17/11/2021 20:04 No-dualidad Entrevistas | Entrevista a Michael James (Parte 3)

Entrevista a Michael James ( Parte 3 de 3 )

Michael James non-duality magazine

NDM: ¿Qué opinas del nirvikalpa samadhi

como una forma de apagar los deseos, así
como un medio para la realización? ¿Alguna
vez habló Sri Ramana sobre esto y de lograrlo
a través del raja yoga? También, ¿cuál es tu
opinión sobre esto?

Michael James: De acuerdo con Sri Ramana nues‐

tro único objetivo debe ser conocernos a nosotros
mismos: es decir, experimentarnos como somos real‐
mente. Puesto que este es nuestro objetivo, y ya que
no podemos experimentar nada a menos que le pres‐
temos atención, el único medio por el cual podemos
lograr este objetivo es la auto-atención.
Sri Ramana Maharshi
Él también nos enseñaba que parece que experimen‐
tamos otras cosas solo cuando nos experimentamos como un cuerpo, como lo hacemos
en la vigilia y el sueño (con sueños). Por lo tanto, puesto que experimentar algo diferente
de "yo" implica experimentar un cuerpo (y por lo tanto también una mente) como "yo", por
el hecho mismo de experimentar otra cosa que no sea "yo" estamos perpetuando nuestra
experiencia errónea de que somos un cuerpo. Por lo tanto no podemos experimentarnos
como somos realmente mientras experimentamos otra cosa que no sea "yo".

Por lo tanto, nuestro objetivo debe ser experimentar nada más que "yo", y tratar de hacer
esto es la práctica que él llamó atma-vichara o auto-investigación. Por lo tanto, como
se dice en el verso 579 de Guru Vachaka Kovai (que he citado más arriba), no hay nin‐
guna diferencia esencial entre la naturaleza de nuestro objetivo y la naturaleza de los
medios por los cuales podemos lograrlo ― ambos implicarían solamente experimentar
nada más que "yo". La única diferencia entre los medios y el objetivo es que los medios
suponen esfuerzo, mientras que el objetivo es sin-esfuerzo, porque es el estado en el que
hemos descubierto que experimentar nada más que "yo" es nuestra verdadera
naturaleza.

Hasta que no descubramos esto (es decir, hasta que sea natural y sin esfuerzo para no‐
sotros experimentar nada más que "yo"), tenemos que hacer un esfuerzo para experimen‐
tar nada más que "yo". La razón por la que parece necesario este esfuerzo, a pesar de
que experimentar nada más que "yo" es nuestra verdadera naturaleza, es que ahora tene‐
mos fuertes deseos o gustos de experimentar muchas cosas que no son solo "yo", por lo
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que se requiere esfuerzo para contrarrestar la influencia de tales deseos hacia el exterior.
Sin embargo, aunque ahora se necesita esfuerzo, es solo un esfuerzo para experimentar
la auto-conciencia no-dual (no-otro) que es nuestra verdadera naturaleza. Y una vez que
experimentamos esto, todo deseo de experimentar otras cosas será destruido, por lo que
esta experiencia será sin esfuerzo.

Por tanto, existe una conexión clara y lógica entre el camino que Sri Ramana enseñó y la
meta a la que este camino debe conducir: el objetivo es experimentar nada más que "yo",
y el camino o los medios para lograr este objetivo es tratar de experimentar nada más
que "yo". También está claro por qué este es el único medio para lograrlo, porque tratar
de experimentar cualquier cosa que no sea "yo" no nos permite experimentar nada más
que "yo" (o al menos no nos permitirá directamente experimentarlo, incluso si se puede
hacer de una manera muy indirecta).

Cualquier otro medio que podamos adoptar para experimentar nada más que "yo", tarde
o temprano tendremos que tratar de experimentar nada más que "yo", porque a menos
que tratemos de hacerlo nunca tendremos éxito en hacerlo. Por lo tanto, cualquier otro
medio puede, en el mejor de los casos, solo prepararnos para adoptar este camino de tra‐
tar de experimentar nada más que "yo", y no puede directamente permitirnos
experimentarlo.

Por lo tanto, puesto que es evidente que tarde o temprano tenemos que tratar de experi‐
mentar nada más que "yo", lo cual podemos hacer tratando de centrar toda nuestra aten‐
ción solamente en "yo", ¿por qué no tratar de hacerlo desde el principio? ¿Por qué debe‐
mos tratar de experimentar o atender a cualquier otra cosa cuando sabemos que en úl‐
tima instancia podemos lograr nuestro objetivo solo tratando de atender y experimentar
nada más que "yo"?

Por lo tanto, cuando preguntas si el nirvikalpa samadhi puede ser un medio para la
"realización" o para lograr este objetivo, primero tenemos que considerar lo que significa
en realidad este término "nirvikalpa samadhi": si denota una experiencia de cualquier
cosa que no sea "yo", no puede permitirnos directamente experimentar nada más que
"yo", mientras que si denota una clara experiencia de nada más que "yo", es solo otro
nombre para la práctica que Sri Ramana llama atma-vichara o auto-investigación: la
práctica de tratar de atender a la experiencia nada más que "yo".

¿Cuál es entonces el verdadero significado de este término "nirvikalpa samadhi"?

Una forma conveniente de entender el término samadhi es que es el estado en el que
dhi (la mente o buddhi) es sama (uniforme, plana, llana, igual, idéntica o ecuánime), aun‐
que este no es el significado etimológico real de este término. Etimológicamente sa‐
madhi es una forma nominal del verbo samadha, que significa poner o mantener jun‐
tos, componer, colocar, establecer, arreglar, reparar, poner en orden, disponer o restaurar y
que por extensión significa recoger o componer nuestros pensamientos, concentrarse o
fijar la mente. Por lo tanto Samadhi significa recoger, componer o concentrar nuestra

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mente, y por lo tanto indica cualquier estado en el que la mente está concentrada o ab‐
sorbida en una cosa.

Puesto que hay numerosas cosas en las que la mente puede estar concentrada o absor‐
bida, el término samadhi se utiliza para denotar una amplia variedad de diferentes esta‐
dos, y por lo tanto a menudo es calificada por diversos adjetivos tales como nirvikalpa
(sin vikalpa), savikalpa (con vikalpa), bahya (exterior o externa) y antara (interior o
interna). Nirvikalpa significa sin ningún vikalpa, y vikalpa significa cambio, alternan‐
cia, variación, variedad, diversidad, multiplicidad, diferencia, distinción, indecisión, duda,
vacilación, falsa idea, fantasía o imaginación.

Cualquier estado que sea verdaderamente nirvikalpa (desprovisto de cualquier cambio,

variación, diversidad, diferencia, distinción o imaginación) debe ser un estado en el que
se experimenta nada más que "yo", porque cualquier cosa que no sea "yo" cambia, y una
experiencia de cualquier cosa que no sea "yo" implica la distinción básica entre "yo" y
otros. Sin embargo, incluso el sueño profundo es un estado de nirvikalpa, pero aunque
no experimentamos otra cosa que no sea "yo" en el sueño profundo, no experimentamos
claramente lo que es este "yo", porque nos quedamos dormidos solo porque estamos de‐
masiado cansados para atender a cualquier otra cosa, y no porque tratamos de enfocar
toda nuestra atención solo en "yo".

Así como el sueño profundo es un estado de nirvikalpa en el que entramos por un me‐
dio distinto que la auto-atención, hay otros estados de nirvikalpa en los que podemos
entrar por medios distintos que la auto-atención. Por ejemplo, practicando técnicas yó‐
guicas de pranayama (retención de la respiración), es posible hacer que la mente se
calme temporalmente en un estado de nirvikalpa, pero como ese estado no es introdu‐
cido por medio de la auto-atención, carecerá de la claridad de la auto-conciencia que se
requiere para que nos experimentemos como somos realmente. Por lo tanto, al igual que
la mente se despierta del sueño profundo, tarde o temprano despertamos de ese estado
artificialmente inducido de nirvikalpa samadhi.

Puesto que vikalpa significa diferencia o distinción, podríamos esperar que no hubiera
ninguna diferencia entre un estado de nirvikalpa y otro, pero, paradójicamente, se des‐
criben diferentes tipos de nirvikalpa samadhi. Por ejemplo, a veces se hace una dis‐
tinción entre bahya nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi externo) y antara
nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi interno). Sin embargo Sri Ramana hizo
una distinción muy importante entre kashta nirvikalpa samadhi (nirvikalpa sa‐
madhi de "madera", es decir, un estado de nirvikalpa en el que el cuerpo y la mente
permanecen como un tronco de madera, que no responde ni se da cuenta del mundo ex‐
terior) y sahaja nirvikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi natural, es decir, nuestro
estado natural de auto-conciencia pura, en el que se experimenta nada más que "yo",
pero en el que el cuerpo y la mente pueden parecer que están funcionando normalmente
a la vista de cualquier otra persona).

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Otro término que se utiliza para describir kastha nirvikalpa samadhi es kevala nir‐
vikalpa samadhi (nirvikalpa samadhi solitario o aislado), y aunque es un estado
similar al sueño profundo, se distingue del sueño profundo por el grado de claridad que
se dice que se experimenta en él. Para ilustrar esta diferencia, Sri Ramana dice a veces
que en el sueño profundo la mente se sumerge en la oscuridad mientras que en el ke‐
vala nirvikalpa samadhi se sumerge en la luz. Sin embargo, en otros contextos, dijo
que el sueño profundo es un estado de oscuridad solo desde la perspectiva de la mente
de vigilia, porque en el sueño profundo sí que experimentamos "yo soy", aunque no con
una claridad perfecta. Del mismo modo, "yo soy" se experimenta en el kevala nirvi‐
kalpa samadhi, pero no con una claridad perfecta.

En ambos estados, el de sueño profundo y el de kastha (o kevala) nirvikalpa sa‐

madhi, aunque la mente se ha sumergido (y por tanto solo hay conciencia de "yo soy"),
no ha sido destruida, porque nuestra claridad de auto-conciencia está todavía en mayor
o menor medida nublada y oscurecida. El sueño profundo es un estado en el que la
mente entra cuando está simplemente demasiado cansada para seguir atendiendo a
cualquier otra cosa, y kastha nirvikalpa samadhi es un estado en el que la mente en‐
tra por un medio artificial como el pranayama o alguna otra práctica yóguica.

Lo que nubla y oscurece nuestra claridad natural de auto-conciencia en el sueño pro‐

fundo o kastha nirvikalpa samadhi es lo que se llama avarana: el poder de velar y
obscurecer de maya, que es la forma fundamental de maya, siendo el auto-olvido o la
falta de claridad de auto-conciencia lo que permite que todos sus otros efectos se mani‐
fiesten. Los otros efectos de maya son causados por su forma secundaria, que se llama
viksepa: su poder de proyección, esparcimiento, dispersión, disipación, confusión o agi‐
tación. Avarana es como la oscuridad en una sala de cine, que se requiere para que
cualquier imagen pueda verse en la pantalla, mientras que viksepa es como el poder
que proyecta las diversas imágenes que aparecen en la pantalla.

En la vigilia y el sueño (con sueños), tanto avarana como viksepa están funcionando,
así que experimentamos tanto una falta básica de claridad de auto-conciencia (es decir,
aunque somos conscientes de que soy, no somos plenamente conscientes de lo que
soy) como un diverso despliegue de otras cosas (pensamientos, sentimientos, percep‐
ciones de un mundo aparentemente exterior y así sucesivamente), mientras que en el
sueño profundo y en kastha nirvikalpa samadhi lo que persiste es solamente ava‐
rana, porque viksepa ha dejado de funcionar temporalmente, por lo que solo experi‐
mentamos la misma falta básica de claridad de auto-conciencia. Hasta que avarana
(esta falta de claridad básica de auto-conciencia) sea destruida por la claridad absoluta
de la auto-conciencia, viksepa no puede ser destruido, sino que dejará de funcionar solo
temporalmente y continuará reapareciendo una y otra vez.

Para destruir viksepa debemos destruir su causa principal, avarana, y para destruir
avarana debemos experimentar lo que este "yo" es en realidad enfocando profunda y
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vigilantemente toda nuestra atención en él. Sin embargo, puesto que en el sueño pro‐
fundo o en el kastha nirvikalpa samadhi no podemos hacer ningún esfuerzo para
atender profundamente al "yo", podemos tratar de experimentar la claridad perfecta de la
auto-conciencia solo cuando hemos salido de cualquiera de estos estados.

En contraste con cualquiera de estos estados, sahaja nirvikalpa samadhi es nuestro

estado natural de clara auto-conciencia, ya que es un estado en el que la mente entra
solo mediante la práctica de la auto-atención, o sea poniendo la atención solo en el "yo".
Es decir, el nirvikalpa samadhi que resulta de poner la atención solamente en el "yo"
es el sahaja nirvikalpa samadhi, mientras que el nirvikalpa samadhi que resulta
de poner la atención en cualquier otra cosa es kastha nirvikalpa samadhi. El primero
debilitará y finalmente destruirá todos nuestros visaya-vasanas o deseos de experi‐
mentar cualquier cosa que no sea "yo", y por lo tanto socavará y destruirá la mente, que
parece existir solo cuando se experimenta algo que no sea "yo", mientras que el último es
solo un estado de sumergimiento temporal de la mente, en el que todos tus visaya-va‐
sanas permanecen intactos, aunque temporalmente inactivos.

Sri Ramana utilizaba generalmente el término sahaja nirvikalpa samadhi, o simple‐

mente sahaja samadhi como él lo llamaba frecuentemente, para describir nuestro estado
natural de auto-conocimiento absolutamente claro, que es nuestro objetivo, pero también
a veces lo utilizaba para describir la práctica de la auto-investigación o auto-atención,
que es el único medio por el que podemos obtener este objetivo. Por ejemplo, en la intro‐
ducción (avatarikai) que escribió a su traducción en tamil del Drg-Drsya-Viveka de
Sri Adi Sankara (Discriminación entre el Veedor y lo Visto), escribió:

[...] cuando ese avarana [el poder de velar de maya, que oscurece nues‐
tra claridad natural de auto-conocimiento] se elimina mediante la prác‐
tica del sahaja samadhi, que siempre está escudriñando solo a uno
mismo, sin bahyantara-drsti-bheda [ninguna diferencia o distinción en‐
tre ver lo que parce externo o lo que parece interno], solo adviteya brah‐
matma-svarupa [nuestro yo real, que es brahman, la realidad absoluta,
el "uno sin segundo"] permanecerá y brillará [...]

Esta práctica de Sahaja Samadhi (que se define aquí como investigar, escudriñar o
atender solo a uno mismo, al "yo") es el único tipo de samadhi que él nos aconsejó
practicar o tratar de lograr, ya que es la única práctica que destruirá nuestra ilusión fun‐
damental de que somos esta mente que ahora experimentamos como "yo". Es decir, a
menos que atendamos únicamente al "yo", no podemos experimentar lo que somos real‐
mente, y si no experimentamos lo que somos realmente no podemos destruir la ilusión
de que somos esta mente.

Puesto que todo lo que tenemos que hacer para experimentar lo que somos realmente es
atender solamente al "yo", y ya que no necesitamos saber nada acerca de cualquier tipo

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de samadhi con el fin de atender solamente al "yo", Sri Ramana generalmente no ha‐
blaba de samadhi sino que solamente hacía hincapié en la necesidad de que tratemos
de experimentar lo que este "yo" es en realidad. Hablaba de esta práctica en términos de
samadhi o de los diversos tipos de samadhi solo cuando le hacían preguntas en tales
términos, o cuando comentaba textos en los que se utilizan estos términos.

Mucho antes de haber oído hablar de cualquier vocablo técnico como samadhi o nirvi‐
kalpa samadhi, y de entender o no lo que cualquiera de estos términos significa, éra‐
mos y siempre somos conscientes de que "yo soy", así que para investigar y experimen‐
tar lo que este "yo" es en realidad no es necesario que entendamos o incluso sepamos
nada acerca de estos términos. Por lo tanto, en lugar de confundirnos con tal terminolo‐
gía innecesaria o poco familiar, Sri Ramana simplemente nos aconsejaba investigar y tra‐
tar de experimentar lo que este "yo" es en realidad: ¿quién soy yo?

Debido a que los términos samadhi y nirvikalpa samadhi se utilizan para indicar va‐
rios estados diferentes, no son términos definidos con precisión y por lo tanto pueden
dar lugar a confusión. Por lo tanto, en lugar de hablar de todos los diferentes tipos de
Samadhi, Sri Ramana clasificaba cualquier estado de apaciguamiento de la mente como
manolaya (apaciguamiento temporal de la mente) o manonasa (destrucción o apaci‐
guamiento permanente de la mente). Como se dice en el verso 13 del Upadesa
Undiyar :

El apaciguamiento [de la mente] es de dos tipos: laya [apaciguamiento

temporal] y nasa [destrucción]. Eso que está latente [en laya] surgirá.
[Pero] si la forma muere [en nasa], no surgirá.

El apaciguamiento de la mente que se produce mediante el pranayama y otras prácti‐

cas de raja yoga es solo kastha nirvikalpa samadhi, que (como el sueño profundo)
es una forma de manolaya, mientras que el apaciguamiento de la mente que se pro‐
duce mediante el atma-vichara o auto-atención es sahaja nirvikalpa samadhi, que
cuando es perfectamente logrado es manonasa. Como dice Sri Ramana en el octavo
párrafo de Nan Yar? (¿Quién soy yo?):

Para hacer que la mente se apacigüe [permanentemente], no hay nin‐

gún medio adecuado aparte de vichara [auto-investigación]. Si es con‐
trolada por otros medios, la mente permanecerá como si estuviera apa‐
ciguada, [pero] emergerá de nuevo. Por el pranayama [control de la res‐
piración], la mente se apaciguará; sin embargo, [aunque] la mente per‐
manezca así mientras la respiración permanece apaciguada, cuando la
respiración emerja [o devenga manifiesta] ella también emergerá y va‐
gará errante bajo el dominio de [sus] vasanas [inclinaciones, impulsos o

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deseos]. [...] Por lo tanto, el pranayama es solo una ayuda para controlar
la mente, pero no efectuará manonasa [la aniquilación de la mente].

Por lo tanto, en el verso 14 de Upadesa Undiyar dice:

Cuando uno hace que la mente, que se ha apaciguado [solo temporal‐

mente] reteniendo la respiración [en or vari], continúe en la única vía
[de conocer y devenir uno con el Sí mismo], su forma muere [o es
destruida].

La palabra tamil or es a la vez un verbo que significa investigar, examinar, considerar

atentamente o conocer, y un adjetivo que significa "único", así or vari puede significar el
"camino de investigación" o el "único camino". Sin embargo, dado que el único medio por
el cual la mente puede ser destruida es el camino de la auto-investigación (atma-vi‐
chara), cualquier vía que elijamos para interpretar el significado de or vari, se refiere
solo a este camino de auto-investigación.

Lo que él escribió en estos pasajes sobre el pranayama se aplica igualmente a todas

las otras prácticas de Raja Yoga, ya que todas ellas implican poner la atención sobre
algo que no sea "yo" y, por tanto, solo pueden dar lugar a manolaya y no a manonasa.
Hasta que un Yogui "no envíe la mente por el camino de la investigación" (es decir, hasta
que él o ella no dirija su atención solo hacia el "yo"), él o ella no va a poder experimentar
lo que este "yo" es en realidad, y por lo tanto no va a poder destruir la ilusión de que la
mente es el "yo".

Lo que nos impide experimentar el "yo" como es en realidad son nuestros visaya-vasa‐
nas, nuestros deseos, inclinaciones o la apetencia por experimentar cualquier cosa que
no sea "yo", por lo que a fin de experimentar lo que somos realmente necesitamos des‐
truir todos nuestros visaya-vasanas, lo cual podemos hacer solamente cultivando la
apetencia por experimentar nada más que "yo", y, obviamente, la única manera de cultivar
esta apetencia es practicar el tratar de experimentar nada más que "yo". Puesto que los
visaya-vasanas se manifiestan solo cuando la mente está activa, y permanecen en es‐
tado latente cuando está aquietada, no podemos practicar la auto-atención y así debilitar
el poder de nuestros vasanas cuando nuestra mente se sumerja en cualquier estado de
manolaya tal como el sueño profundo o el kastha nirvikalpa samadhi. Por lo tanto,
Sri Ramana desaconsejaba dejar que la mente se sumerja en el kastha nirvikalpa sa‐
madhi, y solía decir que antes de que la mente se sumerja en cualquier tipo de mano‐
laya debemos tratar de atender vigilantemente al "yo", y que si (la mente) se sumerge en
ese estado, tan pronto como reviva debemos reanudar nuestra práctica de la auto-
atención.

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Para ilustrar que el kastha nirvikalpa samadhi no nos ayudará a erradicar nuestros
visaya-vasanas Sri Ramana solía contar la siguiente historia: Un Yogi vivía en las ori‐
llas del Ganges, donde practicaba raja yoga, y era tan hábil en su práctica que su mente a
menudo se sumergía en kastha nirvikalpa samadhi. Una vez que despertaba des‐
pués de un largo período en este samadhi sentía sed, por lo que pedía a su discípulo
que le trajera un vaso de agua del río. Antes de que su discípulo regresara con el agua, se
había sumergido de nuevo en samadhi, y esta vez su samadhi era tan profundo que
permaneció en él durante 300 años, pero tan pronto como despertó nuevamente pidió
agua, esta vez bastante enfadado, pensando que su discípulo había tardado en traerla.

Sri Ramana dice que esto ilustró que los visaya-vasanas permanecen intactos cuando
la mente se sumerge en kastha nirvikalpa samadhi o cualquier otro estado de ma‐
nolaya, porque incluso el último pensamiento que tenía el yogi en la mente antes de su‐
mergirse en samadhi surgió de nuevo tan pronto como despertó. La razón de que no se
destruyan en este tipo de samadhi, al igual que no se destruyen en el sueño, es que son
inclinaciones o apetencias de experimentar algo distinto de "yo", por lo que solo pueden
ser debilitados y finalmente destruidos cuando en lugar de permitir que nuestra mente
sea impulsada por ellos elegimos en su lugar tratar de experimentar solo "yo".

Es decir, puesto que hemos cultivado nuestros visaya-vasanas por nuestra propia vo‐
luntad (es decir, por elegir pensar y tratar de experimentar ciertos visayas o cosas que no
son "yo"), podemos destruirlos solo cuando por una volición contraria (es decir, eligiendo
atender y tratar de experimentar nada más que "yo") cultivamos un amor que consuma
todo para experimentar solo "yo". Por eso, en los décimo y undécimo párrafos de Nan
Yar? (¿Quién soy yo?), que he citado en su totalidad en mi respuesta a tu primera pre‐
gunta anterior, Sri Ramana dice:

Aunque los visaya-vasanas [las impulsiones o deseos latentes por pres‐

tar atención a otras cosas aparte de nosotros mismos], que vienen
desde tiempos inmemoriales, surgen [como pensamientos] en inconta‐
ble número como olas en el océano, son todos destruidos cuando sva‐
rupa-dhyana [la auto-atención] aumenta y aumenta. Sin dar lugar al
pensamiento dubitativo: «¿Es posible disolver tantos vasanas y ser [o
permanecer] solo como sí mismo?», [nosotros] debemos aferrarnos te‐
nazmente a la auto-atención. [...]

Mientras los visaya-vasanas existan en [nuestra] mente, es necesaria la

indagación «¿quién soy yo?» En el momento en que surgen los pensa‐
mientos, inmediatamente es necesario [para nosotros] aniquilarlos a
todos por por medio de vichara [auto-investigación] en el lugar mismo
en el que surjan. [...] Si uno se aferra firmemente a svarupa-smarana
[auto-recuerdo] ininterrumpido hasta que uno obtiene svarupa [el pro‐
pio sí mismo esencial de uno], eso solo [es] suficiente. Mientras los
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enemigos estén dentro del fuerte, continuarán saliendo de él. Si [noso‐

tros] continuamos destruyendo [o acabando] con todos ellos en el mo‐
mento en que vienen, el fuerte [finalmente] viene a [nuestra] posesión.

NDM: He visto en internet que algunos dicen que Sri Ramana practicó nirvi‐
kalpa samadhi en una cueva después de su realización adolescente. Algunos
dicen que 3 años, otros dicen que 20 años. ¿Cuán verdadero es esto? Por
ejemplo:

En una cueva en la montaña se absorbió en la conciencia meditativa de

la inmanencia durante dos o tres años inconsciente de su cuerpo, por lo
que los insectos se comieron partes de sus piernas, su cuerpo estaba
atrofiado ya que rara vez estaba lo suficientemente consciente para co‐
mer, y sus cabellos y uñas crecieron mucho. Después de esto, su lento
retorno a la normalidad física tomó varios años.
(http://www.philtar.ac.uk/encyclopedia/hindu/ascetic/ramana.html)

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La Absorción Completa en el Ser

Ahora comienza su vida de total absorción interna en el gran Ser

Universal. Se sentó en varios lugares dentro del complejo del templo,
evitando el contacto con personas tanto como fuera posible. Durante
días y semanas enteras se perdió en samadhi, inconsciente del mundo
y de su cuerpo. Insectos y otros animales se arrastraban sobre las pier‐
nas y mordían su carne, pero no era consciente de ello. Su conciencia
estaba nadando en el vasto océano de la Conciencia Universal. Su
cuerpo comenzó a perder peso y a debilitarse, pero no se daba cuenta
de ello.

No sabía nada, no había aprendido nada antes de venir aquí. Un miste‐

rioso poder tomó posesión de mí y realizó una profunda transforma‐
ción. No sabía nada y no planeaba nada. Cuando me fui de casa a los 17
años, era como una mota arrastrada por una tremenda inundación. No
sabía de mi cuerpo o del mundo, si era de día o de noche. Era difícil in‐
cluso abrir los ojos. Los párpados parecían estar sellados. Mi cuerpo se
convirtió en un mero esqueleto. Los visitantes se compadecían de mi
situación, ya que no eran conscientes de la dicha que sentía. Fue des‐
pués de años que me encontré con el término Brahman, cuando se me
ocurrió buscar en algunos libros sobre Vedanta que me habían traído.
Asombrado, me dije, "¿Esto se conoce como Brahman!?!"
(https://www.cosmicharmony.com/Sp/Ramana/Ramana.htm)
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Michael James: Aquel día de julio de 1896,

cuando se sintió abrumado por un intenso
miedo a la muerte, Sri Ramana investigó pro‐
fundamente por su parte si ese "yo" era algo
que dejaría de existir o no cuando el cuerpo
muere, y debido a la intensidad de su auto-
atención experimentó lo que en realidad es
"yo", a saber, la única realidad infinita y eterna,
aparte de la cual nada existe. Así, su mente o
ser finito (personal) quedó totalmente des‐
truido en la claridad absoluta de la prístina
conciencia de sí mismo, por lo que desde ese
momento permaneció permanentemente ab‐
sorto en y como el sí mismo infinito (transper‐
sonal) o "yo soy".

Este estado natural de completa auto-absor‐

ción es lo que más tarde describió a veces
como sahaja samadhi o sahaja nirvi‐
kalpa samadhi, como expliqué anterior‐ Ramana de joven
mente. Así que sí, desde ese día en adelante
fue absorbido en forma permanente en este estado de sahaja nirvikalpa samadhi,
pero no fue un estado que alguna vez necesitara practicar después de ese primer ins‐
tante de auto-investigación (atma-vichara), porque en ese momento se fundió entera‐
mente con él, dejando así de existir como algo separado de ello.

Como indicó a menudo, ya sea implícita o explícitamente, después de fundirse y conver‐

tirse en uno con el "yo soy" infinito, no experimentó nada más que eso, así que en su opi‐
nión no había cuerpo ni mundo. Cuando se le preguntó acerca de las acciones aparentes
de su cuerpo, mente y habla, dijo que estos existen solo en la visión de los demás, pero
no en la suya.

Estas declaraciones nos parecen paradójicas y mientras experimentemos la dualidad,

que implica la distinción básica entre "yo" y el otro, no podemos entender adecuada‐
mente la experiencia de un jnani como Sri Ramana, que no experimenta otra cosa que
"yo ", y en cuya visión no hay ni acción ni nada que pueda actuar o hacer algo. Como dice
en el verso 31 de Ulladu Narpadu :

Para Él (el Jñani) que goza de la felicidad del Sí mismo, que ha surgido
(así) destruyendo el sí mismo (individual) (el ego), ¿qué cosa queda por
hacer? Él no conoce nada aparte del Sí mismo (que brilla como la única
realidad); (por lo tanto), ¿cómo (o quién puede) concebir cuál es Su
estado?

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También hace hincapié en la inacción del estado de auto-conocimiento no-dual en el

verso 15 de Upadesa Undiyar:

Para el gran yogui que está establecido como la realidad debido a la

muerte de la forma de la mente, no hay ninguna acción [que hacer],
[porque] Él ha obtenido Su naturaleza [Su estado natural de Auto-
permanencia]

Las palabras que he traducido aquí como "un solo hacer [o acción]" son or seyal, y
como ya he explicado anteriormente al discutir el significado del verso 14 de Upadesa
Undiyar, la palabra Tamil or es a la vez un adjetivo que significa "uno" y un verbo que
significa investigar o conocer, por lo que or seyal puede significar tanto "un hacer [o ac‐
ción]" o "[cualquier] acto de conocer". Mientras que conocer o experimentar algo distinto
de "yo" es una acción o "hacer", porque implica un movimiento de nuestra atención lejos
de nosotros mismos hacia algo que parece distinto a nosotros, conocer o experimentar
solo "yo" no es una acción sino que es el estado de solo ser (summa iruppadu), por‐
que "yo" es intrínsecamente consciente de sí mismo, por lo que su propia naturaleza es
experimentarse a sí mismo como "yo soy", y al experimentarse a sí mismo de este modo
la atención no tiene que ser movida hacia ningún lado, sino que solo tiene que descansar
en paz en y como su fuente, "yo soy".

Esta naturaleza de no-hacer del auto-conocimiento también es enfatizada y explicada

por Sri Ramana en el verso 26 de Upadesa Undiyar:

Ser el Sí mismo es conocer el Sí mismo, debido a que el Sí mismo es eso

que no es dos. Esto es permanecer como la realidad (tanmaya-nishta).

Como explica a menudo, no tenemos dos sí mismos o dos yoes, por lo que el auto-cono‐
cimiento no es un estado en el que un "yo" conoce a otro "yo", sino que es solo el estado
en el que "yo" se experimenta a sí mismo solo siendo sí mismo. Debido a que ahora nos
gusta experimentar cosas que no son "yo", nos parece que tenemos que hacer un es‐
fuerzo para experimentar solo "yo", pero cuando nuestra mente es destruida por una
auto-conciencia perfectamente clara, su afición a experimentar otras cosas será des‐
truida junto con eso, después de lo cual descubriremos que experimentar nada más que
"yo" no requiere de ningún esfuerzo, porque la auto-conciencia pura no-dual es nuestra
propia naturaleza. Es por esto que en el verso 15 Sri Ramana dice, "[...] no hay ningún
acto de conocer, [porque] ha alcanzado su [verdadera] naturaleza".

Sin embargo, aunque Sri Ramana se estableció firmemente en este estado de auto-cono‐
cimiento absolutamente no-dual y no-otro (que es lo que se llama sahaja nirvikalpa
samadhi, el estado natural de absorción, que está completamente desprovisto de cual‐
quier vikalpa, cambio o diferencia), y aunque por tanto no se experimentó a sí mismo
como cuerpo o mente, o la experiencia de cualquier otra cosa que no sea "yo soy", en
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nuestra opinión, continuó existiendo como un cuerpo, que viajó desde Madurai (la ciudad
en donde se enfrentó a su intenso miedo a la muerte y por lo tanto experimentó lo que
"yo" realmente es) a Tiruvannamalai y vivió allí durante los siguientes 54 años, hasta su
muerte en 1950.

Durante esos 54 años su cuerpo sufrió diversos cambios. Durante sus primeros años en
Tiruvannamalai pasó la mayor parte del tiempo sentado inconsciente del mundo, tanto
que durante gran parte de los dos o tres primeros meses se sentó en un santuario aban‐
donado llamado Pâtâla Lingam (situado debajo de la sala de mil pilares en un rincón del
gran templo Arunachaleswara) sin que nadie lo notara y sin comer ningún alimento e in‐
cluso sin moverse, permitiendo que las hormigas u otros insectos se alimentaran de sus
muslos. Cuando finalmente lo encontraron allí, nadie fue capaz de despertarlo, así que lo
levantaron suavemente para llevarlo a un lugar más limpio, y como la sangre coagulada,
el pus y las costras en sus muslos se habían pegado a la tierra sucia infestada de insec‐
tos en el que estaba sentado, las heridas se abrieron y comenzaron a sangrar de nuevo,
pero aun así no mostró señales de despertarse.

Naturalmente, la gente tomó tales signos de intensa auto-absorción como que estaba
practicando nirvikalpa samadhi, pero más tarde él explicó que no era el caso, porque
ya fuera que su cuerpo estuviera activo o se mantuviera como un tronco de madera,
siempre estuvo absorbido en sí mismo en forma natural. En los siguientes años su
cuerpo poco a poco comenzó a reanudar sus actividades normales, pero durante varios
años no habló. La gente suponía que esto significaba que estaba observando un voto de
silencio, pero más tarde dijo que su silencio no era deliberado, sino que acababa de per‐
der el hábito de hablar y no sentía ninguna inclinación a volver a hacerlo.

Sin embargo, él explicó todas estas cosas solo muchos años más tarde, por lo que en los
primeros años la gente se imaginaba todo tipo de cosas acerca de su estado, y la creen‐
cia general era que cuando llegó a Tiruvannamalai estaba practicando algún tipo de in‐
tenso tapas (austeridad espiritual) con el fin de lograr la liberación. Él no se preocupó por
tales rumores y creencias, por lo que por muchos años no los refutó, pero cuando la
gente más tarde comenzó a preguntarle lo que en realidad había hecho en ese momento,
dejó en claro que ya había logrado en Madurai todo lo que necesitaba. Como una vez co‐
mentó crípticamente en este contexto: "El sol que se elevó en Madurai es el mismo sol
que brilla aquí en Tiruvannamalai. No ha cambiado en lo más mínimo".

Aunque refutó así muchas de las viejas creencias y malas interpretaciones de su estado
en aquellos primeros años, los residuos de tales creencias tienden a persistir en la imagi‐
nación popular, porque es realmente difícil para cualquiera de nosotros entender su es‐
tado hasta que nosotros mismos lo hayamos experimentado. Esta es la razón por la cual
en varios relatos de su vida todavía hay algunas implicaciones de que estaba practi‐
cando nirvikalpa samadhi o algo semejante, y casi todos los relatos inevitablemente
parecen sugerir que todavía era una persona que tenía ciertas experiencias personales.
Mientras lo consideremos como la persona que él parecía ser, en lugar de la única reali‐
dad infinita que cada uno de nosotros experimenta como "yo soy", no podemos evitar

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pensar en él en términos de alguien que experimentó algo de la diversidad y alteridad que

cada uno de nosotros experimenta.

Uno de los ejemplos más claros de cómo enfáticamente refutó la creencia de que estaba
practicando o tratando de lograr algo durante sus primeros años en Tiruvannamalai es lo
que dijo en respuesta al Prof. DS Sarma el 4 de octubre de 1946. Lo que él respondió a
Sarma en tamil en ese día fue grabado por Sarma en inglés y enviado a él para su apro‐
bación antes de que Sarma lo publicara en un artículo en The Vedanta Kesari (vol 33,
nº. 9: enero de 1947, p.327), y desde entonces se ha reproducido en muchos libros y re‐
vistas como Hinduism Through the Ages por DS Sarma, Sri Ramana
Reminiscences por GV Subbaramayya y The Mountain Path (abril de 1977, pp. 80-1).
También fue grabado de forma independiente por Devaraja Mudaliar en Día a Día con
Bhagavan (entrada de fecha 04.10.46:. Edición 2002, pp 317-8). Lo que Sarma grabó es
lo que le preguntó a Sri Ramana:

En la vida de los místicos occidentales encontramos descripciones de lo

que se llama el camino místico con las tres etapas bien marcadas de
purgación, iluminación y unión. La etapa de purgación corresponde a
lo que llamamos el período sadhana. ¿Hubo tal período en la vida de
Bhagavan?

A esto Sri Ramana respondió enfáticamente:

No conozco tal período. Nunca he realizado ningún pranayama o japa.

No sabía que hubiera mantras. No tenía ni idea de la meditación o la
contemplación. Incluso cuando llegué a oír hablar de esas cosas más
tarde, nunca me sentí atraído por ellas. Incluso ahora mi mente se
niega a prestar atención a ellas. Sadhana [práctica espiritual] implica un
objetivo a alcanzar y los medios para ganarlo. ¿Qué hay que ganar que
no poseamos ya? En la meditación, la concentración y la contempla‐
ción, lo que tenemos que hacer es solo no pensar en nada, solamente
estar quieto. Entonces estaremos en nuestro estado natural. Este estado
natural tiene muchos nombres ―moksha, jñana, atma―, etc., y estos
dan lugar a muchas controversias. Hubo un tiempo en que yo solía per‐
manecer con los ojos cerrados. Eso no quiere decir que estuviera enton‐
ces practicando algún sadhana. Incluso ahora me quedo a veces con los
ojos cerrados. Si la gente quiere decir que estoy haciendo alguna sad‐
hana en ese momento, que lo diga. No hay diferencia para mí. La gente
parece pensar que practicando algún elaborado sadhana el Sí mismo
(Self) algún día descenderá sobre ellos como algo muy grande y con
gran gloria y que entonces tendrán lo que se llama saksatkaram ["hacer
evidente": es decir, percepción evidente o "realización"]. El Sí mismo es
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saksat [evidente], está bien, pero no hay karam [hacer] o krtam [hecho]
sobre él. La palabra karam implica que uno está haciendo algo. Pero el
Sí mismo es realizado no por hacer algo, sino por abstenerse de hacer
cualquier cosa ― permaneciendo quieto y siendo simplemente lo que
uno realmente es.

"Lo que uno realmente es" es algo que es clara y perfectamente consciente de sí mismo,
por lo que "permanecer quieto y ser simplemente lo que uno realmente es" significa sim‐
plemente estar tranquilo y claramente consciente de sí mismo sin ninguna acción de la
mente, el habla o el cuerpo. Esta práctica o "vía" de simplemente ser (summa irup‐
padu) es claramente descrita por Sri Ramana en el verso 4 de Anma-Viddai :

Para desatar los lazos de la acción (karma) y demás y para provocar la

destrucción del nacimiento y demás, mejor que ninguna (otra) vía, ¡esta
vía (de la auto-indagación) es extremadamente fácil! Cuando uno mera‐
mente permanece en quietud, sin la más mínima acción del habla, la
mente y el cuerpo, ¡ah (qué maravilla será)! La luz del Sí mismo en el co‐
razón será la experiencia eterna, el miedo no existirá, y solo el océano
de felicidad (permanecerá brillando).

Como he explicado anteriormente, atender a (o experimentar) cualquier otra cosa que no

sea "yo" es una acción (karma), mientras que ser auto-atento (experimentar nada más
que "yo") no es una acción, sino nuestro estado natural de ser. Por lo tanto lo que Sri
Ramana describe en este verso como sol manada tanuvin kanmadi siridindri
summa amarndirukka (cuando [uno] solo es, habiéndose instalado sin la más mí‐
nima acción de la mente, el habla o el cuerpo) es simplemente el estado de pura auto-
atención que él también describió como atma-vichara (auto-investigación).

Esta es la más fácil de todas las vías o prácticas espirituales, porque todas las demás ru‐
tas implican poner atención a algo distinto del "yo", y por lo tanto es una acción, mientras
que esta vía implica atender únicamente al "yo", por lo que no es una acción, sino nuestro
estado natural de puro ser consciente de sí mismo. Por otra parte, no solo es la vía más
fácil, sino también es la única vía que nos conducirá directamente a nuestro objetivo, ya
que nuestro objetivo es el estado libre de acción de la auto-conciencia pura, por lo que
sólo puede ser alcanzado por la auto-conciencia pura libre de acción. Cualquier otra vía,
en el mejor de los casos solo puede purificar la mente y por lo tanto capacitarla para
comprender que la única vía de experimentar el "yo" como realmente es, es intentar expe‐
rimentarlo solo, en completo aislamiento de todo lo demás, incluyendo todas las accio‐
nes de la mente, del habla o del cuerpo.

Aunque kastha nirvikalpa samadhi también es un estado que está desprovisto de

cualquier acción de la mente, el habla o el cuerpo, no es una sadhana o práctica, sino
un estado en el que la mente desaparece como resultado de alguna práctica que implica
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atender a algo que no sea "yo". Debido a que resulta de esta manera, es un estado ca‐
rente de una clara conciencia de sí mismo, por lo que no puede ayudar a uno a experi‐
mentar el "yo" como realmente es.

Para que podamos experimentar lo que realmente somos, debemos centrar toda nuestra
atención en este "yo". Como Sri Ramana en repetidas ocasiones dejó claro, no hay otro
medio por el cual podamos experimentar lo que somos realmente y por lo tanto liberar‐
nos a nosotros mismos, no solo de todos los karmas y sus frutos (acciones y sus con‐
secuencias), sino también de los instrumentos que producen karmas (a saber, la mente,
el habla y el cuerpo) y de lo que experimenta su fruto o consecuencias (es decir, la
mente).

Kastha nirvikalpa samadhi o cualquier otro tipo de samadhi excepto sahaja sa‐
madhi es solo una pausa temporal (laya) en la actividad de la mente, como la calma
que sin esfuerzo disfrutamos todos los días en el sueño profundo, pero no va a provocar
la aniquilación completa de la mente (manonasa), porque no es un estado de clara con‐
ciencia de sí mismo. Dado que la conciencia del sí mismo es nuestro objetivo, el único
medio por el cual podemos alcanzarlo es la auto-conciencia absolutamente clara, por lo
que al practicar atma-vichara o una auto-atención aguda, debemos tratar de experi‐
mentar nuestro estado natural de auto-conciencia absolutamente clara.

Esta es la esencia de las claras y sencillas enseñanzas que Sri Ramana nos ha dado en
base a lo que descubrió desde su propia experiencia.

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Fuente: Non-Duality Magazine

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