Vargas, entonces secretario del Ayun-
tamiento de Tlahui, el 24 de junio de 1952: “No olvide usted que son
muchas las faltas de descuido que viene cometiendo en el transcurso de
los meses de su año de autoridad, debido a la embriaguez y a su apatía”

161
(Arrioja, 2009: 138). Por lo menos, el cacique atribuye los errores de
dicha administración a la embriaguez y apatía, aunque Tlahui aparece
como un colaborador, las cartas muestran más bien, que las autorida-
des median entre el cacique y la comunidad. Lo que será indudable es
que pronto los jóvenes saldrán por su propio pie hacia la ciudad de
Oaxaca –México y Monterrey–, para ser parte de las fuerzas armadas
y policiales.74
Para Zolla, Rodríguez: “obligó a los ayuujk a mirarse en el espejo
militarista de la nación posrevolucionaria y el reflejo devolvió una ima-
gen de guerra y violencia. El dominio caciquil impuso a los ayuujk una
obligación mimética. Forzándolos a imitar continuamente al Estado
y a interiorizar las diversas formas de su violencia, los mixes fueron
obligados a mirar a esa revolución que se institucionalizaba y a copiar
sus costumbres, adoptar sus lemas, levantar sus pancartas y repetir sus
discursos” (2016: 125). Hay que poner en duda la interiorización de
la violencia, ¿de qué tipo de violencia estamos hablando? ¿Estamos
seguros de que el ejército no fue el que interiorizó las formas de guerra
ayuuk o indígenas? Mirar a los indígenas con un halo de bondad es una
mirada idealista, propia de los religiosos que defendieron la inocencia
y gentileza de los indios. Entre los cronistas y relatores europeos que
intentaron dominar y atraer a los mixes a la “civilización y la vida cris-
tiana” existe una concordancia: el arrojo temerario de los mixes contra
sus enemigos, la implacable belicosidad. En la oralidad estaba tan mar-
cada la animadversión contra los castellanos y sus descendientes que,
cuando las mujeres eran ultrajadas, abortaban a los niños o los mataban
a temprana edad. En cuanto al discurso de imitación en español, que
no es lo mismo que lo expresado en la lengua, para eso tardará más
tiempo y será producto de los medios de comunicación y las escuelas
que serán más efectivas en la enseñanza de una visión externa sobre
sí mismos y la reproducción de los discursos. Rodríguez no consiguió
tanto, ni siquiera en Zacatepec, en donde, por decisión de asamblea,
se negaban a votar y regresaban las urnas limpias al Gobierno Federal.
Ahora bien, la reproducción discursiva en español difiere en los
sentidos expresados en lengua ayuuk, pero ¿mantiene los fines para los
cuales se expresa? Modifica el sentido y los efectos en el receptor, pero
tal vez, complete su fin. Por ejemplo, si actualmente, los indígenas ex-
presan que las sociedades nacionales, herederas del proceso colonial,
siempre las han dominado o, bien, piden apoyo al Estado para tener
escuelas, casas y servicios –contrario a su propia historia–, y obtienen

162
la tranquilidad que están buscando, ¿realmente, se han sometido a la
obligación mimética del Estado?
Zolla da cuenta que: “[…] los mixes lograron resistir al Estado
y hasta cierto punto, lograron neutralizar su operación y retardar su
avance y consolidación. La forma en que lograron esto fue a través de
tomar conciencia de que el Estado imponía un modelo de sujeto políti-
co que los ayuujk encuentran fastidioso y destructivo” (2016: 125). Los
ayuuk ja’ay encontraron los modos de hacer frente al Estado, incluso en
aquellos pueblos, como Ayutla, que mantienen vínculos estrechos a
través de las escuelas, iglesias e instituciones. Asimismo, el autor agrega:
“Por el contrario, en escenarios en los que el estado se retrae (sea por
crisis internas o bien porque es expulsado por los pobladores locales)
las prácticas y concepciones locales adquieren notoriedad y relevancia.
Así, los pobladores dejan de ser indígenas y se convierten en ayuujk”
(2016: 127). Cabe sólo añadir que la intención indigenista encuentra los
embates de los ayuuk ja’ay que no renegaron de sí.
Los cambios más significativos se producen en esta época. Antes
del siglo XX las modificaciones espaciotemporales están caracterizadas
por los desplazamientos y las guerras, los nuevos asentamientos le dan
el carácter sosegado de permanencia y continuidad a las generaciones
próximas; sin embargo, en la nueva centuria, los mixes provocarán
la mudanza de los espacios-tiempos, gestarán los espacios políticos,
culturales, sociales y económicos, más los tiempos de desarrollos.
Si bien, estos chocarán con los del Estado, su primer propósito
estará permeado para encajar con él, excepto que no se conducirá al
aniquilamiento de las formas originarias, como sí lo tiene previsto el
Gobierno. Por ello, ese resabio es lo que finalmente conducirá a las
nuevas configuraciones.
Denicourt, siguiendo a Nahmad, afirma que “gracias a la creación
del Distrito Mixe que se pudo preservar la tenencia colectiva de tie-
rras comunales en la zona alta de los mixes […] lo que permitió a los
municipios sometidos a este régimen territorial obtener un importante
margen de decisión en materia de desarrollo y gestión de los recursos
naturales” (2014: 28), pero Rodríguez había despojado de tierras a las
familias y permitido otro tanto a favor de sus compinches. No obstan-
te, a su muerte, las comunidades volvieron a luchar por evitar el mono-
polio y regresar al tipo de tierra comunal, defendido por las asambleas.
En Zacatepec, es algo que sigue presente, evitar la venta a extraños y,
una vez que una familia no atiende sus parcelas, éstas regresen a la co-

163
munidad. El Maestro Floriberto Díaz señaló que los ejidos aparecieron
después de la Revolución –es obvia la relación que nos ofrece con los
caciquismos– e incrementó en los años cuarenta (2007: 82), es decir,
con el periodo de Rodríguez, así después de esta fecha se ha luchado
por conservar la tierra comunal. A finales de los años cincuenta (Rodrí-
guez muere en 1959): “esta tendencia comunal de la tierra era la única
predominante dentro de la región mixe adoptada ya como algo propio
y ‘desde tiempos inmemoriales’”. (Robles y Cardoso, 2007: 80)
A inicios de los 60’s el equilibrio parece resarcirse en este sentido.
Aunque ahora se entiende que, la lucha de los pueblos opositores al
régimen del cacique, no se limita a una oposición meramente política,
sino contra un dominio que también sujetaba a las tierras. Es importan-
te ir observando que la tierra (nax) tuvo que ser ampliada a la de “tie-
rras” con el significado de “propiedad”, ya sea individual o colectiva,
y que también es parte del planteamiento revolucionario: la tierra para
quien la trabaja y su correspondiente repartición para los campesinos.
La figura del campesinado es también producto de las reformas en el
Estado moderno lo cual conducirá a políticas públicas específicas que
moldearán la forma de relacionarse con la tierra (nax), mediado por los
apoyos “económicos”.
En el año de 1938, por impulso de Rodríguez y respaldo del gobier-
no de Lázaro Cárdenas, se estableció el Distrito Mixe y su cabecera en
Santiago Zacatepec. Tal acto que pudo significar la unión territorial y la
cohesión identitaria de la región tiene otras lecturas; señala Münch: “El
resentimiento histórico de los mixes contra los castellanos, zapotecos y
mestizos, que los explotaban desde las cabeceras en que estaban políti-
camente divididos, fue el argumento central para la creación del distrito
Mixe, con competencia judicial y rentística” (2003: 66). Bien lo indica
el historiador, la base para tal creación se gesta en un orgullo mixe, de
restitución (por lo menos moral) a la acometida castellana-zapoteca en
el aspecto territorial: “Luis Rodríguez concibió para salir del atraso,
de la subordinación en las relaciones interétnicas y hacer surgir la raza
mixe. A estos propósitos de una unidad mixe no eran ajenos sus intere-
ses personales de poder político, dominio del comercio y capitalización
privada” (Münch, 2003: 66). Si bien, la creación distrital limitó legal y
políticamente la región para evitar mayores despojos, la intención de
Luis también fue demarcar las posesiones para un mejor control de la
zona. Bajo la mirada Denicourt, las acciones de Luis eran establecer
una centralización:

164
 Este poder caciquil se inscribió en un proceso de centralización
política y económica que afectó profundamente los sistemas
colectivos de poder de la región mixe. Las comunidades ya no
funcionaban como formaciones sociales fluidas, manifestando la
reciprocidad, el ritual, y el trabajo colectivo; bajo el dominio de
los caciques, éstas fueron coercitivamente circunscritas, ancladas
sobre territorios delimitados, instrumentalizadas como fuentes de
recursos y mano de obra, dentro de un conjunto político centra-
lizado. Este proceso, acompañado por discursos etnonacionalis-
tas, también introdujo en la Sierra la idea de la nación moderna,
que consistió en una disolución de las autonomías comunitarias y
de las instituciones colectivas de toma de decisiones a nivel local.
(2014: 28)

En este último sentido, el Maestro Díaz aclara: “la existencia de

un distrito mixe en tiempos caciquiles no significó necesariamente una
unidad del Pueblo Mixe; es más, se puede decir que la creación del dis-
trito fue motivo de división” (Robles y Cardoso, 2007: 71). Por ello, se
puede advertir que los pueblos encuentran en esta movida un atentado
a sus propias autonomías. Cabe aclarar que, en la creación del Distrito
Mixe, tres comunidades quedarán afuera: Juquila Mixes, que pertenece-
rá a Yautepec; Guichicovi, adjunto a Juchitán, e Ixcuintepec, anexado
a Tehuantepec; los tres distritos zapotecos. La unificación de los mixes
con la constitución del Distrito, en una estructura política clientelista
y coercitiva, presenta frente al gobierno una entidad jurídica unificada,
indica Denicourt, en donde la “unificación forzada generó una pri-
mera toma de conciencia de las poblaciones mixes como pueblo, una
conciencia que no es nada evidente para grupos sociales que viven dis-
persos en altas montañas, con disparidades lingüísticas y culturales tan
marcadas, con identidades y autonomías comunitarias” (2014: 28), pero
si bien parece positiva, dicha conciencia unificadora va en contra de la
episteme de los pueblos, que ya habían dado muestras de alianzas con-
tra el enemigo cuando fueron necesarias, es decir, que no necesitaban
formas legales, el aislamiento que experimentaron los mixes era más
con los espacios enemigos (zapotecos-castellanos), antes que con otros
pueblos que después fueron homologados por la lingüística como par-
te de una misma familia. Las identidades y autonomías comunitarias
estaban hace cientos de años y se mantienen en la actualidad.
Zolla, por su lado, señala que el Distrito estaba más allá de un acto
burocrático “o una astuta estrategia para concentrar el poder, sino un
medio para llevar a cabo la mímesis con el Estado. A través de imitar
la creciente centralización del régimen posrevolucionario, se buscaba

165
crear una nueva nación, un nuevo pueblo y un nuevo sujeto en la Sie-
rra” (2016: 122). En la misma línea se inscribe Denicourt cuando men-
ciona que los caciques imponen “una reproducción a nivel regional del
modelo nacional, puso las bases de una entidad étnica. Es en esa época
a la que se atribuye la primera referencia a la Sierra ‘jamás conquis-
tada’, a la unidad del pueblo mixe bajo el reino del mítico Rey Kong
Hoy [Munsh, 1998], y a su antagonismo secular con las poblaciones
zapotecas, aztecas y mixtecas” (2014: 28). Sin embargo, aunque hay un
objetivo posrevolucionario de integrar al indígena, mestizándolo, para
ser parte de la nación mexicana y olvidar los antiguos conflictos que
han permeado por las divisiones étnicas, este nuevo pueblo y sujeto
no tienen una sola dirección, e incluso parece que los caciques no son
efectivos para la transición esperada. Zolla agrega que: “Por medio del
establecimiento del Distrito Mixe, los caciques buscaron poner en mar-
cha una forma teleológica de la historia, imaginada como una cadena
de eventos que permitiría convertir a los descentralizados ayuujk en in-
dígenas mexicanos que, llegado el momento, mutarían en los mestizos
universales del vasconcelismo” (2016: 122), pero, si bien, el propósito
nacional está dirigido a la desaparición de las formas de vida ayuuk,
la forma teleológica de la historia, la linealidad progresista, es endeble para
usurpar los modos construidos por la memoria. Así, Zolla insiste en la
demarcación asistida por la posrevolución: “El cacique de Zacatepec
buscaba presentar su régimen como un acto necesario y hasta purifi-
cador, y como una condición imprescindible para alcanzar la ansiada
unidad territorial y racial de la fantasía indigenista trasladada a la Sierra
Mixe” (2016: 123). Pero de ser así, tomar como base la historicidad
ayuuk no parece ser una buena decisión, ni siquiera como “engaño”,
pues Rodríguez no es la sumatoria de los mixes, lo que él haya realizado
fue el acto de un individuo que influyó en otros.
La forma espaciotemporal cambiará a la comprensión geográfica e
histórica. La entrada a los modos capitalistas y modernistas o, por lo
menos urbanistas, será el camino visible a los cambios en la percepción.
En este orden de ideas, la cotidianidad muda de sentido, en conjun-
to con las disposiciones oficiales: “Asimismo, ilustra que este proceso
provocó que las prácticas y estrategias de Rodríguez Jacob sirvieran
para mediar la vida interna de los pueblos” (Arrioja, 2009: 62). En la
mediación se asumen algunos aspectos claves, las decisiones que con-
ducirán a cada pueblo y que le darán su carácter singular en el nuevo
siglo. Por ejemplo, Zacatepec, de donde era Rodríguez, que había sido
una de las comunidades en que el rechazo religioso duró más tiempo,

166
fue en donde entró la modernidad con mayor impacto. Entre los años
50’ a los 70’s, cuando no llegaba la carretera, sólo había tres medios
para salir del pueblo: la primera, la tradicional, a pie; la segunda, a caba-
llo; la tercera, en avioneta. Es notoria la verticalidad económica. Nah-
mad señala al respecto: “de 1958 a la fecha se ha desarrollado en forma
creciente el uso del transporte aéreo de avionetas y se han construido
para tal efecto algunos campos de aterrizaje, de los cuales un buen
número está en mal estado” (1965: 21). Si bien estas pistas de aterrizaje
se construyeron años antes –en 1948 se terminó el campo aéreo de
Totontepec– en los años sesenta y setenta se seguían utilizando, aunque
el mantenimiento, propio de las preocupaciones del caciquismo por
mantener relaciones con el Estado, dejó de ser prioridad. Igualmente,
cuando la urbanización hizo llegar las carreteras a los pueblos que ha-
bían mediado la intervención federal y estatal, las pistas de aterrizaje se
volvieron obsoletas, pues la introducción de los autobuses ofreció la
posibilidad de salir del pueblo a menor costo que las avionetas y más
rápido que con las formas tradicionales: los caminos antiguos que en-
lazaban a los pueblos también han ido desapareciendo. Caminar, cada
vez, va perdiendo más su sentido en el movimiento espaciotemporal.
En los mismos años, las herramientas de trabajo del campo se fue-
ron democratizando para que cada vez más campesinos las obtuvieran.
Si bien los molinos que utilizaban gasolina fueron adquiridos por pocas
familias –asunto que nos muestra cómo al interior de las comunidades
se fue marcando las diferencias socioeconómicas–, las herramientas
manuales se hicieron típicas en los hogares, así en menor medida po-
demos señalar algunos otros elementos como la ropa (que se fue mes-
tizando, por la cual las últimas cuatro generaciones ya no vistieron el
traje tradicional, aunque los vestidos de los años 50’s a 60’s se volvieron
distintivos en las personas adultas, pues usaban telas floridas), el calza-
do y los adornos personales, igual que el uso de sillas, mesas, planchas
de carbón, etcétera.
Con respecto al olvido del traje tradicional, Zolla expresa: “Para
mostrar cómo se construyó esta violencia purificadora y sacrificial, es
necesario narrar un hecho consignado por la tradición oral de Santia-
go Zacatepec y de la diáspora mixe. El suceso en cuestión es referido
por las mujeres ancianas de Zacatepec y, en ocasiones, por los descen-
dientes de zacatepecanos cuyas familias salieron del pueblo durante el
dominio de los caciques” (2016: 123). El proceso de conversión de los
mixes para ser campesinos mexicanos, dice Zolla, está en una noche, la
cual formaba parte de los días de festividad mixe, en donde se quema-

167
ron los vestidos tradicionales –en contra de la voluntad de las mujeres–
y se prohibió su uso: “A partir de esa noche, en Zacatepec no se usarían
trajes tradicionales que hicieran evidente la pertenencia a un pueblo
indígena, sino que se vestirían las ropas de los mestizos, cuyas telas se
vendían, por cierto, en una tienda propiedad del cacique” (2016: 123).
El autor que recogió el relato aclara: “Las conversaciones con gente de
Santiago Zacatepec no han permitido saber la fecha precisa del suceso,
pero es posible que haya sucedido entre 1940 y 1948” (2016: 123). Zo-
lla realza el sentido que puede dejar este hecho a nivel ontológico: “La
destrucción del objeto, significa en este caso, la destrucción de quien
lo porta y lo ha fabricado. Al atacar un rasgo clave de la identidad de
Zacatepec, el cacique intentaba inaugurar una nueva forma hegemó-
nica de ser mixe, al tiempo que buscaba cortar con lo que, de alguna
manera, concebía como una forma ontológica anterior, a la cual consi-
deraba despreciable y que encarnaban, sobre todo, las mujeres” (2016:
124). En la actualidad, el pueblo de Zacatepec está fomentando el uso
del traje tradicional, aunque está todavía en una etapa inicial, se insta a
usarlo en las fiestas y en los actos importantes; sin embargo, también
están luchando a favor del rescate de la lengua, que si bien, ésta no
desapareció en la época del cacicazgo y se defendió bien hasta finales
del siglo XX, en las últimas décadas las nuevas generaciones tienden a
no hablarla para darle paso al castellano.75
Muy a diferencia de Zacate, Ayutla, cuyo convento es de la época
virreinal y de donde era originario Martínez, se asentó como centro de
poder político. En gran medida, al ser la puerta de entrada a los mixes,
desde la ciudad oaxaqueña y construirse la carretera a muy temprana
edad de la urbanización, se puede ver que después de los caciquismos
las instituciones proliferaron, el comercio se estableció con gran noto-
riedad, lo mismo que las escuelas –en los años 60’s y 70’s en Zacatepec
había maestros mixes que se oponían a los profesores no-mixes–,76
donde se desarrollaron con firmeza, es de destacar que por ser un lugar
de intersección, las puertas de este poblado fueron más amables con
los visitantes externos, tendiendo un puente con el turismo académico
y recreativo –lo mismo que Tlahuitoltepec–, por lo tanto la mudanza
en las formas de vida se fue dando con mayor prontitud, las casas
dejaron de ser de adobe, para volverse de concreto, entre otras modi-
ficaciones. Es notorio ver la transformación de otros pueblos, después
de los cacicazgos, pues nos demuestran también las mudanzas desde
otros espacios-tiempos. Tlahuitoltepec y Tamazulapam tuvieron un
alto índice de migración hacia Norteamérica, mientras otros lo hacían

168
hacia la capital mexicana. Ahora bien, Tlahui destaca por afianzar su
colectividad. Este pueblo, cuyas tierras y clima son en su mayoría secas,
encontró en el comercio la forma de sobrellevar los nuevos retos que
suponen las políticas liberales y capitalistas; opositora de Martínez y
mediadora con Rodríguez, conservó su autonomía, reviró a sus orí-
genes estableciendo los nuevos modos de hacer frente y relacionarse
con el Estado. Lo cual hay que destacar. A diferencia de Ayutla o Za-
catepec, en donde el individualismo permeó sobre las comunidades,
Tlahui dio el ejemplo de comunalidad para salir adelante en la nueva era.
Actualmente, están a la cabeza de las innovaciones ayuuk, con una es-
cuela intercultural, enseñanza en la lengua, instituciones musicales, co-
mercio ayuuk, transporte propio, intelectuales académicos sin desplazar
a los sabios de tradición antigua, muchas veces complementándose.
Recuerde el lector que de este poblado es Floriberto Díaz y, hoy día, es
cuna de maestros y jóvenes intelectuales; citados en este trabajo: Rafael
Cardoso Jiménez, Tajëëw Díaz Robles, Tonantzin Indira Díaz Robles,
Julio César Gallardo Vásquez, Juventino Gutiérrez Gómez, Zenaida
Pérez Gutiérrez, Sofia Robles Hernández –aunque es zapoteca, por sus
años de vida en la región mixe, la considero en la misma línea–, Liliana
Vianey Vargas Vásquez, Xaab Nop Vargas, Carolina María Vásquez
García, entre muchos más –la lista es larga–. Ayutla intenta seguir esta
misma vía. Los trabajos que conducen sus políticos, maestros y escrito-
res son proyectos de revitalización ayuuk. Estos poblados se diferencian
de otros en donde destaca uno o a lo mucho dos escritores, maestros o
intelectuales. Esto por supuesto, no significa medir el “éxito” a la usan-
za progresista, sino que advierte el modo en cómo cada comunidad ha
ido sobrellevando su transformación. En algunos casos, la migración
también ha sido un factor importante para el despoblamiento, la falta
de comunicación en la lengua o la profundización del individualismo.
En los caciquismos hay que resaltar los retos actuales, pues el caci-
quismo es control social:
Modern caciquismo regimes –like the one in Salto de la Tuxpana–
do not stand outside or in the absence of the state. Rather, they
depend on their ties with the political oligarchy and the national
elite. Therefore, these local political systems should also be con-
sidered part of the state. Contacts are multiple and these patrons
establish bonds with officials, politicians, NGOs, institutions and
public companies, becoming in many cases the middlemen and lo-
cal managers of programs for economic “development” and gov-
ernment support. Similarly, these social organisations depend on

169
 capitalist markets, especially the urban ones, through which their
natural resources are valued and monetized. (Iturralde, 2012: 33)77

El aspecto político-económico de los caciquismos y liderazgos a

partir de los mixes profesionistas o políticos implican en los regímenes
comunales, en especial, los que están más inclinados a las formas del
Estado, pues tienen efectos en las poblaciones, tanto para defender la
autonomía como para mantener las formas tradicionales.78 Iturralde
añade: “The mechanisms of social control used by a cacique are multiple
and are adapted to the local opportunities and contexts” (2012: 36),79
tal vez por esto, es que los caciquismos erigidos por los propios mixes
resultan más dañinos que los impuestos por el Estado, porque tienen
el vínculo con la comunidad produciendo conflictos más profundos.
Para el autor, un mecanismo efectivo de control del cacique se encuen-
tra en que: “He needs to use violence to subjugate the population and
enforce a strict code of silence, so that conflicts do not transcend the
community –promoting a harmony ideology outwards” (2012: 38).80
Pero, es aquí, cómo se muestra la complejidad que sostienen al caci-
quismo, pues evitar el conocimiento de los hechos violentos al exterior
es algo que pone en una encrucijada a la comunidad, ¿qué es mejor o
peor: el ejército del Estado o las huestes caciquiles? Ambos rompen
los lazos comunitarios, excepto que al caciquismo se le puede erradicar
por las propias poblaciones, como se ha demostrado en varios casos,
mientras que el Estado afianzará el colonialismo y el despojo, del cual
puede que ya no haya reversión.
Entre las intervenciones del caciquismo, está la educación, si bien,
ahorma las maneras de comprender el mundo, también difunde la es-
critura. En el siglo XX los mixes toman la pluma de la escritura en
español, como herramienta de expresión y de lucha, algo que no había
sucedido en los siglos anteriores.81 Durante miles de años las oralidades
se fueron construyendo para salvaguardar los diferentes tipos de cono-
cimientos; en los últimos años, asistimos a los cambios en las formas
narrativas que trae la fijación gráfica, haciendo hincapié en las fechas,
los nombres, las hazañas individuales; estas mismas historias hubieran
sido relatadas de diferente manera si se hubiera mantenido sólo en la
oralidad: “Dicen nuestros abuelos que hace mucho tiempo, un hombre
trajo las desgracias al pueblo...”; en lugar de expresar: “Al inicio del
siglo, en 1900, nació Luis Rodríguez Jacob quien fue el cacique de los
mixes…”. En el primer caso, seguiría el espacio-tiempo de la espiral;
exhortaría a las nuevas generaciones a la reflexión, siendo un relato

170
de enseñanza, mostraría los peligros de los cambios y las ideas de los
mestizos; exaltaría a mantener un comportamiento moral y de acuerdo
con lo que la comunidad espera. En el segundo caso, el propósito sería
informativo al seguir los cánones de la escritura occidental, pero siendo
mixe, la información sería sólo una parte del texto, pues el resto tendría
el propósito de fijar en la escritura otros conocimientos que resalten el
ser ayuuk. Es de notar que este apartado es producto de las formas en
que la espiral y la línea histórica empatan. Las narrativas comienzan a
mezclarse, producto de las transformaciones creadas en el siglo XX.
Gran parte de las situaciones se dio por las decisiones de los ca-
ciques y la participación de los mixes para sostenerlos. Las muertes
de los opositores a las empresas e intereses políticos se gestaron en
el momento en el que se dio apertura al Estado para intervenir en los
pueblos. Cardoso y Robles señalan que “a finales de la década de los
setenta y principios de los ochenta la política indigenista estaba en su
apogeo” (2007: p. 12). Las políticas indigenistas incluían los apoyos
económicos a los campesinos para plantar árboles o cuidar los cafetos.
Ello ayudó a que los precios del café que habían brindado los años de
florecimiento económico en la zona se fueran debilitando. Igualmen-
te, la venta de madera (desprendido del cuidado de ciertos árboles)
fomentó la tala indiscriminada, en gran medida por el bajo costo que
mantenían los intermediarios. Además, en los años 80’s crecieron las
plantaciones comerciales y en las últimas décadas las multinacionales
han vuelto el rostro hacia las riquezas mineras y recursos naturales
como el agua, amén de las tierras fértiles que son buenas para el narco.
El maestro Floriberto Díaz lo advertía a finales del siglo XX: “Por di-
versas manifestaciones en Fomento Minero, se sabe que hay yacimien-
tos de plomo, zinc, oro, plata, azufre, y otros minerales en terrenos de
Tlahuitoltepec, Jayacaxtepec, Zacatepec” (Robles y Cardoso, 2007: 95),
piedras de ónix, mármol y cal.
Si bien, los mixes han entrado en relaciones con el Estado y las po-
líticas económicas, los procesos al interior de las comunidades ponen
énfasis en el diálogo y reflexión constante para mantener una base que
les impida perder la dirección. James B. Greenberg al analizar las for-
mas comerciales en Tamazulapam, pone de relieve “la ética y las prác-
ticas de negocios mixes presentan una curiosa combinación de valores
de mercado y de valores enraizados en un antiguo modo tributario
de producción en el que la reciprocidad es la base del intercambio”
(2002: 143). Una ética está construida en la confianza y reciprocidad.
Los comerciantes de Tamazulapam que cubren una gran parte de la re-

171
gión sobresalen por sus buenas costumbres, pero esto no significa que
no entren otras formas de comercio e industrialización, las cuales no
atienden la moralidad que rige a las comunidades. Tamazulapan, como
se mencionó, tiene un alto grado de migración, pero ha mantenido, a
diferencia de otros pueblos que han estado en contacto con la urba-
nización o el Estado moderno, su vestimenta, lengua y costumbres.
Es lamentable que actualmente esté en medio de las batallas legales
contra Ayutla, en el tema del agua, por distintos intereses, no obstante,
muestra cómo algunas personas se deslindan de la colectividad para
saciar sus ambiciones. En la región, al comerciante de Tama se le tiene
en buena estima, por lo menos en el imaginario, lo mismo pasa con los
otros dos pueblos que conforman la triada que abre la región desde
la ciudad de Oaxaca, Tlahui y Ayutla. Greenberg sentencia que “el di-
nero acuñado por el Estado y que circula como parte de la economía
capitalista […] no quiere decir que las formaciones sociales locales son
necesariamente capitalistas” (2002: 144). Los modos de negociar que
Floriberto había señalado se muestran en estas formas del ser ayuuk, no
es que sea un espacio ideal o perfecto, es que encuentra la manera de
navegar entre las políticas neoliberales y capitalistas; Díaz expresaba:
“Un aspecto sobresaliente de los derechos indígenas es su esencia co-
lectiva e histórica” (Robles y Cardoso, 2007: 231). Estos derechos son
los que han peleado los indígenas que permea en las diferentes esferas
de la vida.
A partir de una historia de la transformación espacial y temporal,
ligada a la identidad territorial, se devela la intención historiadora e his-
tórica, en donde han cambiado los instrumentos o, mejor dicho, se han
ampliado, pues la oralidad se mantiene en la escritura. Floriberto Díaz
expresa: “Lo histórico debe entenderse en que no son planteamientos
ni reivindicaciones que se hacen sólo hasta ahora. Han estado presen-
tes a lo largo de los cientos de años de invasión y sometimiento, pero
ignorados o rechazados por los Estados” (Robles y Cardoso, 2007:
231). La memoria colectiva ha ayudado, justamente, a salvaguardar, de-
fender y preservar los conocimientos, por ende, la vida ayuuk. Como lo
indica Floriberto: “Entonces, no es gratuita la participación actual de
los pueblos indígenas, es una necesidad histórica” (Robles y Cardoso,
2007: 240), agregaría, una necesidad ontológica.

172
Notas al capítulo 2.
1
Atuq Eusebio Manga a partir del concepto de “Pacha” (quechua), desglosa las
nociones: dos espacios cósmicos (janaj y uju), dos conceptos sincretizadores (tiqui y
kaylla) y un concepto generalizador (kay pacha). Es interesante resaltar cómo, desde
la concepción de la espiral andina, el “pasado” también se muestra como lo que
ha quedado abajo o en el fondo: “La traducción de estos vocablos urin y ura nos
dan las connotaciones de: «los primeros», «los tempranos de una cosecha», «los de
abajo», «los primeros que crecen más rápidamente que los «segundos», «los antece-
sores», «los predecesores»; consecuentemente por inducción serían los antiguos o
primigenios pobladores de cada ecosistema andino. Extrapolando los janan serían
los nuevos pobladores de la zona alta, o sea, los posteriores a los antiguos pobla-
dores”. (1994: 167-168)
2
Me tomo el atrevimiento de sugerirle al lector que, en esta frase, también puede
incrustar la palabra “axëëy” en Tëë y’etsy (ya bailó): Tëë axëëy y’etsy (bailó ayer), para
seguir el apunte de la autora.
3
Manga Qespi, en relación a los bucles que conforman la espiral andina, señala que
se da una anulación del futuro [contingente], es decir, el futuro será algo indefinido
y no previsible: “Del mismo modo, este estudio ha revelado la concepción del
tiempo en los Andes, concibiéndolo como un tiempo evolutivo y no-determinista,
explicitado en la sucesión/superposición de circunvoluciones o bucles, donde los
futuros coyunturales o consecuenciales (de turno) se generan en el pasado-inme-
diato como proyecciones base, causantes de otro espacio-tiempo. Dicho entrama-
do se dibuja como un espacio-tiempo autónomo que se proyecta retroalimentado
con energías del pasado más próximo. Entramado de tiempos en un mismo es-
pacio que, a su vez, justifica la utilización de un mismo término que es pacha para
referirse a distintas dimensiones como son el espacio y el tiempo”. (1994: 185)
4
Estoy consciente de la tesis de Christian Duverger en su libro Crónica de la eternidad
(Taurus, 2012), en la cual supone que Cortés y Bernal Díaz son la misma persona;
coincido en que las formas narrativas son sugerentes.
5
El nudo geográfico es la zona montañosa en donde convergen la sierra madre
oriental y del sur, en donde estaban asentados zapotecos, mixtecos y mixes. El
Zempoaltépetl o Ipx yukp, lugar por excelencia de los mixes, se encuentra en medio.
6
Varios autores han tratado la dicotomía entre el bárbaro y el salvaje. En mi ensayo
“Un acercamiento al problema de la construcción de la alteridad india a través de
las narraciones en los inicios de la conformación de América”, publicado en Tierra
Baldía, no. 54, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2014, pp. 18-25, atiendo
dicho proceso. Por otro lado, hay elementos suficientes para sostener que a lo largo
de la historia hay una disyuntiva en la imagen del salvaje bueno (cristiano, obedien-
te, ingenuo, indígena, etc.) y el bárbaro caníbal (demoniaco, insolente, engañador,
indio, etcétera). Igualmente, revísese, para la dicotomía: Sofía Reding Blase, El buen
salvaje y el caníbal (UNAM-CIALC, 2009); y para la falsa dicotomía a: Juan A Ortega
y Medina. Imagología del bueno y del mal salvaje (UNAM, 1987).
7
El maestro, compositor y poeta Noé Alcántara, de Totontepec, me ha explicado
que no toda la familia Alcántara son descendientes de los españoles, pues él viene
de una rama que se asume netamente mixe, que si bien vino de Villa Alta no se
desprende de los Alcántara (de Córcega) señalados por Etsuko Kuroda (1987).
Cabe indicar que el maestro fue Presidente Municipal de su pueblo.

173
8
Hoy en día, en la misma población se puede detectar, por la apariencia física, el
mestizaje con los españoles, a la vez que ha dado espacio para el desarrollo del
capitalismo; sucede lo mismo con otros poblados, aunque la presencia de una tez
clara no siempre fue por los españoles en la región, sino por contactos más recien-
tes de los mestizos nacionales y las migraciones a Estados Unidos, como es el caso
de Tamazulapam o Tlahuitoltepec. Si se realizara un estudio del tipo de mestizaje
biológico por las diferentes regiones, nos podría dar indicios de la transformación
política y social de los pueblos, de quienes fueron aliados de los españoles –pues,
sus descendientes mantienen el control de algunos poblados; por el contrario, de
aquellos, cuyo mestizaje se dio con los africanos o con otros pobladores indíge-
nas –muy poco estudiado–. El mestizaje cultural fue más lento en los pueblos en
donde no residió el contacto español. Los postulados del racismo muestran que,
en las naciones latinoamericanas, tener una tez clara es síntoma de una posición
privilegiada, mientras la piel morena es la que se encuentra en los estratos económi-
cos-sociales inferiores, esto es una tendencia más que una universalidad, pero per-
mite entender los procesos históricos que sustentan estas formaciones. Del mismo
modo, aunque poco explorado, es lo que sucede al interior de algunos pueblos en
donde los españoles residieron, y sus descendientes siguen viviendo. Esto sucede
en gran medida, por quienes dominan el castellano y mantienen el enlace con las
sociedades nacionales, sin importar que no ostenten un cargo comunitario o polí-
tico, pues bastará con que mantengan el dominio económico y de la lengua. Igual-
mente, hay que considerar que clasificar a las personas en “indios” (siglo XVI) o
“indígenas” (siglo XVIII) fue problemático, pues la apariencia física no siempre fue
determinante, debía estar acompañado de elementos culturales que lo afirmaran,
además de que la idea de “raza” fue cambiando con los siglos. Hoy día hay otros
referentes, en los que los estereotipos (una piel morena, estatura baja, cabello la-
cio, etcétera) no son determinantes, pues también entra la “autoadscripción”. Esto
muestra la complejidad de una definición del afuera y muestra la importancia del
reconocimiento comunitario. Rosalba Piazza hace un estudio sobre los procesos
de idolatría en la segunda mitad del siglo XVII, en el cual sigue el caso de Matheo
Pérez, gobernador de Santiago Atitlán, cuyo pueblo mixe, en ese momento, está
sujeto a Villa Alta. El hombre fue acusado de realizar rituales a los dioses antiguos.
En el juicio estaba en duda si era indio o mestizo: “Amestizado o aindiado: punto
clave del caso procesal de Matheo Pérez, en este primer documento del proceso
del Santo Oficio la incertidumbre se basa en los rasgos somáticos, pero también
en su vestimenta y en los objetos que llevaba consigo: los zapatos, las medias, los
pantalones encima de los calzones de manta, igual que los papeles y los libros, eran
cosas que no concordaban con un indio” (2003: 133). Recuérdese que los indios
no podían ser juzgados por la Inquisición. Establecer una identidad, en ocasiones,
tiene propósitos más allá de la racialización.
9
Es interesante resaltar el lienzo de Analco (1528) en el que se representan las ba-
tallas: “los indios aliados se representaron portando armas españolas, en este caso,
se trata de espadas. Los soldados españoles van armados también con espadas,
aunque el grupo es encabezado por un ballestero. Al frente de españoles y aliados
destaca una línea de cañones. Llama la atención que el número de indios aliados tri-
plica al de los españoles, así como la formación de tres líneas de ataque, ocupando
los españoles la posición central, y los indios aliados los laterales. Los indios zapo-

174
tecos y mixes de la sierra alta aparecen en cambio formando un solo contingente y
llevando en sus manos lo que parecen ser largas lanzas”. (Güereca, 2018: 20)
10
Cabe indicar que a estas personas nahuas que contribuyeron en la conquista y
pacificación de la región se les “cedieron terrenos a una legua de Villa Alta en el
camino a Antequera. Este espacio era reclamado por los mixes de Totontepec y
los zapotecos cajonos de Yaa, Yohueche y Nestepec, lo que dio lugar a un pro-
longado litigio, a pesar del cual los nahuas nunca fueron desalojados. Nombrado
como estancia y pueblo de Papaloticpac, hacia 1590 fue llamado Analco, y contaba
entonces con alcalde propio, regidor y mayordomo” (Güereca, 2018: 56). A decir
de la autora, fueron mediadores con las poblaciones zapotecas y mixes, además re-
fiere que buscaban diferenciarse como “conquistadores”, para obtener los favores
y respeto por parte de las autoridades hispanas, aunque las recompensas no fueron
las esperadas.
11
Basta leer las novelas históricas de Javier Castellanos, escritor y maestro zapoteco
de Santo Domingo Yojovi, para entender cómo los pueblos de la serranía sobre-
vivieron a los años de los españoles. Por cierto, como dato anecdótico el autor en
su novela Dxiokze xha… bene walhall / Gente del mismo corazón menciona a los mixes cuando
los zapotecos serranos se preparan para las luchas contra los españoles, en la época
independentista; el autor lo sitúa en 1824, si bien la obra es ficcional también tie-
ne un basamento histórico-oral, el diálogo en cuestión es del sacerdote zapoteco
Amos quien incita a la rebelión: “Ahora es la oportunidad. Para mí que el único
lugar, en esta región, en donde quedan soldados del rey, es en ese pueblo mixe y si
queremos seguir, lo que debemos hacer es prepararnos para atacarlos”. (2014: 324)
12
Escalona aclara que, ante la falta de información sobre los mixes en este pe-
riodo: “me propuse hacer una primera aproximación a la historia mixe de finales
del periodo colonial a partir del hallazgo de un expediente sobre un conflicto de
tierras a comienzos del siglo XIX. En él aparecieron detalles que indicaban sucesos
relacionados con la lucha por la independencia en la zona mixe” (2013: 158). Ante
la escasa información, el autor echa mano de fuentes indirectas.
13
El autor indica: “Con los datos obtenidos pretendo brindar un panorama de
las acciones que protagonizaron, entre 1812 y 1814, tres pueblos mixes: San Juan
Mazatlán, San Pedro Acatlán y Jaltepec de Candayoc. Dos de ellos, Acatlán y
Mazatlán se ubicaban en la subdelegación de Nexapa y el tercero, Candayoc, en
la de Villa Alta. Así pues, el objetivo de este artículo es analizar las respuestas
que tuvieron los pueblos indígenas mixes ante la ocupación de la intendencia de
Oaxaca por Morelos y el establecimiento de un gobierno insurgente entre 1812 y
1814”. (Escalona, 2013: 158-159)
14
Kraemer alude a un señorío en Mixistlán que controlaba la región media alta
y media de los mixes, pero señala que en general los pueblos eran pequeños
asentamientos esparcidos (2003: 26). En esta misma línea, Raquel Güereca
explica: “Cuando hacia 1521 los españoles arribaron por vez primera a esta región
montañosa, se encontraron con numerosos pueblos y rancherías localizados en
lugares altos y bien pertrechados. Sus habitantes hablaban cinco lenguas distintas:
cajono, nexitzo y bixano, de la familia zapoteca, así como chinanteco y mixe. Estos
pueblos se ocupaban mayormente en actividades agrícolas para el autoconsumo,
y carecían del alto grado de especialización económica característica de otras
regiones de Oaxaca”. (2018: 52)

175
15
Kraemer indica al respecto: “Debido al descuido religioso de la Región Mixe, el
obispo de Tehuantepec solicitó a los salesianos se encargaran de la atención pasto-
ral de esa zona. Finalmente, en 1962, fueron a Tlahuitoltepec cuatro sacerdotes de
los cuales sólo uno se quedó, el padre Braulio”. (2003: 55)
16
Tanck trabaja este concepto como el espacio de poder que se hereda de las anti-
guas configuraciones y que se mantienen en el Virreinato.
17
Algunos pueblos, antes de la llegada de los españoles se regían por caciques (cari-
bes), otros por líderes, reyes o señoríos (mexicas, zapotecos –los mixtecos tuvieron
ambas figuras: caciques-líderes) o linajes (mayas), algunos más por decisiones co-
munitarias (algunos pueblos nahuas y mixtecos); a excepción de algunos señoríos
mixes que tenían un líder o señor, tal parece que los pueblos mixes debieron ser
comunitarios, con consejos de principales o sabios.
18
Si bien, existieron y existen imágenes de piedras, los lugares de adoración fue-
ron ocultados. Gran parte de las estatuillas que se escondieron de los sacerdotes,
en las zonas montañosas, fue realizado en el siglo XX. Los pueblos de las zonas
fronterizas, o las orillas de la región, padecieron de esto durante las guerras en el
siglo XVI y XVII.
19
El autor define “aculturación” como: “el proceso de adaptación a una cultura,
o de recepción de ella, de un pueblo por contacto con la civilización de otro más
desarrollado”. (García, 2014: 1)
20
Kraemer explica que “el Distrito Mixe es, después del de lxtlán, el que mayor
número de conflictos religiosos ha reportado al Departamento de Cultos y Asun-
tos Religiosos del Gobierno del Estado (29 entre 1975 y 1992). Pero no sólo esto,
si se dividen estos conflictos de acuerdo a su gravedad en cuatro categorías, los
religiosos del Distrito Mixe son con mayor frecuencia de gravedad 3 (trece casos)
y 4 (tres casos)” (2003: 102-103). Los tipos de gravedad son: “Grave 1 comprende
la división católicos-protestantes en una población y la falta de participación en las
actividades comunitarias. Grave 2 se da cuando un grupo arremete verbalmente a
otro, deja de colaborar con las actividades del pueblo y no respeta a las autoridades
civiles y educativas, tampoco a los símbolos patrios. Grave 3 cuando se ha pasado
las agresiones físicas y al cese de los derechos de los ciudadanos y, finalmente,
Grave 4 cuando se está ante actos de violencia que implican la expulsión de ciu-
dadanos de la comunidad y el asesinato” (2003: Nota 67 [recuperado a su vez de
Olga Montes García], 102-103). El tema es delicado en cuanto que, en la resolución
de conflictos: “En la mayoría de los casos salieron únicamente el misionero y su
familia que no eran de la región, en otros fueron varias familias originarias de la lo-
calidad” (2003: 103), lo que en ocasiones se produjo luego de enfrentamientos que
dejaron muertos. En la región se ha ponderado a la comunidad por encima de las
creencias religiosas –ha sido un modo de sobrevivencia–, no se trata de defender
sólo la postura católica, pues en ocasiones está no ha corrido mejor suerte– sino de
evitar la ruptura al interior del pueblo, por lo que, si una creencia genera conflictos,
ésta debe ser desterrada y, como lo señala Kraemer, podrían salir sólo los misione-
ros, pero cuando no, se destierran familias.
21
Contoy es también el nombre de una isla maya. El poeta mixe Adrián Antonio me
confió que en la oralidad existe un relato de que dicha isla fue una de las rutas de
migración de los mixes. Desconozco qué tanto puede jugar en este caso la fonética

176
en la transcripción del nombre, aunque se ha mostrado que hubo interconexiones
entre estas culturas; faltaría profundizar en esta historia.
22
En la actualidad, algunos lingüistas mixes han indicado que la forma correcta de
escribir el nombre sería Kontoy.
23
En algunas discusiones de los años 90’s del siglo XX y principios del XXI, se ale-
gaba que Condoy, para algunas variantes, significaba “Rey/Señor quemado”, y que
su escritura debía estar separada. Estas discusiones se llevaban a cabo en reuniones
magisteriales que también trataban el asunto de la formalización de la escritura de
la lengua ayuuk.
24
El término “plasticidad” es una deformación de la noción de “fuerza plástica” en
el sentido histórico de Friedrich Nietzsche que ensayara en De la utilidad o inconvenien-
cia de la historia para la vida (Madrid, Biblioteca nueva, 1999) por lo cual se decanta por
una historia «efectiva». El sentido histórico que propone al autor impulsa a la ac-
ción, es movimiento del conocer. Es curioso que la oralidad tenga ese basamento,
por el cual ésta cambia para impulsar a la acción, a la lucha. Sin ninguna referencia,
por la cual unir la plasticidad de la oralidad con la fuerza plástica, es de resaltar
que se trata de una “historia” que no está limitada, sino que es flexible y dinámica.
José Luis Romero en La vida histórica indicaba que: “Podrá decirse que acaso en cada
individuo la historia cobra un sentido particular” (2008: 43). Y así es en los pueblos,
cada sociedad cobra su sentido particular a partir de su historia.
25
La intención historiadora de la linealidad y la espiral son diferentes, y son distin-
guibles. José Rubén Romero Galván en su libro Historiografía Novohispana de Tradición
Indígena. Historiografía Mexicana (2011) mencionaba la conciencia histórica de los pue-
blos y su importancia en la formación de cada una, la cual no desapareció con la
llegada de los españoles, sino que se complejizó. Efectivamente, cada pueblo tiene
una conciencia histórica e intención historiadora, pero cada una se rige por su epis-
teme, por lo tanto, su esquema de acción y lógica de significaciones será diferente.
Al ver los dos procesos históricos, el lineal y la espiral, sucede que ambos se miran
anacrónicos (por una falta de comprensión mutua) y, cuando se conjugan, el tras-
tocamiento se hace evidente.
26
Señalaba Michel Foucault que la escritura es también un proceso. La escritura va
más allá del papel. La escritura es movimiento, es desplazamiento [Cf. Foucault,
Michel (1999), “La escritura de sí”, en Michel Foucault. Obras esenciales, vol. III,
Barcelona, Paidós; Sennett, Richard (1997). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la
civilización occidental. Madrid: Alianza editorial; y Gallardo Cabrera, Salvador (2011).
Sobre la tierra no hay medida. Una morfología de los espacios. México: Umbral]. El lenguaje
del movimiento debe ser interpretado. Como se ha explicado anteriormente,
Naxwiin es lenguaje, esto significa que todo lo que habita y es Naturaleza/Tierra/
Universo/Todo tiene un lenguaje y puede ser leído. La escritora mixe Yásnaya
Aguilar advertía que “En mixe, el verbo para «hablar» es el mismo que se utiliza
para «leer»: käjpx”. (2015)
27
Paul Ricoeur en La memoria, la historia, el olvido (Buenos Aires, FCE, 2004) sentencia-
ba que el regreso a la memoria es lo transhistórico de la memoria, una condición histórica:
“La historia es, de principio a fin, escritura”; su planteamiento hermenéutico bus-
caba un rigor metodológico para reconstruir el objeto histórico a través de la repre-
sentación de la escritura: “la escritura se declara en la intención historiadora”, decía.

177
28
Si bien el lector puede pensar en el regreso de Quetzalcóatl, y el relato tienen
algunos simbolismos cercanos, es necesario aclarar ciertos puntos. Quetzalcóatl es
un “dios” o “señor” mexica que derribó a Tezcatlipoca para arrebatarle el Sol.
Ahora bien, en el Chilam Balam de Chumayel los mayas equiparan a Yaxum con Kukulcán,
es decir, el dios de los toltecas, por lo tanto, su regreso se ve de forma negativa:
“Es el retoño ruin del Yaxum” se lee en sus páginas. Yaxum, el quetzal, es Kukulcán.
Los toltecas lucharon contra los primeros mayas (Jach Maya). Como en el caso de
“lo que quedó abajo”, en símil con “los primeros hombres/personas” aquí tam-
bién tiene la misma connotación. Quetzalcóatl y Kukulcán son representados en
las Serpientes, pero lo que ambos hacen es comerse/destruir al Sol. Usurparlo.
El Sol, tanto para los nahuas y los mayas, lo tienen como ser primordial (igual,
con motivos disímiles), pero su regreso difiere. En el imaginario mexicano se ha
popularizado la idea de que el regreso de Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada,
traerá la paz a los mayas (¿?). Es, al parecer, un sincretismo a partir del mestizaje.
En los nahuas (puesto que el pueblo tenochca fue aniquilado) supondría un regre-
so para volver a tener la armonía perdida: regresar el Sol; en el caso de los mayas,
representa una amenaza, pero su derrocamiento, haría volver al Sol, al verdadero,
al de los mayas, pues los mayas, en sus calendarios, han mostrado que estamos en
la época de oscuridad. Finalmente, en los cambios discursivos de la oralidad, el
regreso de la Serpiente Emplumada, en una u otra cultura, en la actualidad, refiere
a que éste debe resarcir las injusticias cometidas contra los pueblos originarios. El
caso mixe, como se ha visto, difiere de los mayas y nahuas, Kong Oy, regresará, pero
no fue vencido, si bien está vinculado con Tajëëw, la serpiente, por ser su hermana,
él no tiene tal connotación, lo que sí hará Kong Oy es resarcir el tiempo-espacio del
Sol, la armonía. Con ello, hace pensar que la ausencia de Kong Oy es lo que trajo el
espacio-tiempo de oscuridad.
29
Fortino Vázquez explica la lucha de los mixes contra los zapotecos, el intento de
quemar el Ipx-yukp y la deformación del nombre de Kong Oy: “Finalmente, cuando
los zapotecos ya no podían más, buscaron vencer a Cong a como diera lugar. En-
tonces, los zapotecos pusieron lumbre alrededor del cerro Iipxukp pensando que
así podrían obligarlo a rendirse y acabarlo. Pero Cong Hoy se daba cuenta de todo
y supo cómo estaban actuando los enemigos -Cong además era invencido-, por lo
que al poco tiempo, cuando sintió que la lumbre venía muy cerca de Iipxukp, le
fue fácil encontrar su salvación de inmediato. Terminada la quemazón, los zapo-
tecos le pusieron a Cong Hoy un nombre de desprecio: ‘condoy’, que quiere decir
Rey Quemado. Pero este nombre nomás le pusieron, pero Cong no fue quemado,
solamente se escondió en las cuevas del cerro. Ni aun así pudieron, siempre salió
ganando nuestro rey”. (2004: 86)
30
Esto no es extraordinario, recuérdense los casos de Moctezuma Ilhuicamina en
los tenochcas, que alcanza esta forma simbólica y metafísica –no encuentro otras
palabras para describir que la “humanidad” trasciende para ser un espíritu para el
pueblo–, o el de Ahuízotl, pues por ello, Cuauhtémoc se viste con su traje para
intentar causar temor a los españoles y ser envestido con su fuerza. Algo similar
sucede con Kong Oy, a quien se le ofrenda, pero también se le pide “fuerza” o “pro-
tección”; en Zacatepec se decía que Luis Rodríguez se ataviaba como el Rey Bueno
para tener sus atributos.
31
En este punto hay que evitar la idea mesiánica de Kong Oy. Noemí Gómez señala
al respecto: “Konk’Oy, Jefe Principal de la Nación Mixe, no es ningún mesías,

178
nunca se ha ido; gobierna a su pueblo desde el Zempoaltétl” (2004: 45). El hecho
de esperar a que el líder regrese para que los conduzca en la lucha resulta simbólico
con efectos reales, por los mismos relatos orales, se sabe que ha regresado espo-
rádicamente, también que Kong Oy se retiró a su cueva, pero como dice la investi-
gadora mixe, no es que se haya ido para siempre, sólo está en su morada; además,
parece que su “regreso” definitivo está vinculado con la victoria en la lucha mixe.
32
Cabe hacer la diferencia con las “leyendas”, género literario con implicaciones
culturales. La leyenda es un relato que tiene una base real que luego se va impreg-
nando de elementos fantásticos, al igual que el “mito”, cuyo lenguaje simbólico
permite narrar sucesos fantásticos que dan una explicación del mundo, son géne-
ros (y categorías) que nacen de una epistemología que divide el conocimiento en
tipos, por lo cual también se les desdeña, a pesar de que su importancia radica en
la riqueza cultural que ofrece a las sociedades, pero como tal (o a pesar de) su valor
radica expresamente en un ámbito de la vida. Si es así o no, es algo que aquí no se
va a profundizar, pues es evidente que tiene mayor peso cómo las sociedades se ven
y comprenden a sí mismas. En este tenor es común señalar los relatos orales como
“mitos”, y en este caso, “leyenda” para minimizar los conocimientos que pueden
guardarse a través de un lenguaje simbólico, pero con implicaciones en todas las
esferas de la vida. En la medida que dichos conceptos se utilizan por prejuicio
contra las sociedades indígenas no se emplean, a la vez que no responden a lo que
implican las historias orales que se están estudiando, como se pretende explicar en
el presente texto.
33
Es importante señalar la relación que se le da a Kong Oy con el tigre. Paladio Mel-
chor González de la comunidad de Santa Cruz Condoy, Quetzaltepec, relata que el
héroe traía al felino como bestia de carga. (2017: 17-18)
34
Carolina María Vásquez García nos recuerda que Kong Oy ha tomado la forma de
otros animales: “Siempre tenía algunas dificultades cuando estaba en guerra, salió
en una ocasión hacia Oaxaca; él se convirtió en pájaro muy bonito, la gente le gustó
mucho (…) ese pájaro se quedó encerrado adentro de la tienda, los que vendían se
dieron cuenta que ya no había nada de artículos en la tienda. De nuevo se convirtió
en gato y empezó a corretear a los ratones adentro de una tienda, al día siguiente
ya no había nada de dinero. Cong quiso sacar unos documentos importantes que
aseguraran que él había luchado muchas veces, y cuando estaba a punto de sellarlos
se bajaron muchos ángeles diciendo que él no era gente, que era un brujo, y de
allí lo corrieron, le pegaron la cabeza y cayó su sombrero apareciendo culebras de
nueve cabezas; también le dieron unas patadas. De inmediato se convirtió en un
toro” (Vásquez, 2012a: 323). Igualmente, es notorio cómo elementos modernos se
mezclan, dándole actualidad a los relatos.
35
Si Kong Oy puede transformarse en animal, sería lógico que Tajëëw devenga en
humanidad.
36
En Occidente hay una larga tradición del pensamiento dialéctico (presocráticos,
Platón, Hegel, posmodernistas, etc.), el cual tampoco se puede reducir al binaris-
mo, no obstante, tiene como elementos principales los contrarios y como persona-
je central la síntesis, de ahí que su esquema de acción tienda a puntos de encuentro,
en el que, de los contrarios, nazca un tercero; propensión que alcanza las interpre-
taciones sobre los indígenas: sincretismo, hibridez, mediación, mestizaje, etcétera.
El marco epistémico en el que se mueven, europeos y latinoamericanos, los condu-

179
ce a dar significado a los mundos de los pueblos originarios. Mención aparte nos
merecen las formas epistémicas de Oriente. En la filosofía hindú los contrarios son
complementos; en la filosofía japonesa, se asumen –Hajime Tanabe en su libro Philoso-
phy as Metanoetics (Translated by Takeuchi Yoshinori, University of California Press,
1986) hacía el relato/viaje del yo, a partir de asumirse (asumir la contrariedad) que
contrasta con el viaje del yo cartesiano–. También, la oralidad africana podría ser
muy sugerente para la filosofía indígena. El filósofo africano Kwasi Wiredu ha
mostrado la diferencia que existe entre el Cogito ergo sum (Pienso, luego existo) de
Descartes y “Yo soy Certeza” (I am certain) de la cultura Akan, pues al contrario del
yo cartesiano que no requiere del espacio para ser, en la cultura akan el yo (ser o
estar) sólo puede darse en la espacialidad: “In that medium the information com-
municated can only be that I am there, at some place; which means that special
location is essential to the idea of my existence” (1996: 141), pues señala que: “To
have a location is to be in the universe”. (1996: 141)
37
Es evidente la postura teórica feminista de la autora, pero no es suficiente para
hablar de un feminismo indígena o mixe. La reflexión sólo es en torno a la condi-
ción de la mujer.
38
Los elementos de la ofrenda pueden variar. En Zacatepec se acostumbra tamales,
pollos o guajolotes, que se dejan vivos; por el Maestro Martín Rodríguez, originario
de Puxmetacan, y su sorpresa al conocer esto, es que se puede decir que las ofren-
das varían en cada pueblo.
39
Fidencio Briseño Chel, escritor y maestro maya, señala que en su cultura: “el
número 13 y 9 están siempre en referencia al universo, el 13 es representación
masculina, el 9 es femenino”. Ponencia del 29 de agosto de 2019, en el Diplomado
de Literaturas Mexicanas en Lenguas Indígenas (INBAL).
40
La mención de estos pintores no excluye a otros, el caso de Gilberto Delgado
(Tlahuitoltepec) o Félix Bautista (Santo Domingo Tepuxtepec), el primero cuya
pintura suele verse como abstracta y, el segundo, marcado por la migración nor-
teamericana, aunque no tengan explícitamente representada la figura de Kong Oy,
mantienen elementos culturales de su región. Al respecto, Delgado declaró en una
entrevista: “Yo mismo soy un producto de la aculturación” o que “a los jamás
conquistados –todo un cliché sobre los mixes, por lo demás– los rebasa ya también
la globalización”, pero señala que como artista: “trato de fortalecer toda la parte
cultural que mantenemos en Tlahui”. (Galicia, 2014: 18)
41
Los mapuche, igualmente, se consideran los jamás conquistados; su historia plan-
tea una fuerte oposición a los winka (invasores o extranjeros blancos y mestizos, es
decir a quienes pertenecen a la sociedad contra la que luchan), a su vez, han tenido
como arma el uso burocrático que legaliza sus resistencias; como se ha explicado,
los mixes no emplearon esto último como estrategia. Los mixes, al contrario de los
mapuche que dominaron y utilizaron la escritura en español –y mapudungun–, su
mayor reserva histórica se encuentra en la oralidad. Esto hará la diferencia en cuan-
to al registro de la frase que se estudia en este apartado, ¿por qué se hacen llamar
“los jamás vencidos”? ¿Cómo se sostiene dicha afirmación? ¿Bajo qué esquema
está operando? Es cierto que gran parte está sustentado en la afrenta bélica que han
supuesto los pueblos mixes, pero nada se encuentra en estado sólido para afirmar
o contradecir, sino en las formas.

180
42
El “problema indígena” ha sido un tema de debate en las sociedades nacionalis-
tas, tratado ampliamente por el indigenismo de Estado y por las buenas concien-
cias. Sin embargo, no es algo característico del siglo XX, por su sentido de cómo
integrar al indio a las sociedades [dominadoras] el conflicto ha estado presente
desde las primeras intenciones colonizadoras del siglo XVI.
43
La década de los treinta en México es un tiempo que busca la estabilidad y que
Lázaro Cárdenas (presidente para 1934) pretende afianzar con sus reformas insti-
tucionales. A principios de la década aún se sienten los efectos de la revolución, la
sombra de Plutarco Elías Calles, el proyecto [colonizador] educativo de Vascon-
celos y la crisis del 29. Ésta es una época de reconstrucción y afincamiento del
México Moderno.
44
En 1921, en la Ciudad de México, el gobierno organizó el concurso de la “In-
dia bonita” para celebrar el centenario de la Independencia –la celebración del
IV Centenario en Oaxaca con todo y la “Señorita” no sería algo asombroso– en
dicho evento participa el antropólogo Manuel Gamio como juez y especialista en
los atributos que debería tener una mujer indígena –sirva de paso decir que tam-
bién esto pretendió contrarrestar la fuerza feminista– entre los que destacan la
racialidad (corporalidad, pelo, estatura), el comportamiento y el atavío, es decir,
la “pureza” en el imaginario de aquel que observa y dictamina qué es lo indígena.
Puede revisarse en este sentido el artículo de Apen Ruíz, “La india bonita: nación,
raza y género en el México Revolucionario”, (2001). Obviamente, la época sigue los
mandamientos de la antropología.
45
Las ofrendas y costumbres pueden variar cuando intervienen gente ajena a la
comunidad. Por ejemplo, a los citadinos se les puede ofrecer comida diferente a los
comensales mixes, debido a que los anfitriones también desean responder a lo que
los invitados esperan, o creen esperar: es el reflejo regresado.
46
Esto es algo que se puede ver con mayor claridad en las culturas nahuas. Los
pueblos nahuas del Valle de México se diferenciaban como cualquier otro bloque
cultural, pero ante la destrucción de Tenochtitlán y la aniquilación de los tenoch-
cas, los pobladores que quedaron se fueron diseminando (habitando) los pueblos
cercanos, éstos a su vez fueron, por empatía u obligación discursiva, haciendo de
la historia de Tenochtitlán y sus habitantes, la suya. Los cantos recogidos en el
virreinato, por ejemplo, en Tlatelolco, muestran cómo estos se convirtieron en las
voces de quienes ya no estaban para sostener su palabra. A lo largo de los siglos, y
conforme los procesos nacionales también se desenvolvieron, encontramos en la
actualidad las voces mexicas en los poetas y pobladores nahuas de regiones muy
alejadas del centro (Guerrero y Veracruz) mezclados con sus propios paradigmas.
Por otro lado, hay que considerar que, en un mismo pueblo, las posturas individua-
les también pueden ser contrastantes.
47
A diferencia de Cortés, cuyas cartas/relaciones las fue escribiendo en el mo-
mento de las batallas y los sucesos que experimentaba, Bernal Díaz lo hará años
después, probablemente en la década de los 70’s del siglo XVI y terminaría hasta
su muerte en 1584. La primera publicación es la fecha que aquí está asentada. Por
otra parte, Duverger en Crónica de la eternidad señala: “El concepto de historia ‘verda-
dera’ es un concepto elaborado” (2012: 70), hay que recordar que varios cronistas
seguían el camino de “su” verdad, por lo cual, dicha noción estaba condicionando
la “realidad” de los hechos para ser conocidos.

181
48
En el Archivo General de Indias consta el reclamo de dos colonizadores españo-
les que apelan a su labor en las provincias serranas de los zapotecos y mixes: Juan
García de Veas reclama por su labor contra el alzamiento de los indios y Juan de
Orozco insiste en que participó en la conquista.
49
La poeta Rosario Patricio Martínez aún conserva mucho de las formas de la ora-
lidad y sus poemas, si bien, han sido recitados en varios eventos, muchos de estos
no han sido publicados, lo cual también ha permitido que la versión al español
vaya cambiando. La versión al español que se reproduce aquí es de mayo de 2018.
50
Se trata del libro que se ha venido trabajando a lo largo de esta investigación:
Asamblea de Migrantes Indígenas de la Ciudad de México. Cosmovisión indígena con-
temporánea. Hacia una descolonización del pensamiento. Conversatorios (México, AMI, 2014). El
lector podrá encontrar en esta antología una serie de textos que recogen los cono-
cimientos de los pueblos, a través de las experiencias y reflexiones de sus autores,
pero esta actividad no dista de lo realizado por otros escritores mixes e indígenas
que hacen lo propio sin llamarlo “descolonización”. Por lo tanto, podrá notarse
que su intención difiere de los estudios decoloniales latinoamericanos. Cabe men-
cionar a Elena Nava, en su artículo “Comunalidad. Ensayo sobre la legitimación
de una teoría nativa” (2009), quien parte de una “construcción de conocimientos
antropológicos desde abajo” en el que analiza, a partir de la decolonialidad, a la
cultura mixe.
51
En este sentido, se puede consultar el texto de Edith Barrera Pineda, “La re-
sistencia de los pueblos Mixes de Tamazulápam del Espíritu Santo y Santa María
Tlahuitoltepec” (2017), en el cual hace un análisis de los procesos de Tamazulápam
y Tlahuitoltepec, en donde centra su atención en la “comunalidad” para mostrar
las luchas cotidianas de los mixes, para ello, propone la resistencia a la episteme euro-
centrista ligada a la corriente dusseliana del “giro descolonizador latinoamericano”.
52
Por su lado, Pedro González Gómez señala: “el Territorio Ayuujk, es toda una
sierra, sostenida por Ixpyukp (cerro de veinte divinidades o Zempoaltepetl). Para
nosotros los ayuujk jä’äy, Ixpyukp es donde inicia la vida, por eso es el cerro sagrado”
(AMI, 2014: 66). Hay que indicar que el Ixpyukp como el principio de la vida tiene
una connotación simbólica, pero también parte de una base material en la cual se
relata que es el centro en donde se asientan los pueblos mixes. Efectivamente, en
la actualidad un gran número de pueblos se concentran a sus alrededores, además,
de que los pueblos desplazados se internaron más en las montañas cercanas a este
cerro; agrega el autor: “nuestra madre nos dice que no debemos olvidar al dador de
la vida, ja yëk juk ätpy ja coop’këj ja tu’un äw, (a nuestros cerros y montañas) desde donde
estamos ‘sostenidos’, y nos guía estemos donde estemos, además los xëëmapy agre-
gan ‘estén donde estén hijos, no olviden sus raíces, es el mismo sol que nos cuida‘”
(AMI, 2014: 69). El territorio está concebido por sus particularidades geográficas:
las montañas son lugares sagrados, de gran imagen simbólica, de belleza extraordi-
naria. Dependiendo de las zonas que habitan los pueblos las actividades agrícolas,
festividades y cotidianidad se diversifican.
53
En este sentido es necesario resaltar los trabajos de Atuq Eusebio Manga Quispe,
quechua, quién ha estudiado la profundidad de los espacios-tiempos del mundo
antiguo inca, a partir del texto Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guaman Poma. Algo
que podemos apreciar es la complejidad de la lectura de un idioma, cuyo sistema de

182
escritura latinizada todavía no estaba normalizado, por ende, el rastreo por medio
de la lengua resulta espinoso.
54
En mi ensayo La discursividad indígena (2019) profundizo sobre el problema de to-
mar un texto sobre lo indígena como netamente indígena, los peligros de la traduc-
ción y las implicaciones. Lo indígena es una construcción, claro, con implicaciones
ontológicas. Lograr que un texto pase por ser indígena legitima “lo indígena”. En
el ensayo me preguntaba: ¿Qué es lo que sobreviene a la idea de que un documento
es la carta de Tenamaztle y no de [Bartolomé de] las Casas, o que la Instrucción de
Titu Cusi Yupanqui traducida al español por Fray Marco García es el contenido
quechua pero no la invención de una mano española? ¿Cuáles son las implicaciones
de decir que es la voz indígena? ¿Cuáles son las implicaciones sobre los propios
indios? El discurso por repetición se vuelve conocimiento por repetición. El cono-
cimiento por repetición es un saber que ya no se pone en duda, no viene compro-
bado por las evidencias sino por la opinión repetida. Comienza el discurso de lo
que debe ser el indio. Más allá de si está bien o mal, la reconstrucción del pasado a
partir del supuesto texto redactado en español del indígena sobre sí mismo, ya está
en funcionamiento” (2019: 54). ¿Cabe preguntarse aquí lo mismo? ¿Cuáles son las
implicaciones de suponer un texto como mixe cuando no lo es?
55
Esto se verá más adelante al analizar el cacicazgo de Luis Rodríguez.
56
Esto puede profundizarse en las páginas que Felipe Guaman Poma de Ayala
les dedica a los príncipes incas en Nueva Coronica y Buen Gobierno (Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1980), vol. I, pp. 276-286. Igualmente, para los cantos de la época inca y
los años que vinieron después en el virreinato, se puede consultar la compilación de
Edmundo Bendezu Aybar, Literatura quechua (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980),
no dejar pasar el canto “Príncipe culpable” en el que la alusión es a Atahualpa.
57
Esto me recuerda a Bernal Díaz del Castillo y Duverger (Crónica de la eternidad),
pues en la construcción de las novelas caballerescas se suceden ciertas técnicas
narrativas, igual sucede con el texto de Nepomuceno, todo el contexto como el
texto mismo, se sienten parte de una novela histórica con suspenso y otro tanto
de detectivesco.
58
El caso de los caribes es un ejemplo claro, fueron aniquilados, por lo que se per-
dió la lengua, pero quedó su cultura, con deformaciones, claro, pero con los ecos
de lo que fue esta sociedad.
59
Hago referencia a la oralidad de algunas familias del pueblo de Zacatepec.
60
La fuga de personas esclavizadas era un problema común en el Virreinato, exis-
ten documentos administrativos en donde los españoles se quejan de éste, que era
su mal; los mismos documentos señalan que las personas negras vestían a la usanza
indígena, e incluso hablaban su lengua, cuando querían arrestarlos las comunidades
los defendían como parte de los suyos.
61
Bueno, las cadenas montañosas de la Sierra Madre atraviesan el continente ame-
ricano, pero no resulta tan fácil atravesarla. Las condiciones abruptas de los dife-
rentes climas, altitudes, suelos, etcétera, son indicativos de la dificultad. Por otro
lado, siempre hubo comunicaciones entre los pueblos de esta masa continental.
62
Las piezas arqueológicas fueron ocultadas por muchos años por los mismos po-
bladores, pero esto no significaba que otros poblados las desconocieran.

183
63
Mención aparte merece Totontepec, pues su caciquismo se mantendrá en el siglo
XX y aún en la actualidad, con la familia Alcántara, la cual viene de la época de los
españoles. La autora mixe Noemí Gómez Bravo ha mostrado los conflictos que
Móctum ha sostenido con los caciques de Totontepec en los años 70’s a los 90’s del
siglo pasado. Lo peculiar con Daniel Martínez y Luis Rodríguez serán las modifica-
ciones que provocarán para toda la región y su origen ayuuk. Por su lado, Kraemer
(2003) estudió los caciquismos de Puxmetacán, Guichicovi y Ayutla, en los cuales
señala también las tensiones entre comunidades.
64
El maíz se mantiene, pero la importancia del café va creciendo por la mudanza
al sostenimiento económico.
65
Armando Bartra Vergés, Rosario Cobo y Lorena Paz Paredes, en su libro La hora
del café. Dos siglos a muchas voces, realizan un estudio del desarrollo del grano en-
tre los mixes, mixtecos, zapotecos y chontales. En el caso de los mixes, mencionan
–en la época que corresponde al cacicazgo de Luis Rodríguez– que: “Durante el
auge de los precios de 1954, los grandes compradores de café inician esfuerzos por
comunicar las sierras y agilizar sus transacciones. En zonas serranas de Guerrero,
Oaxaca y Chiapas aparecen incluso pistas de aterrizaje que propician la salida del
café, aunque no remedian la falta de comunicación terrestre ni ayudan a aliviar las
difíciles condiciones de producción y mercadeo de miles de campesinos indígenas”
(2011: 159). Además, para los próximos años: “En la región mixe la producción
anual de café asciende a miles de toneladas –en 1965, 5130 toneladas de café ‘oro‘”
(2011: 202), igualmente, mencionan que, si bien hay una gran producción y venta,
son los intermediarios quienes ganan los mejores dividendos. Señalan, en la misma
medida, que muchos campesinos transportaban la mercancía en sus espaldas. Con
el tiempo se fue modernizando el cultivo del café, así como las instituciones que
lo manejaban.
66
Kraemer explica que “En 1933, cuando Beals visitó Ayutla, ya no había una esca-
la rígida de cargos sino que eran posibles diferentes carreras políticas. Actualmente
existen más alternativas que entonces, pero no se observa una tendencia clara a que
predomine una de ellas. El sistema de cargos mixe se ha vuelto menos predecible,
más sujeto al juego político” (2003: 42). Hay que considerar que en el caso de
Ayutla el despunte “político” vino con el cacicazgo de Daniel Martínez. Kraemer
añade: “Primero hay que hacer una distinción entre la secuencia de los cargos y el
peso político de los mismos. No necesariamente el último cargo en la jerarquía es el
de mayor peso político. La secuencia tiene que ver con la edad de quienes ocupan el
cargo” (2003: 42). En pueblos como Ayutla o Zacatepec, cuyas administraciones se
sujetan entre el sistema político y comunal, las tensiones –sobre todo– en la prime-
ra mitad del siglo XX, se dan por la presencia caciquil, la cual no se resuelve pronto
en las próximas décadas, sino ya casi entrado el siglo XXI, en donde los pueblos
han delineado un poco la balanza: Ayutla con una marcada presencia política ex-
terna, por sus políticos mixes, pero con aras en defender los procesos tradicionales;
mientras Zacatepec hacia una situación que modera los caciquismos, conservando
los modos comunitarios.
67
Es notorio en los discursos indígenas expresados en español, que la “reivindica-
ción” tiene una base estoicamente indigenista, esto no significa que los indígenas
no luchen por dicha reivindicación ni que (de larga data) tenga el mismo significa-
do. El sentido, al revisarlo dentro de la oralidad y situarlo a partir de sus propios

184
paradigmas no está puesto en la “re (i)-vindicación”, sino en una lucha que lleva
varios siglos.
68
Cuando Jeremy Betham, uno de los padres del utilitarismo, escribe su famoso
libro El panóptico –del cual han salido una serie de mecanismos aplicables en las
sociedades de control–, sobre las condiciones que deben regir a los centros peni-
tenciarios, menciona que “también” pueden ser aplicables a las escuelas, hospitales,
oficinas, etcétera. Si bien, pretende con ello, evitar el efecto “disciplinario” que,
según su postura, ha hecho más daño que bien a los presidiarios, monta un me-
canismo autoregulador del que ya no se pueda escapar: el dispositivo. Foucault, y
posteriores filósofos, encontrarán la clave de las dinámicas en las nuevas socieda-
des de control, donde lo disciplinario y el control, se ha fundido tanto que ya no
hay razón para temerles, incluso los mismos ciudadanos piden más (más seguridad,
más educación, más tecnología…), de tal manera que se han vuelto rehenes de su
propia prisión. La disciplina crea las individualidades. Finalmente, parece que los
deseos de Bethham, más o menos se cumplieron.
69
La individualidad es un concepto que se ha ido desarrollando a lo largo de los
siglos en Occidente. Para este tema es interesante revisar los cinco tomos del libro
Historia de la vida privada de Philippe Airès y Georges Duby (Taurus), en el que se va
explicando de qué manera se comprendía el espacio público y privado, desde la
antigüedad al siglo XX, con ello, también se va mostrando el camino del “yo” y
la configuración de la individualidad. Esto daría una mayor apertura al tema de la
espacialidad, antes incluso de los postulados de Kant en la filosofía.
70
Un dispositivo es un mecanismo autoregulable, en donde todos hacemos que se
mueva. En un dispositivo tú eres el vigilante de otro, mientras otros te vigilan. La
trampa de un dispositivo es hacer pensar que estás en lo correcto. Un dispositivo
es un paradigma que impide ver de otro modo las formas de relación. En la medida
que el colonialismo es un proceso de dominación que entra a las comunidades en
diferentes modalidades (instituciones, escuela, iglesia, etc.) éste en ocasiones puede
parecer invisible, pues pueden ser ignoradas o aparecer sólo en ciertos horarios,
lo que conlleva una simulación, pero finalmente está en funcionamiento, como
un dispositivo del que ya no podemos salir (o por lo menos, en un horizonte
inmediato).
71
Lema con el que firmaba algunas de sus cartas.
72
David Recondo en su artículo “Ayutla-Mixes: genealogía de un conflicto electoral
con raíces múltiples” realiza un estudio de los conflictos electorales surgidos entre
1995, 1998 y 2001 en Ayutla, en donde se distinguen dos bandos, por un lado, el
dirigido por Noel Martínez Villanueva (apoyado por el PRI) y, por el otro lado, el
nuevo presidente municipal que era el hermano del escritor Federico Villanueva
Damián.
73
Kraemer aclara: “En la región se han dado recientemente y existen hoy muchos
conflictos cuyos principales actores ejercen un poder basado en los factores arriba
descritos para el poder caciquil. Además, al menos una de las partes involucradas
se refiere a la otra como cacique” (2003: 71). Resulta que “cacique” es un tipo de
insulto, en el cual nadie quiere caer, por lo que se emplea para desprestigiar al ban-
do contrario. ¿Podríamos equipararlo al caso latinoamericano con el concepto tan
bailado de “populista”? El concepto de “cacique”, por supuesto, tiene una conno-

185
tación negativa, marcada por el ámbito de la violencia (los asesinatos impunes, los
asaltos a los pueblos y las desapariciones cobijadas por la serranía).
74
Sería interesante en este sentido, reflexionar sobre las formas de proceder del
ejército y la policía, a partir de un análisis en el que la presencia indígena pase a
primer orden. Es decir, que si bien, estas instituciones son regidas por una élite
socioeconómica (quienes pudieron asistir a las escuelas militares, en el primer caso,
y por razones sociopolíticas) la base (los cabos y los elementos policiacos de la
calle) están constituidos por personas de origen indígena y mestizos empobrecidos
(mestizos que, probablemente, tengan poco de la mezcla de indígenas y españoles,
y más entre grupos diferentes de indígenas ¿y afrodescendientes?), lo que lleva a
cuestionar qué odios o consignas están en el fondo en el enfrentamiento entre gru-
pos del llamado “pueblo mexicano”, pues los sectores que se enfrentan también
son grupos identificables que han estado en pugna desde siglos.
75
Noemí Gómez explica que a inicios del siglo XX: “Los pueblos que aún conser-
van sus trajes regionales son: Tamazulapam, Mixistlán, Tlahuitoltepec, Cotzocón,
Guichicovi (por la relación interétnica mixe-zapoteca del istmo, adoptaron el traje de
éstos) y Móctum-Totontepec (en proceso de recuperación de su traje)”. (2004: 31)
76
A mediados de siglo, Luis Rodríguez, por medio de su hermano Epifanio Rodrí-
guez, que era profesor, mostraba interés por la escritura en la lengua, no obstante,
no se logró la enseñanza generalizada en Zacatepec.
77
Traducción propia: “Los regímenes modernos del caciquismo –como el del Salto
de la Tuxpana– no están fuera o en ausencia del Estado. Más bien, dependen de
sus lazos con la oligarquía política y la élite nacional. Por lo tanto, estos sistemas
políticos locales también deben considerarse parte del Estado. Los contactos son
múltiples y estos mecenas establecen vínculos con funcionarios, políticos, ONG,
instituciones y empresas públicas, convirtiéndose en muchos casos en interme-
diarios y administradores locales de programas para el ‘desarrollo’ económico y el
apoyo gubernamental. Del mismo modo, estas organizaciones sociales dependen
de los mercados capitalistas, especialmente los urbanos, a través de los cuales se
valoran y monetizan sus recursos naturales”.
78
En este sentido, el análisis de Kraemer sobre las autonomías muestra el embrollo
cuando se entrecruzan los modos de gobierno nacional con las formas comunitarias,
así indica que: “la estructura del poder de la Región Mixe es hoy una compleja red
de núcleos de poder entretejidos” (2003: 31) entre los que se inserta la autonomía.
79
Traducción propia: “Los mecanismos de control social utilizados por un cacique
son múltiples y se adaptan a las oportunidades y contextos locales”.
80
Traducción propia: “Necesita utilizar la violencia para subyugar a la población y
hacer cumplir un estricto código de silencio, para que los conflictos no trasciendan
a la comunidad –promoviendo una ideología de armonía hacia el exterior”.
81
Destaca esta situación, debido a otras culturas, como la maya o la mapuche,
las cuales, a muy tempranas fechas, hicieron del español y la escritura latinizada
una forma de negociación y lucha contra las sociedades de los dzules y los winka,
respectivamente.

186
 III.
ESPACIOS (IT), TIERRA (NAX) Y PUEBLO (KAJP)

En la actualidad, existen otras formas de entender el concepto de “tie-

rra (nax)”, entre ellas, la noción de madre y territorio socio-político,1 for-
mas engarzadas en el que las concepciones disímiles se conjugan para
revitalizar los fundamentos del “pueblo” y su propósito comunal. El
territorio con demarcaciones precisas, en donde los límites son traza-
dos, fuera de las fronteras que legitiman las reducciones, se vuelven
jurisdicciones de defensa.
Lo anterior no significa que las sociedades mixes carecieran de de-
limitaciones sobre sus territorios, desde tiempos antiguos las querellas
bélicas por intromisiones han sido comunes, sólo que el sentido de las
fronteras y sus implicaciones han variado. Los lindes eran imprecisos
y la propiedad era tan endeble como abandonar un pueblo, cuando las
circunstancias lo exigían, con ello, fundar otra comunidad en un terri-
torio nuevo o, bien, indicar que un pueblo debía pagar tributo no hacía
que los contribuyentes dejaran de habitar cierto territorio. Las lógi-
cas fronterizas y de dominio se marcaban bajo una línea de obligación
material, más no simbólica o política. El territorio mixe era también
popoluca, zoque, chinanteco y chontal, según las categorías actuales,
incluso, entre los pueblos mixes, no existía la solidaridad que hoy se les
presume. También es necesario decir que, aunque, el territorio hoy día
se concibe con otro sentido, no significa que esté alineado a las formas
del Estado-nación.
Floriberto Díaz resume el binomio que ha encontrado conciliación:
“cuando los seres humanos entramos en relación con la Tierra, lo hace-
mos de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio, y a través
de los ritos y ceremonias familiares y comunitarias, en tanto Madre.
Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas, se
da normalmente en un solo momento y espacio” (Robles y Cardoso,
2007: 41). Efectivamente, la relación es bicondicional, más bien, mul-
ticondicional entre diferentes vínculos que convergen en Nax-Naxwiin.

187
 El territorio es el símbolo y lo concreto en la lucha por la vida; Flo-
riberto expresa: “sin la Tierra, en su doble sentido de Madre y territo-
rio, ¿de qué derechos podemos gozar y hablar los indígenas?” (Robles
y Cardoso, 2007: 134). El territorio, como propiedad “comunitaria”, es
un derecho por el que los indígenas han peleado, pero en su acepción
moderna configura un estrato de legalidad permitiendo aunarse a los
diferentes tipos de defensa que se han ido dando a lo largo de los años.
La idea de territorio, tal como lo entendemos, con delimitaciones jurí-
dicas, se abrió paso con el Estado-nación, las repúblicas del Virreinato
mantuvieron otras formas, aunque las fronteras políticas fueron cam-
biantes con respecto a la región mixe, lo fue aún más las limitaciones
culturales. Así, el territorio equiparado con la idea de la madre-tierra,
no sólo acuña una forma de propiedad, sino de la vida, como modo
elemental de sobrevivencia. No se trata sólo de que el pedazo de tierra
llamado “territorio” sea mixe, sino que es parte de la concepción de
Naxwiin en cuyo caso han ocupado los mixes desde tiempos milenarios,
este “ocupar” es lo que se vuelve propiedad ante el proceso de despojo,
del cual se tiene que recurrir a diferentes estrategias de defensa. Para-
fraseando al autor de Tlahui, ¿cómo podemos hablar de derecho sin
un territorio, puesto que sin éste la vida mixe perdería gran parte de su
configuración? Identidad y territorio van engarzados. Si no hubiera te-
rritorio el etnocidio sería un camino asegurado. Floriberto recalca: “se
ha dicho con mucha razón que un indio sin tierra es un indio muerto.
No hay posibilidad alguna de vivir material y espiritualmente” (Robles
y Cardoso, 2007: 154). Ante una resistencia tenaz por conservar el te-
rritorio, el riesgo por la pérdida de la vida sería una consecuencia lógica,
dadas las tácticas de dominación, pero no significa que será dado de
facto; el riesgo es lo eminente.
La transformación en la concepción espacial y, propiamente, te-
rritorial, genera nuevos mecanismos de sobrevivencia, dadas las for-
mas anidadas de los vínculos que sostienen la vida, se puede establecer
que dicho cambio está aunado a las distintas condiciones que fueron
originando los caminos que tomaron los pueblos. El territorio por sí
mismo carece de un sentido unívoco, no podemos reducirlo a una mera
propiedad jurídica, mercantil o social, pero tampoco podemos desvin-
cularlo, por ello, al hablar del cambio de paradigma es posible articu-
larlo con la reducción, las encomiendas, la evangelización y los despla-
zamientos espaciotemporales. Existe una relación intrínseca entre el
Universo, la Naturaleza y la Tierra, pero los cambios en los elementos

188
que los conforman, la proporción y distribución, se debe a las transfor-
maciones en cada poblado.
Floriberto expresa: “algunos compañeros sostienen que la lengua
es el elemento fundamental de la cultura indígena. Nosotros decimos
que es solamente un elemento; nos parece que el principio de cultura
es justamente esta relación que establece el ser humano con la tierra”
(Robles y Cardoso, 2007: 154). La lengua desvinculada de sus relacio-
nes comunales quedaría vacía de sentido. La Tierra es la zona que per-
mite vincular al ser humano con la lengua, con ello, expresar el modo
particular de la existencia.
Por ende, más que la relación entre un individuo y un terreno, la re-
lación se fundamenta entre pueblo-territorio, pues no se trata de lo que
una persona pueda poseer dentro de una sociedad, sino de la identidad
colectiva en función con la concepción territorial; el Maestro Floriber-
to Díaz señala: “la tierra define a la comunidad, que es unívocamente
gente-pueblo-tierras” (Robles y Cardoso, 2007: 29). En este sentido,
territorio emana de su concepción de Tierra (Nax-Naxwiin), pero –para
ser más precisos– la tierra y la comunidad se modulan en una doble
implicación. La Tierra modula la colectividad por sus particularidades
geográficas, las experiencias que provoca y las concepciones teóricas
que se desprenden, por lo tanto, la colectividad produce las reflexiones,
vivencias y abstracciones que el medio le proporciona; son dos entida-
des que se están influyendo mutuamente. Hay que resaltar los tres com-
ponentes de la vida ayuuk (gente-pueblo-tierra) pues esta forma nos
alude a aspectos físicos concretos, pero que sin el simbolismo de lo que
representa Naxwiiin-Nax, la idea de tierra no cobra su mayor magnitud.
La vida individual carece de un significado propio, sino se le dota de
sentido con respecto al pueblo (Kajp) e It-Naxwiin. Finalmente, la lucha
por la vida adquiere un sentido colectivo, de ahí que la muerte personal
resulte triste pero no trágica, de lo que se trata es de salvar al pueblo.
Floriberto añade: “en una comunidad entonces se establece una serie
de relaciones, primero entre la gente y el espacio y, en segundo término,
de las personas entre sí. Para estas relaciones existen reglas, interpre-
tadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias
de las generaciones de personas” (Robles y Cardoso, 2007: 39). La in-
terpretación de la Naturaleza, que indica el Maestro Mixe, parte de la
lectura de los diferentes signos que nos ofrece Naxwiin para una vida armó-
nica en concordancia con el Universo. Pueblo y territorio están anudados
en la organización de Naxwiin: “en la variante tlahuitoltepecana de ayuujk,
la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras

189
de näjx, käjp (näjx: tierra; kajp: pueblo). Interpretando, näjx hace posible la
existencia de käjp pero käjp le da sentido a näjx” (Robles y Cardoso, 2007:
39). Así encontramos la imagen de Nax como un asunto de la territorialidad
física, un plano extendido con sus efectos sociales, políticos y económicos,
sin dejar de lado los religiosos (sagrados) y culturales.
La colectividad que tiene un modo específico de existencia, como
lo indica Floriberto, es la comunalidad –el autor acuñó el término2 para la
comprensión de una gama de significados que se desprenden de la vida
comunitaria–, en cuyo caso evidencia las múltiples relaciones de la vida:
“uno de los elementos que define la comunalidad: La Tierra, como Ma-
dre y como Territorio” (Robles y Cardoso, 2007: 40). La comunali-
dad es la forma relacional, la modulación constante entre Naxwiin-Nax-
Kajp-ja’ay (Universo-Territorio-Pueblo-Persona).
Ahora bien, el Ayuuk Kajp o Pueblo Mixe es una construcción social que
devino por la serie de acontecimientos que facilitaron la unión de varios
pueblos de lengua mixe y que incluso supera el establecimiento del Distrito
Mixe, como configuración política. Cada asentamiento de personas (ja’ay) en
relación con su medio tiene una forma de identificación, que sobrepasa la
relación con la lengua. Se trata justo de la relación de este grupo, englobado
en pueblo (kajp) con la tierra (Nax) y, propiamente, la concepción de la tierra,
pues no es lo mismo la tierra concebida a la tierra apropiada.
Es necesario considerar que “pueblo” es un término que designa un
espacio rural y que está en estrecha relación con la idea de “indígenas” que
son quienes lo “ocupan”. No obstante, esta relación también tiene un an-
tecedente en la Nueva España:
Es importante hacer notar que durante la época virreinal, un ‘pue-
blo de indios’ no era un término descriptivo de un lugar donde
vivían indios, sino que era un término legal que se refería a un
asentamiento humano de indios, con un gobierno de autoridades
indígenas, reconocido por el virrey. Por tener un consejo guberna-
tivo constituido legalmente, el ‘pueblo de indios’ era una entidad
corporativa con personalidad jurídica que se encargaba de la ad-
ministración política, financiera y judicial [...] (Tanck, 2014: 336)

De este modo se popularizó el término de “pueblo de indios” que

daba un estatus legal y se vinculaba con un territorio en específico (lo
que ayudaría en la reconfiguración identitaria, en limitación con el te-
rritorio)3 al mismo tiempo que configuraba el imaginario de “pueblo”.
Cabe mencionar que esta oposición de ciudad/pueblo también se
estaba reconfigurando.4 Antiguamente, es difícil señalar que hubiera

190
esta división, sin embargo los especialistas muestran un espacio que
podría equipararse con “ciudad”, en el sentido de ser una zona en la
que se concentraban los mayores centros ceremoniales, o templos, jun-
to a las edificaciones civiles y administrativas, mientras que otros po-
blados se desarrollaban alrededor.5 Ahora bien, los españoles habían
concedido la categoría de “ciudad” a nueve asentamientos indios para
que pudieran crear Ayuntamientos (Tank, 2014),6 en los que fueran los
centros de mediación entre los españoles y los pueblos.
En el siglo XIX es cuando la urbanización, la Independencia y la
naciente república modificaron las estructuras legales, arquitectónicas,
morales y estéticas. Con ello, la oposición entre ciudad/campo, urba-
no/rural se fueron marcando en el imaginario, destinando el espacio
indígena a lo rural y el campo. En línea paralela, los pueblos originarios
marcaron la idea de “pueblo”, aun cuando algunos de ellos se muestran
como pequeñas ciudades, como es el caso de los zapotecos (istmo y
valles centrales), los cuales tienen asentamientos netamente urbanos.
Para los mixes, si bien hay poblados con mayor grado de urbanización
y tienen un comercio sólido, el uso de la banca y el desarrollo del trans-
porte son limitados y las tiendas departamentales, inexistentes; por su
lado, la industria se ha enclavado como distribuidora, es el caso de
Totontepec en donde la Coca-Cola tiene filiales de FEMSA. El vocablo
de “pueblo” sirve también como una demarcación entre el ustedes y
nosotros. Aquí ya no importan los grados de urbanización; “pueblo”
tiene un significado simbólico de pertenencia. Es curiosa la forma en
cómo fue cambiando la designación de pueblos de indios, a pueblos
indígenas y pueblos originarios. Así, en las equivalencias en las que
queda la duda de cuál es lo correcto, kajp es traducido como “pueblo”.
El “pueblo” adoptado y apropiado por las poblaciones indígenas
cambia el sentido que le dio el origen novohispano y se afianza ante
el Estado-nación: “Constituirse como pueblo significa establecer la-
zos formales de vinculación entre las comunidades de cada grupo, con
el propósito de crear una instancia propia que involucre un conjunto
de posibilidades negociadoras con el Estado mexicano” (Barabas et al.,
2004: 12). Quizá la mayor propuesta paradigmática se encuentra en los
vínculos que forman varios pueblos en este nuevo orden. Benjamín
Maldonado indica al respecto:
Constituirse –reconstituirse, como ellos lo llaman– en pueblo
significa que el grupo etnolingüístico funcione como comuni-
dad, lo cual implica una proyección de la lógica comunal local a
un ámbito regional. La autonomía así concebida significa incluir

191
 a los integrantes de cada cultura en una nueva unidad sociopo-
lítica, integrada por las actuales unidades sociopolíticas de cada
grupo etnolingüístico; como ejemplo, las cerca de 250 comunida-
des mixes vinculadas a una comunidad mayor, que sería el pueblo
mixe. Así, funcionar como comunidad es hacerlo como asamblea
dentro de un territorio, relacionándose entre unidades a través de
diversas redes sociales de reciprocidad; las redes intercomunitarias
de relación existen en el nivel microrregional, pero ningún grupo
etnolingüístico tiene aún una asamblea panétnica. (2004: 47-48)

Probablemente, la identificación por la lengua (ayuuk) sea una con-

figuración ulterior. Lo que es más evidente es que Ayuuk Kajp sí es una
construcción poshispana. El “pueblo mixe” (en español) deviene en
“nación mixe” con una intención política que reafirma un espacio terri-
torial primordial: el espacio mixe. Una construcción que responde a las
reconfiguraciones espaciotemporales de los ayuuk ja’ay que están siendo
moduladas por las circunstancias que viven.7 Al igual que al estudiar la
historia oral y escrita fue imprescindible aludir a la espacialidad, en el
tercer capítulo se tendrá que seguir el movimiento del tiempo.

Territorialidad, territorio y desplazamientos

Una (La) historia comienza con el inicio del camino. Todo pueblo tie-
ne su origen en el Pueblo Viejo.8 La migración es parte constitutiva de
un pueblo. Los motivos pueden ser múltiples. Cada nuevo camino es
un punto para el (re)inicio. El caminar es el movimiento que permite
que el espacio-tiempo se transforme. El caminar es el inicio. El despla-
zamiento enlaza el tiempo-espacio. El Camino del Sol (Xëëw Tu’u) es
doble imagen, el sol que inicia la vida por Oriente y el registro de su
trayectoria que se enlaza con el camino de la gente (ja’ay). El espacio
(territorio) y el tiempo (historia) están entrelazados irremediablemen-
te. La distancia es lo que mide el movimiento. La Tierra/territorio
(Nax) también cuenta su historia, su lenguaje se despliega. El caminar
es también la escritura de la memoria colectiva.9 La escritura se desliza
sobre la tierra.10 Antes, el caminar no tenía límites. Ahora, los lindes
son cosa corriente.
El filósofo Salvador Gallardo Cabrera titula a uno de sus libros So-
bre la tierra no hay medida, en donde la morfología de los espacios desplie-
ga una suerte de enlace entre la subjetivación y la modulación, mientras
la escritura y la migración (desplazamientos) se vuelven uno en, justo,
una tierra sin medida. El autor señala: “Los pueblos mesoamericanos
revivían sus mitos cosmogónicos en el ‘repasar’ geográfico” (2008: 74).

192
Si bien, existen grandes diferencias en las configuraciones entre los
pueblos, la idea está en el repasar geográfico con lo sagrado, eso que
llaman “mitos cosmogónicos” y “dioses”. El repasar sería una reescritu-
ra, una reinterpretación del lenguaje sagrado. El filósofo declara: “Un
pueblo que ha vivido tanto tiempo en migración jamás conocerá su
lugar de nacimiento” (2008: 75). La poeta e investigadora mixe Noemí
Gómez Bravo lo expresa de la siguiente manera al relatar el origen de
Móctum: “¡Ay, pobre de aquel que no sabe de dónde vino ni por qué
está y tampoco al lugar que llegará; nunca tendrá orientación de su
realidad!” (2004: 19). Los pueblos originarios luchan contra el olvido.
Recordar lo es todo.11 La migración a las ciudades hace decir a los abue-
los: “a donde quiera que vayas, no olvides tus orígenes”; por ello, los
muertos son parte de los vivos: son los orígenes. Gallardo se pregunta:
“¿Cómo se penetra en el pasado? ¿Cómo se constituye el espacio pa-
sado en el tiempo?” (2008: 75). Si bien, está pensando en las culturas
nahuas, sobre todo en la mexica, señala que:
Los antropólogos y arqueólogos han inventado una respuesta muy
astuta. Se trata, dicen, de dos estructuras temporales diferentes: la
mítica y la histórica. Volver al origen mítico es imposible desde el
tiempo histórico. ¿Cómo diferenciar esos dos tiempos? Por el esta-
blecimiento definitivo de un pueblo en un territorio y sus registros
de los hechos irrepetibles: la fundación, los límites, la distribución
en el territorio, la prolongación del dominio por parte del grupo
en el poder. ¿El mito habla preferentemente del origen y la historia
de los medios? He aquí la astucia torcida de la respuesta antropo-
lógica-arqueológica. Vincula la historia a la necesidad y entiende el
mito únicamente como un índice temporal. Y como la historia se
concebía a partir del desarrollo interno de un origen y se empa-
rejaba a su propio desenvolvimiento, entonces la diferencia entre
las dos estructuras temporales era meramente nominal. No había
espacio para las contingencias y los medios, sólo para las condicio-
nes. No había tiempo para los espacios, para las determinaciones
geográficas, para el suelo del mito. (2008: 75-76)

Visto como dos dinámicas dispares, el mito y la historia, no parecen

encontrarse, pero lo hacen, porque ambos son invenciones del registro;
el más riguroso método de conocimiento es una invención que cons-
truye el plano de la realidad. En los países occidentales, al dar grados
al conocimiento, hicieron que la epistemología se encumbrara en una
pirámide desplazando otros saberes.12
Los pueblos originarios hacen de la memoria la materialización del
lenguaje sagrado (conocimientos). Podemos entender, con ello, que no

193
se trata de definir lo que es la memoria en sí, sino de comprender
su funcionalidad, cómo nos servimos de ella para actuar. Gallardo, si-
guiendo las huellas de la cultura tenochca, en la reescritura de la me-
moria histórica (Tlacaélel-Moctezuma) y la imposibilidad de la vuelta al
pasado señala: “Quien hace el camino al pasado no es el mismo que lo
inició ni aun cuando lleve un registro” (2008:76). El registro puede ser
alterado. La historiografía se especializa en el estudio de los registros;
los sabios/ancianos de las comunidades, también. El registro/calen-
dario mixe fue congelado para reiniciarlo en otro punto situado, así la
escritura/desplazamiento comienza un nuevo orden.
Alonso Barros habla del memorial o biografía territorial para mos-
trar los vínculos históricos y las territorialidades de Jaltepec, así, sigue
el camino dejado por este poblado en las guerras contra los españoles
y zapotecos, a la vez que la transformación territorial se manifiesta
con cada desplazamiento de los pueblos, que en ese momento com-
parten códigos culturales, pero pronto también las experiencias que
los conjuntarán.
La concepción territorial antigua se irá modulando con las que co-
mienzan a configurar los europeos, otras culturas originarias y afro-
descendientes, pues los desplazamientos estarán en continuo roce
y múltiples trayectorias. De acuerdo con esto, la entidad que se está
conformando como América: “se basó en el reconocimiento, resigni-
ficación y apropiación geosimbólica de nociones territoriales prehis-
pánicas” (Barros, 2007: 327) e incluso, más que la apropiación geo-
simbólica –pues estará mediada por los paradigmas europeos– será la
apropiación nominal, nombres vaciados de sus elementos simbólicos
más profundos para volverse una significación a partir de nuevas inter-
venciones. Esta nueva formación que se abre a empujones, provocan-
do las ondas expansivas que desplazarán a los territorios, no pretende
ser otro espacio-tiempo conviviendo con el resto, sino que querrá ser
el único territorio que sotierre a los demás.
Lo que quedó debajo no puede ser ocultado, aunque nuevos tiem-
pos extranjeros lo atraviesen. Barros recoge las palabras del Consejo de
Ancianos, autoridades municipales y comunales de Jaltepec de Canda-
yoc: “Por siglos somos los Mixes los que hemos sido dueños de toda
esta tierra, esta tierra que nos ha costado hasta dinero en oro, sudor
y sangre y si esta historia no se quiere creer, entonces están los docu-
mentos que los mismos conquistadores hicieron, está todo lo que dice
el Título Primordial. […] Por consiguiente no nos queda otra cosa que
luchar para que se dé a conocer la verdad y entonces poder entender

194
todo lo que hay debajo, escondido y que estorba” (2007: 327- 328). Es
interesante observar cómo el idioma castellano oculta y deja a simple
vista las incógnitas del registro del espacio-tiempo y su percepción.
Allá donde algunos sólo ven un testimonio de ancianos, otros pueden
aclarar lo que significa el tiempo/espacio. El río del tiempo esclarece
sus aguas para que el fondo pueda ser visto con claridad. Lo que quedó
abajo es la memoria comunal que hereda a las nuevas generaciones sus
orígenes. El tiempo atraviesa la tierra, pero no la corta; se constituyen
mutuamente. La guerra (o la lucha) y el espacio-tiempo (tierra-historia)
se reconforman conjuntamente.
El territorio muda con el pueblo. El territorio es el pueblo. El Pue-
blo es territorio. Nax-Kajp, dos conceptos que se anudan en una noción
ampliada. Los conceptos adquieren su razón a partir de cómo ope-
ran; en la operación se despliegan sus mecanismos de vinculación. La
concepción abarca dos ideas que son la misma. El Pueblo/territorio
como posibilidades del espacio epistémico. Los límites no disminu-
yen las posibilidades de lo pensable, establecen las demarcaciones de la
existencia comunal. A priori, se sabe que cada comunidad/pueblo tiene
su propia forma de vida, pensamiento, lengua, es decir, que representa
otro espacio-tiempo epistémico. La existencia de los otros/pueblos es
dada de facto.
Cuando un pueblo debe iniciar un nuevo camino se desplaza sobre
la tierra extendida hasta encontrar asentamiento, entonces, ese pueblo
se constituye territorio. La apropiación, si es que era tal, sólo podía
ser momentánea. Por ello los documentos poco pueden decirnos
sobre las vivencias de los desplazamientos, pero pueden afirmarnos
las intuiciones que nos proyectan las oralidades traducidas. Barros
señala: “los archivos encierran sólo una pequeña parte de la relación
geopolítica que nos interesa: los ciclos de titulación formal se deben
contrastar con los cambios y continuidades socioespaciales en las redes
de poder regionales que los han hecho prevalecer, relaciones de poder
territorializadas mediante la fijación periódica de límites más o menos
formales” (2007: 328). El punto está en las nuevas relaciones, tanto
formales como informales, pues, en el caso de la primera, avanza como
un riesgo latente. Un documento en sí mismo carece de poder sobre
la realidad construida socialmente, depende de las significaciones que
se le da –y de aquellos que las aceptan bajo diferentes modalidades
de negociación–, pero también conlleva en sus entrañas las
modificaciones epistémicas sobre las nuevas formas de comprender el
territorio y las limitaciones. En las relaciones de poder territorializadas

195
son las creaciones socioespaciales las que vendrán a modificar a It-
Naxwiin (la totalidad epistémica) y a nax (tierra/territorialización). La
continuidad es por parte del vínculo de It-Naxwiin-nax, pero con la
modificación socioespacial se la fragmenta para buscar nuevos cauces.
La fragmentación está creando nuevas concepciones.
Especular la medida que abarcaba un territorio es limitar el movi-
miento de los pueblos, por ende, se hace necesario relacionar de forma
constante un pueblo con la concepción territorial, lo cual, si bien se
basa en el territorio físico, el fundamento es intangible. Ante los des-
plazamientos, los pueblos vuelven a crear lazos con la tierra, incluso
cambiando las concepciones de acuerdo con la nueva zona geográfica
en donde se instalan. Igualmente, que en una extensión territorial pu-
dieran habitarla grupos de distinta familia lingüística, permite que los
pueblos establecieran vínculos diferenciados entre sí. Estas formacio-
nes nos permiten entender la idea de que el pueblo tenga que migrar.
Así, no se trata sólo del camino que un individuo emprende, sino el de
un grupo de personas que se identifican como parte de una comunidad
y que deben empezar a caminar.
Barros señala que “los mixes prehispánicos poblaban las orillas
de las cuencas atlánticas del Papaloapan, del Coatzacoalcos y de los
Tuxtlas, extendiéndose hacia el Pacífico entre Tehuantepec y el rico
Soconusco (distribución que también se describe para el siglo XVI y
buena parte del XVII)” (2007: 330). A los ojos de los extranjeros había
un tipo de unión entre los diferentes poblados que se podían llamar
mixes (los zoques no están definidos/limitados claramente para la épo-
ca expuesta en relación con los mixes),13 pero hay que recordar que la
forma identitaria que los asume como “mixes” es posterior, que tiene
que ver con procesos históricos, sociales, culturales y, a últimas fechas,
políticos. Lo que se ha ido enlazando son los códigos epistémicos y las
experiencias que los asemejan dentro de un mismo grupo.
La historia re-comienza con la guerra contra los españoles. Las gue-
rras contra zapotecos, nahuas y mixtecos están enmarcados por otros
mecanismos que, si bien, provenían de diferentes epistemes, los siglos
de convivencia permitían el intercambio de códigos epistémicos. Los
desplazamientos tienen que ser reconfigurados, paralelamente, con la
forma de enfrentar a los enemigos. Una guerra como la que afrontan
estos grupos –los españoles apenas están en camino para obtener el
control, pero los signos de transformaciones se asoman inevitables–,
deja de manifiesto que se deberán agitar los planos epistémicos en
dónde y cómo deberán moverse los involucrados. A la caída de los

196
señoríos, otros poblados se unen contra la alianza española, los cuales
contendrán el avance, pero también tendrán que desplazarse a nuevos
territorios: “la conocida alianza ‘transversal’ de los mixes con chon-
tales y chinantecos simplemente no daba abasto para detener a tan
abrumadores enemigos” (Barros, 2007: 341). Los pueblos tendrán que
migrar en busca de mejores zonas, aquí también es cuando el Ipxyukp
será crucial para la cohesión identitaria, en torno a Kong Oy, como el
líder de la avanzada. El modo en cómo los mixes –nos dicen las orali-
dades– hacen frente es desgajando los cerros para evitar el avance de
los enemigos.
El paso intercontinental se hará imprescindible para la transporta-
ción, amén de las riquezas que deparan las montañas. Los caminos anti-
guos que enlazaban las comunidades serán las vías para las incursiones.
Las guerras se sucedían en diferentes puntos. El desplazamiento devie-
ne en los modos de existencia, en el registro del espacio-tiempo –el con-
gelamiento–, para entrar al periodo de oscuridad. Lo que conocemos
como los días aciagos, que son el periodo de transición a otra zona-ciclo,
se prolongaron en una especie de espacio-tiempo de reacomodo.
Los pueblos del Istmo quedarán despedazados. El pueblo físico
contendrá algunos habitantes que se verán sometidos y el territorio
mudará de concepciones hacia las formas zapotecas-nahuas y, poste-
riormente, hispanas. Algunas familias podrán escapar en una migración
forzada hacia otros territorios mixes: serán un “pueblo” en mudanza.
Es pertinente subrayar esta forma de ser “pueblo”, pues lo serán aque-
llos que se vean obligados a quedarse como esclavos –guardando lo
mejor posible sus conocimientos–, y aquellos que escapan llevándose
su historia a nuevas regiones–. El ejemplo de Jaltepec nos ayuda a en-
tender los vericuetos, no de uno, sino de varios cambios y compleji-
dades que trajo la fragmentación de pueblo: “Como resultado directo,
se repartió el rico Tablón de Jaltepec entre las dos jurisdicciones en
disputa: la mitad norte quedó bajo la Villa del Espíritu Santo, en la
encomienda del capitán Luis Marín y sus sucesores (caducó en favor
de la corona a fines de siglo). Tras las rebeliones de 1530-1531 (hacia
1534), la mitad sur de Jaltepec aparece, en cambio, sujeta a la nacien-
te Villa Alta de San Ildefonso, como posesión de la corona” (Barros,
2007: 361). Algo similar ocurrirá con los pobladores de lo que hoy es
Veracruz, replegándose a las montañas y constituyendo nuevas comu-
nidades. Totontepec, Ayutla y Alotepec estarán a la vista de los extran-
jeros, pero las incursiones no estarán enmarcadas por las guerras –esto
no le quita el carácter colonial, pues como en el caso de Totontepec, se

197
evidencia la presencia de las huestes–, sino por dinámicas de legalidad
y religiosidad, por un proceso colonial que debe negociar si desea ob-
tener neófitos y patrimonios.
En medio de estas batallas y desplazamientos se instauraba a fuerza
de martillo la legalidad. La legalidad corre en línea paralela para evitar
encontrarse con la legitimidad. Esta separación es lo que alentará las
guerras durante el Virreinato y las inconformidades en nuestra épo-
ca. Sin embargo, la legalidad es un aspecto ineludible, pues no sólo
muestra los cambios de un plano epistémico, sino un hecho preciso:
las demarcaciones geográficas y las oficialidades documentales, por lo
tanto, las implicaciones políticas, económicas y culturales. Los mixes al
ser poco participativos de los documentos negaban un mundo del cual
participar, pero la sola negación es inservible cuando una amenaza es
latente. Barros señala: “La contienda burocrática que siguió entre es-
pañoles –saturada de papelerío– inauguró una nueva forma de ‘guerra
territorial’ sobre el istmo (como la llama Gerhard). Ésta se resolvió ha-
cia 1531, en perjuicio del distante partido de Coatzacoalcos y de Bernal
Díaz, quien se queja de que ‘de todas partes nos cortaron las haldas y
nos quedamos en blanco’. Esa decisión administrativa tuvo dilatadas
consecuencias territoriales” (2007: 361). Las consecuencias legales ven-
drían después, sobre todo, se desatarían en la formación del Estado-na-
ción, cuando los criollos y mestizos se vuelvan herederos del proyecto
colonizador, pues los documentos virreinales carecían de praxis al ser
contenidos los avances militares. La documentación territorial tendrá
mayor peso en los próximos siglos para determinar la legalidad de las
tierras. La tregua en la Guerra Mixe (1570) que conjuntó los alzamien-
tos con los zapotecos, sería momentánea y traería el revés en las formas
legales: “en el mismo lapso, los vecinos zapotecos y mixtecos tomaron
una importante ventaja escritural y territorial: a diferencia de los mixes,
y casi desde el primer momento, mayor número de ‘títulos’ les permitió
a los primeros sostener valiosos argumentos históricos y propietarios,
haciendo valer códices genealógicos, lienzos territoriales, testamentos
propietarios, cueros pintados y otros medios registrales” (Barros, 2007:
392). Una vez que los documentos se han realizado, el tiempo será el
factor decisivo para que, en un nuevo sistema, éstos tengan efecto.
Las incipientes marcas de las fronteras políticas y geográficas so-
brevienen en delimitaciones legales con las que los pueblos se enfren-
tarán: “Jaltepec (de Candayoc) siguió siendo una frontera. Hoy todavía
se observan las subdivisiones que derivaron de estas tinterilladas por
encomiendas, provincias y jurisdicciones” (Barros, 2007: 365). Está

198
claro en el caso de Jaltepec que de centro metropolitano mixe cambia
a ser una provincia zapoteca, mientras que Villa Alta, constituida de
partes –pobladores– de Jaltepec, se vuelve una encomienda española;
otros pueblos, vueltos provincias por documentos oficiales, se levanta-
rán en contra de dichas disposiciones. Las distribuciones, a pesar de los
documentos, serán mejor transformador en la organización espacial.
Noemí Gómez explica que, en el caso de Totontepec, éste no siempre
fue el centro metropolitano que le dieron los españoles, por lo que se
modificaron las estructuras organizativas de la región: “Móctum no
perteneció desde siempre a Totontepec, ni éste fue superior a aquél”
(2004: 16). Este desplazamiento tiene efectos en la actualidad, sobre
todo, en los conflictos entre Móctum y Totontepec. El territorio, Nax,
será intervenido por diferentes emplazamientos, por aquellos que da-
rán nueva forma a los pueblos junto al territorio (intercalando habi-
tantes de distintas culturas) y aquellos que se verán obligados a migrar
configurando territorio y concepciones que permitan reanudar la vida
y las luchas.
El territorio no era una delimitación geográfica-política, sino una
representación simbólica, por ello, delimitarlo ha traído la mudanza del
pueblo y el territorio, del mismo modo es entendible señalar que si el
pueblo caminaba lo hacía con su territorio. El asunto cambia cuando la
burocracia va transformando las concepciones. Entonces, el territorio
se vuelve una delimitación geográfica y una demarcación jurídico-po-
lítica. El caminar incluso se trastoca –aún más con la llegada de la ur-
banización: carreteras y transporte–, el camino se delimita, la tierra ya
no es transitable o sólo lo es una parte de ella. Ésta es, tal vez, la mayor
incidencia para el mundo ayuuk, pues no se trata sólo de la espacialidad,
sino del tiempo trastocado. El asunto queda ocultado por las guerras. El
movimiento que éstas producen parece estar más encaminado a los ám-
bitos sociales y en menor grado a la cultura, pero en sí se trataba de una
considerable fractura que modificaba los más profundos paradigmas.
El siglo XVI se decanta por un ambiente hostil, en el que los in-
tentos avasalladores de los españoles por controlar la zona mixe se ven
contenidos, pero no detenidos. Las luchas se suceden en diferentes ám-
bitos, allende del campo de batalla, con la instauración de la burocracia
por la autoridad civil y las misiones eclesiásticas: “no es hasta principios
del siglo XVII cuando se gesta la mayor transformación con el real de-
creto, ordenado por el virrey Conde de Monterrey, de la ‘reducción’ de
los mixes. Esto transformó su vida completamente; desde entonces, los
indígenas abandonaron sus aislados ‘ranchos’ y comenzaron a vivir en

199
aldeas mucho mayores. El resultado de la ‘reducción’ fue la aparición
de los primeros pueblos en el área mixe [1930: 67-68]” (Torres, 2003:
102-103). Los pueblos españoles, las “estancias” distribuidas a lo largo
de la zona, tienen el fin de controlar una región por décadas incontro-
lable. En esta ocasión no vienen con las huestes por delante, sino con
las cruces. Algo es notorio, que la falta de idea de propiedad privada
permite entrar a “otros pueblos” a la región.
La cantidad de pueblos era mayor a decir de Gustavo Torres. En
1600 con el decreto del conde de Monterrey, las “reducciones”, por
paradójico que parezca, ampliaron algunos pueblos: “La intención era
agrupar a los nativos en unos pocos asentamientos con el objetivo de
administrar sus tierras y evangelizarlos. Este hecho alteró notablemen-
te la vida de los mixes, pues los obligó a abandonar sus ranchos aisla-
dos y formar pueblos más grandes. El resultado de la reducción fue la
aparición de los primeros pueblos mixes semejantes a como los vemos
hoy día [Schmieder, 1930: 67-68]” (2003: 164). El lector no debe de
perder de vista que las “reducciones” vienen con las guerras y que las
migraciones forzadas que se han señalado están supeditadas a estas
dinámicas, por las cuales las familias se reintegraron en otros pueblos,
pero también que las próximas incursiones españolas se hacen a partir
de comisiones que llamadas “pacíficas” no lo son.
A partir de la ocupación del territorio mixe, los españoles se acre-
ditan la propiedad de las tierras, con ello, el derecho a mandar en la
región. Pocos pueblos se someterán a esta relación. En el caso del Ist-
mo o de la región veracruzana se mantendrá la estabilidad con una
autoridad ajena. La presencia española ayudará a crear los tributos en
los pueblos que se negaban a renunciar a su modo de vida y mantenerse
en armas. Esta es una de las negociaciones (en palabra) en la que parti-
ciparán algunos pueblos, con disposiciones tales como: cargas fiscales
y tributos que definirán la injerencia y las políticas de control sobre las
tierras. (Vásquez, 2014)
Para el siglo XVIII, el asunto económico irá conduciendo las for-
mas de dependencia en el trabajo que se requiere en las estancias para
mantener la agricultura y ganadería, no obstante, Carolina Vásquez se-
ñala la dificultad: “parece ser que hubo resistencia en cuanto al pago de
tributo y de fraccionar sus tierras comunales, por ejemplo en el caso de
la zona alta, Arrioja [2008] menciona algunas narraciones de prácticas
de resistencia para participar en las reuniones, de pagar sus tributos, de
reconocer sus deudas frente a los criollos. En algunos casos ‘asistían

200
voluntariamente y otros eran llevados por la fuerza para pagar lo que
debían’ [Arrioja, 2008: 272]” (2014: 9). La permanencia de los espa-
ñoles es lo que permite que el carcinoma se extienda desde el interior,
modificando la vida.
Este proceso se ve afectado sólo con otro que está en ciernes, el
del camino de los criollos en vías de ejercer el control. Los españoles
abandonan las estancias y los eclesiásticos que ya tenían su permanen-
cia en constante fragilidad se verán en riesgo de ejercer. Recuérdese que
los dominicos salen de la zona en el siglo XVIII, antes incluso de las
primeras revueltas independentistas. Durante el siglo XIX, con el caos
que atravesaba el país –y Latinoamérica–, los pueblos se ven envueltos
en las batallas entre realistas e independentistas. Si bien los mixes no
optaron por ningún bando, no los exenta de las consecuencias. Más
pueblos tuvieron que ser desplazados. En la oralidad de Zacatepec,14
algunas familias conservan la memoria de provenir del camino antiguo
de lo que hoy es Veracruz y quienes, en medio de la guerra y los despla-
zamientos, quemaron los templos católicos a su paso.
Vásquez nos recuerda además que, sobre el territorio vendrían
otros efectos, pues en la formación de la nación mexicana, Benito
Juárez y Lerdo de Tejada pugnaban por una reforma en la que la desa-
mortización eliminara las tierras comunales, con ello, se consintiera un
modelo liberal acorde a las ideas de progreso republicano: “claramente
la redistribución y desamortización de las tierras de uso común en el
pueblo Mixe fue en base a reglas de pagos de tributos para acumular
capital de recursos y cumplir órdenes asegurando la permanencia en las
parcelas” (Vásquez, 2014: 9). Puede notarse, entonces, cómo las estan-
cias y tributos españoles fueron aprovechados por el nuevo sistema, un
sistema que, si bien estaba encabezado por un indígena zapoteco, tenía
una intención diferente a sus coterráneos, pues esta acción no será ex-
clusiva para los mixes sino para los mismos zapotecos y otras culturas.
Los enfrentamientos, por supuesto, no se hicieron esperar, para 1824
los mixes estaban protagonizando otra vez una guerra: “las implicacio-
nes, en este hito histórico, fueron la agudización de conflictos agrarios
entre pueblos, la redistribución desigual de las tierras, los privilegios de
personas, familias y usurpadores que ‘falsificaron pruebas, compraron
testigos, y se hicieron pasar como descendientes de caciques’ [Arrio-
ja, 2008:266]. Pero, sobre todo, las autoridades nativas o comunitarias
perdieron peso frente a las instituciones del Estado para la resolución
de conflictos y redistribución de las tierras” (Vásquez, 2014: 9). Los
nuevos caciques no serán otros que los descendientes de españoles que

201
verán una oportunidad cuando los peninsulares se retiren. Sin duda,
en este caso hablamos de pueblos como Totontepec, Guichicovi o Jal-
tepec, que quedan con un sistema dividido por la presencia española.
Otros pueblos que no tienen la figura del cacique y aún mantienen las
autoridades antiguas –como lo indica Vásquez–, se verán modificados
por no practicar la burocracia territorial, con la carencia de documen-
tos les será más difícil hacer frente para evitar ser reducidos en las
tierras comunales, aunque siempre las armas son un lenguaje explícito
para demostrar el desacuerdo. Vásquez remarca el sentido comunal en
estos procesos:
Debido a que los actos de individualizar la propiedad comunal
no tuvieron grandes efectos en las comunidades del pueblo Mixe;
continuaron las críticas y las reformas que buscaban desamortizar
las tierras comunales. Por ello, “el 25 de Julio de 1856 el gobierno
federal promulgó la Ley Lerdo, una ley que estaba encaminada a
convertir las riquezas corporativas en activos líquidos y con esto
promover la creación de un sector rural de pequeños propietarios
que, a su vez, contribuyera en el desarrollo económico y la moder-
nización de los estados” [Arrioja, 2008:271]. (2014: 9)

Naxwiin devino en un espacio de arena movediza, con ello las rela-

ciones internas, que hasta entonces se habían mantenido fuertes, co-
menzaron a tambalear. La colectividad no había sido puesta en duda.15
La comunidad fue lo que permitió, en gran medida, la sobrevivencia. El
veneno se inocularía en esta época: “a partir de la Ley Lerdo se desam-
pararon las tierras comunales de los pueblos indígenas. En el contexto
de los pueblos Mixes de la parte alta, fue una muestra de las intenciones
políticas del Estado para controlar la estructura comunitaria, decidir
sobre la tenencia comunal y seguir rompiendo los principios de reci-
procidad” (Vásquez, 2014: 9). Aquí es donde la concepción “comunal”
conlleva el mayor riesgo a desaparecer. Pueblo y comunidad, conceptos
en el idioma español, se han ido anudando. Vásquez explica: “en la
parte baja del territorio Mixe, encontramos efectos claros de la ley de
desamortización mediante la adopción del régimen de propiedad ejidal
o privada como una forma de uso y tenencia de sus tierras, tal es el caso
de algunas agencias municipales de Cotzocón. Otro de los casos de la
Mixe baja es Jaltepec de Candayoc con una larga historia de resistencia
y lucha de despojo y arrebato de sus tierras comunales” (2014: 9). La
forma ejidal que subsistirá a finales del siglo XIX abre la puerta al deba-
te en la región mixe, pues los ancianos verán que es un peligro, lamen-
tablemente, también será la puerta para los caciques mixes que vendrán

202
a justificar su proceder en el siglo XX bajo este nuevo paradigma –tal
vez, también podemos encontrar aquí las bases para su individualismo.
La fragmentación de Naxwiin tiene como una de las consecuencias la
individualización de la tierra. Un arma de doble filo, pues si los mixes
durante muchos años no estuvieron dispuestos a entrar al terreno de
la legalidad, tendrán que acceder para evitar seguir siendo reducidos o
desplazados (todavía más) y señalar “esto es mío”,16 pero el otro filo
de la navaja es entrar al juego del enemigo: son sus armas, las conocen
mejor que nosotros. Vásquez expone:
La redistribución de la propiedad comunal implicó quiebres en la
representación cosmogónica de los pueblos originarios respecto
de la tierra. Para el caso de los Mixes, la tierra “pertenecía a los
pueblos y comunidades administradas por las mismas autorida-
des nativas con principios o reglas de reciprocidad. Los pueblos
poseyeron tierras de diversos orígenes y por distintos derechos,
y que tuvieron formas muy particulares de concebir la propiedad
agraria” [Arrioja, 2008:260]. (Vásquez, 2014: 8)

La mayor labor en la reconstitución de la comunidad con sus

relaciones internas está en los ancianos sabios, quienes tal vez no
aparezcan en las historias oficiales, pero que detrás de las luchas sos-
tienen su palabra para evitar el des-camino de los mixes. Así, son
entendibles las palabras de la autora mixe de Tlahuitoltepec: “La pro-
piedad comunal no puede ser entendida desde el sometimiento y la
práctica de individualizar la tierra; prohibiendo que las tierras de uso
común se transfieran, hereden o se vendan a personas o institucio-
nes (religiosas, empresas); los espacios comunales son de todos los
seres vivientes que habitan en ellos” (Vásquez, 2014: 8). El territorio
(Nax-Naxwiin), como fue explicado, está vinculado con el trabajo co-
munitario, con la religión, la filosofía, el espacio-tiempo, la comunalidad
como lo teorizó Floriberto Díaz para explicar las relaciones internas
que sostienen la comunidad.

Representaciones espaciales: territorialidades

Las representaciones espaciales son indicios para entender las transfor-
maciones en las concepciones territoriales. En el caso mixe debemos
atender dos asuntos: la falta de participación de los pueblos (excepto
alguno en un momento histórico dado) en la elaboración de documen-
tos para la defensa legal de su territorio y la exclusión a sus conoci-
mientos guardados en la oralidad.

203
 El espacio-tiempo indígena estaba anudado de forma irremedia-
ble, su concepción se hacía en correlación de uno y otro vocativo, así
al mencionar un tiempo (el de los muertos), se hacía referencia a un
espacio específico (el de los muertos), establecer el devenir histórico
también estaba en concordancia con un lugar determinado (el pueblo
viejo o el lugar de origen), de tal manera que una concepción separada
de estas categorías devino a la invasión europea. La percepción sobre el
espacio-tiempo cambia en nociones concretas, como lo es el territorio
y la historia, por lo tanto, en las formas de autorepresentación.
Una de las formas de representación que resulta de sumo intere-
sante es la cartografía, pues podemos escudriñar los cambios que se
fueron dando en la noción de tierra-territorio. La representación del
espacio físico, desligado en ocasiones del espacio simbólico –en donde
las cuatro regiones del Universo y de la Tierra se irán diluyendo en los
nuevos signos, aunque, tal vez, no sea acertado señalar su desaparición,
pues seguirán existiendo en la representación de la lengua– muestra el
desfase que conlleva dos lenguas para dos configuraciones diferentes
que estarán rozándose de forma continua e influyéndose mutuamente.
El territorio físico cuya “propiedad” es adjudicada a un pueblo o
persona específica es un proceso que se produjo a raíz de diferentes
situaciones: a) Las cartografías noveles que surgían para dar cuenta del
territorio que se estaba conociendo y conquistando; b) Las “pinturas”
que el rey solicitaba para conocer las diferentes tierras: “vale la pena
notar que durante el siglo XVI no se usaba el término ‘mapa’ cuan-
do se hacía referencia a los pueblos de indios, sino siempre ‘pintura’”
(Tanck, 2014: 339), un mapa concentraba los aspectos de la titularidad;
c) la postura de los pueblos y, propiamente, los líderes e indígenas de la
nobleza que actuaron en concordancia, legitimando su derecho a cierto
territorio, en donde se recogen las pinturas junto a sus historias para
tal fin. Por ende, legalizar el derecho al territorio hizo que los indígenas
constituyeran la propiedad territorial a su defensa por la vida. Este
cambio terminó por alcanzar a los mixes.
En lo que respecta a los primeros mapeos, Horacio Cerutti, San-
dra Escutia, Abigail Gaspar et al., han señalado que: “eran exigidos por
los gobiernos conquistadores a modo de ‘relaciones’, donde se diera
cuenta de aquellos aspectos que podían enriquecer al imperio en turno
que estuviera financiando estas empresas. En dichos mapas no faltaban
los señalamientos a las poblaciones autóctonas, identificándolas como
salvajes, semihumanas, caníbales o, también, feminizándolas con ideas
como la del ‘buen salvaje’”. (2019: 144)

204
 Por su parte, Alessandra Russo analiza las tensiones en las repre-
sentaciones cartográficas, los signos que se conjuntaban en las pinturas
indígenas, que modificaban los antiguos y sumaban los nuevos. En este
punto, como lo indica Dúrdica Ségota: “aparecen nuevos ‘vocablos’,
por ejemplo, el signo de la cruz o la presencia de la vegetación; pero
la estructura misma de la representación, la composición, el concepto
espacial, el punto de vista del pintor y su intención de presentarnos
la veracidad de su mirada muestra una lógica propia que se proyecta
desde el centro de la imagen a todo su alrededor”. (Russo, 2005: 10)
La disposición espaciotemporal de la espiral que comparten los
pueblos originarios se fractura con nuevas disposiciones de colocación
en el mundo, y su transición: “afirmar que un elemento es más indí-
gena y otro más occidental afecta la interpretación en un sentido más
profundo y peligroso: sostener que estas imágenes del siglo XVI ya no
son prehispánicas y no son todavía europeas, equivale finalmente a dejar
a los pintores y sus creaciones en un paréntesis espacio-temporal, en un
no-lugar que alude finalmente a la completa desaparición del antes en
un después” (Russo, 2005: 19). Efectivamente, esta dicotomía podría
esquivar los procesos de transformación en los pueblos. Un asunto
que puede verse con el uso de la lengua castellana es su utilización
comunicativa para los “otros”, un idioma que vincula al mundo de los
europeos y que por su funcionalidad abre el camino a un discurso para
esos “otros”, así, de manera paralela los mapas serán un lenguaje di-
rigido a la otredad, más allá de vencedores y vencidos –disputas por
las diferencias–, está la concepción del territorio, la representación del
espacio físico.
Los primeros mapas por los europeos tienden a una representación
circular de la ciudad de Tenochtitlán, con “posible influencia de los
mapas circulares de la ciudad sagrada Jerusalem” (Russo, 2005: 39) y,
probablemente, produciendo a partir de entonces que la idea de circu-
laridad se haya arraigado como parte del ser indígena. El tiempo circular
nos lleva a entender que el círculo cierra el inicio con el fin, mas la
espiral conlleva que el círculo no se cierre, sino que abra otro bucle, a
su vez, deslizándose, siguiendo el modelo del Universo. En las pinturas
que los indígenas realizaban estaban las señales de concepciones anti-
guas, Russo aclara que, en el mapa del Códice Mendoza, pintado sobre
papel europeo: “dibuja a Tenochtitlan en el momento de la fundación
(1325), dividida en cuatro cuadrantes por el entrecruce de los canales.
Es una imagen donde el espacio está estrechamente relacionado con el
tiempo, es decir, con la historia según, como se verá más adelante, una

205
concepción indígena ampliamente documentada en la pictografía pre-
hispánica y colonial” (2005: 42). Esta visión indígena también dejaba
las huellas de los conocimientos sobre el Universo, los cuatro caminos
y su forma en espiral.
Aunque parece que la nueva representación arrasa con las antiguas
formas, los indicios siguen ahí. Esta composición indígena comienza
a variar los materiales, las formas de las líneas e, incluso, la orientación
en el posicionamiento cardinal. En este punto, las resignificaciones se
están grabando y dejan resonancias. Russo añade: “para los dibujantes
indios la presencia de cruces en el paisaje vino a ser una evidencia ca-
pital para situarse en el territorio. A diferencia de los antiguos signos
toponímicos, cuya representación gráfica presuponía un conocimiento
pictográfico muy específico, la copia en cierto sentido realista de los
marcadores cristianos como nuevos indicadores territoriales agilizaba la
realización del mapa”. (2005: 49)
La reorganización territorial implica en los conocimientos espacio-
temporales, la percepción modifica una serie de vínculo con la Tierra;
por ejemplo, con los espacios sagrados, susceptibles de ser recalificados
como tierras baldías; los desplazamientos que sobrellevan los pueblos
ante las guerras de conquista y el establecimiento de pueblos o estan-
cias (espacios) de españoles, como de nuevos pobladores no-europeos,
pero tampoco indígenas, crea espacios.
En general, en los pueblos originarios, podremos detectar los tra-
bajos de “pinturas” novohispanas entre los siglos XVI al XVIII. Los
mixes tendrán sus primeros acercamientos con el mapeo en una etapa
tardía y, cabría decir, que estos fueron por intervención de manos ex-
tranjeras más que las propias. Cabe aclarar que “con excepción de los
planos de la ciudad de México, la operación de ‘mapear’ sistemática-
mente los territorios novohispanos no fue inmediata” (Russo, 2005:
44). Igualmente, hay que considerar que la cartografía adhería nuevos
signos de forma constante y que era una tendencia general la conviven-
cia de diferentes tipos en un mismo tiempo.
La actividad cartográfica y el estudio geográfico tenían siglos en las
regiones europeas y orientales, sin embargo, podemos notar que la terra
nova vino a modificar algunos de sus paradigmas y profundizar ciertos
procesos que estaban latentes, como el vínculo entre conocimiento y
dominación. Por otro lado, en los pueblos “desafortunadamente, no se
ha encontrado hasta ahora ningún mapa sobre amate, maguey o piel
creado antes de la conquista” (Russo, 2005: 68), lo cual sólo indica la

206
ausencia de un modo de representación, pues tenemos un conjunto
simbólico del cual podemos echar mano para comprender la concep-
ción espacial. Russo (2005) señala, en este sentido, los piedra-mapa
como prácticas prehispánicas de concepción espacial (y temporal), al
igual que otras actividades, como lo era la danza y el tianguis.
En la medida que la concepción espacial en los pueblos tenía otros
elementos en sus relaciones, la cartografía tendría que estar de más,
pues la distribución territorial antes del siglo XVI se centraba en la
noción en la que varios grupos de distintas familias lingüísticas ocupa-
ban una extensión de tierra que concebimos, en el mejor de los casos,
como señoríos, los cuales también tenían en su interior grupos que
no estaban ligados por tributos ni alianzas, es decir, que mantenían su
autonomía. Así, hay que considerar que las fronteras eran difusas y que,
probablemente, más que dibujar una línea fronteriza en una cartografía
de los pueblos antiguos, tendríamos que señalar puntos dispersos que
simbolizaran a los poblados y donde los grandes territorios “comuna-
les”, es decir, aquellos que eran “utilizados” por varios grupos (lugares
sagrados) funcionaban en una especie de separadores naturales.
Ante esto último, cuando pretendemos establecer la proporción de
tierras entre zapotecos y mixes, en realidad sólo estamos estableciendo
grandes extensiones de tierra en el que convergen pueblos de distintas
culturas (y lenguas), viéndolas de manera parcial. Por ende, al hablar del
bloque mixe, estamos señalando a las culturas mixe, zoque y popoluca,
ocultando en esta mirada homogeneizadora, a otros grupos dispersos
en el territorio, como chinantecos, choles y tsotsiles. En estudios car-
tográficos, con este paradigma, se ha dispuesto un territorio más vasto
para los mixes que los zapotecos (en el entendido que sus señoríos
también albergaron diferentes pueblos) en el siglo XVI, lo cual se re-
vertirá después de las conquistas en los territorios del istmo, Chiapas
y Veracruz.
La representación cartográfica actual sobre aquellos siglos y la his-
toria de las guerras entre los pueblos antiguos nos permiten compren-
der que, por un lado, el bloque cultural mixe estuvo frenado por los
zapotecos, mixtecos y nahuas al norte, por el contrario, manteniendo
relaciones cercanas con el grupo mayense (lo cual también explicaría
muchos de los vínculos entre los conocimientos entre varios pueblos
de diferente lengua), haciendo que pueblos choles, chiapanecas, tsel-
tales, tsotsiles y tojolabales fueran mediadores con los grupos mayas
de la península; por otro lado, su también cercanía hacia los pueblos

207
del suroriente, popolucas y chinantecos, que le permitía mantener el
tránsito en el corredor interoceánico del lado veracruzano y, a su vez,
la fragilidad que suponía para los pueblos mixes del istmo conservar la
vida ante una alianza de sus enemigos.
La cartografía sobre los mixes inicia en el siglo XVIII. En el Ar-
chivo General de Indias de Sevilla, España, se pueden encontrar cinco
mapas sobre algunos territorios-pueblos mixes, los cuales están ligados
a la idea de “población” más que a la extensión territorial.17 Los mapas
pertenecen al expediente que la Orden de Predicadores Dominicos de
la provincia de San Hipólito Mártir, por medio de fray Ángel Maldona-
do, obispo de Antequera de Oaxaca, presenta entre los años 1701-1708
para defender la distribución de doctrinas que le estaban encomenda-
das, por lo que son instrumentos relativos a los curatos. Según se indica
en el Archivo, el testimonio fue remitido y certificado por Diego Díaz
Romero (1706) con lo cual se va formando el expediente. La Orden
presenta 13 cuadernos que tratan su queja y resolución sobre el des-
pojo de las doctrinas que están a su cargo; es en el segundo cuaderno
(1707) donde se incluían los cinco mapas de las vicarías y curatos. Al
respecto Güereca explica, ante un mapa de Villa Alta fechado en 1704,
que “el curato de Villa Alta fue dividido en cuatro parroquias, atendidas
por curas seculares: Betaza, con el número 10 en el mapa, al suroeste,
sería separado de Villa Alta y convertido en curato, lo mismo que Ya-
lálag, número 12, al sureste; Lachixila, número 21, al norte, y Tabaa,
número 5, con rumbo este. AGI, Audiencia de México, Mapas y planos,
100”. (2018: 63)
Los cinco mapas son: Vicaría de Juquila de los Mixes, Vicaría de San
Francisco Cajonos, Vicaría de Santiago Choapam, Vicaría de Totonte-
pec los Mixes y Vicaría de Villa Alta de San Ildefonso, fechados entre
1706-1707 y elaborados con cierta semejanza. Todos están dibujados a
“plumilla”. La zona montañosa resalta con un verde claro y oscuro, los
ríos pintados de azul, los caminos que comunican a los poblados con
un color sepia, mientras que los puentes están señalados con troncos
y una especie de hamacas flotando entre dos árboles. Las iglesias están
diferenciadas entre las que tienen campanario, en las que sólo se insi-
núa la torre y aquellas que son sencillas; algunas tienen una puerta al
frente y otras más a los lados, en tanto que la iglesia que da el nombre al
mapa está dibujada de mayor tamaño; las construcciones están delinea-
das en negro, coloreadas en gris y los techos en rojo. Entre las pobla-
ciones dependientes de las cabeceras se pueden encontrar a Móctum,

208
Ocotepec, Jayacaxtepec, Zacatepec, Ayacaxtepec, Cotzocón, Puxmeta-
cán, Ozolotepec, Candayoc, entre otras; el tipo de edificación que les
corresponde (entre sencilla y elaborada) podría hablarnos de las luchas
que se sucedieron para evitar la presencia eclesiástica. Es pertinente in-
dicar que el territorio está enmarcado en una forma circular-cuadrada,
cuyos contornos parecen ser un cielo azul con nubes (¿agua?).
Ulteriormente habrá otros mapas, como el de Ocotepec-Totonte-
pec y Chichicaxtepec Villa Alta, Oaxaca (1765) o del istmo de Tehuan-
tepec, entre el Seno Mexicano y el Mar del Sur (1777), en el que las
técnicas pictográficas han cambiado, pero se mantiene el sentido para
representar los dominios eclesiales y políticos.
En el libro de Áurea Commons, El estado de Oaxaca. Sus cambios territo-
riales, en el cual reúne una serie cartográfica del estado18 se puede apre-
ciar los cambios jurídicos en las delimitaciones políticas y territoriales
de los distritos, así, en 1786, en el imaginario novohispano los espacios
son españoles y zapotecos, excluyendo a los mixes y otras culturas. Vi-
lla Alta es considerada el bastión de control para la serranía tanto mixe
como zapoteca. Para 1827, aunque se ha constituido la independencia
de México, por lo cual se reestructuran las formas novohispanas, se
puede ver que se mantienen algunos marcos en común, como lo son
los departamentos de Villa Alta y Tehuantepec (que abarcan los po-
blados mixes de la serranía). Entre 1833 y 1910 no hubo cambios en
la cartografía, las territorizaliciones son las mismas. El cambio se verá en
1938 con la creación del Distrito Mixe, impulsado por Luis Rodríguez.
Hay que convenir que la creación del Distrito Mixe permitió dar-
le visibilidad, oficialidad histórica y geográfica al Ayuuk Kajp, por lo que
después de siglos de negación, los mixes se muestran ante los agats.19 La
representación cartográfica en el siglo XX conlleva una serie paradigmas
para el mundo ayuuk. Por supuesto, no está representado It-Naxwiin, ni las
cuatro regiones, su representatividad es política, pero con una serie de
situaciones que le permitirán establecer bastiones de defensa. Los mixes
se introducen en la episteme de la sociedad nacional, no con sus propios
mapas, sino interviniendo los ya existentes. Los nombres de los depar-
tamentos distritales se conservarán en el siglo XX, sólo se moverán las
fronteras políticas y geográficas para dar cabida al nuevo distrito.
En el mapa de 1938, Villa Alta, Choapam, Tlacolula, Yautepec y Te-
huantepec deberán “perder” territorio, con ello se visibiliza un aspec-
to histórico, los zapotecos rodeando la región. Actualmente, se puede
apreciar que Guichicovi es parte de Juchitán (zapoteco) y Juquila Mixes

209
de Yautepec (zapoteco), mientras Ixcuintepec es parte del Distrito
Mixe, ya no de Tehuantepec.
Las reconformaciones y reorganizaciones territoriales son diferen-
tes también de acuerdo con el proceso político-histórico que están lle-
vando las sociedades virreinales y nacionales.20 El siglo XIX, con los
cambios de paradigmas disciplinares europeos, muda la forma de hacer
historia, geografía, política y los estudios lingüísticos.21 En cuanto a: “la
geografía tradicional recibe ese nombre cuando la disciplina se institu-
cionalizó en universidades europeas” (Cerutti et al., 2019: 18). En línea
paralela a la antropología, la geografía tiene como propósito definir las
sociedades con su entorno, en volver cuantificable los elementos que
los constituyen, delimitar y establecer los medios naturales en equiva-
lencia a los modos políticos, implantando las relaciones de dominación
al interior de un territorio y las relaciones con los pares estatales:

En la actualidad, estamos muy acostumbrados a definir nuestros

territorios en torno a sistemas administrativos que los dividen en
estados, municipios, cabeceras, etc., pero no olvidemos que estas
formas de medición, gestión y administración del espacio y las po-
blaciones tuvieron su origen en la conquista de nuestro continente
con el claro objetivo de dominar a nuestros pueblos. Por ello, para
nuestra región el desarrollo de la cartografía como ciencia domina-
dora tuvo gran relevancia. (Cerutti et al., 2019: 144)

Foucault ha señalado la relación intrínseca entre la organización

espacial y el ejercicio del poder; en entrevista, declaró: “territorio, es
sin duda una noción geográfica, pero es en primer lugar una noción
jurídico-política: lo que es controlado por un cierto tipo de poder”
(Herodote, 2018). En la política de los espacios se encuentran: “las re-
laciones que pueden existir entre poder y saber” (Herodote, 2018). Una
relación que Europa fue configurando con los siglos y que Latinoamé-
rica adopta con sus propios paradigmas en sus confrontaciones con los
pueblos originarios y en el que el discurso geográfico se hace evidente
pues es el que “justifica las fronteras, es el discurso del nacionalismo”.
(Herodote, 2018)
En el siglo XX surgieron diferentes posturas teóricas, algunas que
intentaron contrarrestar esta visión hegemónica, quedando asentadas
las complejidades para definir y medir un territorio.22 Alice Beuf se
manifiesta a favor de la geografía social, a partir de las sociedades que
producen y transforman el espacio: “el espacio geográfico no es la
superficie terrestre, sino el producto de las relaciones sociales que se

210
dieron a lo largo del tiempo. Estas ideas llevaron a que la geografía
deba dejar de concebirse como una ciencia natural y más bien deba
consolidarse como una verdadera ciencia social” (2018: 307), si bien
las particularidades de las nuevas geografías reflejan las desigualdades
sociales, es cierto, que poco las han minimizado, las luchas sociales
que se han dado a partir de las cartografías de resistencia provocan
también nuevas divisiones con otras comunidades. Los límites políticos
y las fronteras físicas son el problema. Al delimitarse los territorios se
crearon conflictos intercomunales que siguen produciendo tensiones.
Las fronteras políticas están basadas en los lindes geográficos que,
a su vez, modifican identidades, crean nuevas y contribuyen a las narra-
tivas nacionales. La tensión que se sostiene en el ejercicio del poder y
las resistencias, o grupos de choque, a partir de la idea de “propiedad”
acelera las confrontaciones. Una vez desatada la idea de “lo mío” con
claras delimitaciones físicas y concretas se conservan las fracturas crea-
das a partir del Virreinato, en un discurso que ayuda a mantenerse con
vida, pero estrictamente en un afán de sálvese quien pueda.
Por su lado, Pablo Mansilla Quiñones, José Quintero Weir y An-
drés Moreira-Muñoz indagan sobre la relación de territorio con los
movimientos sociales, a partir de las “sociología de las ausencias” de
Boaventura de Sousa Santos. La negación epistémica se centra en la
geografía como una construcción del conocimiento que tiene un ca-
rácter eurocéntrico:
Por su parte, la monocultura del tiempo-espacio, se refleja en una pers-
pectiva dicotómica que separa tiempo de espacio, y en una pers-
pectiva de tiempo lineal que acompaña los discursos de desarro-
llo territorial creando una imagen geográfica de futuro en cuanto
superación del pasado, que acelera los territorios colocándolos al
ritmo de la producción capitalista [Harvey: 2008]. Esta monocul-
tura espacio-temporal se superpone sobre los tiempos-espacios
comunitarios, que se han construido desde la memoria territorial
y que por lo tanto en su noción de desarrollo avanzan hacia el
pasado. En esta perspectiva prima una concepción judeo cristiana
del tiempo histórico, que borra otras formas de producción social
espaciotemporal. (2019: 152)

La separación en la percepción del espacio y el tiempo en los pue-

blos originarios se dio con una nueva episteme, pero se puede señalar
que dicho cambio en la percepción se complicó cuando los pueblos
conservaron su lengua, lo que les hacía moverse en dos planos epis-
témicos diferentes. La negación epistémica, por supuesto, se da por el

211
sistema hegemónico, pero mientras las personas se muevan a partir de
una episteme negada, ésta seguirá viva. La escisión desaparece cuando
una de las concepciones desplaza a la otra. He ahí, cómo el territorio
deviene en un punto de inflexión para la lucha, por una episteme que aún
sigue viva y, como se ha visto en pueblos que han perdido la lengua y la
oralidad, la episteme deviene en un discurso legitimador por los indicios
de las luchas que se sostuvieron en la comunidad y el territorio.
En la medida que las fronteras que identificaban a los pueblos
originarios por bloques se fueron estableciendo en el Virreinato, los
nuevos límites políticos creados seguirán la tendencia nominativa con
modificaciones en la distribución territorial. Lo que vale resaltar en la
reorganización nacional es la importancia que tendrá el ámbito polí-
tico: “En esta perspectiva el territorio es resignificado a través de su
uso como categoría política [Haesbaert: 2014; Saquet: 2010; López de
Sousa: 2013], y desde su definición ontológica, que describe un modo
de habitar el mundo [Blaser: 2009]” (Mansilla et al., 2019: 154-155). El
ámbito político en los movimientos sociales ha sustituido los enfrenta-
mientos armados durante el Virreinato (y un tanto de los documentos
administrativos que disputaban los derechos del territorio), a final de
esto hay una línea que vincula las luchas a lo largo de los siglos, aunque
en la lengua castellana se han modificado las concepciones del territo-
rio, en la episteme que se sostiene por la lengua materna, se conserva lo
propio adhiriendo nuevos sentidos.
Si bien, como se preguntaba Boaventura de Sousa Santos: “¿Vi-
vimos en un tiempo de abolición de las fronteras o en un tiempo de
construcción de fronteras?” (Mansilla et al., 2019: 155), se comprende
que por un lado la filosofía es propensa a reflexionar sin las fronteras,
es decir, en donde los límites se diluyen (filosofía francesa) para que
adentro y afuera sean conceptos vacíos, y que existan otras posturas
que recalcan el centro y la periferia (filosofía latinoamericana) en donde
las fronteras políticas y económicas determinan los modos de exis-
tencia, por otro lado, que justamente, podamos ir más allá de dichos
conceptos, para establecer otro modo de filosofar.
La reorganización política de los espacios en México, como Lati-
noamérica, desplegó ambiciones concretas propias del capitalismo en
los pueblos, el uso y la función del territorio se trastocaron en nuevos
modelos de vinculación. Los autores Mansilla, Quintero y Moreira se-
ñalan: “Estos reacomodos territoriales y desterritorializaciones de la
modernidad capitalista, suscitan reterritorializaciones a modo de dispu-

212
tas territoriales, al mismo tiempo promueven la emergencia de diseños
territoriales alternativos al proyecto moderno colonial que reclaman su
autonomía”. (2019: 155)
Si bien, los autores atienden los conflictos desde una visión espacial
hegemónica y un contra-espacio, donde se “intentan producir el espa-
cio geográfico desde la diversidad, la heterogeneidad y la diferencia”
(Mansilla et al., 2019: 155), dicha diferencia no puede despegarse de una
vida milenaria anterior a las producciones capitalistas, lo que haría del
contra-espacio, un espacio-tiempo milenario que combate las preten-
siones homogeneizadoras. En forma paralela los contra-mapas (Offen,
2009) que representan a este contra-espacio responden a lógicas anti-
guas. Desde una visión centralista que parte del centro y la periferia,
estos espacios-mapas-otros o contra-espacios y contra-mapas son es-
pacios y mapas con sus propias líneas de creación e historia.
Los actuales mapeos responden a las propuestas políticas de defen-
sa por el territorio, que se ocupan también en el ámbito jurídico. Mu-
chos de estos mapeos son realizados por los miembros de los pueblos
originarios o intervienen en los proyectos de los investigadores para
incidir en la forma de representación. En los modos de representa-
ción intervienen diferentes signos, factores y funciones, sucediéndose
al mismo tiempo lenguajes contradictorios. Esto termina siendo una
característica normalizada en producciones indígenas en donde los len-
guajes convergen para dirigirse a distintos lectores.
Karl Offen ha mostrado una disyuntiva a la que parecen responder
indígenas y afrodescendientes “o mapeas o te mapean” (2009) en un
punto en que está la disputa por la visión del mundo, si bien ésta comenzó
en las primeras pinturas del virreinato (Russo, 2005). ¿Cómo represen-
tar al mundo? Es una pregunta que se desplaza a segundo plano cuan-
do se sujeta a las luchas de poder, el derecho a representar tu mundo –y
hacerlo factible– modifica las pretensiones homogeneizadoras o, por lo
menos, les recuerda que sigue estando vigente la disputa por la visión.
Offen señala que: “Históricamente, los mapas han servido como ins-
trumentos del imperio para desposeer a los indígenas y los pobladores
negros rurales de sus tierras, pero ahora con la ayuda de ONG inter-
nacionales estas poblaciones están re-mapeando: han aprendido que
deben mapear o son mapeados” (2009: 163). Bueno, el respaldo de la
representación en la actualidad se basa en instrumentos internacionales
en los que intervienen instituciones públicas como privadas, pero esto
es sólo la cara de la visibilidad, sobre todo en el plano cartográfico que

213
replantea los símbolos del mundo indígena y afro, pero que no son
génesis contemporáneas.
La relación con la Tierra fue cambiando de manera paulatina, no
obstante, la tierra-territorio transformó los vínculos de acuerdo con di-
chas fronteras. El complejo entramado entre universo-pueblo-persona
(Naxwiin-kajp-ja’ay) se reestructuran como reflejos duplicados entre uni-
verso, territorio, tierra /pueblo, ranchería, municipio, distrito /persona,
ciudadano, indígena, con las que se debe hacer coincidir categorías di-
ferenciadas. Del mismo modo en cómo los conocimientos construidos
por los países han modificado las estructuras de representación indí-
gena (entre imposiciones, negociaciones y adaptaciones) los indígenas
han incidido en la idea de territorio, tal vez no de la manera que se
espera –en un hálito desenfrenado de cambio– pero de contención al
proceso de dominación sobre las tierras y los recursos; en esta medida
como signo de otra o contra concepción que es posible, en la cual tam-
bién se basan los detractores del sistema hegemónico.
El despojo es lo que ha hecho nacer esta cartografía de resisten-
cia en la que más pueblos originarios han dedicado sus esfuerzos, in-
cluyendo a los ayuuk ja’ay. El Colectivo Mixe (COLMIX) ha elaborado
una serie de mapas que tiene la intención de visibilizar el territorio en
diferentes vertientes: para los mismos pueblos, en donde se muestran
los nombres en ayuuk de las comunidades, las montañas, los ríos, las
variantes lingüísticas, entre otros; para información general, mostrando
y actualizando algunos datos que han recogido en sus investigaciones
documentales; y, por supuesto, para evitar el despojo, denunciando las
situaciones de riesgo ante la defensa de los recursos naturales (Naxwiin)
y el territorio (Nax).
En lo que respecta a la cartografía como resistencia Cerutti et al.
han mostrado al ejercicio del mapeo como un acto colectivo en contra
de la violencia sobre los territorios, en donde: “conceptos como ‘des-
pojo’ y ‘extractivismo’ cobran así en la actualidad una fuerza cada vez
mayor, tanto en los medios de comunicación como en las denuncias
de diversos colectivos y en nuestro lenguaje cotidiano” (2019: 141), de
este modo se preguntan: “¿Qué es un mapa? Mapear significa articular
una inteligencia colectiva capaz de vincular signos que de otra manera
no aparecen relacionados. Mapear supone coordinar una inteligencia
colectiva y voluntades puestas a interpretar el territorio como una no-
vedad” (Cerutti et al., 2019: 150). Para los autores el “cartografiar nues-
tros territorios” se debe dar en tres dimensiones: el mito, la lengua y la

214
memoria, con lo cual pretenden hilar una urdimbre que va más allá de
la geografía tradicional.
Ahora bien, es cierto, como lo indica Offen, que “a partir de la
última década más o menos, el número de mapas producidos por los
pueblos indígenas se ha multiplicado: podemos decir que ahora el co-
lonizado y el sin-Estado están produciendo sus propios mapas” (2009:
168), pero esta forma de comprender el espacio y propiamente las pro-
ducciones cartográficas también responden a una forma de entender
el mundo por parte de los países occidentales, bien lo indica Foucault
estamos ante la obsesión de pensar el espacio –por lo tanto de producir
cartografías con distintas temáticas–. ¿Habría que regresar a pensar el
tiempo (lineal) y romper con sus entramados más profundos y, en todo
caso, pensarlo con el espacio, como en los pueblos originarios?
En el espacio urbano, en donde una gran parte de la población
indígena de distintos grupos culturales se emplean en oficios mal pa-
gados (empleadas, albañiles, jardineros, obreros) y que pocos son los
casos de jóvenes universitarios, o personal ocupando plazas de medios
y altos mandos, la desigualdad económica y social se marca por la in-
visibilidad, si bien las poblaciones mestizas empobrecidas igualmente
se ocupan en empleos de bajo salarios, los indígenas y, en este sentido,
las mujeres –por la jerarquía vertical del capitalismo y patriarcado–, se
encuentra todavía más marginadas, por la lengua, el desconocimiento
cultural, la falta de dinero o de un lugar en dónde vivir–. Diana Patricia
García Tello realizó un estudio de la espacialidad indígena en el área
metropolitana de Monterrey23 a partir de las relaciones sociales, de este
modo indica: “A pesar de la presencia y continuo aumento de la po-
blación indígena en el área metropolitana, la sociedad en general y las
instituciones gubernamentales desconocían la presencia de indígenas.
Sin embargo, la realidad social mostraba lo contrario, pues en las calles,
en las avenidas, colonias, escuelas, comercios había indígenas donde
sus necesidades y demandas no se hicieron esperar” (2013: 60-61). Una
realidad que no es diferente en otras zonas urbanas del país, aunque
pueden diferenciarse por los tipos de invisibilidad y los discursos que
los sostienen. Las cartografías urbanas sobre los indígenas muestran
más restricciones sobre estas poblaciones que en el ámbito comunal.
Al revisar las demarcaciones de la cartografía mixe contemporánea
se puede comprender el comportamiento de las fronteras político-geo-
gráficas, pero no necesariamente del territorio físico, es decir, estable-
cemos por una parte la invención narrativa-discursiva de la propiedad

215
jurídica y constitucional y por otra parte la episteme de un territorio con-
cebido. En esta morfología se juegan los desplazamientos continuos.
También, podemos apreciar que la configuración cartográfica dista de
las representaciones originarias, pero se abren nuevas formas del ser
ayuuk. Si buscáramos una cartografía con los modos de representación
antigua, asumiríamos serias limitaciones, pues tendríamos que prescin-
dir de las fronteras. De tal manera, tendríamos que imaginar el territorio
(Nax) quitando todo rastro nominal y demarcaciones, y quizá delinear
las cuatro regiones en la que cada pueblo sería su centro, multiplicando
los mapas y donde el mismo Ayuuk Kajp tuviera que desaparecer. La
cartografía parecería una contradicción de facto en la episteme ayuuk.
Lo que está claro en la cartografía mixe es que muestra los diferen-
tes rostros ayuuk que ya no se limitan entre lo indígena y europeo (o lati-
noamericano), sino que diluyen las dicotomías. Aunque está presente el
discurso-imagen para el otro, igualmente, los signos de los otros dirigen
la mirada hacia sí mismos, entonces los signos de la otredad dejan de
pertenecerle y se vuelven propios, haciendo de lo “otro” un asunto
frágil, pues quiebra las ataduras de pertenencia, reorienta la dirección
más allá de lo “mío” y lo “otro”. La episteme ayuuk, como de los pueblos
originarios, estuvo exenta de la propiedad, pero resignificó a la tierra,
manteniendo algunos resabios y adhiriendo las nociones diferentes de
“propiedad”. Así el resultado cartográfico contemporáneo empalma
los símbolos culturales y los cambios en la representación originaria.
En la época novohispana presenciamos la reorganización espacio-
temporal ayuuk en la que los europeos y sus descendientes debían tener
cabida, por lo cual se reconfiguran las concepciones para que se inte-
gren de manera física y epistémica. En el siglo XIX, con la formación
de los Estados-nación, lo que se intenta es evitar el estrechamiento
territorial, mientras en el siglo XX en adelante, presenciamos la lucha
por la visibilidad legal del territorio que sustenta la vida. Sin duda, la
creación del Distrito Mixe y la cartografía ayudan a visibilizar la con-
cepción del territorio-tierra, de manera física y legal, por ello, mirar a
Nax-Naxwiin a partir del Estado es un error que minimiza los diferentes
vínculos de la vida ayuuk.

Territorialidad, territorio y tierras

Existe una equivalencia entre el territorio tangible –una cartografía cu-
yas fronteras establecen las demarcaciones– y el territorio no tangible
del sistema epistémico, en el que se inscriben las condiciones y posibili-

216
dades del conocimiento; tanto uno como otro dan cuenta del territorio
existente y el espacio pensado, ¿cómo intuir lo no pensado y lo no
existente? Las sociedades –como los individuos– cuando se encuentran
ante situaciones extraordinarias pueden romper los límites de su reali-
dad, pero también quedar en el atisbo de las posibilidades.
Los pueblos originarios ensanchan su plano epistémico, pero la
sola presencia de otro pueblo que interrumpe el camino hasta entonces
trazado hubiera sido insuficiente para desembocarlo como lo hizo. La
modulación hubiera sido más lenta o de otro tipo, aquí lo que mueve a
la vorágine son las guerras y un proceso de dominación hasta entonces
desconocido, pero que también fue mutado gracias a las batallas y con-
frontaciones de toda índole que impidieron la forma en que la deseaban
los colonizadores. De ahí que éstos también ensancharan su sistema a
nuevas formas que se distinguen de sus antecesores en otros territorios.
Entre el espacio pensado y no pensado se concentran las posibilidades,
la construcción del conocimiento se configura en modulación.
La concepción de la territorialidad física legal se desprende del
Convenio 169,24 en donde la tierra está equiparada con el territorio que
define a un pueblo, según Floriberto Díaz: “lo que significa tener una
historia, una lengua, una organización y un espacio propios y especí-
ficos” (Robles y Cardoso, 2007: 26). Estas modificaciones van de la
mano de las luchas sociales, políticas y culturales que los pueblos han
llevado a cabo en los años contemporáneos del siglo XX, al igual que
es el resultado de los siglos de confrontaciones. Así como la lucha se re-
vitaliza, los mecanismos se actualizan. Para llegar a esta conformación
del territorio/tierras –la Revolución Mexicana, con su transformación
idiomática, permite en el español esta convergencia–, se requiere, así
mismo que los procesos propios se conduzcan a esta figura; cada uno,
por supuesto, lo hará a su modo.
Con el cambio novohispano al de nación, el sistema político y la
forma de gobierno, los pueblos originarios debieron cambiar una parte
de la utilización de la terminología castellana y modularse a partir de
nuevas disposiciones. Se ha mencionado, la intervención de algunos
individuos y grupos mixes en la Revolución Mexicana y cómo estos
terminaron siendo caciques y grupos de poder, mediadores entre el
Estado y las comunidades, ahora bien, la diferencia con otros caciques
de origen español y mestizos es que ellos conocían mejor el ámbito
epistémico en donde se movían lo que les daba mayor ventaja sobre
los otros. El problema dejado por el siglo XIX, con las modificaciones

217
en la legislación y praxis territorial de los ejidales, conlleva el despojo
y la privatización de las tierras para el siglo XX. Esto será un aspecto
primordial que se pretenderá revertir. Los caciques mixes recurrirán
discursivamente a este conflicto para recobrar las tierras, en favor de
los pueblos; pero en la práctica, para sus dominios personales.
Para la segunda década, Daniel Martínez controla una buena por-
ción de la región, como parte, del ejercicio de poder que despliega,
establece instituciones que regulan la propiedad del territorio y la vigi-
lancia para que se cumplan las leyes agrarias. Igualmente, la figura del
“campesino” es crucial para sostener el planteamiento agrario sobre las
“tierras” y su propiedad. Vásquez explica que: “en 1920 se promulga
la Ley de Ejidos ‘para implementar el artículo 272 de la Constitución
de 1917’ [Arizpe y Botey, 1987:70 en Deere y León, 2002:92]. Es im-
portante señalar que en el artículo 27 de la Constitución de 1917 no
reconoce el territorio de los pueblos y comunidades indígenas especí-
ficamente, sólo como núcleos de población, es decir ‘núcleo agrario a
una unidad de tenencia de la tierra, ya sea ejidal, comunal o de pequeña
propiedad’ [Valdivia, 2007:3]” (2014: 10). Por ello, el camino hacia el
reconocimiento del territorio unido a la “propiedad” del pueblo se ha
encaminado a establecer un vínculo más allá de un núcleo agrario y la
persona, allende de la imagen del campesino, lo que puede notarse en
el Convenio 169.
Las tierras comunales han representado un conflicto en los pro-
cesos de dominación, pues éstas son parte del territorio concebido
por los pueblos originarios y, en algunos casos, son lugares sagrados o,
bien, son respetados como hábitats de otros seres vivos. En este tenor,
el “ejido” fue determinado desde la época colonial como un territorio
ajeno al pueblo, destinado a ciertos confines.25 En la medida que los
peninsulares creyeron que la tierra (Nax) les pertenecía, intentaron uti-
lizar la que “no” ocupaban los indios, sin entender que estos amplios
territorios eran “comunes” a todos, es decir, de uso común, incluso
a cualquier pueblo. En muchas de estas tierras comunales llegaron
los pueblos desplazados, familias que se articularon para ser pueblo,
africanos y afrodescendientes que huían de la esclavitud e incluso los
españoles que establecieron “estancias”. Si dejamos de mirar el territo-
rio como una propiedad individual o colectiva, se puede comprender
que la “ocupación” de un lugar específico no incitaba a la guerra (para
defender dicho espacio), sino que eran los elementos culturales de las
personas o sus acciones los que provocaban la animadversión. Así, un
pueblo podía asentarse en cualquier otra parte de la tierra (Nax). La mi-

218
gración en sí misma no era una acción negativa, incluso debió ser algo
consustancial a los diferentes asentamientos. Podría señalarse que las
relaciones pacíficas entre los pueblos estaban determinadas por el tipo
de respeto a la tierra (Nax) y, en la medida en que las guerras se situaban
por conflictos de otra índole (obtener tributos o apresar enemigos), los
pueblos de negros entraron en esta dinámica –mientras personas afros
se integraron a diferentes pueblos.
Los llamados “ejidos” fueron significados como terrenos listos para
ser apropiados y utilizados por los peninsulares y sus descendientes, así
cuando los liberales en el siglo XIX expropiaron las grandes extensiones
de terreno de los españoles y miraron hacia los territorios indígenas sin
cultivar encontraron una puerta abierta para la reorganización del terri-
torio y la repartición de tierras para nuevos propietarios.26 Estas “tierras
baldías” susceptibles de ser trabajadas por los campesinos cayeron en
unas cuantas manos.27 También recuérdese que, en el mismo periodo,
las tierras mixtecas, zapotecas y chiapanecas, obviamente, mixes, se ven
intervenidas por una agricultura de tono mercantil, con el café, el hene-
quén y otros cultivos. Los caudillos revolucionarios intentarán contra-
rrestar los efectos de los grandes hacendados y latifundistas, liderando
movimientos en los que convergen indígenas y mestizos empobrecidos.
Pues bien, esto causó las reformas agrarias. La primera Ley Agraria de
191528 fue rectificada por Carranza en la Constitución de 1917.
El asunto de la propiedad territorial se anuda con la nueva normati-
va jurídica, la tenencia de la tierra en términos jurídicos cambia de sen-
tido (epistémico), crea nuevas distribuciones y concepciones. Los eji-
dos en esta nueva dinámica intentan resarcir los daños causados por la
desamortización, pero debido a las luchas caudillistas también abarca la
repartición de tierras a los campesinos. En estas formas se insertan las
tierras comunales para definirse como ejidales, cabe indicar que enton-
ces “tierra comunal” igualmente cambia su concepción a una forma de
propiedad colectiva con límites geográficos y jurídicos. Los límites físicos
de la tierra (Nax), el territorio (Nax-Naxwiin), como de la percepción y
comprensión del mundo de la totalidad (It-Naxwiiny), se acentúan como
parte de un sistema en los modos de existencia.
Los ejidos, como representación jurídica de las tierras comunales,
deben tener justificación en el uso en los ámbitos de la agricultura, ga-
nadería o reforestación (algunos programas gubernamentales que “apo-
yan” a los campesinos determinan el tipo de plantación; esto cambia la
relación de las personas con los cultivos), es decir, darles utilidad. Según

219
Carolina Vásquez: “La ley Ejidal de 1927 ha sido modificada varias ve-
ces desde que fue creada (…). Por su parte, los cambios de 199229 crea-
ron el marco legal para la compra-venta y la inversión privada en tierras
ejidales [Vázquez, 2001:2]” (2014: 16). El ejido posrevolucionario crea
tres órganos, uno de los cuales es una dinámica de las comunidades: la
asamblea o reuniones comunales, mientras que las otras dos, el comisa-
riado ejidal y el consejo de vigilancia, fueron bien recibidos por los ca-
cicazgos mixes. Ambos cargos fueron ostentados por Daniel Martínez
y Luis Rodríguez, por medio de estas figuras consiguieron controlar la
tenencia de las tierras como de despojar a los “campesinos”.30
Las leyes agrarias, como la estructura normativa, han ido cambian-
do, no obstante, han profundizado los mecanismos, en un tira y afloja,
con las demandas de los pueblos originarios. Así en 1928 se declara el
primer Reglamento del Registro Agrario Nacional, en la que, además
de retomar la restitución y dotación de las tierras, establece la propie-
dad individual o parcela correspondiente a cada ejidatario. El periodo
de mayor clímax del cacicazgo de Daniel Martínez está en estos años
(1925-1930) en donde la configuración ejidal en favor de las comuni-
dades se establece como un derecho agrario de los campesinos. Re-
cuérdese que entre 1925 a 1930, los dos caciques mixes compartían
el control de la región y en dicho lapso unieron fuerzas para luchar
contra los latifundistas y recuperar las tierras usurpadas, lo que llevó a
la creación del Distrito.
Las reformas agrarias se afianzan en 1934, con el gobierno de Lá-
zaro Cárdenas (1934-1940) que coincide con el ascenso del cacicazgo
de Luis Rodríguez (1928-1959) y el declive de Martínez. En 1938 con
la creación del Distrito Mixe se podría señalar el pináculo del caci-
que zacatepecano en el que se mantendría hasta principios de los años
cincuenta; como se mencionó la creación de un distrito no afianza la
cohesión de los pueblos, pues los conflictos en la región eran evidentes,
pero permite ir estableciendo el territorio físico de los mixes –la exclu-
sión de Juquila Mixes, Guichicovi y Ixcuintepec, anexados a distritos
zapotecos muestra las dificultades de limitar la identidad a territoriali-
dades jurídicas–, por lo tanto, de señalar las demarcaciones.
En la constitución del Distrito Mixe también se “amplía” la región,
“recuperando” el territorio antes despojado por los zapotecos –no es
de extrañar que Rodríguez tenga el mayor apoyo contra Martínez en
esta época, pues ha retomado el orgullo mixe y tal parece que conduce
a los ayuuk ja’ay hacia un camino de grandeza contra los enemigos, de

220
ahí que algunos lo vean como el precursor de la identidad mixe con-
temporánea–, defendiendo legal y políticamente la zona ayuuk –nadie
más que él, puede permitir la transgresión de las fronteras–, aunque
esta configuración y ampliación tienden a ser un tanto sui generis pues
crea el puente epistémico para la transformación de las estructuras in-
ternas mixes. Arrioja aclara:
Resulta pertinente anotar que en esos años el hijo de Zacatepec
aprovechó al máximo sus relaciones con los dirigentes oaxaque-
ños, al grado que el gobernador Chapital lo asistió en la iniciativa
de separar los municipios mixes del antiguo distrito de Villa Alta
e integrarlos en una jurisdicción denominada Mixe. Según parece,
este proyecto se remonta a 1920, pero fue el 14 de junio de 1938
cuando el Congreso del Estado aprobó la creación del distrito Mixe,
cuya cabecera se fincó en el terruño de Rodríguez Jacob. (2009: 45)

Vásquez explica que a diferencia de la noción de “pueblo” introdu-

cida por los españoles: “[…] en la década de los 1930, [se] distinguió
tres tipos de pueblos: los centralizados (Totontepec, Metaltepec, Zaca-
tepec, Atitlán y Juquila); los del centro Vacante (Tlahuitoltepec, Cacalo-
tepec y Ayutla) y los asentamientos dispersos (como Mixistlan)” (2014:
8). Cabe aclarar que estos “pueblos centralizados” no fueron tales en el
Virreinato. En todo caso, estas denominaciones nacen de las dinámicas
de acción de los pueblos, mientras en los mapas se representan por su
importancia para la sociedad nacional con los procesos reactualizados
de colonización.31 Si bien Rodríguez planeó el distrito para beneficio
propio, fue aprovechado por los pueblos, que después del cacicazgo se
unieron para el restablecimiento de las antiguas formas y luchar contra
el avance del Estado.
Pero antes de pasar a las reconfiguraciones contemporáneas, hay
que revisar un aspecto que dejó la situación ejidal, pues entre sus es-
tatutos estaba el asunto de la sucesión o herencia. Esta modificación
en los paradigmas comunales trae conflictos propios de un sistema pa-
triarcal en el que los mixes no habían participado, por su aislamiento y
poca disposición a la religión extranjera32 –exceptuando algunos pobla-
dos– así la Ley Federal de la Reforma Agraria protegía la parcela indi-
vidual como patrimonio de la familia y la Ley Agraria establecía al su-
cesor como un familiar dependiente (esposa o hijos). El ejidatario, por
razones también morales, debía ser varón, en tanto la viuda ejercería
la potestad familiar (al igual que los hijos, pero no puede desprenderse
estas leyes del carácter netamente patriarcal de la sociedad que lo crea).

221
 Carolina Vásquez al revisar el Estatuto comunal de Tlahuitolte-
pec explica la forma de legitimar a un comunero –que muchas veces,
se funde con el ejidatario–: “el trabajo permanente en las parcelas y
legitimado por la comunidad es importante puesto que si no existe
un reconocimiento se potencian los conflictos de herencia, ya que la
transferencia se da desde el reconocimiento a una persona como pose-
sionaria, quién puede ser el padre, el hijo o la hija mayor –en algunos
casos–” (2014: 16). Vásquez hace una crítica a la falta de reconoci-
miento en su pueblo de la mujer para poder heredar o ser ejidataria.33
Por supuesto, añade que sólo en algunos casos pueden darse. Indica
que las mujeres casadas pierden el reconocimiento sobre sus parcelas
heredadas, algo que sucede en otros pueblos, por ello, evidencia que
las mujeres están en desventaja con respecto a los hombres: “Por esta
razón, generalmente, las normas jurídicas agrarias de la cultura Mixe
no contravienen los preceptos de la Ley Agraria Nacional, además de
que los ciudadanos Mixes de todos los pueblos estudiados reconocen
también la estructura y funciones de las autoridades agrarias definidas
en la Ley Nacional” (Vásquez, 2014: 16). Por ello, señala que la mu-
jer-tierra deviene en propiedad, dejando a un lado el reconocimiento a
su importancia.
El patriarcado34 como un subsistema de una sociedad colonialista
mantiene los vínculos de una sujeción vertical, al entrar en contacto
con los pueblos originarios, algunas formas se conservan, pero otras
se desvirtúan, de tal suerte, que desgarra los modos de vida. Las mu-
jeres, en la visión mixe, no estaban por debajo del hombre, mantenían
roles diferentes, claro, pero no percibidos con verticalidad, sino de
complementariedad.
Carolina Vásquez reflexiona en el acceso a la propiedad de la tierra
comunal en las mujeres jóvenes de Tlahuitoltepec y Tamazulápam, y
constata las repeticiones en los vicios de la tenencia de la tierra,35 asi-
mismo muestra las luchas cotidianas para contrarrestar esta situación.
Sofía Robles, en entrevista, confirma la desigualdad que se vive dentro
de la comunidad de Tlahuitoltepec: “El trabajo del hombre siempre es
más reconocido. Aquí nosotras tenemos derecho a la tierra y heredarla,
pero en muchos lados no es así” (Muñoz, 2016: 4). Semejante sucede
en Zacatepec, en donde algunas mujeres son respetadas como comu-
neras, pero que al casarse pueden dejar que el esposo sea quién decida.
Las situaciones por las cuales una mujer puede ser comunera dependen
de varios factores, que están en relación con la percepción del pueblo.
Una mujer viuda, procedente de una familia principal, es decir, ya sea

222
que tenga dinero o bien respeto social, puede mantener su voz ante la
asamblea e incluso mayor confianza que un hombre –resabios, proba-
blemente, de las contribuciones que un grupo familiar haya hecho por
la comunidad36–, igualmente dependerá de su trabajo comunitario o de
la decisión de la asamblea –se han dado los casos en que en una casa,
al ser el esposo un borracho, sea la mujer la que se torne la cabeza del
hogar, por lo tanto, ella sea reconocida como comunera y sea respetada
más que el hombre.
La territorialidad deviene en tierra individual colectivizada y en tie-
rra campesina para el trabajo. Lo que puede entenderse perfectamente
en español, en la lengua ayuuk, conlleva conflictos, pues estamos esta-
bleciendo a Nax, bajo términos delimitados (it-nax) y de uso, lo cual se
contrapone a los basamentos originarios. La territorialidad el estar en
pugna jurídica también se vuelve un desafío político. Nada es como se
planea. Las posibilidades es lo único atinado en las batallas prolonga-
das. Los caciques mixes abrieron las puertas, después de tantos años lu-
chando por mantenerlas atrancadas, de buenas a primeras las abrieron
de par en par, pero desatado el monstruo había que aprender a sortear
sus movimientos. Eso se hizo y se hace:
Como ya se dijo, en las sociedades mixes contemporáneas, la te-
rritorialización no se realiza mediante una administración o un
poder centralizador, como intentaron imponer los caciques, sino
por formas de movimientos rituales, como las trayectorias rituales
que examina Perig Pitrou [2010], las peregrinaciones a los sitios
sagrados y la circulación de bandas de música; también se realiza
por una economía de reciprocidad que vincula individuos, com-
padres y familias dentro de un territorio que se extiende más allá
de los límites municipales y de las fronteras internacionales. Es un
territorio configurado por redes de parentesco y de apoyo mutuo,
de obligaciones recíprocas, intercambio de información y debates.
Es un territorio político y económico, a la vez físico y virtual, que
vincula por medio de prácticas concretas, las tierras y sus formas
de transmisión, la gente en su trabajo y su movilidad a pequeña o
grande escala. (Denicourt, 2014: 33)

La territorialidad ha extendido sus formas de comprensión, los

mixes han configurado a It-Naxwiin a partir de otros paradigmas.
It-Naxwiin es también la concepción que ampara a los no-mixes, a sa-
biendas que otros pueblos tienen sus propias configuraciones, por lo
que, igualmente, es el lugar en donde están parados los mestizos-blan-
cos, como un pueblo que intenta expandirse a costa de los otros, los
cuales son dañinos a Naxwiin sin entenderlo, por supuesto, no se inten-

223
tará convencerlos, sólo evitar que sigan avanzando en el aniquilamien-
to. El asunto es que, a siglos de asumir otros paradigmas, las categorías
como “mixes”, “mestizos” o “zapotecos” devienen en políticas como
lo es la tierra (Nax). Yásnaya Elena Aguilar Gil afirma la categoría polí-
tica de “indígena”. La política como una forma de entendimiento de las
relaciones humanas con su medio. La lingüista mixe es citada por otra
autora mixe, la politóloga Tajëëw Díaz Robles que asevera: “Lo lingüís-
tico es político. En momentos en los que las lenguas indígenas se eri-
gen como un aspecto cultural más cerca del folclor que de un posicio-
namiento político, las ideas de Floriberto Díaz sobre la importancia de
la lengua mixe dentro de la construcción de la autonomía se convierten
en un recordatorio urgente” (Díaz R., 2015). El cuerpo también es po-
lítico.37 La política es el tablón de la lucha mixe, de ahí que la identidad,
la lengua y el territorio devengan espacios políticos. El detalle, también
está en la personalidad jurídica de la “autoadscripción”, lo que no evita
profundizar en el asunto de la corporalidad,38 pero pone mayor leña al
fuego. Y el cuerpo es la persona, la casa, el pueblo, Naxwiin.
El territorio-pueblo es un organismo que compone la territoriali-
dad (totalidad), en donde las concepciones se entretejen y sostienen el
tejido. Este espacio-tiempo es un camino reconstruido, la expresión
de diferentes pueblos que relatan su transitar en el mundo (Naxwiin).
Hablar de la territorialidad como algo jurídico y político es mostrar la
fragmentación, los desajustes y las re-in-corporaciones. Sobre todo, hay
que poner énfasis en el movimiento creado por los procesos en cho-
que, que son los que están modulando. Denicourt expone:
La idea de comunidad sí tiene una base territorial, pero no se debe
entender como una base fija a partir de la cual se reproduce un or-
den social, la comunidad que percibimos en la investigación etno-
gráfica apareció más como una realidad continua, como lazos que
se mueven en el espacio y tiempo, que ordenan los comuneros en
sus procesos de concentración (por las asambleas, fiestas, trabajos
colectivos o el servicio) y de dispersión en las rancherías, en terre-
nos familiares, y en la migración nacional e internacional. (2014: 33)

Hay que considerar los diferentes mecanismos que viven las per-
sonas que conforman un sistema epistémico. Los paradigmas por los
cuales comprendemos y construimos el mundo van cambiando con
las circunstancias, pero entender los puntos de inflexión, es seguir las
huellas de un movimiento perpetuo del caminar. El espacio-tiempo en
el que nos movemos está en constante mudanza, nosotros también, lo
hacemos en conjunto con el espacio-tiempo. La filosofía ayuuk nos lleva

224
a entender que no estamos desprendidos de It-Naxwiin, no es el “yo”
alejado del mundo, no hay fractura entre lo tangible e intangible: somos
cuerpo, somos pueblo, somos It-Naxwiin; somos parte constitutiva del
espacio-tiempo que caminamos. Esto condiciona, más no determina.39
Por ende, determinar a la tierra (Nax) como un asunto político y
jurídico es reducir un cúmulo de significaciones, pero señalar el aspecto
político, como una de sus formas, puede hacer florecer posibilidades.
Floriberto Díaz explica la diferencia entre “comunidad” desde las leyes
occidentales y las normas indígenas: “para ella es la suma de individuos,
para nosotros es la tierra que nos comuna; es decir, nuestra comuni-
dad es geométrica, no aritmética” (Robles y Cardoso, 2007: 26). Es
forma, no linealidad ni abstracción matemática. El idioma entonces
también condiciona las formas de entendimiento, sin lugar a duda en
el español se pueden expresar ciertos enunciados que colocan algunas
posturas dentro de la política como parte de un discurso de resisten-
cia, lo cual en la lengua ayuuk se pierde para sostener un discurso con
mayor profundidad, que vincula los diferentes modos de existencia y
que se han mantenido por siglos, en donde la tierra (Nax) comuna a los
mixes (ayuuk ja’ay). La tierra (Nax), entonces, lejos de perder sentido, es
reafirmada. La tierra concebida ensancha los paradigmas. La episteme
mixe responde a otras formas de pueblos originarios: el propósito está
en recuperar los conocimientos antiguos, pero caminar hacia nuevas
formas. La metodología epistemológica se erige a partir de una serie
de pasos que intentan afianzar la sabiduría heredada mientras se postu-
lan formas que se puedan adaptar al propósito de las comunidades. El
profesor mixe Rafael Cardoso señala: “un pueblo existe y se desarrolla
insoslayablemente sobre un espacio físico, que en este caso es la tie-
rra-territorio: sobre la tierra, la gente siembra las plantas que consume;
sobre la tierra, la gente anda y duerme; sobre la tierra se encuentran los
recursos de los cuales viven los pueblos” (2011: 266), y es sobre esta
afirmación de la tierra/territorio que se finca la episteme, el respeto a
It-Naxwiin. Vásquez agrega:

La tierra para las comunidades del pueblo Mixe contiene diversas

significaciones, se basa en principios de reciprocidad y prácticas
como el tequio o la ayuda mutua, que garantizan la alimenta-
ción en la familia y la cohesión social comunitaria. En el ámbito
familiar, el tequio o la ayuda mutua consiste en la correspon-
dencia y participación de trabajar colectivamente la tierra para la
producción agrícola; de igual forma en las ceremonias y rituales
familiares. (2014: 8)

225
 Conviene subrayar que al establecer las formas de Nax-Naxwiin y su
contexto de comprensión al español, no se pretende mostrar un estado
idílico o de resistencia romántica, sino mirar a fondo de qué mane-
ra los pueblos se reconstituyen, reconfiguran y reestablecen los lazos
comunitarios. Por ello, al analizar la concepción espaciotemporal es
necesario revisar las diferentes aristas que, actualmente, se desprenden
del paradigma de tierra/territorio.
El espacio-tiempo trastocado enfrenta las concepciones de los pro-
pios mixes, la influencia de otros pueblos y los procesos de domina-
ción. Por ende, es inevitable que las interpretaciones que se realizan
por personas ajenas a la comunidad estén modificando y alterando los
sentidos epistémicos.
José Bernabé González Camargo estudia los mancomunados mixes
y centra su atención en el desafío que la propiedad mancomunada im-
plica para el quehacer institucional, sobre todo por el mancomuna-
do constituido por los municipios de Tamazulapam, Tlahuitoltepec,
Tepantlali, Santo Domingo Tepuxtepec y Ayutla. Este tipo de unión
en el que González llama la atención, la define como la propiedad comu-
nal, en donde al interior, la normatividad “les otorga la identidad, que
se fortalece en el usufructo y en la redistribución comunitaria” (2005:
112). Sin embargo, este tipo de uniones se han trazado en otras épocas,
hoy se les puede denominar “mancomunados” y establecerla por una
propiedad comunal, pero son pueblos autónomos que se organizan
para un bien en común. El autor expone: “por razones propias de cada
pueblo, estos, de manera conjunta han acordado disolver la mancomu-
nidad, otorgando autonomía e independencia agraria a cada una de las
comunidades en términos jurídicos y técnicos obteniendo cada una de
ellas sus respectivos planos y documentos de propiedad dejando sólo
para su registro histórico la existencia de la mancomunidad” (Gonzá-
lez, 2005: 117). Esta mancomunidad es un modo contemporáneo de
lucha, pero en la historia poco se indica que la hayan mantenido, es
decir, no es del todo extraordinaria, lo mismo que las confrontaciones
entre dichas comunidades. Algunos periodos han permitido que ciertos
pueblos se hayan unido cuando en otros mantuvieron explícitos en-
frentamientos. La autonomía de cada pueblo es lo que sí se ha mante-
nido a lo largo de los siglos, como lo indica el Maestro Floriberto Díaz:
“Toda comunidad mixe es autónoma” (Robles y Cardoso, 2007: 112);
la autonomía es de facto. Esta autonomía no es legal, en el sentido de las
leyes mexicanas o novohispanas, los mixes no la requirieron, hicieron

226
que la autonomía fuera de hecho, la consiguieron con las guerras que
impidieron la sujeción.40
Las alianzas políticas, las migraciones, la urbanización, los avances
en los procesos de dominación del Estado, de los proyectos empre-
sariales y de la antropofagia cultural nacional, todos los aspectos que
influyen en la vida intervienen en las concepciones territoriales, pero si
bien la tierra (nax) mantiene sus principios, será necesario seguir pro-
fundizando en el despliegue de las categorías en castellano.

Tierra, mujer y propiedad

Dado que Nax se desprende de It-Naxwiin, las formas que sostienen a
éste estarán en aquél. Enrique Francisco Antonio señala: “Por lo tanto,
el territorio no es un espacio físico y ajeno al desenvolvimiento, sino
que determina en gran parte la forma de vida, porque ahí han apren-
dido, en el territorio vivo; es decir, el naax wiin (tierra-ojo), no puede
ser simplemente tierra, sino también implica la mirada, la guía de la
existencia humana, quien acobija en su inmensidad a los seres vivos y
les da el alimento para poder vivir, así como el wiin jëjp (ojo-rostro) no
puede estar separado de rostro y mirada”. (2012: 80)
El maestro Rafael Cardoso Jiménez, originario de Tlahuitoltepec
e investigador de ciencias educativas, establece a Naxwiin como una
entidad socionatural, en la medida que vive y trabaja, en donde la vida
es un tejido inconcluso: “Si algunas de las entidades o seres de la Na-
turaleza dejaran de existir, se rompería el tejido de la vida y la vida no
sería como la conocemos” (2018: 159). Por ello, los seres humanos
deben de respetarla y seguir su movimiento: vida y trabajo. Cardoso
dice: “se puede afirmar como principio filosófico del pueblo ayuujk
que la persona-gente es una entidad socionatural; que todo lo que
existe en el mundo y en el cosmos tiene vida y trabaja, y que la vida
es un tejido inconcluso por los seres de la creación” (Cardoso, 2016).
¿El “trabajo” tiene la misma connotación que en Occidente? En el
capitalismo es claro que el trabajo, sobre todo, de los campesinos,
obreros y empleados sirve para sostener la pirámide del poder, que el
trabajo está jerarquizado y que, por ello, se le da más valor económico
a ciertos puestos, sustentados en valores morales de quienes ejercen
el poder, considerando qué empleos son de ínfima categoría –llevados
a cabo por personal que está condicionado por su situación socio-ra-
cial y económica a vivir en la pobreza– y cuáles por tener educación
–lo cual no garantiza, realmente, una mejor posición socioeconómica,

227
pero es parte del discurso del poder y el liberalismo41– pueden estar
por encima de los demás. El trabajo en las comunidades permite el
movimiento al interior. Los ciclos de trabajo están considerados de
acuerdo con It-Naxwiin, finalmente, los abuelos o abuelas interpretan
su lenguaje para establecer qué días son los propicios para las siembras
o los rituales. El trabajo comunitario o tequio ayuda al movimiento
cíclico de la vida, es la aportación de cada uno para la vida en la comu-
nidad. Cardoso sentencia: “Por todo lo dicho, se confirma que la gente
es una entidad socionatural, que las entidades naturales son vivas y
trabajan” (2018: 160), es decir, siguen el movimiento de It-Naxwiin, lo
que It-Naxwiin sea, lo serán las personas.
Ahora bien, It-Naxwiin en tanto totalidad se ve compelida a las trans-
formaciones: “El movimiento giratorio sostenido de la tierra (awëtejtp ja
näxwii’nyët) y la presencia permanente de la luz del sol (ja xëëw ja po’ ja jyäj)
dan lugar a la noción de la temporalidad encarnada en la vida de los
seres de la creación” (Cardoso, 2016). Por lo tanto, esa vida, ese espa-
cio-tiempo se ven alterados. Con los cambios que se han ido suscitando
en las comunidades: ¿cómo trabaja y vive It-Naxwiin? ¿Cómo Naxwiin
ha afectado a las personas-gente (ja’ay) y cómo la gente ha afectado a
It-Naxwiin? Retomemos las reflexiones de Carolina Vásquez42 al subra-
yar los cambios en la percepción y transformación de la tierra-mujer
como propiedad.
A partir de los cambios jurídicos y constitucionales, al igual que de
la participación de los mixes a inicios del siglo XX sobre las formas le-
gales del Estado-Nación, la idea de que la tierra es una propiedad con-
lleva la sujeción de ésta al ejidatario, en consecuencia, a la del hombre.
La tierra-mujer queda en segundo plano: “Desde la palabra se entiende
lo visible e invisible, lo tangible y lo intangible, la relación ser huma-
no-naturaleza, pero es complejo entenderlo desde nuestra cultura, en
el idioma, la concepción y la filosofía de la Madre Tierra” (Vásquez,
2012a: 322). Hay que considerar que la episteme occidental deriva en un
pensamiento binario, en el que a una de las partes se le da mayor pre-
ponderancia, por lo que esta forma de pensar entra en la comunidad,
alterando los cimientos. En la medida que la “mujer” es una construc-
ción social de género, los roles que se le atribuyen están emparentados
con los paradigmas de su sociedad, la lengua en este sentido nos ayuda
a entender las discrepancias que existen entre diferentes culturas. La
idea de “mujer”, por no decir “femenino”, en la medida que ésta es
una construcción social sobre lo que debe ser la mujer, está situada en una
parte de la corporalidad de It-Naxwiin, la Tierra, gestora de vida, pero

228
estaría incompleta sin la otra parte generadora, el cielo. Recuérdese las
dos jícaras que representan el mundo, la tierra es la jícara de abajo,
mientras que el cielo es la parte de arriba.43 Por ello, la autora muestra
su preocupación de lo que sucede al interior de las comunidades con
las apropiaciones machistas, al igual que con las formas de analizarlas:
Es necesario considerar elementos propios de la cultura y de la
lengua mixes para no causar una confusión en el manejo de cate-
gorías ajenas a nuestra palabra y, a su vez, encontrar la forma cómo
interrelacionarlas con nuestra vida y nuestra cultura. También de-
bemos encontrar la forma de situarnos en nuestro propio terreno
para incidir en los debates teóricos y no caer en el uso del concepto
de género porque está a la “moda”, ni ser parte del fomento de la
“igualdad, equidad” porque sí, pues muchas veces este propósito
deja de lado los contextos históricos sociales y culturales de las
comunidades y los pueblos originarios. (Vásquez, 2012a: 322)

Lo que está expuesto es la tensión que se experimenta cotidiana-

mente en las comunidades, pues si bien, el paradigma sobre It-Naxwiin
se vive diariamente, permeando las actividades, también lo es, que la
parte jurídica y legal de las instituciones del Estado están mellando el
trabajo comunitario y la concepción de la tierra, fragmentando la vida
más allá del mero lenguaje, para ser parte de un contexto en donde se
vive y se trabaja como Naxwiin, pero se alega la propiedad de la parcela,
se pelea la herencia o se soslaya a la mujer. Carolina expresa: “Las mu-
jeres mixes hemos sido partícipes en el desarrollo de nuestras comu-
nidades desde espacios invisibles, aportando conocimientos y acciones
que pocas veces se reconocen como contribuciones al desarrollo cul-
tural, político y económico” (Vásquez, 2012a: 320). Obviamente, esta
falta de visibilidad es un problema historiográfico, pero ¿nacido cómo?
Las mujeres siempre han aportado, incluyendo su participación en las
guerras que no han sido exclusivas de los hombres, como los hombres
han aportado en los hogares. Esto es paralelo a la ausencia de Tajëëw
en la historia de Kong Oy, que si bien está más expuesto en el relato
castellano no deja de influir en el relato oral. La intervención de los
caciques mixes, no sólo como intermediarios entre la comunidad y el
Estado, sino como miembros de las comunidades es algo que tampoco
debemos eludir. ¿Qué es lo que estos hombres dicen con su ejemplo a
otros hombres de las comunidades?
Las dificultades también se insertan en el modelo educativo occi-
dental que afectó la forma de construir el conocimiento y entender la
historia (memoria colectiva). Vásquez agrega:

229
 Entre los años setenta y ochenta empiezan a participar –aunque
siempre invisibilizadas– en espacios institucionales como la iglesia,
la escuela y en actividades comunitarias enfocadas en su condición
de mujer; es decir, todavía en actividades de cocina y acompaña-
miento a sus compañeros líderes de la comunidad. Pero, durante
el proceso, hubo mujeres pioneras que empezaron a ejercer activi-
dades que hasta ese momento habían sido solo para los hombres:
asistir a la escuela, tocar un instrumento de música y asumir cargos
comunitarios. En la actualidad, las mujeres desarrollan su lideraz-
go en diferentes espacios. (2012a: 320)

Es inevitable pensar en los tiempos de reconstrucción después de

los cacicazgos de Martínez y Rodríguez, entrados en la década de los
años sesenta. Así, el regreso a la importancia de la propia memoria
debía estar en coparticipación con los diálogos que se suscitaron en
las últimas décadas del siglo XX en el que la mujer hacía escuchar nue-
vamente su palabra. La participación de las abuelas sabias fue crucial
para retomar el camino. Si actualmente se repiten los conocimientos
antiguos ponderando a It-Naxwiin fue por ellas.
El papel de las mujeres en las comunidades, hoy día, es algo que se
ha ido destacando, igualmente, por medio de la política, cuando una
mujer es elegida presidenta municipal –aunque en algunos pueblos ten-
ga sus detractores–,o para ocupar cargos que en los tiempos contem-
poráneos se destinaron para los hombres.44 Liliana Vianey Vargas, tam-
bién antropóloga mixe de Tlahuitoltepec, apunta que en el año 2008:
“las mujeres autoridades se encontraron en un proceso organizativo a
través de la integración a los servicios comunitarios, ocupando cargos
que tradicionalmente habían sido ejercidos sólo por varones” (2012:
302). Lo que muestra que el camino de la mujer para recuperar su es-
tatus ha sido lento.
El feminismo es también un sistema epistémico con el que hay
que tener cuidado como lo indica Vásquez: “Si bien es cierto que los
conceptos de género y equidad no son propios de la cultura indígena,
porque no existen tal cual como se definen en las teorías, hay quienes
recomiendan no usarlos –ni siquiera en el lenguaje– porque en la cul-
tura existen conceptos como ‘dualidad’ o ‘complementariedad’, y con
ellos –argumentan– ya se salvan los problemas de inequidad y desigual-
dad de oportunidades entre mujeres y hombres” (2012a: 322). Aunque
la lengua es sólo un factor en la comprensión epistémica es ineludible,
pues nos asoma a otras concepciones: “Si se considera el género según
sus aspectos teóricos y su significado en inglés o español, que son to-
talmente distintos a las lenguas originarias, ello implica doble reto para

230
su uso en el discurso y la práctica. […] Sin embargo, la perspectiva de
género ayuda a comprender la relación entre hombres y mujeres en un
determinado contexto y a entablar un diálogo intercultural que facilite
procesos de equilibrio en el trato entre hombres y mujeres”. (Vásquez,
2012a: 322)
Liliana Vargas se centra en el meollo que se suscribe en el ámbito
jurídico, la “legalidad” atrapada en dos sistemas diferentes, pero que
actúan al mismo tiempo. Esto también se manifiesta en los discursos,
en aquél que proviene de la lengua ayuuk –sustentada en su propio sis-
tema epistémico– y en el castellano, cuyo proceder viene del Estado,
pero como es el español el idioma negociador, también está presente
la pugna de un discurso mixe –expresado en español–. La complejidad
se expone al entender que cada pueblo, como una entidad autónoma,
debe enfrentar su propio proceso; Vargas indica: “Cada municipio
cuenta con una estructura política propia, esto es, que los sistemas de
cargos político-comunitarios, si bien tienen estructuras semejantes, va-
rían en cada comunidad según la cantidad de funciones y la diversidad
de servicios como resultado de las complejidades y necesidades parti-
culares para cubrir las demandas públicas de gestión, administración y
control” (2012: 303). Vargas alude a los municipios, pues son ellos, los
mediadores entre otros poblados (agencias municipales y rancherías)
con el Estado, entonces, dichas estructuras tendrán funciones acordes
a la propia integración del municipio como comunidad y su relación
con los otros poblados, amén que el espacio legal al interior de cada
pueblo se mueva de acuerdo con la decisión de los pobladores.
Vargas retoma a Jaime Martínez Luna, intelectual zapoteco, que
también descolló sobre la teorización de la comunalidad, señalando
que él “detalla cómo el derecho se vive en las comunidades zapotecas
de la sierra de Oaxaca y que al igual que en la región mixe, para el autor
los aspectos jurídicos se viven en ‘el derecho propio, lo genera la socie-
dad local: cómo se piensa y cómo se entiende, cómo se comprende…
este derecho es de los espacios cotidianos, del trabajo, no impone ese
resultado de acuerdos sociales de cara a cara [Martínez Luna 2003:37]‘”
(2012: 304). El tema del derecho es algo que debe tomarse con reserva,
pues como parte del espacio legal ha sido fraccionado una vez que las
sociedades mixes lo han asumido. Por lo menos, podemos distinguir
cómo se alude al derecho en dos vías: la primera, la utilizada por los
mixes, bajo sus formas de reflexión en lo que debe ser; la segunda, la
orquestada por el Estado y mantenida por los estudiosos, especialistas
en la materia y los juristas. Vargas distingue:

231
 Sobre este marco, las comunidades han tratado de crear relaciones
idóneas para conocer lógicas jurídicas y culturales diferenciadas a
las de por sí existentes. A partir de estas particularidades, se han
visto en la necesidad de hacer dialogar el derecho positivo con el
derecho consuetudinario. En el nuevo contexto de globalización,
entendida ésta última como un fenómeno mundial por el que con-
fluyen capitales, tecnologías, comunicaciones y migraciones, se da
un encuentro desigual entre la visión individualista de la ley nacio-
nal y el derecho consuetudinario –léase también como derecho
indígena–. Se trata de un encuentro marcado por constantes crisis
y confrontaciones; no obstante, las prácticas y discursos jurídicos
de ambos derechos sirven de referencias en la construcción de
estos nuevos espacios interlegales. (2012: 305)

El asunto también destapa las formas mezquinas que puedan darse

al interior de las comunidades por parte de ciertos individuos que sacan
provecho de una u otra postura legal. En Zacatepec, al ser cabecera
distrital, tuvo que lidiar muy pronto con los dos sistemas de justicia,
tanto de la comunidad como del Estado, al igual que sobrellevar los
correspondientes a otras circunscripciones. Como municipio, el asunto
sigue manifestando problemas interlegales. Es común que los proble-
mas entre comuneros o de temas más cotidianos sean llevados por
las autoridades de los pueblos, sin que pasen al área de la jurisdicción
estatal, en muchos casos los problemas se arreglan con el síndico o,
bien, si el tema es más delicado, en la asamblea; sólo si las autoridades
lo creen conveniente, entonces pasa a la legalidad estatal. Por supuesto,
esto de lo “conveniente” es subjetivo y puede tener de fondo diversos
intereses. Incluso cuando la materia se trata de un crimen, éste primero
se intenta solucionar al interior de las comunidades: la cárcel, como un
elemento estatal y de carácter externo, no funciona como un espacio
privativo de orden judicial. En muchos casos se encierran a los borra-
chos de las fiestas, pero sin que medie proceso contencioso o docu-
mento que lo justifique. Vargas agrega con respecto a su comunidad –la
cual no está alejada de otras experiencias–, que:
En esas dinámicas las estrategias internas de los involucrados vie-
nen mediadas por relaciones de poder. Cuando se da el caso de
remitir a los litigantes a instituciones externas, esas estrategias se
traducen en muchas ocasiones en relaciones diferenciales y de ex-
clusión, en las cuales, la etnicidad al igual que el género, ubica a los
usuarios en desventaja ante los sectores de pertenencia occidental,
creándose situaciones de discriminación. Bajo esta dinámica, el
derecho positivo es un reproductor de dominación dentro de la
pluralidad jurídica por su tendencia hegemónica de imponer códi-
gos normativos y culturales. (2012: 305)

232
 Suele suceder que, aquellos que dominan mejor el idioma caste-
llano, tienen más dinero o estudios eviten pasar por los respectivos
canales de las autoridades comunales y se dirijan directamente con el
agente municipal e incluso con el juez para sacar provecho de aquellos
que no tienen los medios para defenderse.45 He aquí las desavenencias
que se crean por las dinámicas en las relaciones de poder que señala
Vargas. En Zacatepec, por ejemplo, es común buscar a gente que sabe
hablar español para que los ayuden ante las autoridades estatales, pero
no siempre es factible, pues también están supeditados a que la persona
elegida tenga el respeto de la comunidad y pueda ser respaldada por las
autoridades comunales, enfrentando con ello a los dos sistemas.46 Aun-
que, cuando las autoridades comunitarias tienen el apoyo del pueblo,
pueden “sacar” a las autoridades judiciales –tal cual se sacaban a los
sacerdotes antiguamente.
En este sentido, la situación de la mujer, como lo menciona Vargas,
puede quedar dentro de las relaciones diferenciales y de exclusión, mar-
cada con mayor ahínco por el derecho no-mixe:
La concepción de los derechos universales de las mujeres y de los
derechos comunitarios de las mujeres indígenas, parten de visio-
nes distintas. Las primeras se enmarcan en la supuesta protección
de las mujeres en situaciones de vulnerabilidad y violación a sus
derechos “como individuos independientes” del resto de la socie-
dad. El derecho consuetudinario, por su parte, se propone regular
la vida de las comunidades a partir de una concepción en la que
derechos y obligaciones son inseparables. Además, de su cumpli-
miento depende no solo el prestigio y el status, sino la misma per-
tenencia comunitaria. En tanto el derecho estatal no ha logrado
garantizar los derechos de las mujeres indígenas en su más amplio
sentido, la situación se complica en las comunidades por el fuerte
arraigo patriarcal en la participación política, distribución de los
recursos y sobre todo, la falta de garantía para el desarrollo integral
de las mujeres. (2012: 305-306)

Entender el concepto de “mujer” sólo desde el derecho “occiden-

tal” esconde y permite el olvido a otras formas de ser, específicamente,
dentro de la filosofía mixe con toda su urdimbre. El hecho de que
Vargas haya puesto el dedo en que los derechos universales colocan a
la mujer en situación de vulnerabilidad como individuo independiente, pone
énfasis en la forma epistémica en la que se define lo qué es la mujer,
mostrándola como un “sujeto” al que se le pone o quita derechos y
obligaciones, al igual que también la descoloca de la comunidad. La
pertenencia comunitaria, en donde “pertenencia” debiera ser colabora-

233
ción comunal, significa que la mujer es parte del corpus del pueblo, por
lo tanto, el reconocimiento jurídico resulta secundario cuando se busca
ser respetada cotidianamente. El quid está en las formas patriarcales que
se han mezclado con las comunitarias:
Para las mujeres originarias, las normatividades que regulan la vida
cotidiana no pueden separarse de los procesos íntimos de la co-
munidad, es por eso que para las mujeres el derecho, no sólo como
un concepto occidental, sino como un sistema normativo tiene
limitaciones y constriñe a las mujeres, dado que parte de concep-
ciones individualistas y de relaciones de poder. En las comunida-
des originarias el derecho se expresa en las relaciones y vivencias
concretas en los distintos contextos y se manifiesta en muchos
casos en la concepción binaria derecho/obligación. El ejercicio de
derechos/obligaciones crea las condiciones para que las mujeres
y los hombres puedan acceder a los espacios y recursos de las
comunidades, incluyendo los espacios de justicia que se ejercen
en el marco de las autonomías que las comunidades indígenas han
construido. (Vargas, 2012: 306)

Así que la legalidad estatal limita las concepciones espaciales, las

expresiones, las actividades; ser mujer bajo otra mirada, crea un nuevo
paradigma. El sentido de derechos y obligaciones en la normatividad
mixe tiene otras connotaciones, pues está en relación con la reciproci-
dad –la cual no es una obligación jurídica sino moral–. Hay que con-
siderar también que, a diferencia de los países nacionales, las mujeres
en las comunidades mixes, no han sido sometidas por una larga data,
por lo tanto, su propósito se centra en recuperar el respeto que les
fue arrebatado por otros procesos, incluso a veces parece que van a
buen ritmo, aunque en otras parece que se detienen: “Por otro lado los
programas gubernamentales como Oportunidades, con todas sus con-
tradicciones, han cumplido un papel no menos importante. El acceso
a los recursos económicos implica ineludiblemente las asistencias pun-
tuales de las mujeres a las pláticas y talleres, lo que también ha incidido
en las nuevas formaciones de referentes legales traducidos a lenguajes
concretos vivenciales”. (Vargas, 2012: 308)
Vargas también se centra en “cómo las mujeres hemos dado uso a
los espacios de justicia, el manejo y utilización de los recursos dispo-
nibles en cada uno de los actores involucrados en procesos judiciales y
el uso y apropiación de discursos emergentes sobre los derechos de las
mujeres en los distintos espacios de procuración de justicia comunita-
ria” (2012: 302). Lo que es atractivo a la reflexión es asistir a un movi-
miento de mujeres comunitarias que se apoyan para virar en favor los

234
mecanismos y recursos que están a la mano, adoptarlos de acuerdo con
su sistema comunitario, pero obviamente no puede ser algo sorpresivo,
dado que es parte de las formas mixes –incluso indígenas en general–
de revertir las dinámicas occidentales en acciones que mejoran –dentro
de sus paradigmas– la vida comunal. Así, la “mujer” se aborda desde
una postura, la postura de la tierra (Nax), en donde se debe lidiar entre
lo sagrado y lo privado-legal: “Si bien, se ha discutido la interlegalidad
como un fenómeno presente en nuestras comunidades, lo cierto es
que muchas veces los espacios de justicia local no necesariamente son
utilizados por todas las mujeres”. (Vargas, 2012: 306)
La tierra (Nax) está en medio de dos proceso, uno que lo sustenta
como sagrada y otro que la establece como propiedad, pero franca-
mente no son sólo dos como lo hemos visto, los procesos la atraviesan
en la conformación de la memoria colectiva y la escritura de la historia,
en los lenguajes disímiles que dan cuenta de ella (ayuuk y castellano),
en las demarcaciones geográficas y políticas, en las relaciones de poder
que afectan las percepciones espaciotemporales, en los registros del
Camino del Sol y en la corporalidad que la reconforma.

Migraciones, transfronteras y desplazamientos

Los procesos de colonización, por medio del lenguaje, las instituciones,
la urbanización o las locuciones legales lo que hacen es modular la epis-
teme de It-Naxwiin, pero hasta este momento no la desaparecen. Lo que
también es de considerar son otras intervenciones: la migración actual
que se diferencia de los caminos trazados antiguamente.
Los primeros desplazamientos estaban caracterizados por el mo-
vimiento de un pueblo, es decir, por la idea colectiva de caminar y
buscar un nuevo asentamiento. A la llegada de los españoles, el pueblo
se fragmenta en aquellas familias que tuvieron que huir y quienes se
quedaron en las nuevas configuraciones territoriales, por lo que a partir
de entonces se puede establecer el desplazamiento forzado que será
experimentado a la actualidad por los pueblos desalojados de su lugar
de origen, ya sea por intervención militar, paramilitar o narcotráfico. La
migración voluntaria o individual –pues el pueblo estará más limitado a
migrar de forma voluntaria, a menos que sea dentro de las demarcacio-
nes de las tierras comunales–,47 estará enmarcada por aquellas personas
que dejarán su pueblo, ya sea de forma definitiva o temporal, y quienes,
junto al proceso de urbanización, mediarán48 entre dos epistemes, provo-
cando las resignificaciones.

235
 La migración ha influido en las formas de entender el territorio, a
la vez que ha invadido los lugares que son considerados para citadinos.
No se trata sólo del adentro y el afuera, sino de los desplazamientos
continuos que reconfiguran la espacialidad; Zenaida Pérez Gutiérrez,
comunicóloga mixe de Tlahuitoltepec, indica: “desde el embate colo-
nial, los pueblos indígenas desarrollaron un fuerte sistema de resis-
tencia y adaptación-adecuación, que nos ha permitido cohabitar con
formas de organización social diferentes a la nuestra. En esta cultura
de la resistencia hemos permanecido y continuamos, gracias a ello hoy
México se reconoce jurídicamente como un país pluricultural” (2018:
82), dejando a un lado el problema político que se desprende de la idea
de un “país pluricultural” que se podrá debatir con mayor detalle pos-
teriormente, lo que se retoma es el asunto de la adaptación-adecuación
junto al cohabitar con formas de organización diferente, pues las re-
significaciones se dan, justamente, por una “resistencia” más de índole
cotidiana, sobre todo, cuando las personas son quienes experimentan
los cambios. Pérez Gutiérrez añade: “No es extraño que en ciudades
tan grandes como la ciudad de México y Los Ángeles, California, nues-
tra comunalidad se exprese en todo su colorido y esencia, pese a la
adversidad que ofrecen los espacios urbanos” (2018: 82). Igualmente,
hay que entender los influjos que tiene la migración a nivel individual,
pues si bien hay grupos indígenas haciendo comunidad en los centros
urbanos, en ocasiones las personas se ven alejadas de otras; pensemos
en aquellas que se colocan en el servicio de los hogares, en quienes por
sus oficios y relaciones son aislados, en aquellos que se establecen con
gente de otras culturas o, bien, de quienes jamás regresan y se vuelven
parte de la masa citadina.49
La tierra-territorio una vez que queda enmarcada dentro de los lí-
mites geográficos y políticos, determina la idea de propiedad colectiva,
pero cuando las personas migran reaccionan ante este imperativo. La
tierra-territorio: “permite nuestra existencia y subsistencia, engendra
vida y al término nos resguarda en ella. Es base de nuestra identidad
cultural-espiritual y de nuestra autodeterminación como pueblos indí-
genas” (Pérez, 2018: 85). Sin embargo, cuando el camino conduce a
lugares lejanos los espacios reconocidos devienen en una figura sos-
tenida por los recuerdos. La lejanía cobra especial atención cuando la
nostalgia u otras afecciones invaden a las personas, y éstas al encon-
trarse con vecinos de la región o del mismo pueblo retoman la comu-
nalidad, con ello, proveyendo al nuevo lugar de características de la
tierra-territorio (Nax).

236
 Emiliano Zolla, al analizar la categoría “indígena” y criticar algunas
de las formas en que la antropología mexicana la ha utilizado, señala:
“Como un Humpty Dumpty antropológico, la tradición indigenista
parece haber tenido la capacidad de transformar en ‘indio’ o en ‘indí-
gena’ a cualquiera que estuviera sujeto a su escrutinio y voluntad cla-
sificatoria” (2016: 114). En la medida que esta clasificación proviene
de los primeros pasos en la construcción del conocimiento sobre los
indios/indígenas en el siglo XVI, parece que los antropólogos siguen
esta misma línea, la cual mantiene el ejercicio indigenista. Categorizar a
las personas de los pueblos originarios en indios/indígenas es un pro-
ceso de larga data, lo que implica que el mantenimiento en la actualidad
es síntoma de los diferentes procesos que lo han permitido: justifica-
ciones económicas, políticas, sociales y culturales. Esta categoría no
se vive dentro de los pueblos originarios, aunque se resienten algunos
efectos propios de los procesos de dominación, como se ha explicado,
así la comunidad mengua el impacto personal. No sucede del mismo
modo cuando la persona migra a nuevos lares, en donde, la autodefi-
nición “ayuuk ja’ay” deviene en “indígena” en el mejor de los casos, o
“indio” cuando se deja a un lado la moralina que sostiene la utilización
del vocablo.
Jérémie Denicourt estudia la migración, especialmente de Totonte-
pec, para mostrarla como una fuerza en la construcción socioeconómi-
ca de la comunidad y el territorio:
Estas comunidades, antes concebidas como campesinas y autosu-
ficientes, ahora son formaciones sociales híbridas; gracias a la cir-
culación de personas, ideas y bienes ligadas por los nuevos medios
de comunicación, remesas y redes de parentesco y cooperación. La
noción de territorio se vuelve compleja, ya que está ligada a flujos
económicos transnacionales y a relaciones de migración, formando
espacios deslocalizados de intercambio y movilidad. (2014: 24)

En este punto, la circulación de personas también tiene un carác-

ter económico-social que influyen en las movilidades comunitarias, a
corto y largo plazo. La hibridez50 en este sentido parece provenir del
esencialismo a enmarcar lo qué es o no lo indígena y, específicamente,
lo mixe, pero nada de esto es sustancialmente constitutivo, es conse-
cuencia de diferentes causas que conducen a una situación específica y
propenso a evitar una explicación única. Los flujos económicos trans-
nacionales son producto de las macroeconomías, la forma en cómo
inciden en la comunidad es lo que descoloca ante la mirada ajena, pero
¿acaso se crean espacios dislocados dentro de la comunidad?, es decir,

237
estas formas de influjos económicos que provocan transformaciones
físicas en las comunidades51 ¿de qué manera están transformando el
territorio epistémico?, ¿cómo se condicionan los espacios dislocados
en la comunidad?
En estos movimientos constantes, lo transnacional es una limitante
que cerca las condiciones de estudio, homogeneizando los diferentes
procesos de los pueblos originarios a un marco teórico en común de
lo nacional,52 sin embargo, lo trans mantiene el signo del adentro y el
afuera, una colocación que marca el nosotros y el ustedes. Cuando Juan
Sánchez analiza la producción poética de nativos-migrantes, en donde
la migración puede ser literaria, física o espiritual, parte de una suposi-
ción que le permite seguir indagando por otros caminos:
El prefijo “trans” es una elección momentánea y resuena en es-
tudios recientes como Trans-Indigenous. Methologies for Global Native Li-
terary Studies [2012] en donde Chadwick Allen propone itinerarios
“semejantes” a los del presente estudio […] Allen sigue el hilo de
los movimientos sociales indígenas en estos territorios (principal-
mente desde los años sesenta) así como los discursos e imaginarios
con los que los estados-nación han representado a “los indígenas
hoy”. Como en “Nativos Migrantes”, su idea de un “estudio glo-
bal” no es desplazar las especificidades de cada tradición, nación o
autor, sino incluir en el espectro experiencias “semejantes” (para
el lector). (2014: 4)

Establecer semejanzas en algunas dinámicas que nos ayuden a con-

siderar las distintas experiencias atendería ciertos mecanismos de con-
formación. Así, lo trans-indígena pretende vincular lo que las migra-
ciones están provocando en las personas y cómo estas reaccionan ante
las acciones que los rodean, de tal manera que, al darle rostro al estudio
que aquí tratamos, establecería lo trans-ayuujk, como lo indica Sánchez, a
manera de elección momentánea para alcanzar el otro lado del camino.
Sánchez sitúa lo trans-indígena como la encrucijada, la paradoja en-
tre lo global y lo local, lo colectivo y lo subjetivo, con ello, centra su
atención en la Literatura Indígena contemporánea y latinoamericana,
en las poéticas de los mapuche: David Aniñir, Jaime Luis Huenún Villa
y Rayen Kvyeh; el quechua: Odi Gonzales; del maya k’iche’, Humberto
Ak’abal; del wayúu, Miguel Ángel López y del poeta del Kamëntsa, Hugo
Jamioy, e intenta explicar cómo las migraciones y desplazamientos se
unen en las formas antiguas de los pueblos con las individualidades ac-
tuales, a través de las imágenes que nos dejan los relatos tradicionales,
pues han estado presentes como parte constitutiva. Así indica:

238
 El corpus en el que vamos a internarnos no es propiamente supra-
nacional o post-nacional, ya que la nación continúa presente en este es-
cenario de disputas socio-culturales; pero tampoco es transnacional,
pues cada poética tiene sus propias características y particularida-
des de acuerdo a sus lugares de enunciación. Mi propuesta es que
este es un corpus transfronterizo porque, independientemente de sus
diferencias (comunidades lingüísticas, áreas geográficas, generacio-
nes, movimientos, auto-reconocimientos), todos los textos aquí
trabajados responden a subjetividades que comparten ese espacio
textual /físico /psicológico /sexual /espiritual (borderland, según la
propuesta de Gloria Anzaldúa) en que dos o más universos socio-
culturales se juntan, se rozan, se transgreden. (Sánchez, 2014: 3)

La migración y lo transfronterizo se conjuntan en el espacio inter-

medio entre dos universos que se están desdibujando. Ingrid Kummels
al analizar los espacios mediáticos transfronterizos a través de los vídeos ayuujk
entre México y Estados Unidos señala que Tamazulapam es un pueblo
transnacional (2018: 13), en donde la connotación “nacional” parece
tener doble implicación, por un lado, la consabida a la nación mexica-
na, y la otra como un pueblo-nación, de ahí que enuncie lo transfronteri-
zo como lo allende de las fronteras, por lo que podemos preguntarnos
¿qué es ser ayuujk ja’ay más allá de las fronteras que lo suscriben a un
territorio específico? ¿Cómo se concibe el territorio desde el afuera de
la enunciación de It-Naxwiin? Kummels indica: “abriendo nuevos espa-
cios mediáticos tanto en un sentido geográfico como a través de prácti-
cas comunicativas y la difusión de imaginarios. Estos procesos han sido
y siguen siendo parte de su búsqueda de formas de subjetividad nuevas
y modernas de acuerdo con sus propios estándares, reinterpretando
así conceptos como comunidad/pueblo/etnicidad y (trans)nación” (2018: 33).
Las resignificaciones, cabe subrayar, se configuran a través de las mo-
dulaciones constantes, en donde hablar de migración es también irlo
situando a lo largo de los años y no sólo como un producto contempo-
ráneo. La migración individual que permitió la movilidad social y la ad-
quisición de bienes y tecnologías fue más lento en los primeros siglos,
lo que lo acentuó fue el proceso de urbanización que abrió carreteras
y posibilitó los medios de transporte más accesibles, amén de los me-
dios de comunicación (radio, periódico, televisión e internet). En este
sentido, la reinterpretación ha sido un ejercicio constitutivo de aquellos
quiénes migran y sobre aquello que se adopta o adecúa. Kummels indi-
ca: “Como consecuencia de la migración internacional, el debate sobre
la comunalidad se ha extendido respecto a la pregunta de qué signifi-
ca ser comunero (o comunera) en tiempos de dispersión geográfica

239
y cuál es el rol que deben desempeñar los medios autodeterminados
en las relaciones culturales y sociales del pueblo transnacional” (2018:
40). La resignificación del espacio (tiempo), de lo sagrado y lo urbano
se manifiesta en las prácticas de los individuos que encarnan las frag-
mentaciones. Serán los migrantes los que ensancharán los lindes de la
tierra limitada política y geográficamente, los ayuuk ja’ay caminarán nue-
vamente sobre la tierra, pero no lo harán como una familia que huye,
o de un pueblo despedazado –aunque configurarán un nuevo pueblo
al lugar al que van–, las intervenciones son otras cuando las decisiones
individuales se interponen. Ellos cruzarán las fronteras, pero no las de
México, sino las de sus poblados, encontrarán en otros ayuuk ja’ay a sus
acompañantes para hacer comunidad. La migración indígena es, tam-
bién, en la que convergen personas de diferentes pueblos originarios.
Sánchez repara en las encrucijadas transfronterizas expresadas en
la poética, pero entreve que hay un mayor conflicto de fondo, pues en
las poéticas: “reposan dos concepciones enfrentadas sobre el tiempo
y el espacio, casi dos realidades paralelas” (2014: 27), y estas confron-
taciones son cotidianas, teniendo como base un asunto epistémico. El
autor se pregunta: “¿Cuál es la concepción del espacio y del tiempo que
subyace a estas poéticas?” (2014: 13), a lo que da por entendido que
son las formas antiguas, por ello, su invitación a revisar el término del
cosmopolitismo: “Esta invitación a re-significar el cosmopolitismo es,
al mismo tiempo, una invitación a redibujar los mapas políticos y cultu-
rales más allá de los diseños europeos y, en esta tarea, ‘mirar a través del
tiempo y del espacio cómo ha pensado y actuado la gente más allá de lo
local’ [Cosmopolitanism 10]” (2014: 30). Por supuesto, Sánchez parte
de una autocrítica a la sociedad occidental y los velos que se pueden
producir sino se atienden las construcciones espaciotemporales de los
pueblos originarios, por ende, asienta una base para que se reflexionen
sobre las distintas percepciones y teorizaciones y no quedarse con una
visión unilateral.
También hay que resaltar de las reflexiones de Sánchez el asunto
de las pruebas de admisibilidad que estarían ad hoc a las formas de una
espacialidad con pretensiones colonizadoras: “Dice Rojas: ‘…es plau-
sible extender el argumento de la ciudad como espacio cosmopolita
al sistema literario, un espacio que acoja a todas las comunidades sin
exigirles pruebas de admisibilidad‘” (nota 46, 2014: 33), este espacio
cosmopolita en todo caso tendría que venir de las lenguas originarias,
en la forma en cómo conciben el espacio-tiempo,53 como es el caso de
It-Naxwiin en los ayuuk ja’ay, de manera que no sería necesaria la prueba

240
de admisibilidad, se camina sobre Nax. Sánchez pretende ir más allá de
la oposición y el binarismo, de esta manera explica: “Sí, son las viejas
preguntas de la filosofía de ‘occidente’ sobre ‘el ser’ y sobre ‘qué es lo
que existe’; preguntas, sin embargo, que no solo le pertenecen a esa
epistemología, sino que subyacen a sistemas de conocimiento como
el cholq’ij maya (el calendario lunar) o el camino del yajé’”. (2014: 44)54
Sánchez da cuenta de las reflexiones que giran en torno al ser, el
lenguaje, el tiempo y el espacio55 en el “horizonte ‘transfronterizo’ en
el que autores y artistas provenientes de diversos contextos, comparten
ese espacio/tiempo ‘entre’, entre lenguas, culturas, historias, modos de
conocer, espiritualidades, es sin duda un itinerario útil para los diálogos
interculturales” (2014: 259), aunque los diálogos interculturales también
dependen de la voluntad y disposición de los participantes –que por
contextos epistémicos parecen muy lejanos–, lo que es de destacar son
las significaciones del territorio concebido que influyen en las resignificacio-
nes del nuevo lugar de asentamiento: “Así como el diálogo de los cuatro
rumbos y el centro es decisivo para visualizar la complejidad del cholq’ij,
así también resulta fundamental construir hoy puentes entre expresio-
nes culturales provenientes de lugares diversos, en nuestro caso el Nor-
te, el Centro y el Sur del Abya-Yala” (2014: 259), pero donde la idea de
centro y los cuatro caminos –en este caso, maya– se muestran como un
territorio simbólico por encima del físico. En la oralidad es donde en-
contramos la concepción del espacio-tiempo que modulan a las actua-
les, con todo y el cambio de residencia. Por ello, la ética de la posicionalidad
que propone Sánchez es un término que ayuda a entender los cam-
bios en las percepciones, pues finalmente es una episteme situada: “y los
planteamientos sobre la identidad y el territorio de los nacionalismos y
movimientos sociales y culturales indígenas, resulta útil la auto-reflexión
en búsqueda de una ‘ética de la posicionalidad’. Dependiendo de quién
enuncie, el mismo argumento puede ser usado como reivindicación de
la diferencia o como estrategia para controlar la diferencia” (2014: 260).
Un mismo enunciado tiene diferentes efectos en los receptores, porque
también depende de la posición (epistémica) de quién habla para su
reacción; su entendimiento está condicionado por sus paradigmas. En
las conclusiones de Sánchez percibimos su preocupación por los diálo-
gos, reelaborando la cartografía política y cultural que nos lleven a otros
modos de conocer y de habitar la existencia (2014: 260), el meollo está
en las condiciones de posibilidad de los mismos sistemas epistémicos
enfrentados, en los cuales las fronteras diluidas poco pueden permitir,
pues lo transfronterizo no es garantía de diálogo. Lo “intercultural” no

241
es un camino unificado, es un término que depende de las condiciones
en que es pensado por sus diferentes participantes.
Miramos la migración desde el camino que ha realizado el inmi-
grante a su nueva residencia, pero la imagen también devuelve el reflejo
a la comunidad, pues es un camino de doble vía, el que va y viene –y
¿por qué no?, el que desvía su trayecto–, por ello, tampoco se pueden
deslindar los flujos transnacionales y transinternacionales pero no des-
de la idea de pueblo originario, sino desde su noción común de un país
(nacional) y países (internacional) que intervienen en las vidas de los
pueblos y que lo modifican por y para sus propios intereses. La circula-
ción de personas (Denicourt, 2014) vistas como mercancías de compra y
venta, intercambio, cambio de divisas o insumos intangibles en tránsito
que han sido pagadas pero que están a mitad del camino aún sin ser
recibidas, muestra el valor que para el capitalismo tienen estas personas
despojadas de cariz ontológico y epistémico. Denicourt expone:
La modernidad de estas sociedades indígenas están ligadas [sic] a
flujos económicos trasnacionales y configuradas en la circulación
de personas, formando espacios deslocalizados de intercambio y
movilidad. La relación con el espacio es cultural e históricamente
específica, pero también depende de las trayectorias de vida y de
las estrategias socioeconómicas de los grupos domésticos y de los
individuos que conforman las comunidades. Dentro de una misma
localidad de la Sierra Mixe, coexisten diferentes concepciones del
mundo, formas de relacionarse con el espacio y perspectivas de
vida. (2014: 24)

La forma cómo responden estas personas resulta una afrenta al

sistema hegemónico. Pedro González Gómez, miembro de la comunidad
migrante ayuuk radicada en la Ciudad de México, expresa: “Soy resultado
de la migración, y en muchas ocasiones la lengua, es un elemento de
nuestra cultura que hemos tenido que esconder, que hemos tenido que
dejar a un lado” (2018: 421). Pero más allá de relatarnos una anécdota
sus reflexiones nos conducen a situar los modos de la existencia en
un territorio concebido desde otra episteme: “¿Cómo podemos seguir
siendo ayuujk en la ciudad? ¿Alguien lo sabe? ¿Alguien lo ha vivido? Es
lo que nosotros nos preguntamos y esta pregunta no es una pregunta
de investigación en términos académicos, es una pregunta de sobre-
vivencia, es una pregunta de permanencia y de continuidad, que nos
confronta a nosotros mismos” (2018: 421). Aquí es en donde las inter-
pretaciones que podemos hacer sobre una situación concreta pueden
parecer las elucubraciones de una imaginación desbordada, si no se

242
atiende a un aspecto más fundamental: sobrevivir. ¿Y cómo se sobre-
vive? ¿La permanencia y continuidad ayuuk son causa de una sustancia
ontológica? Evidentemente, no. Es el resultado de una decisión ética.
Pero las decisiones éticas de los ayuuk ja’ay en sus pueblos, como dentro
de las ciudades, tienen alcances ontológicos.
En los textos de González Gómez queda expuesto lo antes men-
cionado: “es en el impacto del espacio mismo que te van limitando, te
vas dando cuenta de que no es posible en los espacios en los que uno
se agrega” (AMI, 2014: 74), esta experiencia es compartida por otros
indígenas, la estrechez del movimiento, el tormento de las cavilaciones
en la nueva tierra ocupada. En las preocupaciones personales nace la
postura que cada uno tendrá con respecto a su migración, pues: “lle-
gamos a un espacio geográfico que no nos conjunta, como en nuestras
comunidades de origen” (González, 2018: 422). En el caso del autor
mixe es evidente por cuál situación se decantó: hacer comunidad en un
espacio ocupado por los otros.
Denicourt al centrarse en la desterritorialización y deslocalización
de la migración contemporánea, señala el riesgo del olvido del terri-
torio como orden fundamental de la experiencia ayuuk: “Esta reflexi-
vidad territorial puede ser comprendida como una valoración del te-
rritorio como lugar portador de experiencias específicas, susceptible
de restituir a los habitantes, a sus acciones y a su organización, una
localización necesaria, la relación con un espacio que protege su vida,
contribuye a su bienestar y da una significación a su forma de vida
colectiva” (2014: 34). Esta reflexividad territorial se establece por las
redes de reciprocidad: “aparece así como la condición constitutiva de
un territorio propio. Espacio invertido y transformado socialmente, el
territorio aparece en la vida cotidiana como una ‘apropiación a la vez
económica, ideológica y política del espacio por grupos que se dan
una representación particular de ellos mismos y de su historia’ [Guy di
Méo, 1996]” (Denicourt, 2014: 35). Así los espacios (it) concebidos en
Nax aparecen dentro de otro lugar (it) significado, son desplegados en
las nuevas modalidades, incluso ante otros lugares sagrados concebidos
por indígenas locales:
Estos lugares específicos y emblemáticos de los territorios étnicos
o municipales tienen que comprenderse no como existentes en sí,
pero sí como marco de un tipo de relación contractual con el es-
pacio. Esta relación se concreta a través del ritual (como acción)
otorgando una densidad al lugar específico, legitimando la vida hu-
mana en este espacio en particular, y construyendo así una relación

243
 de territorialidad, mediante la apropiación colectiva de la geografía
a través de un lugar particular y arquetipo. (Denicourt, 2014: 34)

Lo que vale, tanto para el lugar al que se migra, como del pueblo
de origen al que regresa el migrante: el territorio concebido extendido
nuevamente, rompiendo con las delimitaciones políticas y geográficas
impuestas por la legalidad del Estado.
En ocasiones habrá quien decida por otras formas de vida de acuer-
do con el conocimiento de otras culturas: “Conocer otros pueblos,
otros hermanos indígenas, nos ha hecho saber, que aquí también hay
espacios sagrados para ellos” (González, 2018: 424). La Asamblea de
Migrantes de la Ciudad de México conjunta a personas de diferentes
grupos culturales, en la cual se lucha por los derechos de los indígenas
a la ciudad (derecho a una casa, empleo y condiciones adecuadas, res-
petar la lengua y las tradiciones, etcétera), igualmente hay colectivos
como la Organización de Traductores Indígenas (OTIGLI), Pluralidad
Indígena o la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas que están
constituidas por personas de diferentes culturas que trabajan en de-
fensa de su identidad (lingüística, cultural, territorial, etc.).56 Por ende,
González señala: “aclarando que nosotros no escogimos migrar, no
escogimos dejar nuestra comunidad, si no que fueron las circunstancias
que así lo determinaron, por lo tanto, nosotros, queremos seguir siendo
parte de la grandeza de nuestros pueblos de origen, en nuestro caso del
pueblo Ayuujk”. (2018: 422)
Este modo en el cambio de la percepción espacial desde otro lu-
gar modifica los lugares comunitarios: “La comunidad indígena com-
prendida no solamente por el agregado de casas, sino, además, por
las relaciones que se establecen entre sus miembros, por la relación
que establecen con el territorio, porque se comparten mitos de origen,
cosmovisiones e historias” (González, 2018: 422) es lo que se desplaza
a las ciudades, pues las concepciones más profundas se replican en
otra tierra concebida. Pedro González explica: “no hay una sola forma
de ver el mundo y quienes estamos obligados primero somos los in-
dígenas, estamos obligados a mostrarles ese mundo a nuestros hijos”
(AMI, 2014: 78). Las diferentes concepciones, sus fragmentaciones y
desplazamientos, son encarnadas por la persona.
La migración en sí misma es lo transfronterizo, hecho posible por
las personas; son sus experiencias las que transforman la concepción
territorial, la concepción del espacio-tiempo que, si bien responde a
los sistemas epistémicos de sus pueblos, en sus conocimientos más

244
antiguos, ha tendido a variar en sus elementos. Pero ello es posible
desde los propios códigos epistémicos. Juventino Gutiérrez Gómez,
migrante ayuuk de Tlahuitoltepec, versa:
Mi cerebro es una cárcel de ideas
donde dos lenguas chocan.
Nombré la luz en ayuujk
—Shëëw—57
y se atravesaron intrusos estruendos
de otra lengua, que golpearon mis oídos
con camiones, metro y tamborileos de coches.
El castellano comenzó a atropellar mis palabras.
(2015: 17)

Lo transfronterizo, lo que anuncia, es la yuxtaposición de las dos

epistemes, sin embargo, al comprender la territorialidad de Naxwiin frag-
mentada por las lenguas, las determinaciones políticas y geográficas
se desvanecen, tienen que hacerlo, porque sólo así, It-Naxwiin podría
expresarse.

Territorio, Pueblo y Nación Mixe

El Ayuuk Kajp es la espacialidad física y simbólica de las comunidades
mixes, que incluye a los pueblos que están fuera de la jurisdicción legal
del Distrito Mixe, sin embargo, como entidad política y geográfica se
limita al Distrito. El Ayuuk Kajp, en español, se traduce en Pueblo Mixe y
Nación Mixe, pero ¿cómo se logra pasar del Pueblo a la Nación? ¿Aca-
so ambos sentidos se sostienen en el Ayuuk Kajp? El entronque está en
las dos lenguas y una falta de comprensión entre las sociedades. Lo que
se juega entre estas dos nociones, más que una traducción lingüística es
el sentido epistémico. La Mtra. Rosario Patricio Martínez había adverti-
do la condición de la lengua ayuuk como polisémica y polisintética, por
lo que se trata más bien de forjar interpretaciones a la hora de pensar
en ayuuk (2019). Así que, ¿cómo definir a la “nación” desde la noción
de Kajp? ¿Cuáles serían las diferencias?
Floriberto Díaz expresaba: “Podemos estar usando las mismas
palabras como conceptos, pero es muy probable que simbólicamente
estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias” (Robles
y Cardoso, 2007: 37). ¿Qué sería lo simbólicamente diferente? ¿Qué
es lo simbólico sino la red que se teje para sostener cada una de sus
partes? Una configuración está hecha de conexiones, formando cruza-
mientos que sostienen el tejido. Efectivamente, pueden estarse usando

245
los mismos vocablos –como se ha visto en el momento de analizar los
conceptos espacio-tiempo–, pero el sentido epistémico es otro, se ha
formado con otras experiencias y paradigmas.
Sofía Robles y Rafael Cardoso, siguiendo al Maestro, señalan el pe-
ligro de usar una lengua impuesta:58 “Y, más aún, cuando nos propo-
nemos analizar nuestras realidades por medio de conceptos moldea-
dos por Occidente y, por tanto, ajenos a nuestro pensamiento lo cual
los convierte en instrumentos imprecisos para un análisis adecuado”
(2007: 14). El detalle está en comprender que una categoría es una
condición de posibilidad de acuerdo con la sociedad que la enuncia y
no tanto de quien la crea. Cuando los ayuuk ja’ay apelan a utilizar sus
conceptos para reflexionar y comprender el mundo, están sosteniendo
que hay que cuidarse de los vicios que se producen al usar la nociones
ajenas que tienen una carga específica por la sociedad hispanohablante,
pero de los que tampoco se pueden desprender por las significaciones
que implican; algo, que, si a la inversa lo pensamos es también parte
de los equívocos en la construcción del conocimiento de Occidente, al
utilizar sus conceptos sin entender que éstos mismos tienen otra carga
teórica para otras culturas.
Apolinar González declara: “Por ello, todo lo que ha dañado el pen-
samiento agääts hay que reconstruirlo” (AMI, 2014: 62), lo que eviden-
cia es la lucha por el “decir”, en la misma línea del riesgo que esto trae
para las comunidades: “pensar desde los pueblos, sentir desde los pue-
blos y sugerir alternativas posibles para la existencia de la humanidad”
(AMI, 2014: 63). Las categorías de análisis o, mejor dicho, las categorías
del pensamiento para que un fenómeno sea comprendido conllevan
nuevas disposiciones, pero cuando éstas responden a los procesos de
dominación y colonización, el asunto deja de ser meramente un trans-
formador positivo, devienen en una inflexión que puede ir en contra
de la propia vida. Es, entonces, que la posición sobre lo originario y, en
este caso, sobre lo ayuuk se vuelve imprescindible.59
Robles y Cardoso señalan con respecto de quienes tratan de expli-
car los fenómenos sociales desde el marxismo: “[…] donde los proble-
mas se tienen que resolver con el enfoque de la lucha de clases, donde
no se reconoce que las comunidades indígenas tienen otra filosofía y
otras explicaciones de su existencia” (2007: 10). Con ello, ponen de ma-
nifiesto que se parte de otro orden, de otra manera de significar y com-
prender los fenómenos lo que está a su vez impidiendo una transfor-
mación en conjunto cuando los propósitos también difieren; siguiendo
al Maestro, indican: “A fin de entender el universo, la madre tierra, la

246
comunidad y el hombre mismo, para Floriberto era condición necesa-
ria ubicarnos en nuestra realidad, a partir de nuestra filosofía, ‘tratar de
asimilar’ cualquier fenómeno pensando siempre como mixes” (Robles
y Cardoso, 2007: 12). A esta postura responden los ayuuk ja’ay. La idea
“nación” –expresión en español– conlleva una noción política, pero se
desprende del tejido de It-Naxwiin, un espacio-tiempo en la formación
de la espiral, un camino que parte del Ayuuk Kajp, siendo parte de éste, y
en donde “Pueblo Mixe” es parte del eslabón, por lo que en términos
mixes podrían ser intercambiables.
Acercarnos desde la lengua podría ayudarnos a entender algunos
sentidos. La construcción identitaria en la que se engloban varios pue-
blos que hoy día identificamos como parte de una familia lingüística es
reciente. Sin embargo, se han ido construyendo en unidad al compartir
ciertos códigos y conjuntar experiencias. El Ayuuk Kajp por supuesto
abarcaría a los pueblos mixes que en la estructura del Estado-nación
son parte de la jurisdicción zapoteca, chiapaneca y veracruzana, pues
va más allá del establecimiento del Distrito Mixe, por las razones antes
expuestas. La nación mixe también se diferenciaría de la nación mexi-
cana. Lo cual, por supuesto, conlleva un problema.
La Mtra. Rosario Patricio tiene un poema titulado “Mëj käjp ayo’on/
Nación de injusticia”, en el cual podemos ver la interpretación que
le da a “nación”, propiamente, al hablar de la nación mexicana, en la
expresión “mëj kajp”, que significaría pueblo grande o gran pueblo. El
hecho es que muestra que Kajp puede ser traducido como “nación” o
“pueblo” pues la idea trata de mostrar un espacio/territorio/lugar es-
pecífico de un grupo de personas, a la vez que nos muestra la dificultad
de la traducción, pues, como se ha mencionado, pueblo-territorio están
anudados, de tal manera que al referirse a la nación mexicana se le co-
loca fuera de la comunidad. Un problema epistémico difícil de digerir,
pues la idea de colonización en el que la nación mexicana abarca a los
mixes es contradictoria desde la lengua ayuuk,60 pero es aceptada desde
el castellano. La poeta mixe alude con Mëj Kajp a Nëëwiin Kajp61 (Pueblo
Mexicano o de México). Así, por ejemplo, si digo Ëts Nëëwiinmëtë ja’ay
ets (soy mexicana o soy de México), niego la frase: Ëts Mëykëjxmëtë ja’ay
ets (soy de Zacatepec), porque esta segunda es la que me da identidad,
indica quién soy, de qué pueblo provengo, cuáles son mis orígenes, en
dónde están mis antepasados (mis muertos). Al decir soy mexicana,
estoy declarando que soy agats ja’ay (no-mixe). No puedo provenir de
ambos pueblos/territorios.62 Aquí surge una contradicción lógica de
identidad, expresado filosóficamente: si A, entonces ~A. Lo que no

247
sucede en español, porque la lengua expresa un sistema epistémico en
el que los mixes, como otros pueblos originarios, pertenecen a la nación
mexicana, por lo tanto, su silogismo expresa: los indígenas son mexica-
nos, los mixes son indígenas, entonces, los mixes son mexicanos; a su
vez, este proviene de otra implicación: los indígenas fueron conquista-
dos, los mixes son indígenas, entonces, los mixes fueron conquistados.
También sabemos que los silogismos pueden contener falacias.
La “pertenencia” al país México, o la locución de “soy mexicana”
sin que contravenga al “soy de Zacatepec” (señalar “soy mixe” Ëts ayuuk
ja’ay”, es una construcción posterior, en paralelo al Ayuuk Kajp), nos ad-
vierte de las transformaciones a partir de la educación y de cómo la
lengua también se irá modificando para dar cabida a estas nuevas cons-
trucciones, que son parte de los procesos de dominación, y que van
mudando el plano epistémico en la organización espacial y de las con-
cepciones temporales. Así, llegar a un punto en el que decir en la lengua
que se pertenece a ambos pueblos-territorios no sea contradictorio. La
transformación en la lengua deviene de la deformación idiomática que
conlleva traducir del español al mixe (sin que tengan sentido las oracio-
nes) y la mixenización63 de algunas palabras en castellano, algo que los
lingüistas explican mejor.
El poema de la Maestra Rosario muestra los entronques y la parado-
ja del lenguaje, pero nos hace evidentes las contradicciones que surgen
en conceptos que parecen tener la misma carga teórica. Es interesante
notar en su poema que Et-naäxwiiny (It-Naxwiin) es la que provee la vida,
de tal manera que las desgracias (ayo’on) desequilibran la armonía, pero
que es la misma fuerza de It-Naxwiin la que permite contrarrestar los
males de la nación de injusticias. A continuación, un breve fragmento:

Jaa et näxwiiny tsyäm y’ejxnëp te’n ja’ tsääj,

te’n ja’ o’okp toy pyajk
mëte’p kä’nëm pi’itsy, ja’ nyëpëtë’ëky
jëts jyënmä’äny kë’m ta’ejxt.

Los ojos punzantes de la Naturaleza claman,

desde las piedras hasta los huesos,
calcinados, siguen ardientes,
se levantan contra el opresor para que viva su acción.
Rosario Patricio Martínez (2016b)

El asunto es que, dentro de las formas lingüísticas, existe una pug-

na entre los sentidos. Apolinar González expone: “Con la conquista se

248
introdujo un pensamiento de dominación hacía [sic] todos los ámbitos
de la vida” (AMI, 2014: 61), por lo que la lengua como un espacio, y un
tiempo específico en la manera de expresarse, no escapa a las formas
aprehendidas. Por ello, la insistencia de los ayuuk ja’ay por el cuidado en el
empleo del castellano, como de su propia lengua. La lucha por la defensa
de la palabra se adhiere a las otras formas (políticas, sociales, culturales).
La “nación mixe” comprende una lucha contra los protagonistas
del proceso colonizador, en el que varios pueblos se identifican:64 “En
general, todos los pueblos continúan con un movimiento etnocéntrico
de nación mixe, con los ideales de liberación de los acaparadores co-
merciales, menor subordinación política, logro de una mayor cohesión
intercomunal e identidad cultural. No obstante, el localismo es muy
fuerte” (Münch, 2003: 73). Si bien, cada pueblo mixe (ayuuk kajp) ha
mantenido su propia lucha para sostener su autonomía, ha realizado
alianzas que le ha ayudado a erigir un muro contra los enemigos: el
Ayuuk Kajp. La lengua se une con las luchas, con ello, vemos cómo se
conforma la idea en castellano: “los documentos examinados común-
mente describen a los mixes como ‘nación’, revelando además, la exis-
tencia de poderosas dinastías y reyes que, como Yovegami y Konk’oy,
probablemente lograron federar diversos señoríos subregionales […]”
(Barros, 2007: 340). El Ayuuk Kajp se fue reconfigurando, se transformó
también con los años, con los desplazamientos territoriales, con las mi-
graciones forzadas, de tal suerte que, si existía antes de la invasión es-
pañola, participaban otras comunidades, ¿cómo se habrá denominado
cuando en la confederación participaban mixes, zoques, chinantecos,
choles o popolucas sin un señorío? Sin ir más lejos, pues hay una mayor
cercanía lingüística con los zoques, ¿cómo diferenciar epistémicamente
–no lingüísticamente– el Kajp entre estos y los otros? Algunas configu-
raciones quedan en la incógnita, pero nos dejan huellas para seguirlos.
Münch expone que “no hay pueblo mixe sin problemas de poder
político, de jerarquía cívico-religiosa, ocasionados por las relaciones
desiguales entre los individuos y los grupos organizados” (2003: 85), lo
cual no es propiamente producto del Estado-nación, aunque ha gene-
rado nuevas dinámicas de enemistad, sino que el tema de la autonomía
en cada pueblo coloca a cada comunidad como una entidad (episté-
mica) independiente de otra que hable una variante de la lengua y que
incluso se encuentre a poca distancia y compartan mayores códigos
culturales: “la lucha del pueblo mixe por preservar sus valores comu-
nitarios de autodeterminación local, a su vez duplicada por la integra-

249
ción de pueblos, está presente en toda la historia” (Münch, 2003: 86).
La nación mixe está acorde con la autonomía de cada pueblo, lo que
sucede en este caso es la instauración de una narrativa contemporánea
de “nación”65 que responde a las configuraciones que exigen respeto
en un tú a tú con el Estado. Floriberto define: “Autonomía significa
el derecho a conservar, desarrollar y defender la posesión comunal de
nuestras tierras, recuperando aquellas que están en manos de supuestos
‘pequeños propietarios’” (Robles y Cardoso, 2007: 66), lo que le da un
carácter material concreto.
La autonomía se despliega en dos aspectos: a nivel comunal y re-
gional.66 El segundo es el que se observa como un movimiento político
que pretende contrarrestar las disposiciones gubernamentales, pero en
el que se puede comprender cómo funciona al interior de cada comu-
nidad; por ello, se fue desarrollando en forma paralela a la narrativa de
la nación mexicana, en la que se expone el himno y la bandera mixe
–con Kong Oy como personaje central–, asimismo, donde se despliegan
formas institucionales, educativas y culturales. Al respecto, Yásnaya
Aguilar cuestiona el uso de los símbolos de la narrativa nacional ayuuk:
La existencia de un himno y una bandera mixes, por ejemplo, ge-
nera en mí sentimientos encontrados. Por un lado, reconozco que
simbolizan la resistencia de la nación mixe a los ejercicios de ho-
mogeneización y “borradura” a los que lo ha sometido el Estado
mexicano; por el otro, representan la calca de los mismos mecanis-
mos simbólicos del Estado. Resulta necesario también construir
una autonomía simbólica en la que la pertenencia a nuestras na-
cionalidades se pueda manifestar sin el imaginario que han cons-
truido los Estados. (2018a)

Así, podemos extrapolar que el Ayuuk Kajp se expresa en el “Pue-

blo Mixe” como un movimiento socio-cultural, mientras la “Nación
Mixe” es un proyecto político para la defensa del territorio (y la vida).
La adhesión de los pueblos ayuuk a la Nación Mixe ha ido creciendo,
se puede señalar que Tlahuitoltepec encabeza la configuración, sin me-
noscabar la labor de otras comunidades como Ayutla.
Lo antes expuesto, lejos de excluir los constantes vaivenes de las
disyuntivas, abre las puertas de par en par para analizar las formas con-
frontadas que se presentan y se distinguen, porque si bien, las dos na-
ciones están en franco conflicto, esto se debe en gran medida por la
falta de entendimiento para el diálogo.
En la medida en que la Nación Mixe está fundamentada en el Ayuuk
Kajp, por lo tanto, en It-Naxwiin, no debe perderse de vista la conjun-

250
ción entre Nax (tierra/territorio), kajp (pueblo/nación) y ja’ay (persona/
gente), como lo indican Robles y Cardoso: “[…] la continuidad y so-
brevivencia en tanto pueblo indígena, revitalizando la armonía en la
relación humano-pueblo, trabajo-tequio, vida-tierra […]” (2007: 10).
Ahora bien, en tanto nación, ¿qué sucede entre la “ciudadanía mixe”
y la “persona mixe”, productos del castellano y de las diferenciaciones
jurídicas? Denicourt recupera las palabras de un habitante de Toton-
tepec: “Es totontepecano el que se involucra en la comunidad, el que
ayuda a sus parientes, a sus vecinos, no el que sólo nació en el pueblo.
A nosotros, así nos tocó vivir” (2014: 35). Algo similar podemos con-
cluir en el censo que reproduce Noemí Gómez de su pueblo: “Veintiún
personas nacidas en Móctum han perdido sus derechos como comu-
neros y ciudadanos de Móctum” (2004: 65).67 Las palabras mixes son
replicadas en otros espacios comunales, no se trata sólo de nacer en un
lugar determinado o autoadscribirse, sino de un reconocimiento que
viene del involucramiento y el trabajo comunitario. Lo que deviene en
otra fragmentación. El Oriente, el espacio-tiempo en el que sale el Sol
(Xëëw), el espacio-tiempo del (re)nacimiento (re)comienza su camino
hacia la lucha por el florecimiento. Por ende, el movimiento político es un
adjetivo a la lucha mixe que pretende mantener su autonomía.
Floriberto Díaz evoca las formas mixes que son necesarias recupe-
rar, sobre todo, en los pueblos a los que les ha sido arrebatado su sis-
tema tradicional,68 pues la base para que el Ayuuk Kajp pueda mantener
su autonomía se encuentra en el pueblo, en la decisión de la asamblea,
sin que se pierda la armonía con It-Naxwiin. Así, retoma las figuras esen-
ciales, como Kutunk, traducido como la “cabeza de trabajo” o “jefe de
trabajo”, que dista de la autoridad occidental, pues un kuntunk debe ser
ejemplo para hablar y actuar correctamente: “Por ello, a pesar de que
todos nacemos signados para ser servidores, solamente aspiran a ser
mëj kutunk (gran autoridad) aquellos que mediante el escalafón de servi-
cios demuestran a la comunidad que tienen capacidad de ser cabezas”
(Robles y Cardoso, 2007: 61). Es el trabajo lo que da las pautas para sa-
ber quién puede ser Mëj Kuntunk, quien sabe respetar la voz del pueblo y
conducirse con ética. Es menester recalcar la idea de que nacemos para
ser servidores –no serviles–, es decir, para trabajar por el pueblo y para
mantener la armonía con It-Naxwiin, por ello, cuando alguien es elegido
para dirigir al pueblo, más que un cargo que enorgullezca es una gran
responsabilidad que muchos no desean ocupar y hay que recordarles
que su labor es dar ejemplo a las nuevas generaciones.69

251
 Una nación también está constituida por una normativa, leyes que
los ciudadanos deben de respetar, pero como indica el Maestro Díaz:
“Nuestras leyes no están escritas, son orales y se adecuan a nuestras
circunstancias humanas y sociales” (Robles y Cardoso, 2007: 216), lo
que denota otra diferencia con las naciones occidentales. Sofía Robles
y Rafael Cardoso, siguiendo al Maestro, señalan que por ello habría que
evitar el término “usos y costumbres” y hablar del “derecho indígena”
o de los “sistemas normativos indígenas” (2007: 16). Por su parte, la
lingüista mixe, Yásnaya Aguilar, ha cuestionado también esta formula-
ción que une a los pueblos originarios con los usos y costumbres, casi
como parte constitutiva de su ser:
Tradicionalmente se ha llamado “usos y costumbres” a las orga-
nizaciones de muchas comunidades indígenas que son distintas
a las del Estado mexicano. Se les llama “usos y costumbres” a
estos sistemas de organización política y social así como se les ha
llamado “dialectos” a las lenguas indígenas, que implica en ambos
casos una carga diferenciadora, despectiva e injustificada. Desde la
amplia bibliografía al respecto, se ha explicado que no debe con-
fundirse “usos y costumbres” con la organización sociopolítica de
muchas comunidades indígenas. Los “usos y costumbres” las tie-
nen todas las sociedades y culturas del mundo, no es algo exclusivo
de las comunidades indígenas. (Aguilar, 2018b)

En la crítica que lanza la autora ayuuk podemos apreciar los prejui-

cios en la utilización de algunos términos, como lo indica, en “usos y
costumbres” para la normatividad, lo que establece los contextos de
discriminación y exclusión, pues tal y como lo menciona todas las so-
ciedades tienen algunas formas que se pueden definir dentro de los
usos y costumbres. Aguilar también menciona que, aunque existen ju-
risdicciones con el nombre de “municipios” en la región, estos fun-
cionan diferente a otros tipos de municipios del país, pues el sistema
normativo que sostiene a los pueblos está basado en la comunalidad:
“No se trata entonces de ‘usos y costumbres’, sino de un sistema de
organización política distinta. Estos pueblos de Oaxaca en específico
se rigen por los principios de la comunalidad así como el país se rige
por los principios de una república democrática” (2018b). Los sistemas
(ayuuk y mestizo) de las naciones y sus praxis difieren, pero es notorio
que dicha diferenciación se mantiene por el Estado como parte de las
pretensiones colonizadoras: “Los ‘usos y costumbres’ no son la forma
de organización política de las comunidades indígenas aunque así se
les ha llamado para no reconocerlos como sistemas organizativos y de

252
gobierno propios, cuando es el caso. Esto ya se ha dicho muchas veces,
los ‘usos y costumbres’ son rutinas que se van volviendo imperativas
socialmente, pero que no forman parte de la forma de gobierno o de la
organización política de una sociedad” (Aguilar, 2018b). Por lo tanto, la
búsqueda del reconocimiento ante el Estado está fincado en la postura
política de la Nación Mixe que no da marcha atrás en su autonomía y
el reconocimiento legal, pues es legítimo, constatado por los miles de
años que le anteceden. Ahora bien, como señalan Robles y Cardoso,
es la comunalidad, como proyecto comunitario, lo que “[…] da cuenta
de la necesidad de una articulación justa entre la sociedad indígena y
no-indígena […]” (2007: 11). Así, la lucha por la nación mixe es la lucha
por It-Naxwiin.
La educación es uno de los factores que tampoco se puede despren-
der del proyecto contemporáneo de la Nación Mixe. Rafael Cardoso
pone énfasis en el Wejën-Kajën (brotar, despertar) como el modelo fun-
damental educativo, por ello, plantea cómo la relación gente-maíz está
presente en el wejën-kajën (brotar, despertar, desenrollar, desatar, desen-
redar) que integra los conocimientos y prácticas culturales, en lo cual
tampoco podemos desligar el simbolismo (tangible e intangible) que
tiene el maíz para el pueblo. El concepto wejën-kajën –indica el profesor
mixe–: “significa despertar, desamarrar, desatar, aflorar las ideas y el
pensamiento, abrir los ojos a la inteligencia… ‘En sentido metafórico
es el brote y emergencia del agua que busca y toma su cauce adecua-
do por su propia naturaleza’ [UPN, 2001:74]” (2007: 3). La educación
mixe está en relación con este despertar y florecer del pensamiento,
esto indica retomar los orígenes en el futuro, es decir, en los bucles de
la espiral, donde el pasado y el futuro se miran, por lo que retomar el
caminar con lo que está arriba es revivir lo que quedó abajo. El profesor cita
un texto en lengua ayuuk, plasmado en el mural de uno de los edificios
comunales de Tlahuitoltepec y traducido al español por Leopoldo Ba-
llesteros, en el que se puede apreciar la hondura del wejën-kajën desde
el ámbito filosófico a la práctica ética: “en este caso como una exhor-
tación, como un consejo y con énfasis en el despertar (nëwejën), en el
desenvolver (nëkkäjën), en el trabajo (tunk-pejkk)” (Cardoso, 2007: 3). El
texto en cuestión reza:
Hijos:
Aprendan el trabajo, despiértense, desenvuélvanse.
No se equivoquen con la gente.
Si alguien se equivoca con ustedes, ¡defiéndanse!
Ustedes son gente ayuujk, no se avergüencen de ello, porque no

253
 es criticable.
La superficie de la tierra, aquí, es de ustedes; ¡defiéndanla!
No la entreguen. De ella vivimos.
Caminen con un solo pensamiento.
No se hagan pasar por gente de viruela (españoles)
Hablen siempre su idioma para que no se desconozcan.
No se avergüencen de la manera de pararse y sentarse (cultura);
ni de la vida de los ancianos.
Respeten a los ancianos
y también ustedes verán y encontrarán la vida…
[Ballesteros s/f: 71] (Cardoso, 2007: 4)

Xaab Nop Vargas, quien también es originario de Tlahui, dedica su

labor al Wejën Kajën pero le da un giro al señalar que de lo que se trata es
de aprender a cómo ser Ayuujk, el ser humano Ayuujk. Así explica que el
significado de wejën kajën, en el cual no se nos pueden escapar las esta-
ciones del Xëëw Tu’u (Camino del Sol), las divisiones del territorio en las
cuatro regiones y la trinidad mixe:
[…] el wejën kajën proviene de los términos wejën (conocer, despabi-
lar, despertar) y kajën (desarrollar, desenredar, desenvolver, descu-
brir). Ocurre por el tsënääyën-tanääyën (vida-existencia) en el näxwiiny
juky’äjtën (tierra-vida), inicia con el kaxë’jkën (nacimiento) y termina
con el cambio wënpejtën tëjk’äjtsën (cambio-transformación) que le
pasa al ser humano en cualquier momento. Se fortalece en los we-
jkajtäjk’jotp (espacios y lugares de aprendizaje) en tres dimensiones
fundamentales: yaj’kën (maduración psicosocial y biológica), wën-
määny (maduración del pensamiento, conocimiento, mente o sa-
ber), y jääwën (maduración emocional y espiritual). En él se concibe
al ser humano en relación directa a su comunidad y éste último
en relación con el primero, construyéndose así la relación de käjp
jääy’äjtën o ser gente-pueblo o humano-pueblo (H-P) entendiéndo-
se que si el humano se fortalece, el pueblo también lo hace, y si el
pueblo se fortalece, también el humano. Así, el wejën kajën ocurre
en el H-P en sus espacios y lugares de aprendizaje en toda su vi-
da-existencia. (Vargas, 2012: 80-81)

Hay que aclarar que este modelo educativo está en marcha en

Tlahuitoltepec y se ha ido extendiendo a otras comunidades, aunque
no dentro de la educación académica oficial, sino dentro de las labores
de los profesores que están comprometidos en contrarrestar los meca-
nismos de la educación oficial.
Carolina Vásquez, por su lado, muestra las construcciones de gé-
nero y juventud en el planteamiento del Wejën Kajën, pues como nos lo
recuerda, la palabra “joven” no existe en el mixe;70 ella expresa: “Con

254
base en la historia y experiencia de los ancestros Mixes, es posible es-
tablecer que la reflexión acerca de qué es ser ‘joven’ se vincula a los
procesos del ciclo de desenvolvimiento de la vida del ser humano ya
sea de las mujeres u hombres. Esta experiencia se conceptualiza como
Wejën Kajën (emergencia de la vida y desenvolvimiento de ser mujer y
hombre)” (2014: 18). El florecimiento del pensamiento sigue las etapas
de las plantas, sobre todo, del maíz, por lo que no debe preocuparnos
una etapa sobrevalorada en occidente, sino las implicaciones que para
las personas (ja’ay) tiene llevar a cabo el desarrollo del pensar ayuuk.
En esta misma línea no se puede dejar pasar el papel de la ciencia,
Julio César Gallardo Vásquez se cuestiona: “Ante la pregunta ¿existe
ciencia en las comunidades indígenas? no puede ofrecerse una respues-
ta única. La duda puede llevarnos a explorar quiénes son los que hacen
ciencia y en dónde están; cómo surge la ciencia y cómo llega a las co-
munidades indígenas; de dónde se obtienen los conocimientos científi-
cos y qué tan bien se transmiten; qué otros tipos de conocimiento hay y
qué hacer con ellos en las comunidades indígenas” (2014: 2). La ciencia
ayuuk está en relación con la comunalidad, pues no se trata sólo de
innovar por innovar sino que ésta quede circunscrita a los propósitos
comunitarios.71 Enrique Francisco Antonio al reflexionar sobre los co-
nocimientos comunitarios repara en el epistemicidio en las comunida-
des de Jot Nëë (San Juanito) y Kots Koom (San Juan Cotzocón), señalando:
“se produce así, ‘epistemicidio’, es decir, la muerte de conocimientos
alternativos, y se reduce la realidad porque ‘descredibiliza’ no solamen-
te a los conocimientos alternativos, sino también a los pueblos, a los
grupos sociales cuyas prácticas son construidas en esos conocimientos
alternativos” (2012). Ante un avance científico, los mixes mantienen el
recelo y el cuidado en cómo hacer ciencia.
Ahora bien, el que una nación se esté construyendo con cimientos
que intentan revitalizar su continuidad, como en el caso mixe, significa
que será una afrenta al Estado, lo cual se manifiesta en tensiones que
ponen en riesgo la vida. La necesidad de la autonomía reconocida le-
galmente es parte de los mecanismos de lucha actuales. En el marco
legal se requiere un documento que proteja la vida y el territorio más
allá del enclave nacional, como en ocasiones ha sucedido, para buscar
apoyo internacional. A partir de la creación de los Estados-nación, las
redes del sistema-mundo72 se han conformado a partir de territorios
sostenidos por los convenios: los tratados juegan un papel importante
en las negociaciones internacionales, en los que están de por medio los
recursos naturales, enmarcados por los territorios comunales indíge-

255
nas. Por ello, como lo indica Floriberto Díaz: “Una comunidad y pue-
blo indígenas [sic] sin derecho a la libre determinación seguirá siendo
un pueblo sin posibilidades de definir su desarrollo y creatividad para
enfrentar los desafíos actuales”. (Robles y Cardoso, 2007: 17)
El Estado es la representación de un sistema-otro, cuyo espa-
cio-tiempo percibido es distante al ayuuk, por ende, sirve como figura
de encuentro de los diferentes procesos de dominación y de las más-
caras de los intereses transnacionales; es un espacio-tiempo devorador,
poco apartado de la imagen del sol devorador de los españoles. Aquí
hay una lucha de siglos jamás interrumpida. Poco podría decirse si li-
mitamos las referencias a la confrontación de percepciones (espacio-
temporales) sino atendemos las diferentes aristas epistémicas que se
desprenden de los sistemas enfrentados. Así, el punto de intersección
entre naciones (mexicana-mixe) despliega una serie de dinámicas cuyas
fronteras se diluyen entre una autonomía milenaria y la invención de un
proceso (nacionalista) que la aprehensa y, en el que a la par, se insertan
otros pueblos que empujan y modulan constantemente. Por ende, va-
mos viendo los desplazamientos continuos y las conformaciones trans-
formativas espaciotemporales.
Yasnaya Aguilar, partiendo de la lucha nacional mapuche en donde
el Estado chileno deviene antagonista y donde el escritor Pedro Cayu-
queo encarna ambas nacionalidades –la segunda por accidente–, da
cuenta de dos elementos en la situación de los indígenas con el Estado:
“las particularidades propias de los pueblos y naciones y el surgimiento,
lamentable para Cayuqueo, de un mundo dividido en entidades legales
llamadas Estados” (Aguilar, 2018a). Los mapuche han establecido que
su nación no requiere de la figura jurídica del Estado,73 no obstante,
deben de lidiar con las configuraciones de los winka. Aguilar propone
varias líneas que podrían ayudar a subsanar los conflictos que enfrentan
los pueblos, especialmente, mixes, entre los que destacan: la creación
de una confederación de comunidades autónomas –autonomías loca-
les– para gestionar la vida en común –lo que equivale a la autonomía
regional– sin la intervención de las instituciones estatales y que, por
lo tanto, el Estado no pueda concesionar proyectos extractivistas, del
mismo modo o dentro de este proceso, la de desarticular los discur-
sos y prácticas que sostienen la idea de una nación única e indivisible
(2018a), pues como lo indica: “La gran trampa de los Estados moder-
nos es que, a golpe de ideología nacionalista, nos han hecho creer que,
además de Estados, son también naciones” (2018a), lo cual, el caso
mixe demuestra la contrariedad.

256
 Aguilar muestra que el proceso colonial-nacional ha encaminado
a los pueblos a sostener: “[…] algo que yo he querido llamar ‘un Mé-
xico con nosotros’, una política de integración a los mecanismos del
Estado. En este tipo de proyectos se busca la inclusión de individuos
pertenecientes a pueblos indígenas mientras se sigue impidiendo la
participación de sus colectivos” (2018a). Su crítica va en el sentido de
que el “nosotros” uniforme de la nación mexicana, que oculta las sin-
gularidades de los pueblos, pueda ser contrarrestada por un Nosotros sin
México: “El objetivo que planteo comienza por imaginar. Imaginar un
‘Nosotros sin México’, un mundo sin Estados, comunidades autóno-
mas capaces de gestionar la vida en común de los pueblos indígenas
–que dejarían de serlo– sin la intervención de las instituciones estatales.
[…] Tal vez así podamos ser mixes, rarámuris o purépechas y ya no in-
dígenas. Naciones del mundo sin Estado, todas” (Aguilar, 2018a), pero
como la misma autora lo indica, esto –en este momento– es un ideal.
La creación de naciones sin Estados atraviesa conflictos de índo-
le política y económica que, por su naturaleza, atentan contra intere-
ses que harán lo imposible para desarticular las luchas, aniquilarlas si
es posible –los asesinatos a líderes sociales y población indígena en
general responde a estas articulaciones– y utilizar diferentes mecanis-
mos que difuminen los movimientos sin importar que sean pacíficos o
“violentos”. Sofía Robles nos recuerda: “Los partidos políticos no son
la principal amenaza. Las amenazas ahora son las leyes, los proyectos
energéticos, las minas, todo lo que están planeando para los territorios
indígenas” (Muñoz, 2016: 5), antes, las asambleas comunitarias coloca-
ban en el centro del diálogo las preocupaciones en la privatización de la
tierra y la amenaza de que éstas fueran ocupadas por los agats, además
de los sembradíos que el narcotráfico “rentaba” en la región,74 ahora las
preocupaciones y los riesgos han aumentado.
Otro tema que está en medio en la utilización de la tierra es el cambio
en las plantaciones, el café ya había modificado el modo en cómo se
interactuaba con el maíz, ahora es el cacao el que intenta suplantar al
café, igualmente, está latente la comercialización y mercantilización de
la madera y la marihuana, por ser la sierra un territorio que puede ser
aprovechado por el narcotráfico y, por si fuera poco, la modificación
al mismo maíz; Noemí Gómez señala: “nos damos cuenta del daño
que se le ha hecho a la tierra al darle fertilizantes, pues la tierra se ha
convertido en un objeto, porque si ya no tiene fertilizante ya no sirve,
ya no da sus frutos, depende ya de los agroquímicos” (2015: 57). La
investigadora mixe ha hecho hincapié en la forma en cómo los pro-

257
gramas institucionales han afectado a la tierra con los fertilizantes y
los herbicidas, de tal manera que esto deja de ser un mero componente
anecdótico en el “avance” de la ciencia y la tecnología para mostrar una
crítica a las formas de vida: “Muchos de los campesinos ya no preparan
la tierra de aradura, y en los que fueron terrenos de aradura hoy día
solamente rocían herbicidas y al siguiente día ya siembran con barreta;
a las tres semanas ya no se le arrima su primera tierra para que crezca,
sólo se le pone fertilizante y, posteriormente, otra vez el herbicida”
(2015: 57). La utilización del ejido está intrínseca en la lucha de los mixes
por la tierra comunal en relación con el maíz (la simbología y el cono-
cimiento antiguo que se sostiene con la percepción espaciotemporal) y
el territorio-tierra.
Floriberto Díaz advertía: “en los alrededores de Margarita Huite-
pec, Estancia de Morelos y Zacatepec, suelen encontrarse piedras ónix,
mármol y cal. En Guichicovi se han localizado minas de fierro magna-
tela. Y en las inmediaciones de Matías Romero, en la frontera con la re-
gión, hay riquezas naturales de mica, yacimiento de fosforita” (Robles
y Cardoso, 2007: 96). El proceso de dominación iniciado por los espa-
ñoles no pudo llegar a las riquezas que deparaban las montañas, pero
como proceso abarcador ha ido avanzando con otros rostros; continúa
el Maestro: “si estos yacimientos mineros no han sido explotados, es
posible que en el futuro lo hagan por las propias comunidades, ya que
constituyen una ‘riqueza oculta’ desde tiempos anteriores a la invasión
hispano-europea” (Robles y Cardoso, 2007: 96), el peligro del capita-
lismo y el neoliberalismo es hacer que sean los propios sujetos los que
perpetúen el sistema, volviéndose un dispositivo en el que las personas
se desdibujen y sean los mecanismos los que lo pongan a funcionar.
Apolinar González señala: “Lo que han hecho los invasores y el Esta-
do se fundamenta en los principios del capitalismo que promueve una
gran diferenciación entre ricos y pobres, entre blancos y negros, entre
indígenas y agääts, entre opresores y oprimidos” (AMI, 2014: 62), y esta
diferencia vertical, que difiere de las horizontales en los pueblos, marca
la sujeción o su pretendida manipulación. El espacio-tiempo ayuuk, el
territorio-tierra, la historia y la geografía, la zona-movimiento, en fin,
el camino, no es una línea determinista, es una doble implicación de las
variaciones que se toman al caminar.

258
Notas al capítulo 3.
1
Tomo este vocablo de la teorización del investigador mapuche José Millalén Pai-
llal de su artículo “La sociedad mapuche prehispánica”, en el libro ¡Escucha, winka!
Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro. El autor señala que el
mapu (tierra) tiene una referencia geográfica individual-colectiva, la cual mantiene
relaciones económicas como simbólicas, que permiten construir el espacio territo-
rial (tangible) y su organización socio-política, a partir de la invasión de los winka al
Wallmapu: “De esta manera se va gestando la propia organización socio-territorial
de la sociedad mapuche prehispánica que tiene en el Lof y Rewe, su expresión de
organización socio-política básica fundamental […]”. (2006: 31)
2
Elena Nava (2009) hace un estudio de lo que llama los “tres Floribertos” para
diferenciar los textos compilados por Sofia Robles y Rafael Cardoso (2007), así
indica: “Comunalidad como categoría analítica/nativa, también da cuenta de una
determinada subjetividad compartida por personas y se revelaría como la expresión
de un orden moral, donde sujetos transitan no por dos, sino por varios mundos,
comunalidad sería una categoría en movimiento, pues tiene el potencial de explicar
las subjetividades compartidas por los habitantes –llamados comúnmente de serra-
nos, aun siendo de tres diferentes grupos indígenas– de la región de la Sierra Norte
de Oaxaca” (2007: 3). Cabe la mención a Jaime Martínez Luna, maestro zapoteco,
que también concibe el concepto.
3
En esta misma línea Bernardo García Martínez señala que “pueblo de indios, en
el contexto novohispano, debe entenderse no otra cosa que una corporación de
individuos basada en una asociación de naturaleza política y territorial de origen
prehispánico, o bien de origen colonial pero ajustada al modelo del anterior. Al
principio del periodo colonial existían alrededor de 1500 corporaciones de este
tipo en el área mesoamericana” (2012: 403). Las corporaciones se definen como
los atributos “que identificamos con el término genérico de estados, si bien en su
mayoría eran pequeños en su dimensión democrática y espacial y, en el contexto
colonial, estaban muy limitados en su autonomía y casi totalmente privados de la
posibilidad de relacionarse políticamente entre sí” (2012: 404). El autor también
identifica que a partir del “pueblo de indios” como corporación, éste tuvo una
evolución de las características políticas.
4
Henri Lefebvre en su libro La revolución urbana (1972) explica el desarrollo de la
ciudad a la sociedad urbana (y su contraposición, campo-rural) para los países eu-
ropeos. En estas formaciones está la influencia a las sociedades virreinales y nacio-
nales. El proceso de urbanización que difiere de los espacios citadino-delimitados
tiene diferentes grados de incursión en los espacios rurales.
5
Pablo Escalante Gonzalbo en su ensayo “La vida urbana en el periodo Clásico
mesoamericano. Teotihuacán hacia el año 600 d.C.” (2004) realiza un análisis de la
conformación urbana de la antigua ciudad y su relación con sectores poblacionales
de diferentes orígenes formando barrios al interior. En línea paralela, también se
han estudiado otros lugares, como la ciudad de Tenochtitlán.
6
Tanck explica las diferencias conceptuales: “Estos cuerpos gubernativos se lla-
maban ayuntamientos en las ciudades y villas de españoles y en los pueblos de indios;
el consejo gubernativo se llamaba república” (2014: 337). Cabe mencionar que: “Al
llegar a la década de 1580 parece que el término casa de comunidad se utilizaba con

259
frecuencia y había llegado a convertirse en el nombre más usual para la sede del
gobierno municipal indígena. […] Desde enero a noviembre [1551], en los man-
damientos del virrey Velasco, se usaron estos términos: casa de cabildo, cabildo y
casa pública” […]. Sin embargo, hay otros casos en los cuales no es tan seguro que
un término es equivalente a la casa de comunidad. Las relaciones geográficas de
Oaxtepec, Zimapan e Iguala anotan que existían en esos pueblos la casa de la jus-
ticia, la casa del señor juez y las casas de juez y comunidad […] Es de recordar que
además de aproximadamente 1500 pueblos de indios reconocidos por el gobierno
en el siglo XVI, nueve asentamientos indígenas recibieron la categoría de ciudades
y, por ende, el derecho de tener un ayuntamiento completo, similar a las ciudades
de españoles […] No se construyeron casas de comunidad en todos los pueblos
de indios, sino en los pueblos cabeceras” (2014: 337-338). Por las fechas, podemos
situar que los mixes aún seguían sin pacificar y que dichos conceptos (en español)
se tardaron en utilizar. A la fecha los utilizados son “cabildo” y “ayuntamiento”.
7
Todas las culturas pasan por las reconfiguraciones a partir de sus contextos espe-
cíficos, incluyendo los países occidentales. El detalle está en cómo analizamos los
procesos de cambio. En este caso el espacio-tiempo en Occidente parece ser un
tema de la física, sin embargo, existen los estudios correspondientes a la historia de
la ciencia y la filosofía de la ciencia, por nombrar algunas, cada una corriendo por
caminos separados, lo que hace que su visión esté separada. En la filosofía indígena
no se podría dividir la ciencia y la historia.
8
Walter Krickerberg menciona al respecto de las migraciones y del origen que cuen-
tan los pueblos: “en los relatos acerca de las grandes migraciones llevadas a cabo
por las tribus desde sus moradas originales para llegar a sus regiones históricas, la
primera parte es siempre puramente mítica, pues los nombres de las diversas para-
das en la migración son simples circunscripciones de los cuatro puntos cardinales.
Después de haberlos recorrido, las tribus (incluidos los aztecas) eran siempre a
Tollan, el centro del Universo, identificado con Tula, centro histórico del Imperio
tolteca, y reciben allí, aunque no siempre se relate expresamente, todos los dones
de la alta cultura […]” (2017: 252). Es probable que el “primer lugar de origen”,
el cual podrá ser siempre sustituido por una nueva memoria, termine por ser una
referencia sin un lugar físico preciso, o que la misma memoria pierda las especi-
ficidades geográficas para darle mayor peso a los elementos de las causas de la
salida, lo que se mantiene es su valor simbólico que no podemos dejar pasar para
comprender los modos de existencia reconfigurados. Krickerberg añade: “sólo a
partir de la llegada Tollan puede seguirse en el mapa la migración de los pueblos
nahuas” (2017: 252). Probablemente, esto suceda con muchos otros pueblos, pues
la reterritorializaciones y las denominaciones fueron desplazados para comprender
la episteme antigua de los lugares primigenios.
9
“Escritura” y “caminar” es una relación interesante entre los mayas. El Maestro
Pedro Uc Be menciona que, en la escritura original maya, el ícono para Ts’íib (es-
cribir) tiene patitas, pies o raíces; para su cultura, señala: “Escriben caminando, sus
pasos, sus huellas, son escritura”. Escribir es dejar huella: “cuando el maya escribe
lo hace caminando, también lo hace trabajando en la milpa, cocinando, lo hace en
todas las actividades, cada actividad es escritura, lo hace para construir memoria”,
ponencia del 19 de septiembre de 2019, durante su participación en el Diplomado
de Literaturas Mexicanas en Lenguas Indígenas (INBAL). Estas ideas las confirma

260
en diferentes artículos: “escribir es caminar y viceversa, es dejar huella, es hacer
historia” (Uc, 2016: 11); “hacer una milpa, es un ejemplo de escritura, se limpia el
espacio, luego se pone la semilla para que nazca la vida, la palabra, la historia, el
alimento del alma, la palabra”. (Uc, 2016: 11)
10
Foucault explica que en la época clásica el saber (en Europa) estaba en estrecha
relación con el lenguaje, pero que no pretendía demostrar, sino interpretar. La
experiencia del lenguaje se enlazaba por la red arqueológica de las palabras y las
cosas de una manera distinta a la que conocemos en la actualidad. Pensar el len-
guaje a través de las concepciones gramaticales cambió en los siglos XVII y XVIII:
“se trataba de determinar en qué condiciones puede convertirse el lenguaje en el
objeto de un saber y entre cuáles límites se despliega este dominio epistemológico”
(2010: 138). En cuanto a la escritura, menciona que: “Durante siglos, escribir se ha
supeditado al tiempo” (Foucault: 2016), cuando el tiempo lo era todo, por ello, en
la época clásica “[…] escribir era regresar, era volver al origen, recobrar el primer
momento […] una estructura de repetición que designaba su ser” (2016). Pensar
el espacio es propio a partir del siglo XVIII: “Lo que no nos condena al espacio
como a la única posibilidad, durante mucho tiempo descuidada, sino que revela que
el lenguaje es (o quizás ha llegado a ser) asunto de espacio” (2016), sin embargo,
la escritura entraña sus abismos: “Escribir no es algo posible más que si él no se
retira al absoluto de la distancia; pero escribir se hace imposible cuando él se hace
amenazante con todo el peso de su extrema proximidad”. (Foucault, 2016)
11
La Memoria y el Olvido están condicionados por los paradigmas que nos consti-
tuyen. Si se me permite decirlo, la memoria en Occidente y, sobre todo, en México
–como Latinoamérica–, el asunto es diferente al de los pueblos originarios, tal
parece que apuesta por el olvido, aunque tenga sus detractores. Es una sociedad
del olvido. Estos países tienen como forma de registrar su memoria a la historia,
sólo que ésta se realiza a través de ciertos individuos, por ello, la historia oficial es
a la que se le da mayor importancia. Pocas personas tienen acceso a otras fuentes
que cuestionen a la oficialidad. En los pueblos cualquier individuo tiene acceso a
la historia, aunque haya guardianes de la palabra, pues la memoria se construye co-
lectivamente. En Latinoamérica, haría una distinción: la historia es construida por
los individuos; la memoria es un acto de resistencia, es la que elaboran los grupos
en contra del sistema de poder, pero tiene una función diferente a los pueblos (por
los vínculos expuestos a lo largo de este trabajo). Ante los casos de desaparición
forzada, en México, Argentina y Bolivia el tejido de la memoria es justamente sobre-escri-
bir la historia oficial de los gobiernos, para no olvidar los nombres de las personas:
la otra-historia. Por su lado, Horacio Cerutti, Sandra Escutia, Abigail Gaspar et al.,
señalan para el caso de Latinoamérica (y una Latinoamérica en resistencia) que:
“La memoria no se opone en absoluto al olvido. Memoria es, en todo momento
y necesariamente, una interacción entre la supresión (o el olvido) y la conserva-
ción. La memorización, como tal, es selección: algunos rasgos del acontecimiento
serán conservados, otros inmediata o progresivamente marginados, luego olvida-
dos. Cuando los acontecimientos vividos por un individuo o por un grupo son
de naturaleza excepcionalmente trágicos, el derecho a la memoria se convierte en
imperativo: el de acordarse, el de testimoniar. Un estado de memoria dado delimita
entonces límites de lo pensable y de lo decible, así como de las formas de la recupe-
ración del pasado. Por ello el conflicto no es entre memoria y olvido, sino entre las

261
distintas memorias en pugna. Pugna que incluye la definición de la memoria como
no separada de una función reparatoria y de justicia”. (2019: 125)
12
Recuérdese que Platón no despreciaba los diferentes tipos de conocimiento, sino
que mostraba los grados por los cuales una persona debía pasar para alcanzar la
sabiduría (la cual era imposible obtener en vida). Cf. Sus obras (Menón, Fedón, Teeteto
y La República). Esta línea la estoy siguiendo de la platonista María Areli Montes
Suárez. La desvirtualización del pensamiento platonista vino después, sobre todo,
con la lectura de Nietzsche, quien lo colocó en el peor de los términos con respecto
a tu teoría de los despreciadores del cuerpo. El filósofo griego, propio a su con-
texto, aún conservaba los vínculos con el misticismo. Descartes y la modernidad
permearon en la forma de conocer, luego los filósofos de la Ilustración y, sobre
todo, los positivistas, al hacer de estos grados una escala por la cual los próximos
filósofos sostendrán una verticalidad apabullante.
13
Recuerde el lector, que ha pasado algo similar con otros grupos; por ejemplo, los
nahuas, quienes han sido englobados como parte de una misma familia lingüística
pero que los mismos categorizados han señalado las diferencias.
14
Sitúo estos desplazamientos diferentes a los del siglo XVI, cuando los españoles
ocuparon las tierras mixes de lo que hoy es Veracruz, sobre todo en la parte de
Coatzacoalcos-Xalapa para llegar al Istmo.
15
Recuérdese, que si bien, la modernidad y la idea de “yo” se fueron conformando
mutuamente, social, cultural y políticamente tuvo un camino lento, de tal manera
que, si vemos a Descartes dentro de la historia, podremos comprender cómo y por
qué nació dicho planteamiento. La filosofía no escapa a su contexto, es pináculo de
la representación teórica de lo que está en la sociedad.
16
Estoy haciendo referencia a la frase rousseauniana, en el Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres. Rousseau explica que una vez que alguien dijo “esto
es mío” y hubo quién lo creyera, fue el momento en que se instauró la propiedad
privada. Un giro en el paradigma para entender la propiedad privada y pública.
17
En los mixes podemos encontrar algunos lienzos, como el Bautizo de los Princi-
pales de Coatlán Mixe, en donde se aprecian diferentes técnicas de grabado, como
de representación de personas (indígenas y españoles).
18
Hay que notar la forma en cómo a los mixes se les ha relacionado sólo con el
estado oaxaqueño, “olvidando” otras áreas. Algunos poblados mixes siguen habi-
tando el área veracruzana.
19
Agats (agats ja’ay) persona no-mixe, extraño, extranjero. Aplica para aquella perso-
na que no es mixe, aunque puede ser usado de forma despectiva.
20
También hay que considerar otras dinámicas en el ejercicio de mapear que tienen
que ver con el ejercicio mismo. Ana Ramos y Walter Delrio (2011) han estudiado
las implicaciones en la errónea representación de un mapa histórico a partir del
país de “Las Manzanas” en la década de los setenta del siglo XIX, en el que no sólo
está registrado en dos formas, sino que esto conlleva un problema de coordenadas
en donde “la orientación de los ríos cordilleranos que van de oeste a este aparece
cambiada a una dirección sur-norte”. (2011: 516), a su vez que tiene como entron-
que del conflicto el reclamo del territorio por Argentina y la legítima posesión de
los pueblos originarios que lo ocuparon hasta la década de los ochenta del mismo
siglo. A partir de lo anterior los autores reflexionan sobre los diferentes modos de

262
pensar el espacio por la cartografía oficial y la memoria social, en el que las con-
frontaciones son el escenario de fondo. En este sentido, los investigadores centran
su atención en los modos de conciencia histórica e interpretación del pasado de
argentinos e indígenas.
21
Esto lo expone detalladamente Michel Foucault. Por su lado, Alice Beuf
explica que: “La geografía trataba el medio natural; la historia trataba las acciones
humanas. Este tipo de concepciones, claramente influenciadas por el dualismo
cartesiano, marcaron los orígenes del paradigma hombre/naturaleza, que tuvo
tanta importancia en la manera como se consolidó el pensamiento geográfico en
el siglo XIX” (2018: 306). Aunque el dualismo tenía antecedentes en Occidente
para darse del modo en cómo se dio, se puede establecer que el dualismo de la
naturaleza –como el espacio diferenciado en el que el ser humano se mueve– evita
entender el modo en cómo los pueblos podrían representarse con su espacio
(y tiempo). La relación entre la naturaleza y lo humano dio el giro en el tipo de
subordinación, pero sin terminar por sanar una visión separatista.
22
En un continente como América en donde convergen miles de pueblos estable-
cer un sólo modo de cartografiar tendría que resultar contradictorio, sin embargo,
se da. En este sentido, es necesario resaltar el trabajo de Arturo Ardao quien “trata
el tema del espacio y todas las relaciones del mismo con la geografía, la historia,
la ciencia, la antropología filosófica, la ontología y otras disciplinas filosóficas. Sin
duda, una obra hito de la filosofía del espacio”. (Cerutti et al., 2019: 30)
23
Las ciudades de Monterrey, México, Oaxaca, Tijuana y Guadalajara son los luga-
res que tienen mayor migración mixe dentro de la república mexicana.
24
El Convenio (no. 169) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países independien-
tes, depositado por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) fue adoptado
en Ginebra, Suiza, el 27 de junio de 1989. En México, se vincula el 5 de septiembre
de 1990 (ratificación) y se aprueba por el Senado el 11 de julio de 1990, según
decreto publicado en el Diario Oficial de la Federación (DOF), el 3 de agosto de
1990. Entra en vigor el 5 de septiembre de 1991, según consta en la publicación del
DOF del 24 de enero de 1991. En este documento se podía leer en la primera parte
de la Política General, artículo 1°, una declaratoria un tanto colonizadora pero per-
misiva; inciso “b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas
por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región
geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización
o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su
situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas, o parte de ellas. 2. La conciencia de su identidad indígena o
tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los
que se aplican las disposiciones del presente Convenio. 3. La utilización del térmi-
no ‘pueblos’ en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga
implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho
término en el derecho internacional”. En lo que respecta a las tierras/territorio, en
la Segunda Parte dedicada a este asunto, artículo 13, se manifiesta: “1. Al aplicar las
disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la impor-
tancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados
reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que
ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de

263
esa relación. 2. La utilización del término ‘tierras’ en los artículos 15 y 16 deberá in-
cluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones
que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera”. Y el Artículo
14: “1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y
de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. […] 2. Los gobiernos
deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los
pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de
sus derechos de propiedad y posesión”. Actualmente, en la revisión de la última
modificación publicada en México (julio de 2018) no difiere sustancialmente, más
que por unos corchetes y comas, que pretenden enfatizar la subordinación de los
pueblos a los países que detentan el territorio colonizado, si bien, los conflictos
se centran en las diferentes interpretaciones que tienen las colaboraciones de los
gobiernos con los pueblos, como de la posesión del territorio en términos jurídicos
sobre su utilización.
25
Cabe mencionar que Elena del Rosario Patiño Flota y María de Jesús Espinoza
Villela han señalado la correspondencia del ejido y la Ley Agraria desde el Vi-
rreinato: “Sin duda, los antecedentes de la Ley Agraria del 6 de enero de 1915 se
remontan hasta la época Colonial en donde los conquistadores ávidos de riquezas
despojaron a los pueblos originarios de Mesoamérica de sus bienes, en especial de
sus tierras. Con la Independencia, la situación no cambió a favor del campesinado,
la estructura agraria continuó favoreciendo a los hacendados y a la iglesia como
máxima detentadora de la tierra”. (2015: 17)
26
Gabriela Torres-Mazuera menciona que: “Históricamente, los liberales se opu-
sieron al trato especial que la legislación colonial dio a los indígenas, identificando
la propiedad comunal de la tierra y el gobierno indígena como una de las causas de
su atraso y aislamiento (que desde otra perspectiva significaba autonomía) respecto
al Estado-nacional” (2012: 70). Por lo anterior, pero, asumiendo que también el
progreso tiene causas económicas y políticas, despojaba jurídicamente a los indí-
genas de gran parte del territorio concebido; explica la autora: “El régimen liberal
de propiedad que se fue delineando desde entonces, se consolidó en un conjunto
de leyes federales y estatales promulgadas a partir de la década de 1820 y cuya
culminación sería la Ley de Desamortización de las Fincas Rústicas y Urbanas de
las Corporaciones Civiles y Religiosas de México, expedida el 25 de junio de 1856
por el presidente Ignacio Comonfort. Esta Ley, mejor conocida como Ley Lerdo,
decretaba el fin de la propiedad corporativa, para el caso de las tierras comunales
bajo la jurisdicción de los pueblos de indios, su división y adjudicación individual
como propiedad privada”. (2012: 70)
27
El incremento de las haciendas en el siglo XIX permite la explotación latifundista
y el enriquecimiento de los terratenientes. A decir de Patiño y Espinoza: “Las Leyes
de Baldíos, tanto la expedida por Benito Juárez en 1863, como la de Porfirio Díaz
en 1894, hicieron también otro tanto en perjuicio de las comunidades indígenas,
mereciendo también un lugar importante las Leyes de Colonización, tanto la pro-
visional del año 1875, como la definitiva de 1883, las cuales obtuvieron mediante
la denuncia las mejores tierras en poder de las poblaciones, alegando no tener un
título de propiedad o bien encontrarse defectuoso”. (2015: 18)
28
Al respecto Patiño y Espinoza indican: “La Ley Agraria de 1915 fue el primer
paso que se dio en México para dar una solución no solamente revolucionaria sino

264
institucional a las demandas del pueblo, es decir, esta ley da una respuesta a las ne-
cesidades del país con una visión a largo plazo que se solidifica al ser elevada a nivel
constitucional en 1917 y, posteriormente, se enriquece en los Códigos Agrarios de
1934, 1940, 1942 y la Ley Federal de Reforma Agraria de 1971, para finalmente,
terminar de regular la tenencia de la tierra con la reforma de 1992 y la nueva Ley
Agraria. Es la Ley Agraria de 1915 la semilla que permitió establecer el cuerpo
jurídico que hace posible que actualmente se consideren en la Constitución Política
de los Estados Unidos Mexicanos, los tres tipos de tenencia de la tierra más impor-
tantes: el ejido, la comunidad y la pequeña propiedad” (2015: 17). Además, agregan:
“El movimiento zapatista fue la corriente social más radical del movimiento revo-
lucionario, al enarbolar las demandas más sentidas de los campesinos mexicanos,
las cuales serán retomadas por la Ley que aquí se analiza, el texto constitucional
de 1917 y sus leyes reglamentarias” (2015: 20). En esta ley se hace hincapié en el
despojo de las tierras indígenas y su devolución.
29
Es de considerar lo que advierte la autora mixe. En la Ley Agraria o Nueva Ley
publicada en el Diario Oficial de la Federación el 26 de febrero de 1992, se indica
en el Título Tercero: De los Ejidos y Comunidades, Capítulo I: De los Ejidos, Sec-
ción Segunda: De los Ejidatarios y Avecindados, Artículo 18, que en caso de pugna
entre herederos: “En caso de que no se pusieran de acuerdo, el Tribunal Agrario
proveerá la venta de dichos derechos ejidales en subasta pública y repartirá el pro-
ducto, por partes iguales, entre las personas con derecho a heredar.”, y el Artículo
19: “Cuando no existan sucesores, el tribunal agrario proveerá lo necesario para
que se vendan los derechos correspondientes al mejor postor, de entre los ejidata-
rios y avecindados del núcleo de población de que se trate. El importe de la venta
corresponderá al núcleo de población ejidal”. En los pueblos, la venta está limitada
a personas ajenas a la comunidad.
30
Gabriela Torres-Mazuera indica: “El ejido posrevolucionario fue definido por
uno de los juristas especialista en el tema, como sui generis” (2012: 69), a lo que agre-
ga: “Las reformas constitucionales de 1992 le han proporcionado al ejido caracte-
rísticas aún más particulares que incluso niegan los principios rectores que fueron
la justificación de su creación. Es así que de ser una forma de tenencia sui generis
podemos caracterizarlo en la actualidad como una forma de tenencia ad hoc que, al
igual que las llamadas hipótesis ad hoc, busca dar sentido jurídico a las crecientes
anomalías y problemas generados con la reforma neoliberal” (2012: 69). Por su
parte, Emilio Kourí ha hecho énfasis en la invención del ejido: “Lo que dio forma a esa
gran reforma social del siglo XX fue una institución sui generis de nombre e inspira-
ción antiguos: el ejido” (2015). Con ello, debate sobre las formas de enfrentamien-
to entre los pueblos y los proyectos liberales amparados por el Estado.
31
Fue el 31 de diciembre de 1974 cuando se establece en el Diario de la Federación
la desaparición del “Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización”, cuyo
nombre no dejaba a dudas la intencionalidad de las leyes agrarias, dando paso a la
Secretaría de la Reforma Agraria.
32
Aquí se puede diferenciar la transformación que han tenido otros pueblos de
bloques culturales distintos al mixe; por ejemplo, los tseltales y tsotsiles tuvieron
una mayor incidencia de la religión, tanto de la colonización, por lo que su relación
civil y religiosa con las sociedades novohispanas se dio en subordinación (aunque
tuvieron, igualmente, a lo largo del siglo XVII y XVIII levantamientos contra los

265
españoles), el asunto es que la religión permitió la influencia del sistema patriarcal
al interior de las comunidades; asimismo, la diferencia con la forma en que la reli-
gión penetra en la península maya difiere con aquellos, por la confrontación a los
blancos y su disposición para asumir la religión desde sus paradigmas. Algo similar
podríamos rastrear en la forma en cómo el patriarcado ha influido en las culturas
nahuas que participaron en las expediciones españolas y, como éstas mantenían
antes de la llegada española algunos síntomas de relación vertical para colocar a la
mujer en un rango menor.
33
Cabe aclarar que designar a las mujeres indígenas como “feministas” ha sido una
categoría externa en el que algunas especialistas las han colocado; en México, aunque
realizan reflexiones en torno a los roles de género y la situación de la mujer, el posi-
cionamiento propio es dudoso. No así, cierto feminismo indígena en Bolivia, como
Mujeres Creando (María Galindo) o Mujeres Creando Comunidad (Julieta Paredes).
34
Sandra Escutia Díaz ha mostrado cómo la dominación sexo-genérica es parte de
un sistema de colonización y acumulación masculina (adulta y colectiva) del capital,
a través de un estudio de la construcción de la masculinidad (propiamente, mascu-
linidades): “En esta tesis queremos también enunciar la relación que hay entre el
patriarcado y el capitalismo desde las construcciones de masculinidades dominan-
tes, típicas del capitalismo industrial y agrario, y de las masculinidades fluidas, que
se manifiestan en la actual etapa del capitalismo financiero y de servicios, y ver el
papel que cumplen ambas construcciones para la dominación de las mujeres y la
reproducción de personas y servicios” (2016: 44). La relación entre el capitalismo
y el patriarcado se traduce en las leyes y el pacto entre varones que sostienen la le-
galidad. Es interesante subrayar que el feminismo es una propuesta epistemológica
que no requiere de otro idioma diferente del sistema en el que nace (patriarcal) sino
de otras experiencias que confrontan a la hegemonía.
35
En este sentido, tampoco debe pasar desapercibido el trabajo de Gladys Tzul
Tzul (kiche’), de su libro Sistemas de Gobierno Comunal Indígena: Mujeres y tramas de parentesco
en Chuimeq’ena’, en donde también analiza el papel y lugar de la mujer en su comuni-
dad con respecto al Estado (Guatemala).
36
Como lo explica la Mtra. Rosario Patricio Martínez, propiamente, el vocablo de
“familia” no existe en la lengua ayuuk, para hacer referencia a un núcleo de personas
unidas por parentesco se hace alusión a quienes viven en una casa (Curso de lengua
y cultura mixe: 2019). Así, se elige a una voz para que represente a la familia, es
decir una cabeza, pero ésta, aunque puede ser un hombre, también puede ser una
mujer, en cualquier caso el resto de los miembros opinan y se llega a un acuerdo
dentro de la casa. El que un hombre sea el que tome las decisiones es, netamente,
producto del patriarcado, afianzado por las prácticas legalistas que median entre la
comunidad y el Estado.
37
Parafraseo la frase feminista de lo “personal es político”, pues el cuerpo cuando
ha sido racializado –la “raza” surgido como un término biologista del siglo XIX,
cuyo sentido ha permeado cultural, social y políticamente– también es una afrenta
a la hegemonía y normalización cuando se defiende desde la dignidad de lo propio.
38
Un tanto, también, espinoso, pues las mismas posibilidades de nacer con tez
clara que morena cuando tus padres son de diferente grupo étnico son reales, así
que la apariencia física no es determinante en un poblado mixe, sin embargo esta-
blece la complejidad que se oculta en definiciones generales, pues efectivamente la

266
racialización se acentuará con el tono en la pronunciación del español o la falta de
atención en los códigos de vestimenta occidental. Ahora bien, los estudios feminis-
tas y queer han mostrado las implicaciones epistémicas de pensar a partir de la cor-
poralidad específica, lo mismo que quienes se han dedicado a explicar el racismo
a partir de la apariencia física. Patricia Ticineto Clough indica, en The Affective Turn
(2007), que el giro afectivo no se basa sólo en la teorización en términos corporales,
sino en relación con las tecnologías –en donde tecnología tampoco se reduce a
las mecanismos científicos o digitales, más bien a la creación que afecta al cuerpo
(tangible e intangible)– y las capacidades corporales que producen afectos (ser de
afecto y ser afectado), con ello, expresa nuevas configuraciones que reorganizan el
conocimiento. Las líneas de estudio de la corporalidad se extienden a Spinoza: “¿de
qué puede un cuerpo?”, para revirar la larga tradición de la filosofía occidental que
favorece a la (invención de la) razón sobre el cuerpo. Mónica Moreno al indagar en
las formas cotidianas del racismo, indica: “Mientras que el ascenso cultural, social
y moral –elementos claves de los parámetros de la blanquedad como forma de pri-
vilegio– se ofrecen como posibles, el cuerpo, su color y sus rasgos no pueden ser
fácilmente dejados a un lado como si no tuvieran importancia” (2012: 10), en esta
misma línea cita a Anthony Appiah: “Las políticas del reconocimiento requieren
que el color de la piel de uno, el cuerpo sexual de uno, sean reconocidos política-
mente en formas que le dificultan a aquellos que quieren tratar su piel y su cuerpo
sexual como dimensiones personales [privadas] del ser. Y personal no significa
secreto, sino no tan estrictamente definido’ o limitado”. (2012: 14)
39
Un sistema epistémico no homogeniza los paradigmas, las lógicas de significación
o las acciones, pero permite deducir las inferencias de dichas lógicas, como lo revela
Rolando García, condiciona: “En las cosas que he escrito digo ‘condiciona, pero
no determina’. Condiciona quiere decir que establece un marco conceptual a partir
del cual se va a teorizar, y claro que le pone ciertos límites” (2002). Este condicio-
nante, por supuesto tiene sus implicaciones. García añade: “Poner ciertos límites no
significa determinar exactamente cómo se va a proceder. Por ejemplo, el atomismo
condicionó mucho el pensamiento científico en Occidente. Lo que hizo fue dejar un
poco de lado los conceptos de campo, los conceptos organicidad, de interacciones
sistémicas” (2002) y esto coadyuvó a la forma en cómo se construyó Occidente.
40
En el estudio que Kraemer destina a la autonomía mixe indica: “Los mixes no
cuentan con reglas o cursos de acción previamente ensayados para enfrentar los
conflictos por las tierras de manera autónoma y pacífica. Generalmente recurren
a la violencia o buscan un mediador externo. Este tipo de conflictos fortalece la
identidad comunitaria y generalmente enfrenta a unas comunidades con otras y
a los municipios entre sí” (2003: 55). Bueno, la forma de resolver los conflictos
salta a la vista en los especialistas, pero no podemos dejar de anotar su efectividad
y señalar la distinción en las miradas que atan el entendimiento de las sociedades.
41
También depende de varios factores, las conexiones familiares (posición eco-
nómica y política), del tipo de universidad a la que se acude, del aspecto personal
(que tiene que ver con el dominio de los códigos culturales, el aspecto racial y el
dinero invertido en la vestimenta, etc.), de las habilidades profesionales, personales,
emocionales, de la condición sexo-genérica y un largo etcétera.
42
Carolina María Vásquez García es antropóloga social ayuujk y miembro del colec-
tivo de “Mujeres en Acción con Palabra y Pensamiento Ayuujk” (MAPPA), en su
comunidad Xaamkëjxpë (Tlahuitoltepec).

267
43
Los lectores quizá recuerden el mito de los dos seres que se complementan, para
formar uno sólo, cuando Platón explica los tipos de amor. Y que en gran parte ha
permeado la idea del amor romántico. La complementariedad en el caso ayuuk no
se puede equiparar con ésta, pues nace del conocimiento de It-Naxwiin. Si los lec-
tores se preguntan: qué sucede con las personas que tienen una preferencia sexual
diferente a la normalización heterosexual, se debe indicar que esto no contravenía a
las formas de respeto a la mujer/hombre, pues se determinaba sus acciones como
parte de la Naturaleza, ahora bien, tanto mujer/hombre se les enseñaba a cocinar
como trabajar la tierra, lo que sucedía es que los roles hacían que unos hicieran
ciertas cosas sin impedirles que en un momento dado realizaran actividades del
otro género. En tiempos actuales, el machismo ha llevado a momentos en los cua-
les se ha rechazado a las personas no-heteronormalizadas.
44
Dejaré a un lado los encabezados de los periódicos que se decantan por anunciar
a la primera mujer como presidenta municipal en la región mixe, para mencio-
nar que los poblados que han elegido una mujer como presidenta (sin disminuir
otros cargos importantes, pero que visibilizan a la mujer ante los no-mixes) son:
Tlahuitoltepec (en donde Sofía Robles y Täjeew Díaz han ejercido), Ayutla (Irene
Hernández, Esther Martínez, Yolanda Pacheco Morelos), Tamazulapam (Rosalina
Núñez Martínez) y Zacatepec (Austreberta Ramírez López).
45
Elisa Cruz hace un estudio sobre los modos de justicia en Móctum a partir de
cuatro casos, desde el principio de su artículo previene sobre los conflictos que
supone analizar una comunidad que entreteje diferentes tipos de organización: “La
comunidad de referencia es la comunidad-agencia de San Marcos Móctum –en
adelante Móctum–, esta doble característica se debe a que jurídicamente y desde el
punto de vista del Derecho agrario, su forma de tenencia de la tierra es comunal,
y desde el derecho municipal como agencia de policía forma parte de la estructura
municipal de Totontepec, poblado que es de igual forma comunidad-cabecera”
(2011: 118). La autora consigna las tensiones entre las diferentes autoridades
(Móctum y Totontepec) y los sistemas (tradicional y externo), con ello, concluye:
“el control del Estado es cada vez mayor sobre las formas comunitarias de «hacer
justicia», debido entre otros aspectos al desarrollo de los medios de trasporte y
comunicación. De esta manera, las autoridades de Móctum no son ajenas a la
intervención de los agentes del Estado mexicano como la Procuraduría de Justicia
del Estado, la Procuraduría Agraria y, sobre todo, la Comisión de Derechos
Humanos de Oaxaca. En esta interacción se da una lucha de poder entre sistemas
jurídicos en que los protagonistas –las autoridades indígenas, las no indígenas y
los usuarios en las comunidades– tratan de hacer que uno impere sobre el otro, o
bien que subsista reforzando la práctica comunitaria del trabajo colectivo y de los
cargos, así como en la reafirmación del comunitarismo basado en una ideología de
la ‘armonía’”. (2011: 140)
46
De manera personal, puedo señalar que este problema de justicia es grave, cuan-
do se trata de personas que no hablan el castellano, mi madre, Guadalupe Matías,
al ser una mujer bilingüe, aunque sin estudios académicos, era intérprete en Zacate-
pec de personas que sólo hablaban su lengua materna, enfrentando de manera co-
tidiana los sistemas de justicia diferenciables, en los que aprendí sobre los sistemas
disímiles y la manera en que la gente pretende sacar ventaja.

268
47
Me refiero a los pueblos que dentro de lo que hoy día es llamado “territorio
mixe” han cambiado su lugar de asentamiento.
48
Walter Mignolo ha planteado el sujeto frontera, sobre todo, situando a Guaman
Poma como un mediador entre culturas/sociedades. En este texto no se sigue
dicho planteamiento, pues sigo el desplazamiento.
49
El mestizaje entre grupos indígenas en las ciudades es un proceso poco estudia-
do, pero que alienta a ver cómo los indígenas al migrar y relacionarse con personas
de otros grupos –incluso de su mismo grupo– establecen familias que dejan de
hablar su lengua y van dejando de practicar sus costumbres, de tal manera que sus
hijos dejan de ser “ayuujk ja’ay” y se autoidentifican como mestizos, generando con
ello, en nuevas generaciones el “olvido” a sus orígenes y asumiendo la identidad
“mexicana”, con todas las implicaciones epistémicas y ontológicas que se derivan.
50
Es conveniente también mostrar la postura de Juan Sánchez sobre la hibridez en
su análisis del espacio-tiempo en la poética indígena: “Dice Bhabha: ‘...Pero para
mí la importancia de la hibridez no es ser capaz de delinear dos momentos origi-
nales desde los cuales el tercero emerge, sino que la hibridez para mí es el ‘tercer
espacio’ el cual posibilita que otras posiciones emerjan’ [en Rojas 88]”. (2014: 179)
51
La pregunta va en relación de aquellas comunidades como El Duraznal, Ayutla,
Tlahuitoltepec o Tamazulapam que tienen un alto índice de migración a Estados
Unidos, y que esta acción contribuye a cambiar la apariencia de las calles (el trazo
urbano), los servicios, los materiales de construcción o las formas cotidianas de
las costumbres. Diferente será el cambio en las comunidades que tienen migración
hacia el interior de la república mexicana y que la influencia es mucho menor o se
da en otras vías que permiten las transformaciones a nivel socioeconómico; por
ejemplo, que una familia sea considerada para ser mayordomo (en la medida que
los hijos mandan dinero y, prácticamente, pueden adquirir el cargo) o tener poder
económico que incida en las decisiones comunales.
52
Saúl Ramírez Sánchez realiza un estudio en Tlahuitoltepec sobre la migración
transnacional y sus implicaciones en dicho pueblo, con ello sigue la propuesta con-
ceptual del transnacionalismo sociocultural y lo complementa con la etnicidad. El
enfoque transnacional está puesto en la medida que analiza la migración hacia Es-
tados Unidos. Así postula la “Transpertenencia a la comunidad” para explicar los
vínculos de los migrantes con la comunidad y sus transformaciones: “En la pro-
puesta de la transpertenencia la comunidad se concibe como un espacio socio-sim-
bólico donde se establecen relaciones interfamiliares, comunitarias y de fuerzas
sobrenaturales. Esta noción de transpertenencia es un referente elemental de la
etnicidad mixe y, por supuesto, de los indígenas de Tlahuitoltepec. Cabe mencionar
que la distinción entre transpertenencia y pertenencia se deriva de la diferencia
entre el lugar de origen y el de establecimiento. Entonces, la transpertenencia se
concibe como una serie de recursos y valores que recuperan de su pueblo y que,
al utilizarse, se movilizan con el fin de reafirmarse y reafirmar sus límites como
mixes de Tlahuitoltepec, cuando los procesos y las consecuencias de los cambios
amenazan la integridad del grupo”. (2008: 39)
53
Es interesante recuperar las palabras del poeta maya k’iche’ Ak’abal en la entre-
vista que le realiza Sánchez, en el cual, la idea de “territorio móvil” se asemeja a lo
expuesto en este trabajo como pueblo-territorio y su movilidad ante los desplaza-
mientos, y que tiene por supuesto líneas de interés con los mayas de la península,

269
pues han tenido un tronco común, así al estar en gira por Colombia dice: “[El
territorio es] El espacio que me rodea, el espacio inmediato. Nosotros tenemos
un concepto bastante interesante en este sentido, porque el territorio es donde te
estás moviendo, no donde estás viviendo, entonces aquí [Bogotá] también es mi
territorio…” (2014: 94). Obviamente, este “mi” no es posesivo, sino que proviene
de la tierra concebida.
54
Al respecto de los mayas, el autor expone: “el mítico lugar a la orilla del mar,
según el Popol Wuj –no es un lugar en la costa de México, sino un espacio/tiempo en
el que los abuelos Mayas se hacían uno con el cosmos”. (2014: 55)
55
El autor también dedica algunas páginas a la reflexión de la poesía indígena en
el ciberespacio.
56
Es importante mencionar el trabajo colectivo “Mixe Xaam”, que defendía los
derechos de las empleadas indígenas del hogar en la Ciudad de México, presidido
por Lorenza Martínez, también mixe.
57
El autor hace referencia a Xëëw (Sol), en la escritura mixe, la “X” suena a “sh”.
58
Es interesante mencionar el trabajo del filósofo africano Kwasi Wiredu sobre la
necesidad de la decolonialidad conceptual, pues apunta a los conflictos que surgen
en la (in)traducibilidad de los lenguajes entre el akan y el inglés.
59
Varios pueblos originarios han reflexionado sobre los procesos de dominación
en sus pueblos, cómo han afectado y cómo contrarrestar los efectos. En este orden
de ideas resulta oportuno mencionar al filósofo africano Emmanuel Chukwudi
Eze cuando también analiza el colonialismo africano: “La idea de la ‘filosofía afri-
cana’ como campo de investigación tiene así sus raíces en el esfuerzo de los pensa-
dores africanos por combatir la explotación económica y política y por examinar,
interrogar y cuestionar las identidades que les fueron impuestas por los europeos”
(2001: 61-62), de tal manera que: “El más grande y permanente dilema de la filoso-
fía africana, pues es el de tratar de comprender y de articular la experiencia africana
en la ‘era de Europa‘” (2001: 62). Esto nos puede brindar algunas líneas de interés
sobre cómo algunos puntos se cruzan entre diferentes culturas, a la vez de entender
que los procesos singulares los llevan por caminos diferentes.
60
Ana Sagi-Vela González y Ursula Thiemer-Sachse señalan que: “La dicotomía
identidad étnica vs. identidad local se manifiesta en todos los grupos indígenas
mesoamericanos. Normalmente, la conciencia cotidiana de los ayuuk se orienta
hacia la propia comunidad, más que un grupo étnico. El apego a la comunidad se
refleja en todos y cada uno de los aspectos de la vida social del individuo. De forma
que, ‘cada pueblo es una entidad socio-política-religiosa. Las costumbres, creencias
y dialectos difieren en grados variantes de pueblo a pueblo’ [Hoogshagen 1994b:
375, n. 1]. En este contexto, la lengua es otro instrumento esencial que influye en
la comunidad; todas las actividades económicas, políticas e ideológicas se realizan
a través de la lengua Ayuujk (mixe)”. (2005: 153)
61
Este vocablo también es problemático. Nëë-wiin (agua-ojo) seguramente era el
nombre propio que se le daba al pueblo-lugar-territorio de los mexicas. Ahora es el
apelativo que se le da a la Ciudad de México y al país.
62
Por ello el posicionamiento de una persona, cuyos padres son de diferentes cultu-
ras, es crucial para saber si es mixe o mestizo. Puede notarse en esta circunstancia,
como el mestizaje biológico pasa a segundo orden.

270
63
El Maestro Noé Alcántara, originario de Totontepec, diría “ayöökificando”
(ayöök-variante mixe de Toton) que significa: “Dar pronunciación mixe a una pa-
labra del castellano, con base en el alfabeto mixe. Ejemplos: Adöölfu, “Adolfo”;
Siudaaj “Ciudad”. (2021: 21)
64
Pocos pueblos en México se identifican con la idea de “nación” autoadscrita;
tenemos, por ejemplo, a las comunidades nahuas que se identifican como “Pueblo
Nahua”, pero no como “nación”, buscando el respeto a sus formas de vida, pero
sin separarse simbólicamente con una bandera o himno, pero ¿acaso la “nación”
sólo se identifica por el uso de fetiches? O bien, ¿es posible equiparar Pueblo Na-
hua con Nación Nahua? Es indudable la necesidad de que sean los mismos nahuas
los que se pronuncien, por lo pronto podemos establecer algunas líneas de en-
cuentro, sólo eso; y mostrar las diferencias. Las divisiones del Pueblo Nahua tienen
efectos para constituirse como una nación, caso contrario sucede con los mixes.
Salta a la vista otro caso, el Wallmapu, en donde los mapuche intentan reintegrar
el territorio apropiado por argentinos y chilenos, pero, igualmente, dista del caso
mixe, pues los mapuche buscan ser reconocidos como una nación independiente,
mientras los ayuuk ja’ay mantener la autonomía.
65
Pérez Vejo (1999) habla de una narrativa en la que se despliega una serie de
dinámicas que refuerzan a la “nación”: la bandera, el himno, las instituciones, la
religión o el futbol. La forma de entender la nación actual ligada al Estado tiene un
camino sinuoso, de varios cambios de paradigmas. La noción también puede cam-
biar dependiendo desde dónde se define: política, derecho o pueblos indígenas. El
Estado-nación está definido política, jurídica y administrativamente, por leyes que
se circunscriben en un “país” y tratados internacionales. La idea de nación ligada
con los pueblos originarios también tiene su propio camino desde el virreinato
con las formaciones de las repúblicas de indios y sus respectivos discursos. Actual-
mente se inscribe en un derecho por el territorio (jurídica y administrativamente),
étnico-cultural (basado en la identidad, la cultura y la historia) y en una defesa
política (autonomía).
66
Menciona Salomón Nahmad en el prólogo al libro de Móctum de Noemí Gó-
mez Bravo que: “[…] todas las comunidades mixes por más pequeñas que sean
manifiestan un nivel de autonomía y de identidad que comparten los rasgos fun-
damentales de la identidad ayuuk, a final de cuentas la suma de las identidades
pequeñas configuran [sic] la identidad total del pueblo ayuuk” (Gómez, 2004: 9).
Floriberto Díaz señaló que existen diferentes niveles de autonomía: “comunitario,
municipal, intercomunitario, intermunicipal, del conjunto de comunidades desde
un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y otros sectores sociales”. (Robles
y Cardoso, 2007: 35)
67
María Teresa Valdivia Dounce (2002) hace un estudio sobre el sistema de cargos
en la región mixe y una distinción entre ser nativo de la región y ciudadano mixe.
68
Guichicovi, por ejemplo, es un pueblo que está dentro de la jurisdicción de Ju-
chitán (zapoteca) y que, actualmente, lidia con los partidos políticos, por lo que las
formas ayuuk se diseminan cada día más.
69
Curioso es recordar la República de Platón, en donde el filósofo-gobernante ha
ido escalando los grados de conocimiento, a su vez, que se ha posicionado como
un ejemplo ético (Sócrates, su gran Maestro, será el modelo contumaz a seguir)
y destaca por ser un virtuoso (en donde la virtud es hacer lo que debemos hacer

271
con excelencia), de tal manera, que decía el filósofo, que una vez que un hombre
ha adquirido la luz del Sol, difícilmente querría regresar al mundo de los mortales,
pero que habría que obligarlo para que instruyera a los demás y los gobernara con
el ejemplo.
70
Reproduzco las palabras de la autora en la Nota 4 de su texto La Tenencia de la
tierra para la [sic] mujeres jóvenes Ayuujk según la costumbre y la Ley Agraria del Estado mexicano:
“Quisiera mencionar que si bien la palabra ‘joven’ no existe en la lengua Mixe,
existen muchas investigaciones, posiciones y tensiones sobre qué es ser joven en
los pueblos originarios. Para el caso del pueblo Mixe hay poca investigación, el An-
tropólogo Díaz (2012:37) menciona que ‘en la lengua mixe de Tamazulápam hay
una palabra que es unäk que se deriva de la palabra uu nk unäjk que significa ‘hijos’ de
manera general para mujeres y hombres. En este sentido, la presente investigación
no entra en esta discusión de conceptualizar el ser joven. Sino que la misma lengua
y cultura ubica, en los ciclos de la vida, el inicio de asumir responsabilidades, com-
promisos, de acumular experiencia en el trabajo, en el cuidado y acceso a la tierra
en mujeres y hombres; y para efectos de esta investigación lo ubico en el Mëj´äjtën
dentro del Wejën Kajën. Para las y los lectores no Ayuujk-Mixe, en esta reflexión se
utiliza la palabra joven para referirme el contexto de Kiixye’ y mëj kiixy –mujer gran-
de/adulta–; en el caso del varón jwajtsyëjk y mëj miixy –hombre grande/adulto en el
acceso a la tierra”. (2014: 18)
71
Es interesante resaltar el libro de Tonantzin Indira Díaz Robles y Julio César
Gallardo Vásquez (Pën ayuujk jyaanyäjxtëp) titulado: Ja nanociencia jïts ja nanotecnología. Ja
timy mutsk pïktä’äky jë nyïmatyä’äky (2013); en donde los autores mixes hacen una tra-
ducción de la nanotecnología a la lengua ayuuk.
72
Immanuel Wallerstein postula en su libro, Análisis de Sistemas-Mundo. Una introducción,
el sistema-mundo para exponer la globalización y los elementos que lo hicieron
posible (antes de que el término fuera inventado) desde el siglo XVI, para mostrar
las profundas desigualdades que hoy día se viven en los Estados-nación. Mi inten-
ción al mencionar el concepto es señalar las redes que sostienen al sistema-mundo
de forma global, por las desigualdades producidas a lo largo de los siglos, pero sin
afirmar que haya sido un hecho determinista.
73
El Wallmapu, país Mapuche, debido a su dinámica social –dice Sergio Caniuqueo
(2006)–, como configuración nacional, aún sin un Estado, tiene la legitimidad para
negociar con los países que sí lo tengan, dada su organización socio-política que
reúne diferentes entidades territoriales-pueblos mapuche. Para profundizar en el
tema se puede consultar el libro: Marimán Q., Pablo; Caniuqueo H., Sergio; Mi-
llalén P., José; Levil C., Rodrigo. ¡Escucha, winka! Cuatro ensayos de Historia Nacional Ma-
puche y un epílogo sobre el futuro. Santiago de Chile: LOM Ediciones, 2006. También el
artículo: Millalén Paillal, José. “Taiñ mapuchegen. Nación y nacionalismo mapu-
che: construcción y desafío del presente”. Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez
(coords.), Movimiento indígena en América Latina: resistencia y transformación social, vol. III.
México: UAM-CIESAS, 2014, 319-342.
74
Era conocido que a partir de los años 80’s del siglo XX e inicios del XXI, los
mixes sembraban amapola que era recogida durante la noche, incluso se conocía
los días en que el ejército incursionaba para revisar la zona. Profesores y profesoras
fueron asesinados intentando hacer su labor. La autonomía mixe ha ayudado a que
estas actividades disminuyan, dejándolo sólo a casos individuales.

272
 IV.
MODULACIONES ESPACIOTEMPORALES

En capítulos anteriores el espacio y el tiempo fueron separados para

su análisis, si bien hay un quiebre en el plano epistémico, pues las enti-
dades se dividen al enunciarse en español y se transforman dentro de
su propia lengua, igualmente, permiten que se amplíen. En la amplitud
se encuentran las potencialidades transformativas de las comunidades.
Así, por ejemplo, ya no sólo se habla de un tiempo y espacio con-
creto como podría ser el de los muertos (y el de los vivos), además se
establece otro tiempo de los muertos con el que se anuda la religión ca-
tólica (también por parte de la lengua) en el que el espacio de la muerte
se conjuga por un tiempo del más allá y zona de tortura –variando de
acuerdo con el tipo de arraigo de la religión–. En el ciclo de la vida, en
el que dos puntos cardinales se alternan para guiar los movimientos,
entre norte y oriente, los espacios también se han multiplicado.
Por lo tanto, parece impropio seguir hablando de espacio-tiempo
como entidad o entidades cerradas. Hay varios espacios-tiempos mo-
dificados que se han entrelazado y, otros, borrado. Los procesos ayuuk,
como otras culturas, han mostrado más allá de la duda razonable que
definir y caracterizar las percepciones y teorías también se deben a los
ensanchamientos y límites epistémicos.
Los conocimientos que se desprenden de It-Naxwiin, astronómicos,
matemáticos, climáticos, sociales y culturales, de los primeros registros
van mudando para dar cabida a las concepciones que inteligen el cielo
desde las orbes positivistas. Sin embargo, mientras los conocimientos
de los países nacionales “avanzan” modificándose por sus propios pro-
tagonistas que van rehilando sus saberes para conformar su progreso,
los pueblos mixes recrean lo que ha quedado abajo con una temporali-
dad unidireccional, del pasado al futuro. Un concepto como “pasado”
no es sólo el sustrato de lo que quedó abajo, está en estrecha relación
con la concepción del contexto que lo enuncia, de la espacialidad y el
conflicto que supone la idea de “atraso”.

273
 Las oralidades, cómo se van describiendo y representando los mo-
dos de la temporalidad, se conjugan con las formas narrativas históri-
cas, mientras las concepciones espaciales devienen en espacios concre-
tos, como lo son los geográficos, políticos, educativos o digitales. Por lo
anterior, los entrelazamientos teórico-empíricos nos empujan a hablar
de espacialidades (no de espacio) y temporalidades (no de tiempo) que
se atraviesan, ya no conceptos que encierran, al contrario, nociones que
se extienden. Espacialidades y temporalidades cuyas significaciones
son morfologías fragmentarias, múltiples, paralelas y transformativas
que establecen dinámicas en constante intercambio y desplazamiento.
En este último capítulo se hará una reflexión de las expresiones
espaciotemporales contemporáneas. A partir del análisis previo del
espacio-tiempo ayuuk, sus respectivos roces con las concepciones vi-
rreinales y nacionales, sus procesos en recomposición y las dinámicas
de reorganización que los llevaron a crear nuevas formas, el propósito
será develar las manifestaciones que actualmente se están configuran-
do; revisar el Ayuuk Kajp, en tanto espacialidad, que contiene un tiem-
po diferente, en sus negociaciones y enfrentamientos con el Estado y
las empresas transnacionales; en cuanto zona, en la que convergen los
pueblos ayuuk en sus diferencias y tensiones territoriales como políticas,
además de los conflictos transcomunitarios con otros pueblos-territo-
rios no-mixes.
En este sentido, el paso interoceánico continúa en la mesa de de-
bates, si bien ya es un tránsito modernizado que permite la mercantili-
zación nacional e internacional entre los puertos del Istmo y Veracruz,
haciendo que las zonas alrededor tengan una alta industrialización, es
también un punto de encuentro entre las mismas poblaciones zapote-
cas, mixtecas, nahuas, chontales, chinantecas, zoques y mixes. El Pro-
yecto del Corredor Interoceánico influye en los movimientos mixes
por la defensa del territorio, por diferentes formas a lo codiciado por
los españoles, sin embargo, la constante será la esperanza sobre el ex-
tractivismo que tienen el Estado y las transnacionales. Estos vastos
pueblos-territorios se han reconformado entre luchas y desplazamien-
tos, la codicia del paso transístmico ha ido creciendo, pero es en la
segunda mitad del siglo XX cuando atrae la atención de las empresas
extranjeras en la extracción de los minerales para los usos tecnológicos.
En el presente siglo se vincula a otros megaproyectos que se intentan
entrelazar en Latinoamérica para sostener el modelo neoliberal y capi-
talista. En contraposición, las luchas sociales también se anudan con

274
otras comunidades originarias y disidentes que están en otras latitudes
por los enlaces digitales y el trabajo colectivo no gubernamental.

Morfologías y reconfiguraciones espaciotemporales

En el Museo Universitario del Chopo1 se expone, bajo la iluminación
difusa del recinto, una repisa sosteniendo los registros contrapuestos
del espacio-tiempo. En la repisa de madera hay dos relojes, cuyas ma-
necillas tienen un movimiento contrario para el que han sido fabrica-
das. La intervención de dos relojes cuadrados de naturaleza común
–plástico transparente, agujas negras y rojas, que se pueden encontrar
en cualquier tianguis–, reposan sobre la madera ante la indiferencia o
poca curiosidad de los asistentes.
Dos relojes intervenidos en una instalación artística. Cada reloj gra-
bado con un vocablo: “Kujkyxyëëw” y “Tsup”. Las palabras resuenan en
ecos lejanos. La lejanía conjunta espacios-tiempos, palabras perdidas.
Dos conceptos que pueden ser las quimeras de un hechicero o las in-
jurias de un provocador. Los contadores del tiempo están suspendidos,
esperando su lectura. La cédula descriptiva indica: “Xëëw Tu’u”.
Un artista ayuuk ja’ay ha invadido el espacio citadino. Un joven que
es difícil imaginar en una exposición en el centro del pueblo, ante las
miradas de extrañeza de los mayores. Esta sala está destinada para los
artistas indígenas, pero a este lugar heterotópico citadino entran pocos.
Un lugar-otro, dentro de un lugar-otro, deviene en un sin-lugar o una es-
pacialidad diferente. La indiferencia lo afirma. Un espacio-tiempo dife-
rente ha interrumpido la concepción hegemónica. Una visión ignorada.
Dos relojes despertadores para aguijonear a quienes pueden leerlos.
La redacción de la plica tiene un breve descuido: parece invertir el sig-
nificado de “Kujkyxyëëw” y “Tsup”.2 El lapsus termina en una inferencia
del desorden en que se tiene a las concepciones espaciotemporales. El
mediodía en la medianoche y viceversa. El descuido nos recuerda que
saber es reencontrar el camino del sol. Conocer el universo es encontrar
de nuevo todas las constelaciones, las letras que hicieron del cosmos un
lenguaje sagrado que podía ser interpretado.
Octavio Aguilar, artista plástico originario de Santiago Zacatepec,
ha mostrado dos espacios-tiempos quebrantados, dos epistemes desarti-
culadas que miran de espaldas hacia ambos mundos, pero que a su vez
se rosan de manera constante. En este punto, es en donde las espacia-
lidades y temporalidades se explayan.

275
 A diferencia de otros siglos, la convergencia de las temporalidades
y espacialidades en la globalización ha permitido que las concepciones
con diferentes historias y tradiciones en la construcción del conoci-
miento, y en lugares muy apartados unos de otros, se entrelacen sin
mediaciones necesarias, con lo que la vorágine que conlleva atravesar
otras sabidurías, por quienes hacen del pasado un presente continuo, se
vuelvan más cercanas a pesar de los kilómetros de distancia.
En esta apertura del mundo bajo múltiples estrategias de relación,
encontramos las rupturas a los límites epistémicos, los dislocamientos
en las fronteras espaciotemporales, aunque sin lograr una integración
universal, pues, por paradójico que parezca, si bien, seguimos bajo una
tendencia universalista de las culturas hegemónicas, siguen existiendo
aquellas que escapan a estas lógicas. Una integración de los diferentes
saberes sin las adjetivaciones del adentro y el afuera, que se producen
por las relaciones asimétricas en el ejercicio del poder, siguen sin estar
en el horizonte inmediato futuro, sin embargo, los procesos transfor-
mativos y de intercambio se suceden de manera alterna o simultánea.
En este sentido, los relojes grabados con los nombres de dos ci-
clos (Kujkyxyëëw y Tsup) que aludían a espacios y tiempos específicos,
articulados en el Xëëw Tu’u, ahora representados en un espacio-otro y
en un tiempo contemporáneo muestra las dinámicas de intercambio,
con todo y la ignorancia de los asistentes a un museo, pues lo que está
demostrándose es la composición en las formaciones, en los elementos
de intercambio. Importa poco o mucho cuánto es recuperado por las
culturas hegemónicas, pues lo han absorbido, incluso si no están cons-
cientes, lo que importa es el cómo, pues es en los desplazamientos, en
el continuo roce entre las concepciones, en donde el juego se despliega
y las relaciones de poder encuentran sus fisuras.
En el caso contrario, en donde el espacio y el tiempo hegemónico
devienen en la otredad, también se sacuden los componentes comuni-
tarios, aunque éste ha ido anudándose con los siglos y de acuerdo con
las formas de lucha y desplazamiento, a fin de que la reconstrucción del
conocimiento integre los correspondientes a esta cultura (o culturas).
Ayuuk Not Dead es otra obra del mismo artista. El lenguaje también
nos habla de los entrecruzamientos, el punk situado entre las comisuras
de las montañas, la cabeza coronada por un mohicano expuesto en el
quiosco de la plaza de Zacatepec, igualmente, los troncos de los árbo-
les y las rocas asaltados por los grafitis multicolores. Una casa acondi-
cionada para una exposición, una instalación artística, es también una

276
realidad alterna produciendo las espacialidades y temporalidades que
se conjuntan.
Zacatepec ha dejado de ser un eje económico y político, lejos quedó
la época de Luis Rodríguez, incluso ha sido desplazado como figura
central del Distrito, en este pueblo el proceso de urbanización devino
con un camino más lento, con respecto a otros pueblos como Ayutla,
Tamazulapam y Tlahuitoltepec cuyas comunidades fueron creciendo
para volverse mediadoras culturales, políticas y comerciales con el Es-
tado y la sociedad nacional. Caso aparte será Totontepec y Alotepec,
todavía más los pueblos en la parte del Istmo, los cuales tendrán una
tolvanera mayor en sus transformaciones, por su asignación a los mu-
nicipios zapotecos, incursión de los partidos políticos y la industria-
lización, por otro lado, el desprendimiento y aislamiento de algunos
pueblos en la zona veracruzana y chiapaneca, corren el riesgo de desa-
parecer, por las políticas gubernamentales, las migraciones individuales,
el desplazamiento forzado y el etnocidio.
El punto es que, en Zacatepec, el artista interviene la tranquilidad
de las montañas, a la vez que interrumpe en el mundo cultural con
sus manifestaciones. El artista es una muestra de las expresiones que
rompen las fronteras de los espacios-tiempos. Algo similar lo podemos
encontrar en otros pintores de la región. Félix Bautista es originario de
Santo Domingo Tepuxtepec, migrante en Estados Unidos, los símbo-
los que representa se vuelven un espacio de convergencia, lo cual no
está limitado a lo mixe y lo estadounidense, sino también a la construc-
ción sobre lo “mexicano”, con sus alteraciones y basamento nahua, por
supuesto, la cercanía que su pueblo tiene con la cultura zapoteca: hay
en su pintura un derroche de saberes en continuo movimiento, en el
que uno u otro son relevantes a su contexto. En las obras expresadas de
las jóvenes generaciones está la tierra (nax) como elemento ineludible,
ya sea nombrada desde las comunidades o desde otra tierra ocupa-
da. Ángel Vásquez Martínez, artista de Rancho Tejas (Tlahui), expresa
sobre sus pinturas: “Yo quiero demostrarle al mundo a través de mis
obras la conexión que hay entre el humano-tierra, la fiesta, mi lengua,
la comida, y la cosmovisión desde una cultura tan antigua” (Vasquez
G., 2017). La pintura de Gilberto Delgado, originario de Tlahuitolte-
pec, es –como él alguna vez tituló a una de sus exposiciones– paisaje
suspenso; sus pinturas son paisajes suspendidos, azorados, espacialidades
que asumen los tiempos, todos los tiempos. Tiempos y espacios son
absorbidos por hoyos negros que impiden regurgitar lo que hay dentro.
Perderse en las geometrías amorfas que ora son insectos, ora nahuales

277
o luciérnagas, nos demuestran la morfología de las concepciones es-
paciotemporales. La pintura imita el espacio mientras acude a tiempos
inexpugnables; una instalación (re)presenta un espacio-tiempo. El valor
del signo asumido en el arte mixe contemporáneo se constituye en
la forma, una forma de relacionarse con las espacialidades y tempo-
ralidades, sólo que las técnicas asumidas para el propio lenguaje son
reconfiguradas.
Por supuesto, podemos encontrar expresiones similares en otras ac-
tividades, netamente, artísticas, en el que el “entretenimiento” –como
un momento para el esparcimiento que está alejado de las concepcio-
nes antiguas, pero que se asumen como parte de la comunidad o, bien,
dentro de las identidades mixes, porque sus exponentes pertenecen a
algún pueblo–, está marcando zonas y periodos concretos. Los grupos
locales de rock, reggeton, jazz, banda, punk, ranchera, o cualesquiera
de los géneros musicales alternan los tiempos y ritmos con los sones
(incluso muchos de estos han absorbido música clásica europea). Al
ser comunidades musicales, los mixes han tendido a variaciones en la
armonía desde hace varias generaciones atrás. Es probable que los ma-
yores cambios en los elementos culturales hayan sido introducidos a
través de los gustos musicales y lo que conlleva (aparatos de repro-
ducción, instrumentos, apariencia acorde al género musical, etcétera).
También debemos considerar la forma en que se miran a sí mismos y la
mirada ajena sobre los cuerpos, como de los contextos que rodean a las
personas, por medio de la fotografía y la radio. La (auto)representación
para sí y para los demás –lo que se traduce en un discurso para sí y para
el otro– nos muestra el intercambio en las concepciones. La fotografía
se adoptó en los años sesenta y el vídeo en los noventa del siglo pasado
(Kummels, 2008), lo que indica que estas miradas comunales y artís-
ticas han ido cambiando mucho antes de lo pensado. En este sentido,
representantes de ambos tipos de fotografía son Conrado Pérez Rosas
(Tama) y Josefina García Martínez (Tama), en donde lo artístico se
funde con lo comunitario. Igualmente, tenemos una serie de cineastas
que producen vídeos para la comunidad, documentales sobre la propia
historia y cultura, o películas para todo público. Así podemos encontrar
a Carlos Pérez Rojas quien ha dirigido varias películas en las que cuenta
con música, edición, fotografía y reparto de otros talentos mixes, pero
no se trata sólo de aquello que ya está, sino de lo que se desea cam-
biar, cruzando los espacios concretos de comunidad-ciudad, como es
el caso de Yovegami Ascona (San Juan Guichicovi) quien elabora un
documental sobre los sones en una comunidad migrante (Sones mixes en

278
la Ciudad, 2011) y sigue la vida de Bonifacio, pintor originario de San Isi-
dro Huayapam (Putsk, 2013). A todo esto, debemos sumarle productos
locales muy específicos como Vídeo Tamix de Genoveva Pérez Rosas
(Tamazulapam) o TV Tamix de Genaro Rojas y Vicente Antúnez (Ta-
mazulapan), además de las radios comunitarias, los cines itinerantes o
la reciente serie-documental en el que interviene la escritora Yásnaya
Aguilar para Netflix por el cambio climático. Por supuesto, también,
los escritores que se han tratado en este trabajo, investigadores, poetas,
ensayistas, articulistas, guionistas, o cantautores (como es el caso del
Maestro Noé Alcántara de Totontepec) que, a su vez, recogen las his-
torias orales. En este entramado tampoco puede dejarse a un lado los
migrantes que, si bien, en algunos casos están alejados de las comuni-
dades de origen, en sus manifestaciones artísticas intentan mantener un
hilo con el cual sujetarse. Esto de algún modo también influye en otras
personas mixes y en las comunidades.
El orden –parafraseando a Foucault–, la forma de relacionarnos
con el espacio-tiempo ha cambiado, en consecuencia, la episteme. Sin
embargo, la espiral de It-Naxwiin sigue vigente, es el futuro el que mira
al pasado, es el pasado el que regresa el reflejo, un presente inexistente
y a la vez vívido. Las expresiones artísticas nos los muestran insistente-
mente. Los dos ciclos antiguos (mediodía y medianoche) se deslizaron
a ciclos completos, al día y la noche, en convergencia a las 24 horas,
un calendario de 365 días (jëmëjt), con meses de 30 días y en relación
con los puntos cardinales, mas los conocimientos antiguos siguen sos-
tenidos por la lengua, entonces los ciclos de la vida y la muerte unidos
indefinidamente también se reconfiguran.
La morfología espaciotemporal ha sido modificada, la composición
de It-Naxwiin se han conformado con otros elementos, derivando en
más categorías que se expresan en español y se viven a través de la len-
gua originaria. La forma de estas concepciones se ha ido configurando
con los siglos entre procesos de dominación y luchas por el territorio,
disponiendo los elementos bajo dinámicas que componen estructuras
antiguas con espacios y tiempos otros. La composición por supuesto
es más compleja que establecer una frontera para lo “mío” y lo “otro”,
no obstante, se materializan en discursos que diferencian los modos de
la existencia. Los espacios y tiempos otros que provienen de la cultura
hegemónica, tienen efectos en la apreciación cultural y en las decisio-
nes políticas, lo que hace que las más profundas raíces de los conoci-
mientos antiguos se alteren. La espiral también combinará la dirección
hacia el progreso, hacia un fin y propósito en manos de los individuos.

279
En esta dinámica de espacialidades y temporalidades, la característica
fundamental será la flexibilidad, el desplazamiento continuo y transfor-
mativo, para que una u otra episteme se haga presente con claras distin-
ciones, pero otras en donde no habrá una clara diferencia, pues estará
tan amalgamada a las formas antiguas que serán parte de su extensión.
El asunto en la conformación de los espacios otros cuando se de-
marcan las diferencias, hay que considerar que sigue la tendencia de
aparecer y desaparecer en momentos específicos, así mismo estos es-
pacios creados al interior de las comunidades son parte de los procesos
para ejercer el poder por parte del Estado. Estos lugares heterotópicos3
están entrelazados con las relaciones de poder que se dan entre la co-
munidad y el Estado (provenientes del Virreinato), son espacios cons-
truidos que nos recuerdan los procesos de dominación, pero sin lograr
extenderse. Están ahí como mediadoras, pues si bien la estructura es
de orden nacional, quienes los hacen operar son personas de la comu-
nidad, incluso en aquellos lugares en donde algún funcionario hace su
aparición en puestos como juez o secretario municipal: al interior se da
una lucha constante en los modos de actuar. Por ello, las formas se ali-
nean a la vida comunitaria. La impartición de las leyes en estos lugares
es endeble, pero no por la falta de justicia sino por una normatividad
indígena que encuentra los cauces para no ser desplazada. Con las dis-
posiciones oficiales del Estado (el cambio de horario, las votaciones,
los apoyos económicos, los centros de salud) se van ligando los acuer-
dos. Las instituciones son las formas de alargar los brazos federales,
de controlar a los pueblos. En este sentido, el dispositivo requiere de
ciertos mecanismos especiales para hacer funcionar la maquinaria. Los
pueblos han hecho que los procesos de dominación y colonización se
vean alterados con respecto a otras latitudes. En realidad, lo que hace
mutar las relaciones de poder que se sostienen en las diversas partes
del mundo son las idiosincrasias de los involucrados. En Latinoaméri-
ca la diversidad de grupos étnicos y sociales ha jugado en contra, para
mantener relaciones más o menos estables para los grupos de poder.
Algunas instancias son más preocupantes que otras. La clínica que
posee su propio carácter en alineación al epistemicidio, contraviene los
saberes tradicionales que están en vínculo con un conocimiento sujeta-
do por It-Naxwiin, así cuando hablamos del peligro por el aniquilamien-
to de la lengua y de los conocimientos milenarios, estos se dan a través
de actividades que parecen inocentes, ante un discurso bondadoso del
“progreso”. Un desplazamiento negativo se da al evitar el diálogo de
los conocimientos que surgen entre las culturas. En sí mismos estos

280
conocimientos podrían ser positivos, si los mismos productores no es-
tuvieran en pugna.
El comercio es una actividad que también pone en entredicho las
formas de relacionarse con la cultura hegemónica, pues es el víncu-
lo a las formas progresistas, al igual que el uso de la tecnología, pero
contrario al capitalismo devorador y de la obsolescencia programada,
se intenta crear formas que impidan un mayor avance. Si bien, el co-
mercio, como la industria, están presentes en las comunidades más ur-
banizadas, en la zona montañosa, aún subsisten métodos tradicionales.
En mayor o menor grado cada pueblo expresa los deslizamientos entre
las espacialidades y temporalidades, y es aquí donde los elementos en
común se dispersan y se vuelve cada vez más difícil englobarlos, pues
si bien podemos hablar de It-Naxwiin, este se va diversificando, entre los
cambios que tiene con las concepciones de cada comunidad. Igualmen-
te, el desplazamiento de Nax se da de manera interna con el cambio en
las concepciones que la sostienen.
El cementerio, por otro lado, tiene una estructura más ambigua, es
la puerta material a los muertos. En esta figura se pueden concentrar
tantas líneas reflexivas que incluso tiene la potestad para partir hacia
otros estadios y lugares que parecen muy alejados. El cementerio,4 lugar
heterotópico que parecen compartir las culturas del mundo es capaz
también de expresar las diferencias que nos hacen conformar las iden-
tidades culturales.
La gente trata al cementerio y el lugar de los muertos como si fue-
ran el mismo tiempo y el mismo espacio, pero erran. No son las mis-
mas cuatro regiones las que fundamentan la unión con los muertos. Las
cuatro regiones del universo vistas desde diferentes ángulos mueven la
cartografía, hacen del mundo un tiempo y un espacio diferente.
Si bien, Foucault (2008, 2010) explica que, probablemente, todas las
sociedades constituyen heterotopías y que estás cambian a lo largo del
tiempo, por lo que puede haber tantas heterotopías como sociedades
existen, no está de más preguntarse ¿cómo se crean las heterotopías?,
¿bajo qué términos constituimos espacios-otros? En los pueblos ori-
ginarios parece impropio hablar de un espacio-otro antes del tiempo
hispano, pues, si bien existían espacios particulares de ofrecimiento o,
bien, en el que sólo los sabios podían estar,5 el orden que sostenía la
vida estaba hilada por una serie de concepciones en el cual la “otre-
dad” estaba vinculada con un otro-cultural u otro-pueblo. Es decir, que
aun cuando un espacio estaba destinado para ciertas personas, este no

281
podía ser un espacio-otro, era un espacio nuestro, algo que tiene que
ver con la lengua (el nosótrico incluyente y excluyente), un aspecto
que sigue vigente, por ello, cuando hablamos de espacios-otros estos
deben estar ligados con otra sociedad o cultura. Lo “otro” es algo que
también se construye como el “yo” y el “nosotros”. Y, como se ha
explicado, lo “nuestro” no es posesivo ni exclusivo, así que un mismo
lugar sagrado podía ser compartido por diferentes pueblos de diferente
raíz lingüística inclusive.
El lugar de los muertos no es una heterotopía, lo es la ermita y el
cementerio con sus cruces (muchas de las cuales están abandonadas).
En el periodo de muertos dos espacios-tiempos se miran de frente: la
vida y la muerte, alterados sí, pero siguen presentes. Dos espacialidades
y temporalidades diferentes también se miran de frente: el ayuuk y el
agats. El día de llegada de los muertos, la misa del sacerdote se escucha
en los altavoces, pero la noche anterior la gente se ha ido a dejar los
tamales con las cabezas, vísceras y patas de los pollos a la santa cruz
(sin un sentido cristiano), en el cruce de los cuatro caminos.
Todos los días el lugar de los muertos tiene a un visitante misterioso
que pide la muerte de aquel, la sanación de este otro, el apoyo para un
favor, la revelación de otro tiempo. El lugar de los muertos tiene que
estar aquí, es decir, a unos pasos. En cualquier lugar. El umbral que nos
separa es endeble. Tiene que ser endeble. ¿De qué otro modo se podría
hablar con los ancestros (Ap-Ok)? A veces los sueños son confusos. El
espacio-tiempo de los muertos ha ido cambiando, pero ha adherido
nuevas formaciones, un espacio de los muertos cristiano ha abierto una
nueva espacialidad. El espacio de los muertos de índole celestial o de la
tortura de los infiernos no se contrapone con el espacio-tiempo de los
muertos, es sólo que estos pueden ir a otros lugares, aunque siempre
está de fondo cumplir con llegar a la tierra de los muertos, en donde
están todos los ancestros. Juan Carlos Reyes explica un Ja tuk it (el otro
mundo) en el que las mezclas de concepciones se han normalizado:
Platican, entonces, que allí todo es más limpio, más puro, más bue-
no que aquí. Que ese es un mundo de paz, de tranquilidad, de
alegría, de bondad, de igualdad. Que allí no hay maldad, egoísmo,
pena, enfermedad, tristeza, dolor, sufrimiento, miseria, desigual-
dad, soledad, porque dicen que Tääy-Jëkëëny no permitieron la
entrada a Ko’oypyë (el malo), ese mismo que ya había traído la
maldad aquí a Tuk it, donde vivimos nosotros. (2006)

Los lugares-otros son manchas de presencia furtiva: la ermita, el

cementerio, la iglesia, la escuela y el ayuntamiento,6 son parte de un
282
proceso que no termina por expandirse, espacialidades que se conju-
gan para desplazarse continuamente. En este deslizamiento continuo
es que se puede cuestionar ¿cómo se concibe el tiempo a partir de la
modificación espacial? ¿Cómo se redefinen los ciclos de la vida y la
muerte? ¿Cómo se alteran nuestros conocimientos?
El camposanto no sería heterotopía, sino una extensión de los
muertos, un lugar concreto que se adhiere a un universo, la heteroto-
pía en un pueblo tiene que ser el espacio invadido por el proceso de
dominación (tales como el ayuntamiento o la escuela), pero espacios
muy concretos en los que los pobladores mantengan un cierto tipo de
rechazo o contención, pues una vez que algunos paradigmas conviven
en conformidad con la comunidad –independientemente del grado
de sincretismo, hibridez o aculturación– estos se vuelven parte de lo
“nuestro”. El cementerio en los pueblos originarios pasa del proceso
de individuación, si bien, los hay quienes hacen de los nichos un me-
morial del poder adquisitivo, también quienes hacen que los muertos
sean una entidad comunitaria, así que, por un lado, es una acción in-
dividual sobre los muertos y, por otro, la significación que tienen los
fallecidos.
La lógica de significaciones conforma una serie de consecuencias
en las acciones y reacciones, pero esta lógica sostiene las concepciones
entrelazadas, el signo cambia de significado, pero sigue siendo parte de
un orden; Foucault se preguntaba: “¿A partir de qué ‘tabla’, según qué
espacio de identidades, de semejanzas, de analogías, hemos tomado la
costumbre de distribuir tantas cosas diferentes y parecidas?” (2010: 13).
Un orden de las cosas es un sistema de elementos entrelazados por una
episteme que crea las semejanzas y fomenta las diferencias: “Los códigos
fundamentales de una cultura –los que rigen su lenguaje, sus esquemas
perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus
prácticas– fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos
con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá”
(Foucault, 2010: 13), pero el reconocimiento está moldeado también
por las significaciones que se vuelven fragmentarias, los códigos cultu-
rales que devienen en elementos en pugna, en los desplazamientos que
convergen a conveniencia.
En este entramado de cosas, es el espacio –y el tiempo– el que está
en juego. En la medida que también cambia la forma de relacionarse a
través de las concepciones espaciotemporales, las relaciones de un sis-
tema se alteran para cambiar nuevamente el orden establecido. Si bien,

283
como lo indica Foucault (2010),7 en estos vericuetos el lenguaje está
intrínseco, no podemos descartar el asunto lingüístico en la diferencia-
ción de términos y formas de relacionar las cosas.
Las espacialidades y las temporalidades (it / xëëw)8 están ligadas pri-
mero con la lengua, dentro de lo cual se desprenden los lenguajes, así
las topologías que conllevan un orden, están supeditadas al orden dis-
cursivo, a los espacios tropológicos, por los cuales la forma, el fondo
y la disposición de los enunciados juegan también en una extensión
territorial (nax - naxwiin) así subsiste un espacio-tiempo en lucha o alian-
za con otra lengua o lenguas (castellana, zapoteca, nahua, zoque, chi-
nanteco, etcétera), es decir, que en el funcionamiento de las lenguas y
los lenguajes entrecruzados se dan las correlaciones laterales, paralelas
y simultáneas que establecen relaciones de conveniencia que fundan
nuevas funciones. Sabemos que las cosas no tienen el mismo orden
antiguo, pero también que no es el mismo orden entre culturas, por lo
que se fijan sucesiones necesarias de desplazamiento continuo, en una
especie de mecanismo compensador de disposiciones y funciones. Las
personas que dejan de hablar una lengua ancestral también están en
medio de estas relaciones. Yásnaya Aguilar señala que ante las diversas
situaciones políticas y cotidianas, que devienen en procesos violentos,
por las cuales las personas dejan de hablar su lengua: “todo acto lin-
güístico se convierte en un acto político” (2019: 74). En esta medida, es
también una reconformación de los espacios, tanto lingüísticos como
políticos y, sobre todo, de nuevas nomenclaturas con efectos materiales
concisos. La autora explica que no se trata sólo de la relación, exclusiva,
con el español, sino de la relación del Estado con las lenguas indíge-
nas, para ello, pone de ejemplo el inglés con respecto a quienes mi-
gran hacia Estados Unidos. Igualmente, considera algunas decisiones
con respecto a quienes dejan de hablar el idioma materno y quienes lo
mantienen: “las relaciones personales mediadas por el uso del lenguaje
están entonces profundamente politizadas” (2019: 76). Esta lucha po-
lítica de los pueblos con respecto a los Estados muestra la defensa a la
diferencia y el derecho a esta diferencia.
Ahora bien, si estamos en el tiempo y el espacio en donde las dife-
rencias están encontrando su nicho no se debe sólo al esfuerzo filosófi-
co sino a las luchas de quienes se les ha categorizado en la “diferencia”.
En la disputa de Latinoamérica con Europa están los pueblos origi-
narios, aunque los distintos sectores que componen a las sociedades
nacionales tengan otros propósitos, esa “diferencia” es lo que aporta
al mundo.

284
 Entonces, una morfología transformativa apuntala a sostener un
orden, no sólo dentro de sí misma sino en su relación asimétrica con el
Estado y de variación incesante con otras culturas, estas tipologías que
surgen de la urdimbre mantienen un orden mayor, son tipologías de
órdenes en desplazamientos continuos, romper las relaciones de poder
es también romper con un orden establecido, con los mecanismos que
sostienen el dispositivo. Una morfología de espacialidades y tempora-
lidades fragmentadas, de significaciones múltiples, paralelas y en conti-
nuo desplazamiento mantienen los lazos de un sistema.

Reconformaciones espaciotemporales
Los seres humanos se han transformado con su medio, absorbiendo
significaciones diferentes a sus propios grupos. En los modos de vida,
como en la filosofía ayuuk, podemos establecer esta modulación. Existe
una reconfiguración constante entre el medio (naxwiin) y las concepcio-
nes que nos conforman en colectivo (kajp), sin dejar de lado la subjeti-
vación que se produce por las relaciones de poder.
Gabriel Espinosa (1996) en su análisis sobre los mexicas y la cuen-
ca de México se apoya del medio para entender la cultura, en cierto
sentido establece cómo en los elementos culturales podemos hallar los
indicios de una reconfiguración mutua. Así, al dar cuenta de los anima-
les (tipos y comportamientos), las plantas (especies y alteraciones), los
afluentes hídricos (naturales e intervenidos), las características del suelo
(cambios paulatinos y bruscos), la reconstrucción humana por las cua-
les se aprovechan los medios (cómo y por qué), haya los sentidos del
entramado de la vida y advierte de la interacción con el medio biótico
en la influencia económica, social y moral. Los hábitats más que sólo
proporcionar medios de sobrevivencia ofrece los signos y símbolos de
la cultura.
Expresamos el mundo a través del significado que le otorgamos,
y éste no es único, por ello, el choque cultural está más allá de sólo
un asunto antropológico, tiene diferentes alcances.9 Las diferencias
epistémicas se traducen en conflictos políticos y sociales, aun cuando
lo que los sostiene puede parecer a simple vista un asunto de aprecia-
ción estética:

[…] a veces la importancia cultural de un animal no tiene en abso-

luto vínculo alguno con si es comestible o no, o si es dañino o no,
o si es decorativo o no. A veces lo relevante puede ser –al margen
de su belleza o fealdad– el diseño de su plumaje o su pelaje: los di-

285
 bujos que presenta pueden parecer relevantes en un sistema com-
pletamente ajeno: el de la iconografía, el del conjunto codificado
de mensajes, el de la escritura icónica, el de los colores y diseños
de la religión, de los vestidos, de los mil terrenos visuales en la
actividad humana. Otras veces su comportamiento puede resultar
significante para la cultura que lo observa, aunque este compor-
tamiento no afecte o deje de afectar al hombre; sus ciclos vita-
les, sus metamorfosis, sus asociaciones con otras especies: todo
el complejo conjunto de su ser en el medio, de su entretejerse y
relacionarse con ese medio (y no solamente con el hombre) puede
arrojar datos de importancia para la interpretación de las fuentes.
(Espinosa, 1996: 20)

A veces la forma en que los tiempos antiguos enlazaban el mundo

nos puede parecer un sinsentido,10 pero justamente, nos abre el pano-
rama para entender las culturas distintas de un mismo “país”, pues,
cuando en éste se conjugan las diferencias, las significaciones necesa-
riamente deberán multiplicarse haciendo que una lectura del tiempo
actual como antiguo resulten más complicado de lo que hemos supues-
to. Estas asociaciones del mundo prehispánico que refiere Espinosa,
también se han ido transformando, quedaran algunos indicios, incluso
el hilo conductor de una episteme que establece los vínculos y refiere los
cambios. De aquí que en un mismo bloque cultural podamos encon-
trar diferencias sustanciales sobre ciertas concepciones. Al hablar de
los mixes, podemos comprender que el medio no será lo mismo en
cada región geográfica. Las diferencias en el catálogo político están
sustentadas en las geográficas que, si bien nos ayudan a comprender a
grandes rasgos la región, es evidente que tampoco las podemos reducir.
La mayor parte de los pueblos mixes que conforman el Ayuuk Kajp es-
tán resguardados por el nudo de las cordilleras serranas. El nudo entre
la Sierra Madre Oriental y Sur que fue parte de las confrontaciones
bélicas más cruentas e importantes del Virreinato se ha convertido en
una zona anecdótica y de interés económico. Lo que hoy llamamos la
región alta, media y baja se caracterizan por diferentes paisajes, climas,
relieves y suelos.
La zona alta, nombrada de este modo, por su nivel sobre el mar,
caracteriza al territorio por estar a las faldas de las montañas, con
pendientes sin grandes abismos, tierras poco húmedas y mayor frío.
También podemos caracterizar a algunos pueblos asentados en esta
zona por su cercanía con la ciudad de Oaxaca, como es el caso de
Ayutla, Tamazulapam y Tlahuitoltepec. Estos pueblos se identifican
por el comercio y la alfarería. Es también necesario señalar que, dada

286
su orografía, la falta de agua lleve a conflictos, como es el caso entre
Ayutla y Tamazulapam. La zona media se caracteriza por las altas mon-
tañas, un clima húmedo, muy lluvioso, con grandes afluentes hídricos
(ríos, riachuelos, manantiales, cascadas), grandes manchas de arboledas,
plantas de distintas especies, aquí se encuentran la mayor parte de las
riquezas minerales, metales y no metales; por el tipo de suelo, los desla-
ves por los torrenciales son mayores. Las tierras comunales se definen
por grandes bosques. La zona baja, es la más cercana al mar, ésta sería
la zona del istmo, distinguida por un clima caluroso de grandes pla-
nicies. Las culturas zapotecas y mixes están asentadas en esta región:
los pueblos mixes adscritos a los distritos zapotecas, como Guichicovi
y Mazatlán. Los pueblos en Veracruz no están contemplados en esta
clasificación, no obstante, podríamos añadirlos, de acuerdo con su cer-
canía, a la zona baja y media.
Las variaciones epistémicas entre pueblos, de un bloque cultural
como el mixe, están condicionadas por las experiencias, sus vínculos
cercanos con pueblos específicos, ya sea con quienes comparten una
raíz lingüística como de otra lengua, así como de las características
geográficas del territorio que ocupan. El pueblo-territorio, como se
ha señalado, toma del medio algunos signos que convierte en referen-
tes simbólicos fundamentales. La oralidad también se ve impregnada
de estas singularidades. Sin embargo, estas figuraciones se con-forman
con los vínculos con otros pueblos (incluso si es de rechazo o de con-
frontación).
Las modulaciones, entre el espacio (it) y la persona (ja’ay), son muy
amplias, las cuales pueden concretarse entre el medio (Naxwiin) y el
pueblo (kajp), pero a esto también hay que sumarle el cambio que la
misma tierra (Nax) ha tenido y su influencia en el ser humano. Espi-
nosa sigue los planteamientos de J. Broda “en las cuales ha planteado
la importancia de la observación de la naturaleza para la cosmovisión
y la necesidad de combinar el estudio de la documentación histórica y
arqueológica con información sobre la geografía, el clima, la botánica,
etcétera, incursionando así en la geografía histórica o geografía de los
paisajes” (1996: 22).11 Espinosa rastrea las eras geológicas, los cambios
del suelo y la evolución de las especies, siguiendo el tiempo de la tierra,
para entender el medio y, posteriormente, la cultura mexica. En este
movimiento, en esta forma de conocer, partir del medio para llegar al
humano, es también una manera de colocar a la persona como parte de
su medio, evitando el antropocentrismo, pues es el humano un efecto
del mundo, no su causa; sólo el mundo es efecto de las concepciones

287
y acciones del ser humano, cuando éste tiene presencia. Por ende, el
medio, a través de las eras geológicas es la que nos muestra sus trans-
formaciones, es decir, es la tierra (Naxwiin)12 la que va cambiando y
conforme lo hace es el ser humano el que se va gestando.
Ahora bien, la tierra (Naxwiin) va cambiando en sí misma, Espinosa
explica: “En ausencia de factores geológicos mayores, los lagos tam-
bién sufren una evolución: los lagos envejecen y terminan por desa-
parecer” (Espinosa, 1996: 52). El autor, al describir la formación de la
cuenca de México y su funcionamiento, así como la relación posterior
con las sociedades humanas, muestra una transformación del medio y
una mutua:
“Se sabe que a raíz de la Conquista la explotación de la madera
y la quema de bosques y otros ecosistemas para abrir paso a la
ganadería, así como otros procesos, causaron un grave daño a la
vegetación de la Cuenca, provocaron el despoblamiento vegetal
de muchas zonas y el consecuente arrastre del humus y el suelo en
general por las aguas. Además, los españoles ya sea por contar con
agua para sus haciendas o para evitar que las corrientes llegaran a
los lagos y dieran lugar a crecidas, desviaron cursos y construyeron
presas. Con todo ello, no hicieron si no acelerar el envejecimiento
del lago” (Espinosa, 1996: 53).13

En este sentido, los procesos sociales conllevan cambios geográfi-

cos, en una mutua influencia, que van dando particularidades culturales
a las sociedades.14 Pero el espacio geográfico no se limita a hablar del
panorama físico, sino a escudriñar lo que representa una tierra limita-
da bajo ciertos aspectos particulares: “en relación con el paisaje algu-
nos autores suelen privilegiar hoy en día este concepto por sobre el
de espacio o territorio, adjudicándole un carácter concreto, vivencial
y próximo. Así, el paisaje es identificado como típico de un área y del
pueblo que la habita, e igualmente los habitantes se identifican con
ciertos paisajes como emblemas de su identidad y de su territorio; tal
como señala Giménez [2001] el paisaje se convierte en metonimia del
territorio” (Barabas, 2014: 439). En consecuencia, cuando hablamos de
un espacio geográfico con ciertas características es inevitable atender lo
que representa el territorio en diferentes aspectos, como en la biopolí-
tica y el biopoder.
Por su lado, Gallardo Cabrera (2008) hace de los espacios diferen-
ciados un lugar geográfico concreto, en símil a los discursos filosóficos,
podríamos señalar que también de acuerdo con cada episteme, en tanto
corte temporal como de registro espacial. Así, de las islas nos muestra

288
el régimen de la apariencia lógica; en los desiertos de arena y hielo, los
modos de existencia, y del mar, una representación rota. Sin embar-
go, va más allá del discurso geográfico, revira hacia otras formas para
mostrar cómo los desplazamientos rompen y crean nuevos espacios,
sobre todo, cuando el avance científico y el quehacer filosófico buscan
nuevos cauces.
El filósofo de los espacios nos ha mostrado que las variaciones del
relieve, las distintas profundidades de las aguas, las colocaciones de
las islas, cuencas y cordilleras no se limitan a las teorías geográficas,15
sino que abren formas y relaciones. En el proceso de subjetivación –en
la modulación, personas y espacios, con las relaciones de poder–, se
fundan proyectos. Los Estados intentan controlar los movimientos y
los flujos económicos arrasan territorios, entonces se crean los paisajes
industriales de explotación en donde el petróleo, los minerales y el agua de-
vienen recursos de un sistema-régimen, y no de la vida.
Las formas en relación con las fuerzas, los lugares en correspon-
dencia con las relaciones: porque la irrupción contemporánea de
la dimensión espacial no sólo alteró el orden de las representacio-
nes, sino también los campos de fuerzas en que éstas se efectúan.
Por ello, para nosotros no existe un catálogo permanente de los
cambios. Tenemos movimientos de corrientes, de migraciones, lo
que arrastran con sus ondulaciones y los lugares hacia donde están
yendo. ¿Cómo se domina un espacio? ¿Qué marcamos aparte de
unos movimientos observables en los espacios? ¿Un tiempo? El
tiempo puede ser una medida del espacio. Pero esa medida nos
aprisiona en el propio espacio que medimos. Por tanto, los es-
pacios no equilibran ni prometen. Están formados por aconteci-
mientos que desfondan a los sujetos, acontecimientos que crecen
y mueren. (Gallardo, 2008: 12)

Lo que interesa resaltar es que también cambian las fuerzas que

sostienen o repelen las formas, cambian las relaciones que sostienen
las concepciones sobre los espacios. En estos cambios se encuentran
los movimientos. Las variaciones en los espacios, como de las confi-
guraciones que se hacen sobre ellos por las diferentes culturas-lenguas,
implican en el cambio de las dimensiones: “Existe el movimiento y se
enlazan las dimensiones”. (Gallardo, 2008: 12)
Si, como señala Gallardo la dimensión espacial atraviesa nuestros
tiempos y altera nuestras representaciones habría que detenerse con
mayor precisión sobre estos cambios y la forma en cómo actúan sobre
los diferentes sectores sociales. Por su parte Beuf, indica:

289
 Primero, hay que recalcar que el uso del término ‘dimensión’ es
una metáfora que viene de la geometría y que permite distinguir
los objetos del conocimiento de manera diferente al uso común.
Este último los delimita para extraerlos de lo real y diferenciarlos
los unos de los otros, tal como procede, por ejemplo, clásicamente
el lenguaje al relacionar un símbolo (significado y significante) con
un referente. Al contrario, una dimensión determina una manera
transversal de cortar la realidad, que la atraviesa en su totalidad
[Lévy [2003] 2013b, 282]; esta propiedad permite, como tal, sobre-
pasar la aporía de la concepción binaria espacio y sociedad, porque
afirma el carácter total de la realidad: el espacio y la sociedad no
son dos realidades distintas, exteriores la una a la otra. (2018: 309)

Pero Beuf concreta sólo el aspecto de los espacios sociales:16 “Los

hechos sociales siempre son espacializados, de la misma manera que el
espacio es social por esencia, en tanto que es construido, producido,
practicado y representado por los grupos sociales. Las múltiples divi-
siones y calificaciones del espacio material solo existen en la mente de
los seres humanos” (2018: 309). Las concepciones del mundo surgen,
bien, de las personas, pero éstas no son dadas en el vacío, de ahí que
Espinosa reconfigure algunos conocimientos al entender una cultura
en su transformación con el medio, del mismo modo que Gallardo
hace lo propio en su análisis de la cultura y sociedad de la que proviene.
Lo que nos lleva nuevamente, a la lucha por una visión del mundo.
El entorno social es una de las formas para acercarnos al conoci-
miento espacial, los elementos por los cuales conceptualizamos el es-
pacio geográfico, la métrica o la escala que remitirán a distintos modos
de medición, distancia, atributos, continuidades o delimitaciones, es
decir, a diferentes concepciones que desembocarán en significaciones
distantes. Así preguntarse por un espacio y un tiempo desfondan sujetos,
sí, pero también sistemas complejos con el medio.
Hemos ya visto cómo los problemas de representación espacial y
temporal en los mixes conllevan una serie de apreciaciones y medi-
ciones, tanto geográficas como históricas, a lindes sin precisiones que
atraviesan movilidades con disposiciones epistémicas diversas y a veces
contradictorias por los roces e intercambios con otras culturas. Por lo
menos, en este sentido, están más conscientes, que ciertas culturas he-
gemónicas, al encubrir o negar otras formaciones que crean fantasmas
unidireccionales. Las discontinuidades asimétricas producidas por las
realidades hacen que el tiempo en espiral sustituya algunas bases de lo
inconmensurable por propiedades comunes con el Estado y las cultu-
ras hegemónicas, produciendo un espacio constante. Esta distorsión

290
entre la organización espacial y la producción de múltiples nomencla-
turas crean espacios, también niveles entre ellos, dentro de los cuales se
alteran y deslizan los intereses en la redistribución espacial.
La aparición de los límites geográficos, políticos y jurídicos hizo que
los pueblos reclamaran la posesión de una ocupación incierta, cuando
el pueblo-territorio se constituye dentro de las concesiones –donde la
naturaleza (Naxwiin) no le pertenece a un sólo pueblo, tampoco la tierra
(nax), pero devienen en un territorio específico para un pueblo–, esta
extensión sin dueño producirá más nomenclaturas e intereses sobre su
dominio. Entonces, lo adentro y afuera se multiplica en diferentes partí-
culas y ondas, un punto fijo cuya expansión choca con otro. Nax ha de-
venido en un territorio concreto y físico limitado a un territorio-pueblo
(it-nax), el cual se enfrenta a otro en su misma disposición. Esto hará que
un pueblo-territorio no camine más, sino que se vuelva sedentario –que-
darse en un sólo sitio, que antes era un asunto momentáneo– convertirá
una lucha, en la lucha por defender y quedarse en una tierra delimitada
–también porque es parte de la defensa a la propia vida–, pero este “no
caminar más” tiene mayores implicaciones, pues se trata del tránsito por
el medio (naxwiin), la articulación con el tiempo. La migración forzada
es, asimismo, un acto de transgresión para nuestra época, porque ya
no se puede caminar sobre el mundo libremente y se ha incrustado en
nuestros corazones el “lugar”, un lugar geográfico y político específico.
Ahora, el desplazamiento acaece a través de las actividades y las perso-
nas, dejando de lado la colectividad, la cual actúa sólo con otra sociedad
o sociedades a través de mecanismos y dinámicas intercomunales y es-
tatales-oficiales.
Cuando Gallardo marca los espacios en paralelo con los discursos
filosóficos –los emplazamientos, mientras los discursos científicos van
en incremento– repara en los espacios creados, así no trata sobre aque-
llo que muere sino en lo que nace. En los desplazamientos que fundan
nuevos espacios: “un espacio en tanto campo de intervención, aunque
siempre esté basculando en una superficie de aparición, rompe un eje
temporal, se proyecta en un ámbito de entrecruzamientos y forma una
serie de índices: un concepto, un lugar. Un campo de intervención plie-
ga un espacio y brota una isla o un desierto o un bucle en el mar” (Ga-
llardo, 2008: 12). Un concepto, un nuevo entendimiento, una categoría
es lo que nos dejan las convergencias. Un enfrentamiento también es
un espacio de confluencia. Un campo de intervención es una zona de
interacción. Aquí habría que recalcar que al crearse un espacio, se crea
otro tiempo, un tiempo creado de divergencias. Los tiempos también

291
interactúan. Hoy día, por la forma en cómo las sociedades nacionales
se miran y se analizan, encontramos estas figuraciones entre los pue-
blos, no por una tendencia imitadora, aunque está en funcionamiento
los discursos para los otros, sino por un entronque en las interpretacio-
nes que se hacen de una lengua a la otra.
Finalmente el humano se relaciona con el espacio geográfico o
medio que lo rodea: “en una multitud de facetas, escalas y niveles. Si
bien cada vez más nos encontramos con procesos de homogeneización
social, el espacio geográfico, en tanto producto de un complejo entra-
mado social, cultural, político y económico, presenta particularidades
culturales, históricas, biofísicas, grados de inercias frente a los cambios
globales, reapropiaciones locales, resistencias y otras expresiones de las
especificidades de los lugares” (Beuf, 2018: 310). Estas reconforma-
ciones constantes aunado a los procesos de subjetivación es lo que da
un sentido a la sociedad, la concepción del entorno con respecto a las
relaciones de poder es fundamental para ver de qué modo el medio
interactúa con los seres humanos y las sociedades entre sí.
En este sentido, la región mixe, ha ido transformándose entre los
desplazamientos de los pueblos, los asentamientos, las formas de orga-
nización comunitaria, los tipos de cultivos, los enfrentamientos o ne-
gociaciones con los diferentes gobiernos y ahora con la urbanización y
los megaproyectos. El extractivismo también ha reportado un cambio
social, económico y estético sobre la zona. En el primer capítulo se
ha explicado que el trabajo agrícola, la temporada de la fiesta mayor
(Mëj Xëëw) y el medio geográfico, como los cambios climáticos, ofrecen
las particularidades para cada calendario en los pueblos, por ello, los
elementos en común resultan una orientación frágil. Actualmente, es-
tos elementos se han ido profundizando. Beuf señala: “otra cosa son
las desigualdades espaciales, que remiten a una distribución desigual
de los recursos y de los costos asociados al desarrollo dentro de una
sociedad dada, distribución desigual determinada por las estructuras
mismas de dicha sociedad y las relaciones de poder subyacentes. […]
Sin embargo, la naturaleza, los tipos y los niveles de desigualdades va-
rían mucho de una sociedad a otra” (2018: 311). El conjunto de rasgos
singulares en un pueblo-territorio le otorga su propia personalidad,
identificar y describir estas singularidades es mostrar las desigualdades
y relaciones asimétricas.
En la zona media, los flujos perennes de agua (lluvias, manantia-
les, ríos) los han hecho mucho más independientes a otras regiones.
La tierra es generosa para los pueblos. Los lazos intercomunitarios se

292
basan en relaciones mutuas un tanto igualitarias, pero donde pueden
encontrarse las desigualdades están en los elementos monetarios y bé-
licos. Las tierras fértiles no hacen que haya mayor riqueza monetaria,
incluso permiten que tenga menor peso para la sobrevivencia básica,
sin embargo, los aspectos culturales del dinero sí pueden tener una
mayor incidencia; por ejemplo: la compra de gallinas de engorda para
las costumbres. El elemento cultural del dinero demuestra el poder
adquisitivo de la persona que desea una costumbre para los muertos, si
bien no podría tener problemas alimentarios si tiene un rancho grande
y cosechas constantes, puede que no tenga el dinero suficiente para
comprar las gallinas o gallos requeridos (aún menos, guajolotes, que
son más caros), algunos adquieren polluelos para hacerlos crecer, pero
lo que se intenta mostrar es que no hay una relación directa entre los
recursos monetarios y el abastecimiento para la vida dentro de la co-
munidad. Los enfrentamientos entre comunidades de este tipo tam-
bién podrían tener relaciones asimétricas por la portación de armas de
fuego por parte de alguna. Algo que puede deberse a aspectos econó-
micos para adquirirlas, pero también a un bagaje cultural o de medios
sociales: los empleados de la policía o el ejército tienen mayor acceso.
En este hilo de ideas, tenemos un ejemplo entre comunidades como
Zacatepec y Metaltepec, rencillas que han durado milenios, pero tam-
bién han conformado alianzas. Esto no deslinda los típicos conflictos
que se tienen por los límites territoriales. Asunto que atraviesa a todos
los pueblos. Las vertientes montañosas que servían como fortalezas
naturales y ayudaron en la lucha contra los españoles, como armas (al
desgajarse los cerros), han modificado su funcionamiento.
En el caso de la zona alta, podemos encontrar que los conflictos
entre las comunidades se centran en los recursos naturales de la re-
gión, los conflictos recientes del agua entre Tama y Ayutla se dan en
este sentido, aunque son los aspectos políticos y sociales los que les
dan las relaciones desiguales. Ambos pueblos dependen en gran me-
dida del comercio, así que una forma de afectar al otro es cercar las
transacciones (lo que hizo Ayutla con Tama), de igual modo, hacerse
de un recurso, como es el agua, es también un atentado (lo que hizo
Tama con Ayutla), pues en el caso de Ayutla, no sólo lo requiere para
sus propios habitantes sino para todos aquellos que hacen parada (an-
tes de continuar a otras comunidades), turistas y personas que hacen
trámites en el pueblo.
En el caso de las tierras bajas los enfrentamientos intercomuni-
tarios se muestran ambivalentes, más allá de las razones culturales y

293
políticas con los zapotecos, pues en ocasiones pueden tener alianzas
mucho más fuertes con estos que con otros pueblos mixes, como ha
sido su lucha por el territorio istmeño, además porque la desigualdad se
marca en aspectos económicos, políticos, culturales como en los recur-
sos naturales. Ahora bien, en las tres zonas mixes, podemos encontrar
además las confrontaciones con el Estado, de acuerdo con las singu-
laridades del medio (naxwiin), así los istmeños y todos los que están en
la franja del corredor interoceánico, están al filo del constante despojo
y el empobrecimiento económico, ya no digamos de todos los riesgos
sociales, culturales, e incluso de salud, a los que se ven envueltos.
Los conflictos con los límites territoriales se circunscriben, asimis-
mo, a diferentes motivos, tanto por el mérito de posesión –tal cual, al
estilo capitalista–, como de los recursos naturales que se requieren para
que un poblado pueda sobrevivir –agua y tierra fértil–, y por supuesto,
por aspectos en los que se genera valor económico –para realizar algún
proyecto gubernamental o empresarial que también brindará poder ad-
quisitivo al comunero o la comunidad– y político –apoyo a facciones
políticas o acciones gubernamentales–. Estas variaciones, que no sólo
le dan una posición al pueblo con respecto al Estado, también pro-
porciona los elementos para los conflictos intercomunitarios. Por lo
que no se trata sólo de un mojón que delimita lo que le corresponde
a una comunidad, sino lo que representa, política y económicamente,
este territorio delimitado para el pueblo. Un asunto que también se fue
formando a lo largo de los años. Podemos notar cómo dentro de cual-
quiera de estos elementos que no son excluyentes, están los pueblos
como Totontepec y Móctum, Cotzocón y Zacatepec, Tlahui y Tama,
Mazatlán y Juquila, Guichicovi y Jaltepec, Mixistlán de la Reforma y
María Mixistlán.
Los conflictos territoriales están sujetos a diferentes situaciones, in-
tra e inter comunitarios: “De estas apreciaciones resulta que el territo-
rio es factor de disputa y de relaciones de poder entre grupos, no solo
en términos de recursos escasos y preciados por los que se compite,
sino también como construcción simbólica, en la que el poder y la
negociación se ejercen en relación con lo sagrado. Un ejemplo, entre
otros, lo encontramos en la región mixe de Oaxaca en la cual existe
fuerte disputa por el uso de los lugares sagrados (cerros) entre las co-
munidades tradicionales y las evangelizadas en la Teología India” (Ba-
rabas, 2014: 439). La lucha por un territorio específico por parte de una
comunidad atraviesa los vínculos que sostienen las concepciones, pero
también se vuelve un aspecto político de largo alcance: “Una demanda

294
territorial es una cuestión de poder, de afirmación de la identidad, de
autogestión y de control de los recursos naturales. […] Una demanda
territorial, entonces, busca imponer una nueva territorialización que, al
interior del espacio nacional y fundamentada en la ciudadanía territo-
rial, intenta redefinir la relación de las personas con el Estado y con la
nación”. (Offen, 2009: 170)
El cambio en las relaciones espaciotemporales, las fuerzas que lo
sostenían y los vínculos subyacentes cambian las relaciones de poder
entre el pueblo del virreinato al Estado, con los mecanismos del siste-
ma-régimen:
Los procesos de desterritorialización y reterritorialización que ex-
pone la fase actual de la modernidad-capitalista-colonial-patriarcal,
promueven un nuevo des-orden mundial que transgrede la for-
ma en que tradicionalmente se producen y habitan los territorios
[Guattari: 2015]. Este caos sistémico, incuba ambientes y territo-
rios en crisis [Haesbaert y Gonçalves: 2006], donde las disputas
por el territorio y la naturaleza se encuentran en el centro de los
discursos y las prácticas de los movimientos sociales [De Sousa
Santos, 2010]. (Mansilla et al., 2019: 149)

El mundo está hecho de relaciones, sin embargo, el sólo hecho de

enunciarlo no nos dice mucho sino desplegamos y definimos dichas
relaciones. Las relaciones entre indios y españoles en el Virreinato fun-
dan el tipo de derecho en el que se intenta subyugar a los pueblos. A
partir de esta relación jurídica se establecieron lo legal e ilegal, dentro
de lo cual, los indígenas son proclamados como ilegales, obligando a
las personas mixes (ayuuk ja’ay) a ser sujetos de derechos determinados;
con el Estado, sólo van cambiando las formas de esta situación jurídica,
pero siguen bajo un sistema que determina el diálogo y la búsqueda de
soluciones. Las reglas jurídicas cambian, pero la relación de cosifica-
ción por un estado de derecho se mantiene. Como se ha mencionado,
en el caso de los mixes, esta relación se conserva por la lengua caste-
llana y por parte de las instituciones de justicia, ¿cómo se preserva a la
(integridad) persona tomada como sujeto de posesión sin comprome-
ter la vida? Semejante limitante es lo que está en el meollo. Se requie-
re cambiar los sentidos que comprometen un tipo de vida, un tipo de
justicia, un tipo de sistema. Estando en este sistema-régimen hegemó-
nico, el establecimiento y defensa de la “supuesta” propiedad se torna
una relación jurídico-política por la cual la paradoja de salvaguardar la
propia vida debe contraponerse con los conocimientos antiguos, pero
esto deja de ser inquietante, pues lo que representa es el cambio de un

295
modelo, lo que alerta es que la zona de intersección deviene en nudos
de intersección. Señalaba Foucault: “de hecho, el poder en su ejercicio
va mucho más lejos, pasa por canales mucho más finos, es mucho más
ambiguo, porque cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y,
en esta medida, vehicula el poder. El poder no tiene como única fun-
ción reproducir las relaciones de producción. Las redes de la domina-
ción y los circuitos de la explotación se interfieren, se superponen y se
refuerzan, pero no coinciden”. (Herodote, 2018)
El ejercicio de poder señala Foucault: “Es un conjunto de accio-
nes sobre acciones posibles; opera sobre el campo de posibilidad o se
inscribe en el comportamiento de los sujetos actuantes” (1998: 15),
de aquí que los procesos de subjetivación mantengan las relaciones de
poder: “A cada instante la relación de poder puede convertirse, y en
ciertos puntos se convierte, en un enfrentamiento entre adversarios.
A cada instante también las relaciones de adversidad, en una sociedad,
dan lugar al establecimiento de mecanismos de poder” (1998: 20), estos
mecanismos que carecen de una definición unívoca mutan de acuerdo
con los sujetos inmersos en los sistemas: “la dominación es una es-
tructura global de poder cuyas ramificaciones y consecuencias pueden
encontrarse a veces hasta en la trama más tenue de la sociedad; pero
es al mismo tiempo una situación estratégica más o menos adquirida
y solidificada en un enfrentamiento de largo alcance histórico entre
adversarios” (Foucault, 1998: 20).17 Y por lo cual, los espacios-otros,
como los procesos, aparezcan o desaparezcan en la comunidad, es de-
cir, sean intermitentes.
Gallardo al explicar el cambio en las concepciones espaciales en las
sociedades nacionales, siguiendo un tanto a Foucault y Virilio, afirma:
“los poderes de control se están diversificando y extendiendo para al-
canzar la modulación de los procesos de subjetivación; esta modula-
ción y no la denunciada invasión a la privacidad es el verdadero peligro
en el desierto de lo real” (2008: 72). Estas expresiones de las relaciones
de poder que provienen de las culturas hegemónicas también han per-
meado en Latinoamérica, y a los pueblos originarios que están incrus-
tados en el dispositivo. Ante los procesos de subjetivación: “los po-
deres de control contemporáneos son herramientas autoconstructivas
de mantenimiento” (Gallardo, 2008: 72). Gallardo (2011) ha mostrado
que los poderes mudan, los vínculos se modifican, el control continuo
alcanza los modos de subjetivación y que el control modula los sujetos,
por ello, los poderes de control son dispositivos autoconstructivos de
mantenimiento, es decir, se van reactualizando, pero con todo: “aun

296
en el más apretado cerco continental es posible estorbar al enemigo
y esperar: una fisura es todo lo que se necesita para transformar los
caminos cerrados en líneas de fuga, así sean ilusorias o den pie a des-
plazamientos convulsivos antes de la caída final”. (Gallardo, 2008: 17)
La convergencia y divergencia entre los elementos que sostienen
las relaciones, de cualquier tipo, también nos muestran las fisuras. Las
concepciones espaciotemporales abren de par en par las configura-
ciones y conformaciones en los deslizamientos continuos. La modu-
lación del medio (Naxwiin) con el pueblo (kajp) a su vez, con otros
pueblos-territorios, va más allá de confrontaciones entre estrategias
de resistencias contra el poder, manifiesta procesos en flagrante con-
traposición, también en vínculos de correlación. Las formas y dispo-
siciones han dado como resultado las connivencias espaciales y tem-
porales para moverse dentro de un mismo macrosistema fragmentado
de recreaciones continuas.

Tipologías espaciotemporales
¿Cuáles son nuestras tipologías espaciotemporales? ¿Cómo vivimos,
estos, nuestros espacios-tiempos? ¿A través de qué conocimientos ex-
perimentamos las espacialidades y temporalidades? En las tipologías
espaciotemporales el meollo se encuentra en las interacciones de las
concepciones, las experimentaciones colectivas como personales. Exis-
ten diferentes formas espaciotemporales que se entrecruzaron, la pre-
gunta es: ¿qué podemos entender a partir de estas configuraciones y
reconfiguraciones constantes? ¿qué podemos interpretar de estas cons-
trucciones del conocimiento que se rozan y reconfiguran?18
Las teorías, científicas o filosóficas, establecen los modelos en los
cuales nos movemos, sea sobre la astronomía (en cuanto a las leyes
físicas en el universo) como los producidos sobre las personas (corres-
pondientes a lo social y simbólico), son modelos19 que pueden crear
guías del pensamiento, un plano en donde nos movemos, sin embargo,
estas divisiones forman parte de una totalidad. En cierta medida, no
se contraponen, se complementan para entender a las sociedades: un
mundo relacionado. Por ende, el punto está en las vinculaciones que se
producen a partir de nuestras percepciones, creencias y elucubraciones
teóricas, así cuando se trata de poner en la mesa las formas en que las
naciones y los pueblos se han relacionado a partir de la construcción
de su conocimiento, surgen las inquietudes más allá de un ámbito dis-
ciplinar, para cuestionarse a nivel político, social y cotidiano, ¿qué hacer
con esto que conocemos?
297
 Las preguntas que nos han acompañado por siglos, podríamos rein-
terpretarlas a la luz de otros conocimientos. Cuando el plano epistémico
se ha ensanchado el mismo mundo deja de ser lo que era, entonces las
cuestiones epistemológicas por lo que es, pierden el sentido unívoco.
¿Cuál es la naturaleza de los espacios? ¿Cuál es la naturaleza de los tiem-
pos? Ambas preguntas están intrínsecas en lo que nos hemos constitui-
do, en nuestras invenciones sobre lo que somos. Un espacio ontológico
pierde su sentido al descolocarnos como al evitar el dualismo sobre la
razón y el cuerpo, la razón y los sentimientos, el centro y el afuera, el
objeto y el sujeto, el yo y el mundo (res cogitans / res extensa). Puede ser que
el espacio-tiempo sea independiente de nosotros, pero nosotros no po-
demos ser independientes de esta formación, somos parte constitutiva,
indeleble. Pero si una ontología también depende de quiénes la confor-
man, los elementos que la definen tendrían que cambiar.
Preguntarnos desde otras concepciones sobre el espacio-tiempo,
en este caso desde la filosofía ayuuk, nos compele a plantearse: ¿qué
sucede cuando los entes, la cosificación, se desvanecen para dar cabida
a los cuerpos? ¿Qué podemos interpretar cuando todo es cuerpo, una
corporalidad en extensión producto del universo? ¿Cómo preguntarse
desde la filosofía ayuuk por los cambios que sobrevienen a las con-
cepciones espaciotemporales producto de las afrentas bélicas? ¿Hacia
dónde nos conducen las reflexiones de diferentes tipologías espacio-
temporales? Las preguntas a las que estamos acostumbrados en la fi-
losofía se enriquecen, por lo que al cuestionarnos ¿de qué somos en
cuanto constituidos con el espacio-tiempo?, nos lleva a: ¿de qué puede
un cuerpo en sus relaciones y sus concepciones espaciotemporales,20
los cuerpos que se modulan con los espacios-tiempos, espacialidades y
temporalidades en interacción? En consecuencia, hablaríamos en tér-
minos de cuerpos, no entes. Cuerpos afectados y cuerpos afectando.21
Las afectaciones, en muchos de los casos, carecen de ignorancia o ino-
cencia. A través de las reconformaciones ayuuk será innegable atender
a otras posturas, en el que la linealidad, las dualidades o los entes sean
parte también constitutiva.
“Principio y fin” o “sin principio ni fin” son términos vacíos ante el
Universo, pero pueden representar todas nuestras ambiciones.22 Todo
lo que deseamos se puede concentrar en una línea tenue del tiempo o
en una espiral infinita, nuestras percepciones inmediatas y mediadas
por creencias, imaginaciones o teorías que intentan explicar su natu-
raleza. Esta es la maravilla del universo, capaz de producir espacios y
tiempos tan reales que lo imaginario se desvanece en un acto libertario.

298
¿Cómo ir más allá de nuestras percepciones y deseos? Romper estas
barreras es también quebrar nuestras condiciones epistémicas. ¿Pode-
mos estar en una espiral infinita? La filosofía antigua ayuuk nos dice
que somos parte de una espiral infinita, en donde las estrellas no tienen
un punto central en dónde aglutinarse, en donde las expansiones y la
multiplicidad son nuestras certezas para crear planteamientos de movi-
miento constante. Las certezas no son más que bastiones de los cuales
aferrarnos para vivir. No hay principio ni fin. No existen. Sin embargo,
hacemos que existan en la medida que nos constituimos a partir de la
finitud. Esta finitud que se adhiere a una línea temporal.23 Al someter-
nos a un cosmos en constante transformación, somos en cuanto lo que
nos hace ser, siga transformándose. Entonces ya no es ni lo uno ni lo
otro, aunque todo esté presente. Establecer los conocimientos creados
a partir de la distinción cultural, también nos permite preguntar: ¿cómo
transitar mundos a partir de las concepciones espaciotemporales?
“Cuerpo” desde la filosofía ayuuk cobra una mayor amplitud, en
donde la corporalidad también como extensión, en tanto nax (tierra,
territorio, territorialidad) abarca lo pensable, y es también pueblo (kajp),
porque el pueblo es cuerpo, como lo es Naxwiin; preguntarse por el
cuerpo, ya no está limitado a un cuerpo humano (humanidades) o a
un cuerpo celeste (astronomía), sino a la totalidad. Transitar mundos
con epistemes diferenciadas es cambiar la lógica de significaciones que
provienen de un sistema. En consecuencia, las categorías que se des-
prenden de las entidades espaciotemporales también nos conducen a
repensar los vínculos creados, como los subyacentes contenidos en di-
cha unidad.
Gallardo al mostrar los cambios en las configuraciones espaciales,
conforme se da la revolución científica, señala: “En órbita no hay mapa
sino flujos de localización, no hay geografía sino trayectos, no hay evo-
luciones sino devenires; la noción de escala humana pierde todo sig-
nificado. Con el primer satélite artificial esos movimientos de órbita
migraron a la tierra” (2008: 15-16). Si la geografía se concentra en las
escalas, la ciencia rompe la centralización. La ciencia fue profundizan-
do en el conocimiento de la mecánica y la tecnología. La filosofía por
su lado se fue plegando sobre sí misma –dice el filósofo–, de ahí que
la tierra sea una isla y por lo cual el autor se decante en explicar las
diferentes islas de encierro o destierro. Cuando la isla Tierra se despla-
zó a su interioridad, hizo del espacio algo más extenso: “Si los viajes
transoceánicos produjeron la expansión geográfica del antiguo mundo,
y las islas eran ‘paréntesis frondosos en el período de una corriente’,

299
nosotros tenemos una visión insularizada de la tierra –ya no desde el
sueño de la isla como una estrecha comunión con un espacio por ente-
ro mensurable, sino desde unos flujos de acontecimientos moviéndose
en espiral, girando alrededor de un lugar blanco, descentrado, y hacia
fuera” (Gallardo, 2008: 17), así –nos dice el autor–: “desde el encierro
el espacio es extensión absoluta, inabarcable, incircunscrita [sic], pero
tiene la función de reducir la disposición del mar abierto, del afuera, a
una sombra que dura un solo instante sin regreso” (2008: 17-18). Este
desequilibrio permite un desplazamiento perpetuo, a lo cual el dominio de
la técnica impulsa la ampliación de espacio.
Mientras el cambio se ha dado en las culturas nacionales, este mo-
vimiento de placas espaciales ha también influido en los pueblos mixes,
sólo que han tenido que partir de otra colocación para hallarse en una
zona de interacción. It-naxwiin es un concepto abarcador: it (espacio),
nax (tierra) wiin (ojo), naxwiin (tierra-naturaleza). Esta conformación de
vocablos hace la totalidad. Estamos ante un espacio ampliado (it), pero
a su vez, concreto: it-nax. El universo diversificado, lo que ha hecho
es seguir estableciendo espacios, tal es el caso de nax (tierra, territorio,
parcela), conceptos que en la lengua deberán adquirir más significados.
Pero reconformarse con otras formaciones, al crearse más significados,
también ha creado las zonas de conflicto. Reconocerse como un alter
es poca cosa en la episteme de la multiplicidad, reconocerse en el adentro
del otro, es la antropofagia. Es decir, encontrarse con el adentro y el
afuera es un signo del proceso de dominación.
La construcción de la linealidad histórica, como del avance cien-
tífico, ha dejado a los pueblos como pueblos sin historia, estancados
en el pasado, así ha podido parecer que los pueblos han estado en
reposo, mientras las naciones son las que se han movido, es decir, han
progresado. Este tipo de percepción es lo que ha dado también una
comprensión del mundo, en donde un cuerpo A (pueblo originario) es
un pueblo estático, congelado en el tiempo o, bien, en el que el cuerpo
B (pueblo nacional) se mueve a una mayor velocidad con respecto al
pueblo A, por lo cual este último ha quedado en el atraso.24
La filosofía, como la ciencia, han quebrado los absolutismos y las
determinaciones,25 estamentos que parecen arcaicos, es cierto, pero que
siguen en funcionamiento en el ámbito de lo cotidiano, en las socieda-
des que se rigen bajo los modelos del Estado-nación y de los sistemas
neoliberales-capitalistas. ¿Estamos en la era justa para tirar los Estados
absolutos? El camino de los Estados Plurinacionales o Multinacionales
han servido como paliativos a las exigencias de los pueblos, pues aca-

300
bar con los absolutismos políticos conlleva un enfrentamiento velado
de aniquilamiento a los pueblos originarios.
El tiempo absoluto y el espacio absoluto son términos que han de-
venido en formas relativas. Los absolutismos han encontrado su punto
de anclaje en otras épocas, mientras la relatividad ha mostrado que
ante posiciones diferentes las medidas serán disímiles. La relatividad
ha cambiado la forma de entender el espacio-tiempo, ante un hecho
en el que observadores diferentes26 pueden estar en desacuerdo en una
distancia recorrida, centra su atención en la velocidad (de la luz) como
punto de medición, de este modo define la distancia en función de
tiempo y velocidad. Otro punto que ha dejado es la referencia que
puede tener un observador con respecto a un fenómeno, de ahí la tan
maltratada frase de “todo es relativo”. Sin embargo, estos mismos cam-
bios en la ciencia, como en las humanidades y ciencias sociales, han
permitido visibilizar que otras realidades sean posibles para explicar un
mismo fenómeno.
Los resultados por las posiciones de los observadores con respecto
a un suceso, la distancia entre ellos, serán diferentes y todas válidas,
nos indica la relatividad, de tal manera que, ante un fenómeno, podrían
concebirse dos sucesos diferentes (por lo menos), así las posiciones
están condicionadas por nuestra percepción. Un suceso en realidad se
convierte en varios, en las diferentes posiciones de los observadores.
La misma teoría nos ha permitido comprender que no se trata de que al
ser todas las posturas válidas no haya una forma de conocer cuál sería
la velocidad y la distancia correcta, sino de encontrar un consenso para
entender las leyes del universo.
Ahora bien, podemos establecer que un suceso ocurre en un espa-
cio específico y en un periodo determinado de tiempo, sin embargo,
esto nos dirá poco si no le damos un sentido particular a las entidades
con las cuales definimos el suceso. Un asunto que debemos atender con
las concepciones espaciotemporales es la forma en que determinamos
el pasado del futuro. Un planteamiento en el que la ciencia interviene,
y en el que los pueblos también se ven envueltos para comprender los
sucesos. En filosofía se ha analizado en consideración con el cambio.
Tiempo y cambio han ido de la mano para entender los conceptos del
pasado y el presente. Igualmente, con el desarrollo del “yo”, ha estado
ligado a la identidad individual (lo que fui, lo que soy).
En un suceso presente se abren dos vías, uno del pasado y otro
del futuro. El futuro puede ser afectado por el suceso presente, de

301
igual modo, un conjunto de los sucesos del pasado alcanza (deberíamos
decir, forman) el suceso presente. Cada suceso provoca una onda en
expansión, cada lectura de un suceso provoca una reacción entre los
involucrados. En consecuencia, estamos ante una serie de ondas atra-
vesándose entre sí, ondas de sucesos alcanzándose y modificándose.
Ondas que interconectan el pasado y el futuro ¿o nuestro futuro en el
llamado presente?
Hawking se preguntaba: “¿Por qué recordamos el pasado pero no
el futuro?” (2017: 220) y señalaba un asunto en el estudio del univer-
so: “Las leyes de la ciencia no distinguen entre el pasado y el futuro”
(2017: 220). La respuesta se encuentra en las flechas del tiempo,27 a lo
que deberíamos añadir, la percepción del espacio-tiempo no se limita
a una sola forma, ¿esto qué nos quiere decir? ¿Y si las posibilidades
de las múltiples percepciones del espacio-tiempo se desprenden de un
modelo mayor por el cual, dichas percepciones sólo son expresiones de
lo que existe? Si encontramos otra forma de concebir el “pasado” y el
“futuro”, necesariamente, la comprensión de que el universo se expan-
da o se contraiga tendría que variar en su conformación. Un punto que
podría resultar extraordinario para el conocimiento, a secas, pero del
cual carecemos pues las confrontaciones bélicas, políticas, culturales,
que los procesos de dominación dejan, han menoscabado algunos co-
nocimientos astronómicos que podrían ayudarnos. Esta sería una tarea
pendiente, seguir recobrando conocimientos específicos y antiguos que
permitan acercarnos a conocer el universo desde otras dinámicas.
¿Qué implicaciones tienen las concepciones espaciotemporales
con respecto a las relaciones entre los pueblos? Las condiciones de
nuestras formas de concebir el pasado condicionan nuestra zona del
suceso presente y, en interacción con otro cuerpo-pueblo, delimita y
mengua la zona de encuentro. A concepciones diferentes, posiciones
diferentes y mediciones diferentes. Esto es lo que forma patrones y
sistemas, en los cuales los pueblos se relacionan en un cierto momento
y en un cierto espacio. Un principio de exclusión mutua ha permitido
que cada pueblo se constituya con sus propias características, de lo
contrario serían una masa uniforme. No puede haber uniformidad. Es
de facto contradictorio.
Por su parte, Gallardo pone en duda que la mecánica pueda cono-
cer la velocidad y la posición de los cuerpos, así hace una inflexión so-
bre los cuerpos en sociedad, siguiendo la duda sobre la representación
lógica de los espacios que parece garantizar la diferencia entre cuerpos:
“Pero no es así, en absoluto. En el movimiento de los cuerpos en so-

302
ciedad hay personas, autores y cosas personificadas. La persona es una
máscara de autor, es lo que suena a través de una ficción, algo fingido
que ha sido introducido por detrás. Un cuerpo –como persona– per-
sonifica o representa. Ejerce un movimiento en su nombre. La repre-
sentación, entonces, rompe la soberanía de los espacios” (2008: 30), en
una línea similar, en crítica al mecanicismo, señala: “El problema viene
de pensar la técnica sólo como un desarrollo histórico. ‘Evolución’,
‘desarrollo’ o ‘proceso de desenvolvimiento’ quieren significar movi-
mientos desde un centro, un desdoblamiento con rupturas o no desde
un origen preciso, unas estructuras que son anteriores a sus relaciones,
ramificaciones a partir de una habitación central” (Gallardo, 2008: 51).
La industrialización, los discursos y la ciencia entraron a esta forma-
ción, en el caso de la filosofía se han podido encontrar otros elementos,
a decir del filósofo, están las relaciones de fuerzas y tensiones entre los
cuerpos, donde también se han ido diversificando:
Este vínculo de desplazamiento no enlaza, todas las veces, cuer-
pos o máquinas. Enlaza ambientes virtuales, instaura una realidad
sin representarla. Aun si los vínculos lógicos se agotaran en un
campo de intervención donde el ciberespacio relativice al mínimo
el peso del territorio; donde el acceso sea más importante que
la propiedad, y la industria y los servicios funcionen como me-
ras materias primas, aun así sería posible establecer vínculos para
nuestra percepción –los cuerpos mismos son imágenes. (Gallardo,
2008: 53-54)

Un suceso también está mediado por el tiempo o tiempos que lo

atraviesan, pueblos con sus propias mediciones y velocidades (movi-
mientos), la forma de concebir, relacionarnos con la espacialidad, si-
tuarnos en el mundo y el universo. ¿Cómo medir la intensidad en los
intervalos de los tiempos inconexos? ¿Cómo hacer, en las posiciones
de los sucesos, que la distancia se acorte? ¿Cómo acortar la distan-
cia de dos posiciones diferentes que se representan entre el Pueblo y
el Estado?28 ¿Qué se puede decir de pueblos/naciones con diferentes
concepciones del tiempo y velocidades cóncavas? ¿De qué tipo puede
ser la relación que las liga? El vínculo que los sostiene está en la
correlación (multi-relación) de fuerzas actuando. Los cuerpos-pueblos
están modulándose con las fuerzas, aceleradas como disminuidas. Al
parecer, ambos pueblos (Kajp-Nación) han estado a una distancia y ve-
locidad, constantemente, contrapuestos.
Pero con todo, y sopesando varios modelos del pensamiento, para
entender un fenómeno, bien podríamos señalar que no hay una sola

303
forma de reposo ni de medir la velocidad. Hay una falta de estándar
en las mediciones y las formaciones. Incluso, cuando la combinación
de estos modelos puede ayudarnos a entender de manera integral los
vínculos que nos sostienen.
Las macroeconomías, como la relatividad, han puesto en el centro
de las vidas a la velocidad, como un tiempo cuyo concepto absoluto
deja de lado la distancia para centrarse en la aceleración, pero, ¿y si no
se tratara de la velocidad sino de la distancia?, ¿cómo romper las ba-
rreras que sostienen el abismo? ¿Cómo cambiar la fuerza para acelerar
o disminuir la velocidad de los cuerpos/pueblos? La fuerza cambia la
velocidad de los cuerpos. Los tiempos de aceleración chocan con los
tiempos que se constituyen en espiral.
Al preguntarnos sobre el espacio-tiempo (universo), se tiene de
fondo nuestras concepciones más profundas, incluso si escapan a nues-
tra voluntad. Nuestra episteme se transforma, pero sigue respondiendo
a nuestros propios esquemas de configuración del mundo. Explicar
el universo por el orden29 o lo transformativo es encontrarnos como
seres constitutivos de nuestros conocimientos.
Un modelo epistémico tiende a lo indivisible, a lo único, a la linea-
lidad, a la teleología, mientras otro modelo se guía por la flexibilidad,
por lo múltiple, lo azaroso. Ambos pensamientos aunque diferentes,
por lógica, en un momento dado, se encontrarían en una zona de inter-
sección. Si bien ambas posturas están presentes en el universo, la forma
de entender tanto el orden como el caos, son parte de una forma de
establecer diferencias y semejanzas. Al interpretar el universo de ma-
nera transformativa y no como un caos, la transformación contendría
las posibilidades de lo múltiple entendiendo a ésta bajo otras dinámicas
de relación.
Una de las líneas reflexivas de Hawking fue llevarlo a considerar el
azar y el caos como otras medidas para entender el universo, en el que
el estado inicial se debiera al azar y que su configuración se debiera a un
estado caótico y desordenado porque abundan mucho más estos estados (2017:
191). En este sentido, las posibilidades múltiples futuras (e incluso del
pasado) que se abren ante un punto de un suceso presente cualquiera
muestra el desorden del universo, por el cual no podría haber deter-
minismo: “Una posibilidad es lo que se conoce como condiciones de
contorno caóticas. Éstas suponen implícitamente o bien que el universo
es espacialmente infinito o bien que hay infinitos universos. Bajo con-
diciones de contorno caóticas, la probabilidad de encontrar una región

304
particular cualquiera del espacio en una configuración dada cualquiera,
justo después del big bang, es la misma, en cierto sentido, que la probabili-
dad de encontrarla en cualquier otra configuración”. (2017:191)
El principio de incertidumbre combina la posición y velocidad para
predecir un cierto número de resultados posibles. Esto a condición de
un punto determinado en el cual no hay determinismos, así que cada
punto de suceso presente tiene una gama de probabilidades en dónde
desembocar: “con el advenimiento de la mecánica cuántica hemos lle-
gado a reconocer que los acontecimientos no pueden predecirse con
completa precisión, sino que hay siempre un grado de incertidumbre”.
(Hawking, 2017: 250)
Si pudiéramos leer cada una de las posiciones de los sucesos ten-
dremos una gama de probabilidades de resultados posibles, quizá algu-
nos más cercanos a lo que haya pasado una vez que termine el suceso
futuro que deseamos determinar, pero las variables de los sucesos son
los que permiten que haya “esperanza”. En la filosofía ayuuk podemos
entender esto último. El universo siempre está en la posibilidad, en su
ser cambiante. No hay una dirección hacia dónde vaya. Están las gra-
fías que nos permiten leer su designio, pero no el principio teleológico.
Entendemos el movimiento por el cual se expresa: bucles en espirales.
Este es el movimiento por excelencia. El Todo siempre se desdobla,
son dos hélices que se encuentran. Una entropía que sigue la inercia de
la incertidumbre y de lo múltiple. Los conocimientos antiguos astro-
nómicos siguen permeando, en un eco lejano que se reproduce en las
formas de comprender el mundo.
El principio de incertidumbre es ineludible,30 sin escamotear que
los cuerpos se muevan por un camino que se ha dibujado, aun cuando
la meta sea inalcanzable. La imaginación sobre los escenarios posibles
del futuro,31 igual que las condiciones de posibilidad que hicieron nues-
tro pasado, permiten crear situaciones y contextos para nuestro actuar
presente. Nuestra posición sobre un suceso cualquiera con respecto a
otro involucrado, la distancia que existe entre los mismos involucrados,
el tiempo en el que nos movemos, las concepciones y formas de rela-
cionarnos con el espacio, crean las complejidades en las redes de los
vínculos y la incidencia en las correspondencias e intercambios.
Hawking señala: “el principio de incertidumbre implica que el uni-
verso primitivo no pudo haber sido completamente uniforme, debido
a que tuvieron que existir algunas incertidumbres o fluctuaciones en
las posiciones y velocidades de las partículas. Si utilizamos la condición

305
de que no haya ninguna frontera, encontramos que el universo tuvo,
de hecho, que haber comenzado justamente con la mínima no unifor-
midad posible, permitida por el principio de incertidumbre. El uni-
verso habría sufrido entonces un período de rápida expansión, como
en los modelos inflacionarios” (2017: 217). Así “todas las complicadas
estructuras que vemos en el universo podrían ser explicadas mediante
la condición de ausencia de frontera para el universo, junto con el prin-
cipio de incertidumbre de la mecánica cuántica” (Hawking, 2017: 217).
¿Estamos atrapados entre espacios-tiempos? Sin fronteras, sin límites,
es la condición del universo,32 la filosofía como la ciencia llegaron a esta
conclusión en el último siglo, aunque ya estaba el antecedente. Tam-
bién que toda línea recta miente.33 Un cuerpo intentará seguir una línea
recta aun cuando siga una trayectoria curva, el problema no es que una
línea recta nos mienta, el detalle está en que la seguimos tercamente.
En la filosofía y ciencia ayuuk nunca se trató de simetrías o términos
absolutos, sino de armonías asimétricas; nunca se buscó el perfeccio-
namiento de las formas, de ahí que también su estética se concentrara
en una representación cercana al universo.
Un espacio-tiempo unidireccional actúa como una membrana uni-
ficadora alrededor de nuestras vidas. Un movimiento social seguirá su
propio esfuerzo incluso aunque vaya en dirección contraria, ¿es así que
nuestra única certeza se haya en la incertidumbre? Esto nos lo enseña el
Universo, pero éste no sabe de incertidumbres, sigue su propia inercia,
crea la inercia. Mientras más queramos medir o definir un suceso, con
menor precisión se podrá explicar. La precisión es nuestra obsesión:
definir, acotar, determinar; aquí se encuentra la terrible condena.
¿Cómo establecer una relación simétrica sin medidas de poder?
Ante un suceso conformado por elementos que combinan la posición
y velocidad de los cuerpos-pueblo, ¿un movimiento, con respecto a
su propia posición y la de otros cuerpos, hace que la relación se esta-
blezca en la distancia y en la diferencia de las mediciones temporales?
Las leyes de la ciencia se equiparan con las leyes del universo, olvidán-
donos de que son interpretaciones y nada más que eso, al igual que
el régimen que dicta las normas de los movimientos políticos, ¿por
qué asegurar el tiempo en una medida de velocidad? ¿Por qué en los
regímenes hay que seguir su trayectoria? Gallardo cuestiona las formas
de relaciones creadas desde la ciencia y los regímenes: “¿Cuál es el nexo
lógico de los cuerpos traspasados por la tecnósfera? ¿Cómo trazan sus
trayectos en unos espacios no geográficos? Los nexos lógicos entre
los cuerpos mudan dentro de determinados campos de intervención

306
donde operan, convergen o se desanudan. Un campo de intervención
privilegiado para seguir la estela de estas mutaciones es el de la técnica
y los índices maquínicos sociales en que se efectúa”. (2008: 48-49)
Las conexiones pueden darse sin vínculo, la inconexión es también
parte de una comunicación pertrechada por el mundo. Atendamos la
lógica de significaciones a través de la filosofía ayuuk para preguntar:
¿y si nuestras diferencias en las concepciones espaciotemporales no
fueran más que las expresiones del universo?34 Las diferenciaciones en
las espacialidades y temporalidades nos reafirman que los cuerpos-pue-
blos no tendrían una única historia, sino que también siguen todos
los caminos posibles en la reconformación de la memoria, las “líneas”
históricas se vuelven reales en tanto aluden desde el pasado al presente.
Los espacios-tiempos inconexos no afectan las medidas que los
pueblos elaboran sobre sí y los demás, son métricas también sin de-
marcaciones precisas, pero afectarán las relaciones entre sí. La zona
de intersección se vuelven ligaduras momentáneas en un universo sin
fronteras, vínculos que también se vuelven instantes de confrontación.
El espectro de fluctuaciones deviene en zonas y periodos sin precisión.
La propia relación establecida condiciona las topologías y cronologías
en las variaciones en las que actúa. La colocación de los individuos en
las posiciones espaciotemporales con respecto a otro espacio-tiempo
instaura las relaciones, las va definiendo y las extiende a nuevos modos.
Así, la asimetría es una forma de medir las relaciones entre los grupos,
pero tendríamos que preguntarnos ¿es asimétrico con respecto a qué?
¿El tiempo? ¿A la percepción del tiempo? Asimétrico con respecto al
poder que se ejerce en las relaciones que fundan las jerarquías (medi-
das), con respecto uno de otro y que afectan las percepciones tempo-
rales. Cada uno es el punto de referencia, por eso la respuesta no se
encuentra en las soluciones que se den dentro de un espacio (nación),
sino en la interacción. Las alianzas deben darse con otros que tenga
otro punto de relación con ese espacio (nación). El desmoronamiento
de un sistema no hará desaparecer las medidas, sin embargo, harán
transformarse los juicios de apreciación, reconfigurarán las relaciones,
por lo tanto, el conjunto de acciones con el cual interaccionan y definen
sus posiciones.
Con el cambio de la episteme mixe, el deslizamiento fue algo continuo.
Si en un inicio era un asunto extraordinario, se fue normalizando, al
punto que el Camino del Sol (Xëew Tu’u) tuvo que abrir nuevas sendas,
como los caminos antiguos que se desdibujaron y dieron pie a los ca-
minos apócrifos y las carreteras que re-enlazaron a los pueblos. En la

307
memoria de los cambios de la tierra-universo (Nax, Naxwiin, It-Naxwiin),
una oralidad fragmentaria da cuenta junto a otra lengua y otros len-
guajes, las formas de su propia condición, por la cual encontramos los
deslizamientos continuos sobre diferentes espacialidades y temporali-
dades. Cada concepción espaciotemporal es un mundo tangible que al
cruzarlos podemos notar las alteraciones y los entrecruzamientos. En
consecuencia, It-Naxwiin ha absorbido la flecha del tiempo y la histo-
ricidad, sin que suponga una contradicción, pues de algún modo ha
entrado a la zona de interacción, en donde algunos postulados actuales
de la ciencia y la filosofía dan cuenta, aún sin comprenderlo. Si bien,
esto no evita el epistemicidio, ensancha los medios.

Diferencias espaciotemporales
El territorio ocupado ha devenido en territorio comunal, en un terri-
torio que debe defenderse como propiedad colectiva, respaldado por
un discurso de pertenencia. Este devenir ha creado otro vínculo35 en la
concepción con el universo, que ha permitido que las personas puedan
resguardar su identidad cultural, unida a una tierra específica (it-nax).
El Ayuujk Kajp, como el espacio-tiempo representativo de los pue-
blos mixes, es también un contenedor de territorio concreto y una his-
toria material, cuyo proceso ha tenido que enfrentar diferentes sistemas
y tipos de gobierno. Este enfrentamiento ha sido dado en diferentes
posiciones, sobre todo, en el siglo XX y XXI, mientras en el princi-
pio del Virreinato había una confrontación bélica directa, a lo largo de
los siglos, los avances eclesiásticos y administrativos, dieron apertura a
otro tipo de incidencia, en el que las pugnas encontraron avenencias y
acercamientos, lo que permitió la mudanza de los sentidos epistémicos.
Asimismo, los cambios de paradigmas en los ámbitos públicos nacio-
nales, ha ido dándole peso a la política, como la economía, para hacer
de estos espacios una esfera también de confrontaciones y encuentros.
La negociación entre el Estado y los pueblos es implícita, es el cho-
que entre diferentes posturas, pero lejos está de encontrar una media-
ción para hallar un pacto idílico, es, por el contrario, un proceso conti-
nuo de dominación, por parte del primero, y un proceso en búsqueda
de una autonomía plena, por parte del segundo, pero en el que dado
el sistema político-económico mundial, ambos requieren uno del otro,
sin que tampoco haya simetría en el vínculo, pues si bien el Estado
requiere los recursos naturales de los territorios indígenas, los pueblos
–al ser partícipes del Estado, a través de sus instituciones y su modelo

308
de urbanización– quedan entrampados en el tipo de apoyo que pueden
recibir de éste, lo que resulta en un artilugio nocivo. Además, dado que
la disputa por el territorio no es unidireccional, contra el Estado, sino
contra otras comunidades –como se ha visto–, con el Estado se puede
encontrar un aliado momentáneo. Un aliado-alacrán, si cabe decirlo, en
donde la picadura de este insecto puede ser mortal.
En los siglos XX y XXI hay dos aspectos que son importantes para
atender los desplazamientos continuos en las negociaciones entre los
diferentes propósitos que afectan a los pueblos: el extractivismo y el
mando político. En el primero está de base los intereses de empresas
nacionales y transnacionales, los recursos naturales (y humanos) que
se requieren para el progreso tecnológico; el segundo, es parte de los
embrollos políticos del país, que también está ligado con el primero. El
Estado-nación es la representación de un espacio-tiempo-otro concre-
to, cuyos paradigmas se sujetan a un modelo de progreso y propiedad
privada que se contrapone en ciertos aspectos a los pueblos, pues si
bien los pueblos defienden sus modos de vida, también están abiertos
a algunas formas modernizadas con sus correspondientes variaciones.
El proyecto del corredor interoceánico es un buen ejemplo para
mostrar cómo se dan estos enfrentamientos, a la vez que se describen
los pactos que sostienen al mismo conflicto, el deslizamiento continuo
entre espacios y regímenes temporales que son parte de los mecanis-
mos de nuestros modos de existencia. En la actualidad podemos decir
que el istmo es básicamente zapoteco, aunque hay pueblos mixes y na-
huas que están enmarcados dentro de sus jurisdicciones, al igual que a
lo largo del territorio hasta llegar a Veracruz podemos encontrar otros
pueblos como mixes, zoques, chontales y popolucas en menor medida.
Empezando por Porfirio Díaz a nuestros tiempos, cada gobierno
ha intentado concretar el proyecto del corredor, en cada uno, ha habido
“algo” que los detiene, aunque en cada uno se ha avanzado. El puerto
del istmo,36 por el cual se desplazó a los mixes, fue desde un principio
un lugar añorado para el comercio con Asia y Perú, lo mismo que al
unirse con Coatzacoalcos, fue la puerta para Europa, situación que si-
gue vigente. Si bien en el siglo XIX, dicho paso siguió siendo codiciado,
los cambios políticos impidieron que los diferentes gobiernos pudieran
controlar la zona,37 por lo que se tuvo que esperar cierta estabilidad en
el país para retomar el asunto.
Díaz, con los proyectos de modernización, funda la línea ferroviaria
del istmo a Coatzacoalcos, además de renovar el puerto de Salina Cruz

309
y fomentar la inversión extranjera,38 con ello, asienta las estructuras ac-
tuales. La inversión extranjera, exenta de España, en el siglo XIX surgió
como parte de los acuerdos internacionales en el apoyo bélico de los
bandos que se disputaban las presidencias y otras gobernaturas, sin
embargo, en el siglo XX, la tendencia se concentraba en el control de
la industria. Luego vendrá la Revolución y los conflictos posrevolucio-
narios39 que sepultarán el plan del paso entre océanos. En este mismo
periodo, es cuando el cacicazgo de Daniel Martínez va creciendo, y los
pueblos mixes se están reacomodando ante los cambios modernos.
En 1938 con la creación del Distrito, el Pueblo Mixe comienza a
limitarse geográficamente, pero esto trae doble implicación. Es el mis-
mo año de la expropiación petrolera.40 En el periodo de Lázaro Cárde-
nas (1934-1940) se retoma el puerto de Salina Cruz, esta vez, el Estado
a través de la expropiación petrolera pretende hacer del puerto un pro-
ductor y abastecedor. El efecto es negativo para los pueblos del istmo,
mixes y zapotecas. El hidrocarburo comenzará a tener gran importan-
cia para el Estado, por lo tanto, el control o caos en la zona tendrán un
impacto económico para el país y las empresas internacionales. Así, por
un lado, los pueblos dentro del Distrito podrán ser visibilizados y tener
representación política y jurídica frente al Estado, pero dejará en situa-
ción crítica a los pueblos mixes dentro de los distritos zapotecas y en
defensión e invisibilidad a los pueblos mixes de la región veracruzana.
Los pueblos mixes se verán sometidos a los contratos que los distritos
zapotecas hagan en su nombre, aunque después los mismos pueblos
zapotecas intentarán contener el avance industrial con el apoyo de los
pueblos mixes y de otras familias lingüísticas. En lo que respecta a la lu-
cha de las comunidades ayuuk en el istmo, Adolfo Regino ha expresado:
“los mixes de la parte baja han luchado solos, con sus propias fuerzas,
para defender sus tierras, aun cuando éstas forman parte del territorio
mixe”. (2004: 30)
A la muerte de Luis Rodríguez (1959), los pueblos mixes deberán
reacomodarse y restituir la concepción comunitaria del territorio, a la
vez que empezar la lucha por la propiedad comunal y la sanación de
los enlaces intercomunitarios. La representación del Ayuuk Kajp devie-
ne en símbolo de integración. Los años sesenta para la región fueron
tiempos de restitución. En los años setenta y ochenta se dieron fuer-
tes enfrentamientos con el Estado por el territorio y los recursos. En
este lapso se realizan varios estudios y proyectos para la zona, con el
propósito de “comunicar” a las comunidades se abren nuevas carre-
teras, pero la intención es la extracción de metales (oro, plata, zinc) y

310
no metales (arena, graba, azufre, mármol), igualmente, en el istmo se
inaugura la refinería “Antonio Dovalí” (1979), con lo cual se vuelve
una productora y distribuidora del crudo. El Plan Alfa-Omega de José
López Portillo (1974-1982), también pretende la mejora del sistema de
transporte transístmico, la creación de un parque industrial y una planta
de fertilizantes en Salina Cruz, pero lo que deja es un nuevo oleoducto,
desde Nuevo Teapa (Veracruz) a Salina Cruz (COPLADE, 2017: 61-
62). Las crisis económicas de los años ochenta impiden continuar con
los planes del transístmico.
Durante el periodo de los setenta y ochenta se persiguen a las or-
ganizaciones indígenas, se desaparecen a los líderes indígenas y se asal-
ta militarmente a las comunidades. En esta afrenta se encuentran los
mixes, zapotecos, mixtecos, zoques, chontales y triquis. Entre las or-
ganizaciones, Servicios del Pueblo Mixe (SER) comienza a trabajar en
1979 con la defensa a los derechos de los pueblos y con la capacitación
a los comuneros, conformado por un grupo de jóvenes que inician un
proceso de lucha social que tendrá grandes alcances. En medio de estas
agrupaciones se encuentra Floriberto Díaz, quien “encabezó un poten-
te movimiento de los pueblos mixes para detener el despojo de tierras
comunales de Jayacaxtepec, que la Constructora Nacional se quería
apropiar para extraer oro, plata y bronce”. (Méndez, 2017)
Varios jóvenes profesores que compartían espacios laborales en la
región zapoteca, mixteca y mixe, fueron encabezando diferentes mo-
vimientos. El magisterio oaxaqueño fue creciendo y fomentando la lu-
cha social entre miembros de diferentes pueblos e idiomas. Si bien, la
educación estatal no tuvo como intención proporcionar o fomentar la
lucha, pues es parte de los procesos de dominación sobre los pueblos,
los jóvenes encontraron un nicho para establecer diálogos y puentes
para defender los territorios que ocupaban sus pueblos. El magiste-
rio oaxaqueño es de los movimientos más importantes, no sólo en el
estado, sino a nivel nacional. Así, siglos de conflictos entre zapotecos
y mixes, fueron volviéndose organizaciones para un frente común. El
magisterio ha permitido el diálogo entre otros grupos, como chontales,
huaves, popolucas, zoques, mixtecos, chinantecos y nahuas, pues mu-
chos de estos jóvenes son enviados a lugares apartados de sus comuni-
dades, aprendiendo sobre otros procesos comunitarios y estableciendo
enlaces con miembros de otras culturas. Además, muchos de estos jó-
venes tuvieron la oportunidad de acudir a universidades en donde se
empaparon de teorías y cuestionamientos ajenos a los comunitarios.

311
 Así, en este entramado, Jaime Martínez Luna (zapoteco) y Floriber-
to Díaz crean el concepto de “comunalidad” para dar cuenta de otro
modo de vida, en la defensa del territorio: “Tras la represión guber-
namental de los años 80’, el repliegue de las movilizaciones para dete-
ner los decretos, la cooptación de dirigentes y la represión al Consejo
Mixe, Floriberto Díaz comenzó a elaborar una nueva teoría, un nuevo
concepto, para comprender la forma de organización de los pueblos
indígenas del sur: ‘la comunalidad’” (Méndez, 2017). Un planteamiento
filosófico que surge de los movimientos sociales, pero que de fondo
están las concepciones originarias.
Muchas de las organizaciones sociales comparten los mismos
miembros o, bien, son continuidades de otras. SERvicios del Pueblo
Mixe se fundó legalmente en 1988 para “hacer frente a las amenazas
contra el pueblo mixe y otros pueblos indígenas de Oaxaca” (SERmixe,
2021), el cual es parte de la continuidad del Comité para la Defensa de
los Recursos Naturales, Humanos y Culturales de la Región Mixe (CO-
DREMI), “cuando autoridades municipales y agrarias mixes se reúnen
con el propósito de organizarse para defender sus recursos naturales,
particularmente recursos mineros” (SERmixe, 2021). Igualmente, en
1985 crearon la Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM) de las tres
zonas “ante la necesidad de contar con un órgano operativo que diera
seguimiento a los acuerdos” (SERmixe, 2021), además forman parte
del Colectivo Oaxaqueño en Defensa de los Territorios, del Espacio
Estatal en Defensa del Maíz y de la Red Nacional en Defensa del Maíz
Nativo, y en las últimas décadas el SER ha creado una división de la
Red de Mujeres Mixes, dirigida por Sofía Robles. Otra organización
fundamental es la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte
del Istmo (UCIZONI), la cual reúne a pueblos de diferentes culturas y
“fue constituida en 1985 por grupos que enfrentaban cacicazgos, sobre
todo en el Bajo Mixe. Ahora tiene unos 20,000 socios, productores
mixes y zapotecos principalmente, organizados en pequeños grupos
que trabajan en gran cantidad de comunidades de nueve municipios
istmeños” (Maldonado, 2004: 42).
Benjamín Maldonado (2004) ha señalado estas formaciones como
organizaciones etnopolíticas movilizadas por una autonomía en dis-
tintas modalidades, en los que también: “los mixes, aglutinados en la
Asamblea de Ciudadanos Mixes por la Autonomía, impulsan la recons-
titución de los pueblos indios, entendiéndola como la creación de un
órgano de unión permanente entre comunidades y municipios de cada
grupo etnolingüístico, que se constituiría en plataforma para mediar en-

312
tre cada comunidad y el gobierno estatal” (2004: 47). Lo que está claro
es que estas organizaciones mixes tienen como propósito la constitu-
ción legal del territorio y la defensa de los recursos a través de organiza-
ciones políticas. Las dos esferas que estaban delimitadas entre las leyes
del Estado y la normativa indígena que dividían al sujeto de derecho con
la ciudadanía mixe, van estrechando sus fronteras, permitiendo que las
nuevas generaciones transiten entre estos espacios, quedando también
supeditado el dominio sobre la cultura o los grados académicos.
En los noventa, la reforma constitucional (1992) en materia indíge-
na,41 plantea nuevos retos, si bien se reconoce el territorio en concordia
con el Convenio 169, Adolfo Regino reclamaba: “‘no reflejaba el sentir
de los pueblos indígenas y de ninguna manera podría ser vista como un
paso para resolver los serios problemas que ellos [estaban] enfrentando’
[Regino, 1998: 237]. Sin embargo, a principios de los noventa no todos
los líderes indianistas habían sido excluidos del debate constitucional”
(Leyva, 2005, 287). El levantamiento zapatista (1994) vendrá a darle
un giro a los conflictos en los territorios indígenas, Regino al respecto
señalaba: “[…] en virtud de que por hoy estamos dando el gran salto de
la estrategia de ‘resistencia’ al camino de la ‘reconstitución’. Es decir, ha
pasado la larga y pesada noche en que nuestros pueblos tenían que pen-
sar y luchar defendiéndose bajo el cobijo de la noche, para entrar a una
nueva etapa –en gran medida gracias al levantamiento zapatista del 1 de
enero de 1994–, en la que, a plena luz del día, los indígenas oaxaqueños
y mexicanos podemos con orgullo y dignidad discutir y pensar nuestro
futuro” (2004: 30). En este mismo tenor, Regino demandaba la unión
entre pueblos: “ahora se vuelve increíble que los pueblos indígenas de
Oaxaca no hayan reaccionado de manera común ante la destrucción de
comunidades enteras a raíz de la construcción de las presas hidroeléc-
tricas por parte del gobierno federal” (2004: 30). Una sentencia que se
pone en paréntesis ante los nuevos proyectos.
Los conflictos surgidos por las políticas de reconocimiento del te-
rritorio están anudados con los proyectos económicos. Ernesto Ze-
dillo (1994-2000) retoma el Proyecto Alfa-Omega con mayor énfasis
en la privatización, incluyendo al petróleo, ante los diferentes levan-
tamientos indígenas, así se recrudecen las desapariciones forzadas de
líderes indígenas y el desplazamiento forzado de comunidades, velado
por encuentros y diálogos entre el Estado y los pueblos. Aspecto que
continuará. Vicente Fox (2000-2006) establecerá las bases de los me-
gaproyectos actuales, es decir, de los proyectos regionales vinculados
a los nacionales y unidos con Centroamérica y la zona andina.42 Por

313
su parte, Felipe Calderón (2006-2012) intentó continuar el proyecto.
En el Programa Maestro de Desarrollo Portuario (2006-2011), elabo-
rado por la Administración Portuaria Integral de Salina Cruz, hay un
hincapié en el tiempo en las vías de comunicación, pues si bien el co-
rredor cuenta con autopistas y carreteras que unen a diferentes zonas
del país, la transportación en camiones de carga y tractocamiones es
lenta (el recorrido del istmo a Coatzacoalcos es de siete a ocho ho-
ras a diferencia de automóviles que pueden hacer el recorrido en la
mitad del tiempo), además de que este tipo de transporte tiene gran
importancia para la movilidad de materiales y productos industriales
como para la distribución de hidrocarburos (API-Salina Cruz, 2011).
Esta es una de las vías más utilizadas por camiones de carga, así que el
bloqueo por las movilizaciones del magisterio oaxaqueño, colectivos
en defensa del territorio y comunidades originarias conllevan grandes
pérdidas económicas para las empresas como presiones políticas a los
gobernadores. Los bloqueos por parte de los movimientos sociales son
constantes, además de que el mantenimiento del tren resulta caro, por
ello, la lucha por el control de la zona se vuelve una prioridad.
El nuevo milenio es la era de las macroeconomías, es el régimen
de los tiempos acelerados. Los megaproyectos son circundados por
fronteras económicas en donde las empresas de diferentes países in-
tervienen, ellas son quienes establecen los límites de incidencia. Las
fronteras políticas pasan a un segundo plano y sirven para ayudar en el
control de los pueblos. Las comunidades, entonces tienen que navegar
entre los límites políticos y las fronteras económicas. China, Estados
Unidos, Singapur, Inglaterra, están en el territorio de las comunidades a
través de sus brazos económicos. La explosión de proyectos de parques
industriales, represas, oleoductos, hidroeléctricas, minas, entre otros,
acortan la distancia y aceleran los tiempos de construcción y moder-
nización de la zona del corredor. Instituciones públicas y las empre-
sas nacionales establecen pactos de explotación con los corporativos
internacionales, pero no siempre son en buenos términos, volviendo
a la zona un campo de batalla, pues los pactos con partidos políticos
pueden deshacerse y crear nuevos tratados correspondientes a las élites
en gestión, sin olvidar los cárteles del narcotráfico que también buscan
minar las autonomías.
No perdamos de vista que estos conflictos surgen de una disputa
por el derecho a la diferencia y representación del mundo, reducirlo a
“el Estado quiere” y “los pueblos no quieren”, es una reducción al ab-
surdo, debemos considerar de fondo los modos de existencia, la lógica

314
de significaciones, la episteme que da sentido al mundo. Así, las confron-
taciones entre los diversos actores que surgen por los megaproyectos
son parte de las configuraciones que sus sociedades han elaborado.
En estos años las consultorías privadas se multiplican, por lo que se
acrecientan los estudios y análisis en las zonas “aledañas” al corredor
que “afectan” o “inciden” en el sistema entre puertos, es decir, los
pueblos mixes de la región montañosa (o media). Para contrarrestar los
movimientos indígenas, los gobiernos como las empresas han tenido
que responder al Convenio 169, para ello, han simulado la participa-
ción indígena en los foros y consultas, y la creación de grupos para la
defensa de los pueblos, argucias que también han sido denunciadas por
las comunidades (La Jornada, 2020). Offen por su parte, muestra que los
conflictos de antaño siguen vigentes:
Como parte de su discurso sobre «etnodesarrollo», el Banco Mun-
dial afirma que el hecho de que las tierras reclamadas por pueblos
indígenas o negros estén baldías, es un gran obstáculo para atraer
la inversión privada y para implementar un desarrollo sostenible.
El Banco ha visto la titulación territorial como una condición para
estabilizar los regímenes de propiedad, para sustraer tierras de alta
biodiversidad de las oscilaciones de las fuerzas del mercado (asegu-
rando que la propiedad colectiva sea intransferible), para fomentar
la inversión extranjera directa, y para atraer tecnologías apropiadas
en áreas de alta biodiversidad [Hoekema y Assies, 2000; Davis y
Partridge, 1994; World Bank, 2002]. (2009: 171)

En consecuencia, las estrategias de luchas entre los bandos se han

ido actualizando, sobrepasando meros periodos de gobierno y enfati-
zando las fronteras económicas. El “Diagnóstico” de la región del Ist-
mo de Oaxaca (2017), por la Coordinación General del Comité Estatal
de Planeación para el Desarrollo del estado (COPLADE 2010-2016),
es un proyecto que atraviesa los gobiernos de Felipe Calderón (2006-
2012) y Enrique Peña Nieto (2012-2018) estableciendo un plan más
allá de las limitaciones por gobiernos y partidos políticos. En dicho
“Diagnóstico” se señala que la región mixe tiene “una comunicación
interregional deficiente” (2017: 43), por lo que se coloca la parte del
Distrito dentro de una zona de influencia para el “progreso”. Peña
Nieto por su lado contribuye en su plan de las Zonas Económicas
Especiales (ZEE), en impulsar la inversión china y marcar los parques
industriales.
En el gobierno de Andrés Manuel López Obrador (2018-2024)43
se pretende nuevamente enlazar los megaproyectos, con ello, crea el

315
Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI) para velar por los
intereses de los pueblos, el cual está bajo la dirección de Adelfo Regino.
Perece que un miembro de los pueblos mixes y luchador social como
mediador con el Estado es un acierto, pero tiene sus detractores, pues
el organismo capaz de decidir lo necesario ante los pueblos no está
respetando las decisiones de las comunidades; en una asamblea regio-
nal entre mixes y zapotecas en Juchitán, se dieron arbitrariedades en el
proceso de consultas por el INPI. (Manzo, 2019)
Si bien la época de enfrentamientos intercomunitarios debido a los
cacicazgos es menos frecuente, se han abierto otro tipo de conflictos.
En este sentido, las denuncias a un chat pornográfico en el que intervi-
nieron integrantes mixes ligados a la política, sobre todo, trabajadores
del INPI dirigido por Adelfo, y denunciado por colectivos mixes, espe-
cialmente, por la activista Yásnaya Aguilar puede notarse el conflicto
de intereses. Humberto Santos (Zacatepec) evidenciado como parte de
la red digital que exponía a mujeres mixes, renunció a la candidatura
por el Distrito 10 Mixe-Choapam que pretendía representar, y fue sus-
tituido por Pablo Díaz Jiménez, cuyo lema fue “fortaleciendo la región
ayuuk”, bajo la bandera del partido oficial MORENA. Cabe indicar
que el Distrito 10 electoral está formado por 17 municipios, en su ma-
yoría mixes, de los cuales 8 se rigen bajo el sistema normativo indígena
y el resto por partidos políticos.
El gobierno de Obrador requería la mayoría en la Cámara de Di-
putados como en los gobiernos estatales y regionales, para generar los
proyectos detenidos, por lo que la participación de ciertos personajes
mixes en la vida pública está volviendo a crear nuevas fracturas en las
comunidades. Los intereses personales quedan atrapados por los inte-
reses transnacionales. La lucha en las relaciones de poder es la lucha de
intereses.
Para este “nuevo” proyecto que no es más que la continuidad de
otros programas se intenta “convencer” a las comunidades haciendo
recorridos en la región para ver la posibilidad de “ayudar” a la vez
que se valora los “recursos humanos, materiales y operativos” con que
cada uno cuenta (Comunicado núm. 011), estableciendo programas de
apoyo económico44 como “Sembrando vida”, el cual se aplica a los
municipios oaxaqueños de influencia del Corredor (Redacción, La Jor-
nada, 2020), igualmente las organizaciones mixes han denunciado la
imposición para que usen glifosato y agrotóxicos como parte de los
proyectos que pretenden acabar con los pueblos: “Esto demuestra el

316
carácter neoliberal del gobierno de AMLO, que impone también sus
megaproyectos y extiende la guerra de baja intensidad dentro de los
territorios indígenas del país”. (Redacción, La Jornada, 2020)
En el programa de AMLO las zonas de influencia quedan demarca-
das con todas sus letras, sin sutilezas, sobre los territorios mixes, chon-
tales, huaves, zoques, zapotecas, nahuas y popolucas, aunque sin nom-
brar a los pueblos específicos; se establece que a lo largo del corredor
se crearán “zonas libres” para la inversión privada, además, con la mo-
dernización del ferrocarril del Istmo a Coatzacoalcos, pretende la cons-
trucción de un gaseoducto y una línea de fibra óptica para abastecer la
demanda de las empresas y atender a los ciudadanos.45 Para el proyecto
requerirá tres recursos fundamentales: energía, agua y trabajadores.
En el Programa para el desarrollo del Istmo de Tehuantepec: El Corredor Intero-
ceánico y su inserción en el Comercio Mundial (2019) se establece la “gran rique-
za en recursos hídricos” en la región del corredor. Las ramificaciones
acuíferas atraviesan la región mixe, desde los pueblos más cercanos al
istmo (Guichicovi, Mazatlán, Jaltepec), como los más alejados (Cotzo-
cón y Zacatepec). Los pueblos con afluentes están dentro de la “zona
de influencia”. Sólo parte de la zona alta (Ayutla, Tlahui, Tama) están
fuera de la zona de influencia, pero están enmarcados para los parques
industriales. Así que, gran parte de los pueblos a los que pertenecen los
mixes que trabajan para el Estado, se verán de algún modo afectados.
El agua, en el nuevo milenio, entra como parte de los recursos in-
dispensables para los megaproyectos. En Oaxaca se encuentran, 64 de
las 66 áreas certificadas como “riqueza natural” (DOF: 04/08/2020),
las otras dos son de Veracruz. Para que este megaproyecto pueda rea-
lizarse se requieren de los recursos acuíferos y energéticos, los territo-
rios, las costas y la mano de obra indígena. El propósito de los procesos
de dominación sigue tan vigente como en los años del Virreinato.
El Corredor interoceánico es un eslabón entre la cadena de me-
gaproyectos en México y Latinoamérica que enfrenta a los pueblos
originarios con los Estados-nación. El paso transístmico se une con
el Proyecto del Tren (No) Maya y con la vía de Chiapas46 para poder
enlazarse con Centroamérica y Sudamérica. Hay muchas industrias que
están en medio de estos proyectos, nacionales y extranjeras (estadou-
nidenses, canadienses, chinas, singapurenses) y también de diferentes
ramos (hidrocarburos, agroindustriales, farmacéuticas, comunicacio-
nes, manufactureras, portuarias, mercantiles, minerías, etc.). Puntos que
favorecen a la inversión extranjera, pero que mantiene y acrecienta la

317
dependencia económica de la región, todavía más, cuando los comune-
ros pierdan sus tierras y se vuelvan obreros. Las fronteras económicas
(creadas por las inversiones extranjeras de diferentes nacionalidades)
son los nuevos lindes, las fronteras políticas sirven para preservar di-
chos límites. Es aquí en donde diferentes concepciones del espacio y
el tiempo se confrontan e intercambian condiciones, concepciones que
tienen efectos concretos en las relaciones sociales.
Así, al hablar del Ayuuk Kajp y el Estado-nación mexicano, como dos
sistemas que conforman un macrosistema, en el que se puede delinear
un espacio-tiempo para cada uno, con sus propias configuraciones,
también nos muestra las espacialidades y temporalidades que se van
gestando y reconformando en un deslizamiento continuo, en el que el
macrosistema creado por diferentes pueblos-cuerpos-territorios (pue-
blos indígenas, afros, nacionales o extranjeros) multiplica las concep-
ciones espaciotemporales.

Desplazamientos y transformaciones
En este preciso momento, las concepciones espaciotemporales están
cambiando, están siendo modificadas por los deslizamientos continuos
entre las sociedades, por las personas que atraviesan las configuracio-
nes culturales, por las elucubraciones de aquellos que están creando
de algún modo espacios y tiempos para expresarse de forma artística
o teórica; las dinámicas cotidianas están estableciendo un intercam-
bio incesante. En las constituciones transformativas, las circunstancias
de las personas no pueden dejarse de lado: las corporeizaciones, la
instrumentalización sobre los cuerpos, las configuraciones sobre las
personas, los tratos de cortesía o enemistad, las imposiciones políti-
cas, económicas y morales sobre la gente, en fin, todo lo que se juega
en nuestras relaciones diarias están motivando el cambio en nuestras
percepciones y saberes. La construcción de nuestro conocimiento está
comprometida por los arrebatos sociales.
El Camino del Sol (Xëëw Tu’u) atravesó un umbral de inestabilidad
que abrió una gama de posibilidades. Los cambios y sus diferencias
se dieron por las condiciones epistémicas que lo sostenían. Las situa-
ciones producidas por el cambio sociohistórico mueven las epistemes.
Ante nuevas condiciones se desencadena un nuevo macrosistema en el
que nos movemos en conjunto. Un macrosistema que no se contenta
con sintetizar elementos contrapuestos, sino que revela diferentes me-
canismos que se reorganizan constantemente en condiciones que van

318
cambiando. Por lo anterior, se desencadenan acciones múltiples, amor-
fas y alteradas, difíciles de asir sino es por un momento breve. En los
diferentes sistemas (si consideramos a cada pueblo como un sistema
independiente) se dan procesos con diferentes grados de transforma-
ción e incluso de nivel jerárquico (pues, conforme se van relacionando
con el sistema capitalista, estos devienen en un orden escalonado) que
les otorga su propia idiosincrasia.
Las estructuras de los sistemas, con los diferentes procesos que los
sostienen, se vinculan entre sí, permitiendo que se relacionen con los
correspondientes con otras sociedades, de tal manera que la red que se
conforma va estableciendo las superficies que vemos sin dificultad (un
horario de verano conviviendo con el tradicional, por ejemplo), pero
en el fondo lo que se descubre es una serie de relaciones sin formas
concisas o delimitantes.
En los sistemas podemos distinguir diferentes procesos transfor-
mativos, procesos imbricados, en cuya interacción es en donde halla-
mos el funcionamiento de las relaciones de poder, por ello un análisis
de la historia de los procesos nos permite comprender de qué manera
se dan las transformaciones mismas, no sólo en las concepciones es-
paciotemporales, sino en los modos de existencia; una genealogía en
este sentido, no puede ser unidireccional, requiere mirar los diferentes
procesos que nos condujeron a un cierto modo en nuestras concep-
ciones. Al señalar los diferentes procesos imbricados, estos también
pueden mostrarse con diferente grado de transformación con respecto
a un cambio paralelo, pues las estructuras que se forman, si bien vin-
culadas, se diferencian por las condiciones singulares. Así, por ejemplo,
tenemos un calendario distinto47 en cada pueblo, pero por los mis-
mos procesos de intercambio constante entre comunidades, tenemos
un registro con elementos de convergencia, en donde lo externo e in-
terno pierden validez, pues son sistemas-cuerpos cuyas fronteras son
nominativas. Un registro de los ciclos de los espacios-tiempos antiguos
deviene en espacialidades continuas y fragmentadas, en temporalidades
dinamizadas en convergencia y paralelas.
Los sistemas-cuerpos epistémicos no son entidades aisladas, cuya
transformación se da separada del resto de sistemas-cuerpos, si son
sistemas, es porque son órganos vivientes que podemos percibir y ana-
lizar de forma específica que siempre están vinculados. Esto significa
que nuestro modo de conocimiento sólo nos ha condicionado a ver
un grupo o sociedad de acuerdo con nuestra episteme, sin embargo, sa-

319
liendo de nuestro marco, podremos comprender las interacciones que
dan lógica a las acciones. En este sentido, “describir” sería un pequeño
paso para el entendimiento, el resto también dependería de nuestras
capacidades para concebir otros mundos.
Los procesos de la concepción de un universo en espiral, en cons-
tante transformación, ha adherido los conocimientos de un universo
lineal y circular, su mudanza de sentido atenta a las estructuras hasta
entonces condicionadas, sobre lo cual termina por crear los lazos de re-
siliencia, para más allá de adaptarse, crear perturbaciones en las nuevas
conformaciones creadas con otras culturas. Esto, también, es debido a
las condiciones que derivan más allá de defender lo propio, pues no es
una esfera circunscrita, sino que, justamente, porque carecía de dichos
límites, lo “propio” más bien era un “nuestro” que absorbía lo que
estaba en el medio y a disposición.
La alteración a los modos de existencia se dio en diferentes direc-
ciones que siguen manifestándose, tan es así que, en los conflictos en-
tre los pueblos y el Estado, las perturbaciones a un sistema nacional
son cotidianas. Un espacio-tiempo del presente (en una idea lineal)
está atravesada por concepciones que niegan un modo hegemónico.
En todo momento, el sistema hegemónico encuentra tensiones. Las
perturbaciones crean magnitudes que exceden un sólo modo de con-
ducción, los cuerpos-pueblos o sistemas epistémicos, cada uno excede
su umbral para afectar a otros, haciendo que el macrosistema se de-
sestabilice, por ello, el caos es nuestra certeza, y pensar a través de pro-
cesos imbricados, procesos espaciotemporales, hace que los sistemas
sean vulnerables. La desestabilización es la norma, aunque hay ciertos
tipos de desestabilizaciones que son más duraderos, lo que hace que su
sistema se vuelva más estable, como lo es el concebido por el capita-
lismo-liberalismo.
Los conflictos constantes producidos por el sistema nacional-ca-
pitalista crean cierta desestabilización, lo que nos conduce a deducir
que en cualquier punto se pueden encontrar las fisuras que rompan
los pactos hasta entonces construidos. La interacción termina por ser
un dispositivo con vínculos combinados, un mundo encadenado, en
donde cada episteme configura una serie de consecuencias, redes, nudos,
sistemas… En esta con-figuración se van definiendo las condiciones de
posibilidad de nuestras realidades.
Así, preguntarnos ¿a partir de qué espacio-tiempo pensamos?, re-
sulta una falacia, ¿a través de qué espacialidades y temporalidades nos

320
experimentamos y nos pensamos?, no es sólo la condición de posibili-
dad, es la posibilidad misma en cuanto constitutivo.
Cuando comprendemos allende de los encierros y se despliegan los
mundos, podemos ver cómo un camino antiguo redirige su escritura.
Un principio de coherencia desea establecer las medidas de igualdades
y jerarquías producto de un proceso de dominación, sin embargo, ha-
bría que preguntarse cuál es la equivalencia de las semejanzas y dife-
rencias sino es el sometimiento que se impone, siendo así un camino
recusado en una variable dependiente donde no hay distinción entre
los elementos que permiten la descomposición del macrosistema. Así
parece que no hay fisuras que rompan con los vínculos a menos que sea
a partir de sus propias normas. Las jerarquías son producto de visio-
nes mesurables, pero las acciones son inmensurables, por ello, cuesta
tanto trabajo asir las diferencias en sus singularidades. En la época de
las diferencias, la normalización se encuentra en todo lo que antes era
excepcional. Por ello, las magnitudes tienden a ser discontinuas y sólo
las convenciones mantienen su continuidad; son las multiplicidades las
que forman un orden que modifica de manera constante la disposición
fundamental de una episteme, es en el entrecruzamiento de lenguas y
lenguajes en donde las jerarquías se rompen por contextos sociales y
donde la medida mira su potencial limitado para reafirmar discursos de
sometimiento, que niega otros procesos y deja de lado las fisuras que
están en el medio.
¿Qué es lo que nos trae la mudanza de una episteme? Un cambio, un
signo nuevo, donde las dinámicas de reorganización de espacialidades
y temporalidades son morfologías fragmentarias, múltiples, paralelas y
transformativas con dinámicas en constante intercambio y desplaza-
miento, produciendo a su vez un cambio en el régimen de los signos y
los procesos de los sistemas-cuerpos.
Ahora, en una comprensión ampliada de un universo cuya diferen-
cia y diversificación no hace más que expresar lo que en sí misma ha
creado, It-Naxwiin (como episteme) hace de los espacios-tiempos dife-
renciados una reorganización de las múltiples relaciones para asegurar
su función, aun cuando entreteje desplazamientos discontinuos, con
ello preservando un principio organizativo, en analogías y sucesiones
que se dan en el castellano pero que se viven a través de su propia len-
gua, pues los pueblos ayuuk relacionan estos elementos a través de sus
identidades colectivas en diferentes planos del saber y, al no existir un
espacio general sino elementos en común que nos sirven de guía, las
posibilidades de conformación también se cruzan.

321
 Así, un distrito mixe limitado políticamente, englobado en el Ayuuk
Kajp, muestra las reconstrucciones del espacio-tiempo específico y di-
ferenciado, al igual que los alcances de una episteme en cuyo proceso
nombra los espacios y los tiempos de otros pueblos/naciones, diferen-
ciándolos y dándoles un rostro en el cual se reflejan. Las concepciones
tienden a ser más dinámicas para los intercambios en el macrosistema
y en los caminos transformativos, sobre todo, cuando se vuelven parte
del “nosotros”, mas los elementos concretos y materiales de un proce-
so de dominación, como son las escuelas, ayuntamientos o megapro-
yectos, pueden hacer que los enfrentamientos plieguen los discursos
de lo propio para contravenir los espacios-tiempos de aceleración, de
este modo, recordarnos que las dinámicas de separación pueden rea-
firmar los discursos de sometimiento y afianzar la relación jurídica de
posesión del discurso colonial, haciendo de las fisuras una metáfora
recursiva. Esta sería la trampa de un sistema que se muestra cerrado.
Pero, ¿acaso lo es? El macrosistema es un sistema abierto, un universo
sin fronteras, de ahí la modulación constante en donde las relaciones
de poder mudan para hallar sus fracturas.
En los desplazamientos se han seguido los movimientos físicos,
como las migraciones constantes, individuales, colectivas, por decisión
o imposición, de los cuales hemos visto que han permitido las diná-
micas transformativas. El caminar ha mostrado la forma de romper
determinaciones, o de romper con las creencias de las determinaciones.
Un mundo construido en el sedentarismo social nos impela a luchar
por un espacio concreto y un tiempo inamovible.
Actualmente, se unen los espacios y tiempos virtuales y digitales. La
red atraviesa los modos de vida, las concepciones más profundas, así
como nuestros deseos y formas de dar solución a lo que nos aqueja.
Las espacialidades y temporalidades producidas desde un ordenador o
celular, las ficciones producidas por las tecnologías o los cambios en las
percepciones sobre lo instantáneo intervienen en nuestras dinámicas
cotidianas de creación y comunicación.
En los pueblos mixes, la red de comunicaciones oficiales como au-
tónomas, nos brindan una muestra de los efectos en la lucha por los
sentidos. Para uso personal o comunitario, el ciberespacio se abre con
un celular en la mano. En las casas de adobe o concreto, en las escuelas,
bibliotecas, cibercafés o en la plaza, la virtualidad (que no está desligada
de lo físico) crea relaciones entre la persona y la tecnología. La tecnolo-
gía, también como un conjunto de técnicas, que prescinde de lo digital,
ha ido creando velocidades desde que el trabajo se fue mecanizando.

322
Las actividades y prácticas gestadas por el trabajo mecánico se extien-
den al ciberespacio o, mejor dicho, se reencuentran.
¿Cómo se implican estas relaciones en la comunidad? ¿Qué pasa
con los discursos de la defensa de lo tradicional? Las experiencias o
los sentidos creados no difieren de otros, se ha digitalizado hasta cier-
to punto la vida, más en aquellos lugares con mejor acceso al servi-
cio de internet, como son los pueblos cercanos a los centros urbanos:
Ayutla, Tamazulapam, Tlahuitoltepec, Quetzaltepec, Jaltepec… de este
modo las actividades en las redes, sobre todo en los jóvenes, que son
estudiantes, profesionistas, o han migrado a las ciudades a trabajar, en-
cuentran un espacio para expresar sus inconformidades, mostrar sus
talentos, rescatar la oralidad o, simplemente, compartir sus “estados”
sin mayores implicaciones fuera del entorno comunitario.
A diferencia de la radio o la televisión, especialmente de este último,
el flujo de comunicación puede ser un anhelo para más pobladores. Las
nuevas construcciones en los lazos comunitarios hacen surgir otros
cuestionamientos: ¿quiénes tienen acceso a la red? ¿Quiénes pueden
pagar el servicio? ¿Cuántos miembros en una familia pueden tener un
celular o una computadora? ¿Cuántos pueden comunicarse efectiva-
mente por las redes sociales? ¿En qué idioma se comunican? ¿La era
digital puede cubrir las necesidades educativas, por ejemplo, durante
una pandemia?48
Las pertenencias territoriales, como se ha visto, se refundan para di-
vidir al “ciudadano mixe” y a la “persona mixe”, pero dicha distinción
sólo ha cambiado los mecanismos por los cuales una persona dejaba de
tener injerencia en la comunidad, ahora las intervenciones por medio de
las redes sociales complican las acciones. Esto no significa que antes las
protestas fueran nulas, es que ahora un “tweet” o un “post” puede atraer
la atención de gente ajena a la comunidad y generar un tipo de presión.
En las representaciones y autorepresentaciones que vemos a través
de las páginas web, las redes sociales y los medios de comunicación,
los mixes: “¿a qué tipo de prácticas y representaciones mediáticas re-
curren?” (Kummels, 2008: 33). En un juego en el que intervienen dife-
rentes motivos para la representación, tanto para la mirada comunitaria
como para los agats, las preguntas por las causas y los efectos nos abren
la pluralidad de situaciones.
Los modos de representación se activan en todo momento, Kum-
mels (2008) habla de la disputa visual entre Tama y Tlahui por los
conflictos agrarios y por el agua, asunto que es cercano a otras comu-

323
nidades que hacen uso de las herramientas comunicativas globales: “a
diferencia de sus padres, los chicos y adolescentes de hoy han creci-
do con la fotografía y videograbación como prácticas cotidianas de la
memoria cultural contemporánea” (Kummels, 2008: 50). En la década
de los veinte del siglo XXI, las generaciones crecen en medio de las
tendencias, influencers, menciones, chats instantáneos y la notoriedad.
Las redes sociales acentúan las diferencias sociales, culturales y eco-
nómicas, sin olvidar que las actividades digitales están amparadas por
el capitalismo voraz que requiere de los recursos naturales para que
la tecnología de obsolescencia programada pueda seguir su circuito.
Hacer viral una noticia comunitaria, estrecha los abismos con otras
sociedades y con el Estado. El macrosistema vuelve a parecer cerrado.
Cualquier tipo de conflicto, incluso intercomunitario, como es el
caso de Ayutla y Tamazulapam por el agua, o entre Móctum y To-
tontepec por delimitaciones territoriales o, bien, el de los pueblos del
istmo contra el Corredor Interoceánico, está sujeto a la intervención
de otras dinámicas más allá de lo comunitario: el apoyo en las redes
para un pueblo en especial, el apoyo mediático de algún político, la
crítica en contra o a favor del gobierno, etcétera, están mediadas por
la opinión externa y, por supuesto, la ventaja que algunos miembros
de las comunidades tengan por encima de otros participantes en el
ciberespacio. Esto mismo puede ocurrir al interior de la comunidad en
donde dos personajes entren en disputa. Un pueblo puede quedar mal
parado sólo por la opinión externa y sesgada de la vida comunitaria e
intercomunitaria.
Claro, igualmente, existen proyectos culturales,49 educativos, so-
ciales50 que en otras circunstancias sería más difíciles de conocer y
practicar. Además, es posible escuchar las voces directamente de los
integrantes comunitarios.51 Sin embargo, lo que está en la mesa son
las trabazones para entender las dinámicas. Del mismo modo que las
relaciones diplomáticas se vuelven tensas en las relaciones geopolíticas
entre países, los pueblos muestran lo dificultoso que es ser partidario
de alguna comunidad o integrante comunitario –aunque en las redes,
justamente, lo sencillo es dejarse llevar por las emociones– cuando se
trata de ir más allá de los discursos conmovedores. Los pueblos tienen
sus propias historias de disputa, la intervención legal de la propiedad es
algo que ha ido pesando, al igual que las formas en cómo cada pueblo
presenta el problema y los que intervienen, como figuras mediáticas o
actores políticos.

324
 Kummels, en su análisis de principio de siglo, cataloga seis géneros
audiovisuales en los campos de la fotografía, videografía, televisión e
internet, en donde los temas recurrentes son: fiestas, celebraciones fa-
miliares, vídeos de autoridades, documentales sobre disputas agrarias
(internas), fotografía y vídeos de ámbito artístico, documentales con
intención política o cultural. Incluso con las diferentes dinámicas de
integración y creación a través de las representaciones mediáticas, los
mixes tienen cuidado de lo que representan, dependiendo a qué espec-
tador se dirigen: “por otro lado, le preocupa que los documentales del
pueblo de este tipo puedan interpretarlos de forma negativa la gente
foránea, al mostrar, principalmente, conflictos dentro del grupo étnico
ayuujk, lo cual podría dañar su imagen y poner en tela de juicio sus
demandas políticas legítimas”. (Kummels, 2008: 76)
Así, las diferentes espacialidades y temporalidades creadas en el ci-
berespacio intervienen en las comunidades, flexibilizando las formas de
comunicación al interior de la región y más allá, para tener un efecto am-
pliado. Dentro del mismo territorio se conjugan los tiempos y espacios
a través de las desigualdades económicas producidas por el capitalismo.
Los factores económicos, así como los políticos para ciertas comuni-
dades, es algo ineludible. Estos aspectos van modificando algunas prác-
ticas comunitarias, no siempre en sentido negativo, pero finalmente, son
parte de un eslabón en los mecanismos de producción y reproducción
de los saberes. En las prácticas cotidianas de la memoria cultural contemporánea
que indica Kummels la era digital está ligada a dichos factores. Si bien,
la escritura en la lengua es parte de un sector educado, lo cual podría in-
dicar algunas ventajas sociales, culturales o económicas, los integrantes
regularmente intentan compartir sus conocimientos con otros, de ahí
que la lecto-escritura vaya creciendo y, por otra parte, las migraciones en
busca de trabajo hagan que el idioma se vaya perdiendo. Esto va acen-
tuando las diferencias, incluso en la pertenencia a una comunidad. Un
factor económico puede excluir a un ayuuk ja’ay, lo mismo que el apren-
dizaje de una lengua puede incluir a un agats en la comunidad.
A lo anterior, podemos agregar la reescritura de la memoria colecti-
va en el ciberespacio con la recuperación de la oralidad, colocando una
historia para acceso general, en el que un lector mixe puede reinterpre-
tar su propia historia y agregar elementos. La memoria se reescribe di-
gitalmente, dando paso a lo efímero y la permanencia en aspectos muy
sutiles. Gallardo Cabrera al reflexionar sobre el asunto de la memoria
en la época tecnológica señala: “La cultura del flujo de datos ha puesto
en línea la memoria y el conocimiento pero la memoria artificial no se

325
construye con relación al olvido. El olvido no significa ya un obstáculo
por superar ni ejerce una función selectiva o tendida sobre el azar”
(2008: 79). El punto aquí es ver cómo dos procesos, uno que viene de
una sociedad tecnológica, lidia con la memoria y el olvido —por ello,
el autor señala que la memoria ya no viene sólo del pasado al presente
en sentido lineal, sino que “el pasado es un espacio modificado” (2008:
76)–, y otro, cuyo proceso consiste en una reescritura constante de la
memoria, sólo debe amalgamar una nueva técnica.
Ahora bien, la difusión de la escritura de la lengua ayuuk puede ser
compartida por diferentes colectivos, en distintos pueblos, para inter-
cambiar los modos de trabajo, también recordarnos que hay una buena
parte de la población que está inmersa en un universo nombrado desde
la lengua materna y que puede carecer de los conocimientos de la es-
critura latinizada, por lo tanto, que tiene menor acercamiento con las
personas que producen los sistemas alfabéticos. En este sentido, los
cuestionamientos, irán más allá de la lengua para situarse en las socioló-
gicas, ¿quiénes escriben sus lenguas? ¿quiénes participan y en qué roles?
Los mensajes instantáneos o los comentarios en las redes muestran
una función dinámica de intercambio entre los participantes de una
misma región, al igual que con otras personas. En el analfabetismo
cultural del que todos participamos con respecto a otra cultura, los
intercambios dejan sentir los conflictos por la falta de entendimiento,
sin olvidar que dentro de una misma comunidad también hay dinámi-
cas producidas desde y por el capitalismo: el racismo, las desigualdades
económicas y las demagogias políticas, que colocan a las personas en
desventaja.
Los apoyos económicos gubernamentales que han servido para
cooptar las acciones comunitarias han permitido a su vez que los jó-
venes accedan a los grados académicos, esto si bien, es de reciente
hechura –antes quienes podían estudiar eran los jóvenes cuyos padres
estaban en posición para aventajarlos–, no ha hecho que las jóvenes
generaciones se encuentren en un mismo camino, pues muestra las
desigualdades en el acceso educativo, con todo y que es parte de un
modelo indigenista y, tal vez, por esto último, es que permite las migra-
ciones y otro tipo de consideraciones.
En Zacatepec, por ejemplo, las vías más comunes para quedarse en
el pueblo, pero bajo el argumento de dejar de ser campesino –es decir,
aspirar a una mejor posición social y económica– es ser profesor o
comerciante. La primera tiene una mejor percepción social. Muy difícil

326
todavía será ser médico o abogado. Para quienes deciden salir, la mejor
opción será unirse al ejército o a la policía. Uno de los inconvenientes
para integrarse al magisterio es que se necesita que el candidato perciba
su primer sueldo a los seis meses, lo que excluye a un gran número
de aspirantes, y muestra quiénes podrían serlo. La policía y el ejército
son más “benevolentes” con los requisitos de ingreso, amén del asunto
cultural y social que han tenido estas instituciones desde la época de
Luis Rodríguez. Uno de los aspectos que también diferencia los tipos
de trabajo en las migraciones son el nivel de dominio del castellano,
incluso el que los padres hayan tenido acceso educativo (a nivel básico
o superior), acceso cultural (televisión, internet) e, igualmente, quie-
nes tengan parientes en otras entidades o países, para que el familiar
no pase tantas penurias. En la migración muchos jóvenes (inclúyase
niños) siguen engrosando las filas de las fábricas, las construcciones
y los empleos mal pagados (aunque tengan bachillerato), así como el
servicio en casas particulares. Si el acceso a la televisión, la radio y el
internet bombardean constantemente con los discursos meritocráticos,
o adhesión al sistema, esto va afianzando una mirada desde el afuera a
los modos de vida propio, que al igual que en las sociedades que son
dependientes directamente del capitalismo, crean otras rupturas con
los jóvenes comunitarios. Los flujos migratorios fueron impulsados en
el Estado por una acción mestizante, pero las migraciones han estado
ahí, desde los tiempos en que los ancestros debían caminar y hasta que
la visión civilizatoria lo volvió negativo, e hizo del sedentarismo un
destino para la individualidad.
Las migraciones entre salir a estudiar y trabajar nos señalan la pre-
carización para ciertos sectores (sobre todo, cuando debe mandarse
dinero a la familia), al igual que la complejidad de los hijos que nacen
fuera de la comunidad, como de aquellos que regresan para incorpo-
rarse a la vida comunitaria. Telmo Jiménez estudia el caso de un grupo
pequeño de jóvenes de Tlahuitoltepec, en donde, lo destacable son las
experiencias de aquellos que se fueron del pueblo y luego de un par de
años regresan para incorporarse a la vida comunitaria: “la migración, la
globalización y la profesionalización exigen la apertura de estos espacios
a las y los jóvenes para ser sujetos de derechos que les permitan tomar
decisiones y participar activamente en el rumbo que toman sus comu-
nidades” (Jiménez, 2018: 51), sin embargo, lo que también deja ver el
investigador52 es la disputa por los espacios sociopolíticos entre jóvenes y
adultos, además, la diferencia en la “vivencia comunitaria” entre jóve-
nes de la misma generación pero con otras experiencias. Así el sistema

327
normativo, el trabajo y la posesión colectiva de la tierra, adquieren nue-
vos signos con las relaciones profesionales y laborales que cada uno de
los involucrados posee. En el encuentro de las diferentes experiencias,
las espacialidades y temporalidades encuentran un cauce en común, en
donde lo originario, halla nuevamente la dirección de su camino.53
En los cambios, dados en estos deslizamientos continuos de tem-
poralidades y espacialidades, intervienen otros ámbitos que también
son modificados y que podríamos señalar de pasada para tomarlos en
cuenta, como son los afectos: la soledad, la depresión, el amor román-
tico… que aunados a lo que se han venido señalando, complementan
de manera cotidiana a las transformaciones.
Pintores, escritores, profesores, estudiantes, comerciantes, campe-
sinos o migrantes trabajan desde estos espacios de temporalidades y
espacialidades, produciendo nuevas vertientes, ofreciendo miradas de
mundos extraños, conceptos e ideologías inquietantes (marxismo, so-
cialismo, progreso, posesión, feminismo), desplazando y emplazando
los territorios y tiempos. Podemos ser testigos, a partir de sus formas
expresivas, del camino que irán siguiendo en colectividad. Muchas de
estas jóvenes generaciones profesionistas, trabajadores de las ciudades,
campesinos, alfareros o comerciantes, serán guías, en los trazados de
transformación. Si bien, por sí mismos como individuos están limita-
dos para un cambio radical, sí estarán influyendo en los demás. De este
modo, un concepto, un signo, un sentido, se va volviendo parte de “lo
nuestro”. Un concepto se transforma en un sentido concreto en la co-
munidad para disolverse o vivirse. En consecuencia, los deslizamientos
dejan huellas físicas sobre el territorio.
Los problemas conceptuales causados por la regeneración y reor-
ganización de espacialidades y temporalidades es algo que en la con-
cepción de It-Naxwiin ha ido gestando posibilidades; Genaro Rojas de
Tamix indica:

Tenemos complicaciones en lenguaje tanto español y en mixe.

Como es una tecnología externa, entonces pues, no hay una pa-
labra. ¡Cómo decir, por ejemplo, “canal”? Entonces nos cuesta
en mixe. Y luego, pues, el espacio como que está muy ligado a
la cosmovisión, que es el espacio el que le da sentido. Nosotros
hemos visto más el espacio como la cosmovisión del universo,
el aire, la tierra, las estrellas. Porque si tú escuchas “espacio” en
México, seguramente, muchos se van a remitir luego al universo.
Y como se supone que estamos ya usando el espacio y las ondas,
por eso también dijimos: “No, pues, es que esto vuela, está en el

328
 espacio con los satélites”. Pero más era tratar de enviar el mensaje
como de la cosmovisión y todo, que es todo. Que no es nada más
la tecnología. Antes le dábamos mucha importancia a la cámara,
al transmisor, pero en realidad [lo importante] era el espacio y lo
sagrado pues es que la gente le da mucho respeto, mucha solemni-
dad. Pues era el mensaje.” (Kummels, 2008: 157)

El espacio (It) es amplitud. El espacio es un espacio abierto (it-ääw)

un espacio infinito, es decir, un espacio diversificado, espacios infinitos,
espacios que abren más que limitar. It, puede ser también un espacio
concreto: un lugar, una parcela, un paisaje, una tierra (it-nax). Tam-
bién conlleva un tiempo, tiempos que abren bucles en espiral. En las
composiciones de It-Naxwiin o Tuk-it, los complementos al vocablo It
(espacio) brindan imágenes concretas, en donde el tiempo está intrín-
secamente relacionado con el espacio, por el movimiento.
A la pregunta “¿Y cómo decir espacio sagrado?” Genaro responde:
“No tengo muy claro cómo podría decirlo. Pero aquí mucho se habla
del et naaxwi’iny, es como el universo, naax tierra, wi’iny es –como vivimos
en una tierra inclinada– como que estamos pegados a ella” (Kummels,
2008: 157). It-Naxwiin no es un “asunto sagrado” como lo miran desde
afuera, es la forma, la representación, la dinámica, en cómo estamos y
somos en el despliegue del universo. Cada signo de su lenguaje ha teni-
do que ser reinterpretado; la tecnología, por ello, se repliega.
Los procesos migratorios y los intercambios digitales son canales
de flujo de información, afectos y saberes, replantean las preconcep-
ciones y modifican nuestras percepciones temporales: “abriendo nue-
vos espacios mediáticos tanto en un sentido geográfico como a través
de prácticas comunicativas y la difusión de imaginarios. Estos procesos
han sido y siguen siendo parte de su búsqueda de formas de subjetivi-
dad nuevas y modernas de acuerdo con sus propios estándares, rein-
terpretando así conceptos como comunidad/pueblo, etnicidad y (trans)nación”
(Kummels, 2008: 33). Una comunidad es todo lo contrario a un espacio
estático o un paréntesis temporal, modula a las personas, como cual-
quier otro sistema, aunque las diferencias epistémicas y culturales nos
lo puedan velar. Hay un funcionamiento comunitario, la comunalidad
define las estrategias, sin acotarse y en el que intervienen múltiples sis-
temas-otros.
Una zona de intersección resulta insuficiente ante los procesos, por
ello, deviene en un movimiento de intersección, y quizá en movimien-
tos, en plural, con sus magnitudes de influencia. Esta red elaborada de

329
diferentes continuaciones que une a las sociedades, de ciclos articulados
o contrapuestos carece de vértices: no hay dónde sujetarse, no hay de-
terminismo, la misma condición muestra el efecto, al igual que los mo-
dos en que se van creando, los nudos que nos atan a los embustes dis-
cursivos. En esta simulación discursiva es en donde se atracan gran parte
de nuestros anhelos y donde parece que el macrosistema es cerrado.
Zonas-movimientos son intersticios que muestran los signos
de conveniencia, en donde las espacialidades y temporalidades son
múltiples, morfologías fragmentarias y transformativas, que establecen
dinámicas, en ocasiones paralelas, simultáneas o alternas, en constan-
te intercambio y desplazamiento. Una reorganización constante hace
un entorno con distintas implicaciones, en donde las personas se vi-
ven a partir de la pluralidad de concepciones, reafirmando un sistema
abierto, sin equidistancias, con tensiones, como una forma de habitar
el mundo, en un reflejo del universo, sin embargo, entendido a partir
de una concepción no hegemónica, como It-Naxwiin, y aprendiendo de
diferentes epistemes.

Notas al capítulo 4.
1
La exposición a la que se alude es “Los huecos del agua. Arte actual de los pueblos
originarios”, la cual se llevó a cabo del 23 de mayo al 22 de septiembre de 2019.
Los artistas participantes eran mixes, zapotecos, mayas, nahuas y tsotsiles. En la
exposición se combinaron diferentes técnicas artísticas: murales, grafitis, escultura,
pintura, bordado e instalaciones. La inscripción de apertura fue realizada por la
autora mixe Yásnaya Aguilar.
2
Los vocablos están escritos en la variante de Zacatepec. Kujkyxyëëw significa el
“mediodía”, mientras Tsup es media noche. En la plica de descripción es donde
ocurre el error de redacción, el artista Octavio Aguilar señala: “Xëëw tu’u (el transcu-
rrir del día) es una reflexión sobre la noción del tiempo en la cultura Ayuuk. En ella
la conceptualización del tiempo se realiza a partir de la posición del Sol y la Luna
durante el día/noche. Aunque existen más de 20 palabras para nombrar dichos
momentos, solo dos de éstos, Tsup y Kujkyxëëw refieren a tiempos precisos: el medio-
día y la media noche” (2019). Recuérdese que Kujkyxëëw (medio día) y Tsup (media
noche) dan paso al Xëëw (día) y Tsuu (noche) que refieren a tiempos específicos (y en

330
su momento, también señalaban el espacio simbólico de los vivos y los muertos).
Nótese cómo Octavio Aguilar traduce “tu’u” en transcurrir (y no camino) para dar
a entender el movimiento (tránsito).
3
Foucault define a la “heterotopía” como “los espacios absolutamente otros”
(2008). Para este autor, las sociedades construyen espacios otros, es decir, espacios
reservados para algunas actividades elegidas o que conforman ciertos estadios y
que estarían apartados de los espacios cotidianos: lo que es normativo y lo que está afuera.
4
Hay que considerar el momento en el que el cementerio tuvo cierta relevancia
para algunas sociedades. Foucault describe que: “el cementerio, que en nuestra ex-
periencia actual corresponde al ejemplo más evidente de una heterotopía, es el lu-
gar absolutamente otro. Pues bien, el cementerio no ha tenido siempre ese papel en
la sociedad occidental. Hasta el siglo dieciocho, el cementerio estaba en el corazón
de los poblados, dispuesto allí, en el centro de la ciudad, justo a un lado de la iglesia,
y a decir verdad no se le atribuía ningún valor realmente solemne. Salvo en el caso
de algunos individuos, el destino común de los cadáveres era simplemente ser arro-
jados a la fosa sin ningún respeto por los restos individuales. […] es decir a finales
del siglo dieciocho, nos pusimos a individualizar el esqueleto: desde entonces cada
quien tuvo derecho a su cajita y a su pequeña descomposición personal. Y, por otro
lado, pusimos todos esos esqueletos, todas esas cajitas, todos esos féretros, todas
esas tumbas y esas piedras fuera de la ciudad, en el límite de las urbes, como si se
tratara al mismo tiempo de un centro y un lugar de infección y, de alguna manera,
de contagio de la muerte. Pero no hay que olvidar que todo esto no sucedió sino
en el siglo diecinueve, e incluso durante el curso del Segundo Imperio (es bajo Na-
poleón III, en efecto, que los grandes cementerios parisinos fueron organizados en
los límites de las ciudades)” (2008). En México, se siguió esta tendencia, los cemen-
terios del Virreinato estaban destinado a ciertos personajes ilustres, por lo demás,
es en el siglo XIX cuando cambia la dinámica en el uso de los espacios y es en el
siglo XX en donde se normaliza para la población en general. El cementerio perte-
nece a una heterotopía yuxtapuesta de espacios incompatibles, la cual se caracteriza
por varios espacios reales contrapuestos e incompatibles: “Ahora bien, entre todos
esos lugares que se distinguen los unos de los otros, los hay que son absolutamente
diferentes; lugares que se oponen a todos los demás y que de alguna manera están
destinados a borrarlos, compensarlos, neutralizarlos o purificarlos. Son, en cierto
modo, contraespacios”. (Foucault, 2008)
5
Ante un planteamiento foucaultiano, estos tendrían que ser espacios heterotópicos.
6
Los museos comunitarios o los lugares para la expresión artística no entrarían en
este rubro, son espacios creados por los miembros de las mismas comunidades.
7
Para Foucault (2010) el lenguaje está entrecruzado con el espacio, mientras el
tiempo ha quedado al interior del lenguaje. En lo que respecta al tema que se
está tratando: “Las heterotopías inquietan, sin duda porque minan secretamente
el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres
comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la ‘sintaxis’ y no sólo la
que construye las frases: también aquella menos evidente que hace ‘mantenerse
juntas’ (lado a lado y frente a frente unas y otras) las palabras y a las cosas” (2010:
11), justamente, en el lenguaje del espacio-otro existe un secretismo, aunque tam-
bién por otras razones diferentes a lo expuesto por el filósofo francés, se trata de
un secretismo sostenido por las lenguas entre diferentes culturas y, por lo tanto,

331
de lenguajes sostenidos por distintas epistemes. En los muertos, un lenguaje puede
estar oculto o requerir ser interpretado, pero a la vez estar a la vista de todas las
personas, pues It-naxwiin es un lenguaje que se expresa sin reservas, el problema es
que pocos saben los signos de su lectura. En el caso de los espacios-otros como el
Ayuntamiento o la escuela, este no sólo es un lenguaje del Estado o de un proceso
de dominación, sino que se expresa en una lengua-otra, cuyos significados están
envueltos en retóricas y diferentes mecanismos.
8
No se trata del difrasismo para “fecha”, sino para concretar un espacio (it) y un
tiempo (xëëw), propiamente las espacialidades y temporalidades que en un momen-
to y lugar concreto se volverán espacio y tiempo específico.
9
Para el caso de los hablantes nahuas del Valle de México, Espinosa señala: “A las
culturas, el lago no sólo les amamantó con sus productos, les unió en las orillas y
les comunicó a través de las aguas: les dotó de una imagen del universo que iba más
allá de lo que sirve y lo que no sirve; de lo que se come y lo que no. Impresionó
sus ojos desplegando ante ellos una multitud de fenómenos a través de los cuales
el orden de las cosas se manifestaba: observando la naturaleza se explicaron lo
existente: dioses y hombres adquirieron sentido como parte del mismo acontecer
cíclico del lago: su transformarse de fuente repleta de víboras y ranas a santuario
de aves; de enjambre de murciélagos a hervidero de ajolotes, de abundantes reser-
vorios acuáticos a disminuidos estanques. Año con año el lago marcaba a través de
sus criaturas el transcurrir del tiempo y sus ritmos se reflejaron en el calendario, en
la economía, en la concepción del universo: en la cosmovisión” (Espinosa, 1996:
20). Esto no se contrapone con la arqueoastronomía, sino que permite que unamos
ambos conocimientos para entender el vasto espacio del conocimiento.
10
Foucault explica para el caso europeo que el lenguaje dota de continuidad es-
pacial a las cosas, dentro de lo cual, podemos encontrar los paralelismos entre las
cosas, así como su semejanza; por ejemplo: entre una hoja de papel y una hoja de
árbol. El filósofo se pregunta: “¿qué otra señal hay de que dos cosas están encade-
nadas entre sí, de no ser que se atraigan recíprocamente, como el sol a la flor del
girasol o como el agua al retoño del pepino, sino que hay afinidad y simpatía entre
ellas?” (2010: 47). La afinidad y la disparidad entre las cosas surgen por el orden
que tienen los signos que otorgan un valor singular. Podemos encontrar de este
modo las relaciones de significación que se otorgan a las cosas, también entre otros
pueblos que no son europeos.
11
En este sentido, es también interesante mostrar cómo las sociedades nacionales
u occidentales han ordenado el mundo en correspondencia a las concepciones que
han elaborado a partir de sus observaciones del universo. Un planteamiento del ser
humano en competencia con la Naturaleza, dentro del cual se aprende que el más
fuerte sobrevive sobre el débil, muestra cómo cierta cultura se mira a sí misma y
de qué manera construye sus conocimientos. La evolución darwiniana no sólo ha
apoyado la concepción temporal sino las teorizaciones sociales, antropológicas,
psicológicas, culturales y filosóficas. En ocasiones, conceptos muy arraigados en
las ciencias sociales y humanísticas como colonización (y su contrapartida descolo-
nización), son también manifestaciones de un orden del mundo: “Existe una con-
secuencia ordenada de colonización por parte de las plantas que tienden a ganar
terreno al agua, colonizando nuevas áreas y preparando con ello el terreno para el
arribo de otras plantas más. Este proceso ecológico se llama sucesión” (Espinosa,
1996: 53). La forma de ligar las cosas explica la episteme de quien la expresa.

332
12
Nax-wiin, en tanto lo que se ve, tierra, naturaleza.
13
Espinosa tiene cuidado de idealizar o endemonizar las culturas originarias y es-
pañolas, pero señala los cambios que han producido sobre la cuenca, debido a
sus propias concepciones. Por otro lado, aún con los cambios sociales y arquitec-
tónicos de la cuenca, hallamos los indicios de las culturas antiguas como de las
características de nuestras formas actuales de vida: “Están aún ahí también el lecho
seco del lago, cubierto de una capa de asfalto y cemento, pero aún reconocible,
increíblemente perseverante: la gran ciudad ha debido adaptarse dócilmente a la
plana impronta dejada por el gigante líquido y desde muchas de las perspectivas
de la Cuenca actual no es difícil llenar de agua con la imaginación la planicie y vi-
sualizar como islas los promontorios que surgen aquí y allá. Increíblemente, aún es
posible situar en perspectiva parte del espacio en el que vivieron los pueblos lacus-
tres, visitar las ruinas de sus templos en la cima de las montañas, descubrir que la
Cuenca entera es una especie de resto cultural labrado a través de milenios por los
hombres: prácticamente no hay cerro, no hay formación rocosa alguna en la que
no existan glifos, maquetas, relieves, terrazas, muros, o todo ello junto”. (1996: 23)
14
La escasez del agua en la actual Ciudad de México y área metropolitana está en-
marcada por los procesos capitalistas y de desigualdad económica. En este punto,
es necesario resaltar que la tierra lleva también su propio devenir, en el que esta-
mos, en el que somos, por lo que los cambios producidos por las sociedades mexi-
cas, españolas o las actuales, han acelerado procesos de transformación, procesos
que podrían ser otros sin nuestra presencia pero que se darían de algún otro modo,
pues los cambios violentos sin los humanos se dieron, así como una multitud de
fluctuaciones de menor duración. Esto es algo que Espinosa explica con mayor
detalle a lo largo de su libro.
15
El autor menciona: “La formalización del espacio implícita en los mapas ha sido
dispuesta a través de un eje acotado por magnitudes espaciales como la distancia y
la dirección, pero que apuntan a una resolución temporal donde no pueden apare-
cer los diferentes estratos de las superficies consignadas, su espacialidad profunda.
Los mapas occidentales enuncian una función del tiempo”. (Gallardo, 2008; 35)
16
Por supuesto, tenemos más pensadores sobre otros tipos de categorizaciones
espaciales.
17
Para Foucault se da una confrontación entre quienes resisten y quienes ejercen el
poder, pero: “el objetivo principal de estas luchas no es tanto atacar tal o cual insti-
tución de poder, o grupo, o élite, o clase, sino más bien una técnica, una forma de
poder” (1998: 7), por lo que “esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotidiana
inmediata que clasifica a los individuos en categorías, los designa por su propia in-
dividualidad, los ata a su propia identidad, les impone una ley de verdad que deben
reconocer y que los otros deben reconocer en ellos. Es una forma de poder que
transforma a los individuos en sujetos” (Foucault, 1998: 7), pero en este punto, las
posibilidades en el comportamiento de los sujetos actuantes también están condi-
cionadas por la episteme de cada uno, lo que hace que, por lo menos en Latinoamé-
rica, se compliquen cuando los protagonistas tienen sus propios procesos y no sólo
son sujetos de resistencia a los poderes, sino de independencia a éstos. El autor
agrega: “en general, puede decirse que hay tres tipos de luchas: las que se oponen a
las formas de dominación (étnica, social y religiosa); las que denuncian las formas
de explotación que separan a los individuos de lo que producen, y las que comba-

333
ten todo aquello que ata al individuo a sí mismo y de este modo lo somete a otros
(luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y de sumisión)” (Foucault,
1998: 7). El problema, es que la sujeción no es un estado, es un proceso abarcador.
18
Parafraseando a Roger Penrose (2019), la pregunta se centra en: “¿Por qué per-
cibimos / teorizamos sobre el espacio-tiempo de cierta manera específica?” Vale
la pena, aunque sea para comentario tangente, que en el debate entre Stephen
Hawking y Roger Penrose, también hay una postura filosófica, en cuanto a enten-
der y explicar la “realidad”. Hawking señala que: “él [Penrose] es un platónico y yo
soy un positivista” (2019: 158), pues: “la realidad no es una cualidad que se pueda
verificar con papel tornasol. Todo lo que me interesa es que la teoría prediga los
resultados de medidas” (2019: 158). Por el contrario, Penrose señala: “Sea lo que
fuere ‘la realidad’, uno tiene que explicar cómo percibe que [sic] es el mundo”
(2019: 167). Estas posturas contrapuestas son una muestra de las diferentes teorías
científicas.
19
Hawking señala con respecto a las teorías científicas que: “[…] una teoría es
simplemente un modelo del universo, o de una parte de él, y un conjunto de reglas
que relacionan las magnitudes del modelo con las observaciones que realizamos”
(2017: 32). El modelo construido habla del modelo epistémico que nos ha confi-
gurado. Dicho sea de paso, en la ciencia se explica el universo a través de las teorías
de la relatividad general y la mecánica cuántica, Hawking se adscribe a la teoría
cuántica de la gravedad.
20
La pregunta spinoziana: “¿de qué puede un cuerpo?”, se reactualiza; para Gallar-
do Cabrera es Lezama Lima quien mejor responde a esta pregunta, en su praxis
poética-filosófica.
21
A reserva de lo que podamos decir sobre un espacio-tiempo que modula y es
modulado, Hawking dirá que afecta y es afectado, en la teoría de la relatividad
general: “el espacio y el tiempo son cantidades dinámicas: cuando un cuerpo se
mueve, o una fuerza actúa, afecta a la curvatura del espacio y del tiempo, y, en
contrapartida, la estructura del espacio-tiempo afecta al modo en que los cuerpos
se mueven y las fuerzas actúan. El espacio y el tiempo no sólo afectan, sino que
también son afectados por todo aquello que sucede en el universo” (2017: 67). En
este sentido hay que considerar que la teoría sobre los cuerpos y, sobre todo, de los
cuerpos celestes dio un giro después de Newton. Salvador Gallardo ha indicado,
los cambios en las concepciones espaciales, a partir del siglo XVIII con los avances
científicos, las representaciones en la literatura y la conformación del Estado mo-
derno: “la configuración de la mecánica permitía sustentar el absolutismo de los
cuerpos; toda una estrategia de representación lógica de los espacios. Los cuerpos
ubicados no son extensión, sino algo extenso: crepitan fuera de la mente. Por ello
no puede haber dos cuerpos en un solo lugar. Un espacio dividido suma otro espa-
cio. Un cuerpo ocupa soberanamente un espacio. Los cuerpos se mueven, chocan
entre sí, se cruzan plegándose, se repelen abriéndose, difieren, tienen órganos y
funciones de acuerdo con los afectos de que son capaces, con detenimiento glacial
y buscando su propio borde -desde un filo- se penetran; rotan en un eje, derivan
rotos, pueden devenir otra cosa, errar y extenderse hasta la dualidad, crecer desde
sí mismos; los cuerpos se relacionan por su semejanza, y por medio de esa relación,
se distinguen uno de otro. En un extremo, los cuerpos pueden deslizarse hacia otro
campo de sentido” (2008; 29). Los cuerpos, en este punto, tienen lindes precisos.

334
También hay que considerar que, en la filosofía, el cuerpo humano ha tenido su
propia historia de reivindicación. En la filosofía latinoamericana, el cuerpo ha ido
tomando preponderancia para algunas posturas disidentes. En la medida que en
México se ha constituido de diferentes teorías europeas y latinoamericanas pode-
mos encontrar una mezcla muy interesante de estos planteamientos.
22
Tanto en la filosofía, como en la ciencia, ha ido cambiando la trayectoria para
pensar el mundo allende de una sola dirección. Latinoamérica ha hecho lo pro-
pio para pensar la “diferencia” y colocarse alterno a lo europeo, con propuestas
que rompan la hegemonía. Con todo, los pueblos originarios siguen tranzando sus
propios caminos. En la ciencia se han repensado los conceptos de principio y fin,
como la idea de un punto central en el universo; Hawking señala: “En un universo
infinito, cada punto puede ser considerado como el centro, ya que todo punto tiene
un número infinito de estrellas a cada lado” (2017: 25-26). Igualmente se pregun-
ta: “¿por qué habría de empezar el universo en un tiempo particular cualquiera?”
(Hawking, 2017: 30), a lo cual responde: “Como veremos, el concepto de tiempo
no tiene significado antes del comienzo del universo. […] Cuando la mayor parte
de la gente creía en un universo esencialmente estático e inmóvil, la pregunta de si
éste tenía, o no, un principio era realmente una cuestión de carácter metafísico o
teológico” (2017: 30). Por su lado, Penrose ha planteado que es probable, que antes
de nuestro universo haya habido otro. En la ciencia hay diferentes teorías muchas
de las cuales no pretenden concentrarse en estos asuntos. Hawking señala: “En un
universo inmóvil, un principio del tiempo es algo que ha de ser impuesto por un
ser externo al universo; no existe la necesidad de un principio. […] Por el contrario,
si el universo se está expandiendo, pueden existir poderosas razones físicas para
que tenga que haber un principio” (2017: 31). En cambio, en los pueblos mixes, la
espiral, al ser un continuo inabarcable, pensar el principio y fin, ha sido a partir de
los deslizamientos con la sociedad nacional y el Estado, pero esto no sólo ha abar-
cado un cambio de paradigma en las percepciones sociales, sino que ha menguado
en los saberes a cerca del universo.
23
Foucault explica, en el cambio epistémico en Europa, que la cultura moderna
piensa al hombre porque piensa lo finito a partir sí mismo, ligando una serie de
saberes entrelazados, como es el tiempo, el espacio, el cuerpo y la finitud, lo cual
implica en lo cultural, social, político y económico: “En otros términos, para el
pensamiento clásico, la finitud (como determinación positivamente constituida a
partir de lo infinito) da cuenta de esas formas negativas que son el cuerpo, la ne-
cesidad, el lenguaje y el conocimiento limitado que de ellas puede tenerse; para
el pensamiento moderno, la positividad de la vida, de la producción y del trabajo
(que tienen su existencia, su historicidad y sus leyes propias) fundamenta como su
correlación negativa el carácter limitado del conocimiento; y a la inversa, los límites
del conocimiento fundamentan positivamente la posibilidad de saber” (2010: 330),
esta forma de pensarse en relación a la muerte y la forma temporal de la existencia
con la historicidad es algo que ha ido cambiando, de tal manera que esto también
fue separando la idea de origen con el nacimiento humano: “Lo originario, tal como
no ha dejado de describirlo el pensamiento moderno a partir de la Fenomenología del
Espíritu, es pues algo muy diferente de esta génesis ideal que había intentado recons-
tituir la época clásica; pero también es diferente (aunque esté ligado a él por una
correlación fundamental) al origen que se dibuja, en una especie de más allá retros-
pectivo, a través de la historicidad de los seres. Lejos de reconducir, o incluso sólo

335
de señalar, hacia un vértice, real o virtual, de identidad, lejos de indicar el momento
de lo Mismo o la dispersión de lo Otro aún no ha jugado…” (Foucault, 2010: 344)
24
Gallardo señala que en el dispositivo de la mecánica, los cuerpos se vuelven
cuerpos en comparación: “Pareciera que es posible conocer al mismo tiempo la
velocidad y la posición de los cuerpos; que la representación lógica de los espacios
es inmanente y que garantiza la diferencia entre los cuerpos”. (2008; 30)
25
Hawking, al respecto del determinismo en la teoría científica señala: “Pero si
realmente existiera una teoría unificada completa, ésta también determinaría pre-
sumiblemente nuestras acciones. ¡Así la teoría misma determinaría el resultado de
nuestra búsqueda de ella!” (2017: 36). No hay determinismo, sino las condiciones
para las deducciones e inferencias que nos llevan a actuar, una lógica de significa-
ciones que también se puede romper con el ensanchamiento epistémico. Por ello,
Rolando García (2002) hablaba de condición y no determinación.
26
Hawking ejemplifica: “cada observador tiene su propia medida del tiempo. El
tiempo para alguien que esté en una estrella será diferente al de otra persona lejana,
debido al campo gravitatorio de esa estrella” (2017: 141), este principio aplica para
la tierra, en donde dos personas experimenten de diferente forma el mismo suceso,
Hawking pone de ejemplo, una persona que se encuentra dentro de un tren, en
tanto otra observe desde afuera.
27
Hawking explica que nuestra percepción de lo que llamamos “pasado” y “futu-
ro”, se debe a la entropía (que con el tiempo aumente el desorden), la cual da la
dirección al tiempo, así apunta: “Hay al menos tres flechas del tiempo diferentes.
Primeramente, está la flecha termodinámica, que es la dirección del tiempo en la
que el desorden o la entropía aumentan. Luego está la flecha psicológica. Esta es
la dirección en la que nosotros sentimos que pasa el tiempo, la dirección en la que
recordamos el pasado pero no el futuro. Finalmente, está la flecha cosmológica.
Esta es la dirección del tiempo en la que el universo está expandiéndose en vez de
contrayéndose” (2017: 222). La flecha psicológica, o lo que percibimos, es la forma
del tiempo, e incluso la dirección lineal histórica (permeada por la religión y la filo-
sofía) estaría determinada por la flecha termodinámica, es decir, seguiríamos esta
tendencia del universo en expansión. Entonces, ¿qué pasaría con otras concepcio-
nes? En este punto, Hawking afirma que: “nuestro sentido subjetivo de la dirección
del tiempo, la flecha psicológica del tiempo, está determinado por tanto dentro de
nuestro cerebro por la flecha termodinámica del tiempo” (2017: 225). ¿Acaso no
hay ya una relación en nuestra formación como personas con la configuración del
universo? El físico continúa: “el desorden aumenta con el tiempo porque nosotros
medimos el tiempo en la dirección en la que el desorden crece” (2017: 226), en este
sentido, señala que la falta de fronteras del universo “hace que el desorden aumente
y que las condiciones sean adecuadas para la vida inteligente sólo en la fase expan-
siva” (2017: 232) pues “la fase contractiva sería inadecuada debido a que no posee
una flecha termodinámica clara del tiempo”. (2017: 232)
28
Siguiendo esta línea, publiqué el ensayo: “Contrastes de tiempos inconexos y
simultáneos: una lucha a través de las concepciones temporales entre pueblo y
Estado”, en Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas, número 3, volumen 24,
diciembre 2021, Madrid, Universidad Complutense, pp. 455-465.
29
Hawkins señala: “Toda la historia de la ciencia ha consistido en una comprensión
gradual de que los hechos no ocurren de una forma arbitraria, sino que reflejan

336
un cierto orden subyacente, el cual puede estar o no divinamente inspirado. Sería
sencillamente natural suponer que este orden debería aplicarse no sólo a las leyes,
sino también a las condiciones en la frontera del espacio-tiempo que especificarían
el estado inicial del universo. Puede haber un gran número de modelos del universo
con diferentes condiciones iniciales, todos los cuales obedecen las leyes. Debería
haber algún principio que escogiera un estado inicial, y por lo tanto un modelo,
para representar nuestro universo” (2017:190-191). ¿El propósito de la ciencia es
acaso diferente al que ha tenido la filosofía o cualquier otra disciplina? Ambas
ramas por supuesto tienen un tronco común. El propósito del orden responde a
nuestras lógicas de significado. Lo que distingue a las disciplinas es el cómo, pero
deberíamos estar en posición de dudar en sus diferencias de fondo.
30
Acerca del Principio de Incertidumbre en la ciencia, Hawking indica: “el prin-
cipio de incertidumbre de Heisenberg es una propiedad fundamental, ineludible,
del mundo” (2017: 97). El físico británico se está refiriendo a la composición del
universo, no obstante, se permite esclarecer su importancia para otros ámbitos en
el que el determinismo había regido el pensamiento: “El principio de incertidum-
bre tiene profundas aplicaciones sobre el modo que tenemos de ver el mundo.
Incluso más de cincuenta años después, éstas no han sido totalmente apreciadas
por muchos filósofos, y aún son objeto de mucha controversia. El principio de
incertidumbre marcó el final del sueño de Laplace de una teoría de la ciencia, un
modelo del universo que sería totalmente determinista: ciertamente, ¡no se pueden
predecir los acontecimientos futuros con exactitud si ni siquiera se puede medir
el estado presente del universo de forma precisa! Aún podríamos suponer que
existe un conjunto de leyes que determina completamente los acontecimientos
para algún ser sobrenatural, que podría observar el estado presente del universo sin
perturbarle. Sin embargo, tales modelos del universo no son de demasiado interés
para nosotros, ordinarios mortales” (Hawking, 2017: 97). La conclusión del físico
es una deducción lógica acotada por las reflexiones disciplinares. El principio de
incertidumbre brinda la posibilidad para generar una serie de resultados probables,
más no un resultado específico o determinista.
31
La imaginación tiene su propio impulso en la comprensión del universo. Es una
actividad que se ha considerado sólo para ciertos ámbitos válidos como el arte o la
literatura, no obstante, también juega un papel fundamental en las teorías, pues lo
que hacemos es crear posibles escenarios. Hawking habla de un tiempo imaginario
para entender las configuraciones de las partículas-ondas (una dualidad intercam-
biable) del cual es necesario “sumar las ondas correspondientes a historias de la
partícula que no están en el tiempo ‘real’ que usted y yo experimentamos, sino que
tienen lugar en lo que se llama tiempo imaginario” (2017: 208). Para entender la
dualidad onda-partícula se hace a través del método “suma sobre historias posi-
bles” de Richard Feynman: “en esta aproximación, la partícula se supone que no
sigue una única historia o camino en el espacio-tiempo, como haría en una teoría
clásica, en el sentido de no cuántica. En vez de esto, se supone que la partícula va
de A a B a través de todos los caminos posibles” (2017: 104), para conseguirlo “hay
que medir el tiempo utilizando números imaginarios en vez de reales. Esto tiene
un efecto interesante sobre el espacio-tiempo: la distinción entre tiempo y espacio
desaparece completamente. Dado un espacio-tiempo en el que los sucesos tienen
valores imaginarios de la coordenada temporal, se dice de él que es euclídeo” (2017:
208). Un asunto interesante para conocer todas las caras de la onda-partícula, es

337
unir la suma de posibilidades que le permitieron ser o expresarse en un punto es-
pecífico del espacio-tiempo. Hawking explica: “Cada historia de las que intervienen
en la suma sobre historias describirá no sólo el espacio-tiempo, sino también todo
lo que hay en él, incluido cualquier organismo complicado, como seres humanos
que pueden observar la historia del universo. Esto puede proporcionar otra justifi-
cación del principio antrópico, pues si todas las historias son posibles, entonces, en
la medida en que nosotros existimos en una de las historias, podemos emplear el
principio antrópico para explicar por qué el universo se encuentra en la forma en
que está. Qué significado puede ser atribuido exactamente a las otras historias, en
las que nosotros no existimos, no está claro. Este enfoque de una teoría cuántica
de la gravedad sería mucho más satisfactorio, sin embargo, si se pudiese demostrar
que, empleando la suma sobre historias, nuestro universo no es simplemente una
de las posibles historias sino una de las más probables. Para hacerlo, tenemos que
realizar la suma sobre historias para todos los espaciotiempos euclídeos posibles
que no tengan ninguna frontera” (2017: 212-213). Así, indica: “no tiene sentido
preguntar: ¿qué es lo real, el tiempo ‘real’ o el ‘imaginario’? Dependerá simple-
mente de cuál sea la descripción más útil” (Hawking, 2017: 216). Lo que deja en la
mesa, es la historia de la humanidad, de nuestro mundo (planeta), nuestra galaxia,
la cual es una ligadura, de una suma lineal entre las posibilidades del universo. En la
filosofía también contamos con planteamientos sobre la imaginación. En relación
con esto último, Gallardo Cabrera señala: “[…] desde el embrujo de la mecánica de
los cuerpos siempre calculamos únicamente nuestros fantasmas e ideas” (Gallardo,
2008: 22). Si bien, la mecánica cuántica sigue esta estrategia, no por menos fantas-
mas, menos influencia en nuestras acciones.
32
El espacio-tiempo, el universo es una extensión que carece de frontera, límite o
borde, así “[…] la teoría cuántica de la gravedad ha abierto una nueva posibilidad,
en la que no habría ninguna frontera del espacio-tiempo y, por tanto, no habría
ninguna necesidad de especificar el comportamiento en la frontera” (Hawking,
2017: 211). Un asunto que, en la filosofía, también ha quedado como un plan-
teamiento, en el que el mundo y las relaciones sociales que se entretejen bajo su
nombre carecen de límites explícitos. Estamos en modulación constante. Dado que
el universo no tendría un contorno explícito: “el universo estaría completamente
autocontenido y no se vería afectado por nada que estuviese fuera de él. No sería
ni creado ni destruido. Simplemente sería” (2017: 211), igualmente su hipótesis la
repite de la siguiente manera: “pero si el universo es realmente autocontenido, si no
tiene ninguna frontera o borde, no tendría ni principio ni final: simplemente sería”
(2017: 218). Pero indicar que una condición en que el universo no tuviera frontera
es sólo una propuesta, indica el físico: “Me gustaría subrayar que esta idea de que
tiempo y espacio deben ser finitos y sin frontera es exactamente una propuesta: no
puede ser deducida de ningún otro principio”. (2017: 212). Ahora bien, en el sim-
plemente “sería” se encuentra todo un cúmulo de significaciones, ¿qué tendríamos
que entender por el “sería”? ¿Una voluntad, una fuerza, una energía, todo lo ante-
rior? ¿Qué se expande y se transforma? ¿Qué es esto cuando nos transformamos,
extendemos o derivamos en otras formaciones? No se trata de un pensamiento
esotérico, o astrológico, en el que la luna influye sobre nuestro comportamiento,
se trata de comprendernos como parte de una expresión extendida. It-Naxwiin se
extiende para diversificarse en los elementos que lo componen, estrellas, galaxias,
planetas, agua, sol, humanos, tortugas, insectos, partículas, células… aquello que

338
va tomando un cuerpo y se expresa en la vida, como la muerte. La división del
humano y el universo afuera, es la manera en cómo ciertas sociedades se miran, hay
otras lógicas de significaciones.
33
Repito la frase nietzscheana que toda línea recta miente, mientras la verdad es
una curva y el tiempo es circular. Hawking, señalaría: “los cuerpos como la Tierra
no están forzados a moverse en órbitas curvas por una fuerza llamada gravedad; en
vez de esto, ellos siguen la trayectoria más parecida a una línea recta en un espacio
curvo, es decir, lo que se conoce como una geodésico”. (2017: 61-62)
34
Hay que considerar que aun en la ciencia no todo está dicho, que hoy día se da
cuenta de más dimensiones (Teoría de cuerdas), espacios-tiempos, y por las cuales
se aviva la imaginación, permitiendo así suponer viajar al “pasado” o, bien, en el
que una cuerda ocupe una línea en el espacio para cada instante de tiempo; mien-
tras en la filosofía hay otro tanto, con planteamientos en donde parecen juegos del
lenguaje: infinitos finitos, superficies cerradas sin fronteras, fronteras sin límites
precisos, etcétera.
35
La ruptura con el mundo hasta entonces conocido no es tanto un acto de violen-
cia, lo que resultó un acto violento fue la ruptura de la armonía, es decir, el vínculo
con el universo, con todas sus implicaciones, pues esto permitió que varias de los
hilos del tejido se deshicieran, entonces el pueblo entró en un lapso de falta de sen-
tido, que tuvo que retomar bajo diferentes mecanismos para sostener el modo de
vida. La violencia cambia de sentido de acuerdo con la cultura que la enuncia. Lo
que puede ser violencia para uno, no lo es para otro. El sacrificado y el sacrificante
eran parte de un orden, pero no significaba que el sacrificado no sufriera, sino que
la función del sacrificio estaba vinculada con el pueblo, cuando su sacrificio no
estaba acorde con éste, entonces perdía significado y era violentado.
36
Al inicio Cortés eligió Acapulco antes que otros puertos istmeños, no obstante,
era un lugar agreste para abrir vías terrestres, por lo que fue el Istmo el lugar ideal
para atravesar por tierra a distintos lugares, como la Cuenca de México, además de
permitir unirse con el río Coatzacoalcos para acortar la distancia hacia Veracruz.
Los puertos eran rutas comerciales muy importantes, permitían los intercambios
de productos, se prestaban al contrabando de personas esclavizadas, la coloniza-
ción de las tierras y el establecimiento de puntos bélicos. El funcionamiento de
los puertos fue alternado e intermitente, los diferentes conflictos, naturales (zona
geográfica y clima) como sociales (revueltas de africanos y guerras contra los ori-
ginarios), impidieron un funcionamiento óptimo. Las carreteras que enlazaron los
lugares, en los que fuera más transitable para los peninsulares y las cargas que
llevaban con ellos, se fueron dando paulatinamente en el siglo XVI. En el istmo, el
astillero que mejor funcionó fue el de Huatulco, en gran medida porque las guerras
más cruentas contra mixes y otros poblados duró hasta el siglo XVII, ello hacía que
las edificaciones y los asentamientos fueran endebles; tampoco ayudaba la zona y
su clima. Huatulco cobró gran importancia como astillero en la construcción de
barcos y en abrir ruta hacia la zona sur del continente –sobre todo para Panamá,
el cual también tiene su propia historia como paso entre océanos, y el Virreinato
de Perú–, cabe hacer mención que también fue un atracadero para las huestes es-
pañolas. En este embrollo, Panamá tampoco puede pasar desapercibido como un
sector mercantil y de control político. El enlace a ésta es de suma importancia, aún
en la actualidad. En el siglo XVIII tenemos un mejor control de las rutas marítimas

339
y en las carreteras terrestres. Puertos como los de Veracruz, San Blas y Acapulco
trajeron buenos dividendos mercantiles, tanto legales como del contrabando. Lo
cual cambiaría para el siguiente siglo con los cambios políticos y los conflictos por
asentar un gobierno.
37
Benito Juárez para obtener ventajas bélicas sobre los conservadores pretende
ceder el paso interoceánico a perpetuidad a los Estados Unidos en el tratado McLa-
ne-Ocampo (1859), lo cual no sucede por el rechazo del senado norteamericano
para evitar conflictos con los separatistas sureños, pero queda asentado que sigue
siendo un tránsito ambicionado y conflictivo, pues uno de los puntos del tratado
le da derecho al ejército norteamericano de participar en la defensa de los puertos
y del camino interoceánico para cuidar los bienes mercantiles. Dicho sea de paso,
en este mismo tratado se daba paso a perpetuidad al camino entre Camargo y
Matamoros.
38
Porfirio Díaz convocaba a las empresas para invertir en el país. La empresa bri-
tánica Pearson fue la encargada del proyecto.
39
El puerto de Panamá se termina en este tiempo, cobrando su apogeo económico,
por lo que el istmo vuelve a quedar en segundo plano.
40
La tendencia de la inversión extranjera del país fue creciendo, lo cual intenta
contrarrestar Lázaro Cárdenas.
41
Alicia Barabas señala que: “En cuanto a las tierras ocupadas por indígenas solo
se refiere a ellas en los términos del Artículo 27 de la Constitución Nacional, sin
tomar en consideración el factor étnico, de acuerdo con la forma de tenencia de la
tierra establecida por el estado. La tierra, hasta 1992, podía ser de posesión ejidal o
comunal y de propiedad privada, pero no de posesión o propiedad étnica” (Bara-
bas, 2014: 448), este componente étnico, es lo que indica Barabas como importante
para la defensa del territorio: “En la actualidad el estado no reconoce territorios
indígenas, y puede intervenir sobre los recursos del suelo (aguas, bosques) y del
subsuelo de las tierras entregadas a los indígenas en usufructo. Aunque les otorga
un uso preferente sobre los recursos se reserva aquellos que corresponden a ‘áreas
estratégicas’ [Art. 2, A. V.], en las que lleva a cabo grandes proyectos de desarrollo
de interés nacional (hidráulicos, turísticos, de minería, entre otros)”. (2014: 448)
42
El proyecto foxista enlazaba el proyecto transístmico (Oaxaca-Veracruz), con
Chiapas, Tabasco, Campeche, Yucatán y Quintana Roo, a través de las vías ferro-
viarias, lo que hoy es el tren transístmico: tren maya y tren Chiapas. Esta infraes-
tructura se uniría con los proyectos de Guatemala, Belice, Honduras, Nicaragua, El
Salvador, Costa Rica y Panamá. Además, una vez puesto a funcionar el corredor,
los puertos de Salina Cruz y Coatzacoalcos permitirían enlazarse con Europa, Asia
y el sur de América.
43
López elimina las Zonas Especiales de Peña en Decreto publicado en el Diario
Oficial de la Federación (DOF) del 19 de noviembre de 2019, en el que se indicaba
que dicha erradicación se debía a que “las mismas no han podido operar”, por no
cumplirse los requisitos legales y no haberse “reportado inversiones públicas pro-
ductivas”. El 23 de diciembre de 2018, López presentó su Programa para el De-
sarrollo del Istmo de Tehuantepec (PDIT) y designaba a Rafael Marín Mollinedo
como director del PDIT. En el Decreto por el cual establece la creación del Co-
rredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec (DOF-14, 06/2019), declara este
organismo como público descentralizado, con personalidad jurídica y patrimonio

340
propio, para darle un mayor rango logístico y administración, es decir, que haga lo
necesario para concretar el proyecto, igualmente, el Corredor tienen como atribu-
ciones, celebrar todo tipo de actos jurídicos y de contratos: “así como cualquier
otra acción que permita contribuir al desarrollo de la región” con orientación a los
mercados nacional e internacionales, asimismo en el artículo cuarto, apartado IV, se
indica que el Corredor deberá: “coadyuvar con el Instituto Nacional de los Pueblos
Indígenas en los procedimientos de consulta necesarios para el cumplimiento de su
objeto”. De este modo, en el primer artículo, apartado IV, se señala al INPI como
entidad responsable para velar por la identidad, cultura, costumbres y recursos
naturales de los pueblos.
44
En el Programa para el Desarrollo del Istmo de Tehuantepec 2020-2024 (DOF:
04/08/2020) están los compromisos en conformidad con el Convenio 169 de la
OIT, pero no las vías para que en caso de que un pueblo no acepte las disposi-
ciones, el proyecto cambie o se elimine. En todos los programas sexenales se da
por entendido que los pueblos aceptarán los proyectos. En cada programa se hace
énfasis en el progreso y erradicación de la pobreza, es decir, sólo está presente
una visión del mundo, en donde el discurso para acabar con la “pobreza” deberá
hacerse bajo los mecanismos globales del capitalismo, pero no bajo dinámicas para
mejorar la vida conforme los pueblos lo decidan.
45
En el primer comunicado oficial del Corredor (17 de septiembre de 2019) que-
da en claro los tratos con diferentes instituciones públicas y empresas privadas,
incluyendo universidades para realizar los análisis correspondientes (Comunicado
001 y Comunicado 003). El proyecto del Corredor se abrió públicamente a la in-
versión extranjera. Surbana Jurong, empresa de Singapur, desarrollará el proyecto
para conectar los puertos a nivel internacional (como se ha venido planeando: Asia,
Europa y Suramérica), incluyendo dos áreas económicas en Veracruz y Oaxaca
(Ho, 2019). Para el Comunicado No. 012 (15 de diciembre de 2020), se presentó el
Informe Final de la Elaboración del Plan Estructural y el Plan Maestro Conceptual
del Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec, por parte de la empresa. En
2020 el gobierno también ha dado a conocer la construcción de parques industria-
les divididos entre Oaxaca y Veracruz. (Garrido, 2020)
46
Cabe indicar que la mayor parte de la red ferroviaria que va del istmo a Veracruz
son de la empresa Ferrocarril del Istmo de Tehuantepec (FIT), aunque es operada
por Ferrocarriles Chiapas-Mayab (FCM), la cual también tiene adjudicadas para su
gestión desde 1999 los tramos correspondientes a la Línea Mayab (Valladolid-Mé-
rida-Campeche-Coatzacoalcos) y la Línea Chiapas (en frontera con Guatemala, al
puerto de Salina Cruz), adjudicación que terminará en el año 2049. Otra empresa
que es de hacer notar es Ferrocarriles del Sureste (FERROSUR), pues la vía de
Tehuantepec se conecta en Coatzacoalcos con la estación de FERROSUR.
47
En algunos casos sin el nombre del Xëew Tu’u o totalmente inexistente.
48
La pandemia también ha generado cambios en las formas de relacionarnos y de
percibir las temporalidades y espacialidades. Los pueblos mixes tomaron las medi-
das correspondientes, si bien las comunidades internadas en la serranía pudieron
cerrar el paso vehicular, para pueblos como Ayutla o Tlahuitoltepec fue más difícil
debido al flujo constante del transporte y de una economía sustentada en el comer-
cio. Igualmente, el tema del agua fue crucial para aquellos que carecen del líquido,
además de los conflictos por el uso de la medicina tradicional y del intermitente

341
servicio del sistema de salud del Estado. En este sentido el caso de Tamazulapam
fue delicado, porque el servicio médico abandonó el hospital que daba atención
a una buena parte de la región. Por otro lado, es pertinente señalar los debates al
interior de las comunidades debido al tema del coronavirus SARS-COV2, algunos
escritores mixes nos dan pertinencia del tópico como Paladio Melchor Espinoza
(2020) y Félix Reyes (2020) que hacen crónicas, críticas y análisis de cómo la po-
blación y autoridades hicieron frente a esta situación. En un comentario marginal,
la enfermedad producida por el virus es llamado Agats päm, algo así como la enfer-
medad de los extranjeros (o mestizos, pues aquí agats quiere dar a entender que es
de la gente de las ciudades).
49
Crisóforo Cardoso Jiménez, Esperanza González Valentín y José Guadalupe
Díaz Gómez (2015) al hablar del Proyecto Nayuujk (http://nayuujk.org/), un es-
pacio libre para el intercambio de investigaciones, reflexiones comunitarias y archi-
vos históricos, señalan: “A partir de esta experiencia podemos estar convencidos
que las nuevas tecnologías y el ciberespacio nos ofrecen nuevas posibilidades de
compartir y resguardar nuestro patrimonio cultural, por un lado; pasamos de ser
meramente usuarios/consumidores a productores y creadores de objetos culturales
y formas simbólicas, por otro. Y en este sentido, como dice Pierre Lévy hacemos
del ciberespacio una ‘práctica de comunicación interactiva, recíproca, comunitaria
e intercomunitaria, [...] heterogéneo e intotalizador’ [Lévy, 2007: 99]”. (2015: 1)
50
Para Offen, los conocimientos tradicionales y las tecnologías geográficas se han
combinado “[los procesos de mapeo] han re-significado paisajes culturales con
conceptos indígenas; han servido de vehículo para la transferencia de tecnología,
sobre todo tecnologías cartográficas y de computación; han contribuido a la con-
cientización popular en torno a los derechos culturales y el significado político del
discurso del manejo sostenible de los recursos naturales en una política territorial.
Pero sobre todo, los procesos de mapeo han dotado a los pueblos indígenas de un
instrumento que les permite evadir a las instituciones del Estado e internacionali-
zar su lucha política”. (2009: 167)
51
Los cambios subyacen a los modos de subjetivación. Claudia Magallanes Blanco,
Teresa Flores Solana, Alfredo Atala Layún y Daniela Parra Hinojosa (2012) hacen
un estudio sobre un grupo de mujeres en Tlahuitoltepec, en 2008, sobre el uso de
tecnologías de comunicación y la producción de vídeo, por lo cual analizan los pro-
cesos de empoderamiento individual y colectivo, además de la valoración de la au-
topercepción en la autoestima, en donde empoderamiento se basa en el dominio de
sí: “El poder es una forma de dominación. Quien no tiene poder pierde dominio
sobre sí mismo” (2012: 144), y donde se define como: “el empoderamiento es un
proceso por el cual las mujeres son agentes de cambio y no beneficiarias, clientes
o participantes, es un proceso que permite a las mujeres cambiar de un estado de
no-poder a uno de autoconfianza colectiva” (2012: 145) y transformación comu-
nitaria, nacional e internacional. El grupo de mujeres estaba entre los cuarenta a
los cincuenta años, y de acuerdo con los autores el empoderamiento se dio en tres
formas: psicológico, social y político.
52
La observación la lleva a cabo entre 2013 y 2014.
53
María Fernanda Quintero Álzate al reflexionar sobre la cartografía cultural, los
efectos socioespaciales en la reubicación de la comunidad de los Paez (Huila) y la
categorización etnolingüística señala que “La noción de espacio se atribuye de ma-

342
nera diversa dentro de las relaciones, en las categorías de: entorno-realidad-tiem-
po en el paisaje. Bajo este contexto, la apropiación del espacio es vista como la
ocupación-utilización-distribución de la actividad humana en el proceso de la for-
mación del territorio” (2001: 211). Para los indígenas reubicados, la categoría de
entorno-realidad y tiempo permiten múltiples relaciones con respecto a los límites:
“Su relación lingüística del lugar ocupado, referido y reconocido, guarda una ca-
racterización con una geomorfología del relieve, una estructura de la formación,
un fenómeno ambiental, histórico, etc…, y se permite una identificación en cuanto
a su procedencia y origen, regulando y haciendo referencia a la pertenencia de la
persona de su territorio-localidad en la ubicación primaria”. (2001: 211)

343
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Comunicado: “Presentación del Programa para el Desarrollo del Istmo de Tehuan-
tepec”, 23 de diciembre de 2018: https://www.gob.mx/ciit/articulos/presen-
tacion-del-programa-para-el-desarrollo-del-istmo-de-tehuantepec-227166?i-
diom=es
Comunicado No. 001. El Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec firma
Convenios de Colaboración. 17 de septiembre de 2019: https://www.gob.mx/
ciit/prensa/comunicado-no-001-el-corredor-interoceanico-del-istmo-de-te-
huantepec-firma-convenios-de-colaboracion-244533?idiom=es
Comunicado No. 004 La ampliación del Puerto de Coatzacoalcos es fundamental
para el desarrollo del Istmo de Tehuantepec. 05 de junio de 2020: https://
www.gob.mx/ciit/prensa/comunicado-no-004-la-ampliacion-del-puer-
to-de-coatzacoalcos-es-fundamental-para-el-desarrollo-del-istmo-de-tehuan-
tepec-244682?idiom=es
Comunicado No. 005 Se contempla una inversión de más de 20 mil millones de
pesos en el Istmo de Tehuantepec. 07 de junio de 2020: https://www.gob.mx/
ciit/prensa/comunicado-no-005-se-contempla-una-inversion-de-mas-de-20-
mil-millones-de-pesos-en-el-istmo-de-tehuantepec-244683?idiom=es
Comunicado No. 011 El Corredor Interoceánico y la Secretaría de Salud caminan
hacia una nueva visión de desarrollo para el Istmo. 09 de diciembre de 2020:

358
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ceanico-y-la-secretaria-de-salud-caminan-hacia-una-nueva-vision-de-desarro-
llo-para-el-istmo-259585
Comunicado No. 012: “Presentación del estudio del Plan Estratégico y Plan
Maestro Conceptual para apoyar la instrumentación del Programa Istmo”,
15 de diciembre de 2020: https://www.gob.mx/ciit/prensa/comunica-
do-no-012-presentacion-del-estudio-del-plan-estrategico-y-plan-maestro-con-
ceptual-para-apoyar-la-instrumentacion-del-programa-istmo-259586

Diario Oficial de la Federación (DOF)

DOF: 14/06/2019. DECRETO por el que se crea el organismo público descentra-
lizado, con personalidad jurídica y patrimonio propio, no sectorizado, denomi-
nado Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec: https://dof.gob.mx/
nota_detalle.php?codigo=5562774&fecha=14/06/2019
DOF: 04/08/2020. PROGRAMA para el Desarrollo del Istmo de Tehuantepec
2020-2024: https://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5597712&fe-
cha=04/08/2020
DOF: 19/11/2019: DECRETO por el que se abrogan los diversos de Declarato-
rias de las Zonas Económicas Especiales de Puerto Chiapas, de Coatzacoal-
cos, de Lázaro Cárdenas-La Unión, de Progreso, de Salina Cruz, de Campeche
y de Tabasco publicados el 29 de septiembre y 19 de diciembre, ambos de
2017, y el 18 de abril de 2018 https://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?co-
digo=5579365&fecha=19/11/2019&

Páginas web:
• Archivo General de Indias Sevilla (España), en Portal de Archivos Españoles
(PARES): http://pares.culturaydeporte.gob.es/
• Colectivo Geocomunes: http://geocomunes.org/
• Colectivo Mixe (Colmix): https://colmix.org/
• Nayuujk 3.0. Pujx nëky, tajaayuj takäjpxyuj / Revista digital de creación y expe-
rimentación literaria del pueblo ayuuk: http://nayuujk.org/
• Página del Gobierno de México: www.gob.mx
• Página de “Gilberto Delgado”: http://gilbertodelgadogarcia.blogspot.com/
• Proyecto Ayuuk por Octavio Aguilar: http://octavioaguilar8.blogspot.com/
• Servicios del Pueblo Mixe: https://sermixe.org/

Vídeos:
Xapatsy (2014). “Xëmaapyë: los seguidores del sol”. Vimeo: https://vimeo.
com/92506632

359
 Espacio-Tiempo Mixe: Pensar a través de la Filosofía Ayuuk
de Ana Matías Rendón se terminó de editar en junio de 2022.