LA 

CIVILIZACIÓN 

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DEL ISLAM
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Pequeña enciclopedia de la cultura, 
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las artes, las ciencias, 
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el pensamiento y la fe 
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de los pueblos musulmanes
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Edición a cargo de R.H. Shamsuddín Elía,
profesor del Instituto Argentino de Cultura Islámica
(San Nicolás 674, 1407 Buenos Aires, República Argentina, tel/fax 0054­1­4672­7440)
INTRODUCCIÓN

1.­ La Expansión de la Cultura del Islam: De Los Pirineos a Indonesia

2.­ El Renacimiento Empieza en Córdoba. El Universo Multicultural de la España Árabe  
del Siglo XII 

3.­ Al­Ándalus I (711­1010). El Califato de Córdoba Con un apéndice de Juan Goytisolo  
Titulado «Los Mitos Fundadores De La Nación Española» 

4.­ Al­Ándalus II: Taifas, almorávides y almohades (1010­1232)

5.­ Al­Ándalus III: El sultanato de Granada (1232­1492). Y una breve reseña sobre la  
Alambra

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6.­ El Jardín en la tradición Islámica

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 7.­  Introducción a las cruzadas

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8.­  Los Mamelucos. Guardianes del Islam
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9.­  Las dinastías  musulmanas del Asia central:  tahiríes, saffaríes, samaníes,gaznavíes,  
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buÿíes y guríes 
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10.­  El impacto de los mongoles en oriente y occidente y sus secuelas en el mundo 
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islámico
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11.­ Avempace e Ibn Tufail. Dos filósofos de la España musulmana
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12.­ Ibn Hazm de Córdoba e Ibn Arabi de Murcia. Amor sagrado y amor profano en el  
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Islam

13.­ Averroes y El Averroísmo

14.­ Ibn Jaldún: el primer sociólogo de la historia

15.­ Los judíos del occidente musulmán. Al­Ándalus y Sefarad. Ocho siglos de  
civilización en España y Portugal (711­1492)

16.­ Los Otomanos (1299­1909). Esplendor y declive de una civilización islámica

 17.­ Los Safavíes del Irán (1502­1736)

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 18.­  Historia de la India islámica y la civilización de los grandes mogoles (1526­
1858)

19.­ El Islam en África. Las civilizaciones swahili y sudanesa

20.­ Viajeros  del Oriente y Occidente musulmán

21.­ La navegación en el Islam

22.­ Islamologos, arabistas y orientalistas (siglos XII­XX)

23.­  Ornamentos y Decoración del Arte Islámico

24.­  El Arte Mudéjar en Europa y América

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25.­  Los Aromas de Al­Ándalus: perfumería y gastronomía hispanomusulmanas

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26.­ Alquimistas y Matemáticos: de Ÿabir Ibn Hayyán a Omar Jaiám

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27.­ La Música en el Islam EL
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28.­ Sufismo: Mística e Iniciación
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29.­ Poesía: árabe clásica, persa, andalusí, otomana e indomughal
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30.­  Peregrinación: las ciudades sagradas del Islam
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31.­ La Medicina en el Islam
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32.­ Miniatura Islámica: árabe, persa, otomana, indomughal y argelina
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33.­ Dante y el Islam. El pensamiento musulmán en la Europa del siglo XIV 

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 En el Nombre de Dios el Graciabilísimo, el Misericordiosímo

LA CIVILIZACIÓN DEL ISLAM

Pequeña enciclopedia de la cultura,las artes,las ciencias,el pensamiento y la fe de los  
pueblos musulmanes

¡Cuánto recreo aquí para los ojos!

Ibn Zamrak (1333­1392),poeta andalusí.

El Islam es un océano inabarcable que esconde extraordinarias y valiosísimas joyas, 
que debemos aprender a descubrir y disfrutar de ellas. Los movimientos teológicos, 
filosóficos, literarios, científicos y artísticos que ha legado a la historia son singulares, 

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pero no menos singular es su vitalidad actual y su proyección al futuro.

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Nosotros creemos que el tercer milenio será profundamente creyente y los hombres y 

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mujeres de este mundo buscarán cada día más la verdad, la justicia, el amor y la 
felicidad   que   sólo   Dios   Todopoderoso  puede   otorgar   a   los   humildes  y   sinceros   de 
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corazón. Como dijo el pensador francés André Malraux (1901­1976):  «El siglo XXI  
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será espiritual o no será nada».
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El Islam, desde un principio, fue el gran reaseguro del monoteísmo, tan caro a judíos 
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y cristianos, y un decidido patrocinador de las ciencias y las artes, sin discriminación 
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de raza, color o credo. Muchos intelectuales occidentales, desde el franciscano inglés 
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Roger   Bacon   (1214­1294)   al   jesuita   español   Miguel   Asín   Palacios   (1871­1944), 

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pasando por el poeta alemán Johann Wolfgang Goethe (1749­1832) y finalizando con 
dos sabios como el filósofo francés Henry Corbin (1903­1978) y el historiador inglés 
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Arnold Toynbee (1889­1975), han caído en la cuenta de ello, y sólo una miope y 
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grosera visión de la realidad hace que aún haya algunos que consideran lo musulmán 
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como algo retrógrado, incivilizado.

Pero,   además,   hablar   hoy   de   civilización   islámica   en   España   y   América,   supone 

reencontrar una parte de nuestra tradición cultural, es decir, descubrirnos un poco a 
nosotros mismos. Supone admirar el tardío y maravilloso legado, de la técnica y el 
arte musulmán de construir, que es el Arte Mudéjar, presente desde las Antillas a los 
Andes.

Coincidimos   totalmente   con   el   islamólogo   francés   Claude   Cahen   en   un   punto 

insoslayable: «...el historiador debe prevenir al lector sobre el hecho de que, hoy por hoy,  
no puede darse  una visión  tan exacta de la historia musulmana como de la historia  
europea. De un lado, y salvo escasas excepciones, no disponemos para el Próximo Oriente  
de nada equivalente a los documentos de archivo sobre los que se basa la historia de la  
Edad Media europea sin que pueda suplir esta falta la abundancia de literatura. De otro  

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lado,   que   se   trate   de   "orientalistas"   europeos,   por   fuerza   lingüistas   antes   que  
historiadores, y en cuyas preocupaciones inciden más a menudo las condiciones políticas  
o la curiosidad  intelectual  "occidental" que la atención a lo requerido por un estudio  
completo del Oriente; o que se trate de sabios "orientales" que tan sólo hoy empiezan a  
ser conscientes de las exigencias de una investigación  histórica  concebida con espíritu  
moderno.   El   hecho   es   que,   por   ambos   tipos   de   causas,   los   trabajos   históricos   sobre  
Oriente llevan un siglo de retraso respecto a los que se refieren a Occidente. Es preciso  
tratar de llenar el intervalo que separa los dos postigos de una historia donde no debería  
caber la distinción entre "orientalistas" y, si se me permite la expresión, "occidentalistas".  
Pero mientras esto no ocurra, debemos simplemente advertir al lector que la imagen del  
Islam   que   vamos   a   proporcionarle   continúa   siendo   incompleta   y,   sobre   todo,  
provisional...Toda civilización,  sin  duda, es mortal, pero también todas ellas son una 
prueba para los pueblos que las crearon, de su aptitud para crearlas y, sin duda, también  
para recrearlas. Y sea lo que  sea, el Occidente no puede olvidar que  ha aprendido a  
pensar con Avicena y Averroes, y que incluso la catedral de Puy, en plena Francia, no  

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sería lo que ahora es sin la mezquita de Córdoba»  (C. Cahen:  El Islam I. Desde los 

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orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano, Siglo XXI, Madrid, 1995, págs. 2 

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y 323).

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Por todo esto, y mucho más, invitamos a los amables lectores de aquí y de allá a 
apreciar en su auténtica dimensión, el legado que el Islam dejó como patrimonio de la 
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humanidad   y   aprender   a   valorar   una   cultura   que   fue   la   de   muchos   de   nuestros 

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antepasados y que, en alguna medida, sigue siendo la nuestra.
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Este serie de documentos son para lectores con escasos conocimientos sobre el Islam y 
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su   civilización.   Para   aquellos   que   quieran   leer   más   y   mejor,   los   títulos   sobran   y 
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algunos de ellos pueden encontrarse en la bibliografía que recomendamos. Esperamos 
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que esto sirva al menos para que se lean otros.
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R. H. Shamsuddín Elía

Profesor del Instituto Argentino de Cultura Islámica

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 LA EXPANSIÓN DE LA CULTURA DEL ISLAM: DE LOS PIRINEOS A INDONESIA

«El Islam es, dicho sin alifafes y sin ambages, con rotundidad, una de las grandes 
civilizaciones de la humanidad... Insistir en este punto no es sino recordar una realidad  
histórica incontrovertible, inmediata y plenamente demostrable» 
(El reto del Islam, pág. 123)

Pedro Martínez Montávez, islamólogo español.

La civilización del Islam afectó profundamente a los estados y pueblos con los que 
tenía   fronteras   comunes.   A   algunos   les   atrajeron   los   cinco   pilares   de   la   sabiduría 
religiosa del Islam, a otros su ventana que miraba al mundo perdido del pensamiento 
helénico, a otros más les atrajeron sus actitudes y costumbres, tan ricas y complejas 
como una alfombra persa para la oración. La influencia del Islam tomó muchas formas 

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porque   representaba   muchas  cosas:   una   religión,   una   cultura,   un   sistema   político. 

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Cada uno de sus vecinos absorbió lo que necesitaba o lo atraía. Según las condiciones 

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de su geografía o su carácter nacional.

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El Islam influyó en Europa a través de tres zonas principales de colisión o contacto; 
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una fue España, otra Sicilia y la tercera el Oriente Próximo, donde los Santos Lugares 
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constituyeron por espacio de casi 200 años los objetivos de las Cruzadas. Hacia el 
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este, convirtió a millones de tribeños de habla turca que vagaban entre el Cáucaso y la 
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Gran Muralla de China, y a través de ellos acabó por afectar el destino de tierras tan 
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distantes   entre   sí   como   la   India   y   los   Balcanes.   En   África,   las   caravanas   de 
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musulmanes se  adentraron lo  bastante  en el continente  negro  para  establecer una 

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universidad musulmana en la ciudad de Timbuktú en el siglo XV. Mientras tanto, los 
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musulmanes   dedicados   al   comercio   marítimo   llevaron   las   costumbres   islámicas   a 

través del Océano Índico hasta Java y Malasia y aún las Filipinas.
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El   hombre   moderno,   guiado   por   principios   elevados,   prefiere   creer   que   la   guerra 
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nunca beneficia a sus víctimas, pero en realidad no siempre sucede así. La historia 
encierra   muchos   ejemplos   de   ejércitos   invasores   que   enriquecieron   la   cultura   de 
aquellos a quienes atacaron. Un ejemplo concreto es el de Alejadro el Grande, que 
introdujo el arte helénico a los escultores budistas cuando invadió el valle del Indo y, 
de este modo, puso los cimientos para que se creara toda una nueva escuela de arte 
indio.   La   escultura   de   Ghandara   se   considera   hoy   como   una   de   las   realizaciones 
artísticas más grandes de la India budista.

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El ejemplo de al­Ándalus

De manera semejante, los ejércitos del Islam convirtieron una rápida incursión militar 
de   auxilio   a   judíos   y   cristianos   arrianos   en   España   en   una   conquista   cultural   que 
transformó la historia de ese país. Al retirarse de España, luego de ocho siglos de 
brillante civilización (711­1492), el Islam dejó tras de sí un legado de asombrosos 
palacios   y   mezquitas,   y   ciertos   modos   de   pensar   que   habrían   de   convertirse   en 
posesiones definitivas del pueblo español.

Para   quienes   no   se   mezclaron   en   las   intrigas   cortesanas   ni   en   la   contraofensiva 

católica, la vida en al­Ándalus —nombre que dio el Islam a su posesión peninsular— 
era   sumamente   agradable.   En   tanto   Europa   se   debatía   allende   los   Pirineos   en   el 
embrutecimiento   del   oscurantismo,   los   ciudadanos   de   Córdoba   gozaban   de 
instalaciones públicas de cañerías y calles iluminadas. El casi millón de habitantes de 

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la ciudad rendía culto en 3000 mezquitas y celebraba todos los días de fiesta de los 

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cristianos, de los judíos y del Islam combinados. Córdoba, al igual que Granada y 

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Sevilla, se enorgullecía de sus instituciones de cultura superior, donde se enseñaba 

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Filosofía,   Derecho,   Literatura,   Matemáticas,   Medicina,   Astronomía,   Historia   y 

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Geografía, y el símbolo de un hombre rico era una biblioteca bien surtida.
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En   esa   civilización   iluminada,   verdadera   Ilustración   en   plena   Edad   Media,   los 

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cristianos imitaron a los musulmanes en sus costumbres y vestimentas, adoptando la 
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literatura y la música del Islam. Tan extensa y profunda fue esta asimilación cultural 
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que un obispo llamado Álvaro pronunció esta airada catilinaria: «Mis correligionarios 
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se complacen en leer las poesías y las novelas de los árabes: estudian los escritos de los  
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filósofos   y   teólogos   musulmanes,   no   para   refutarlos,   sino   para   formarse   una   dicción  
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arábiga correcta y elegante. ¡Ay!, todos los jóvenes cristianos que se distinguen por su  
talento, no conocen más que la lengua y literatura de los árabes, reúnen con grandes  
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desembolsos   inmensas   bibliotecas,   y   publican   dondequiera   que   aquella   literatura   es  

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admirable.   Habladles   por   el   contrario,   de   libros   cristianos,   y   os   responderán   con  

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menosprecio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos han olvidado hasta  
su lengua, y apenas entre mil de nosotros se encontraría uno que sepa escribir como  
corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir árabe, encontrarás  
multitud de personas que se expresan en esta lengua con la mayor elegancia, desde el 
punto de vista artístico, a los de los mismos árabes».

Lejos   de   transigir   con   el   Islam,   Álvaro   y   otros   hombres   de   la   iglesia   como   él 
consideraban que llegar a cualquier transacción con los musulmanes sería una victoria 
para el Anticristo. Alentaban a sus partidarios a buscar el martirio blasfemando contra 
el   Profeta   y   acogiendo   con   deleite   el   castigo   que   seguía.   A   menudo   los   jueces 
musulmanes de estos frenéticos pecadores se mostraban renuentes a concederles sus 
deseos, renuencia que no compartieron los jueces cristianos cuando, al cabo de cinco 
siglos de dominación musulmana, se cambiaron los papeles. A partir del siglo XI, los 
príncipes cristianos españoles reclamaron gradualmente, en una provincia tras otra, 

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las   tierras   perdidas,   proceso   que   llegó   a   su   punto   culminante   en   1248,   con   la 
reconquista   de   Sevilla.   Los   resurgidos   cristianos   se   volvieron   sobre   sus   súbditos 
musulmanes y los persiguieron sin misericordia. Los obligaron a renegar de su fe, los 
arrojaron   del   país   y   tomaron   medidas   radicales   para   desarraigar   todo   vestigio   de 
cultura hispanomusulmana. En 1499, el cardenal Jiménez de Cisneros ordenó que se 
quemaran   públicamente   en   Granada   80.000   libros   islámicos,   y   denunció   el   árabe 
como «el lenguaje de una raza herética y menospreciable».

Al   atacar   a   quienes   consideraban   sus   archienemigos,   la   cristiandad   no   vaciló   en 

deformar la Historia. Un ejemplo clásico es la epopeya de la  Canción de Rolando. El 
verdadero   Rolando,   paladín   de   Carlomagno,   fue   muerto   por   una   banda   de 
merodeadores vascos al regresar Carlomagno a su país de una expedición que había 
hecho   al   norte   de   España.   Pero   el   Rolando   de   la   leyenda   fue   muerto   por   los 
musulmanes. Como héroe de la Chanson de Roland de los trovadores llegó a ser una 
de las figuras más grandes de las Cruzadas. Siglos más tarde, en el poema épico de 

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Ariosto, Orlando Furioso, Rolando seguía proporcionado material de propaganda para 

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la actitud antimusulmana de la Iglesia durante el Renacimiento.

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Y sin embargo, a pesar de la actitud oficial de la Iglesia, los cristianos ordinarios de 
España   —los   que   habían   aceptado   la   cultura   musulmana   al   mismo   tiempo   que 
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conservaban   su   fe—   quedaron   afectados   permanentemente   por   su   experiencia 
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islámica. Cientos de palabras árabes pasaron a incorporarse a su manera diaria de 
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expresarse, términos que iban desde nombres de lugares hasta giros comunes. El río 
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más largo de España, el Guadalquivir, deriva su nombre del árabe uadi al­kabir, «valle 
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grande con agua», en tanto que el hasta de  hasta  mañana  proviene de la palabra 

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árabe hatta. En docenas de ciudades españolas la mezquita musulmana se convirtió, 
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con algunas modificaciones arquitectónicas, en la iglesia o catedral cristiana.
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De la misma manera, el misticismo musulmán pasó directa o indirectamente a la fibra 
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misma de la tradición cristiana española. Tal vez santa Teresa de Ávila y san Juan de 
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la Cruz no hubieran escrito nunca como lo hicieron de no haber conocido algunas 
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doctrinas  musulmanas, cual  el  concepto  de  Dios como  el  Amado  y el  Amigo,  y la 

creencia de que sólo se podía conocer a Dios mediante la renunciación al mundo.

Incluso   el   concepto   español   del   hombre   ideal   debe   algo   al   Islam.   El   hidalgo   o 
caballero   español,  uno   de   los  grandes  modelos  de   perfección  humana  del   mundo, 
posee   muchas   de   las   cualidades   del   sabio   errabundo   musulmán,   el   sufí.   Ambos 
consideran la nobleza como cuestión del espíritu más bien que de cuna y creen que el 
hombre cubierto con ropas humildes puede, a pesar de todo, tener el porte de un 
príncipe. Uno de los retratos supremos del hidalgo lleva la similitud aún más lejos. 
Don   Quijote,   el   trágico   y   risible   caballero   de   Cervantes,   anhela   ser   noble   con   tal 
intensidad que lo ciega la realidad. Su vida, al igual que los sufíes, es completamente 
interior; el mundo real no existe.

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El hidalgo, como ideal, nunca se aventuró mucho a salir de España, pero en otros 
sentidos el contacto de este país con el Islam afectó profundamente a Europa. Los 
eruditos   de  las universidades situadas al  norte  de  los Pirineos, como   las  de   París, 
Montpellier, Oxford y Cambridge, luchaban por obtener manuscritos árabes de España 
y concedían tanto valor a los originales como a los que habían sido traducidos del 
griego antiguo.

Uno de los pensadores más respetados de toda la Europa medieval fue un andalusí 
llamado Ibn Rushd, más conocido con el nombre de Averroes. Por medio de una serie 
de agudos comentarios sobre la filosofía de Aristóteles, Averroes volvió a presentar a 
Europa   la   verdadera   naturaleza   de   las   ideas   aristotélicas.   En   realidad,   puso   los 
cimientos para uno de los grandes triunfos intelectuales de la Edad Media: la Summa 
Theologica de santo Tomás de Aquino.

La   España   musulmana   también   inspiró   a   los   poetas   de   allende   los   Pirineos.   En 

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Provenza y el Languedoc, los trovadores cantaban las loas a sus damas en una copla 

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rimada que habían inventado los poetas musulmanes en España, y hablaban del amor 

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en los términos platónicos a los que eran tan adictos los aristócratas cultos de al­

D
CI
Ándalus.
EL
Es posible, en efecto, que la caballerosidad se originara en la Córdoba musulmana, 
D

donde las voces de los poetas cortesanos se elevaban constantemente en ditirambo de 
L
A

los deleites del amor espiritual. Uno de los tratados más completos sobre este tema 
IT

fue compuesto, lo cual resulta bastante extraño, por un riguroso teólogo, de nombre 
IG

Ibn Hazm, y su libro  El collar de la paloma, fue un producto de su juventud. En él 
D

explora   todos   los   matices   del   deseo   y   llega   a   la   conclusión   de   que   mediante   la 
CA

paciencia, la moderación y la castidad se llega al más noble de los amores. Tal amor, 
TE

decía Ibn Hazm, era una unión de almas,  «una bienaventuranza sublime... un rango  
elevado...   un   gozo   permanente   y   una   gran   merced   de   Dios»,   sentimientos   que 
IO

encontrarían eco más tarde en muchos romances medievales.
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BI

Es muy posible que incluso en el poeta más grande de la época ejerciera influencia un 
hispanomusulmán.   Si   bien   Dante   Alighieri,   cristiano   ferviente   como   era,   puso   al 
Profeta Muhammad en el infierno junto con los cismáticos religiosos, la trama de su 
Divina Comedia, una visita al mundo del más allá, tiene muchas afinidades con el viaje 
nocturno   del   profeta   a   través   de   los   siete   cielos   hasta   llegar   al   trono   de   Dios. 
Asimismo,   y   de   manera   má   sconcreta,   las   descripciones   que   hace   Dante   de   la 
ascensión del hombre por regiones infernales hacia la ventura celstial deben mucho a 
los   escritos   alegóricos   del   místico   murciano   Ibn   ’Arabi,   cuyo   relato   del   tránsito 
espiritual del hombre de la ignorancia al conocimiento, los deleites del cielo y las 
torturas del infierno, tienen muchos de los atributos del cielo y el infierno de Dante, y 
hay incluso una etapa intermedia comparable al purgatorio.

9
La Sicilia islamizada

El segundo puente tendido entre el Islam y Europa era Sicilia, la que, a diferencia de 
España, ofreció un paso más fácil a las ideas islámicas. Es posible que debido a que 
estuvo   gobernada   por   los musulmanes  durante   un período  mucho   más breve  y  se 
reconquistó   con   facilidad,   no   trató   jamás   de   borrar   las   huellas   de   la   ocupación 
musulmana.   Antes   al   contrario,   sus   reyes   normandos   llegaron   a   ser   ardientes 
arabófilos.

Una dinastía de árabes tunecinos, los aglabíes, se apoderó de la isla para el Islam en 
827. Volvió a la posesión de los cristianos dos siglos y medio más tarde, cuando el 
joven   Roger   de   Hauteville,   de   Normandía,   la   ocupó   y   se   convirtió   en   su   primer 
gobernnate   normando.   Durante   el   régimen   islámico,   su   sistema   administrativo 
obedecía al concepto árabe y Palermo, su capital, era un centro de arte y saber árabes. 

F
Se introdujo el cultivo de la caña de azúcar, el lino y los olivos, y el palacio real de 

SE
Palermo contenía un establecimiento de tejidos de seda.

IC
D
A Roger, tosco caballero de los francos, le fascinó e impresionó muchísimo su nueva 

CI
posesión. Permitió que sus súbditos musulmanes practicaran la religión que les era 
EL
propia, reclutó soldados musulmanes para su ejército y acogió con agrado en su corte 
D

a los sabios musulmanes. Roger II, su hijo, llevó más lejos aún su simpatía por los 
L

sistemas musulmanes. Aunque teóricamente era cristiano, a Roger II se le llamó el 
A
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Pagano.  El   manto   para   su  coronación   fue   decorado   con  una   orla   de   inscripciones 
IG

árabes   y   fechado   de   acuerdo   con  el   calendario   lunar   musulmán.   El   miembro   más 

D

ilustre de su corte era un andalusí, al­Idrisi, cartógrafo que realizó lo mejor de su obra 
CA

bajo el patrocinio del rey siciliano. Más de tres siglos antes de que Colón diera fama a 
la idea, al­Idrisi ya estaba sugiriendo que la Tierra era redonda y obsequió a su real 
TE

protector un mapa circular grabado en plata.
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BL

Cuando Federico II ascendió al trono de Sicilia en 1197 para gobernar como rey (y 
BI

posteriormente como sacro emperador romano­germánico), la corte real de Palermo 
era   más   oriental   que   occidental.   Federico   se   ataviaba   con   ropas   musulmanas   y 
sostenía las mejores relaciones con el sultán que reinaba en El Cairo. El séquito real 
incluía un halconero, importado de Siria, y el propio Federico era autor de un tratado 
de   cetrería   que   fue   la   primera   historia   natural   publicada   en   Europa.   Eruditos 
musulmanes honraban su mesa; musulmanes eran los administradores que dirigían su 
gobierno, y el árabe era uno de los cuatro idiomas oficiales del reino: las monedas y 
los documento sicilianos aparecían en árabe, así como latín, hebreo y griego.

En   1224,   Federico   fundó   la   primera   universidad   que   tuvo   carta   constitucional   en 
Europa, la Universidad de Nápoles, y le dio su colección de manuscritos islámicos; 
uno de los hombres que estudió allí fue santo Tomás de Aquino.

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Los beneficios de las Cruzadas

A pesar de esta tolerancia y convivencia sicilianas, no cesaron las agresiones militares 
contra   el   Islam   tanto   en   España   como   en   África   del   Norte   y   el   Oriente   Próximo. 
Paradójicamente, las Cruzadas no sólo no alcanzaron su objetivo, sino que también 
acelearron la afluencia de ideas orientales hacia Occidente. Las Cruzadas fueron para 
Europa   un   acontecimiento   que   señaló   una   época.   Para   el   Islam   fueron   como   una 
rutina,   al   igual   que   las   guerras   fronterizas   del   imperio   en   las   que   empeñaba   sus 
fuerzas. Un erudito las ha descrito comparándolas con la garrapata del lomo de un 
camello,  que  se  aloja   allí  durante  algún tiempo  y  después se   desprende...  sin  que 
apenas se dé cuenta el camello.

Las Cruzadas no fueron importantes por lo que intentaron, sino por los resultados que 
obtuvieron  sin  haberlo   proyectado.  Obligaron  a   Europa   a   salir   del   aislamiento   del 

F
oscurantismo   y   abrieron   nuevos   horizontes   a   sus   hijos.   Los   guerreros   cristianos 

SE
aprendieron nuevas técnicas militares, algunas ideadas por ellos mismos, otras que 

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copiaron de su enemigos musulmanes. La necesidad hizo que se crearan rápidamente 

D
nuevas tácticas de sitio, y los musulmanes, hábiles para adiestrar pájaros, enseñaron a 

CI
los   cristianos   el   empleo   de   palomas   mensajeras.   De   manera   semejante,   los   juegos 
EL
marciales de los musulmanes y los escudos de armas habrían de encontrar eco en los 
D

torneos y las figuras heráldicas de la caballería.
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A
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Los contactos de los cruzados con el mundo islámico trajeron a los mercaderes de 
IG

Europa una demanda enormemente ampliada de mercancías orientales. Los soldados 
D

francos   y   normandos   llevaron   a   sus   tierras   el   gusto   por   las   semillas   de   ajonjolí, 
CA

algarrobas,   arroz,   limones   y   melones,   albaricoques   y   chalotes,   alimentos   que   no 

tardaron   en   dar   nueva   vida   a   la   dieta   occidental.   Las   muselinas   de   Mosul,   los 
TE

baldaquinos de Bagdad y los damascos de Damasco hicieron a los europeos conocer 
IO

toda una nueva variedad de telas para vestir, incluso la palabra algodón proviene del 
BL

árabe (al­kutn).
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La   vida   occidental   adquirió   también   nuevo   colorido   merced   a   las   tapicerías   y   las 
alfombras persas, los artículos de tocador, como espejos y polvos faciales, y las tintas 
brillantes, como el lila y el carmín.

Los cruzados, después de probar el baño árabe, no quisieron renunciar a sus placeres, 
que   los   cristianos   habían   visto   durante   mucho   tiempo   con   malos   ojos   por 
considerarlos paganos, y volvieron a introducir la limpieza en una Europa que la veía 
con duda.

Incluso la Iglesia se benefició de su contacto con el Islam. El invento que del rosario 
hizo   Santo   Domingo   se   inspiró   en   la   cadena   de   cuentas   que   servía   y   sirve   a   los 
musulmanes para ir diciendo los nombres de Dios.

11
El aporte de los turcos

Pero si Europa fue fascinada por sus contactos con el Islam, lo mismo aconteció con 
los vecinos de éste en el Oriente. En las inmensas y áridas llanuras del Asia Central, la 
fe del profeta encontró partidarios entusiastas entre una  serie de tribus de idioma 
turco que estaban destinadas a restaurar la tradición militar del Islam. Al principio, 
estos turcos fueron esclavos militares al servicio de los omeyas y abbasíes, pero más 
tarde invadieron el Islam con sus propios ejércitos. Dirigidos por caudillos como Ibn 
Tulún —el esclavo turco que llegó a ser gobernador de Egipto— y bajo dinastías como 
la de los selÿukíes o selÿúcidas, los otomanos y los mogoles, los musulmanes turcos 
habrían de influir en vastas zonas del planeta.

Los selÿukíes, que se apoderaron del imperio abbasí, lo extendieron hasta Bizancio, 
poniendo los cimientos del moderno Estado de Turquía. Los otomanos, que siguieron 
a los selÿukíes, llevaron el Islam al interior de Europa pasando por el Bósforo. Más 

F
hacia   el   oriente,   los   mogoles   introdujeron   el   Islam   hasta   el   interior   de   la   India   y 

SE
dejaron tras de sí una floreciente civilización musulmana que llegó a ser la base de las 

IC
repúblicas de Pakistán y Bangla Desh de nuestros días.

D
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Pero los turcos no sólo eran grandes soldados, sino también grandes constructores, y 
EL
robustecieron   la   arquitectura   del   Islam   al   combinarla   con   la   de   los   pueblos   que 
D

conquistaban.   Ibn   Tulún   construyó   el   primer   hospital   en   Egipto   y   un   palacio   real 

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A

cuyos   muros   estaban   recubiertos   de   oro.   Pero   su   mayor   fama   se   debe   a   la   Gran 
IT

Mezquita   de   El   Cairo   que   lleva   su   nombre,   la   cual   fue   diseñada   para   él   por   un 
IG

arquitecto cristiano.
D
CA

De manera similar, los selÿukíes, que fundaron las primeras  madrasas, o mezquitas­
TE

colegio,   crearon   una   nueva   planta   en   forma   de   jardín   cuatripartito   para   estas 
edificaciones,   que   los   artesanos   persas   construyeron   para   ellos.   En   cuanto   a   los 
IO

otomanos, cuando se apoderaron de Bizancio también se hicieron de la famosa iglesia 
BL

de Justiniano, Santa Sofía, que más tarde usaron como modelo para sus mezquitas.
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Sin embargo,  fueron los mogoles de   la   India  quienes amalgamaron en  forma  más 

efectiva el estilo de arquitectura musulmana con el de otra cultura. Al igual que los 
primeros constructores de mezquitas de El Cairo y Persia, que adaptaron las columnas 
de los templos griegos y de las iglesias coptas cristianas a los propósitos musulmanes, 
los constructores de mezquitas de la India incorporaron en sus edificios musulmanes 
algunos   elementos   de   la   arquitectura   hindú.   Más   tarde,   bajo   los   mogoles,   los 
musulmanes de la India crearon una especie particular de construcción, llevándole a 
nuevas cumbres de gracia y refinamiento. Es posible que los conquistadores turcos de 
la India recordaran algún contacto con el culto chino a los antepasados, en el cual se 
rendía homenaje a los muertos con graciosas construcciones en jardines encantadores. 
Sea cual fuese la razón, los mogoles llegaron a ser grandes constructores de tumbas.

12
El mausoleo indomogol se concibió de suerte que reflejara los placeres de este mundo 
y sugiriera los del más allá. Se alzaba en jardines de complejo diseño embellecidos 
con  flores   y   cascadas  y   sus  dueños  lo   empleaban   como   lugar   de   diversión.   Como 
señala el historiador de la arquitectura de la India, James Ferguson, los musulmanes 
indostanos  «construían sus sepulcros de una naturaleza tal que sirvieran de lugar de  
disfrute para ellos y sus amigos durante su vida, y sólo cuando ya no podían gozarlos se  
convertían en moradas solemnes de descanso para sus despojos mortales». Esto solía ser 
literalmente cierto. Bajo la cúpula central de la construcción, donde sería finalmente 
enterrado,   el   dueño   celebraba   decorosas   meriendas.   Uno   de   los   edificios   más 
deliciosos del mundo, el Taÿ Mahal de Agra, fue construido con esta doble finalidad. 
Erigido entre 1630 y 1648 por el Shah Ÿahán para su esposa favorita que murió en su 
juventud, el Taÿ Mahal fue levantado como tumba para Mumtaz Mahal y como jardín 
placentero para el emperador, que la amaba.

Sultanas, marinos, comerciantes y maestros

F
SE
Los selÿukíes, los otomanos y los mogoles extendieron el Islam sobre todo mediante la 

IC
fuerza de la espada. Pero en el resto del mundo, y por medios pacíficos, se obtuvieron 

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victorias mucho más significativas para el Islam. Como comerciantes y maestros, los 
musulmanes eran aún más persuasivos que como soldados.
EL
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El Islam tuvo su origen en un país donde el comercio era una profesión honrosa: el 
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A

propio   Profeta   Muhammad   se   había   dedicado   al   comercio   antes   de   recibir   la 

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Revelación.   Y   el   Islam   honró   desde   sus   inicios   a   la   pluma   del   sabio   tanto   como 
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respetaba la espada del soldado. En dos regiones del mundo, África e Indonesia, el 
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Islam arraigó en gran medida debido a los contactos establecidos por comerciantes y 
CA

maestros musulmanes.
TE

En  el   Lejano   Oriente   se   logró   un  resultado  parecido   por   medios  semejantes.  Ya   a 

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principios   del   siglo   XIII,   los   barcos   mercantes   musulmanes   procedentes   de   Persia, 
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Arabia y la India atracaban en los puertos de Java y las demás islas de Indonesia, 
BI

llevando las semillas de la cultura islámica. Marco Polo, a su regreso de la corte de 
Kublai Jan, encontró un reino musulmán en Sumatra en 1292, y en 1345 un viajero 
marroquí llamado Ibn Battuta dio noticia de que el gobernante del reino malayo era 
un hombre que sentía un profundo interés por la cultura islámica.

Desde fines del siglo XIII el archipiélago indonesio también conocido como Insulindia 
fue islamizado, no por las armas de conquistadores musulmanes persas o árabes sino 
por   el   atractivo   de   una   fe   igualitaria,   simple   y   adaptable   a   las   condiciones   de   la 
región, introducida por comerciantes musulmanes llegados desde lugares tan lejanos 
como Egipto.

La   islamización   es   acompañada   por   una   fragmentación   política   del   archipiélago 

(sultanatos   independientes)   que   con   el   tiempo   favorecerá   la   penetración   de   los 
colonialistas europeos. Estos se lanzarán como fieras hambrientas sobre las bellas y 

13
pacíficas islas buscando las preciadas especias que los propios mercaderes islámicos se 
han encargado de llevar a Europa.

En 1345, Ibn Battuta llegó a Sumatra y quedó deslumbrado con el panorama: «Es una 
isla   lozana   y   verdeante,   llena   de   cocoteros,   arecas,   claveros,   agácolos   indios,   sagúes,  
árboles del pan, mangos, yambos, naranjos dulces y alcanfores»(Ibn Battuta:  A través 
del Islam, Alianza, Madrid, 1988, págs. 709­719).

En 1511, Albuquerque se apodera de la estratégica Malaca (nombre tomado de un 
árbol   local).   Y   en   una   rápida   sucesión,   caen   Borneo   (1511),   Timor   (1520)   y   las 
Molucas   (1521).   Durante   el   siglo   XVII,   se   suman   los   holandeses   a   la   acción 
depredadora portuguesa y atacan los grandes sultanatos de Mataram, Banten y Acheh.

El sultán de Acheh, Iskandar Muda («Alejandro el grande»), —que vivió entre 1590 y 
1536— fue un soberano ejemplar que hizo de Acheh (en el extremo norte de la isla de 

F
Sumatra) un centro de estudios islámicos. Iskandar Muda enfrentó decididamente la 

SE
amenaza lusitana en Malaca, Johore y Patani (Cfr. H. J. De Graaf: De Regering von 

IC
Sultan   Agung   vorst   van   Mataram   1613­1645,   La   Haya,   1958;   D.   Lombard:  Le 

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Sultanat d’Atjéh au temps d’Iskandar Muda, 1607­1636, París, 1967). 
EL
En 1629 atacó con todas sus fuerzas el enclave de Malaca. «El sultán de Acheh dirigía  
D

una fuerza sitiadora de 20.000 hombres, apoyada por 236 embarcaciones y artillería.  
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Levantaron   en   torno   a   Malaca   obras   de   sitio,   tan   bien   hechas   que,   según   un   relato  
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portugués, «ni siquiera los romanos hubieran hecho tales obras más sólidas o en menos 
IG

tiempo». Pero esto no fue suficiente para lograr la victoria, el sultán acabó perdiendo 
D

19.000 hombres y sus dos principales generales, así como la mayor parte de sus barcos y  
CA

cañones.   Ese   mismo   año,   el   soberano   de   Mataram   emprendió   un   asedio   igualmente  

TE

formidable contra el puerto fortificado holandés de Batavia  (hoy Ÿakarta, —capital de 
Indonesia—  en la  isla   de   Java), al  que   muy  correctamente  el sultán  consideraba  la  
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«espina   en   el   pie   de   Java»   que   era   preciso   «arrancar,   para   que   todo   el   cuerpo   no  
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peligrase».   Las   fuerzas   del   sultán,   como   las   tropas   de   Acheh,   consiguieron   abrir  
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trincheras al modo europeo pero no pudieron hacer mella en el enorme foso, el muro o  
los bastiones de la nueva colonia holandesa» (Geoffrey Parker: La revolución militar. 
Las   innovaciones   militares   y   el   apogeo   de   Occidente   1500­1800,   Crítica, 
Barcelona, 1990, págs. 168­169).

Un escritor, genealogista y periodista argentino de origen armenio, Narciso Binayán 
Carmona, nos ilustra sobre un aspecto casi desconocido de la historia de la Malasia 
musulmana:  «En el siglo XVII durante cincuenta años, el sultanato de Acheh fue una  
curiosidad   política   dentro   del   mundo   musulmán,   ya   que   el   trono   fue   ocupado 
sucesivamente por cuatro mujeres (1641­1699). Dentro del mundo musulmán, pero no  
de la región, ya que en la misma época al menos en otros cuatro sultanatos, entre ellos el  
de Pattani  (hoy localizado al sur de Tailandia, sobre el mar del sur de China)  —de 
muy   incierto   destino   aun   hoy—   y   el   de   Kelantan  (al   norte   de   la   península   malaca 
fronterizo con Tailandia)  —que es uno de los Estados federados de Malasia—, hubo  

14
mujeres en el trono. La primera de estas sultanas de Acheh fue Safiyyatuddín Taÿ al­
Alam (1641­1655), muy bien recordada como gobernante sabia y justa»  (N. Binayán 
Carmona: La isla grande de las especias, Diario «La Nación», Buenos Aires. Lunes 3 
de noviembre de 1997, pág. 4).

Para  el  siglo  XV,  debido  en parte   a  los  matrimonios  entre  marinos musulmanes  y 
mujeres   indonesias,   y   en   parte   también   al   ardor   proselitista   de   los   comerciantes 
musulmanes   entre   los   príncipes   y   personas   más   destacadas   de   las   islas,   todo   el 
archipiélago   malayo,   excepción   hecha   de   Bali,   se   había   convertido   al   Islam.   Los 
eruditos indonesios, al igual que los demás pueblos absorbidos por el Islam —turcos, 
bereberes,   persas   y  sudaneses—   viajaban  a   las  grandes  universidades  musulmanas 
como al­Azhar, en El Cairo, para estudiar el Corán y llevar a su patria las enseñanzas 
islámicas.

Así,   el   Islam   hizo   buen   uso   de   la   religión   monoteísta   para   mantener   unido   un 

F
territorio muy extenso y complejo, en forma muy semejante a como había tratado de 

SE
hacerlo Alejandro el Grande muchos siglos antes. Mas en tanto que el método de este 

IC
último había consistido en hacer de sí mismo la única autoridad, el método del Islam 

D
CI
fue convertir a cada nmusulmán en un mensajero de lo que denominó la Casa de la 
Paz.
EL
D

Soldados, marinos, comerciantes y eruditos imprimieron modos de ser a hindúes y 
L
A

africanos,   españoles   y   malayos.   En   un   mundo   cuyo   destino   final   era   el   de   ir 

IT

empequeñeciéndose y hacerse más unido, el Islam, —setecientos años antes de que se 
IG

acuñara el concepto de «globalización» en Occidente— logró acomodar numerosos 
D

pueblos distintos en un molde único, honrando sus valores y principios en base a la 
CA

convivencia y el respeto mutuo.
TE

El Don Quijote que arremetió contra los molinos de viento en España, el cruzado que 
IO

regresó a Europa con nuevos estilos de atavío, el turco que combatió a tarvés de la 
BL

Europa oriental hasta las murallas de Viena, el paciente camellero que alojaba por la 
BI

noche sus camellos en alguna caravanera africana, el Simbad que atracaba su nave en 
alguna playa de coral, todos y cada uno de ellos fueron afectados por una sociedad y 
un modo de vida que en su apogeo abarcaba casi todo el mundo conocido.

Cuando las tribus árabes, gracias al Islam, se congregaron en un Estado único, no 
tardaron   en   rebasar   los   límites   de   Arabia   y,   al   cabo   de   unas   décadas,   se   habían 
expandido por todo el Cercano Oriente y eran los herederos de la mitad del Imperio 
Romano y de la totalidad del Imperio Persa. En un principio, el Islam fue la enseña de 
los   árabes   en   tanto   dirigentes;   pero   los   pueblos   islamizados,   antes   seguidores   de 
Zoroastro   y   Buda,   abrazaron   fervientemente   el   nuevo   y   dinámico   credo   aun   a 
despecho,   en   ocasiones,   de   las   objeciones   de   los   árabes.   Al­Andalus   (España   y 
Portugal),   por   ejemplo,   fue   desde   711   a   1492   una   civilización   islámica 
fundamentalmente de raza y carácter bereber.

15
La desaparición de los Omeyas de Damasco y de su espíritu tribalista y sectario hacia 
750, significó una renovada promesa y el mejor de los incentivos para los no árabes 
que habían adoptado la nueva fe. El Islam los unió a todos en un solo pueblo y otorgó 
a sus vidas una finalidad y única dirección.

Los   árabes   aportaron   a   esta   unión   el   sentido   elevado   de   la   misión;   los  iranios   su 
cultura y sentido de la historia, los siríacos cristianos su versatilidad lingüística; los de 
Harrán su herencia helenística, y los hindúes su antiguo saber. Todos se mezclaron 
libremente, uniéndose en un fervoroso deseo de saber, experiencia que no volvería a 
repetirse luego de producida la decadencia de la civilización islámica, especialmente a 
partir de  los finales del siglo  XVII. Los iranios  fueron  particularmente   favorecidos. 
Habían hecho mucho para establecer el Dar al­Islam; tenían una gran experiencia que 
ofrecer   en   el   campo   de   la   administración   y   de   las   finanzas   de   Estado;   y 
consecuentemente ocuparon muchos de los puestos claves de gobierno.

F
La uniformidad y cohesión de la Ley

SE
IC
A partir de la caída del califato bagdadí en 1258, a la civilización islámica le fue dada 

D
entonces su unidad social, ya no mediante un Estado único y un solo idioma —puesto 

CI
que el persa no tardó en convertirse en lengua cultural internacional (fue la lengua 
EL
oficial de la India islámica desde el siglo XVI al XIX) que rivalizaba con el árabe, y 
D

otras varias lenguas adquirieron sucesivamente importancia local (como el suahili en 
L
A

el   Africa   central   y   oriental)—,   sino   mediante   un   sistema   único   de   leyes   sagradas 

IT

(Sharí’a).   Estas   leyes   abarcaban   todos   los   aspectos   de   la   vida   personal,   desde   la 
IG

etiqueta,   los   rituales   y   creencias   hasta   las   cláusulas   de   contratos   o   testamentos. 

D

Aunque  la  Sharí’a  no  se aplicó por  igual, en todos sus puntos, a  cada  uno de los 

CA

pueblos musulmanes, produjo una suficiente uniformidad, en lo esencial, como para 
TE

que un musulmán de cualquier país pudiera gozar de los derechos de la ciudadanía en 
toda la extensión del Dar al­Islam, el ámbito o territorio bajo la égida musulmana.
IO
BL

«En la unidad sustancial de la sharí’a, tanto unidad de normas concretas como unidad de  
BI

espíritu que la informa, está el secreto de esa "uniformidad musulmana" en que tanto  
han insistido los viajeros europeos desde los montes Atlas hasta el Ganges, preguntándose  
a   menudo   con   asombro   cómo   es   eso   posible,   en   vista   de   la   ausencia   en   el   Islam   de 
cualquier autoridad central docente del tipo del papado católico»  (Alessandro Bausani: 
El Islam y su cultura, FCE, México, 1988, pág. 211).

Un letrado del Marruecos como Ibn Battuta, en viaje para ver el mundo en el siglo 
XIV, podía llegar a ser cadí (juez islámico) en las remotas Islas Maldivas, en el Océano 
Indico,   durante   su   residencia   allí,   con   la   misma   facilidad   que   si   se   hallase   en   su 
Tánger natal, a miles de kilómetros de distancia.

Un   sabio   judío   como   Benjamín   de   Tudela   podía   viajar   de   España   hasta   la   India 
atravesando todo el  Mundo  Islámico  en el  siglo  XII, sin  necesidad  de  pasaporte  o 

16
salvoconducto y recibiendo la asistencia y protección de sus hermanos monoteístas 
musulmanes.

Los musulmanes de los países más alejados unos de otros, chinos, persas, malayos, 
egipcios, andalusíes, turcos o nigerianos, durante su peregrinación anual a La Meca, 
solían reunirse y podían compartir sus preocupaciones. La cultura islámica, aunque 
variaba  de   un país a  otro, mantenía,  con ese  intercambio   relativamente   fácil, una 
herencia común en todas formas. Así, el Taÿ Mahal, con su gracia exquisita, refleja las 
tradiciones   de   la   India   que   difieren   considerablemente   de   las   de   al­Andalus   o   del 
Africa del Norte; pero, como todo el mundo lo sabe, ese monumento fue construido 
por los musulmanes como cualquier santuario o mezquita de Estambul, Granada o 
Isfahán.

El   Islam   es   la   vuelta   a   la   ley   natural,   a   la   primitiva   fe   de   los   grandes   profetas   y 

patriarcas como Abraham y Noé, que fue abandonada paulatinamente tanto por los 

F
judíos como por los cristianos. La ley islámica suprime las austeridades y numerosas 

SE
prohibiciones y penitencias impuestas por juristas inescrupulosos y desautorizados y 

IC
declara su voluntad de condescender con las necesidades prácticas de la vida: «Facilita 

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el camino, no lo hagas más áspero», «Dios no pide a los humanos más que lo que éstos 
pueden   hacer»,   tales   eran   las   recomendaciones   que   habitualmente   daba   el   Santo 
EL
Profeta a sus compañeros y seguidores. La tendencia islámica va hacia el misticismo, 
D

pero   no   hacia   el   ascetismo.   Desautoriza   expresamente   las   exageraciones   de 

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austeridades   que   debilitan   el   cuerpo   y   anulan   los   instintos   naturales   del   hombre. 
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Exhorta al creyente a disfrutar de las cosas buenas que Dios ha creado, bien entendido 
IG

que deberá observar la debida moderación y obedecer los preceptos de la revelación 
D

coránica, que no son numerosos ni muy estrictos.
CA
TE

La ley islámica favorece todas las actividades prácticas y tiene en gran estima a la 
agricultura, al comercio y toda clase de trabajos; censura a aquellos que viven a costa 
IO

de los demás, requiere a todos los hombres y mujeres para que se mantengan con el 
BL

producto de su propio esfuerzo y no menosprecia ninguna clase de labor por la cual 
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los seres humanos puedan independizarse de sus semejantes.

Los jurisconsultos musulmanes enseñan que el precepto fundamental de la ley es la 
libertad. El orador y político romano Marco Tulio Cicerón (106­43 a.C.) decía:  «Sed  
esclavos   de   la   ley   para   ser   libres».   La   ley   islámica   añade   nuevos   conceptos   a   este 
pensamiento. Partiendo de la libertad, como base fundamental de la ley, los juristas 
islámicos llegaron a una doble conclusión:

1.   La   libertad   está   limitada   por   su   propia   naturaleza,   porque   la   libertad   ilimitada 

significaría la propia destrucción , y ese límite es la norma legal o ley.

2. Ningún límite es arbitrario, puesto que está determinado por su propia utilidad, por 
el bien supremo del individuo o de la sociedad. La utilidad, que es el fundamento de 
la ley, tiene también su límite y su extensión.

17
La   libertad   significa   poder   disponer   de   uno   mismo.   El   hombre   libre   no   tiene   por 
superior más que a Dios, Unico al cual es debida obediencia. De aquí que no puede 
usarse la libertad a capricho, e incluso el espontáneo reconocimiento de esclavitud no 
está reconocido por la ley como válido. Con idéntico espíritu, la ley prohibe y el Islam 
castiga el suicidio.

Por otra parte, teniendo en cuenta la utilidad social, la ley islámica es esencialmente 
progresiva. Por ser producto del idioma y de la lógica, constituye una ciencia. No es 
inmutable   ni   depende   únicamente   de   la   tradición.   Las   sociedades   son   organismos 
vivos y sufren incesantes mutaciones durante su existencia. Y las leyes se modifican y 
se amplían según los tiempos y los cambios que se producen.

Siguiendo el precepto del Sagrado Corán y de la tradición profética, la ley islámica 
ignora el jus utendi et abutendi (el derecho absoluto de propiedad: "de usar y abusar") 
de la ley romana, considera una forma de prodigalidad cualquier gasto de riqueza que 

F
no sea verdaderamente preciso y reputa el consumo inútil como un pecado. En su 

SE
concepto, la prodigalidad y el derroche es una clase de enfermedad mental —como la 

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ambición y la avaricia— que debe atajarse. El Islam insiste en la moderación para que 

D
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se haga uso discreto de la riqueza en consonancia con la ley y con el fin para el cual 
Dios ha dado los bienes al género humano.
EL
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La   ley   islámica   es   igual   para   todos   y   consiste   esencialmente   en   la   buena   fe.   Los 
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musulmanes   han   de   cumplir   sus   promesas   con   todos,   sean   musulmanes   o   no, 
IT

creyentes o ateos, amigos o enemigos. «Se honrado con aquellos que tienen confianza  
IG

en tu honradez»; «No traiciones a los que te han traicionado». Estas tradiciones y otras 
D

muchas atribuidas al Santo Profeta, su Familia y descendencia purificada (BPD), se 
CA

encuentran también entre las reglas de la ley musulmana. El Príncipe de los creyentes 
TE

y   cuarto   califa   del   Islam,   Alí   Ibn   Abi   Talib   (P),   exhorta   a   practicar   el   siguiente 
postulado: «Da a tu enemigo tu justicia y tu imparcialidad».
IO
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Pluralismo e integración
BI

La cultura que fomentó tales instituciones, flexibles y eficaces, era merecedora de ella. 
La   sociedad   islámica,   en   expansión   sobre   todas   las   encrucijadas   del   mundo,   se 
encontró en la posibilidad de recoger su inspiración de las civilizaciones que habían 
florecido antes de su arribo. No fracasó en su obra. Por el contrario, se adueñó de las 
enseñanzas del pasado y las perfeccionó generalmente. La gloria no le venía al Islam 
tan sólo de su gran sencillez y tolerancia como religión en sí misma sino también de 
su literatura, principalmente de su poesía. La creación poética logró en el tiempo del 
Islam clásico  su mayor  florecimiento y variedad. La sutileza intraducible  del  verso 
arábigo y la delicadeza ágil e ingeniosa de los poetas persas fomentaron la eclosión de 
las letras en todos los lugares por donde pasó el Islam.

Los esplendores de sus artes plásticas fueron aun más accesibles para los profanos. En 
la   pintura   y   en   la   arquitectura   islámicas   se   combinaron   las   tradiciones   del   Irán 

18
preislámico ­contándose aun las de la época remota de la antigua Mesopotamia­ y las 
del mundo grecolatino. Las preciosas miniaturas de Persia y de la India deben mucho 
de su gracia a una ulterior influencia china, mientras la arquitectura mostraba, aquí y 
allá, ejemplos de su herencia brahmánica o bizantina. Es en las obras arquitectónicas 
en donde destella la originalidad del arte islámico, en su fuerza y precisión, así como 
en su delicada armonía combinada con un orden firmemente establecido.

«Ante la Mezquita de Córdoba o la Alhambra de Granada, ante la filosofía de Averroes,  
la presociología de Ibn Jaldún, el esplendor científico y tecnológico de Al­Andalus (por  
citar   sólo   ejemplos   que   pertenecen   también   al   patrimonio   hispánico   con   ellos  
compartido), cualquier árabe actual puede reaccionar de igual manera y experimentar  
pareja   sensación   de   identificación.   La   memoria   colectiva   adquiere   en   este   terreno 
protagonismo propio, es el vestido que cubre a todos de igual forma, con idéntica gala» 
(Pedro   Martínez   Montávez:  El   reto   del   islam.   La   larga   crisis   del   mundo   árabe 
contemporáneo. Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1997, págs. 124­125).

F
SE
Las contribuciones a Occidente

IC
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Los   musulmanes   demostraron   ser   eruditos   ingeniosos   y,   particularmente, 
historiadores   infatigables.   No   obstante,   hay   que   mencionar   de   modo   principal   el 
EL
florecimiento   de   sus   ciencias   naturales.   La   ciencia   islámica   heredó   un   inmenso 
D

volúmen   de   conocimientos   de   los   griegos   clásicos:   filosofía   y   lógica   de   Platón   y 

L
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Aristóteles; matemáticas, astronomía y medicina de Euclides y Ptolomeo, Hipócrates y 
IT

Galeno;  música   de   Pitágoras  y  Aristoxéno   de   Tarento;  botánica   y  farmacología   de 

IG

Dioscórides, y muchos otros más.
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A este patrimonio, los sabios del Islam sumaron gran parte de la herencia intelectual 
TE

de   los   indios,   con   inclusión   del   empleo   del   cero.   Acumularon   luego   una   riqueza 
múltiple y nueva; observaciones astronómicas que les ayudaron a preparar el camino 
IO

para   la   aceptación   de   la   teoría   de   Copérnico,   experimentos   de   alquimia   que 

BL

ensancharon   el   reino   de   la   química,   soluciones   algebraicas,   datos   geográficos, 

BI

problemas filosóficos, descubrimientos botánicos, técnicas médicas.

La   influencia   del   Islam   en   Occidente   fue   variada   e   inmensa.   Del   Islam   la   Europa 
cristiana recibió alimentos, bebidas, fármacos, medicamentos, armas, heráldica, temas 
y   gustos   artísticos,   artículos   y   técnicas   industriales   y   comerciales,   costumbres   y 
códigos   marítimos   y   a   menudo   palabras   para   estas   cosas:   naranja,   limón,   azúcar, 
jarabe,   sorbete,   julepe,   elixir,   jarra,   azul,   arabesco,   sofá,   muselina,   fustán,   bazar, 
caravana, carmesí, tarifa, aduana, almacén, almirante, almíbar y mil más.

Durante algunos siglos Europa sólo conoció el azúcar en estado de jarabe. Fueron los 
musulmanes quienes inventaron la técnica para cristalizarlo.

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El juego del ajedrez llegó a Europa procedente de la India (donde ya se jugaba hacia 
el siglo VI d.C) por la vía del Islam, tomando palabras persas en el camino; jaque mate 
viene del persa shah mat, «el rey ha muerto».

Algunos de los instrumentos musicales llevan en su nombre la prueba de su origen 
árabe: laúd, rabel, guitarra, tambor, adufe. La poesía y música de los trovadores pasó 
de al­Andalus al sur de Francia y de la Sicilia musulmana a Italia.

Las descripciones islámicas de viajes al cielo y al infierno contribuyeron a la formación 
de la Divina Comedia (cfr. Giorgio Levi Della Vida: Nuova luce sulle fonti islamiche 
de   la"Divina   Commmedia",   al­Andalus,   14   (1949);   Maxime   Rodinson:  Dante   et 
l’Islam d’après des travaux récents, en Revue de l’histoire des Religions, octubre­
diciembre   1951;   E.   Ceruli:  Dante   e   l’Islam,   Academia   Nazionale   dei   Lincei,   12 
(1957); Miguel Asín Palacios:  La escatología musulmana en la Divina Comedia. 
Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984).

F
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La bóveda con nervios es más antigua en el Islam que en Europa, aunque no podemos 

IC
señalar la ruta por la que llegó al arte gótico. La aguja y el campanario cristianos le 

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deben mucho al alminar o minarete, y la tracería de la ventana gótica fue inspirada 
por los arcos apuntillados de la Giralda de Sevilla.
EL
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Un   arquitecto   de   la   jerarquía   del   británico   Christopher   Wren   (1632­1723)   utilizó 

L

parámetros islámicos en sus múltiples construcciones, incluso en su obra maestra, la 
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Catedral de San Pablo en Londres (cfr. Sir Thomas Arnold y Alfred Guillaume:  El 
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Legado del Islam, Ediciones Pegaso, Madrid, 1944, pág. 229).
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El   rejuvenecimiento   del   arte   cerámico   en   Italia   y   Francia   ha   sido   atribuído   a   la 

importación   de   alfareros   musulmanes   en   el   siglo   XII   y   a   las   visitas   de   alfareros 
TE

italianos a la España musulmana. Metalarios y vidrieros venecianos, encuadernadores 
IO

italianos, armeros españoles, aprendieron sus técnicas de artesanos musulmanes; y 
BL

casi en todas partes de Europa los tejedores esperaban obtener del Islam modelos y 
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dibujos. Los venecianos descubrieron los secretos de la fabricación del vidrio en el 
mundo musulmán y los llevaron a la práctica en sus talleres de la isla de Murano. Así, 
Venecia mantuvo durante siglos un verdadero monopolio del vidrio de lujo.

Las influencias del Islam hacia Occidente son innumerables: un millar de traducciones 
del árabe al latín; visitas de eruditos cristianos a al­Andalus, como los ingleses Alfredo 
de Sareshel, Adelardo de Bath (en 1130, luego de su regreso, tradujo en Inglaterra 
obras musulmanas), Roberto de Chester (vivió en España entre 1135 y 1180); los 
italianos   Gerardo   de   Cremona   (1114­1187),   Platón   Tiburtino   de   Tívoli   (vivió   en 
España entre 1134­1145) o Eugenio de Palermo (1130­1202); y otros cuyo nombre 
denuncia su procedencia, Miguel Escoto (1175­1236), Hermann von Kärnten, llamado 
«de Carintia» y «el Dálmata», o el arzobispo flamenco Wilhelm von Moerbeke (1215­
1286);   y   el   envío   de   jóvenes   cristianos  por  sus   padres   españoles   o   italianos  a   las 
Cortes musulmanas para que recibieran educación caballeresca.

20
Cada avance de los cristianos en España dejaba entrar una ola de literatura, ciencia, 
filosofía y arte islámicos en la Cristiandad. Así la captura de Toledo en 1085 hizo 
adelantar inmensamente los conocimientos de los cristianos en astronomía y mantuvo 
viva   la   doctrina   de   la   esfericidad   de   la   tierra   (cfr.   Olga   Pérez   Monzón   y   Enrique 
Rodríguez­Picavea, Toledo y las tres culturas, Akal, Madrid, 1995; Louis Cardaillac: 
Tolède   XIIº­XIIIº.  Musulmans,   chrétiens   et   juifs:   le   savoir   et   la   tolérance, 
Autrement, París, 1996.).

Con todo lo dicho queremos enfatizar principalmente a través de este trabajo, que el 
criterio amplio y pluralista y la personalidad talentosa e idónea de los polígrafos de la 
Edad de Oro del Islam puede ser un muy buen parámetro para aquellos musulmanes 
que tropiezan con el reto que significa para ellos la modernidad occidental y para los 
que en el Occidente tienen todavía que encontrar el fundamento de la armonía entre 
los valores científicos y espirituales.

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¿Choque de civilizaciones o diálogo entre Oriente y Occidente?
EL
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El   convencimiento   de   que   todo   lo   occidental   es   también   universal   permanece 

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encastillado en muchas mentes. Los occidentales tienden con excesiva frecuencia a 
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contemplarse   como   los   portadores   de   la   universalidad   y   superioridad   de   una 

IG

civilización   que   consideran   única,   y   esta   absurda   visión   de   norteamericanos   y 

D

europeos constituye una amenaza constante para todos los seres humanos, pues desde 
CA

tal   perpectiva   son  considerados  irrelevantes  y  erróneas las  tradiciones  culturales   y 

sociales de otros pueblos.
TE
IO

Dice el sinólogo inglés Joseph Needham (Londres, 1900):  «Muchas gentes de Europa  
BL

occidental y América europea sufren lo que podríamos llamar orgullo espiritual. Están  
BI

firmemente convencidas  de que  su propia forma de civilización  es la única universal.  

Profundamente ignorantes de las concepciones y tradiciones intelectuales y sociales de  
otros pueblos, consideran muy natural imponerles sus ideas y costumbres, tanto sobre la 
ley   como   sobre   la   sociedad   democrática   o   las   instituciones   políticas.   Sin   embargo,  
propagan una cultura un tanto contradictoria, puesto que Europa no ha logrado nunca  
reconciliar lo material y lo espiritual, lo racional y lo romántico. Y su modo de vida 
tiende   a   corroer   y   destruir   las   peculiaridades   de   las   culturas   vecinas,   algunas   de   las  
cuales pueden encarnar valores más sanos... La civilización cristiana demuestra hoy tan  
poca humildad cristiana como en tiempos de las Cruzadas, cuando la civilización  del  
Islam era, sin embargo, superior en su conjunto a la de Europa... Europa se vanagloria  
de los viajes de exploración de Colón y otros navegantes. Europa no se preocupa tanto de  
investigar   las invenciones  que  los  posibilitaron;  la brújula  y  el  codaste   de   China,  los  
mástiles múltiples de India e Indonesia, la vela latina de mesana de los marineros del  

21
Islam»  (Joseph   Needham:  Dentro   de   los   cuatro   mares.   Diálogo   entre   oriente   y 
Occidente, Siglo XXI, Madrid, 1975).

En los  umbrales del siglo  XXI, personajes como  el  profesor  de  Harvard  Samuel  P. 

Huntington, defensor a ultranza del «Nuevo Orden Mundial» como Alvin Toffler ("La 
tercera   ola")   y   Francis   Fukuyama  ("El   fin   de   la   historia"),   proclaman   a   los   cuatro 
vientos «la guerra que se viene» y advierten a los «desprevenidos» sobre «el peligro 
fundamentalista musulmán» (cfr. S.P. Huntington:  El choque de civilizaciones y la 
reconfiguración del orden mundial, Paidós, Buenos Aires, 1997) con un estilo que 
hace recordar al de Urbano II (1042­1099), cuando este pontífice franco en el concilio 
de  Clermont (1095)  arengaba   así  a   los futuros cruzados:  «Emprended   el camino  a  
Jerusalem y arrebatad esa tierra a la raza perversa y estableced allí vuestro dominio» 
(cfr. F. Ogg: Source of Medieval History, Nueva York, 1907, págs. 282­288). Véase 
el estudio de Jean Delumeau sobre la satanización de «la amenaza musulmana»:  El 
miedo de Occidente, Madrid, 1989.

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En las antípodas de este pensamiento, el flamante presidente de la República Islámica 

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del Irán, Seied Muhammad Jatamí, dijo: «Las puertas deben estar abiertas al diálogo  

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entre civilizaciones y culturas»  ("Mensaje al pueblo norteamericano", entrevista de la 
CNN, 7/1/98).
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La reflexión de Toynbee
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Los más eminentes pensadores de Occidente que han investigado el Islam y se han 
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familiarizado   con   su   civilización   y   cultura   nunca   han   optado   por   la   vía   de   la 
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descalificación, sino todo lo contrario. Un historiador de la talla del británico Arnold 
Toynbee (1889­1975) emite el siguiente juicio: «Ser prisionero de la época y del medio  
IO

es parte de las limitaciones humanas. El ser humano tiene raíces como los árboles, y 
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aunque   éstas  sean  de   tipo  intelectual   o  emocional,   lo  traban.  De  cualquier   modo,  la  
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naturaleza humana se rebela contra sus límites e intenta sobrepasarlos... El oficio del  
historiador es el de moverse libremente en el tiempo y en el espacio. ¡Cómo nos aburrimos 
con   nuestra   propia   civilización!...   Una   mirada   al   compendio   de   Historia   Moderna   y 
Medieval de Oxford bastaba para hastiarme. Pero la historia del Islam, la del Budismo,  
me abría mundos fascinantes. La civilización occidental contemporánea me aburre, no  
porque   sea   occidental   sino   porque   es   la   mía   y   soy   historiador...   el   Occidente  
contemporáneo me hastía inevitablemente. Me aprisiona entre sus engranajes. Me impide  
regresar al tiempo anterior a la máquina e instalarme en Rusia, en Dar­el­Islam, en el  
mundo hindú, en Asia Oriental. Mi ineluctable occidentalismo me impide aclimatarme  
culturalmente en cualquier otra civilización contemporánea... De todos modos, tengo una  
razón más trascendente que cualquiera de las mencionadas hasta aquí para detestar a  
Occidente.   Ha   producido   a   Hitler,   Mussolini   y   McCarthy.   Estas   monstruosidades  
occidentales   hacen   que   me   sienta   amenazado   en   tanto   occidental...   Además   de   los  
crímenes del Occidente contemporáneo, hay otras manchas en la vida occidental que me 

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repugnan...   Occidente   no   tiene   piedad   por   los   ancianos.   Es,   según   creo,   la   primera  
civilización en la cual los ancianos no han tenido automáticamente un lugar en la casa 
de sus hijos adultos. Mirando esta insensibilidad occidental con ojos desoccidentalizados  
la   encuentro  profundamente   ofensiva.   Repruebo  también   la  publicidad   occidental.   Ha  
convertido en un arte la explotación de la tontería humana. Gracias a ella estómagos  
saciados embuchan bienes materiales que no necesitan mientras dos terceras partes de la  
humanidad carecen de los elementos imprescindibles para vivir. Es un aspecto horrible de  
la   sociedad   de   la   abundacia;   y  si  se   me   dice   que   este  es   el  precio   de   la   abundancia  
contesto que es un precio demasiado alto»  (Arnold Toynbee:  Me duele Occidente  —
extraído de The Edge of Awareness—, Nuevo Planeta, Sudamericana, Buenos Aires, 
Septiembre/Octubre, 1970, págs. 33­37).

Como hemos visto, a lo largo de cada una de las entradas del presente trabajo, el 
Islam,   desde   un   primer   momento,   fue   un   agente   universalizante,   historizante   y 
mediador entre todas las civilizaciones, culturas, religiones y pueblos, sumando y no 

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restando, integrando a todos sin segregar o discriminar a ninguno.

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Pero, «...un buen día Occidente se despegó del pelotón de sus homólogos para echarse a 

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correr,   agotándose   y   agotando   a   sus   compañeros.   Pero,   en   esta   carrera   tan   poco  
deportiva, la insólita regla del juego permite al que se escapa asfixiar a su adversario,  
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que los rezagados sean aplastados. El retraso de los otros es el contrasentido de la loca  
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carrera de un Occidente que ha elegido el ritmo, el terreno, el objetivo... El sufrimiento  
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interior  de  Occidente  proviene  de  que  su  modernidad  ha  devorado  a  su cultura...   En 
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Occidente,   en   un   mundo   de   donde   Dios   fue   expulsado,   el   conflicto   entre   cultura   y  

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modernidad ha alienado al hombre. Japón, que durante mucho tiempo intentó preservar  
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la parte más íntima de su ser, asiste hoy al espectáculo de su cultura saqueada. Hoy se  
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habla más que nunca de confrontación de civilizaciones: en realidad las civilizaciones  
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sólo se enfrentan cuando coexisten, en una sociedad dada, grupos raciales heterogéneos.  
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En el plano de la violencia histórica, sólo se enfrentan los poderes y por el poder: la  
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destructiva historia de una Europa unida por la civilización esta ahí para demostrarlo. 
La   dialéctica   del   poder   seguirá   existiendo,   en   cualquier   parte,   disfrazada   o   a   cara  
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descubierta. No obstante, en la esfera en que nos movemos, lo que se desprende no es la  
confrontación   de   las   civilizaciones   entre   sí   sino   la   de   cada   una   de   ellas   con   la  
modernidad. Y si hay una solidaridad en la que se pueda fundamentar una ambición  
verdaderamente universal, esa es la de las culturas, comprendida la de Occidente, contra  
aquello que las niega a todas: una modernidad no controlada. En este contexto, el islam  
podrá renovar su mensaje sublime»  (Hichem Djaït: Europa y el Islam, Libertarias/al­
Quibla, Madrid, 1990, págs. 241 a 243).

La tarea pendiente

Una cantidad incalculable de verdaderos tesoros de la civilización islámica aguardan 
ser   descubiertos.   Sólo   en   Estambul   hay   más   de   ochenta   bibliotecas­mezquitas   que 
contienen decenas de millares de manuscritos. En El Cairo, Damasco, Mosul y Bagdad, 

23
así como en Irán, la India y Pakistán, se encuentran otras colecciones. Muy pocas han 
llegado a catalogarse, pero muchas menos han sido estudiadas o publicadas. Incluso el 
catálogo de manuscritos árabes de la Biblioteca de El Escorial, que contiene gran parte 
de la ciencia islámica de Occidente, no se halla todavía completo, a pesar de los años 
transcurridos y la gran cantidad y calidad de los islamólogos españoles. 

Esta humilde relación de portentos de la civilización del Islam nos muestra de alguna 
manera la gran tarea pendiente: intentar dar una noción general de la obra artística, 
científica  y  filosófica   del   Islam  tanto   al   neófito   como  al  intelectual,  que  erradique 
prejuicios y fantasías y nos acerque a todos a la verdad histórica y objetiva de una 
cultura que es patrimonio de toda la humanidad.

Los que desconocían la temática se sorprenderán de la longitud de estos comentarios 
sobre   la   Civilización   del   Islam,   y   el   erudito   o   el   académico   se   lamentará   de   su 
brevedad y carencias. Sólo nos resta evocar las palabras del poeta arabo­persa Abu 

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Nuwás (762­810):

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«Di a quien pretenda una ciencia enciclopédica: Sabes algo, pero muchas cosas se  

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te escapan».

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Nos   refugiamos   en   Dios   Todopoderoso,   Unico   y   Graciabilísimo,   Fuente   de   toda 
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Sabiduría, Verdad y Justicia. Alabado sea el Señor de los Universos. No hay poder ni 
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fuerza excepto la de Dios, el Altísimo, el Majestuoso.
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 EL RENACIMIENTO EMPIEZA EN CÓRDOBA

Por R. H. Shamsuddín Elía

«En ningún momento, ni Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del  
Occidente cristiano, se acercaron al esplendor de Córdoba, el mayor núcleo  
urbano de la Europa árabe­islámica» ("La vida cotidiana de los árabes en la 
Europa medieval").
Charles­Emmanuel Dufourcq, 
medievalista francés.

Dice el historiador musulmán argelino al­Maqqarí (1591­1634) que la ciudad andalusí 
de   Córdoba,   en   el   siglo   X,   era   una   ciudad   civilizada   no   inferior   a   Bagdad   y 
Constantinopla.   En   esa   época,   en   la   urbe   que   se   alzaba   en   la   orilla   sur   del 

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Guadalquivir, había una población de casi un millón de almas (hoy apenas alcanza las 

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300 mil y no es ni la sombra de lo que fue) encerrados en un perímetro que medía 

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doce kilómetros y en 21 arrabales; con 471 mezquitas, 600 baños públicos, 213.077 

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casas de clase media y obrera, 60.300 residencias de oficiales y aristócratas, y 4.000 

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tiendas y comercios en una superficie de 2.690 Ha. Un artístico puente cruzaba el río, 
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que aún lleva su nombre árabe (uadi al­kabir: "el río grande"), y en ambos lados se 
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extendían los barrios de la dominante población musulmana: árabes y bereberes de 
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Africa, muladíes (descendientes  de los godos conversos al Islam), comunidades  de 

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judíos sefaradíes, cristianos arrianos y católicos (mozárabes), eslavos y bizantinos del 
IG

este de Europa.
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Las   calles   estaban   empedradas   y   alumbradas   de   noche.   Se   podían   andar   quince 

kilómetros   a   la   luz   de   los   faroles   callejeros   junto   a   una   serie   ininterrumpida   de 
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edificios.   La   Córdoba   musulmana   era   famosa   por   sus   jardines,   alcantarillas, 

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acueductos   y   paseos   de   recreo,   cuando   Londres   y   París   eran   aldeas   toscas   y 

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nauseabundas.
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Durante su largo reinado, primero como emir y después como califa, Abderrahmán III 
(891­961)   elevó   a   Córdoba   a   su   cúspide.   Fue   gran   administrador,   incansable 
constructor y mecenas del saber y de las artes. Su hijo al­Hakam II (m. 976) fue aún 
más   entusiasta   en  coleccionar  manuscritos y   atraer   hombres  sabios  a   su  corte.  Su 
biblioteca tenía fama de contener 400.000 volúmenes. El islamólogo holandés Dozy 
(1820­1883) dice: «Sólo el catálogo de su biblioteca se componía de 44 cuadernos, y no  
contenía más que el título de los libros, y no su descripción...Y al­Hakam los había leído  
todos, y lo que es más, había anotado la mayor parte... Hakam conocía mejor que nadie  
la   historia   literaria,   así  que  sus   notas   han   hecho   siempre   autoridad   entre  los  sabios  
andaluces. Libros compuestos en Persia y en Siria le eran conocidos, muchas veces, antes  
que nadie los hubiera leído en el Oriente». Y al­Hakam tenía a un preceptor y consejero 
como al­Zubaidí (m. 989) que acuñaba pensamientos como éste: «Todas las tierras, en  
su diversidad, son una. Y los hombres todos son vecinos y hermanos».

25
Tan grande era el poder y el prestigio de Córdoba, que los gobernantes de los reinos 
cristianos del norte de España se presentarían humildemente ante la corte del califa 
para solicitar ayuda en la solución de sus problemas políticos o personales. Sancho el 
Craso,   rey   de   León   viajó   hasta   Qurtuba   (nombre   árabe   de   Córdoba)   en   busca   de 
ayuda   para   reconquistar   su   reino   y   curarse   de   su   obesidad.   Fruto   de   estas 
interrelaciones de musulmanes y cristianos, los monjes benedictinos estudiaron en la 
Córdoba   califal,   en   ejemplo   de   la   más   eficaz   y   bella   convivencia.   Al   gran   erudito 
cristiano del siglo X Gerbert d'Aurillac o d'Auvergne (938­1003), que fue Papa en 999 
bajo   el   nombre   de   Silvestre   II,   se   le   consideró   que   había   estado   en   tratos   con   el 
demonio   durante   su   permanencia   en   Córdoba   a   causa   de   sus   conocimientos 
astronómicos.

El teólogo Ibn Hazm (994­1064), autor de «El collar de la paloma» —ese encantador 
manual de amor divino y profano, a la vez que documento social de la época—, nos 
dejó un testimonio del elevado rango que tenían las mujeres musulmanas cordobesas: 

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«Yo mismo he observado a las mujeres y he llegado a conocer sus secretos hasta un punto 

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casi incomparable, porque fui criado y crecí entre ellas, sin conocer otra sociedad. Nunca 

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alterné con hombres hasta que fui ya adolescente y me había empezado a despuntar la 

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barba. Fueron las mujeres las que me enseñaron el Corán, me recitaron mucha poesía,  
me enseñaron la caligrafía»  (cfr. Roger Arnaldez:  Grammaire et théologie chez Ibn 
EL
Hazm de Cordue, J. Vrin, París, 1981).
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El gobierno de Abu Amir al­Mansur (938­1002) —regente del pusilánime Hisham II 
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(965­1013)—,   con   sus   excesos   y   despropósitos,   provocaría   la   guerra   civil   y   la 

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disolución del califato. Pero el eclipse de Córdoba no significó el fin de la civilización 
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islámica en España que se prolongaría durante otros 500 años.
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Filosofía y humanismo
IO

De   los   numerosos   sabios   nacidos   en   al­Ándalus   con   posterioridad,   tres   de   ellos 

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merecen  mención  especial.   Los   tres   eran  admiradores  de   Aristóteles  y   trataron   de 
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reconciliar la sabiduría de los antiguos con las verdades del Islam. Al zaragozano Ibn 
Baÿÿa   o   Avempace   (¿1070?­1138)   se   le   recuerda   principalmente   por   su   obra   «El 
régimen   del   solitario»,   crítica   del   materialismo   y   la   mundanalidad   de   la   sociedad 
musulmana   de   entonces.   Sus   ideas   fueron   ampliadas   por   el   granadino   Ibn   Tufail 
(1110­1185), autor de una notable novela alegórica que llegó a conocerse en el resto 
de Europa a través de las traducciones al latín y a otros idiomas. Su héroe, Hayy Ibn 
Yaqzán —antepasado del Robinson Crusoe, de Defoe; del Emilio, de Rousseau, y del 
Mowgli, de Kipling— es un niño abandonado al que amamanta una gacela. El niño va 
creciendo   hasta   alcanzar,   mediante   la   observación   y   el   razonamiento,   no   solo   la 
comprensión   del   mundo   material,   sino   a   través   de   la   contemplación   mística,   la 
comprensión  del   Unico   Hacedor.   Finalmente,   encuentra  a   su  «hombre   Viernes»   en 
forma   de   ermitaño   musulmán,   y   se   da   cuenta   de   que   las   verdades   que   él   había 
descubierto con la luz de la razón eran las mismas que las enseñadas por la religión 
revelada (cfr. Ibn Tufail: El Filósofo Autodidacto, Trotta, Madrid, 1995).

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El mismo tema, la Armonía de la Religión y la Filosofía, constituye el pensamiento 
central del filósofo y médico cordobés Ibn Rushd, más conocido como Averroes (1126­
1198). Este sostenía que la filosofía y la religión eran dos caminos igualmente válidos 
y   complementarios   para   conocerse   a   sí   mismo   y   conocer   a   Dios,   y   se   esforzó   en 
reconciliar ambas en sus escritos y comentarios. Como las obras de Averroes fueron 
denunciadas como impías por ciertos jurisperitos envidiosos y desubicados, hallaron 
escaso eco en el resto del mundo islámico. No obstante,. llegaron a ser ávidamente 
estudiadas,   discutidas   y,   finalmente,   exaltadas   en   los   foros   universitarios   e 
intelectuales   de   la   Europa   medieval   y   renacentista,   iluminando   las   obras   de   san 
Alberto  Magno, santo  Tomás de  Aquino, Roger Bacon y muchos otros,  incluso los 
racionalistas   de   los   siglos   XVII   y   XVIII   como   Spinoza,   Descartes   y   Kant.   El 
pensamiento   de   estos   sabios   cristianos   también   recibió   las   influencias   de   otro 
cordobés y colega de Averroes, el médico­filósofo judío en lengua árabe Maimónides 
(1135­1204) que también trató de sintetizar fe y razón.

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Gnosticismo e inspiración mística

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Al­Ándalus también fue la cuna de la mística islámica occidental, que en el siglo XVI 

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inspiraría la obra de santa Teresa de Avila (1515­1582) y san Juan de la Cruz (1542­
1591).   El   primer   sufí   hispanomusulmán   del   que   tengamos   noticia   es   el   filósofo 
EL
cordobés Ibn Masarra (883­931) que vivió bajo la protección de Abderrahmán III. No 
D

se han conservado sus escritos, pero, al parecer, estuvo influido por el filósofo greco­
L
A

siciliano Empédocles de Agrigento (490­430 a.C.). A finales del siglo XII, se hallaban 
IT

sufíes en todas las regiones de la España musulmana. El murciano Ibn al­Arabi (1165­
IG

1240), llamado Sheij al­Akbar ("El Doctor máximo") e Ibn Aflatún ("El Hijo de Platón) 
D

dejó descripciones de 55 de ellos. Ibn al­Arabi murió en Damasco después de toda una 
CA

vida empleada en el estudio y las experiencias místicas. De los 400 o más libros que le 
TE

atribuyen sus biógrafos, uno titulado en árabe Futuhat al­Makkiyya ("Revelaciones de 
La   Meca")   dejó   una   profunda   huella   en   la   cultura   occidental.   Proporcionó 
IO

antecedentes a la ficción poética de Dante Alighieri (1265­1321) de un viaje por los 
BL

reinos de ultratumba, con su topografía geométrica, sus vislumbres de la gloria de los 
BI

elegidos y su beatifíca visión del esplendor divino.

Transvasamiento científico y cultural

Mientras tanto, Toledo, otra urbe donde congeniaban las tres culturas monoteístas, se 
había convertido en un centro de erudición. Muchos de los manuscritos de la gran 
biblioteca de al­Hakam fueron a parar allí y en ella residía un conjunto de eruditos 
competentes para traducirlos que conformarían la llamada escuela de traductores de 
Toledo bajo el ejemplar mecenazgo de Alfonso X el Sabio (1221­1284). La fama de 
Toledo atrajo enseguida estudiosos de todas partes de Europa: hacia 1200 Daniel de 
Morley llevó desde allí a Inglaterra «una preciosa multitud de libros» islámicos; otro 
tanto hicieron el italiano Gerardo de Cremona (1114­1187) y el arzobispo flamenco 
Guillermo de Moerbeke (1215­1286). Notable entre ellos fue Adelardo de Bath, cuya 
búsqueda del saber le llevó tan lejos como el Norte de Africa y el Asia Menor, cuya 

27
curiosidad intelectual abarcaba todo el campo de las ciencias, desde la astrología a la 
trigonometría, desde la filosofía platónica a la cetrería (en 1130, luego de su regreso, 
tradujo en Inglaterra numerosas obras musulmanas). Adelardo fue el traductor del 
célebre tratado del matemático persa al­Juarizmí (m. 863), titulado en latín Algoritmi  
de numero indorum. En 1143, otro inglés, Roberto de de Chester o de Ketton, por 
encargo del abad de Cluny Pedro el Venerable (1094­1156), colaboró con Hermann 
de Carintia y doctos españoles y francos en la primera traducción del Corán a una 
lengua europea, el latín (una reedición comentada por Lutero aparecería en Zurich en 
1550).   Hacia   1149,   Roberto   de   Chester,   al   adaptar   las   tablas   astronómicas   de   al­
Battaní   (858­929)   y   de   Azarquiel   (1029­1087),   llevó   la   trigonometría   islámica   a 
Inglaterra e introdujo la palabra  sinus  (seno) en la nueva ciencia. El escocés Miguel 
Escoto (1175­1236), que llegó a ser astrólogo en la islamizada corte de Federico II de 
Sicilia   (1194­1250),   en   1217   tradujo   en   Toledo   los   comentarios   de   Averroes   y   la 
Esférica de al­Bitruÿí (m. 1204).

F
A   mediados   del   siglo   XII,   el   prelado   y   erudito   John   de   Salisbury   (1115­1180)   se 

SE
lamentaba   del   desprecio   predominante   hacia   las   matemáticas,   la   geometría   y   la 

IC
lógica, «excepto en la tierra de los moros de España». En ese siglo y en el siguiente la 

D
CI
corriente de filosofía y ciencia griega —la metafísica y las ciencias físico­naturales de 
Aristóteles,   los   tratados   médicos   de   Hipócrates   y   Galeno,   las   obras   de   Claudio 
EL
Ptolomeo,  Euclides,   Dioscórides   y  otros  muchos  pensadores—,  enriquecida   con  los 
D

comentarios y contribuciones originales de los musulmanes, comenzó a vivificar la 
L
A

vida intelectual de Occidente, que hasta entonces sólo había conocido retazos de ella 
IT

o nada.
IG
D

La   mal   llamada   «Reconquista»   española   fue   algo   muy   largo   y   complejo.   «¿Puede  
CA

llamarse Reconquista —dice el filósofo y escritor José Ortega y Gasset (1883­1955)—, 
TE

a una cosa que dura ocho siglos?». Fue una marea de conquistas castellano­aragonesas 
con   pleamares   y   bajamares   que   dejaban   islas   donde,   por   largos   períodos, 
IO

musulmanes, judíos y cristianos vivían en ejemplar tolerancia, llegando sus culturas a 
BL

influirse mutuamente.
BI

Granada, último baluarte de la civilización andalusí, fue tomada en 1492, y allí, en la 
plaza de Bib Rambla, el cardenal inquisidor Jiménez de Cisneros presidió la quema de 
miles de manuscritos islámicos que se perdieron para siempre. Pero mucho antes que 
el espíritu de convivencia e intercambio cultural se hubiera disipado con el humo del 
holocausto granadino, los sabios hispanomusulmanes habían colmado su misión como 
industriosos   intermediarios   de   la   cultura   y   transmitieron   a   la   Europa   medieval   la 
olvidada sabiduría del mundo antiguo, posibilitando el Renacimiento.

El universo multicultural de la españa árabe del siglo XII

El   Doctor   en   Filosofía   y   Filología   Semítica   de   la   Universidad   de   Zaragoza, 

especializado en el pensamiento musulmán andalusí, Joaquín Lomba Fuentes, dice en 
su reciente libro La raíz semítica de lo europeo (Ediciones Akal, Madrid, 1997):

28
«Si se quiere entender en profundidad el ser de Europa, no basta con volver la 
mirada a Grecia y Roma para encontrar en ellas sus raíces. El mundo semita, en 
su vertiente musulmana y judía, constituye una de las bases fundamentales de 
nuestra historia y cultura. No en vano "Europa", en la mitología griega, era de 
ascendencia fenicia.

Esas raíces semíticas de lo europeo se detectan especialmente en la Edad Media. 
Durante   ese   período   el   desnivel   cultural   entre   Europa   y   el   mundo   árabe   fue 
patente.   Europa   estaba   sumida   en   los   restos   empobrecidos   de   una   tardía 
latinidad   mientras   el   Islam   y   el   Judaísmo   recuperaban   lo   mejor   del   legado 
griego, lo asimilaban y lo perfeccionaban. Tanto, que empieza un ingente flujo 
de trasvase cultural hacia Europa, gracias al cual ésta rejuvenece, adopta nuevas 
formas   de   hacer   ciencia,   filosofía   y   literatura,   aprende   estilos   nuevos   de 
comportarse, de vivir la religión, de sumirse en los abismos misteriosos de la 
mística, de practicar la ascética, de amar, de disfrutar de la belleza.

F
SE
Reconocer   esta   deuda,   agradecer   a   la   Historia   este   regalo,   es   ser   europeos 

IC
auténticamente». (...)

D
CI
Ante todo, Europa pudo leer por primera vez la ciencia y filosofía griega no sólo 
EL
tal   como   en   su   día   fue   sino   reinterpretada,   elaborada   y   perfeccionada   por 
D

musulmanes y judíos. (...)
L
A
IT

Con   ello   y,   como   consecuencia,   aparece   emparejado   el   tema,de   procedencia 

IG

semita, árabe y judía, cual es el de las relaciones entre fe y filosofía, o razón, 
D

entre religión y fe, entre pensamiento humano y revelación. (...)
CA

Para Averroes y Maimónides, la filosofía y la religión no se pueden contradecir a 
TE

pesar de que son autónomas, porque apuntan y llevan a la misma Verdad».
IO
BL

La España árabe del siglo XII es un universo demasiado vasto, rico y complejo como 
BI

para   describirlo   en   los   pocos   minutos   que   tenemos,   pero   aun   así   podemos   hacer 
ciertas   evocaciones   que   son   fundamentales.   Además   de   los   dos   grandes   polímatas 
cordobeses   que   acabamos   de   citar   y   que   son   el   tema   central   de   esta   reunión,   no 
podemos   olvidarnos   del   primer   gran   filósofo   de   al­Ándalus   que   fue   Ibn   Baÿÿa, 
conocido por los escolásticos como Avempace (1070­1139). Este polígrafo zaragozano 
que fue también músico, botánico, poeta y astrónomo es el autor de la obra El régimen  
del   solitario  (Tadbir   al­mutawahhid),   que   es   una   analogía   de   la   Ciudad   Ideal   (al­
Madinat al­Fadila) de al­Farabi y la República de Platón.

El maestro y patrocinador de Averroes fue el médico y filósofo granadino Ibn Tufail 
(1110­1185).   Su   célebre   trabajo  Risala   Hayy   Ibn   Yaqzán   fi   asrar   al­híkma   al­
mashriqiyya (Epístola o tratado de "El Vivo Hijo del Despierto" sobre los secretos de la 
filosofía oriental), se lo suele titular, sin embargo, El filósofo autodidacto, siguiendo el 
título que le dio su primer traductor al inglés, el arabista Edward Pococke (1604­

29
1691). Esta magnífica fábula moral inspiró a Daniel Defoe (1660­1731) la historia de 
Robinsoe Crusoe (1719).

El Siglo de Oro del Judaísmo

El llamado «Siglo de Oro» del Judaísmo tiene su apogeo precisamente en la España 
árabe del siglo XII con el médico­filósofo y jurisprudente Maimónides (1135­1204). 
Pero existieron igualmente en ese período una multitud de brillantes pensadores y 
científicos hebreos como el apologista tudelano Yehuda ha­Leví (1075­1141) conocido 
por su obra «El Cuzarí» —traducida del árabe al hebreo por el médico Yehuda Ibn 
Tibbon (1120­1190) en 1166—, los poetas Moisés Ibn Ezrá (1060­1139) y Yehuda al­
Harizí 1170­1230), el matemático­astrónomo y gran viajero Abraham Ibn Ezrá (1089­
1167), y el eminente filósofo e historiador Abraham Ibn Daud (1110­1180), llamado 
Avendaut   Hispanus   o   Juan   de   Sevilla,   traductor   de   numerosas   obras   científicas   y 
filosóficas musulmanas del árabe al latín en Toledo.

F
SE
IC
D
Toledo y las tres Culturas

CI
EL
En el siglo XII justamente, en esa ciudad a orillas del Tajo (bajo dominio cristiano 
D

desde 1085), comenzó a funcionar la célebre escuela de traductores (fundada por el 
L

arzobispo don Raimundo de Toledo en 1130), que alcanzará su fama mayor con el 
A
IT

mecenazgo de Alfonso X el Sabio, rey de Castilla y de León (1252­1284). Por primera 
IG

vez   los   cristianos,   musulmanes   y   judíos   constituyeron   un   lugar   destinado   a   las 

D

traducciones  de   los  autores  clásicos grecolatinos,  que   durante   600   años se   habían 

CA

conservado en Oriente y fueron rescatadas y llevadas por los árabes a España.
TE

Cabe mencionar que esta escuela de traducciones atrajo el peregrinaje de numerosos 
IO

sabios   y   estudiosos   del   mundo   cristiano   altomedieval   como   el   inglés   Roberto   de 
BL

Chester,   llamado   «el   Ketenense»,   que   por   encargo   del   abad   de   Cluny   Pedro   el 
BI

Venerable (1094­1156) hizo la primera traducción del Corán al latín hacia 1143 con 
la ayuda de un erudito musulmán. Un año después, Platón Tiburtino de Tívoli (vivió 
en España entre 1134­1145), tradujo del hebreo al latín el famoso tratado Hibbur ha­
Meshihah del matemático judío barcelonés Abraham Bar Hiyya (m. 1136).

El lombardo Gerardo de Cremona (1114­1187), miembro de la escuela de traductores 
a partir de 1134, tradujo el "Libro sobre el cálculo, álgebra y reducción" (Kitab al­
muhtasar fi hisab al­ÿabr ua­l­muqabala) del matemático persa al­Juarizmi (m. 863). 
Hacia   1150,   el   ya   citado   Abraham   Ibn   Daud   y   el   clérigo   Domingo   Gundisalvo 
tradujeron la obra principal del filósofo y poeta judío malagueño Salomón Ibn Gabirol 
(1021­1153/70) escrita en árabe,  Yanbu al­hayat  «La fuente de la vida» (en hebreo 
Mekor   jáim),   traducida   al   latín   con   el   título   de  Fons   vitae,   que   influenció   en   los 
cabalistas   e   inspiró   al   filósofo   holandés   descendiente   de   judíos   andalusíes,   Baruj 
Spinoza (1632­1677).

30
Una globalización bien entendida

«Ahora bien, volviendo a la diferencia entre Oriente y Occidente, hoy tan obvia y, 
a   veces,   tan   hostil   y   agresiva,   hay   que   decir   no  existía   en   la   Edad   Media,   al 
menos hasta el siglo XIII. Una unidad mediterránea ponía en contacto directo a 
Córdoba  con  El  Cairo  y Bagdad,  a Venecia y  Alejandría,  a  Europa entera con 
Oriente   por   múltiples   caminos   que   hacían   de   "mass   media"   en   aquellos 
momentos.   El   contacto   con   Oriente   se   daba,   entre   los   musulmanes,   por   la 
peregrinación  ritual  a  la   Meca,   gracias   a  la   cual  el  sur  de  Italia   y  al­Ándalus 
estaban   en   continuo   contacto   con   los   últimos   movimientos   científicos   y 
filosóficos del momento» (Joaquín Lomba Fuentes: O. cit., pág. 16).

El término árabe  Rihla  significa «viaje, partida, marcha, salida, emigración, periplo, 

itinerario, relato de viaje», es justamente esta última acepción la que se especializó 
para dar nombre a un género que ocupa un lugar destacado en la literatura islámica. 

F
Efectivamente, en el siglo XII aparece algo nuevo en las letras árabes, el género de la 

SE
rihla.   Dicho   género   tiene   como   característica   el   que   casi   todos   sus   autores   sean 

IC
occidentales, andalusíes o magrebíes, y peregrinos hacia los lugares santos del Islam 

D
CI
(cfr. Francesco Gabrieli: Viaggi e Viaggiatori arabi, Sansoni, Florencia, 1975).
EL
El primer gran viajero andalusí fue Abu Hamid al Garnatí (1080­1169), autor de la 
D

rihla   llamada  Tuhfat   al­ahbab   ua   mujbat   al­aÿab  ("El   Regalo   de   los   corazones   y 
L
A

elección de maravillas"), quien visitó el norte de Africa, Siria, Irak, Persia, Jorasán, 
IT

Transoxiana y centro y sur de Rusia, Hungría y pereciendo en el transcurso de uno de 
IG

sus viajes, en Damasco —cfr. Abu Hamid al­Garnati: Tuhfat al­Albab (El Regalo de 
D

los espíritus), AECI, Madrid, 1990; Abu Hamid al­Garnati: Al­Mu'rib 'an ba'd aya'ib 
CA

al­Magrib (Elogio de algunas maravillas del Magreb), AECI, Madrid, 1991—.
TE

El segundo gran viajero hispanomusulmán fue Ibn Ÿubair al­Balansí ("el Valenciano"), 
IO

nacido   en   Valencia   en   1145   y   muerto   durante   su   tercera   travesía,   en   Alejandría, 

BL

Egipto, en 1217. Su famosa Rihla se refiere a su primer viaje, el que realizó entre el 
BI

15 de febrero de 1183 y el 25 de abril de 1185, cruzando el Mediterráneo y visitando 
Egipto, La Meca, Siria, Irak, Palestina, Cerdeña, Sicilia y Creta.

La Rihla de Ibn Ÿubair, uno de los textos narrativos más fiables y documentados de 
fines del siglo XII (cfr. Ibn Ÿubayr: A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos, 
traducción y notas de Felipe Maíllo Salgado, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988), 
es una de las fuentes más importantes con que cuenta el historiador para saber como 
se   encontraba   el   Mundo   Islámico,   la   Sicilia   normanda,   la   navegación   en   el 
Mediterráneo y las relaciones entre musulmanes y cristianos en el siglo XII.

Entre los pilares de la educación que definió (aprender a vivir juntos, a conocer, a 
hacer y a ser), la Comisión de la Unesco sobre la educación, presidida por Jacques 
Delors, considera el primero como el más importante:

31
«Se trata de aprender a vivir juntos desarrollando el conocimiento de los otros, 
de su historia, sus tradiciones y su espiritualidad... que permita refundar una 
modernidad sobre la comunicación de individuos y colectividades que son a la 
vez semejantes y diferentes» (L'Education. Un tresor est caché dedans, Unesco, París, 
1996,   pág.   18;   Alain   Touraine:  ¿Podremos   vivir   juntos?La   discusión   pendiente;   El  
destino del hombre en la aldea global, FCE, Buenos Aires, 1997

F
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EL
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BL
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32
 AL­ÁNDALUS I (711­1010)
El califato de Córdoba
Con un apéndice de juan goytisolo titulado                                   
«los mitos fundadores de la nación española»

 Cuando se habla de España y el Islam, se suele hacer referencia a un concepto con 
claro significado religioso y a otro con contenido muy directo, de carácter lingüístico. 
Se habla así, de España musulmana o de España árabe. Sin embargo, en términos 
populares, con significado antropológico físico en primer lugar, se habla de la España 
mora. La palabra castellana  moro  viene, sin duda, del latín "maurus", y del griego 
"mávros", que significa "oscuro", "negro". Escritores latinos como Juvenal (60­140) y 
Lucano   (39­65)   mencionan   a   los   mauros,   también   conocidos   como   númidas,   que 
constituían en tiempos de Iugurta (160­104), un pueblo caracterizado por su energía 
física   y   belicosidad.   Recordemos   a   la   famosa   caballería   númida   empleada   por   los 
cartagineses en las guerras púnicas. La designación étnica en suma, es muy antigua y 

F
al principio no tuvo el carácter peyorativo, como lo adquirió después.

SE
IC
Parece   que   la   palabra   «morisco»   se   forma   como   «berberisco»,   y   es   un   diminutivo 

D
CI
cariñoso,   que   más   tarde   se   empleó   para   identificar   a   los   hispanomusulmanes   que 
permanecieron en la Península luego de la caída de Granada. Otros sinónimos son 
EL
moruno, morería, almoraima, etc. La acepción de bereber, que es otra forma de llamar 
D

a los moros, está relacionada con la denominación utilizada por griegos y romanos 
L
A

para designar a los pueblos extranjeros: bárbaros. En la antigüedad clásica el norte de 
IT

Africa era conocido como Berbería o país de los bereberes. El país de los mauros o 
IG

mauritanos se conocía como Mauritania, que luego fue provincia romana y hoy es una 
D

república islámica.
CA
TE

Los musulmanes de los siglos VII, VIII y IX aplicaron el nombre de al­Ándalus a todas 
aquellas tierras que habían formado parte del reino visigodo: la Península Ibérica, la 
IO

Septimania   francesa   y   las   Islas   Baleares.   En   un   sentido   más   estricto,   al­Andalus 

BL

comprenderá la parte de aquellos territorios administrados por el Islam. Conforme 
BI

avanzaba la conquista cristiana, su extensión se iba reduciendo progresivamente y a 
partir del siglo XIII designó exclusivamente al reino nazarí de Granada. La prolongada 
resistencia   musulmana   granadina   contra   las   incursiones   castellano­aragonesas 
permitirá que se fije el nombre de al­Andalus y se perpetúe en el actual de Andalucía.

El islamólogo holandés Reinhart Dozy (1820­1883), autor de la famosa obra Historia 
de los musulmanes de España (4 vols., Turner, Madrid, 1994), impulsó la teoría que 
fue   apoyada   por   muchos   historiadores   modernos   según   la   cual   el   nombre   de   al­
Andalus está relacionado con los Vándalos, suponiendo sin ningún fundamento, que 
la   Bética   pudo   llamarse   en   alguna   ocasión   Vandalicia   o   Vandalucía.   Nosotros 
compartimos la opinión del eminente filólogo español don Joaquín Vallvé Bermejo, 
vertida en su trabajo erudito La división territorial de la España musulmana (CSIC, 
Madrid,   1986).   Este   dice   que   la   expresión   árabe  Ÿazirat   al­Andalus  (isla   de   al­
Andalus)() es una traducción pura y simple de "isla del Atlántico" o "Atlántida"(). Los 

33
textos musulmanes que dan las primeras noticias de la isla de al­Andalus y del mar de 
al­Andalus, se clarifican extraordinariamente si sustituimos dichas expresiones por isla 
de los Atlantes o Atlántida y por mar Atlántico. Lo mismo podemos decir del tema de 
Hércules   y  las  Amazonas,  cuya   isla,   según   los  comentaristas musulmanes   de  estas 
leyendas grecolatinas, estaba situada en el  ÿauf al­Andalus, lo cual cabe interpretar 
como al norte o en el interior del Mar Atlántico.

Diversos malentendidos, provocados muchas veces por los historiadores españoles y 
los hispanistas, conducen al neófito a llamar ‘españoles’ tanto a Viriato —en vez de 
lusitano—,   a   Pelayo   —en   vez   de   godo—,   a   Averroes   y   Maimónides   —en   vez   de 
andalusíes. Al respecto, dice el investigador e historiador español Américo Castro:"La  
palabra  España  era pronunciada en esa forma por el vulgo que  hablaba latín  en la  
península hacia el año 300 d. de C.; español, por el contrario, es vocablo venido del sur  
de Francia, del Languedoc, en el siglo XIII, comenzado a usar en Provenza desde el siglo  
XII en la lengua escrita (...) Según queda dicho, en 1948 el profesor suizo Paul Aebischer 

F
SE
(Estudios de toponomia y lexicofría románicas, CSIC, Barcelona, 1948) que español es 
voz originaria de Provenza (...) La palabra  "español"  ofrece la particularidad de ser el  

IC
único   gentilicio   de   nuestra   lengua   terminado   en   ol.   Ya   en   el   siglo   pasado,   Friedrich  

D
CI
Christian Díez (1794­1876), el fundador de la lingüística romance, señaló la existencia  
de  españón  en el poema de Fernán González, y apuntó la hipótesis de que esta forma,  
EL
paralela de borgonón, frisón, bretón, etc., hubiera pasado a español por disimulación de  
D

la  n  final respecto de la otra nasal, la  ñ, que la precedía. La explicación de Díez fue  

L
A

aceptada por otros lingüístas, entre ellos mi venerado maestro don Ramón Menéndez  
IT

Pidal (1869­1968), que en su Manual de Gramática Histórica Española (1904) propuso 
IG

como étimo un hipotético hispanione latino vulgar. Otros romanistas se preguntaron por  
D

qué   había   disimilado   la  n  final   de  españón  para  dar  español,   mientras   permanecía  
CA

inalterada en  sabañón, cañón, piñón, riñón, etc. Pero  hispanoilus  hubiera tenido que  

TE

dar en castellano  españuelo, igual que de  aviolus  salió  abuelo  y de  filiolus  proviene 

IO

hijuelo (...) Todo ello enlaza con el desconcierto creado por confundir la España de 1500  
BL

con la España de milenios atrás; los españoles de la misma época, con quienes nada  
tenían   de   españoles   quince   siglos   antes.   Incluso   aumenta   ese   caos   semántico   llamar  
BI

‘andaluces’  a  los ‘andalusíes’  de  la España  musulmana —al­Andalus—  y  quienes  hoy  

viven en Andalucía. Y hasta hay franceses que no distinguen entre el ‘Andalou’ musulmán  
y el ‘Andalou’ de hoy: usan el mismo nombre" (Américo Castro, Sobre el nombre y el 
quién de los españoles, Sarpe, Madrid, 1985, págs. 25, 26, 29, 39 y 40).

34
La entrada de los musulmanes en la peninsula

La   cuestión   de   cómo   y   por   qué   entraron   los   musulmanes   en   la   Península   Ibérica 

estuvo   sustentada   durante   muchos   siglos   por   mitos,   leyendas   y   relatos   históricos 
sumamente   parciales.   Gracias   a   la   labor   encomiable   e   imparcial   de   estudiosos   e 
investigadores   españoles   como  Pascual   Gayangos   y   Arce   (1809­1897),   Eduardo 
Saavedra   y   Moragas   (1829­1912),   Francisco   Codera   y   Zaidín   (1836­1917),   Julián 
Ribera   y   Tarragó  (1858­1934),  Miguel   Asín   Palacios  (1871­1944),  Américo   Castro 
(1885­1972), Julio Caro Baroja (1914­1995), y Juan Goytisolo (n. en 1931), hemos 
podido reconstruir una historia que se creía perdida para siempre. Por ejemplo, Ribera 
ha   descubierto   gran   cantidad   de   interesante   información   en   la   crónica   de   Ibn   al­
Qutíyya,   un   historiador   hispanomusulmán   descendiente   de   los   príncipes   visigodos, 
cuyo nombre significa "descendiente de la Goda". El análisis de los toponimios está 
rindiendo poco a poco información útil, y recientemente se ha podido demostrar así 

F
con casi total certeza que muchos de los bereberes que llegaron a España con los 

SE
árabes musulmanes eran aun cristianos y luego, más tarde, se islamizaron.

IC
D
Antecedentes históricos

CI
EL
Tras la muerte del Profeta Muhammad (BPD) en 632, sus fieles seguidores fueron 
D

conquistando   grandes   extensiones   de   terreno   y   naciones,   tanto   hacia   Oriente 

L

(Península Arábiga, Palestina, Siria, Irán, hasta la India), como hacia Occidente hasta 
A
IT

el Océano Atlántico. Pero la fe del Islam no sólo se expandió por los fuertes ejércitos 
IG

árabes   que   derrotaron   sucesivamente   a   las   huestes   de   los   tiránicos   imperios   de 
D

bizantinos   y   sasánidas.   Lo   que   Napoleón   Bonaparte   (1769­1821)   gustó   decir  «El  

CA

Islam conquistó la mitad del globo en sólo diez años, mientras el Cristianismo  
necesitó trescientos años»  es rigurosamente cierto y tiene su explicación en que los 
TE

distintos pueblos que recibieron a esos puros y esforzados musulmanes de mediados 
IO

del   siglo   VII   los   reconocieron   como   a   libertadores   que   venían   a   romper   yugos 
BL

milenarios. Si eso no hubiese sido así, ese avance fulminante que permitió alcanzar 
BI

casi al mismo tiempo, en apenas ochenta años, a la India en el este y a España en el 
oeste jamás se podría haber logrado sin esa incuestionable voluntad popular.

En el 670 (50 de la Hégira) se funda la ciudad­campamento de Qairauán (al sur de 
Túnez) y Cartago es conquistada el año 689/69. Todo el área de la actual Tunicia era, 
a   grandes   rasgos,   la   provincia   musulmana   de   Ifriqiya,   que   según   el   historiador 
musulmán Ibn Jaldún recibe este nombre de su primer conquistador, Ifricos o Efriqish 
que   vino   con   los   himÿaríes   o   fenicios   unos   mil   doscientos   años   antes   de   la   era 
occidental (cfr. Ibn Jaldún:  Introducción a la historia universal. Al Muqaddimah, 
FCE,   México,   1977,   pág.   104),   que   a   su   vez   daría   origen   a   la   denominación   del 
continente negro: Africa.

Desde la Ifriqiya partieron sucesivas expediciones que anexionaron al califato omeya 
el   Norte   de   las   actuales   naciones   de   Argelia   y   Marruecos.   Algunas   expediciones 

35
musulmanas ya se aventuraron a explorar las costas de la Península Ibérica en los 
años 705/85­86 y 709/90.

El desembarco en Gibraltar

La historia de la España musulmana comienza en el año 711/92, a finales de abril en 
que Tariq Ibn Ziad (m. 720), a la cabeza de un ejército de siete mil hombre en el que 
domina la etnia bereber de la que él forma parte (los árabes eran menos de 300), 
cruza el estrecho que llevará a partir de entonces su nombre para desembarcar en la 
Península Ibérica. El contingente islamo­bereber hizo la travesía a bordo de la flota 
del conde  Don Julián, el  antiguo gobernador  bizantino de Ceuta  (Septum)  que se 
había puesto al servicio del gobernador o walf musulmán de la provincia de Ifriqiya, 
Musa Ibn Nusair (640­714), con sede en Qairauán.

Ahora hay algo clave para contar. Por un lado, el conde Don Julián era un cristiano 

F
unitario, es decir un monoteísta puro, que adhería a las enseñanzas de los cristianos 

SE
primitivos y de los llamados Padres y Doctores de la Iglesia, como Orígenes (185­

IC
254), Clemente de Alejandría (m. 215), Tertuliano (155­220) y Justino Mártir (100­

D
CI
165), y especialmente al obispo griego Arrio (256­336), nacido en Libia, todos ellos 
defensores   de   un   acendrado   monoteísmo   que   rechazaba   la   divinidad   de   Jesús.   La 
EL
doctrina de la Trinidad, recordemos, fue instaurada en la Iglesia Católica recién a 
D

partir   del   Primer   Concilio   de   Nicea,   en   325,   y   produjo   un   gran   cisma   entre   los 
L
A

cristianos de oriente, partidarios del monoteísmo, y los obispos occidentales liderados 
IT

por Osio (257­358) que a través del llamado "pacto constantiniano" monopolizaron 
IG

desde entonces la orientación y el poder de la Iglesia. El historiador español Ignacio 
D

Olagüe explica en su obra  La Revolución Islámica en Occidente  (Fundación Juan 

CA

March,   Barcelona,   1974),   que   a   partir   de   entonces   "...la   doctrina   trinitaria   fue 
TE

impuesta a hierro y fuego" por todo el norte de Africa y la Península Ibérica. Eso 
también   explica   la   relativa   facilidad   con   que   los   musulmanes   avanzaron   por   esas 
IO

regiones,   y   la   hospitalidad   con   que   fueron   recibidos,   particulamente   la   de   los 

BL

bereberes. Luego de consolidar su dominio en la Ifriqiyah (Tunicia) hacia el 670, en 
BI

701 alcanzaron el extremo occidental del Magrib () y en 708 entraron en Tánger. 

Respecto a Musa Ibn Nusair, el historiador musulmán almohade Ibn al­Kardabús, del 
siglo XII, nos dice que pertenecía a la escuela de pensamiento shií. Su padre había 
sido   Nusair   al­Bakrí,   nacido   en   640,   a   quien   el   fundador   de   la   dinastía   omeya, 
Mu‘awiya ibn Abu Sufián había conferido el mando de su guardia, pero él se negó a 
combatir contra el cuarto califa, Alí ibn Abi Talib (600­661). Musa Ibn Nusair haría la 
alianza con el arriano conde Don Julián, señor de Tánger y Ceuta. Así, en 710/91 
envió   a   su   lugarteniente   Tarif   con   500   hombres   a   ocupar   el   saliente   sur   de   la 
Península donde la ciudad de Tarifa lleva su nombre y a la cual impuso un pesado 
tributo, o sea "la tarifa", para castigar los excesos de la gobernación visigoda contra los 
cristianos arrianos de la región. Vale aquí puntualizar que la población mayoritaria de 
la Península  adhería a los principios unitarios y al arrianismo. Por el contrario, la 
corte y el clero visigodo respondían a los dictados de Roma y al dogma trinitario. La 

36
oligarquía   visigoda  con sede  en Toledo  explotaba  y  oprimía   hasta   los más  crueles 
extremos   a   sus   súbditos   arrianos.   El   profesor   Olagüe   en   la   obra   ya   citada,   muy 
recomendable por cierto, brinda pormenorizados detalles de este asunto.

Volviendo a nuestro tema anterior del cruce de Tariq, éste al frente de sus hombres 
desembarcó en las cercanías del famoso peñón al que se dió su nombre:  Ÿábal al­
Tariq, "Monte de Tariq", es decir, Gibraltar. El 19 de julio de ese mismo año, por las 
orillas   del   río   Guadalete,   logra   una   victoria   decisiva   sobre   el   rey   visigodo   Don 
Rodrigo.   Un   mes   más   tarde,   su   lugarteniente   Mughit   ar­Rumí   cerca   la   ciudad   de 
Córdoba. Dice el erudito judeomarroquí y profesor emérito de la Universidad de París, 
Haim   Zafrani:  "Durante   el   asedio,   los   judíos   se   encierran   en   sus   hogares   esperando  
impacientemente el desenlace. Contrariamente a lo que sienten por los godos y su clero,  
no temen en absoluto la llegada de los musulmanes en los que tienen puestas todas sus  
esperanzas, pues no olvidan que los reyes visigodos los han oprimido despiadadamente. 
Sirviéndose de estratagemas, los judíos —según narran los historiadores musulmanes y  

F
cristianos—   contribuyeron   a   facilitar   la   entrada   del   ejército   islámico   a   la   ciudad, 

SE
celebrando   su   victoria.   Mughit   los   tomó   a   su   servicio,   confiándoles   la   guardia   de   la  

IC
ciudad.  Lo   mismo   ocurrió   en   Toledo,   y   en   Sevilla,   donde   Musa   Ibn   Nusair   dejó   una  

D
CI
guarnición   judía   para   mantener   el   orden"  (H:   Zafrani:  Los   Judíos   del   Occidente 
Musulmán. Ál­Andalus y el Magreb, Editorial Mapfre, Madrid, 1994, pág. 21).
EL
D

A partir de entonces, España entra en el seno de Dar al­Islam, "la Casa del Islam", y los 
L
A

cristianos arrianos y judíos se integran armoniosamente en el estado musulmán que se 
IT

va forjando. Así, los judíos españoles, al convertirse en miembros de un dominio que 
IG

se extiende desde el Atlántico hasta la China, se reencuentran con sus hermanos de 
D

las demás comunidades judías de Oriente y de Africa del Norte, reanudando sus lazos 
CA

socioculturales   y   económicos.   Por   otra   parte,   los   cristianos   unitarios   españoles 

TE

consoliden   y   reafirman   su   identidad   monoteísta   junto   con   sus   hermanos   en   la   fe, 

IO

musulmanes y judíos.
BL

Esta explicación de los orígenes de la España musulmana, tal vez un tanto extensa 
BI

para   el   reducido   tiempo   que   tenemos,   la   creemos   necesaria   para   contrarrestar   la 
historia   oficial   que   sin   fuentes   ni   argumentos   serios   afirma   que   España   fue 
conquistada a sangre y fuego por los musulmanes. Como hemos visto, la población 
nativa   mayoritariamente   arriana   y   la   numerosa   comunidad   judía   recibieron   a   los 
musulmanes como libertadores y comulgaron con su fe, costumbres y tradiciones, que 
eran prácticamente las mismas que ellos tenían. El pueblo íbero­romano, no se puede 
hablar   de   pueblo   español   en   esa   época,   fue   más   bien   cómplice   que   conquistado. 
Además   en   menos   de   una   generación   los   musulmanes   bereberes   y   árabes   se 
integraron completamente a la población autóctona a través de múltiples matrimonios 
mixtos, ya que la inmensa mayoría había llegado a España sin mujeres.

 «A la luz de lo dado a conocer en los últimos veinte años, es insostenible la creencia de  
ciertos arabistas españoles de haber sido los musulmanes ‘depredadores’ e ‘invasores’ de 
una España previamente existente, y que retornó a su ser prístino luego de ser expulsados  

37
tan   indeseables   ocupantes.   Basta   pasar   la   vista   por   la   superficie   geográfica   de   la  
Península para persuadirse de la total falsedad de ese aserto, por tantos compartido. Los  
‘depredadores’ y los ‘invasores’ no dejan tras sí montañas, ríos y ciudades cuyos nombres 
revelan  la  presencia  en un  país  suyo,  de  quienes  imprimieron  la  huella  de  su  acción  
civilizadora en la lengua y en todo lo obrado por ellos. Guadalquivir es nombre árabe, y  
Tajo está arabizado, porque de no haber habido árabes se llamaría Tago. Sin árabes no  
habría ciudades que se llaman  Alcalá, Medina, Almunia, Alcolea, Alcázar, Madrid, 
Almansa (vea el lector el libro de Miguel Asín, Toponimia árabe de España, Madrid, 
1944, y el de Jaime Oliver Asín, Historia del nombre ‘Madrid’, I. C. M. A, Madrid, 
1991). Una casa española tiene aljibe, atarjea, zaguán, alcobas, alféizares, alacena, 
baldosas, zaquizamí, azoteas, albañal. ¿No hacían todo eso albañiles y alarifes cuya  
lengua fue inicialmente el árabe? En una vivienda castellana o andaluza (¡no andalusí!)  
se ponían tabiques, había azulejos, argollas, arambeles (antiguamente ‘colgaduras’),  
y otras cosas que servían para alhajar la casa. En las paredes se empotraban alacenas,  
con anaqueles, en donde se ponían cosas que se colocaban en un azafate (todavía hoy  

F
SE
en Colombia significa ‘bandeja’). El agua de beber se conservaba fresca en una alcarraza, 
y se sacaba del pozo con un acetre. Se echaba dinero, para ahorrarlo, en una alcancía. 

IC
D
La  algorfa  era el sobrado en donde se guardaba el grano. ¿Cuando habrá un alma,  

CI
lingüísticamente   caritativa,   que   agrupe   en   un   léxico   histórico­geográfico   todos   los 
EL
arabismos   del  castellano,  del  catalán   y  del  gallego­portugués?  (...)  En   suma,  quienes  
consideran   a   los   musulmanes   de   al­Ándalus   como   ‘depredadores’   e   ‘invasores’   de   la  
D

auténtica   España,   proceden   como   quien   pretendiera   hacer   visible   el   interior   de   una  
L
A

cebolla despojándola de sus capas por pensar que bajo ellas se encuentra el auténtico  
IT

bulbo» (Américo Castro, op. cit., págs. 40­42).
IG
D

Como   mejor   prueba   de   lo   que   aseveramos,   se   puede   decir   que   los   musulmanes 
CA

pacificaron la  Península  en menos de  dos años y establecieron un estado  islámico 

TE

integrado   por   cristianos   y   judíos   que   llegó   a   durar   casi   ocho   siglos,   hasta   1492. 
IO

Recordemos   que   los   fenicios   y   cartagineses   habían   tratado   infructuosamente   de 

BL

sojuzgar a los béticos y celtíberos durante cuatro siglos, y los romanos durante casi 
seis provocando espantosas matanzas como aquella de la heroica Numancia, la cual 
BI

resistió   durante   20   años   su   asedio   y   fue   destruida   por   las   legiones   de   Escipión 
Emiliano (185­129 a.C.). Los musulmanes no destruyeron nada de lo que había, sino 
que   reconstruyeron   las   antiguas   obras   dejadas   por   los   romanos,   como   puentes   y 
acueductos,   erigiendo   una   "cultura   del   agua",   y   construyeron   monumentos 
maravillosos que han sobrevivido hasta nuestros días.

Hoy   se   puede   afirmar   que   el   80%   de   los   quince   millones   de   turistas   que   llegan 
anualmente   a   España   tienen   como   meta   principal   visitar   la   Giralda   —la   torre­
campanario que fuera el minarete de la mezquita mayor de Sevilla—, la Mezquita de 
Córdoba, el palacio­fortaleza de la Alhambra de Granada y muchas otras maravillas 
como la Alcazaba de Guadix, la Torre del Oro de Sevilla, los campanarios e iglesias 
mudéjares de Teruel, los pueblos moriscos de las Alpujarras, los manuscritos árabes 
del monasterio de El Escorial, etc.

38
  Tolerancia y convivencia 

Pero  más allá  de  las obras públicas  y arquitectónicas,  y los prodigios científicos  y 

culturales de al­Ándalus, lo que mejor caracteriza el legado hispanomusulmán es su 
espíritu de la tolerancia. Si hablamos de la tolerancia del Islam, no se trata de un 
tópico repetido con fines propagandísticos, sino de una experiencia y una realidad 
histórica   irrefutable.   En   la   llamada   Edad   de   Oro   del   Islam,   cuando   el   territorio 
musulmán se extendía de España hasta la China, entre los siglos VIII y XIV, convivían 
en   su   seno   en   un   ambiente   de   libertad   y   mutuo   respeto   cristianos   arrianos, 
nestorianos,   monofisitas   y   coptos,   judíos,   budistas,   zoroastrianos,   maniqueos   e 
hinduistas, cuyas creencias y tradiciones eran garantizadas por el Islam por el estatuto 
de  Ahl al­Dhimma, es decir, la "Gente del Pacto". Esto es algo que el Islam puso en 
práctica hace más de 1400 años y que Occidente a duras penas comenzó a llevarlo a 
cabo a mediados del siglo XX.

F
Y   es   precisamente   uno   de   estos   pactos,   el   firmado   entre   el   godo   Teodomiro, 

SE
gobernador de Orihuela, y Abd al­Aziz, el hijo de Musa Ibn Nusair, el 5 de abril del 

IC
año  713, el  que   conforma  el  documento  más antiguo  de  la  historia   andalusí  (Ver 

D
CI
Apéndice I). En virtud de este tratado Teodomiro quedó como gobernador inamovible 
y Orihuela (la de Miguel Hernández) fue un estado autónomo durante muchos años. 
EL
Asimismo, los señores de siete fortalezas de la región de Murcia, Alicante y Valencia 
D

(situadas a lo largo de la antigua  Vía Augusta) se someten al gobierno musulmán a 
L
A

cambio de un estatuto jurídico en que se reconocen libertades, posesiones y religión 
IT

para sus habitantes.
IG
D

Cuando los musulmanes llegaron a la Península, traían un concepto absolutamente 
CA

revolucionario basado en el Corán y la Sunna o Tradición del Profeta Muhammad, por 
TE

el   cual   se   trataba   a   los   seres   humanos   por   igual,   respetando   sus   derechos   y 
propiedades. El pacto entre Abd al­Aziz y Teodomiro prueba que hace 14 siglos el 
IO

Islam no sólo respetaba los derechos humanos, que Occidente recién descubrió hace 
BL

menos de 300 años, sino tenía códigos y regulaciones que las propias Naciones Unidas 
BI

no son capaces de aplicar a las puertas del siglo XXI. Por eso, vale remarcar aquí que 
ese concepto o idea sobre "el oscurantismo de la Edad Media" tan en boga en los 
medios de comunicación y en la lectura de los escritores posmodernos, es algo que 
compete a la historia de Occidente, pero no a la del Islam.

Pongamos   otro   ejemplo   muy   conocido.   Después   de   afirmar   su   posición   en   la 

Península, los musulmanes escalaron los Pirineos y entraron en Francia. En 732, entre 
Tours   y   Poitiers,   dos   mil   kilómetros   al   norte   de   Gibraltar,   y   a   450   kilómetros   de 
Londres y a menos de 200 de París, fue el punto más septentrional que alcanzaron 
esos   predicadores   carismáticos.  Véase   Cecelia   Holland:  Tours.   Medieval   Battle 
Reconsidered,   en   MHQ   —The   Quarterly   Journal   of   Military   History—,   Leesburg 
(Virginia), Winter 1999, págs. 50­59.

39
En 735 entraron en Arlés y en 737 llegaron a Aviñón, el valle del Ródano y Lyon. Y 
aunque en 759 se vieron obligados a retirarse del mediodía francés, sus cuarenta años 
de   circulación   por   aquellas   tierras   contribuyeron,   en   el   Languedoc,   a   la   insólita 
tolerancia   de   diversas   creencias,   la   pintoresca   alegría   y   el   amor   romántico   y 
caballeresco que desde entonces caracterizó a los lugareños.

El esplendor del califato de Córdoba

El califato de los Omeyas (661­750), con sede en Damasco nunca dio a España el 
valor que tenía. Entre 716­756/97­138 se desarrolla el llamado emirato de Córdoba, 
dependiente de Damasco, período en que se suceden diversos gobernadores, o emires, 
nombrados directamente por el califa Omeya de Damasco. Cuando en 750 éste fue 
reemplazado por el califato de los Abbasíes (750­1100), con capital en Bagdad, el 
territorio era meramente conocido como "el distrito de al­Ándalus", gobernado desde 
Qairauán.  Pero   cuando   los   triunfantes   abbasíes   ordenan   la   muerte   de   todos   los 

F
príncipes   omeyas,   este   hecho   aparentemente   anecdótico   será   decisivo   para   la   más 

SE
occidental de las provincias del imperio.

IC
D
Abderrahmán Ibn Mu'awiya (731­788), nieto del califa Hishám Ibn Abdelmalik (691­

CI
743), fue el único omeya que consiguió escapar. Perseguido de aldea en aldea, cruzó 
EL
a nado el ancho Eufrates, pasó a Palestina, Egipto, Ifriqiya, Marruecos y al­Ándalus. 
D

Así,   en   756   fue   proclamado   emir   de   Córdoba   iniciando   uno   de   los   períodos   más 
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A

ilustres de la historia del Islam.
IT
IG

A   partir   de   entonces   se   funda   el   emirato   omeya   independiente   de   Bagdad   (756­

D

929/138­316). El emir tomará decisiones propias, considerando a la familia Abbasí —
CA

que   se   había   hecho  con  el   califato   y  trasladado   su  capital   a   Bagdad   —   como   sus 
máximos enemigos.
TE
IO

Hacia 777 al­Ándalus fue invadida por el ejército de Carlomagno (742­814), pero los 
BL

francos fueron frenados en las puertas de Zaragoza por los soldados de Abderrahmán 
BI

y su retaguardia aniquilada por una alianza de vascos y musulmanes en Roncesvalles 
(778), donde cayó el legendario paladín franco Roland o Roldán que dio lugar al 
cantar de gesta homónimo.

Los   sucesores   de   Abderrahmán   I   son   Hishám   I   (788­796),   al­Hakam   I   (796­822), 

Abderrahmán II (822­852), Muhammad I (852­886), al­Mundhir (886­888), Abdallah 
(888­912) y Abderrahmán III (912­961).

A   fines   del   siglo   VIII,   la   mayoría   de   la   población,   descendiente   de   los 

hispanorromanos   y   de   los   visigodos,   se   había   convertido   al   Islam,   recibiendo   el 
nombre   de   muladíes;   sólo   en   las   ciudades   quedó   una   parte   de   población   que   se 
mantuvo   cristiana   (mozárabes)   y   que,   en   general,   fue   muy   respetada.   Los   emires 
cordobeses se vieron obligados a enfrentarse con la aristocracia árabe rebelde y los 
muladíes que les disputaban el poder.

40
Durante   el   gobierno   de   al­Hakam   I,   coetáneo   de   Carlomagno   (742­814),   y   sus 
sucesores, se desarrollaron las revueltas de Toledo y Córdoba en 807 y 814, y los 
enfrentamientos   con   los   gobernadores   militares   de   la   frontera   (Ibn   Marwán   "el 
Gallego" en Extremadura, 868; familia de los Banu Qasi —Musa Ibn Musa— en el 
valle del Ebro). Pero ninguna alcanzó tanta fuerza ni puso en peligro el emirato como 
la revuelta del muladí Omar Ibn Hafzún, durante el mandato del emir Abdallah.

Entre 844 y 861 se produjeron varios ataques vikingos (llamados maÿús "magos" por 
los   musulmanes)   contra   las   costas   del   sur   de   al­Ándalus.   Según   el   testimonio   de 
historiadores como Ibn Qutíyya, Ibn Hayyán y al­Maqqarí, la marina andalusí causó 
estragos entre los vikingos, marinos por demás experimentados, utilizando proyectiles 
incendiarios   (niÿam   al­naft)   y   numerosísimos   arqueros   (ar­rumat).   Los   vikingos 
lograron remontar el Guadalquivir hasta las cercanías de la antigua Hispalis romana 
(la Sevilla actual), llamada Isbilía por los musulmanes (cfr. Jorge Lirola Delgado: El 
poder   naval   de   Al­Ándalus   en   la   época   del   Califato   Omeya,   Universidad   de 

F
Granada, Granada, 1993)

SE
IC
En 929 Abderrahmán III an­Nasir li­Din Allah decide tomar el título califal, ante la 

D
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lejanía e incomunicación con el califato Abbasí de Bagdad, y ante el inmediato peligro 
que suponía el califa Fatimí en el Magreb. El califato omeya independiente de Bagdad 
EL
se extenderá entre 929 y 1010/316­400).
D
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A

El   sucesor   de   Abderrahmán   III   Al­Hakam   II   al­Mustansir   (961­912),   propició   un 

IT

enorme   desarrollo   de   las   ciencias   y   las   artes   que   sería   la   base   del   llamado 
IG

Renacimiento   europeo.   En   cambio,   Hishám   II   al­Muayyad   (976­1009)   será   un 

D

pusilánime   manejado   por   su   primer   ministro   Ibn   Abi   Amir   al­Mansur   (m.   1002), 
CA

«Almanzor», quien gobernará de hecho al­Ándalus, aunque sin tomar el título califal. 
TE

A   al­Mansur   le   sucederá   su   hijo   Abd   al­Malik   al­Muzafar   (1002­1008),   y   luego 

Abderrahmán, conocido como «Sanchuelo» por los cristianos, sucede a su hermano, 
IO

hasta que al autonombrarse califa hace estallar la guerra civil en al­Ándalus.
BL
BI

41
La Mezquita de Córdoba

En 785 el emir Abderrahmán I (731­788) comenzó la construcción de lo que sería la 
Mezquita mayor de la ciudad. Esta forma un rectángulo que mide 180 metros de norte 
a sur y 130 metros de este a oeste. En la arquitectura de la mezquita se observan 
cuatro estilos autónomos representativos de cuatro épocas distintas desde 785 a 987.

Originalmente el exterior mostraba un muro almenado de ladrillo y piedra y un sólido 
alminar   que   superaba   en   tamaño   y   belleza   a   todos   los   alminares   de   la   época. 
Diecinueve   portales,   con   arcos   de   herradura   elegantemente   esculpidos   con   pétrea 
decoración floral y geométrica, conducían al Patio de las Abluciones (hoy Patio de los 
Naranjos).   En  este   rectángulo,   pavimentado   con   baldosas   de   colores,   había   cuatro 
fuentes,   cada   una   tallada   en   un   bloque   de   mármol   tan   grande   que   se   habían 
necesitado   setenta   bueyes   para   su   transporte   desde   la   cantera.   La   mezquita 

F
propiamente dicha era un bosque de 1290 columnas, que dividían el interior en once 

SE
naves principales y veintiuna secundarias. De los capiteles de las columnas partía una 

IC
variedad de arcos: semicirculares, apuntados, de herradura, la mayoría con dovelas 

D
alternadamente rojas y blancas. Las columnas de jaspe, pórfido, alabastro y mármol 

CI
daban por su número una impresión de espacio ilimitado. EL
D

El techo de madera estaba tallado en cartelas que ostentaban inscripciones, muchas 
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de ellas coránicas. Colgaban de él 200 candelabros que sostenían 7000 tazas de aceite 
A
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perfumado   que   les   llegaba   de   depósitos   constituidos   por   campanas   cristianas 

IG

invertidas,   también   suspendidas   del   techo.   La   sección   destinada   a   la   oración 

D

comunitaria   tenía   el   suelo   cubierto   con   baldosas   esmaltadas   sobre   las   que   se 
CA

desplegaban esterillas de caña sobre las que se acomodaban los orantes.
TE

El  mihrab  era   una   pieza   octogonal,   brillantemente   ornamentado   con   mosaicos 

IO

esmaltados.   El  minbar  (púlpito   con   escalones   desde   donde   el  jatíb  "disertante" 

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pronuncia   la  jútba  o   sermón)   consistía   en   37.000   pequeños   paneles   de   marfil   y 

BI

maderas preciosas: ébano, cidro, áloe, sándalo rojo y amarillo, unidos con clavos de 
oro o plata y con incrustaciones de gemas.

En 1523 se decidió imponer en el corazón de la Mezquita de Córdoba, una catedral 
católica. El propio emperador Carlos V (1500­1558), al ver la aberración que se había 
causado   a   la   arquitectura   del   edificio   dijo   al   Obispo   Fray  Juan   de  Toledo   y   a   los 
Capituladores   la   célebre   frase:  «Si   yo   hubiera   sabido   lo   que   era   esto,   no   hubiera  
permitido que se llegase a lo antiguo: porque hacéis lo que hay en muchas otras partes, y  
habéis deshecho lo que era único en el mundo».

El   escritor   checo   en   lengua   alemana   Rainer   María   Rilke   (1875­1926)   expresó 

melancólicamente su desazón al visitarla: «Da pena, tristeza y aun vergüenza lo que se  
ha hecho con la Mezquita al enredar la iglesia y las capillas en sus lisas guedejas, y se  
querría desenredarla y peinar tan hermosa cabellera».

42
En la época del califato de Córdoba, la afluencia a la gran mezquita el viernes al 
mediodía (Salat al­Ÿumu’a "Oración Comunitaria del Viernes"), era tan multitudinaria 
que, en verano, para proteger del sol a los fieles que no cabían en su interior, se 
desplegaba un magnífico toldo por encima del Patio de las Abluciones.

Véase Leopoldo Torres Balbás: La Mezquita de Córdoba y las ruinas de Medinat Al­
Zahara,   Col.   Monumentos   Cardinales   de   España,   XIII,   Madrid,   1952;   Fernando 
Chueca   Goitía:  La   Mezquita   de   Córdoba,   Albaicín,   Granada,   1971;   Marianne 
Barrucand y Achim Bednorz:  Arquitectura islámica en Andalucía, Taschen, Köln, 
1992,   págs.  60­105;   Henri   Stierlin:  Islam.   Volume   I.   Early   Architecture   from 
Baghdad to Cordoba.  Umayyad Splendor in Cordoba, Taschen, Köln, 1996, págs. 
85­113).

El faro de Europa

F
Los historiadores musulmanes nos pintan las ciudades andalusíes como colmenas de 

SE
poetas, eruditos, juristas, médicos y científicos. Al­Maqqarí llena sesenta páginas con 

IC
sus   nombres.   Como   cifras   ilustrativas   del   apogeo   de   Córdoba   durante   la   época 

D
CI
islámica   se   afirma   que   ésta   llegó   a   tener   casi   un   millón   de   habitantes   (hoy   tiene 
menos de 300 mil), con 3000 mezquitas, 800 de las cuales estaban en el arrabal de 
EL
Saqunda. El número de sus baños públicos era de 600, el de sus fondas y hospederías 
D

era de 1600 y había además 4.000 tiendas y comercios, 213.000 casas de clase media 
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y   obrera   y   60.300   residencias   de   oficiales   y   aristócratas.   Las   escuelas   públicas 

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sumaban 25. El circuito amurallado de la ciudad tenía una superficie de 2.690 Ha. 
IG

Córdoba poseía un notable y revolucionario sistema de albañales y aguas corrientes, a 
D

lo que se sumaba una red de alumbrado público y un ingenioso método de irrigación 
CA

de  la vega  circundante  a  través de norias y  acequias que  extraían el  agua  del  río 

TE

Guadalquivir (del árabe:  uadi al­kabir, el río grande). Debe destacarse que en esa 
época, a mediados del siglo X, París y Londres eran aldeas casi desconocidas, y la gran 
IO

mayoría de las ciudades de la Europa no musulmana se hallaban en las más absolutas 
BL

condiciones de insalubridad y primitivismo.
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El medievalista francés Charles­Emmanuel  Dufourcq dice:  «En ningún momento, ni  

Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del Occidente cristiano, se acercaron al 
esplendor de Córdoba, el mayor núcleo urbano de la Europa árabe­islámica»  ("La vida 
cotidiana de los árabes en la Europa medieval", Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 
1990).

Al­Ándalus llegó a contar con setenta bibliotecas públicas, ya que casi todos allí sabían 
leer y escribir, mientras que en la Europa cristiana, a menos que pertenecieran al 
clero, no sabían.

La biblioteca del califa cordobés al­Hakam II llegó a contener 400 mil tomos, 44 de los 
cuáles formaban el catálogo de los restantes. Y al­Hakam los había leído todos. Un 
manuscrito andalusí en papel de algodón que hoy guarda la biblioteca del Escorial, 

43
del   año   1009,   prueba   que   los   musulmanes   fueron   los   primeros   en   sustituir   el 
pergamino por el papel. Las bibliotecas de la Europa no musulmana tenían menos de 
cien libros en esa época.

Había   centenares   de   teólogos   y   gramáticos;   los   retóricos,   filólogos,   lexicógrafos, 

antologistas, historiadores, biógrafos eran legión.

A pesar de esta bonanza, el califato cordobés se vio involucrado en una guerra civil 
que determinó su caída hacia 1010. La España musulmana se desintegró en veintitrés 
taifas o ciudades Estados, demasiado atareadas con sus intrigas y luchas mezquinas 
para detener la gradual absorción de al­Ándalus por castellanos y aragoneses.

Los sabios de córdoba

La civilización hispanomusulmana o andalusí tuvo conciencia plena de la evolución 

F
temporal   de   ella   misma,   de   la   historia   e   incluso   de   su   propio   futuro   y   por   ello 

SE
desarrolló una literatura historicista de gran importancia que culmina con la figura de 

IC
Ibn Jaldún, el primer filósofo y sociólogo de la historia.

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Los polígrafos y sabios de al­Ándalus abarcaron todas las disciplinas científicas y las 
EL
del pensamiento. Desde sus orígenes, la Gente de al­Andalus estuvo al corriente de 
D

todo lo que sucedía en el Islam oriental y se esforzó por obtener las obras de los 
L

distintos eruditos y especialistas. Lamentablemente, estas curiosidades e inquietudes 
A
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no tuvieron el mismo eco y la misma reciprocidad de parte de sus colegas orientales. 
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La civilización andalusí fue poco menos que una ilustre desconocida en el Egipto de 
D

fatimíes, ayubíes y mamelucos. Mucho más si nos movemos hacia el oeste: para los 
CA

buÿíes, samaníes, gaznavíes,  selÿukíes o  guríes, la  palabra  al­Ándalus era algo  tan 

lejano   como   incomprensible.   Fue   gracias   a   varias   generaciones   de   orientalistas, 
TE

arabistas e islamólogos europeos, principalmente españoles, que el riquísimo legado 
IO

de al­Ándalus pudo ser conocido y apreciado en toda su dimensión.
BL
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Hoy día, no es ninguna casualidad que todavía haya muchos musulmanes orientales 
que ignoren la existencia de la Mezquita de Córdoba y la Alhambra de Granada y que 
nunca hayan leído las obras de Ibn Hazm, Averroes o Ibn al­Arabí de Murcia. Del 
mismo modo, los musulmanes magrebíes, en general, apenas conocen los portentos 
islámicos   de   Estambul,   Isfahán   y   Agra   y   prácticamente   saben   poco   o   nada   de   los 
sabios musulmanes de Oriente posteriores al siglo XIII.

Esto tiene una primera lectura: al­Ándalus por sus condiciones geográficas y políticas 
nunca dejó de ser una «isla» (ÿazirah) lejana para el resto del Dar al­Islam. También 
podemos   señalar   que   el   Islam   oriental   padeció   numerosas   invasiones   (turcas   y 
mongolas principalmente) y luchas intestinas.

Sin embargo, hay algo que no cierra en todo esto, pues la civilización andalusí duró 
nada   más   y   nada   menos   que   ocho   siglos   (711­1492)   y   a   lo   largo   de   su   historia 

44
encontramos siempre una   constante: a  pesar  de  todo  tipo  de  conflictos (cruzadas, 
largas distancias, etc.), los viajeros musulmanes se trasladaron del oeste al este (Ibn 
Ÿubair, Ibn Battuta) y no en sentido contrario. Preferimos dejar este curioso fenómeno 
para   un   estudio   posterior   en  el   que   podamos   analizar   con   suficiente   amplitud   las 
razones sociológicas que produjeron semejante contraste. Ahora veremos brevemente 
las reseñas de los principales eruditos cordobeses de este período.

Ziryab

Fue   el   emir   cordobés   Abderrahman   II  (788­852)   el   primero   en   fundar   un 

conservatorio musical en al­Ándalus, siendo considerados sus músicos como rivales de 
los de Medina, donde se hallaban los más excelentes (la tradición islámica atribuye a 
Suraiÿ, médico medinense, el primer empleo de la batuta en la historia de la música, 
en el siglo VIII).

F
En 822 llega a la corte cordobesa, procedente de Bagdad, el músico y poeta persa Abu 

SE
al­Hasan Ibn Ali Ibn Nafi (789­857), más conocido por el sobrenombre de Ziryab: «el 

IC
pájaro negro cantor», según algunos, por asemejarse al mirlo, y según otros por el 

D
oscuro   color   de   su   tez.   Sería   Ziryab   quien   introduciría   en   las   escuelas   de   música 

CI
andalusíes el sistema árabe­pérsico, sistema que en la corte cordobesa era utilizado al 
EL
mismo   tiempo   que   el   sistema   griego   y   pitagórico.   Ziryab   había   sido   en   la   lejana 
D

Bagdad el alumno aventajado de dos importantes músicos de la corte de Harún ar­
L
A

Rashid, como fueron Ibrahim Ibn Mahán de Kufa (m. 803), llamado al­Mausilí (por 
IT

haber residido un tiempo en Mosul), y su hijo Ishaq. Ishaq al­Mausilí (m. 849) al ver 
IG

las cualidades con las que estaba dotado Ziryab y que podían opacar las suyas, presa 
D

de los celos, le obligó a abandonar la capital abbasí.
CA

Ziryab era un auténtico polígrafo: poeta, literato, astrónomo,geógrafo y un refinado 
TE

esteta   y   un   célebre   gourmet,   tanto   que   hay   un   antiguo   plato   cordobés   de   habas 
IO

saladas y asadas, al que se llama «ziriabí» en honor a Ziriab, pero ante todo fue un 
BL

gran   músico.   Se   dice   que   se   sabía   de   memoria   las   letras   y   melodías   de   diez   mil 
BI

canciones.  Fue   el   fundador   de   una   gran  academia   musical   y  dio   a   conocer   en  al­
Ándalus el instrumento islámico por excelencia, el ud (laúd), para el cual inventó una 
quinta cuerda. Según Ziryab: «Las cuatro cuerdas tradicionales encuentran su equilibrio  
en el universo. Ellas representan los símbolos de los cuatro elementos: el aire, la tierra, el 
agua y el fuego. Sin embargo, sus timbres particulares ofrecen analogías con los humores  
y temperamentos que no existen en la naturaleza. He coloreado las cuerdas para indicar  
su correspondencia con la naturaleza humana: la primera, roja, representa la sangre; la  
segunda, blanca, representa la flema; la tercera, amarilla, es la bilis, la cuarta negra, la  
atrabilis (supuesto causante de la melancolía según los antiguos). La quinta cuerda es  
la que ocupa el lugar principal: es la del alma...»  (H.G. Farmer:  History of Arabian 
Music, Londres, 1929, pág. 154).

45
Ziryab fabricó sus propios instrumentos, mejorándolos con innovaciones. La laminilla 
de madera que se empleaba como plectro en el laúd la sustituyó por la pluma de 
águila, con lo que produjo un sonido más agradable en el instrumento.

Dice Ibn Jaldún: «El conocimiento de la música legado por Ziriab como una herencia a  
España, transmitióse allí de generación en generación, hasta la época de los régulos de  
Taifas» (Al­Muqaddimah, O. cit., pág. 756).

Los diversos ritmos y melodías surgidos de la escuela andalusí forjada por Ziryab, 
como las zambras, pasarían a América con los moriscos y se transformarían en danzas 
como  la  zamba, el gato, el escondido, el pericón, la  milonga  y la  chacarera  en la 
Argentina y el Uruguay, la cueca y la tonada de Chile, las llaneras de Colombia y 
Venezuela, el jarabe de México o la guajira y el danzón de Cuba (cfr. Tony Evora: 
Orígenes de la música cubana, Alianza, Madrid, 1997, pág. 38). El mismo tango 
tiene origen flamenco, voz que según el eminente andalucista  Blas Infante  (1885­

F
1936)   proviene   del   árabe  fellahmenghu:   «campesino   errante».   La   mayoría   de   los 

SE
flamencólogos,   incluso   un   intérprete   y   compositor   de   la   talla   de  Paco   de   Lucía 

IC
(nacido Francisco Sánchez Gómez, en 1947, en el puerto de Algeciras), y un cantaor 

D
CI
de los quilates de Camarón de la Isla (nacido José Monge Cruz, 1950­1992), afirman 
el origen andalusí­morisco de su especialidad (cfr. Félix Grande Lara:  Memoria del 
EL
flamenco, 2 vols., Espasa Calpe, Madrid, 1987).
D
L
A

Ibn Firnás
IT
IG

Hacia el 850, ya existía en la ciudad islámica de Córdoba en al­Ándalus, un ambiente 
D

científico y cultural tan intenso como para producir individualidades de la talla de 
CA

Abbás Ibn Firnás. Este hombre, dotado de un espíritu que recuerda al de los genios del 
TE

Renacimiento   italiano,   había   construido   en  su   casa   lo   que  puede   pasar   por   ser   el 
primer planetario de la historia del mundo. se trataba de una habitación dentro de la 
IO

que   estaban   representadas   las   constelaciones,   los   astros   y   los   fenómenos 

BL

meteorológicos. Las escasas reseñas que quedan de este planetario señalan que Ibn 
BI

Firnás lo había dotado de mecanismos tales que el visitante quedaba sobrecogido por 
la aparición de nubes, relámpagos y truenos entre las cuatro paredes de la habitación, 
efectos   especiales   que   hoy   hubieran   despertado   la   envidia   de   los   técnicos   de 
Hollywood y Disneylandia.

Ibn   Firnás   también   construyó   una   clepsidra   (reloj   de   agua)   dotada   de   autómatas 
móviles con la que se podía conocer la hora en los días y noches nublados, e introdujo 
en al­Ándalus la técnica del tallado del cristal.

Pero   lo   más   sorprendente   de   Ibn   Firnás   fue   su   intento   de   volar,   seguramente 

recordando la leyenda griega de Dédalo. Parece ser que se proveyó de un traje de 
seda, que por cierto, debió ser uno de los primeros de este tejido en llegar a España, al 
que   adhirió   plumas   de   aves.   Luego,   ayudado   por   un   mecanismo   de   que, 
desgraciadamente,   no   se   conservan   detalles,   saltó   desde   lo   alto   de   la   torre   de   la 

46
Rusafa —el palacio jardín construido por Abderrahmán I—, desde casi cien metros de 
altura, y consiguió planear durante un trecho hasta que tuvo un aterrizaje bastante 
forzoso, aunque sin consecuencias graves. Ibn Firnás, fallecido hacia 887, fue sin duda 
uno de los más remotos pioneros de la aviación de que se tenga noticias, con diseños 
aeronáuticos elaborados seiscientos cincuenta años antes de que el artista e inventor 
florentino  Leonardo   da   Vinci  (1452­1519)   plasmara   el   primer   intento   de   estudio 
aerodinámico,   el   cual   aparece   en   el  Sul   Volo   degli   Uccelli  ("Sobre   el   vuelo   de   los 
pájaros"),  redactado   hacia   1505   (Jean­Claude  Frère:  Leonardo.  Painter,  inventor, 
visionary,  mathematician, philosopher, engineer, Terrail, París, 1995, págs. 148­
49).

Y recién en 1678, 800 después, la experiencia de Ibn Firnás sería repetida, esta vez 
por un cerrajero francés llamado Besnier que voló un corto trecho con unas alas que 
funcionaban como las patas palmeadas de un pato, teniendo como nuestro cordobés 
un aterrizaje forzoso con algunos golpes pero sin consecuencias.

F
SE
Ibn Masarra

IC
D
CI
Muhammad   Ibn   Masarra   (883­931),   nacido   en   Córdoba,   es   el   primer   filósofo   y 
gnóstico andalusí. Su familia descendía de muladíes (conversos al Islam). Su padre, 
EL
Abdallah, cuyos ojos azules y pelo rubio hacían que frecuentemente fuera confundido 
D

con   un   eslavo   o   un   normando,   fue   viajero   por   razones   comerciales,   y   frecuentó 

L
A

círculos   mutazilíes   y   místicos   en   el   Irak,   adhiriendo   a   su   pensamiento.   Estos 

IT

conocimientos se los transmitió a su joven hijo Muhammad quien asimiló rápidamente 
IG

y en poco tiempo tuvo un grupo de discípulos.
D
CA

Luego que su padre, arruinado en sus negocios, se marchara a Oriente y falleciera en 
TE

La   Meca   en   899,   Ibn   Masarra,   que   estudió   la   obra   del   filósofo   greco­siciliano 
Empédocles   de   Agrigento  (490­430   a.C.),   formó   en   Córdoba   las   bases   de   una 
IO

escuela filosófica que llevaría su nombre y que haría la primera síntesis de las más 
BL

elevadas tradiciones espirituales de Asia y de Africa.
BI

El gran islamólogo español Miguel Asín Palacios, encuentra un paralelismo entre la 
manera en que el Obispo Prisciliano de Avila (condenado por hereje y ejecutado por 
orden del emperador romano Máximo, en 385) concibe el cristianismo y el modo en 
que Ibn Masarra vivió y concibió el Islam (cfr. Miguel Asín Palacios: Abenmasarra y 
su   escuela,   Orígenes   de   la   filosofía   hispano­musulmana,   Madrid,   1914;   Daniel 
Terán Fierro:  Prisciliano Mártir Apócrifo, Breogán, Madrid, 1985).  «Dos grandes 
"herejías"   ponían   en   solfa   las   decisiones   del   concilio   de   Nicea   en   dos   puntos  
opuestos del mundo conocido: una, en oriente, con Arrio y, la otra, en Occidente,  
con   Prisciliano.   Y,   en   el   centro   del   debate,   el   problema   de   saber   si   el  
reconocimiento de las tres "personas" de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu  
Santo, no hacían que se tambaleara el monoteísmo» (Roger Garaudy: El Islam en 
Occidente.   Córdoba,   capital   del   pensamiento   unitario,   Breogán,   Madrid,   1987, 
pág. 50).

47
Precisamente, Ibn Masarra es un defensor acérrimo del monoteísmo abrahámico y el 
carácter del Uno divino. Se han recuperado sólo dos de sus numerosas obras: «El libro 
de   la  explicación  perspicaz»  (Kitab  al­Tabsira)   y  «El   libro   de   las  letras» (Kitab  al­
Huruf). Luego de recorrer el Norte de Africa con sus discípulos, Ibn Masarra se radicó 
en Córdoba, donde pudo desarrollar sus tareas bajo la protección y el estímulo del 
califa Abderrahmán III (912 a 961).

Ibn al­Qutíyya

Abu Bakr Muhammad Ibn Umar Ibn Abdul Aziz Ibn al­Qutíyya (muerto hacia 977) es 
uno de los más importantes historiadores y filólogos de al­Ándalus. Su apodo quiere 
decir «el hijo de la goda» Nació en Córdoba y murió en Córdoba. Era descendiente de 
Sara la Goda, sobrina del rey Witiza (m. 710), desposada con un musulmán. Su obra 
Tarij iftitah al­Ándalus ("Historia de al­Ándalus") es fundamental para comprender la 
entrada   de   los   musulmanes   en   la   Península.   Este   manuscrito   se   guarda   en   la 

F
Biblioteca Nacional de París. Véase la traducción de Julio Ribera y Tarragó: Historia 

SE
de la conquista de España de Abenalcotía el cordobés, Madrid, 1926.

IC
D
CI
Ibn Hayyán
EL
Uno   de   los   más   notables   de   los   cronistas   andalusíes,   a   través   de   quien   podemos 
D

aproximarnos al reflejo oficial de la historia de al­Ándalus. Abu Marwán Hayyán Ibn 
L
A

Jalaf Ibn Hayyán fue hijo de un alto funcionario del canciller del califa Hisham II, 
IT

Muhammad Ibn Abu Amir al­Mafirí (940­1002), más conocido como  Al­Mansur ("el 
IG

Victorioso"),   latinizado   Almanzor,   el   conquistador   de   Barcelona   y   Santiago   de 

D

Compostela.
CA

Ibn Hayyán nació en la mejor Córdoba califal, en 987­988, y murió en la taifa de 
TE

Córdoba,  ya  ocupada  por  Sevilla, en 1076. Legalista pro­Omeya,  como lo  sería  su 

IO

compatriota Ibn Hazm, criticó amargamente la caída de esta dinastía, la ruptura del 
BL

centralismo andalusí, la guerra civil en un país disminuído, pero supo adaptarse a los 
BI

cambios, y el prestigio que logró, incluso entre sus contemporáneos, componiendo 
una única obra, su «Historia» (dividida en dos partes: Kitab al­muqtabis fi­tarij rishal  
al­Ándalus y Kitab al­muqtabas fi ajbar balad al­Ándalus), sobre toda la historia de al­
Ándalus, hasta pocos años antes de su muerte, le permitió no sólo mantenerse en 
Córdoba toda su vida, sino expresar cuanto quiso, reflejando su criterio, y dando una 
dimensión activa a la escritura histórica.

La sociedad andalusi

Los diversos grupos sociales de al­Ándalus se definen tanto por su origen étnico como 
por su religión. Ambos elementos combinados configuran la variedad de la sociedad 
andalusí. Sobre el papel de la mujer en al­Ándalus, hay que destacar que tuvo más 
libertad que las mujeres de su misma cultura en Oriente, debido principalmente a la 

48
idiosincrasia   de   los   bereberes   (etnia   predominante)   y   a   los   elementos   que 
conformaron su sociedad multicultural, multirreligiosa y polilingüista.

Los árabes

De   religión   musulmana,   desde   un   primer   momento   los   árabes   forman   una   clase 
dirigente minoritaria que disputará el poder a los mayoritarios grupos bereberes y 
muladíes.

Los bereberes

F
Se   dividen   en   tres   grupos   diferenciados   según   el   momento   de   su   entrada   en   la 

SE
Península:

IC
D
1.   Los   que   llegaron   a   lo   largo   de   todo   el   período   omeya.   Se   introdujeron   en   la 

CI
Península   en   diferentes   oleadas   a   partir   de   711.   Se   islamizaron   y   arabizaron 
EL
totalmente.
D
L

2. Los contingentes que formaron parte del ejército a finales del califato (siglo X), 
A
IT

reclutados masivamente por parte del poder cordobés. De estos dos primeros grupos 
IG

salieron dirigentes de diferentes taifas (como los Ziríes de Granada entre 1013­1090) 
D

durante el siglo XI.
CA

3. Entre los siglos XII y XIII el poder político pasa a manos de las dinastías bereberes 
TE

de los almorávides y de los almohades, con capital en Marrakesh, lo que trae consigo 
IO

un nuevo flujo de bereberes a al­Ándalus.
BL
BI

Los mozárabes

Son   muy   numerosas   en   un   principio,   los   cristianos   llamados   mozárabes   por   sus 
compatriotas musulmanes —término que viene de musta‘rab, es decir el "arabizado o 
seudoárabe"   —,   puesto   que   en   todo   asemejaban   a   aquéllos,   ya   que   hablaban,   se 
vestían   y   vivían,   en   suma   de   la   misma   manera;   tan   sólo   eran   distintos   por   la 
adscripción a otra religión.

El profundo respeto de la libertad religiosa contenido en la ley coránica permitió a los 
mozárabes   gozar   de   una   autonomía   interna   considerable.   Administrativamente 
dependían de un "comes" de origen visigodo. La justicia se regía según leyes propias y 
los   impuestos   eran   recaudados   por   un   mozárabe,   el   "exceptor".   Este   espíritu   de 
tolerancia hizo posible que mozárabes y judíos lograsen, sin demasiados obstáculos 
cargos en la diplomacia, el ejército y el propio gobierno musulmán. En dos terrenos se 

49
manifiesta claramente la singularidad del estilo mozárabe: arquitectura e iluminación 
de manuscritos.

Las características de las iglesias mozárabes, en las que se combinan elementos de la 
tradición visigótica con influjos musulmanes, son los arcos de herradura, los capiteles 
de   tipo   corintio   y  elementos  de  decoraciones  esculturada.  La   miniatura   mozárabe, 
proyectada   por   el   arte   islámico,   está   considerada   como   una   de   las   escuelas   más 
originales de todas las que en esta especialidad produjo el arte medieval. Sobresalen 
ejemplares como los ilustrados del "Comentario del Apocalipsis" de Beato de Liébana 
(monje asturiano muerto en 798). Entre otros miniaturistas y calígrafos mozárabes, 
destacan Magius y Florencio.

Podemos juzgar de la atracción ejercida por el Islam en los cristianos por una carta de 
1311,   que   calcula   la   población   musulmana   de   Granada   en   esa   época   en   200.000 
habitantes,   de   los   cuales   todos   menos   500   eran   descendientes   de   cristianos 

F
convertidos al Islam (citado por Sir T. W. Arnold,  The Preaching of Islam, Nueva 

SE
York, 1913, pág. 144).

IC
D
Los cristianos a menudo declaraban preferir el gobierno musulmán al cristiano (citado 

CI
por S. Lane­Poole,  Story of the Moors in Spain, Nueva York, 1889, pág. 47). Un 
EL
autor   cristiano   de   la   época   de   Abderrahmán   II,   llamado   Álvaro   (siglo   IX),   en   su 
D

manuscrito homónimo, dice lo siguiente:
L
A
IT

«Mis   correligionarios   se   complacen   en   leer   las   poesías   y   las   novelas   de   los   árabes:  
IG

estudian los escritos de los filósofos y teólogos musulmanes, no para refutarlos, sino para 
D

formarse una dicción arábiga correcta y elegante. ¡Ay!, todos los jóvenes cristianos que se  
CA

distinguen   por   su   talento,   no   conocen   más   que   la  lengua   y   literatura   de   los   árabes,  
TE

reúnen   con   grandes   desembolsos   inmensas   bibliotecas,   y   publican   dondequiera   que  

aquella   literatura  es  admirable.   Habladles  por   el  contrario,   de  libros   cristianos,   y   os  
IO

responderán con menosprecio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos  
BL

han olvidado hasta su lengua, y apenas entre mil de nosotros se encontraría uno que  
BI

sepa escribir como corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir  
árabe, encontrarás multitud de personas que se expresan en esta lengua con la mayor  
elegancia,   desde   el   punto   de   vista   artístico,   a   los   de   los   mismos   árabes»  (De  El 
manuscrito de Álvaro, en la España Sagrada, por Flórez, Risco, etc. 2da. edición, 47 
vols.,   Madrid,   1754­1850,   págs.   273­275.   Citado   por   R.   Dozy,  Historia   de   los 
musulmanes de España. O. cit., Tomo II, págs. 92 y 93).

50
Los muladíes

A partir del siglo VIII, muchos hispanorromanos y visigodos se convierten al Islam, y 
son denominados muladíes (del término muwallad "conversos"), si son descendientes 
de matrimonios mixtos, y musálima, si se han convertido por propia convicción. Estos 
últimos serán cada días más, quedando los auténticos mozárabes como una minoría. 
Estos muladíes, musulmanes como los árabes y los bereberes, se abrieron camino en la 
sociedad andalusí reivindicando su igualdad, en tanto musulmanes, con los árabes.

Las lenguas de al­ándalus

Al­Ándalus,   la   Península   Ibérica   en   época   musulmana,   ofrece   un   fenómeno   de 

polilingüismo. La lengua oficial fue el árabe clásico, la lengua del Sagrado Corán y la 
literatura, estandarizada por las escuelas filológicas árabes y común a todo el Dar al­

F
Islam   ("Morada   del   Islam",   el   territorio   islámico),   que   se   impuso   en   la   Península 

SE
Ibérica   donde   la   lengua   de   la   administración   visigótica   y   la   cultura   era   el   latín, 

IC
mientras   que   sus   pobladores   hablaban   un   protorromance   que   los   investigadores 

D
europeos del siglo XIX denominaron mozárabe. El hecho de que los árabes, además de 

CI
la   lengua   estandarizada   de   la   religión   y   la   cultura,   trajesen   sus   propios   dialectos 
EL
árabes, motivó la creación de un dialecto árabe peninsular, llamado dialecto hispano 
D

árabe o andalusí, analítico y con romancismos especialmente léxicos, aunque también 
L

fonológicos y morfosintácticos, dado el sustrato románico de la Penísnula Ibérica.
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El   dialecto   árabe   andalusí   convive   con   el   protorromance   en   una   situación   de 

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bilingüismo   hasta   que   la   lengua   mozárabe   desaparece   o   queda   en   bolsones 

CA

marginales, pues en el siglo XII los cristianos de al­Ándalus, es decir, los mozárabes, 
utilizaban   los   evangelios   en   árabe   o   escribían   sus   documentos   en   esta   lengua   en 
TE

Toledo, a pesar de ser un ambiente romanizado.
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Otra lengua utilizada en al­Ándalus es el hebreo, empleado por la comunidad judía 
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andalusí como lengua litúrgica, y que a partir del siglo X da una abundante literatura 
hebrea, aunque los judíos andalusíes hablaban el árabe y el protorromance. También 
hay que mencionar los dialectos bereberes que pudieron conservar los musulmanes de 
esta etnia entre ellos, aunque apenas han dejado huellas en el dialecto andalusí a 
pesar de ser la lengua de las dinastías africanas de los siglos XI­XIII, almorávides y 
almohades, y no han dejado ninguna huella literaria.

La   lengua   árabe   ha   dejado   sus   huellas   en   las   lenguas   románicas   peninsulares, 

castellano,   portugués,   gallego   y   catalán,   pero   hay   que   tener   en   cuenta   que   estos 
préstamos  lingüísticos  se   produjeron   a   partir   del   dialecto   andalusí   y   no   del   árabe 
clásico. El mismo caso es el de los toponimios hispánicos de origen árabe entre los que 
se encuentran, además de los propiamente árabes, siempre a través del dialectal, los 
romanos   y   prerromanos   que   a   menudo   se   han   arabizado   fonológicamente   (por 
ejemplo, Caput aquae = Qabdaq = Caudete, o han recibido algún morfema árabe, 

51
como el artículo (Alpont). El caso de Aljubarrota (del ár. al­ÿubb=pozo), o Aljibe roto, 
es muy descriptivo. Véase A. Steiger: Contribución a la fonética del hispano­árabe y 
de los arabismos en el íbero­románico y el siciliano, Madrid, 1932.

  Apendice I 

Texto   del   pacto   de   Teodomiro   y   Abd   al­Aziz   Ibn   Musa   Ibn   Nusair,   citado   por   el 
historiador hispanomusulmán Ibn Idarí (que floreció hacia 1270), en su obra Kitab al­
bayán   al­mugrib   fi   ajbar   muluk   al­Ándalus   wa­l­Magrib,   traducida   por   el   profesor 
Felipe Maíllo Salgado, bajo el título La caída del califato de Córdoba y los reyes de 
taifas, Salamanca, 1993.

En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso. Edicto de ‘Abd al­‘Aziz ibn Musa  
ibn Nusair a Tudmir ibn Abdush  (esto es, Teodomiro, hijo de los godos).  Este último  
obtiene la paz y recibe la promesa, bajo la garantía de Dios y su Profeta, de que su  

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situación  y la de su pueblo no se alterará; de que sus súbditos no serán muertos, ni  

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hechos prisioneros,  ni separados de sus esposas  e hijos;  de que  no se les impedirá la  

IC
práctica de su religión, y de que sus iglesias no serán quemadas ni desposeídas de los  

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objetos de culto que hay en ellas; todo ello mientras satisfaga las obligaciones que le  
imponemos. Se le concede la paz con la entrega de las siguientes ciudades: Orihuela,  
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Baltana, Alicante, Mula, Villena, Lorca y Ello. Además, no debe dar asilo a nadie que  
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huya de nosotros o sea nuestro enemigo; ni producir daño a nadie que huya de nosotros  
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o sea nuestro enemigo; ni producir daño a nadie que goce de nuestra amnistía; ni ocultar  
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ninguna información sobre nuestros enemigos que puede llegar a su conocimiento. El y  
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sus súbditos pagarán un tributo anual, cada persona, de un dinar en metálico, cuatro  
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medidas de trigo, cebada, zumode uva y vinagre, dos de miel y dos de aceite de oliva;  
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para los sirvientes, sólo una medida. Dado en el mes de Raÿab, año 94 de la Hégira (713 
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d.C.). Como testigos, ‘Uzmán ibn Abi ‘Abda, Habib ibn Abi ‘Ubaida, Idrís ibn Maisara y  
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Abul Qasim al­Mazáli.
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  Apendice II 
Los mitos fundadores de la nacion española
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Por Juan Goytisolo

Publicado   en  el   diario   «El   País»   de   Madrid,   el   sábado   14   de   septiembre   de   1996, 

página 11.

Sabemos desde el siglo XVIII, gracias a la Ilustración y al empeño posterior de los 
historiadores críticos, que todas las historias nacionales y credos patrióticos se fundan 
en mitos: el prurito de magnificar lo pasado, establecer continuidades «a prueba de 
milenios», forjarse genealogías fantásticas que se remontan a Roma, a Grecia o a la 
Biblia, obedece sin duda a una ley natural de orgullo y autoestima, pues los hallamos 
en   mayor   o   menor   grado   en   el   conjunto   abigarrado   de   Estados   y   naciones   que 
integran el continente europeo.

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No   tengo   nada   contra   los   mitos   y   su   fecunda   prolongación   artística   y   poética,   a 
condición, claro está, de no olvidar su carácter ficticio, elaboración gradual e índole 
proteica, ya que estos mitos, manejados sin escrúpulo como un arma ofensiva para 
proscribir la razón y falsificar la historia, pueden favorecer y cohesionar la afirmación 
de «hechos diferenciales» insalvables, identidades «de calidad» agresivas y, a la postre, 
glorificaciones irracionales de lo propio y denigraciones sistemáticas de lo ajeno.

«El impulso revolucionario de los mitos», escribió Juan Aparicio, el inamovible director 
general   de   prensa   durante   los   años   más   duros   del   franquismo,  «dispara   a   las  
multitudes hacia querencias de un potencial terrible». El mito, cual una idea platónica, 
pertenece al dominio de Dios, quien lo ha cedido parar su uso y devoción por los 
naturales de un país. El mito es, por lo tanto, de «esencia nacional». No andaba errado 
el   censor   emérito:   el   recurso   a   los   mitos   fundacionales   (Covadonga,   Santiago,   la 
Reconquista) por la Falange e intelectuales adictos al Glorioso Movimiento sirvió de 
base a la «Cruzada de salvación» de Franco y a los horrores de la guerra civil y de su 

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inmediata posguerra.

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Aunque   fláccidos  e  inservibles   como   globos   pinchados  en   la   España   de   hoy,   estos 

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mitos resurgen y lozanean, como gatos de siete vidas en diversos Estados y pueblos 
europeos que creíamos vacunados para siempre tras la derrota del fascismo.
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Las   referencias   mesiánicas   de  Le   Pen  a   Clovis,   Poitiers   y   Carlos   Martel   —cuyo 
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potencial explosivo es amortiguado, por fortuna, por dos siglos de tradición laica y 
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republicana—   son   paralelas   a   las   burdas   manipulaciones   de   la   historia   serbia   y 

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también croata, que condujeron en fecha reciente a la infame «purificacion étnica» y 
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al   genocidio   de   200.000   musulmanes.   Ahora,   este   impulso   mítico   dispara   a   las 

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multitudes rusas víctimas desnortadas del desplome súbito de la URSS a la busca de 
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«esencias   puras»   y   de   su   «alma   vendida»,   esto   es,   con   fórmulas   acuñadas   por   la 
Falange y el Fascio.
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El cotejo de los textos escritos por los bardos e ideólogos de Mussolini y José Antonio 
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Primo   de   Rivera   con   los   de   los   inspiradores   de   Le   Pen,   Milosevic,   Karadzic   o 

Zhirinovsky, y el del lenguaje troquelado por el nacional­catolicismo español de la 
primera mitad de siglo, con el de las Iglesias ortodoxas rusa, serbia o griega, resulta a 
este   respecto   tan   concluyente   como   sobrecogedor.   Como   dice   el   lúcido   e   incisivo 
ensayista serbio Iván Colovic, refiriéndose al discurso oficial del nacionalismo étnico, 
el escenario iconográfico político  «evoca y recrea un conjunto de personajes, sucesos y 
lugares míticos con miras a crear un espacio­tiempo igualmente mítico, en el que los 
ascendientes   y   los   contemporáneos,   los   muertos   y   los   vivos,   dirigidos   por   los   jefes   y  
héroes, participen en un acontecimiento primordial y fundador: la muerte y resurrección  
de la patria».

Como   vamos   a   ver,   esta   leyenda   de   muerte   y   revivicación  —escamoteadora   de   la 

realidad del Andalus y de la Castilla de las tres castas—, es el mito original de España.

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1.­ La panoplia lepeniana cifrada en la tríada de Clovis, Carlos Martel y Juana de Arco 
no es mero folclor ni decorado de carrozas verbeneras. En nombre de Occidente y sus 
héroes sin mácula, grupos fascistas y xenófobos, en la nebulosa del Frente Nacional, 
apalean y asesinan a inmigrados magrebíes cuyo único crimen estriba en su supuesta 
descendencia   de   los   sarracenos   aplastados   por   el   titánico   martillo   de   Carlos.   El 
proyecto de una Francia pura, una Francia francesa, se edifica así —como el de la 
Serbia pura, la Serbia serbia— sobre un frágil castillo de leyendas y patrañas. Aunque, 
a diferencia de sus colegas españoles, los historiadores del país vecino no incurran en 
el   dislate   de   llamar   franceses   a   los   galos   ni   considerarse   compatriotas   de 
Vercingétorix, y el milagroso bautizo de Clovis, reseñado el año 948 por Flodoard 
(893­966), no haya sido nunca tomado en serio por su fantástica convergencia de 
portentosos   lances,   el   mito   de   Poitiers   resistió   con   mayor   éxito   al   escrutinio   del 
investigador.

Si bien Benito Jerónimo Feijoo (1676­1764) prevenía a sus lectores contra la índole 

F
novelesca de la proeza del héroe franco, salvador, según las crónicas antiguas y aun 

SE
modernas, de la civilización cristiana, el mito aguantó un largo asedio de críticos y 

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eruditos antes de derrumbarse. Desde Pablo Diácono, para quien 375.000 sarracenos 

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perecieron en la batalla, hasta la rimada Crónica latina anónima del año 854, pasando 
por los relatos de Teófilo y los monjes de Moissac, este acontecimiento trascendental 
EL
se   engalana  de  ostentosas inverosimilitudes  y levita  en  un ámbito  manifiestamente 
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novelesco.
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La presencia del ejército árabe en el lugar es a todas luces tan fantasiosa como la 
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extravagante   identidad   de   Mahoma,   atribuida   a   un   tal   Mahou,   cardenal   franco 

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aspirante al Papado que movido por el despecho de su fracaso, habría ido a predicar 
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su nueva y nefanda doctrina a los nómadas salvajes de Arabia. La crítica posterior de 
TE

Henri   Pirenne,   Lucien   Musset   y   el   análisis   mitoclasta   de   Edward   Said   en   su 

imprescindible Orientalismo (Libertarias, Madrid, 1990) desmontan el andamiaje tan 
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laboriosamente armado.
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¿Cómo podía haber llegado la veloz caballería árabe, como quien dice de un tirón, a 
Poitiers el año 732, sin la intendencia y abasto indispensables a la travesía de mares, 
desiertos y montañas, en medio de pueblos aguerridos y hostiles? ¿No se contradice 
tan mirífica hazaña con la precisión del monje del Monte Cassino que, en la segunda 
mitad del siglo VIII relata la llegada de presuntos sarracenos «con sus mujeres e hijos» 
a   Aquitania,   para   instalarse   en   ella?   Los   jinetes   célebres   como   el   rayo,   ¿llevaban 
consigo a su prole? Como veremos más adelante, las páginas en blanco de la historia, 
en razón de la falta de documentos fidedignos sobre lo acaecido en el siglo VIII, per 
miten   a   los   fabricantes   interesados   de   mitos   ornar   el   pasado   de   su   nación   de   la 
religión verdadera con báculos, oropeles y mitras que —una vez cristalizada la leyenda 
y ratificada por los historiadores «patriotas»— resultan difíciles de desacralizar.

No hubo batalla en Poitiers —a lo sumo escaramuzas en tierras vecinas— ni árabe 
alguno intervino en ella. El Islam llegó a la provincia

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Narbonense un siglo más tarde y no con su invicta caballería, sino por el «contagio» 
de la predicación y afinidades a las doctrinas «heréticas» profesadas de antiguo por 
quienes luego hablarían la langue d'oc.

2.­ Aterricemos ahora en predios más cercanos. La leyenda compostelana de Santiago 
Apóstol   y   su   prolongación   en   Nuevo   Mundo   —¿cuántas   ciudades   y   lugares 
denominados Santiago o simplemente Matamoros existen desde la frontera norte de 
México hasta la cordillera andina?— constituye un magnífico ejemplo del «impulso 
revolucionario» del mito.

El traslado del sepulcro del apóstol, custodiado por los ángeles, de Palestina a Galicia 
el año 44 después de Cristo y su descubrimiento oportuno nueve siglos más tarde 
desafía   desde   luego   toda   explicación   racional   y   creíble.¿Qué   motivo   podía   haber 
inducido   a   los   discípulos   de   Santiago   a   transportar   su   cuerpo   al   fin   del   mundo 
entonces   conocido,   al   mismísimo  finis   terrae?   ¿Preveían   ya   la   terrorifica   invasión 

F
sarracena y el lucido papel que el apóstol iba a desempeñar en la cruzada emprendida 

SE
contra   ella?   Y,   más   asombroso   aún,   ¿cómo   fue   localizado   el   sepulcro   romano   e 

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identificado el cadáver que, a partir de entonces, saldría milagrosamente de él para 

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auxiliar a los cristianos con el célebre tajo de su espada invicta?
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Américo   Castro   (1885­1972),   respondiendo   a   nuestros   modernos   historiadores 
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mitólogos como  Ramón Menéndez Pidal   (1869­1968)  y  Claudio  Sánchez  Albornoz 

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(1893­1984), analiza luminosamente la fuerza y supervivencia del mito:
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«Los   confines   entre   lo   real   y   lo   imaginario   se   desvanecen»,   escribe   en  La   realidad 

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historica de España  (Madrid, 1954),  «cuando lo imaginado se incorpora al proceso  

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mismo de la existencia colectiva, pues ya dijo Shakespeare que "estamos hechos de la 
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materia misma de nuestros sueños". Cuando lo imaginado en uno de estos sueños es  
aceptado como verdad por millones de gentes, entonces el sueño se hace vida, y la vida,  
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sueño».
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La   transmutación   pasmosa   del   pacífico   pescador   del   lago   Tiberíades   en   un   jinete 

experto y aguerrido, cortacabezas insigne, respondía como es obvio, a la necesidad de 
las Iglesias, tanto hispana como carolingia de oponer a la triunfante predicción del 
credo de Mahoma un Santi Yagüe de recia espada, hermano gemelo de Cristo e «hijo 
del trueno»; capaz de planear por los aire en albo y radiante corcel de acuerdo con la 
fábula dioscúrica de Pólux y Cástor.

Lo curioso es el retraso con el que la leyenda apareció. La vieja fábula del siglo IV de 
la estancia y predicación del apóstol en la Península sufre, en efecto, una modificación 
en la que conviene detenerse un instante. Hasta mediados del siglo IX, una centuria 
después de la fecha en la que, según la historiografía tradicional, habrían arrasado 
«España»   los  feroces  invasores  árabes,   los   himnos  litúrgicos   y   romances  populares 
impetraban la protección del apóstol contra «la peste y otros males»; sin mencionar 
dicha catástrofe ni la suerte trágica de los cristianos. Sólo después del descubrimiento 

55
del sepulcro —narrado a fines del siglo IX— los devotos imploran su ayuda contra los 
sarracenos, cuya existencia por lo visto, ignoraban antes.

En la centuria siguiente, Santi Yagüe (Santiago) será entronizado anti­Mahoma y su 
santuario compostelano se convertirá en la anti­Caaba. Dicha mutación confiere a la 
leyenda su carácter definitivo. Compostela pasa a ser el punto de convergencia de la 
cristiandad militante en oposición a La Meca, y la popular romería del Camino de 
Santiago,   la   réplica   franca   y   galaico­leonesa   al  haÿÿ  (la   santa   peregrinación 
musulmana). La Providencia concederá en adelante la victoria al jinete en «níveo e 
impetuoso»  caballo   no   sólo   sobre   los  moros  de   la   Península,   sino   también,   en   un 
extraordinario vuelo transoceánico, sobre los aztecas, inclinando el fiel de la balanza, 
en plena batalla, en favor de Hernán Cortés y los suyos.

Señalaremos, de la mano de Américo Castro, que  «muchos católicos»  como el padre 

Mariana pusieron en duda en el siglo XVII  «la existencia del cuerpo del apóstol en el  

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sepulcro de Galicia». El también jesuita Pedro Pimentel sostuvo incluso, por tal razón, 

SE
que debía confiarse la protección de España en santa Teresa de Jesús (1515­1582), 

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propuesta que suscitó la iracunda réplica de Quevedo.

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Hoy, el apóstol sigue siendo el santo patrón de España, aunque su actividad bélica se 
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haya extinguido. Como catalizador de energías cumplió bravamente la función que le 
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fue asignada. Como dice Américo Castro, «Santiago fue un credo afirmativo, bajo cuya  
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protección se ganaban batallas que nada tenían de ilusorias. Su nombre se convirtió en  
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grito nacional de guerra, opuesto al de los sarracenos».
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3.­ Los mitos fundadores de una nación tienen la piel dura: aun desahuciados por la 
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crítica demoledora de sus falsificaciones sucesivas e interpolaciones flagrantes, siguen 
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ofuscando algunos historiadores contemporáneos y se perpetúan en los manuales de 
enseñanza por pereza y rutina, debido a la incomodidad y esfuerzo que ocasionaría un 
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nuevo   y   perturbador   planteamiento   de   la   realidad   historiable.   Cuando   Sánchez 

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Albornoz, en sus elucubraciones líricas sobre  «la embrionaria España, mecida en la  
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cuna de Covadonga», daba su aval a las leyendas manipuladas por el franquismo y el 
sector más reaccionario de la Iglesia, ¿ignoraba la coincidencia de sus tesis con las 
sostenidas   por   la   extrema   derecha   y   el   ultranacionalismo   xenófobo?   Cedamos   la 
palabra al conocido historiador en uno de sus trémulos arrebatos proféticos:  «Temo  
que   otra   gran   tronada   histórica   pueda   mañana   poner   en   peligro   la   civilización  
occidental, como lo estuvo por obra del Islam en los siglos VII y VIII...La cultura europea  
fue salvada por Don Pelayo en Covadonga...¿Dónde se iniciará la nueva reconquista que  
salve al cabo las esencias de la civilización nieta de aquella por la que, con el nombre de  
Dios en los labios, peleó el vencedor del Islam en Europa?»  (Orígenes de la nación 
española,   Oviedo   1975).   A   juzgar   por   sus   escritos,   el   espectro   de   otra   invasión 
sarracena ahuyentaba el sueño y amargaba los días del distinguido arabista.

En   un   substancioso   y   aguijador   ensayo   sobre   el   tema,  Covadonga,   un   mito 

nacionalista  católico   de   origen   griego  (El   Basilisco,  Oviedo,1994),  el   historiador 

56
Guillermo García Pérez no se limita a señalar los desatinos y absurdos en los que 
incurre la fábula, sino que se remonta al origen de ésta y la esclarece con brillantez. 
Las Crónicas asturianas de Alfonso II el Casto y Alfonso III el Magno, muy posteriores 
a los hechos descritos, refieren en un lenguaje a la vez tosco y florido la aniquilación 
por Don Pelayo (722) de 127.000 invasores denominados primero «caldeos» y luego 
«sarracenos».   La   Virgen   de   la   Cueva   completa   a   continuación   el   inmisericorde 
exterminio al precipitar una avalancha de rocas o pedazo ingente de la montaña sobre 
los 60.000 fugitivos del desastre. La victoria del héroe y la subsiguiente intervención 
celeste son tanto más asombrosas cuanto, según otras crónicas, los invasores moros de 
Tariq (711) sumaban tan sólo siete mil y los de su jefe y rival Musa dieciocho mil. 
¿Cómo podían haberse multiplicado en siete años de guerra, pillaje y devastación los 
culpables de la «destrucción de la España Sagrada» de 25.000 a 187.000, cifra a la 
que habría que añadir, para no desmentir la veracidad de los monjes y eclesiásticos 
francos, la de los 375.000 que perecerían 10 años después en Poitiers (732)?

F
Por mucho que parezca increíble, la proliferación astronómica de los supuestos árabes 

SE
no fue objeto de desmitificación cabal gracias a Lucien Barreau­Dihigo, sino en 1921. 

IC
Cierto   que,   como   nos   recuerda   Guillermo   García   Pérez,   el   abate   Juan   Francisco 

D
CI
Masdéu (1744­1817), sin poner en tela de juicio la realidad de la batalla, señaló la 
interpolación   en   la  Crónicas  de   «circunstancias   muy   dudosas  o   claramente   falsas». 
EL
Pero el miedo a la Inquisición primero y la alergia «a la novedad de discurrir» tan 
D

difundida   ayer   y   hoy   en   España,   después   institucionalizaron,   en   medio   de   la 

L
A

credulidad colectiva, el mito de Covadonga y Don Pelayo hasta el incitante cotejo del 
IT

mismo con el de Delfos (480 años antes de Cristo) por Guillermo García Pérez.
IG
D

La comparación de las dos leyendas disipa cualquier duda: la asturiana es una copia 
CA

de  la  griega,  incluidos los pormenores de  la  matanza  (de  persas en  un  caso  y  de 
TE

caldeos   o   sarracenos   en   el   otro),   la   intervención   milagrosa   de   Atenea   y   el 

desprendimiento mortífero de las rocas (en la leyenda original del monte Parnaso). 
IO

Como dice acertadamente nuestro investigador, situando la aparición del mito en su 
BL

contexto   histórico   —la   dependencia   o   vasallaje   del   reino   leonés   respecto   a 

BI

Carlomagno— «la leyenda de Covadonga  1  sería sólo una pieza más, un ingrediente 

estructural   de   la   estrategia   política   desarrollada   por   el   recién   formado  Imperium  
Christi  (Carlomagno   y   el   Papado,   independizado   de   Constantinopla)   para   luchar 
contra el entonces, preocupante dominio islámico del mundo mediterráneo».

1
El walí de Córdoba, Ambasa, envió durante la primavera boreal del año 722, una expedición de unos
centenares de soldados al mando de Alqama, Alqama y Oppas contra los rebeldes astures. Parece ser que se
produjo una escaramuza —no hubo tal batalla como exagera la Crónica de Alfonso III casi doscientos años
más tarde)— junto a la cueva de Covadonga, una zona montañosa y cerrada, entre la patrulla musulmana y un
reducido número (¿100? ¿300?), dirigidos por Pelayo (m. 737) de origen visigodo, al que se adjudica el haber
fundado el reino de Asturias (718-737). La acción no pasó a mayores y el contingente musulmán retornó
hacia el valle de la Liébana, por el puerto de Amuesa. La historiografía actual sostiene que las gentes del norte
no pelearon en Covadonga en defensa de la religión católica, sino para mantener su independencia. Sin
embargo, muchos historiadores ponen en duda la propia existencia del episodio.

57
En   su   iluminadora   exposición   de   las   vicisitudes   del   mito   Guillermo   García   Pérez 
apunta   con   razón   al   uso  pro   dome  del   mismo   en   fechas   más   reciente.   Cuando   la 
imagen de la Virgen —trasladada por razones de seguridad en los años de la guerra 
civil   a   la   embajada   de   la   república   en   París—   fue   devuelta   a   España,   la   estatua, 
paseada con honores de Capitán General por Franco y la jerarquía eclesiástica hasta 
su cueva milagrosa, había sido transmutada en símbolo de la «España eterna», salvada 
de   nuevo   providencialmente   por   la   supuesta   Cruzada.   Medio   siglo   después,   Juan 
Pablo II, en su peregrinaje al santuario en agosto de 1989, pronunció una homilía, 
cuyo resumen por Guillermo García Perez reproducimos para ilustración del lector: 
«Covadonga es la esencia de España (el lugar) en donde Don Pelayo derrotó al Islam, el  
altar mayor y una de las primeras piedras de la Europa cristiana».

¡Saludemos la habilidosa elevación de la superchería áulica de Carlomagno al rango 
de   verdad   pontificia   y   la   transformación   de   la   atávica   diosa   de   Onga   en   esencia 
nacional y espada flamígera de la Cristiandad!

F
SE
Juan Goytisolo es un escritor y periodista nacido en Barcelona en 1931. A partir de 

IC
los sesenta se especializa en temas islámicos y se radica en la ciudad de Marrakesh, 

D
CI
Marruecos.
EL
Muchas de sus obras reflejan esta inquietud: «Crónicas sarracinas», «Reivindicación 
D

del conde Don Julián», «Makbara», «En los reinos de taifas», «Las virtudes del pájaro 
L
A

solitario», «La cuarentena», «Estambul otomano», «Argelia en el vendaval», «El bosque 
IT

de las letras», «El sitio de los sitios».
IG
D

Entre 1987 y 1990 dirige la serie Alquibla de veintiséis capítulos para la Televisión 
CA

Española (TVE), filmada en diez países del mundo musulmán.
TE

Entre 1992 y 1994 viaja 4 veces a Bosnia y en 1996 visita Chechenia. Como resultado 
IO

de estas travesías, publica dos libros testimoniales: «Cuaderno de Sarajevo» y «Paisaje 
BL

de guerra con Chechenia al fondo».
BI

En mayo de 1997 presentó su libro De la Ceca a La Meca (que es un éxito editorial) y 
fue galardonado con el Gran Premio Proartes de Narrativa Iberoamericana que se falló 
en Bogotá.

El presente artículo fue leído como primicia absoluta por el autor con el título  «Los 
mitos fundacionales de la historia española», el miércoles 14 de agosto de 1996 en 
Buenos Aires, durante su participación en el Coloquio El legado de al­Ándalus. 800 
años de Civilización y Pluralismo Religioso, en el auditorio de la Fundación "Los 
Cedros".

58
 Al­Ándalus II: 
Taifas, almorávides y almohades (1010­1232)

Córdoba   había   alcanzado   su   máximo   esplendor   con   sus   dos   primeros   califas, 
Abderrahmán III y su hijo al­Hákam II. Pero a partir de Hisham II todo se tornará 
confuso   e   inseguro.   El   ambicioso   y   siniestro   personaje   conocido   como   Almanzor, 
aprovechándose de la minoría de edad del califa gobernante y su carácter disoluto, 
fue acumulando diversas prerrogativas del poder correspondiente al soberano omeya. 
Sin dejar de ser nunca oficialmente el haÿib o primer ministro, en realidad Almanzor 
concentrará casi todo el poder decisorio que correspondía al califa.

Las aceifas de Almanzor

La actividad guerrera de Almanzor alcanza su punto culminante en 997, con la aceifa 
(expedición   veraniega   de   castigo   contra   los   estados   cristianos)   a   Santiago   de 

F
Compostela.   Utilizando   la   guerra   defensiva   de   las   fronteras   musulmanas   como   el 

SE
instrumento más eficaz para encubrir su poder ilegítimo y para obtener cuantiosos 

IC
botines, a partir de 976 ataca incansablemente los territorios cristianos del norte de la 

D
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península. En once años, hasta 987, emprende 25 campañas , a un promedio de dos 
por   año,   aunque   en   981   la   cifra   se   elevó   a   5   aceifas.   Entre   las   más   importantes, 
EL
destacan la de Cataluña (985), durante la cual saquea Barcelona y, sobre todo, la de 
D

Santiago  de Compostela.  Estos puntos jamás serían alcanzados  posteriormente  por 

L
A

ningún   ejército   musulmán   y   Almanzor   no   los   retuvo,   simplemente   por   la   sencilla 

IT

razón que la islamización del territorio cristiano no estaba en sus planes.
IG
D

El califato se desmorona y estalla la guerra civil
CA

Mientras Almanzor (m. 1002) y su hijo mayor Abd al­Malik (m. 1008) estuvieron al 
TE

frente   de   la   política,   el   califato   parecía   seguro.   Sin   embargo,   su   segundo   hijo, 

IO

Abderrahmán (m. 1009), conocido como «Sanchuelo» por los cristianos, aceleró con 
BL

su falta de tacto, el derrumbe del califato.
BI

En   1008   se   hace   proclamar   por   el   califa   Hisham   II   como   su   heredero.   Eso 

desencadena   que   la   población   de   Córdoba   se   subleve   y   una   guerra   civil   estalla 
abiertamente a partir de 1010; es el proceso de la fítna (división). En la guerra civil 
lucharán entre sí por el poder cuatro facciones: la nobleza árabe (descendiente de los 
primeros árabes que llegaron en 711); los andalusíes o muladíes (descendientes de la 
originaria   población   de   la   época   visigótica);los   saqáliba   (en   singular  siqlabi,   ex 
esclavos de origen cristiano o extra­peninsular, principalmente eslavos, convertidos en 
altos funcionarios), y los grupos de soldados bereberes (llamados por Almanzor y sus 
hijos para servir en las aceifas y para la custodia de sus intereses particulares).

Aprovechándose de una ausencia de Abderrahmán, los sublevados deponen al califa, 
que abdica en Muhammad Ibn Hisham (15/2/1009). La ciudad de Almanzor y sus 
sucesores,   Medinat   al­Zahra   (a   unos   ocho   kilómetros   al   noroeste   de   Córdoba, 

59
bellísimo complejo palaciego de verano construido por Abderrahmán III que podía 
albergar   a   más   de   diez   mil   personas)   es   destruida   (16/2)   y   poco   después 
Abderrahmán es asesinado por su guardia personal (3/3/1009).

El   triunfo   de   la   aristocracia   árabe   se   traduce   en   la   inmediata   persecución   de   los 

grupos   bereberes.   Estos   no   tardan   en   responder,   y   en   proclamar   califa   al   omeya 
Suleimán,   con   el   apoyo   de   los   castellano   de   Sancho   García.   Muhammad   está 
respaldado por los saqáliba, y por los condes de Barcelona, Ramón Borrell, y de Urgel, 
Armengol I.

En menos de dos años, los musulmanes han pasado de ser los árbitros en las disputas 
entre los cristianos, a tener que solicitar su apoyo para dirimir sus luchas internas. Al­
Ándalus se ha convertido —de califato poderoso y con una economía floreciente— en 
campo de batalla de las diferentes etnias musulmanas, apoyadas astutamente por los 
reinos cristianos en su propio beneficio. Ninguna de las facciones en pugna logrará un 

F
predominio sobre otra. La guerra civil se extenderá hasta 1031.

SE
IC
Las Taifas (1031­1090)

D
CI
El fenómeno de las autonomías o reinos de taifas (muluk at­tawa'if, de ta'ifa, partido, 
EL
bandería) del siglo XI, en al­Ándalus, como las que volvieron a ocurrir amitad del 
D

siglo   XII   y   a   principios  del   XIII,  tuvo   entre   sus  características  el   dinamismo   de   la 
L

fragmentación, pues el alzamiento local no se cerró en un número fijo, sino que las 
A
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existentes se fragmentaron a veces, generalmente por conflictos dinásticos internos, 
IG

como   la   taifa   de   Zaragoza   (de   la   que   en   algún   tiempo   se   desgajaron   Calatayud, 

D

Tudela, Huesca y Lérida) o en la taifa de Badajoz (de la que se desprendió unos años 
CA

Lisboa), o por alzamientos: Murcia se independizó relativamente de Sevilla; Sagunto, 
TE

Jérica y otros enclaves de Valencia. Por otra parte, una taifas se integraron en otras, 
generalmente por conqusitas (por ejemplo, Sevilla englobó una docena). Así pues, el 
IO

número de las taifas osciló a lo largo del siglo, siendo las principales las 26 siguientes:
BL
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1. Albarracín. La familia de origen bereber, pero ya andalusí, por su arraigo, desde el 
siglo VIII en la zona de Teruel, de los Banu Razín, de la que un ilustre descendiente 
Domingo Faustino Sarmiento (1811­1888) se convirtió en presidente de la República 
Argentina (1868­1874) —véase D.F. Sarmiento: Recuerdos de Provincia, Cap. «Los 
Albarracines»—,   se   independizó   en   su   poco   extensa   taifa,   hacia   1013,   y   logró 
mantenerse hasta 1104, en que la conquistaron los Almorávides.

2.  Algarve. Hoy Faro (capital de la provincia portuguesa de Algarve, del árabe  al­
Garb, "el Occidente"), donde se independizó Ibn harún, posiblemente un muladí, que 
rigió su exigua taifa desde 1013 hasta morir en 1042. Su hijo la entregó a Sevilla, en 
1051.

3.  Algeciras.   Puerto   principal   entre   al­Ándalus   y   el   Magreb,   lo   ocuparon   los 

Hammudíes, califas de Córdoba, entre 1016 y 1026. Lo unieron a su taifa de Málaga, 

60
pero   una   rama   familiar   se   independizó   en   Algeciras,   hacia   1035­1039,   y   allí   se 
sucedieron dos régulos, hasta su conquista por Sevilla, en 1055.

4. Almería. En las luchas por el poder local, iniciadas allí en los comienzos mismos de 
la guerra civil, acabó imponiéndose el eslavo Jairán. Con distintos altibajos duró hasta 
1091, cuando los Almorávides ocuparon la gran alcazaba almeriense

5. Alpuente. Situada esta taifa en la franja central de la población bereber. Asentados 
siglos atrás, como los Albarracín, allí se declararon independientes los bereberes Banu 
Qasi, desde 1009 hasta 1106, cuando la conquistaron los Almorávides.

6. Arcos. Junto con Carmona, Morón y Ronda, fue una de las cuatro pequeñas taifas 
de bereberes nuevos que acabaron cayendo en poder de Sevilla, hacia 1068­1069. Los 
Jizrún,   que   se   alzaron   en   la   taifa   de   Arcos,   eran   bereberes   Zanata,   llegados   a   la 
península en tiempos de Almanzor.

F
SE
7.  Badajoz.   Al   ocurrir   la   guerra   civil,   este   territorio   estaba   administrado   por   un 

IC
eslavo,   llamado   Sabur;   al   morir,   en   1022,   su   principal   ayudante,   un   bereber   de 

D
antigua familia ya andalusí, Abdallah de los Aftasíes, se impuso en la soberanía de la 

CI
taifa, inaugurando su propia dinastía, en sucesión de cuatro de sus miembros, hasta 
EL
que   los   Almorávides,   en   1094,   ocuparon   en   estas   tierras,   y   exterminaron   a   los 
D

Aftasíes, excepto uno, que resitió en Montánchez, hasta refugiarse junto a Alfonso VI 
L

(1040­1109).
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8.  Baleares. El liberto Muyahid, régulo ya de Denia, ocupó estas islas, a finales de 
D

1014. Distinto régulos se sucedieron, hasta que Baleares se declaró independiente, 
CA

tras  la toma  de  Denia  por Zaragoza. En 1114  una  coalición catalano­pisana atacó 

Baleares;  acudieron  los  Almorávides,   ocupando  aquella  taifa   en  la   tardía  fecha   de 
TE

1116.
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9. Carmona. Como indicamos, junto a la taifa de Arcos, y otras, esta taifa formaba el 
BI

cinturón sevillano de pequeños enclaves ocupados por bereberes nuevos, en este caso 
los Zanata Birzalíes, cuatro de los cuales se sucedieron desde 1013 hasta que el último 
tuvo que entregar su taifa a Sevilla, en 1066­67.

10.  Córdoba.   A   partir   de   1031   la   rigieron   los   Banu   Yahwar,   miembros   de   una 
poderosa   familia   árabe   asentada   en   al­Ándalus   desde   el   siglo   VIII.   En   1070   la 
conquistó Sevilla. Entre 1075 y 1078, la codiciada Córdoba cayó en poder de Toledo, 
pero la recuperarpn los sevillanos, hasta la reñida conquista almorávide de 1091.

11.  Denia. Se alzó allí Muyahid, liberto de Almanzor y de sus hijos, y parece que 
oriundo de Cerdeña, que atacó en 1015­16, como también antes había conquistado las 
Baleares, en clara dimensión mediterránea, en cuyo comercio Denia destacaba. En 
1076 esta taifa fue absorbida por Zaragoza, otra de las taifas expansivas.

61
12. Granada. Las gentes de Granada, hacia 1013, pidieron a los Ziríes que acudieran 
y   les   defendieran.   Cabila   bereber,   llegados   a   al­Ándalus   poco   tiempo   atrás,   se 
mantuvieron al frente de esta importante taifa hasta que los Almorávides en 1090, la 
ocuparon y destronaron al emir Abdallah, célebre por escribir el gran testimonio de 
sus Memorias, ya en su exilio magrebí: «El siglo XI en primera persona». Durante esta 
administración   norafricana,   descolló   el   polígrafo   judío   Samuel   Ibn   Nagrila   (993­
1055),   visir   (ministro)   de   los   soberanos   bereberes   ziríes   de   Granada   Habús   Ibn 
Maksán (1025­1038) y Badís Ibn Habús (1038­1077).

13.  Huelva.En Huelva tomó el poder Izz al­Dawla, de los Bakríes, árabes asentados 
desde   la   conquista   islámica,   a   principios   del   siglo   VIII.   Hacia   1052,   esta   taifa   fue 
conquistada por Sevilla.

14. Málaga. Lo mismo que Algeciras, este gran puerto de al­Ándalus fue ocupado por 
los Hammudíes, príncipes magrebíes que accedieron al califato cordobés, entre 1016 y 

F
1026, Granada conquistó esta taifa en 1056.

SE
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15. Mértola. Similares características que Huelva: el poder local andalusí terminó por 

D
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ser conquista de Sevilla, en 1044­5.
EL
16. Molina de Aragón. En serie con Albarracín y Alpuente, aunque sólo en la segunda 
D

mitad del siglo se independizaría de las esferas de Toledo y Zaragoza. Su autonomía 
L

la señala el Poema del Cid, señalando allí al alcaide Ben Galbón.
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17. Morón. Fue ocupada por los Dammaríes, rama de los bereberes Zanata, oriundos 
D

de Túnez y llegados a al­Ándalus en tiempos recientes, para formar en los ejércitos de 
CA

Almanzor. En 1065­1066 fue anexada por Sevilla.
TE

18. Murcia. Dominada por los saqábila e integrada en la taifa de Almería, entre 1013 
IO

y 1038, fue conquistada por Sevilla en 1078 y por los Almorávides en 1091.
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19. Niebla. Otra pequeña taifa suroccidental, con Niebla y Gibraleón, y regida por la 
familia local andalusí de los Yahsubíes. Conquistada por Sevilla en 1053­1054.

20.  Ronda.   Ocupada   por   los   bereberes   nuevo   Yafraníes   a   partir   de   1014.   Los 
sevillanos la conquistaron en 1065.

21.  Sevilla.   La   gran   taifa   expansiva.   Allí   se   estableció   la   ilustre   familia   de   los 
Abbadíes. Eran estos Abbadíes de origen árabe. Parece ser que el primer Abbadí era 
un fugitivo shií de la revolución de Zaid Ibn Husain Ibn Alí contra el poder omeya 
(cfr. Fouad El­Khouri:  Las revoluciones shi'íes en el Islam (660­750), Fundación 
Argentino Arabe, Buenos Aires, 1983), que llegó a al­Ándalus procedente del Yemen 
hacia   740.   Ante   el   avance   cristiano   y   la   toma   de   Toledo,   Muhammad   Ibn   Abbad 
(1039­1095) que se hizo llamar  al­Mu'tamid bi­llah  ("el apuntalado por Dios"), rey 
poeta de Sevilla, solicitó el socorro de los Almorávides hacia 1085. Según una fuente 

62
musulmana   de   siglo   XIV,   al­Hulal,   al­Mu'tamid,   que   tenía   conciencia   de   sus 
desviaciones   y   negligencias,   habría   dicho:   «Prefiero   cuidar   camellos   en   Africa   que 
cerdos en Castilla». Fue deportado por los Almorávides al Atlas magrebí, a Agmat, 
donde   murió   en   1095,   cuatro   años   después   que   éstos   conquistaran   Sevilla   y 
desbarataran la amenaza cristiana.

22. Silves. Se alzó independiente un notable local de ascendencia árabe hasta que las 
tropas de Sevilla la ocuparon hacia 1063.

23. Toledo. Los toledanos recurrieron a un linaje bereber, estabelcido desde el siglo 
VIII, los Zennún. Fue la primera gran ciudad musulmana en caer en manos cristianas, 
en mayo de 1085.

24. Tortosa. Desde 1009 a 1060 se sucedieron cuatro régulos saqáliba. En ese último 
año, al­Muqtadir, soberano de Zaragoza, ocupó Tortosa. Los Almorávides la tomaron 

F
en la primera decena del siglo XII.

SE
IC
25. Valencia. Entre 1009 y 1022 los saqáliba dominaron el control de esta estratégica 

D
taifa.   Luego   unos   descendientes   de   Almanzor   la   rigieron   hasta   1065,   año   que   la 

CI
dominó Toledo. En 1086, tropas castellanas ayudaron a al­Qadir, ex­rey de Toledo, a 
EL
entronizarse   en   Valencia,   hasta   su   asesinato   en   1092,   tras   el   alzamiento   de   sus 
D

súbditos encabezados por el alfaquí Ibn Yahhaf, quien rigió la ciudad, equilibrando 
L

presiones   exteriores   del   caudillo   Rodrigo   Díaz   de   Vivar   (1043­1099),   el   Cid 

A
IT

Campeador, por un lado, y de los Almorávides, por otro.Tras duros asedios, el Cid 
IG

entró en Valencia, en junio de 1094. En 1102, la ocuparon los Almorávides.
D
CA

26.  Zaragoza. En esta taifa se alzó la familia árabe­andalusí de los Tuyibíes hasta 
1039, cuando Suleimán Ibn Hud logró ocupar Zaragoza, entronizando su dinastía, los 
TE

Hudíes, hasta que fueron desplazados por los Almorávides en 1110. Conquistada por 
IO

los cristianos en 1118.
BL
BI

Esplendor literario y progreso cientifico en al­ándalus durante el siglo xi

La pujanza económica de las «pequeñas Córdobas» o reinos de taifas que surgieron 
por todo al­Ándalus, a su vez, se tradujo en esplendor literario y progreso científico, 
debido   a   que   los   nuevos   gobernantes   rivalizaban   por   tener   la   supremacía   como 
mecenas de las letras, artes y/o ciencias. Como consecuencia, este siglo XI, puede 
calificarse como el siglo del crecimiento demográfico, la riqueza, la cultura, la ciencia, 
la guerra y las divisiones.

Medicina

Abulcasis

63
Uno de los médicos andalusíes más famosos es Abu­l­Qásim al­Zahrawí (936­1013), 
latinizado Abulcasis. Fue uno de los más grandes cirujanos del Islam y uno de los más 
importantes de la Europa medieval. Abulcasis fue fìsico en la corte de al­Hakam. Su 
celebridad radica en su  Kitab al­tasrif fi liman aÿaz 'an al­ta'alif  ("Libro de la ayuda 
para quien carece de habilidad para usar voluminosos tratados"). En el libro se incluye 
una detallada sección quirúrgica, la primera de su clase, que resume el conocimiento 
quirúrgico   de   su   tiempo.   Este   apartado   fue   traducido   primero   en   latín   por   el 
incansable   Gerardo   de   Cremona,   y   luego   se   vertió   al   provenzal   y   al   hebreo.   A 
mediados   del   siglo   XIV   un   famoso   cirujano   francés   lo   incorporó   a   su   libro.   Tuvo 
muchas ediciones, entre las que se cuentan una de Venecia (1497), otra de Basilea 
(1541), y la tercera de Oxford (1778). Durante siglos el libro de Abulcasis ha sido 
texto obligado en las escuelas de medicina de Salerno, Lovaina y Montpellier.

Abulcasis  trató   por   primera   vez   o   puso   énfasis   especial   en  la   cauterización  de  las 
heridas   y   describió   la   formación   de   cálculos   en   la   vejiga.   También   publicó   la 

F
necesidad de la disección y la vivisección. Aspecto destacable del libro del facultativo 

SE
andalusí eran las ilustraciones de los instrumentos usados por el autor, que sirvieron 

IC
de modelo en Asia y Europa.

D
CI
EL
D
L
A
IT

Avenzoar
IG
D

Ibn  Zuhr,   latinizado   Avenzoar   (1095­1161),   andalusí  que   residió  un   tiempo   en  El 
CA

Cairo,   escribió   el  Kitab   al­taysir   fi   ad­madawat   wa­al­tadbir  ("Libro   que   facilita   el 
estudio de la terapéutica y la dieta"), un manual que un siglo más tarde fue traducido 
TE

al latín consiguiendo una gran difusión, por consejos de su amigo y colega Averroes. 
IO

En esta obra se describe por primera vez el absceso de periocardio, se recomienda la 
BL

traqueotomía y la alimentación artificial del esófago. Avenzoar es uno de los primeros 
BI

médicos en dar la noticia sobre el ácaro que produce la sarna. Eran los tiempos en que 
en   al­Ándalus   se   había   creado   un  Ministerio   de   Investigaciones   y   Sanidad   y  a   los 
perturbados   mentales   se   los   curaba   utilizando   terapias   musicales   en   hospicios 
especiales dotados de jardines y fuentes de agua, un nivel aun no alcanzado por la 
psicoterapia occidental.

64
Al­Gafiqí

En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn Aslam 
al­Gafiqí, que nació cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue el autor del 
Kitab   al­murshid   fi­l­kuhl  ("Guía   del   oculista")   del   que   se   conserva   un   manuscrito 
único   en   la   biblioteca   de   El   Escorial.   El   tratado   está   compuesto   por   seis   libros, 
ocupándose  de  medicina  ocular  e  higiene  de  los ojos en los dos  últimos, y  puede 
considerarse como un fiel ejemplo de los conocimientos oftalmológicos que llegó a 
dominar   la   medicina   islámica   de   la   época.   El   instrumento   óptico   de   dos   cristales 
montados en armadura que se sujeta a las orejas llamado gafas, debe su nombre al 
inventor, el oculista andalusí al­Gafiqí.

Literatura y teologia

F
Ibn Hazm

SE
IC
Los distintos analistas e investigadores no dejan de señalar que el más grande literato 

D
musulmán  de todos los  tiempos  fue  el  polígrafo  andalusí  Abu Muhammad  Alí  Ibn 

CI
Ahmad   Ibn   Sa’id   Ibn   Hazm,   nacido   en   el   seno   de   una   familia   de   muladíes 
EL
(hispanogodos conversos) de Córdoba en 994. Su vida conoció tres distintos períodos: 
D

el primero, desde su nacimiento al golpe de estado cordobés, en 1009, creció a la 
L

sombra de la corte, donde su padre Ahmad era visir de Almanzor; el segundo, sufrió y 
A
IT

se implicó en los quebrantos de la guerra civil, entre 1009 y 1031, procurando con sus 
IG

acciones   (peleó   contra   los   ziríes   y   fue   hecho   prisionero   en   1018   en   la   batalla   de 
D

Granada)   y   sus   escritos   defender   a   los   omeyas;   y   el   tercero,   ya   en   la   declarada 

CA

fragmentación   de   al­Ándalus   en   múltiples   y   anárquicos   reinos   de   taifas,   sin   aquel 

califato   de   Córdoba   que,   para   el   corazón   y   la   mente   de   Ibn   Hazm,   centraba   el 
TE

esquema del orden, del único admisible, y que vio abolir, sin poder hacer nada, entre 
IO

1031 y su muerte, en Montija, Huelva, en 1064.
BL
BI

Ibn   Hazm   nos   dejó   un   testimonio   del   elevado   rango   que   tenían   las   mujeres 
musulmanas cordobesas: «Yo mismo he observado a las mujeres y he llegado a conocer  
sus secretos hasta un punto casi incomparable, porque fui criado y crecí entre ellas, sin  
conocer otra sociedad. Nunca alterné con hombres hasta que fui ya adolescente y me  
había   empezado   a   despuntar   la   barba.   Fueron   las   mujeres   las   que   me   enseñaron   el  
Corán, me recitaron mucha poesía, me enseñaron la caligrafía».

Convertido  en  un  inquebrantable  defensor   de   los  principios del  Islam,  recorría   los 
reinos de taifas, entreverándose en coléricas disputas, como las que consta mantuvo 
en Córdoba, Talavera, Almería y, sobre todo, en la isla de Mallorca.

También arremetió contra el abbadí Abbad Ibn Muhammad al­Mu'tadid bi­llah, régulo 
de   la   taifa   de   Sevilla   entre   1042­1069.   Este   hipócrita   y   cruel   reyezuelo   se   enojó 
muchísimo con las críticas con que lo apostrofó el polígrafo cordobés y ordenó hacer 

65
una hoguera con los libros de Abu Muhammad Alí. Fue entonces cuando Ibn Hazm 
compuso aquellos famosos versos, citados por el escritor oriundo del arrabal cordobés 
de   Saqunda   y   radicado   en   Sevilla,   al­Saqundí   (m.   1231),   en   su  Risala   fi   fadl   al­
Ándalus, traducido por Emilio García Gómez con el título «Elogio del Islam español»:
«Dejaos de quemar pergaminos y vitelas,
y hablad de cosas de ciencia para que vea
la gente quién es el que sabe...
Aunque queméis el papel, no quemaréis
lo que el papel encierra; antes bien,
quedará guardado en mi pecho».

Siempre  demostró  su  orgullo  de  ser  andalusí:  «¡Vete  en  mala hora,  oh perla de  la  
China! Me basta a mí con mi rubí de al­Ándalus». Y escribió incluso estas palabras 
sorprendentes: «Mi Oriente es Occidente».

F
SE
Ibn Hazm realizó interesantísimos estudios sobre las religiones, sectas y escuelas y 
tuvo frecuentes debates con sabios judíos y cristianos sobre la Biblia y el monoteísmo 

IC
(cfr. Camilla Adang: Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn 

D
CI
Rabban to Ibn Hazm, Leiden, 1996). EL
Se  le  atribuyen  400  composiciones,  unas  80.000  páginas,  no  todas conservadas,  y 
D

sobre   muy   variados   temas:   jurídicos   (Kitab   al­ihkam   fi   usul   al­ahkam"Libro   de   los 
L
A

principios de los fundamentos jurídicos"), teológicos (Kitab al­fisal ua­l­nihal "Libro de 
IT

las soluciones divinas"), filosóficos (Kitab al­ajlaq ua­l­sir "Libro de los caracteres de la 
IG

conducta"), científicos (Kitab fi maratib al­ulum  "Libro sobre la clasificación de las 
D

ciencias"),   históricos   y   sociológicos   (Risala   fi   fadl   al­Ándalus  "Tratado   sobre   la 

CA

excelencia de al­Ándalus"), sin olvidar su obra maestra, un tratado sobre el amor, 
TE

Tauq   al­hamama  «El   collar   de   la   paloma.   Tratado   sobre   el   Amor   y   los   Amantes», 
IO

traducido   y   comentado   por   el   eminente   islamólogo   español   Emilio   García   Gómez 

BL

(1905­1995),   con   un   prólogo   del   filósofo   José   Ortega   y   Gasset   (1883­1955),   y 

publicado   por   la   Sociedad   de   Estudios   y   Publicaciones   (Madrid,   1952).   Esta   obra 
BI

magnífica consta de un prólogo, treinta capítulos y un epílogo donde se detallan y 
analizan todas las manifestaciones del amor: desde el profesado al Creador hasta el 
que se experimenta por los placeres inmundos. En el Capítulo VI (pág. 106) declara 
Ibn Hazm que el amor es uno, y la verdadera religión es una, y por lo tanto no es 
posible amar a dos personas diferentes:
«Miente de juro quien pretende amar a dos,
como mintió Manes en sus principios.
No hay sitio en el corazón para dos amados,
ni lo que sigue a lo primero es siempre lo segundo.
Igual que la razón es una, y no conoce
otro Creador que el Unico, el Clemente,
uno es también el corazón y no ama
más que a uno, esté lejos o esté cerca.

66
 Quien no es así, es suspecto en ley de amor
y está distante de la verdadera fe.
La religión no es más que una, la recta,
y el que tiene dos religiones es infiel».

Véase Roger Arnaldez: Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordue, J. Vrin, 
París, 1981; Ramón Mujica Pinilla: El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y 
amor profano en la enseñanza de Ibn Hazm y de Ibn Arabi, Hiperión, Madrid, 
1990.

Astronomia

Azarquiel

F
SE
El   más   famoso   de   todos   los   astronomos   andalusíes   que,   a   la   vez,   merece   ser 

IC
considerado   como   una   de   las   primeras   figuras   medievales   en   la   materia,   es   Abu 

D
Ibrahim Ibn Yahia al­Naqqás ("el grabador"), llamado entre sus contemporáneos al­

CI
Zarqalí, por lo que fue conocido en el mundo latino y la posteridad como Azarquiel. 
EL
Nacido   en   Córdoba   hacia   1029,   muere   en   Toledo   en   el   1087,   tan   sólo   dos   años 
D

después   de   la   conquista   de   la   ciudad   por   los   castellanos.   Realizó   importantes 

L

observaciones astronómicas, que compila en su tratado titulado «Tablas Toledanas». 
A
IT

esta obra servirá de base, años más tarde, para la confección de las llamadas Tablas 
IG

Alfonsíes,  realizadas  por   Alfonso   X  el  Sabio   (1221­1284)   y   sus  colaboradores.   Las 
D

tablas Toledanas fueron abundantemente traducidas a otros idiomas, desde el original 
CA

árabe al latín, al romance y al hebreo, entre otros, lo que propició la gran difusión de 
TE

su trabajo.
IO

Azarquiel   fue   el   inventor   en   Toledo   de   la   azafea,   que   simplificó   el   manejo   del 

BL

astrolabio tradicional e introdujo tal precisión en el cálculo de la latitud que en lo 
BI

sucesivo   permitió   a   los   nautas   orientarse   en   los   dos   hemisferios   (cfr.   Roser   Puig 
Aguilar:  Los   tratados   de   construcción   y   uso   de   la   azafea   de   Azarquiel,   AECI, 
Madrid, 1987).

Hacia 1149, Roberto de Chester, al adaptar las tablas astronómicas de al­Battaní y de 
Azarquiel,   llevó   la   trigonometría   islámica   a   Inglaterra   e   introdujo   la   palabra  sinus 
(seno)   en   la   nueva   ciencia.   Azarquiel   fue   también   un   importante   innovador   de 
astrolabios   (cfr.   José   María   Millás   Vallicrosa:  Estudios   sobre   Azarchiel,   Madrid­
Granada, 1943­50).

Asimismo,   Ibrahim   al­Sahlí   de   Valencia   en   1081   construyó   el   globo   celeste   más 

antiguo que se conoce, una esfera de latón de 209 milímetros; en su superficie, en 
cuarenta   y   siete   constelaciones,   había   grabada   1.015   estrellas   con   sus   respectivas 
magnitudes. El antiguo minarete de la Mezquita Mayor de Sevilla, que hoy conocemos 

67
como "La Giralda", hacia 1190 era observatorio a la vez que alminar; allí  Ÿabir Ibn 
Aflah hacía observaciones para su Islar al­Maÿisti o "Corrección del Almagesto".

Alpetragio

Abu   Ishaq   Nuruddín   al­Bitruÿí   al­Isbilí   (m.   1204),   conocido   por   los   latinos   como 
Alpetragio, natural de Pedroche (cerca de Córdoba), vivía en Sevilla en la segunda 
mitad del siglo XII. Fue discípulo de Ibn Tufail y amigo de Averroes, y autor de un 
tratado cosmogónico llamado Kitab fi­l­hai’a, que escribió probablemente, entre 1185 
y 1192, y que fue traducido por Miguel Escoto (cfr. B.R. Goldstein: Al­Bitruji: On the 
Principles of Astronomy, 2 vols., Londres, 1971).

Historia

Ibn al­Kardabús

F
SE
Aunque   muy   poco   es   lo   que   sabemos   sobre   el   alfaquí   e   historiador   andalusí   Abu 

IC
Marwán Abd al­Malik al­Tawzari Ibn al­Kardabús (vivió entre la segunda mitad del 

D
siglo XII y principios del XIII), podemos precisar que estudió en Alejandría y su vida 

CI
transcurrió   prácticamente   en   la   ciudad   de   Tawzar   (Tozeur)   en   Ifriqiyya   (Tunicia 
EL
meridional). Su  Kitab al­iktifá fi ajbar al­julafá  ("Libro de lo suficiente relativo a la 
D

historia   de   los   califas"),   es   una   historia   general   del   Islam,   desde   los   tiempos   del 
L

Profeta (BPD) hasta la época del califa almohade Abu Yusuf Ya’qub al­Mansur (que 
A
IT

gobernó   entre   1184­1199),   el   constructor   de   la   torre   minarete   de   la   Giralda   de 

IG

Sevilla.   Esta   obra   fue   traducida   por   el   profesor   Felipe   Maíllo   Salgado   de   la 
D

Universidad de Salamanca con el título Historia de al­Ándalus (Akal, Madrid, 1993), 
CA

y en ella encontramos datos interesantes, como el origen shií del general Musa Ibn 
Nusair (640­717), el primer gobernador de al­Ándalus (ver págs. 56 y 57).
TE
IO

Las dinastias bereberes: almoravides (1090­1147) y almohades (1147­1232)
BL
BI

Alrededor   de   1030   Abdallah   Ibn   Yassin   y   algunos   bereberes   musulmanes   de 

Marruecos emigraron hacia lo que llamaban Bilad as­Sudán y fundaron un ribat (en 
ár. ermita, convento­fortaleza cuyos habitantes reciben el nombre de  al­murabitún, 
morabitos) en una isla del río Senegal (curso de agua que hoy constituye la frontera 
entre la República Islámica de Mauritania y Senegal). Hacia 1042 ya contaban con 
algunos millares de seguidores, bereberes del sur magrebí y negros islamizados, con 
los   que,   en   20   años,   lograrían   controlar   todo   el   territorio   entre   el   Senegal   y   el 
Mediterráneo.

El nuevo imperio que crearon fue conocido por su designación primitiva: Almorávide, 
derivado  de  al­murabit, o  morabito,  «el   que  está  de  guarnición  en un  ribat»,  y  se 
mantendría durante un siglo.

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Hacia 1070 el líder Yusuf Ibn Tashufín (m. 1106) fundó la ciudad de Marrakesh que 
sería la capital de la dinastía.

Hacia 1076 los almorávides, con Yusuf Ibn Tashufín a la cabeza, conquistaron el reino 
sudanés de Ghana­Uagadú, llevando el Islam al centro del Africa

En 1086 los almorávides abandonaron Ghana concentrando sus fuerzas para cruzar el 
estrecho de Gibraltar y desembarcar en España, donde llegaron como aliados de los 
llamados   «reinos   de   taifas»,   los   restos   fragmentados   del   otrora   brillante   califato 
cordobés (929­1010) —ver el documento  Al­Ándalus I  (711­1010). El califato de 
Córdoba—.   Estos   régulos   habían   pedido   su   intervención   debido   a   las   constantes 
aceifas cristianas que amenazaban la misma existencia de al­Ándalus.

Yusuf Ibn Tashufín cruzó entonces su ejército a través del estrecho de Gibraltar y con 
los   refuerzos   recibidos   en   Málaga,   Granada   y   Sevilla   venció   completamente   a   las 

F
fuerzas de Alfonso en la batalla de Zalaca (23 de octubre de 1086), cerca de Badajoz.

SE
IC
Sin embargo, en pocos años los almorávides se convirtieron en los dueños de todos 

D
esos   estados   musulmanes   andalusíes,   unificándolos   con   la   porción   africana   del 

CI
imperio.  Véase   J.   Béraud   Villars:  Les   Tuaregs   au   Pays   du   Cid.   Les   invasions 
EL
almoravides   en   Espagne   aux   XIe.   et   XIIe.   siècles,   Livrairie   Plon,   París,   1946; 
D

Jacinto   Bosch   Vilá:  Los   almorávides.  Historia   de   Marruecos,   Estudio   preliminar 

L

Emilio   Molina   López,   Editora   Marroquí,   Tetuán,   1956   (Universidad   de   Granada, 

A
IT

Granada, 1990).
IG
D

Los Almohades
CA

La   cultura   hispano­árabe­africana   que   nació   allí   se   reveló   extremadamente   rica   y 

TE

creativa,   a   pesar   de   los   sobresaltos   políticos.   La   creciente   debilidad   del   gobierno 

IO

almorávide generó un nuevo período de reinos de taifas (que algunos historiadores 
BL

denominan segundas taifas), el que fue un paréntesis antes de la llegada del poderoso 
BI

imperio almohade a la Península.

Hacia 1125 los almohades (del ár. al­muahhidún: defensores del Tauhíd, la "Unicidad 
de Dios"), bereberes del Atlas Central, se levantaron en armas siguiendo la prédica de 
Muhammad Ibn Abdallah Ibn Tumart (1080­1130) que se proclamó Mahdí «el Bien 
Guiado» y reprocharon a los almorávides haber resignado los principios islámicos y ser 
negligentes en la lucha contra los reyes cristianos en al­Ándalus que había provocado 
la pérdida de importantes ciudades como Zaragoza, Tudela, Lérida, Tortosa, Cuenca, 
Albarracín  y   muchas  otras.   La   lucha   se   prolongó   durante  20   años,   al   cabo   de   los 
cuales el último sultán almorávide, Ishaq Ibn Alí, fue derrotado y muerto cerca de 
Orán (hoy Argelia) en 1147.

El   primer   califa   almohade,   Abd   al­Mumin   (1094­1163),   consolidó   su   dominación 

sobre la parte africana del imperio, extendiéndolo a toda Argelia, Túnez, y parte de 

69
Libia, al este, y a Mauritania, al sur. Su sucesor, el califa Abu Ya'qub Yusuf (g. 1163­
1184)   cruzó   el   estrecho,   imponiéndose   con   facilidad   a   los   divididos   emires 
almorávides en al­Ándalus, en 1165. El imperio almohade adquirió así su máxima 
extensión, yendo desde el Senegal hasta el Ebro y desde el Atlántico hasta Libia. Sin 
embargo, su talón de Aquiles era la parte peninsular, donde los ejércitos cristianos 
ejercían constante presión desde el norte.

Por ineptitudes análogas a las evidenciadas oportunamente por los almorávides —por 
ejemplo,   la   incapacidad   de   movilizar   y   organizar   un   gran   ejército   afro­bereber­
andalusí   que   pudiese   erradicar   la   amenaza   cristiana   detrás   de   los   Pirineos—,   los 
almohades se dejaron arrinconar por sus enemigos norteños. El 16 de julio de 1212 
los almohades sufrieron la primera gran derrota en las Navas de Tolosa (cerca de 
Jaén)   y   al­Ándalus   se   quebró   en   las   llamadas   «terceras   taifas»,   que   fueron 
conquistadas por los cristianos una a una: Córdoba en 1236, Valencia en 1238, Sevilla 
en 1248. Así, el dominio musulmán en la península estuvo a punto de sucumbir sino 

F
fuese por el paradójico y admirable surgimiento de la dinastía nazarí de Granada que 

SE
sobreviviría 280 años (ver el documento  Al­Ándalus III: el sultanato de Granada 

IC
(1232­1492).

D
CI
Los   almohades   se   retiraron   de   la   península   ibérica   y   entonces   perdieron 
EL
paulatinamente terreno en el resto de su imperio. En 1269, los bereberes Banu Marín, 
D

más conocidos como mariníes o benimerines, ocuparon Marrakesh y pusieron fin al 
L
A

califato almohade. El Magreb ingresó en un período de decadencia, sin embargo, las 
IT

semillas   sembradas   durante   dos   siglos   por   almorávides   y   almohades   habían 

IG

fructificado allende el Sahel, y el Islam estaba en el Sudán occidental más vivo que 
D

nunca.  Véase   E.   Fagnan:  Chronique   des   Almohades   et   des   Macides   atribué   a 

CA

Zarkechi,  trad.  Francesa,  Constantina   (Argelia),  1895;  A.  Huici   Miranda:  Historia 
TE

política del imperio almohade, Tetuán, 1956­57.
IO

El mito del Cid
BL
BI

En el contexto de la intervención almoravid en al­Ándalus hay que situar la figura 
legendaria de Rodrigo Díaz de Vivar, apodado El Cid (del árabe  Sidi, señor, como 
título de reverencia, alcurnia o mérito) Campeador, que vivió entre 1043 y 1099. La 
figura   del   Cid   ha   sido   utilizada   por   diversos  historiadores   españoles  nacionalistas, 
como   don  Ramón  Menéndez  Pidal   (1869­1968),  para  exaltar   en  este   personaje   la 
«encarnación del heroísmo y espíritu caballeresco de la raza», y de acuerdo con el propio 
Menéndez Pidal «agente heroico de la idea unitaria de España» (cfr. R. Menéndez 
Pidal:  La   España   del   Cid,  Madrid,   1947).   Nada   más  lejos  de   la   verdad   histórica. 
Rodrigo Díaz de Vivar nunca fue tal cosa ni mucho menos un idealista sacrificado por 
la causa del rey Alfonso VI, ni un constructor de los pilares de la unidad nacional 
hispánica, simplemente porque ese concepto nacionalista no existía por entonces y 
recién comenzaría a caber en la mente de los españoles y otros europeos a principios 
del siglo XVIII.

70
Rodríguez   Día   de   Vivar   no   fue   otra   cosa  que   un  mercenario   al   mejor  postor,  que 
empleó   sus   dotes   militares   al   servicio   de   los   tránsfugas   al­Muqtadir   y   al­Mustaín, 
taifas zaragozanos, primero, y más tarde a las órdenes de Alfonso VI, a cambio de 
feudos levantinos, en algunos casos para combatir a los almorávides, y en otros para 
dirimir ciertas disputas internas. Su carácter, nada magnánimo como presupone el 
apelativo árabe Cid ("señor virtuoso") —otorgado por los mencionados reyezuelos de 
Zaragoza que recibieron sus favores a cambio de metálico contante y sonante—, era 
parecido al de sus pares, Alvar Fañez y García Ordoñez, conde de Nájera.

El historiador y poeta argentino Luis Franco (1898­1988), oportunamente, hizo una 
síntesis de ciertos rasgos característicos de Díaz de Vivar que puede llegar a desalentar 
a aquéllos embriagados de su supuesta grandeza: «Castilla. Un páramo de roca...Tajos  
y matorrales, casas de piedra, castillos de piedra. Las almas se contagian de su dureza y  
su rigidez... a su sombra se crió el Cid, el héroe de Castilla, tipo singularísimo de forajido  
piadoso que buscaba dinero y fama a la vez. ¿Era posible conseguir esto? Sí; desvalijando  

F
a moros y judíos. Bajo su palabra de caballero católico, engañaba con un cofre de piedras  

SE
a los judíos de Burgos y esto se llamaba servir a la santa causa católica. ¿Busca convertir  

IC
a los hijos de la Biblia y el Korán? No, le bastaba con desplumarlos. Un día apresa a  

D
CI
Valencia, esgrimiendo mejor la mentira que su Tizona, atraco tan fructífero que puede  
enviar regalos asiáticos al rey, a su mujer y a las monjas.» (Luis Franco: El otro Rosas, 
EL
Editorial Reconstruir, Buenos Aires, 1956, págs. 17­18).
D
L
A

Igualmente falsa es la leyenda que afirma que aún después de muerto, El Cid entró al 
IT

campo de batalla montado en su caballo Babieca —sobre un armazón—, al frente de 
IG

sus tropas, causando el pánico y la huida del ejército almoravid. Esto fue más bien el 
D

producto de los desbordes sensibleros del Romancero, las ansias nacionalistas de los 
CA

españoles y, más tarde, el espíritu comercial de Hollywood con Charlton Heston a la 
TE

cabeza. Tal hecho jamás sucedió y Díaz de Vivar murió con más pena que gloria, lejos 
de la contienda (R, Fletcher: The Quest for El Cid, Nueva York, 1990).
IO
BL

Sin embargo, es interesantísimo es investigar y comprobar las múltiples evidencias 
BI

que   prueban   las   influencias   de   la   épica   islámica   en   el  Poema   del   Mío   Cid, 
especialmente a partir de las investigaciones de los islamólogos y arabistas españoles 
Francisco Marcos Marín (Estudios épicos: Los árabes y la poesía épica. Universidad 
de  Montréal, Montréal,  1970;  Poesía  narrativa  árabe   y  épica  hispánica,  Gredos, 
Madrid,   1971;  ed.   F.   M.  Marín.  Poema   de   Mío   Cid,  Alhambra,   Madrid,   1985),   y 
Álvaro Galmés de Fuentes (Épica árabe y épica castellana, Ariel, Barcelona, 1978), y 
otros   especialistas,   como   Colin   Smith   (The   Making   of   the   Poema   de   Mío   Cid, 
Cambridge University Press, Cambridge, 1983); Joseph J. Duggan (The Cantar de 
Mío   Cid:   Poetic   Creation   in   its   Economic   and   Social   Contexts,   Cambridge 
University  Press,  Cambridge, 1989);  Ana   Torrico  (Claves   del   Poema  de   Mío  Cid, 
Diana, México, 1991); John A. Morrow —Ilyas Islam— (La influencia árabe en el 
Poema de Mío Cid, Universidad de Toronto, Toronto, 1995).

71
El   historiador   español   José   Camón   Aznar   (1899­1979)   presenta   al   Cid   como   la 
encarnación   de   la   España   mozárabe   en   su   resistencia   a   la   europeización.   Así   se 
explicarían la oposición del héroe nacional español al rey y a la corte, su lucha contra 
las pretensiones territoriales de Gregorio VII (papa entre 1073­1085) y sus contactos 
con los reinos de taifas. La hipótesis, aunque seductora, carece de fundamentos para 
ser creíble (cfr. J. Camón Aznar: El Cid, personaje mozárabe, en Revista de Estudios 
Políticos, XVII, Madrid, 1947, págs. 109­141)

Arquitectura almohade

Los almohades fueron constructores entusiastas. Primero construyeron para la defensa 
y rodearon a sus ciudades más importantes con poderosas murallas y torres, como la 
Torre del Oro, una de un grupo de doce que guardaban el Guadalquivir entre Sevilla y 
Triana —el barrio de la otra orilla—(cfr. Teodoro Falcón Márquez: La Torre del Oro, 
Arte   Hispalense,   Exma.   Diputación   Provincial   de   Sevilla,   Sevilla,   1983).   Luego 

F
erigieron el Alcázar en 1181. El mismo califa Abu Yaqub Yusuf que empezó el Alcázar 

SE
construyó en 1171 la mezquita mayor de Sevilla, luego destruida por los cristianos 

IC
victoriosos   quienes   edificaron   en   su   lugar   primero   una   iglesia   (1248)   y   luego   la 

D
CI
catedral   gótica   (1401)   que   ha   llegado   hasta   nuestros   días   (cfr.   Leopoldo   Torres 
Balbás: La primitiva Mezquita Mayor de Sevilla, revista al­Ándalus Nº 11, Madrid­
EL
Granada, 1946, págs. 425­436).
D
L
A

El califa almohade para celebrar su victoria sobre Alfonso VIII de Castilla en la batalla 
IT

de Alarcos (julio de 1195), cerca de Ciudad Real, hizo erigir el magnífico alminar de 
IG

la   citada   mezquita,   torre   que   hoy   conocemos   por   la   Giralda   (luego   convertida   en 
D

campanario de la catedral), y que fue terminada en 1198. Su altura durante la época 
CA

islámica   era   de   76   metros   de   altura   y   el   fulgor   que   despedían   al   sol   las   cuatro 
TE

manzanas de bronce dorado de diámetro decreciente que coronaban el remate de la 
torre se podía divisar a 20 kilómetros de distancia y servía a los musulmanes de las 
IO

comarcas aledañas como referencia para sus orientaciones hacia La Meca (cfr. Martín 
BL

Casariego: La Giralda de Sevilla, Ediciones ZigZag, Madrid, 1989;
BI

72
 Al­Ándalus III: el Sultanato de Granada
 (1232­1492) 
Y una breve reseña sobre la Alambra

Arjona es un municipio español perteneciente a la provincia de Jaén, en la Comunidad 
Autónoma de Andalucía. La antigua ciudad está situada a 45 km al noroeste de la 
capital provincial y sus orígenes se remontan a la época romana. 

En el año 1232/629 los habitantes de Arjona proclamaron sultán a Muhammad Ibn 
Yusuf Ibn Nasr, apodado al­Ahmar ("el Rojo"). Así fue como comenzó la dinastía de 
los   Banu   Nasr   o   Nasríes,   que   castellanizamos   Nazaríes,   también   llamados   Banu   l­
Ahmar (sumarían 23 sultanes entre 1232­1492). Desde ese momento, Muhammad I 
extenderá su autoridad a Jaén, Porcuna, y luego Guadix y Baza, aprovechándose para 
ello de circunstancias negativas para los musulmanes, como la conquista de Córdoba 

F
por Fernando III y el creciente descontento contra Ibn Hud (uno de los reyes de taifas 

SE
que   se   había   hecho   con   gran   parte   del   Sur   de   al­Ándalus   al   declinar   el   poder 

IC
almohade. El asesinato de Ibn Hud en Almería (1238) le encumbrará finalmente como 

D
CI
el principal de los soberanos de al­Ándalus. En 1237/1238 empiezan los trabajos de 
construcción en la Alhambra de Granada.
EL
D

Con la dinastía Nasrí firmemente asentada en Granada, la caída progresiva de los 
L
A

diversos   territorios   del   Levante   y   Sur   de   al­Ándalus   irá   reduciendo   los   dominios 
IT

musulmanes a una franja desde Tarifa al oeste hasta más allá de Almería, al este, y 
IG

desde el mar Mediterráneo a las montañas de Granada, por el norte. En este territorio 
D

los   musulmanes   granadinos   se   mantuvieron   durante   280   años,   y   conformaron   el 

CA

gobierno más armónico y duradero de la historia del Islam, teniendo en cuenta que 
TE

este sultanato nunca se constituyó en un imperio como el Otomano (1299­1922) o el 
Mogol   (1526­1858),   y   que   en   él   convivieron   ejemplarmente   todas   las  escuelas   de 
IO

pensamiento, sunníes y shiíes, con sus hermanos monoteístas judíos y cristianos.
BL
BI

A   esta   perduración   contribuyeron   la   idiosincracia   y   constitución   física   y   moral 

granadinos,   y   su   buena   técnica   militar   y   ejército,   junto   al   aliado   orográfico   que 
suponían las cordilleras Sub­Béticas y a los problemas internos de los cristianos.

El Reino de Granada se caracteriza, también porque del mismo nos ha llegado su 
arquitectura   militar   y   palaciega   (Alhambra   y   Generalife),   y   otra   serie   de   ricas 
manifestaciones artíticas y científicas, sin parangón en la historia islámica anterior y 
posterior.

Gracias a la labor de los historiadores musulmanes de este período, especialmente la 
de   Ibn   al­Jatib,   nos   han   llegado   gran   cantidad   de   noticias   que   permiten   una 
reconstrucción bastante aceptable de la historia del sultanato de Granada e incluso de 
etapas anteriores de al­Ándalus.

73
Cronología granadina

Muhammad   I   había   asistido   como   testigo   pasivo   a   la   victoria   de   los   ejércitos 

castellanos en el sur de al­Ándalus. Un año después de la caída de Sevilla, en 1249, 
los   últimos  islotes  musulmanes  habían  reconocido   la   soberanía   de   Fernando   III   el 
Santo (1201­1252), rey de Castilla y León (canonizado en 1671).

En 1260, su hijo Alfonso X el Sabio (1221­1284) anexionó Cádiz. En 1261 se apoderó 
de Jerez. Niebla capituló en 1262. En 1264 Muhammad I reanudó las hostilidades 
contra   Alfonso   X,   tratando   de   no   correr   la   misma   suerte   que   los   régulos   de   las 
llamadas «terceras taifas», sus correligionarios. Se alió con la dinastía mariní o Banu 
Marín   (1258­1465)   que   suplantaba   entonces   a   los   almohades   en   Marruecos.   Ese 
mismo   año,   guerreros  mariníes   o   benimerines  llegaron   a   al­Ándalus   con  el   fin   de 
participar   en   el  Ÿihad  ("guerra   defensiva   para   preservar   el   territorio   musulmán") 
contra Castilla. Los mudéjares, es decir los musulmanes que habían quedado en tierra 

F
cristiana, se habían sublevado contra Alfonso X de 1264 a 1266 en las regiones de 

SE
Jerez y de Murcia. Muhammad I se alió con ellos. En Jerez, en Utrera y en Lebrija, la 

IC
población musulmana reconoció su soberanía.

D
CI
La   revuelta   de   los   Banu   Ashqilula,   parientes   próximos   del   sultán   de   Granada   y 
EL
gobernadores de Guadix y de Málaga, tuvo lugar precisamente en el momento en que 
D

triunfaban los ejércitos cristianos. Por esa misma razón, los Banu Ashqilula ofrecieron 
L
A

entonces su vasallaje a Alfonso X, que estaba en guerra contra el sultán de Granada.
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A principios del año 1273, al regresar de una expedición militar de castigo, en los 
D

alrededores de Granada, Muhammad I tuvo una caída mortal. Y su vida se apagó 
CA

durante la oración de la tarde, el 22 de enero de 1273.
TE

A los treinta años y ocho años de edad, Muhammad II accedía al poder en plena 
IO

madurez   política.   En   julio   de   1273   consiguió   arrebatar   Antequera   a   los   Banu 

BL

Ashqilula. En 1274 envió una embajada granadina al sultán mariní para convocarle a 
BI

un Ÿihad en al­Ándalus contra Alfonso X.

Entre 1275 y 1277 los mariníes infligieron a las tropas castellanas dos aplastantes 
derrotas, una en Ecija, otra en los alrededores de Sevilla.

Benimerines y castellanos contra Granada

Pero,   paradójicamente,   Alfonso   X   de   Castilla   hizo   una   concertación   con   el   sultán 

mariní   Abu   Yusuf   (g.   1258­1286)   y   los   Banu   Ashqilula,   y   sus   tropas   combinadas 
atacaron Granada por dos frentes entre el 12 de mayo de 1280 y el 22 de abril de 
1281. Al norte, el hijo segundo de Alfonso X, Sancho, sufrió una derrota ante los 
muros   de   Granada   (24   de   junio   de   1280).   El   segundo   ataque   fue   conducido   por 
Alfonso en persona, secundado por los Bau Ashqilula, pero Muhammad II consiguió 

74
rechazar a los invasores. Mientras tanto los mariníes se cobraban por anticipado lo 
pactado con el rey castellano y arrebataban Ronda a los granadinos.

A principios de 1288/678, por razones que siguen siendo oscuras, los Banu Ashqilula 
abandonaron   sus   posesiones   al   sultán   nasrí   y   emigraron   a   Marruecos   con   sus 
guerreros   y   sus   familias.   En   1295   el   ejército   nasrí   conquista   Quesada   (al   este   de 
Jaén)a   los   castellanos   y   en   1300   los   desaloja   de   Alcaudete   (suroeste   de   Jaén). 
Muhammad II falleció en 1302.

Después   de   los   largos   reinados   de   Muhammad   I   y   Muhammad   II,   el   reinado   de 

Muhammad III sólo iba a durar siete años. En 1305 se construyó la Mezquita Mayor 
de la Alhambra. Ese mismo año Muhammad III concerta una paz con Fernando IV de 
Castilla (1285­1312) y Jaime II de Aragón (1267­1327). Sin embargo, en 1308, en 
Alcalá de Henares se firma un tratado de alianza ofensiva entre Castilla y Aragón 
contra Granada.

F
SE
En   1309   Muhammad   III   fue   obligado   a   abdicar   el   14   de   marzo   en   favor   de   su 

IC
hermano Nasr I. Mientras tanto los castellanos y aragoneses ponían sitio a Almería y 

D
Algeciras,   y   Ceuta,   posesión   granadina   desde   1306,   era   reconquistada   por   los 

CI
mariníes. A principios de septiembre los castellanos se apoderaron de Gibraltar. En 
EL
1310 la coalición castellano­aragonesa se vió obligada a levantar el cerco de Almería y 
D

replegarse. En 1312 los castellanos conquistaron Alcaudete.
L
A
IT

Ante esta serie de fracasos militares, a principios de marzo de 1314, el pueblo del 
IG

Albaicín se rebeló contra la autoridad del sultán y proclamó a su primo, el príncipe 
D

Abu   l­Walid   nuevo   monarca.   Este   asumió   el   poder   con   el   nombre   de   Ismail   I. 
CA

Enérgicamente, el nuevo sultán puso de inmediato las fronteras del reino en estado de 
defensa con el fin de estar preparado ante la amenaza de invasión cristiana.
TE
IO

En safar 716/abril­mayo de 1316 los musulmanes derrotaron a los castellanos en los 
BL

alrededores de Guadix. Ese mismo año, el gobernador de Ceuta Yahya Ibn al­’Azafí se 
BI

declaró independiente de los benimerines y prestó ayuda a los marinos granadinos 
que   lograron   derrotar   a   los   castellanos   en   las   aguas   del   Estrecho.   Amenazaron 
Gibraltar y lograron penetrar en sus arrabales.

La batalla de la Vega

Pero muy pronto se reanudó la ofensiva contra Granada. Los infantes Don Pedro y 
Don   Juan,   cotutores   de   Alfonso   XI   (1311­1350),   lograron   reunir   una   cruzada   y 
llegaron a la Vega de Granada quemando y destruyendo todo a su paso. El combate 
decisivo tuvo lugar el 26 de junio de 1319, terminando en favor de las tropas de 
Ismail I que tuvieron el apoyo de contingentes mariníes. Los dos infantes murieron en 
la refriega. La batalla de la Vega privó a Castilla de sus gobernadores y marcó un gran 
retroceso en la llamada empresa de la «Reconquista».

75
Ismail   I   entonces   recuperó   Baza,   Huéscar,   Orce   y   Galera   (vecinas   a   la   región 
murciana). Al regresar a Granada luego de una expedición por la que había liberado 
la   ciudad   de   Martos   (a   mitad   de   camino   de   Arjona   y   Alcaudete)   del   dominio 
castellano, tuvo un altercado con su primo, el gobernador de Algeciras, Muhammad 
Ibn Ismail quien, para vengarse, le hizo asesinar el 27 de raÿab 725/6 de julio de 
1325, en la Alhambra.

El nuevo soberano Muhammad IV debido a su corta edad no pudo desempeñar sus 
funciones en los primeros años. Los mariníes, apoyados por milicias granadinas y por 
navíos genoveses, recuperaron Gibraltar en 733/1333 después de un sitio de cinco 
meses. Sin embargo, la facción de los Banu l­’Ula, descontentos por la alianza del 
sultán de Granada con los benimerines tramaron un complot que condujo al asesinato 
de Muhamma IV el 13 de Dhul­hiÿÿa de 733/25 de agosto de 1333.

Yusuf I tenía sólo quince años cuando accedió al trono. Iba a reinar más de veinte 

F
años   (1333­1354).   Imponía   por   la   dignidad   que   emanaba   de   la   personalidad 

SE
principesca, su inteligencia y su perspicacia le llevaban a hacerse con lso probelmas 

IC
más difíciles. Tal es el retrato que del sultán elaboró su futuro visir, el polímata Ibn al­

D
CI
Jatib. Durante su reinado, granada estuvo rara vez en paz con sus vecinos cristianos. 
A partir de 1337, Castilla y los benimerines se preparaban para la guerra en torno a la 
EL
plaza fuerte de Gibraltar. El enfrentamiento naval precedió a la lucha en tierra. La 
D

escuadra mariní, con el refuerzo de dieciséis navíos que le envió la dinastía de los 
L
A

Hafshíes  de   Túnez  (1228­1569),  entró   en  aguas  de   Algeciras,  y  derrotó   a  la   flota 
IT

castellana del almirante Alfonso Jofre Tenorio en abril de 1340.
IG
D

La batalla del Salado
CA
TE

Los jinetes bereberes zenetas de los Muÿahidín «Combatientes de la Fe» llegaron a al­
Ándalus en junio de 1340, a petición de Yusuf  I al sultán mariní Abu l­Hasan (g. 
IO

1331­1351), para poner sitio ante Tarifa. Fue entonces cuando Alfonso XI se alió con 
BL

su  suegro,  el   rey   de   Portugal,   Alfonso   IV.  El   gran  choque   tuvo   lugar   a   orillas  del 
BI

Salado el 7 de Ÿumada I 741/30 de octubre de 1340. Los cristianos consiguieron una 
aplastante victoria sobre las tropas de Yusuf y de Abul­Hasan. Varios altos dignatarios 
grandinos   perecieron   durante   la   jornada   de   Tarifa.   Ibn   al­Jatib,   que   perdió   a   su 
hermano y a su padre en el curso de la batalla, explicó la derrota musulmana por la 
intervención   de   las   fuerzas   de   reserva   castellanas   que   facilitó   la   entrada   de   la 
caballería cristiana en la ciudad.

Tras el desastre de Tarifa, Yusuf I regresó apresuradamente a Granada, en tanto que 
Abu l­Hasan se refugiaba en Algeciras, desde donde cruzó a Marruecos. Alfonso XI, 
con   la   victoria   del   Salado,   había   alejado   definitivamente   a   los   mariníes   de   la 
Península. El rey de Castilla se adueñó enseguida de Alcalá la Real, de Priego y de 
Benemijí; puso luego sitio ante Algeciras el 3 de agosto de 1342. Algeciras se entregó 
a Alfonso XI el 12 de Dhul­qa'da de 744/27 de marzo de 1344 después de dos años de 
resistencia.

76
La peste negra salva a Gibraltar

Alfonso XI atacó Gibraltar (que había perdido 14 años antes) en 1349. Frecuentes 
escaramuzas enfrentaron a musulmanes y cristianos. Pero la epidemia de Peste Negra 
que había llegado a España a partir de 1348 hizo estragos en el campo cristiano y 
causó la muerte de Alfonso XI en 751/marzo de 1350. Los castellanos se vieron a 
levantar el cerco y Gibraltar lograría permanecer en el seno del Islam durante ciento 
doce años más.

En   el   plano   interior,   los   monumentos   de   Granada   llevan   todavía   la   huella   del 

esplendor del reinado de Yusuf I. En 1348 se construyó la puerta monumental de la 
Alhambra   llamada   Puerta   de   la   Justicia   y   una   gran   parte   del   palacio   real;   se 
emprendieron   trabajos   de   edilidad   urbana;   la   madrasa   Yusufiyya,   o   universidad 
religiosa que llevó su nombre, fue fundada en 1349. En la primavera del año 1347, el 
sultán   Yusuf   I   emprendió   una   gira   de   inspección   de   las   fronteras   orientales   del 

F
emirato nasrí. Ibn al­Jatib que lo acompaño ha descrito entre las ciudades atravesadas 

SE
Guadix, Baza, Purchena y Vera. A continuación la escolta real se dirigió a Almería y, 

IC
pasando por Pechina, Marchena y Finaña, regresó a Granada.

D
CI
Yusuf I trató infructuosamente de implementar la solidaridad con el resto del mundo 
EL
islámico. Se había dirigido, por ejemplo, al sultán mameluco bahrí Imaduddín al­Salih 
D

Ismail (g. 1342­1345) para implorar su apoyo en la lucha contra los castellanos. Pero 
L
A

sus esfuerzos no fueron coronados por el éxito. Con el pretexto de la necesidad de 
IT

defender sus propias fronteras amenazadas por los cristianos (no hay evidencia de tal 
IG

amenaza), el soberano mameluco de El Cairo rehusó enviar una expedición de socorro 
D

y se contentó con formular votos por la victoria granadina.
CA

La visita de Ibn Battuta
TE
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Hacia 1351 llegó a Gibraltar el incansable viajero tangerino Ibn Battuta (1304­1377). 
BL

Estos son algunos apuntes de su rihla (libro de viajes): «Desde Gibraltar me trasladé a  
BI

la ciudad de Ronda, que entre las plazas fuertes del Islam es una de las mejor situadas y  
defendidas...En   Málaga   se   fabrica   la   maravillosa   cerámica   dorada   que   se   lleva   a   los 
países más alejados. Su mezquita tiene una amplitud enorme y es renombrada por su  
baraca. No hay patio semejante al de esta mezquita, con naranjos inmensos... Desde allá  
me trasladé a Vélez, que está a venticuatro millas. Esta es una bella ciudad, con una  
portentosa mezquita. En el lugar se dan las uvas, frutas e higos igual que en Málaga.  
Seguimos   viaje   hasta   Alhama,   pequeña   población   que   dispone   de   una   mezquita  
maravillosamente emplazada y muy bien construida. Existen allí unas burgas de agua  
caliente,   orilla   de   su   río,   a   una   milla   de   distancia,   más   o   menos,   del   pueblo,   con  
aposentos separados para el baño, de hombres y mujeres. Después continué la marcha  
hacia Granada, capital del país de al­Ándalus, novia de sus ciudades. Sus alrededores no  
tienen igual entre las comarcas de la tierra toda, abarcando una extensión de cuarenta  
millas, cruzada por el famoso río Genil y por otros muchos cauces más. Huertos, jardines,  

77
pastos, quintas y viñas abrazan a la ciudad por todas partes...» (Ibn Battuta: A través 
del Islam, Alianza, Madrid, 1988, págs. 761­763).

El día de la fiesta de la Ruptura del Ayuno de Ramadán (primero de Shawwal de 
755/19 de octubre de 1354), Yusuf I fue apuñalado en la Mezquita Mayor de Granada 
por un demente que formaba parte de su servidumbre.

El primer reinado de Muhammad V, la alianza con Pedro I y la crisis dinástica

El primogénito de Yusuf I, Muhammad V subió al trono a los dieciséis años de edad. 
Confió el poder al antiguo ministro de su padre, Ridwán, que asimismo fue encargado 
del mando del ejército andalusí. El erudito Ibn al­Jatib ejerció las funciones de visir y 
con   ese   título   conoció   personalmente   y   sirvió   a   Muhammad   V.   Hizo   un   retrato 
elogioso de este soberano, de rostro bello, grave y dulce a la vez. La moderación de su 
carácter, la firmeza de su fe y su generosidad le granjearon la confianza y el afecto de 

F
la aristocracia. De naturaleza modesta, Muhammad acostumbraba a ir a caballo sin 

SE
séquito alguno por las calles de la capital. Así pues, sus virtudes cívicas y religiosas 

IC
fueron apreciadas por el pueblo de Granada. El reino nasrí conoció entonces su mayor 

D
CI
estado de prosperidad y bonanza que las crónicas musulmanas han alabado.
EL
Por entonces reinaba en Sevilla Pedro I (1334­1369), rey de Castilla y León (1350­
D

1369),   hijo   de   Alfonso   XI   y   María   de   Portugal.   Este   soberano   siempre   tuvo   una 
L

especial   predilección   por   la   cultura   y   costumbres   musulmanas.   Por   ejemplo,   hizo 

A
IT

restaurar el Alcazar de Sevilla por arquitectos y artesanos mudéjares, el que terminó 
IG

siendo su propio palacio a partir de 1353.
D
CA

En 1358, Aragón y Castilla reanudaron un conflicto que había estallado entre ambos 
reinos en 1356. Muhammad V, en calidad de fiel vasallo de Castilla, según el tratado 
TE

de   1354,   se   alineó   entonces   junto   a   Pedro   I,   que   muy   probablemente   haya   sido 
IO

denominado «el Cruel» por sus simpatías y alianzas con los musulmanes granadinos. 
BL

Nosotros   preferimos   llamarlo   «el   Justiciero»   como   lo   hacen   los   historiadores   más 
BI

objetivos.

El sultán nasrí envió entonces tres galeras bien equipadas a Castilla, atrayéndose así la 
enemistad de Pedro IV el Ceremonioso (1319 ­1387), rey de Aragón (1336­1387). 
Bases navales nasríes, entre ellas Málaga, fueron puestas a disposición de las unidades 
de la flota castellana que allí fondearon. Por tierra, Muhamamd V quiso montar una 
operación favorable a Pedro I: caballeros granadinos se preparaban para entrar en 
territorio murciano para atacar la frontera meridional de los Estados de la Corona de 
Aragón. Pero el sultán nasrí no pudo hacer realidad sus proyectos: fue destronado el 
28 de Ramadán de 760/21 de agosto de 1359.

La   conspiración   había   sido   urdida   por   dos   príncipes   nasríes:   el   hermanastro   de 
Muhammad V, Ismail, y el cuñado y primo de éste, el ra'is Abu Abdallah Muhammad a 
quien devoraba la ambición. Empujados por la intrigante madre de Ismail, Mariam, un 

78
centenar de conjurados escalaron los muros de la Alhambra de noche, sorprendieron a 
la   guardia   y,   al   resplandor   de   las   antorchas,   se   dirigieron   hacia   al   residencia   del 
ministro Ridwán y lo asesinaron. Ismail fue proclamado sultán en el palacio de la 
Alhambra y Muhammad V, que se encontraba cerca del Generalife, consiguió huir a 
caballo,   llegando   a   la   mañana   siguiente   a   Guadix,   en   cuya   alcazaba   recibió   el 
juramento de fidelidad de las gentes de la ciudad, gracias al jefe de los «Combatientes 
de la Fe», Alí Badruddín Musa Ibn Rahhu.

Partidario   del   soberano   legítimo,   Pedro   I   de   Castilla,   que   estaba   entonces 

comprometido en la lucha contra Enrique de Trastámara (1333­1379), hijo bastardo 
de Alfonso XI sostenido por Pedro el Ceremonioso, se encontró en la imposibilidad de 
socorrer a su vasallo. Mientras tanto, Muhammad V había pedido asilo en la corte 
mariní de Fez.

El   reinado   del   usurpador   Ismail   II   fue   efímero.   Ibn   al­Jatib   ha   presentado   con 

F
desprecio a este príncipe sin personalidad, corpulento, zafio e incapaz. Indolente y 

SE
afeminado, formaba con sus cabellos unas trenzas entre las que intercalaba hilos de 

IC
seda. No pasó mucho tiempo para que el arráez Abu Abdallah lo hiciera asesinar así 

D
CI
como a su hermano y a sus visires (el 8 de Shabán de 761/28 de junio de 1360) y 
asumiera el poder con el nombre de Muhammad VI. El nuevo usurpador no tardó en 
EL
atraerse también la hostilidad de la aristocracia y el pueblo de Granada; éstos llegaron 
D

a   detestar   a   este   hombre   nervioso,   aquejado   de   tics,   de   costumbres   disolutas,   de 

L
A

maneras groseras quien, de porte descuidado, iba a pie, con la cabeza descubierta, a 
IT

través de las calles de su capital, vestido con ropas deshilachadas y raídas. Como si 
IG

todo   esto   fuera   poco,   Muhammad   VI   entabló   relaciones   con   el   enemigo   aragonés 
D

Pedro IV y hubo intercambio de embajadas entre Granada y Barcelona.
CA
TE

Pero, gracias a Dios, todo se compuso rápidamente luego de un tiempo. Pedro I el 
Justiciero derrotó a los Trastámara y a los aragoneses en la batalla de Nájera y se 
IO

erigió   en   defensor   de   los   derechos   de   Muhammad   V.   En   el   mes   de   Ÿumada   I   de 

BL

763/febrero   de   1362,   Pedro   I   y   Muhammad   V,   a   la   cabeza   de   sus   ejércitos,   se 

BI

reunieron en Castro del Río (Qasara) y avanzaron a marchas forzadas hacia Granada. 
Muhammad VI escapó y poco tiempo después fue muerto por los soldados de Pedro I 
en los campos de Tablada, no lejos de Sevilla, el 2 de Raÿab de 763/25 de abril de 
1362.

Muhammad V subió al trono por segunda vez el 20 de Ÿumada II de 763/16 de marzo 
de 1362. Iba a reinar sin dificultad hasta su muerte en 1391.

Muhammad V devolvió a Pedro I los favores antes dispensados con gran generosidad. 
Por ejemplo, en 1363 le envió seiscientos jinetes granadinos, al mando de Faraÿ Ibn 
Ridwán,   hijo   del   ministro   asesiando   durante   el   golpe   de   estado   de   1359,   que 
participaron en la campaña de Teruel contra los aragoneses. Pero, en 1369, Enrique 
Trastámara logró reclutar un poderoso ejército y derrotó a Pedro I en la batalla de 
Montiel,   consiguiendo   hacerlo   asesinar   el   22   de   marzo   de   ese   mismo   año.   Sin 

79
embargo, la prudente política de Muhammad V evitó roces con el nuevo rey castellano 
y sus aliados aragoneses, y las fronteras de Granada se mantuvieron tranquilas.

En el plano interno, diversos acontecimientos transformaron la política de la corte 
granadina. En 1362, el historiador tunecino Ibn Jaldún (1332­1406) llegó a Granada, 
donde fue recibido muy cordialmente por Muhamamd V y su visir Ibn al­Jatib, quien 
le   proporcionó   empleo   en   la   corte   nasrí   e   incluso   le   encargó   de   una   misión 
diplomática ante la corte de Pedro I el Justiciero. Pero Ibn al­Jaldún, luego de un 
tiempo,   prefirió   volver   a   Túnez   a   aceptar   el   cargo   de  haÿib  (chambelán)   de   los 
Hafshíes.

Hacia   1371,   el   favor   de   Ibn   al­Jatib   decrecía   progresivamente   en   la   Alhambra.   El 

prestigioso polígrafo y visir de Muhammad V sufría de las calumnias de personajes 
influyentes   y   envidiosos   como   el   poeta   Ibn   Zamrak   (1333­1393)   que   finalmente 
terminaron por convencer al sultán de que Ibn al­Jatib era un hereje y un agente 

F
mariní   que   aspiraba   a   conquistar   el   trono.   Ibn   al­Jatib,   ante   estas   presiones   y 

SE
acusaciones falsas, se vio obligado a abandonar al­Ándalus y refugiarse en la corte 

IC
mariní de Fez donde moriría estrangulado, cuatro años después, por instigación de los 

D
CI
emisarios de Muhammad V.
EL
Al igual que Yusuf I, Muhammad V envió una embajada en Ÿumada I de 765/5 de 
D

febrero de 1364 al sultán mameluco bahrí al­Asraf Nasiruddín Shabán (g. 1363­1377) 
L
A

para   felicitarle   por   haber   rechazado   un   ataque   cristiano   contra   Alejandría.   Los 
IT

enviados granadinos volvieron a al­Ándalus con dos mil dinars egipcios, pero no se 
IG

programó ayuda eficaz alguna por parte del sultán de El Cairo para acudir en ayuda 
D

de Granada. El Egipto de los mamelucos había firmado con las cortes de Aragón y 
CA

Castilla varios tratados comerciales a partir de la segunda mitad del siglo XIII y su 
TE

política exterior siempre fue sumamente pragmática y sectaria.
IO

Cuando   Muhammad   V   murió   el   10   de   Safar   de   793/   16   de   enero   de   1391,   la 

BL

civilización hispanomusulmana estaba en su mayor apogeo. El Islam de al­Ándalus 
BI

conoció   de   1354   a   1391   un   magnífico   esplendor.   En   la   fortaleza   de   la   Alhambra 

fueron construidas las salas que constituyeron la gloria del arte nasrí.

El primogénito de Muhamamd V, Abul­Haÿÿaÿ Yusuf que asumió como Yusuf II reinó 
poco   tiempo   hasta   que   murió   prematuramente   el   16   de   Dhul­qa'da   de   794/3   de 
octubre   de   1392.   El   nuevo   sultán   Muhammad   VII   se   cansó   de   las   intrigas   y   la 
arrogancia de Ibn Zamrak, el visir­poeta que había suplantado a Ibn al­Jatib después 
de la huida de éste a Marruecos, y lo hizo asesinar una noche de verano de 1393.

El maestre de la Orden de Alcantara, Martín Yáñez de la Barbuda a quien un ermitaño 
había predicho una fulgurante victoria y que se consideraba un cruzado destinado a 
aniquilar   Granada   de   una   vez   para   siempre,   abandonó   Alcántara   al   frente   de 
trescientas   lanzas   y   de   algunos   miles   de   a   pie   indisciplinados.   Apenas   había 
franqueado la frontera, el 26 de abril de 1396, cuando sufrió una  terrible derrota 

80
debida a los arqueros y ballesteros granadinos. El maestre de la orden de Alcántara 
murió en el curso de la batalla.

La toma de Antequera

Muhammad VII murió el 16 de Dhul­hiÿÿa de 810/13 de mayo de 1408. Le sucedió su 
hermano   que   tomó   posesión  con  el   título   de   Yusuf   III.  Fernando  I   de   Trastámara 
(1379   ­1416),   rey   de   Aragón   (1412­1416),   regente   de   Juan   II   de   Castilla   (1405­
1454), comenzó el asedio de Antequera el 26 de abril de 1410. Una lucha encarnizada 
tuvo   lugar   entre   castellanos   y   granadinos   durante   cuatro   meses.   Los   castellanos 
emplearon la artillería y las máquinas de guerra, pero sus torres de combate fueron 
incendiadas por las fuerzas nasríes el 27 de junio. El 25 de septiembre los castellanos 
entraron en Antequera y allí enarbolaron los estandartes de Santiago y San Isidoro de 
León. La Crónica de Juan II relata que el 1 de octubre «ordenó el infante Fernando de  
hacer bendecir la Mezquita de los Moros que dentro estaba del castillo... e pusiéronle  

F
nombre San Salvador». No cabe infravalorar la importancia de la victoria castellana de 

SE
Antequera, la primera en suelo andalusí desde la batalla de Tarifa en 1340. El infante 

IC
Fernando había puesto en evidencia la vulnerabilidad del reino nasrí.

D
CI
La guerra civil
EL
D

La   situación   interior   del   sultanato   de   Granada   se   hizo   precaria   a   partir   del   9   de 
L
A

noviembre de 1417, fecha de la muerte de Yusuf III. Le sucedió su primogénito, un 
IT

niño de ocho años, Muhammad VIII. Las crónicas castellanas afirman que la realidad 
IG

del poder perteneció al visir del monarca difunto, Alí al­Amín. Una familia árabe, los 
D

Banu   Sarraÿ,   que   la   leyenda   iba   a   ser   famosa   bajo   el   nombre   de   Abencerrajes, 
CA

comenzó a desempeñar un papel primordial en la vida política del reino nasrí. La 
TE

guerra civil que suscitó a partir del 1419 iba a desangrar y finalmente a arruinar el 
sultanato nasrí. Larga series de conspiraciones, intrigas y asesinatos iban a debilitar el 
IO

poder   real.   La   lectura   histórica   correcta,   a   pesar   de   las   adulteraciones   y 

BL

tergiversaciones   de   las   crónicas   españolas,   indica   que   el   clan   de   los   Abencerrajes 

BI

intentó   desesperadamente   hacer   frente   a   la   doble   amenaza   representada   por   los 

cristianos, por un lado, y por el clan traidor de los Bannigas o Venegas, por el otro.

Los jefes abencerrajes que ejercían el mando militar en Guadix e Illora se sublevaron 
contra la autoridad del visir Alí al Amín e impusieron como candidato para el trono de 
Granada a un nieto de Muhammad V, Muhammad IX. Muhammad VIII, fuertemente 
apoyado por sus partidarios a cuyo frente se encontraba Ridwán Bannigas, triunfó 
temporalmente   su   rival.   Pero   el   caudillo   Yusuf   Ibn   al­Sarraÿ   se   las   ingenió   para 
restablecer a Muhammad IX y Muhammad VIII  fue  encarcelado  en la fortaleza de 
Salobreña a finales de 1429.

Fue cuando Juan II y su favorito, el condestable Alvaro de Luna decidieron entonces 
reanudar la lucha contra Granada y proseguir la política de Fernando de Antequera. 
En una noche de tempestad, el 12 de marzo de 1431, los hombres del mariscal Pedro 

81
García de Herrera que mandaba en la región de Jerez, conducidos por espías, tomaron 
por asalto Jimena de la Frontera, importante pueblo fortificado situado a unos cien 
kilómetros de Gibraltar y sustrajeron a los musulmanes un rico botín. Muhammad IX 
entonces mandó dar muerte a su rival, Muhammad VIII en su prisión de Salobreña, a 
finales de marzo de 1431, para evitar cualquier tipo de subversión de parte de los 
Bannigas.

La batalla de Higueruela

En la primavera boreal del año 1431, se repitió la ofensiva castellana por iniciativa del 
condestable Alvaro de Luna quien, a la cabeza de un cuerpo de ejército, entró por 
Alcalá   la   Real   en   la   Vega   de   Granada   que   devastó   en   mayo.   Se   retiró   luego   a 
Antequera y volvió a Ecija mientras nuevas tropas eran reclutadas en córdoba. En la 
segunda semana de mayo de 1431, las galeras castellanas no cesaron de patrullar por 
el   Estreho   de   Gibraltar   con   el   fin   de   impedir   que   eventuales   socorros   africanos 

F
llegasen al sultán de Granada. Por entonces, Ridwán Bannigas abandonó en secreto 

SE
Granada en companía de algunos secuaces y acudió a Córdoba para proponer al rey 

IC
de Castilla instalar en el trono de Granada a un príncipe nasrí, Ibn al­Mawl, nieto del 

D
CI
usurpador Muhamamd VI que había sido hecho matar por Pedro I en 1362. Juan II, a 
quien  sólo   le   interesaba   dividir   a   los  príncipes  nasríes   no   dudó   en  sostener   a   ese 
EL
pretendiente que aparece en las crónicas castellanas bajo el nombre de Abenalmao.
D
L
A

Aprovechando este transfondo favorable, el rey de Castilla salió de Córdoba el 13 de 
IT

junio, penetró en el reino de Granada el 25 y saqueó la campiña próxima a Moclín. 
IG

Yusuf Ibn Mawl, su cuñado Ridwán Bannigas y siete de sus partidarios acudieron al 
D

campamento castellano y prestaron juramento de fidelidad a Juan II.
CA

El   1   de   julio   de   1431   los   musulmanes   fueron   derrotados   y   perseguidos   hasta   las 

TE

puertas de Granada. Los castellanos se retiraron ante el nutrido tiro de los ballesteros 
IO

que   aseguraban   la   defensa   de   la   ciudad.   Sin   embargo,   esta   batalla   llamada   de   la 
BL

Higueruela por una higuera que se encontraba en aquellos lugares, a veces llamada 
BI

batalla de la Sierra de Elvira, no tuvo sino una escasa importancia estratégica. Este 
episodio de la guerra fronteriza, fértil en proezas, despertó vivamente la imaginación 
de los señores cristianos que sabían poco o nada de la riquísima cultura y civilización 
de la Granada nasrí. Fue relatado con complacencia por los cronistas castellanos del 
siglo   XV   y   es   el   tema   del   célebre   romance   anónimo  Abenámar  que   traemos   a 
continuación:
¡Abenámar, Abenámar, moro de la morería!
¿Qué castillos son aquéllos? ¡Altos son y relucían!
—El Alhambra era, señor, y la otra la Mezquita;
Los otros los Alijares, labrados a maravilla.
El moro que los labraba, cien doblas ganaba al día.
La otra era Granada, Granada la ennoblecida.
De los muchos caballeros y de la gran ballestería.
Allí habla el rey don Juan, bien oiréis lo que decía:

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 —Granada, si tu quisieses, contigo me casaría;
Darte he yo en arras y dote, a Córdoba y Sevilla.
—Casada soy, rey don Juan, casada soy que no viuda.
El moro que a mi me tiene, muy grande bien me quería.

Juan II no supo sacar provecho de su victoria. Al cabo de unos ocho días, después del 
saqueo de la campiña en los alrededores de Granada, en el concejo real se decidió la 
retirada porque el desacuerdo había estallado entre los nobles castellanos y porque no 
había metálico para pagar el sueldo de las mesnadas y escaseaban las provisiones.

Este momento de zozobra fue aprovechado por los Bannigas y sus aliados castellanos 
para entronizar a un soberano dócil. Montefrío se sublevó en favor del pretendiente 
Yusuf Ibn al­Mawl. El gobernador militar de Andalucía, Diego Gómez de Ribera, el 
maestre de Calatrava, don Luis de Guzmán contribuyeron con una valiosa ayuda. Sus 
agentes   intrigaron   en   distintas   localidades   en   el   otoño   de   1431:   Cambil,   Illora, 

F
Casarabonela,   Turón,   Ardañes   y   El   Castellar   reconocieron   la   autoridad   de   Ibn   al­

SE
Mawl.   El   3   de   diciembre,   fue   tomada   Loja   por   un   destacamento   de   granadinos 

IC
acaudillado por los Bannigas fieles a Abelnamao y sostenidos por los castellanos. El 

D
CI
jefe del clan abencerraje Yusuf Ibn al­Sarraÿ pereció en el combate. El pretendiente 
conquistó   Iznajar   y   Archidona.   Muhammad   IX   al­Aysar   ("El   Zurdo")   decidió 
EL
abandonar Granada donde la revuelta se hacía oir en el populoso barrio del Albaicín 
D

como consecuencia de la falta de víveres. Huyó de noche y se refugió en Almería con 
L
A

una escolta de ciento cincuenta hombres. Ridwán Bannigas y sus seiscientos jinetes 
IT

vencieron a los no numerosos partidarios de El Zurdo que trataban de cortarles el paso 
IG

y luego ocuparon Granada y la Alhambra. Yusuf IV Abelnamao fue proclamado sultán 
D

el primero de enero de 1432.
CA
TE

Pero Muhammad IX no  se  dio por vencido. Desde  Almería acudió a Málaga, cuya 

población le era favorable. Gibraltar, Ronda y Setenil lo reconocieron como soberano; 
IO

en la misma Granada tenía partidarios, pues Yusuf IV se había hecho odiar por los 
BL

habitantes a causa de su sumisión a Castilla. En febrero de 1432, el lugarteniente de 
BI

al­Aysar, el príncipe nasrí Muhamamd al­Afnah ("El Cojo") se hizo abrir las puertas de 
Granada por los fieles de Muhammad IX. Yusuf IV resistía aun con algunos partidarios 
en la Alhambra y una parte del Albaicín. Recurrió a su señor Juan II, pero las tropas 
castellanas fueron rechazadas por El Cojo en la Vega, en el mismo lugar donde se 
había   librado   la   batalla   de   la   Higueruela.   Finalmente,   Yusuf   IV   se   rindió   y   fue 
entregado a Muhammad IX quien lo hizo ejecutar en abril de 1432. Muhammad IX al­
Aysar volvió a ser sultán de los granadinos.

En 1445 la guerra civil estalló de nuevo en el reino de Granada, propiciada por las 
intrigas de los Bannigas y sus patrones castellanos. Dos sultanes se suceden, Yusuf V y 
Muhammad X El Cojo. A finales de 1447 vuelve Muhammad IX que subía así al trono 
por cuarta vez.

83
A   finales   de   1453   o   principios   de   1454   Muhammad   XI  El   Chiquito  sucedió   a 
Muhammad IX. Pero los abencerrajes le opusieron un candidato, Abu Nasr Sa'd, a 
quien las crónicas castellanas llaman Ciriza (deformación de Sidi Sa’d) o Muley Zad. 
En Castilla, Alvaro de Luna había perecido en el cadalso de Valladolid en abril de 
1453. Juan II murió el 22 de julio de 1454. La reanudación de la ofensiva contra el 
reino nasrí de Granada incumbía a partir de entonces a Enrique IV (1425­1474), hijo 
y sucesor de Juan II.

En   la   primavera   del   año   1455   tres   reyes   se   repartían   el   poder   en   el   reino   nasrí: 
Muhammad   XI  El  Chiquito  mandaba   en  Granada,  Málaga,   Guadix   y  Almería;   Sa’d 
residía en Archidona y la guarnición africana de Ronda le obedecía. Sin embargo, los 
castillos de Illora y de Moclín y la importante posición estratégica de Gibraltar seguían 
fieles a Muhammad IX El Zurdo.

La caída de Gibraltar

F
SE
Como   sus   predecesores,   Enrique   IV   de   Castilla   trató   de   atacar   Granada 

IC
aprovechándose   de   las   luchas   intestinas   del   reino.   Las   Cortes   de   Cuéllar   le 

D
CI
concedieron importantes subsidios en marzo de 1455. Una bula del papa Calixto III 
(1455­1458) —el español Alonso de Borja (1378­1458), en italiano Alfonso de Borgia
EL
—, le aportó la ayuda financiera de Roma.
D
L
A

El príncipe heredero de Granada, Abu l­Hasan Alí, el 11 de abril de 1462, venció a 
IT

Luis de Pernia, gobernador de Osuna, y Rodrigo Ponce de León, hijo del conde de 
IG

Arcos, en la batalla de Madroño.
D
CA

El 16 de agosto el duque de Medina Sidonia don Juan de Guzmán y el conde de Arcos 
TE

tomaron Gibraltar gracias a la traición de un musulmán convertido al cristianismo. La 
fortaleza   de   Archidona   cayó   el   30   de   septiembre   en   manos   de   don   Pedro   Jirón, 
IO

maestre de la Orden de calatrava, y de sus jinetes.
BL
BI

En Granada, Sa’d intentó liberarse de la tutela abencerraje. En 1462 hizo asesinar a 
dos de los miembros más poderosos de los Banu Sarraÿ: Yusuf y Mafarriÿ que era su 
propio visir. Muhammad y Alí Ibn al­Sarraÿ huyeron a Málaga y levantaron contra 
Sa’d a Yusuf V que volvió a recuperar el trono. Pero Yusuf V moriría a finales del año 
1463, mientras que Sa’d recuperaba el poder. En agosto de 1464 Sa’d fue derribado 
por su hijo Abu l­Hasan Alí, aliado de los abencerrajes.

El aislamiento de Granada

El erudito granadino Ibn Hudayl (vivió en la segunda mitad del siglo XIV), autor de 
un tratado de Ÿihad, escribía a finales del siglo XIV que al­Ándalus estaba aprisionado 
«entre un océano impetuoso y un enemigo con unos armamentos terribles y que uno y  
otro   oprimen   a   sus   habitantes   día   y   noche»  (cfr.   Ibn   Hudayl:  Gala   de   caballeros, 

84
blasón de paladines, trad, cast, y comentarios de la profesora María Jesús Viguera 
Molíns de la Universidad Complutense de Madrid, Editora Nacional, Madrid, 1975).

En el siglo XIV los sultanes de Granada se dirigieron a sus hermanos de Oriente con la 
esperanza de estos últimos enviaran una expedición de socorro a los musulmanes de 
España. Dos misivas nasríes han sido halladas por el investigador inglés G. S. Colin en 
la   Biblioteca   Nacional   de   París   —véase   G.   S.   Colin:  Contribution   à   l'etude   des 
relations   diplomatiques   entre   les   Musulmans   d'Occident   et   l'   Egypte   au   XVe 
siècle, Mémoires de l'Institut français d'Archéologie Orientale, El Cairo, 1935, tomo 
68, págs.  197­206. En la primera, redactada en la Alhambra el 13 de Ÿumada I de 
845/29 de septiembre de 1441, Muhammad IX al­Aysar pide la asistencia del sultán 
mameluco burÿí en favor de los andalusíes sitiados y amenazados por los cristianos. El 
portador   del   mensaje,   el   mercader   granadino   Muhamamd   al­Bunyulí   y   sus 
compañeros quedaron deslumbrados por el ceremonial de la corte mameluca. Pero el 
sultán Sa'id Ÿaqmaq al­Zahir (g. 1438­1453) rechazó la petición alegando la lejanía 

F
de   la   España   musulmana   y   se   limitó   a   entregarles   dinero,   armas   y   suntuosos 

SE
presentes.

IC
D
CI
La segunda carta lleva la fecha de Ÿumada I de 868/enero de 1464. Los cristianos 
habían tomado Gibraltar y Archidona. Ante la gravedad de la situación, el sultán nasrí 
EL
Sa'd   solicitaba   una   ayuda   urgente   por   parte   del   sultán   mameluco   Jushqadam   (g. 
D

1461­1467). El burÿí respondió con indiferencias y evasivas. Los granadinos tampoco 
L
A

podían contar con sus hermanos magrebíes. Los mariníes de Marruecos se hallaban en 
IT

lucha con sus tutores wattasíes, y los hafshíes de Túnez no les preocupaba al­Ándalus 
IG

en absoluto.
D
CA

El reinado de Mulhacén
TE

Abu l­Hasan Alí, el Muley Hacén o Mulhacén de las crónicas medievales subió al trono 
IO

de   Granada   en   agosto   de   1464.   Los   historiadores   musulmanes   y   las   crónicas 

BL

castellanas denuncian la decadencia de Abu l­Hasan, que están de acuerdo en situar 
BI

poco tiempo después de la grave inundación que se desencadenó en Granada el 12 de 
Muharram de 883/25 de abril de 1478. A partir de entonces el sultán se divertía en 
companía   de   cantoras   y   bailarinas.   Las   costumbres   disolutas   de   Mulhacén   están 
precisadas en los relatos musulmanes. Sa’ad había casado a su hijo Abu l­Hasan con la 
viuda de Muhammad XI, Fátima, hija de Muhammad IX El Zurdo. Con esta unión 
esperaba sin duda llegar a una reconciliación con las facciones granadinas. De Fátima, 
Abu   l­Hasan   había   tenido   dos   hijos,   Muhammad,   el   Boabdil   de   las   crónicas 
castellanas,   y   Yusuf.   Pero   una   cautiva   cristiana,   Isabel   de   Solís,   llamada   Turayya 
(Zoraya) a aprtir de su conversión al Islam, tomó tal ascendiente sobre el sultán que 
llegó a abandonar a su prima y legítima esposa (acerca de la personalidad de la madre 
de Boabdil, véase el punto de vista reciente de E. De Santiago Simón: Algo más sobre 
la sultana madre de Boabdil, Homenaje al prof. Darío Cabanelas Rodríguez, Granada, 
1987, tomo I, págs. 491­496).

85
Mientras tanto, un hecho trascendental había sucedido en los reinos cristianos del 
norte.   En   1469   el   enlace   matrimonial   entre   Fernando,   hijo   y   heredero   del   rey   de 
Aragón Juan II, y la princesa Isabel de Castilla, hermana de Enrique IV, supuso el 
principio de la unidad de España.

En 1474, tras la muerte de Enrique IV, Isabel fue proclama reina de Castilla en la 
iglesia de San Martín de Segovia.

En 1481 el marqués de Cádiz, Rodrigo Ponce de León, que se había unido a Fernando 
e Isabel, salió de Arcos, organizó una expedición contra los habitantes de Ronda y les 
destruyó la torre llamda del Mercadillo. En vista de ello, los musulmanes de Ronda se 
lanzaron   al   asalto   del   castillo   de   Zahara   del   que   se   había   apoderado   el   infante 
Fernando a principios del siglo XV poco antes de la campaña de Antequera. El 27 de 
diciembre   de   1481,   los   destacamentos   nasríes   tomaron   el   castillo   por   sorpresa   y 
mataron   a   numerosos   cristianos,   llevándose   ciento   cincuenta   prisioneros   a   Ronda. 

F
Cincuenta   jinetes   y   doscientos   ballesteros   aseguraron   la   guardia   de   Zahara   y   el 

SE
abastecimiento de esta fortaleza fue cuidadosamente atendido.

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Esto   produjo   un   profundo   malestar   en   Castilla   y   marca   el   comienzo   de   la   guerra 

CI
contra Granada por parte de los Reyes Católicos, que se propusieron acabar con el 
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último enclave musulmán en España.
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La conquista de Alhama
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El marqués de Cádiz buscó vengarse del revés de Zahara. En Marchena reunió dos mil 
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quinientos   jinetes   y   tres   mil   hombres   a   pie   y   conducidos   por   espías   fronterizos, 
CA

muchos   de   ellos   renegados   musulmanes,   siguieron   los   senderos   montañosos   de   la 

Sierra de Loja para burlar la vigilancia de los musulamnes. El 28 de febrero de 1482, 
TE

al cabo de dos días de marcha, llegaron a Alhama al amanecer. Algunos hombres 
IO

levantaron   escaleras,   mataron   a   los   centinelas   musulmanes,   penetraron   en   la 

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antemuralla, se introdujeron en la fortaleza y abrieron luego las puertas que daban 
BI

acceso   al   campo.   El   marqués   de   Cádiz   y   el   grueso   de   las   tropas   entraron   así   en 
Alhama  donde los  musulamnes, al  darse  cuenta  de lo  que ocurría, se  defendieron 
encarnizadamente dentro del recinto, en las calles, en la mezquita mayor junto a la 
Puerta de Granada. El primero de marzo, Alhama fue saqueada por los castellanos que 
se   hicieron   con   un   rico   botín.   Luego   se   dedicaron   a   fortificar   la   plaza   contra   un 
eventual contraataque granadino. En efecto, Abu l­Hasan puso sitio a la ciudad cuatro 
días más tarde. El duque de Medina Sidonia y el conde de Cabra acudieron en ayuda 
del   marqués   y   al   cabo   de   un   asedio   de   veinticinco   días,   los   granadinos 
descorazonados, tuvieron que retirarse (29 de marzo de 1482). Para los nasríes, era 
vital recuperar Alhama que dominaba la ruta de Granada a Málaga y a Ronda. Pero 
todos sus intentos fueron frustrados. Esta desgracia musulmana fue narrada por el 
romancero anónimo del siglo XV con el título «La gran pérdida de Alhama»:
Paseábase el Rey moro Cuatro a cuatro, cinco a cinco,
por la ciudad de Granada, juntado se ha gran compaña.

86
 desde la puerta de Elvira Allí habló un viejo alfaquí,
hasta la de Bibarrambla. la barba crecida y cana;
Cartas le fueron venidas ¿Para qué nos llamas, rey,
cómo Alhama era ganada. A qué fue nuestra llamada?
¡Ay de mi Alhama! Para que sepáis, amigos,
Apeóse de la mula la gran pérdida de Alhama.
y en un caballo cabalga; Bien se te emplea, buen rey,
por el Zacatín arriba buen rey, bien se te empleara;
subido a la Alhambra; mataste los abencerrajes,
mandó tocar sus trompetas, que eran la flor de Granada;
sus añafiles de plata, cogiste los tornadizos
porque lo oyesen los moros de Córdoba la nombrada.
que andaban por el arada Por eso mereces, rey,
¡Ay de mi Alhama! Una pena muy doblada,
que te pierdas tú y el reino

F
SE
y que se acabe Granada.

IC
¡Ay de mi Alhama!

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La batalla de Loja (882/1482)
EL
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Para consolidar su conquista, los Reyes Católicos decidieron poner sitio a Loja, «llave 
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de la Vega». Los castellanos se instalaron el 9 de julio entre un pequeño valle plantado 
IG

de olivos y unas colinas, al pie de la fortaleza nasrí. Loja, defendida por uno de los 
D

mejores   comandantes   de   guerra   granadinos   Alí   al­Attar,   resistió   ferozmente.   Este, 

CA

aprovechando un descuido  de  los invasores, hizo  una  salida  con infantes y jinetes 

TE

arremetiendo   directamente   contra   el   campo   cristiano,   causándoles   fuertes   bajas   y 

IO

logrando apoderarse de los cañones y pertrechos que traían para el sitio. El 27 de 
BL

Ÿumada   I   de   887/14   de   julio   de   1482   el   ejército   cristiano   se   retiró   derrotado   y 

maltrecho.
BI

El mismo día de la victoria de los granadinos en Loja llegó a lso defensores de la 
ciudad la noticia de que los dos hijos del sultán Abu l­Hasan, Muhammad (Boabdil) y 
Yusuf habían huído de la Alhambra de oche, empujados por su madre Fátima. Los 
príncipes rebeldes llegaron a Guadix donde su soberanía fue reconocida.

La historiografía castellana y la literatura romántica han explicado las causa de las 
sublevación por la rivalidad que en la corte de la Alhambra oponía la sultana Fátima a 
la favorita Zoraya. Los Banu Sarraÿ que Abu l­Hasan había hecho diezmar urdieron 
contra él un complot cuyo instigador fue un alto dignatario nasrí, Yusuf Ibn Kumasa, 
llamado   Abencomixa   por   los   castellanos,   que   sostenía   a   Boabdil.   Una   de   las 
explicaciones, era el odio feroz que Ibn Kumasa sentía contra el poderoso visir de Abul 
l­Hasan, el siniestro Abu l­Qasim Bannigas, a quien acusaba de simpatizar con los 
castellanos.

87
Los   descontentos   que   comprendían   así   a   los   nobles   granadinos   como   a   las   clases 
humildes del Albaicín se agruparon alrededor de Boabdil y decidieron destronar a Abu 
l­Hasan que se encontraba en una quinta de recreo. Abu Abdallah Muhammad fue 
proclamado sultán de Granada por los abencerrajes el 15 de julio de 1482. Luego de 
librar una furiosa batalla en las calles de Granada en la que fue derrotado, Abu l­
Hasan se retiró con sus partidarios a Málaga.

La gran derrota cristiana en la Axarquía

En la primavera del año 1483, el marqués de Cádiz y el gran maestre de la Orden de 
Santiago,   don   Alonso   Cárdenas,   alrededor   de   los   cuales   se   agrupó   la   élite   de   la 
nobleza cristiana andaluza, decidieron lanzar una expedición en la región situada al 
norte del litoral andalusí entre Málaga y Vélez­Málaga, al­Sharqiyya, al Axarquía de 
las crónicas castellanas, siguiendo el consejo de un renegado musulmán de Osuna.

F
Tres mil jinetes y mil soldados de a pie salieron de Antequera el 19 de marzo. Luego 

SE
de llegar a la costa mediterránea, tomaron la dirección de Málaga que vieron de lejos 

IC
por primera vez. En esta áspera tierra de los Montes de Málaga tuvo lugar entonces el 

D
contraataque musulmán en la noche del jueves al viernes (11 de Safar de 888/21 de 

CI
marzo   de   1483).   Los   cristianos   fueron   completamente   derrrotados.   Las   propias 
EL
crónicas  castellanas  admiten  haber   perdido   mil   ochocientos  muertos  y  prisioneros, 
D

entre ellos «ilustres señores castellanos».
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La batalla de la Axarquía fue la última gran victoria de los musulmanes en la historia 
IG

de al­Ándalus.
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La batalla de Lucena
TE

Un mes después de la derrota cristiana en los Montes de Málaga, Boabdil, ávido de 
IO

gloria, tomó la iniciativa de hacer una incursión a territorio cristiano. Decidió atacar 
BL

una plaza mal defendida, Lucena, cuyo señor, Diego Fernández de Córdoba, era un 
BI

joven   de   dicinueve   años.   Pero   un   musulmán   granadino   traicionó   a   los   suyos 

descubriendo el secreto a los habitantes de Lucena quienes a toda prisa fortificaron su 
ciudad. El 20 de abril de 1483, al frente de setecientos jinetes y de nueve mil infantes, 
Boabdil fue rechazado ante los muros de Lucena y sufrió cuantiosas pérdidas por la 
sorpresiva aparición del ejército del conde de Cabra que había sido advertido de la 
maniobra del nasrí. Luego de varias escaramuzas que demostraron que Boabdil era un 
pésimo   comandante,   el   ejército   musulmán   fue   casi   destruido.   Durante   el 
enfrentamiento perecieron el célebre capitán de Loja Alí al­Attar, suegro de Boabdil, y 
varios miembros de la aristocracia granadina. El propio Boabdil cayó en manos de los 
cristianos, quienes en un primer momento no lo reconocieron. Boabdil fue encerrado 
en la fortaleza de Porcuna.

Este lamentable episodio fue el comienzo de la caída de Granada. Las condiciones 
aceptadas por Boabdil para lograr su liberación son las más humillantes concedidas 

88
por un soberano andalusí. Prometió entregar un tributo de doce mil doblones de Jaén, 
o sea el equivalente de catorce mil ducados; se comprometía devolver a los castellanos 
tres mil cautivos cristianos; entregaba como rehenes a su hijo, el príncipe heredero 
Ahmad, a su hermano Yusuf y a diez jóvenes aristócratas granadinos. Además juraba 
vasallaje a los Reyes Católicos, a quienes además les solicitaba la ayuda para derrocar 
a su rival Abu l­Hasan.

En cuanto se enteró del desastre de Lucena, Abu l­Hasan,

contando con la obediencia de gran número de granadinos, se apresuró a recuperar su 
trono. Pero padecía una seria enfermedad; parece ser que sufría una epilepsia que le 
acarreó   la   pérdida   de   la   vista   y   una   especie   de   hinchazón   general.   El   cronista 
musulmán anónimo ve en ello un castigo divino (cfr.  Nubdat al­'asr fi ajbar muluk  
Bani Nasr aw taslim Garnata wanuzul al­Ándalus yyin ila l­Magrib; el manuscrito ha 
sido editado y traducido por A. Bustani y C. Quirós con el título siguiente: Fragmento 

F
de la época sobre noticias de los Reyes Nazaríes o Capitulaciones de Granada y 

SE
emigración de Andaluces a Marruecos, Larache, 1940).

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Por   otra   parte,   al   pactar   con   los   cristianos,   Boabdil   se   había   enajenado   a   los 
granadinos. Varios juristas granadinos dieron una sentencia de reprobación en una 
EL
fatwa o consulta jurídica de Ramadán de 888/octubre de 1483.
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En septiembre los castellanos se apoderaron de Utrera y a finales del mes de octubre 
IT

de 1483, el marqués de Cádiz arrebató la fortaleza de Zahara cuya caída en 1481 
IG

había desencadenado la guerra de Granada.
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La caída de Ronda
TE

Durante el verano de 1484 se reanudó el hostigamiento esporádico de la Vega bajo la 
IO

dirección de  Fernando  quien,  gracias a   su artillería,  se  apoderó  de   Setenil, a   diez 
BL

kilómetros de Ronda, el 21 de septiembre.
BI

Durante el invierno de 1485 los castellanos se dedicaron a perfeccioanr las máquinas 
de guerra y la artillería. La guerra contra el sultanato nasrí se transformaba poco a 
poco en una guerra de asedio, proseguida con tenacidad gracias a enormes medios de 
combate.

El 8 de mayo, las avanzadillas castellanas, al mando del marqués de Cádiz, llegaron a 
Ronda. Con violento fuego de artillería, los cristianos desmantelaron el recinto de la 
ciudad el 17 de mayo. El 19, llegaron a cortar el suministro de agua a la ciudad. 
Ronda capituló el 22 de mayo. Su caída acarreó la de toda la Serranía así como la 
capitulación de Marbella. La resistencia musulmana había sido reducida a la nada en 
la frontera occidental del reino nasrí.

89
El emir Muhammad Ibn Sa’d destituyó a su hermano Abu l­Hasan con el apoyo del 
vsiir Abu l­Qasim Bannigas y se hizo proclamar sultán, los granadinos, que lo tenían 
en gran estima, le habían puesto el nombre de al­Zagal,  El Valiente. Envió al sultán 
depuesto a Almuñecar donde residió hasta su muerte.

Los Reyes Católicos atacaron entonces la fortaleza de Moclín, pero las avanzadillas 
cristianas fueron derrotadas por el sultán al­Zagal en los alrededores de la ciudad, en 
el   curso   de   una   dura   lucha   entre   el   19­22   de   Shabán   de   890/31   de   agosto­3   de 
septiembre de 1485.

El 29 de mayo de 1486 los cristianos, que ahora disponían de mercenarios suizos y 
alemanes, capturaron Loja. El 30 de mayo y 9 de junio se rindieron Salar e Illora a los 
castellanos.   Moclín   cayó   el   16   de   junio   a   pesar   de   que   los   musulmanes   habían 
resistido   gracias   a   su   artillería   ligera.   Los   castillos   de   Colomera   y   Montefrío   se 
rindieron   unos   días   después.   Los   musulmanes   fueron   entonces   plenamente 

F
conscientes del peligro que corría Granada.

SE
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El asalto contra Málaga

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CI
Durante la primavera de 1487 los cristianos cercaron Málaga. El jefe de la guarnición 
EL
nasrí, Ahmad al­Tagrí, tomó el mando de la ciudad sitiada a partir del 6 de mayo y 
D

determinó   luchar   hasta   las   últimas   consecuencias.   Sometidos   al   fuego   de   las 

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bombardas   castellanas,   los   musulmanes   se   defendieron   como   leones.   En   julio,   los 

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víveres llegaron a faltar; los malagueños se vieron obligados a comer caballos, burros, 
IG

mulos y perros. Málaga no capituló sino al cabo de tres meses y medio de asedio, el 
D

18 de agosto de 1487. Los cautivos musulmanes en número de quince mil estaban en 
CA

un verdadero estado de inanición.
TE

El desvergonzado de Boabdil se atuvo al pacto secreto que había concertado con los 
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Reyes Católicos y en consecuencia no intervino en favor de los malagueños, Tan sólo 
BL

el sultán Muhammad XIII al­Zagal, que se había retirado a Almería y había fortificado 
BI

la  frontera  oriental   del   país,  había   intentado  una  maniobra  de  diversión lanzando 
algunos   destacamentos   de   voluntarios   nasríes,   procedentes   de   Adra,   sobre   los 
cristianos en los alrededores de Vélez­Málaga.

En 1488 los cristianos conquistaron Vera. En 1489 tomaron la importante ciudad de 
Baza. En diciembre de ese mismo año se rindieron Purchena y las localidades del valle 
de Almanzora y de la Sierra de los Filabres.

Las gestiones de los nasríes ante sus hermanos musulmanes (1485­1489)

Sitiados por todas partes por el enemigo cristiano, los granadinos, a partir de 1485, se 
volvieron hacia sus antiguos aliados, los soberanos magrebíes de Fez y Tremecén a 
quienes  pidieron una  ayuda  eficaz. Los monarcas  de  Africa  del Norte se  limitaron 

90
entonces a acoger en su territorio a los emigrados musulmanes andalusíes y a rescatar 
un cierto número de cautivos procedentes de Málaga.

En 1487, una embajada granadina solicitó ayuda al sultán mameluco Qa'it Bey (g. 
1468­1495). Este amenazó a la Iglesia católica para que interviniera e hiciera desistir 
a Castilla de sus ataques contra Granada, caso contrario tomaría represalias con los 
miembros del clero de la Iglesia de la Resurrección en Jerusalén, que prohibiría a lso 
europeos el acceso a ese santuario y que, si era preciso, lo haría destruir. Pero las 
amenazas de Qa'it Bey, en el fondo, eran puramente verbales. Se habían establecido 
relaciones comerciales entre el sultán mameluco y la monarquía española en plena 
guerra de Granada.

El 2 de enero de 1488, Fernando había pedido al papa la autorización para vender 
trigo «al sultán de Babilonia» (Qa’it Bey) con el fin de ayudar a los súbditos de este 
último amenazados por el hambre. El importe de la venta sería utilizado para cubrir 

F
los   gastos   de   la   guerra   de   Granada.   La   segunda   intención   de   Fernando   era   la 

SE
siguiente: ayudar al sultán de El Cairo a quien consideraba el único jefe musulmán 

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capaz de contrarrestar al Imperio otomano cuyo poder, cada vez mayor, inquietaba a 

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la cristiandad de Occidente. Ninguna ayuda eficaz era pues previsible por parte del 
mameluco Qa’it para salvar a sus hermanos de España en situación desesperada.
EL
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La caída de Granada
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Después de la caída de Baza, al­Zagal, descorazonado, aceptó ir a Almería y retirarse 
IG

de la escena política a fines de 1489. El débil Boabdil quedó como único soberano.
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En la primavera de 1491 los cristianos reanudaron la campaña contra Granada con un 
poderoso ejército de diez mil jinetes y cuarenta mil infantes. El 26 de abril comenzó el 
TE

sitio   definitivo   de   la   capital   nasrí.   Ese   día   la   reina   Isabel   juró   no   bañarse   y   no 
IO

cambiarse sus ropas hasta que Granada cayera en su poder. Al comienzo del sitio, el 
BL

campamento de los asaltantes fue destruido por el fuego. Isabel hizo entonces edificar 
BI

en   ters   meses   en   el   valle   del   Genil   un   campamento   fijo,   recibiendo   esa   ciudad 
sitiadora   el   significativo   nombre   de   «Santa   Fe».   Desde   su   capital   asediada   los 
granadinos no intentaron sino algunas raras salidas durante los seis meses siguientes. 
No disponían más que de una caballería y de una infantería impotentes frente a la 
artillería castellana que abría brechas en las murallas de Granada.

Pero   la   situación   en   Granada   llegó   a   ser   sumamente   precaria   cuando   el   trigo,   la 
cebada, el mijo, el aceite, las pasas de la Alpujarra dejaron de llegarles, pues la nieve 
que empezó a caer en Muharram de 897/finales de 1491 cortó las comunicaciones 
con esa región sureña. El hambre y el desaliento se adueñaron de los habitantes de 
Granada. Fue entonces cuando Muhammad XII Boabdil inició conversaciones secretas 
para rendir la ciudad a finales de marzo de 1492, pero desde los primeros días de 
diciembre de 1491 los castellanos exigieron la rendición inmediata.

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En la noche del 1 al 2 de enero de 1492, guiados por Ibn Kumasa y Abu l­Qasim al­
Mulih, visires de Boabdil, el gran comendador de León, don Gutiérrez de Cárdenas y 
algunos   oficiales   castellanos   penetrarron   secretamente   en   Granada   por   un   camino 
poco   frecuentado.   Al   amanecer,   Boabdil   entregó   las   llaves   de   la   Alhambra   a   don 
Gutiérrez en la Torre de Comares. La capitulación oficial lleva pues fecha del 2 de 
enero   de   1492.  El   conde   de   Tendilla   y  sus  tropas  entraron  luego  en  la   Alhambra 
siguiendo   el   mismo   itinerario.   El   pendón   de   Castilla   simbolizado   por   la   camisola 
sanguinolenta de la reina Isabel —que se convertiría con el tiempo en la bandera oro 
y grana de España— y la cruz fueron izados en una de las torres de la alcazaba de la 
Alhambra que aun hoy se sigue llamando Torre de la Vela.

Boabdil entonces rindió homenaje a los Reyes Católicos en las puertas de la ciudad 
antes de salir para el señorío de la Alpujarra cuya propiedad le era concedida.

El último vágido poético de la guerra de Granada es la tradición que refiere el suceso 

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ocurrido en el lugar conocido como «Suspiro del Moro», desde donde se divisa, por 

SE
última vez, a la capital del reino. Se cuenta que allí volvió Boabdil el rostro bañado de 

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lágrimas para contemplar a su querida Granada, y que su madre, la sultana Fátima, 

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CI
que le acompañaba le reprochó duramente el llanto, recriminándole porque lloraba 
como una mujer la pérdida de lo que no había sabido defender como hombre.
EL
D

Después de la caída de Granada, muchos de los miembros del clan Bannigas abjuraron 
L
A

del Islam y formaron así el núcleo de la familia cristiana de los Venegas. En cuanto a 
IT

Boabdil, se fue con toda su familia a vivir a Fez, en Marruecos, donde hizo construir 
IG

castillos   de   acuerdo   al   estilo   andalusí.   Murió   en   940/1533­1534.   En   tiempos   del 

D

historiador   argelino   al­Maqqarí,   o   sea   en   1037/1627­1628,   los   descendientes   de 

CA

Boabdil vivían en Fez en situación difícil.
TE

Dos grandes sabios del sultanato nasri
IO
BL

Ibn al­Jatib
BI

Abu Abdallah Muhammad al­Salmaní Ibn al­Jatib (1313­1375), a quien dieron por su 
elocuencia sus contemporáneos el honroso sobrenombre de Lisán ud Din o «Lengua de 
la fe», es el más completo escritor de la Granada nazarí y uno de los más importantes 
adherentes al pensamiento shií en al­Ándalus. Su maestro fue el sabio y poeta Ibn al­
Ÿayyab (1274­1349), que escribió exquisitos poemas a la Alhambra y el Generalife. 
Uno de sus mejores amigos fue el historiador Ibn Jaldún. Fue político, historiador , 
filósofo, místico, literato y un médico muy afamado. Su Kitab al­Wusul li hifz al­sihha  
fi al­fusul ("Libro de la Higiene según las estaciones del año"), traducido directamente 
del   árabe   por   la   profesora   María   de   la   Concepción   Vázquez   de   Benito,   de   la 
Universidad   de   Salamanca   (1984),   nos   da   informaciones   sobre   cómo   combatir   la 
peste bubónica, la famosa «Peste Negra» que asoló Europa hacia 1348 cobrándose casi 
cien   millones   de   vidas   humanas   (cfr.   Robert   S.   Gottfried:  La   Muerte   Negra. 
Desastres   naturales   y   humanos   en   la   Europa   medieval,   FCE,   México,   1993). 

92
Igualmente son importantes sus  trabajos históricos sobre Granada:  al­Ihata fi ta’rij  
Garnata, y al­Lamha al­badriyya fi­l­daula al­nasriyya, y sobre mística: Rawdat al­ta’rif 
bi­l­hubb   al­sharif.   Véase   muy   especialmente   Emilio   de   Santiago:  El   polígrafo 
granadino  Ibn  al­Jatib  y el  sufismo, Diputación Provincial de  Historia del  Islam, 
Granada,   1986,   y   Rachel   Arié:  El   Reino   Nasrí   de   Granada   1232­1492,   Mapfre, 
Madrid,  1992; Ibn al­Jatib:  Historia  de   los   reyes   de   la   Alhambra  (al­Lamha  al­
Badriyya   fi­l­daula   al­nasriyya).   Traducción   de   José   María   Casciaro   y   estudio 
preliminar de Emilio Molina, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1998.

El   investigador   español   Jacinto   Bosch   Vilá   (1922­1985),   catedrático­director   del 

Departamento de Historia del Islam de la Universidad de Granada, dice que «Ibn al­
Jatib era un hombre de gran personalidad en sí mismo, el primero en todo, capaz de lo  
más difícil, mordaz, también, cuando quería serlo. Agudo observador, de pluma ágil y  
artística, pensador y creador, convincente, inteligente y diplomático. Objeto de envidias  
que   se   trocaban   en   odios,   de   odios   que   se   hacían   calumnias,   que   arrastraban   a   la  

F
SE
muerte».

IC
Ibn Abbad de Ronda

D
CI
La antigua Arunda ("Rodeada de Montañas") de los Celtas Bástulos fue llamada por 
EL
los primeros musulmanes, llegados a partir de 711, con el nombre de Izna­Rand. Con 
D

la entrada de los almorávides en 1090, la ciudad fue denominada Madinat Runda (cfr. 
L
A

Jacinto Bosch Vilá: Los almorávides, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1956).
IT
IG

Muy preocupado por el avance de las fuerzas de los infantes Don Pedro y Don Juan, 
D

tutores del rey niño Alfonso XI de Castilla, el soberano Ismail I de Granada, solicitó la 
CA

ayuda de los mariníes (Banu Marín) africanos en 1314, que le fue concedida por el 
TE

sultán de Marruecos Abul Hasan, el cual mandó a su hijo Abdul Malik en auxilio de 
los  andalusíes. Llegado  éste, se  nombró  soberano  de  Ronda, Algeciras y Gibraltar, 
IO

convirtiéndose Ronda en capital de sus dominios. Es en esta época que la legendaria 
BL

ciudad   montañosa   aumentó   su   prosperidad   y   esplendor,   construyéndose   edificios 

BI

importantes como el puente y la alhama en el arrabal viejo, la escalera de la Mina con 
360 escalones, hecha en la roca viva, que abastecía de agua a la población desde el 
fondo del Tajo, o los molinos de aceite y harina.

Hoy muy pocos de los muchos de los turistas que la visitan, —atraídos por sus paisajes 
y   las   historias   del   torero  Pedro   Romero  (1754­1839)   y   del   actor   y   director 
norteamericano Orson Welles (1915­1985) que yace sepultado en ella—, saben que 
en esa apartada serranía, refugio de contrabandistas durante los últimos siglos, nació 
Ibn Abbad an­Nafzí al­Himyarí (1332­1390), llamado ar­Rundí ("el Rondeño").

Sin embargo, la vida del último gran místico andalusí se desarrollará del otro lado del 
Estrecho,   en   Tánger,   Tremecén   y   Fez.   Su   ascetismo   singular   y   comportamiento 
ejemplar  conseguiría   la   veneración  de   sus discípulos e  incluso   la   simpatía  de  esos 
eruditos   y   doctores   que   veían   con   desagrado   a   los   gnósticos.   Fue   miembro   de   la 

93
Shadiliya, la hermandad mística fundada en Egipto por el piadoso marroquí Abu al­
Hasan Alí Ibn Abdallah al­Shadilí (1196­1258).

La mayor parte de sus obras fueron sermones y homilías que todavía se leían en la 
mezquita­universidad de Qarawiyyín de Fez y ante el Sultán de Marruecos en el siglo 
XVII. Muy importante es su «Comentario de las máximas de Taÿ al­Din Abu l­Fadl 
Ibn’Ata’ Allah as­Sikandarí (m. 1309) de Alejandría» y su «Metafísica del quietismo». 
Asín Palacios asegura que la prédica de Ibn Abbad influyó notablemente en San Juan 
de la Cruz. El magnífico estudio sobre el particular a cargo de Doña Luce López­Baralt 
es altamente recomendable: «Para mi incrédula, gratísima sorpresa, el problema de la  
posible filiación islámica de San Juan de la Cruz se ha trasladado no ya a la crítica sino 
a   la   mismísima   literatura   española.   En   su   última   novela,"las   virtudes   del   pájaro  
solitario" (Alfaguara, Madrid­Buenos Aires, 1996), Juan Goytisolo ofrece un encendido  
homenaje   al   tratado   perdido   del   santo   y   al   lenguaje   místico   libérrimo   cuajado   de  
imágenes sufíes que exploro en estas páginas» (L. López­Baralt: San Juan de la Cruz y 

F
el Islam, Hiperión, Madrid, 1985, pág. 8).

SE
IC
Véase Paul Nwiya: Un mystique prédicateur à la Qarawiyyin de Fès, Ibn Abbad de 

D
CI
Ronda, Beirut, 1961; Miguel Asín Palacios: "Un precursor hispano­musulmán de San 
Juan de la Cruz", en  Obras Escogidas, Madrid, 1946, págs. 243­336; Miguel Asín 
EL
Palacios:  Sadilíes   y   alumbrados.   Estudio   introductorio   de   Luce   López­Baralt, 
D

Hiperión,   Madrid,   1985;   José   Valdivia   Válor:  Don   Miguel   Asín   Palacios.   Mística 
L
A

Cristiana   y   Mística   Musulmana.   Ibn   Abbad   de   Ronda   y   San   Juan   de   la   Cruz, 

IT

Hiperión,   Madrid,   1992,   págs.   137­145;   Ibn   Ata   Allah   de   Alejandría:  Sobre   el 
IG

abandono   de   sí   mismo.   Kitab   at­Tanwir   fi   Isqat   at­Tadbir,   Tratado   de   sufismo 

D

sadilí, Hiperión, Madrid, 1994.
CA
TE
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BI

94
 Granada y la alhambra, el paraiso sobre la tierra
«El que no ha visto Granada,
no ha visto nada»
Dicho popular andaluz

Granada es una ciudad del sur de España, capital de la provincia del mismo nombre, 
situada en la comunidad autónoma de Andalucía, a una altura de 775 metros sobre el 
nivel del mar, al pie de las montañas de Sierra Nevada y en la confluencia de los ríos 
Genil y Darro. La ciudad es el centro comercial de toda la comarca agrícola en que se 
ubica la Vega, fértil llanura que durante trece siglos ha dado vida a la ciudad.

El   vestigio   más   impresionante   de   la   presencia   musulmana   en   Granada,   es   la 

Alhambra, el palacio fortaleza de sus gobernadores.

F
Granada (Garnata  en árabe) fue fundada en el siglo VIII por los musulmanes, cerca 

SE
del  antiguo  asentamiento   romano  de  Ilíberis (la  Elvira   musulmana),  distante   unos 

IC
diez kilómetros al noroeste. Su nombre exalta las cualidades de la fruta que produce 

D
el granado y que es recomendada en el Islam. Granada fue un territorio dependiente 

CI
del califato de Córdoba. Tras su desintegración se creó un reino de Taifas de origen 
EL
bereber,   el   de   los   Ziríes   (1013­1090).   Durante   esa   época   la   ciudad   tuvo   un   visir 
D

(ministro) judío, Samuel Halevi Ibn Nagrila Ha­Nagid (993­1055), que también fue 
L
A

un sabio del Talmud y patrocinador de las artes. Posteriormente fue administrada por 
IT

las dinastías africanas de los almorávides (1090­1145) y almohades (1145­1230). Con 
IG

la desintegración de al­Ándalus en el siglo XIII, se creó el reino de los Nazaríes o 
D

Nasríes   de   Granada   en   1238   que   se   mantuvo   hasta   1492.   Fue   entonces   cuando 
CA

Granada conoció su edad dorada como centro literario, artístico y científico, a pesar 
TE

de las presiones de los castellanos.
IO
BL
BI

La cumbre más alta de España

No  muy   lejos,   al   sureste,  el   pico  nevado   del  Mulhacén  —deformación  fonética   de 
Muley Hasan— con sus 3.481 metros —máxima elevación de la Península Ibérica— es 
una invitación permanente a trepar hasta su cima y divisar desde ella un panorama 
incomparable: hacia el norte, la misma Granada, el río Genil y la ciudad de Guadix 
con su histórica alcazaba; hacia el sur, las estribaciones de la Alpujarra con su mundo 
escondido—Lanjarón,   Cádiar,   Válor,   Laujar—,   el   exotismo   de   la   costa—Málaga, 
Almuñécar, Salobreña, Motril, Almería—, el azul Mediterráneo y más allá, el Africa 
inefable. Todas las comarcas de la región retienen la memoria de lo que fue el último 
reino hispanomusulmán.

La Alhambra

95
La Alhambra es un recinto emplazado en una colina sobre la ciudad de Granada, en 
cuyo seno se encuentra uno de los palacios más relevantes de la arquitectura islámica. 
El  nombre de  Alhambra procede del color rojo  de  sus muros, en árabe  Al­Hamrá, 
construidos con la arcilla ferruginosa del propio terreno.

Muhammad I al­Ahmar (1237­1273), primer rey de la dinastía nazarí, comenzó la 
urbanización   de   la   colina   junto   al   río   Darro   y   construyó   la   alcazaba   (al­qasab  en 
árabe), una impresionante fortaleza —con capacidad para una guarnición de cuarenta 
mil hombres— que domina la ciudad de Granada desde un espolón, la colina de la 
Sabika.   Su   sucesor   Muhammad   II   (1273­1302)   concluyó   el   recinto   amurallado, 
asegurando  así  la  paz interior del  palacio­ciudadela de los sultanes granadinos. El 
palacio real que hoy se conserva, sin embargo, fue construido por Yusuf I (1333­1354) 
y Muhammad V (1354­1358 y 1362­1391).

La entrada

F
SE
Desde la Plaza Nueva, en el centro de la ciudad, se sube a la Alhambra por la cuesta 

IC
de Gomérez que es una callejuela estrecha y empinada donde abundan las tiendas de 

D
CI
souvenirs y artesanías. Dicha cuesta termina en la «Puerta de las Granadas», edificada 
por Carlos V en el antiguo perímetro fortificado musulmán que unía la alcazaba con 
EL
las Torres Bermejas. Al traspasar la puerta, se cambia lo urbano en bosque poblado de 
D

penumbras, trinos y rumores de aguas. La Alhambra está cerca y anuncia su magia a 
L
A

través de la naturaleza. A poco de subir por el camino, sobre la izquierda se encuentra 
IT

la más famosa de las Puertas de la fortaleza roja, la «de la Justicia» (Bab al Sharía). 
IG

Sobre el arco de la puerta se encuentra la «Mano de Fátima» y una llave que sin duda 
D

tienen un sentido simbólico que todavía no se ha podido descifrar. Al traspasar su 
CA

umbral ingresamos en la Alhambra. Antes de dirigirnos hacia el este para visitar los 
TE

palacios,   es   preferible   conocer   la   alcazaba   con   sus   torres   «de   la   Vela»   y   «del 
Homenaje» desde donde se puede apreciar un panorama estupendo de la Vega y la 
IO

ciudad.
BL
BI

Las salas y los patios

El   antiguo   palacio   nazarí   es   un   conjunto   de   construcciones   agrupadas   de   forma 

irregular, pero al mismo tiempo con un extraordinario sentido del rigor espacial. Las 
distintas estancias se articulan por medio de patios, comenzando por el de ingreso y el 
de Machuca —desaparecidos casi por completo— que conducían al mexuar o salón de 
justicia. Entre éste y el patio de los Arrayanes aparece una pequeña obra maestra, el 
patio del Cuarto Dorado, cuya sorprendente fachada al cuarto de Comares sirvió de 
modelo para numerosas obras hispanomusulmanas posteriores.

Pasadas   estas   estancias   se   abre   el   Patio   de   los   Arrayanes,   una   de   las   piezas 
fundamentales de la Alhambra gracias a sus prodigiosas proporciones, tensadas por la 
alberca   longitudinal   que   divide   su   planta.   Su   nombre   se   debe   a   los   dos   setos   de 
arrayanes o mirtos que flanquean la alberca sobre la que se reflejan los soportales de 

96
la Sala de la Barca y la monumental Torre de Comares. Dentro de la torre está el 
ornado   Salón   de   Embajadores   donde   los   monarcas   de   Granada   recibían   a   los 
emisarios  extranjeros  que   se   maravillaban   del  arte  y   riqueza   del   singular  dominio 
islámico; ahí también el 4 de junio de 1526, el emperador Carlos V, mirando desde un 
balcón los jardines, las arboledas y el río, exclamó: «¡Cuán desgraciado el hombre que  
perdió todo esto!». En la antesala de la Torre de Comares se encuentra la siguiente 
inscripción en árabe: «Edificaste para la fe en la preciosa cumbre una tienda de gloria,  
que no necesita cuerdas para su sostén».

A   la   derecha   del   Patio   de   los   Arrayanes   se   encuentra   el   Patio   de   los   Leones, 

considerado   uno   de   los   momentos   culminantes   del   arte   islámico   y   construido   por 
Muhammad V a semejanza del paraíso soñado por los fieles musulmanes. Allí una 
docena de leones de mármol guardan una majestuosa fuente de alabastro. Los doce 
leones simbolizan los Doce Imames o Jalifas de la Descendencia del Profeta (BPD), a 
los   cuales   éste   se   refirió   en   firmes   tradiciones.   El   agua   que   brota   de   los   leones 

F
surtidores   es   la   Misericordia   divina   que   se   derrama   de   los   Imames   sobre   la 

SE
humanidad. Con su valor ritual, su función refrescante y su contenido simbólico, el 

IC
agua es un complemento esencial de la arquitectura islámica.

D
CI
La   presencia   de   estanques,   canales   y   fuentes,   sirve   para   enfatizar   los   ejes   de   la 
EL
composición arquitectónica, para relacionar ámbitos aparentemente inconexos, o para 
D

transformar   la   configuración   espacial   de   diferentes   dependencias.   Pero   además,   el 

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A

agua   funciona   como   un   espejo,   capaz   de   reflejar   y   multiplicar   los   esquemas 

IT

arquitectónicos   y   su   decoración.   Unida   a   la   luz,   el   agua   incrementa   el   carácter 

IG

dinámico   de   la   decoración   y   origina   composiciones   místicas,   incomparables.   La 

D

Alhambra, tanto en su Patio de los Arrayanes como en el de los Leones, es el mejor 
CA

ejemplo de la importancia capital que tiene el agua en la arquitectura islámica, tanto 
TE

que se puede llamar a al­Ándalus por este motivo «una cultura del agua».
IO

Las esbeltas columnas y floridos capiteles de la arcada circundante en el Patio de los 
BL

Leones,   las   estalactíticas   archivoltas,   los   caracteres   cúficos   que   constantemente 

BI

proclaman   la   divisa   de   la   Granada   nazarí   —la   que   a   través   del   tiempo   se   ha 
convertido en el símbolo de al­Ándalus por excelencia: Lá gáliba illa Alláh «¡No hay 
vencedor más que Dios!»  (tradición que se remonta al califa almohade Abu Yusuf 
Yaqub, el cual, al derrotar a los castellanos en Alarcos, el 18 de julio de 1195, portaba 
ya en su estandarte esta consigna)— hacen de este monumento la obra maestra de la 
arquitectura del Islam en Occidente.

Entre   las   estancias   que   rodean   al   patio   de   los   Leones   destacan   la   Sala   de   Dos 
Hermanas, que repite la composición espacial del patio y se ilumina de luz natural a 
través de una excepcional cúpula de mocárabes; la Sala de los Abencerrajes, cubierta 
por una  cúpula similar a la anterior, y la  sala  de  los Reyes, sorprendente  por  sus 
pinturas figurativas inusuales en el arte islámico medieval. El conjunto de palacios y 
estancias de la Alhambra se sucede en los restos del antiguo palacio y los jardines del 
Partal, y más adelante en algunas torres de sus murallas, como la de la Cautiva o la de 

97
las Infantas, guardianas de un misterioso encanto estrechamente relacionado con las 
leyendas que les dan nombre.

El Generalife

Al noroeste de la Alhambra se levanta el palacio del Generalife, una villa de recreo 
construida a principios del siglo XIV —con anterioridad al palacio de Yusuf I— que se 
asoma por sus galerías y ventanales calados al barrio granadino del Albaicín (de  al­
bayyazín:   musulmanes   de   Baeza   que   se   refugiaron   en   Granada).   El   edificio,   sin 
embargo, es menos conocido que sus jardines, ideados con una sublime sutileza que 
participa   de   la   composición   geométrica   tanto   como   de   los   colores   y   aromas   que 
desprenden sus variadas especies vegetales. Con mucha razón se lo llama «La más 
noble y elevada de todas las huertas» (Ÿannat al­'arif). Otra traducción sería «Huerta 
del gnóstico o arquitecto (alarife)».

F
El gozo de los viajeros

SE
IC
Igualmente, los jardines del Partal, de los Adarves y de Lindaraja en la Alhambra, con 

D
sus   rimeros   de   macetas   floridas,   con   recortados   setos   que   bordean   acequias,   con 

CI
estanques y fuentes cubiertos de nenúfares, y todo un conjunto, esplendoroso y sutil, 
EL
asomándose   a   la   legendaria   ciudad,   al   blanco   barrio   del   Albaicín,   a   las   cumbres 
D

nevadas   de   la   sierra,   y   a   la   aceitunada   apacibilidad   de   la   Vega,   justifican 

L
A

sobradamente las expresiones de viajeros como el médico austríaco Ieronimus Münzer 
IT

que   viajó   por   la   Península   entre   1494­1495:  «Terminada   la   comida,   subimos   a   la  

IG

Alhambra.   Vimos   allí   palacios   incontables,   enlosados   con   blanquísimo   mármol;  

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bellísimos   jardines,   adornados   con   limoneros   y   arrayanes...   Todo   está   tan   soberbia,  
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magnífica   y   exquisitamente   construido,   de   tan   diversas   materias,   que   se   creería   un  

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paraíso. No me es posible dar cuenta de todo (...) Al pie de los montes (de Granada), en  
una buena llanura tiene casi en una milla muchos huertos y frondosidades que se pueden  
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regar por canales de agua; huertos, repito, llenos de casas y de torres, habitadas durante  
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el verano que viéndolos en conjunto y desde lejos los creerías una populosa y fantástica  
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ciudad. Principalmente hacia el noroeste, en una legua larga, o más, contemplamos estos  
huertos, y no hay nada más admirable. Los sarracenos gustan mucho de los huertos, y  
son tan ingeniosos en plantarlos y regarlos que no hay nada mejor. Es además un pueblo  
que se contenta con poco y vive en su mayor parte de los frutos que de ellos saca, y que  
no les faltan durante todo el año.»(cfr. H. Münzer: Viaje por España y Portugal 1494­
1495, Edic. Polifemo, Madrid, 1991).

Ya anteriormente, el infatigable viajero musulmán tangerino Ibn Battuta (1304­1377) 
había apuntado en su Rihla (en árabe "relato de viaje"): «Después continué la marcha  
hasta Granada, capital del país de al­Ándalus, novia de sus ciudades. Sus alrededores no 
tienen igual entre las comarcas de la tierra toda, abarcando una extensión de cuarenta  
millas, cruzada por el famoso río Genil y por otros muchos cauces más. Huertos, jardines,  
pastos, quintas y viñas abrazan a la ciudad por todas partes» (Ibn Battuta: A través del 
Islam, Alianza, Madrid, 1988, pág. 763).

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El   gran   humanista   italiano   Pietro   Martire   d’Anghiera   (1459­1524),   cronista   de 
Fernando e Isabel, cuando visitó Granada en el primer cuarto del siglo XVI escribía en 
una de sus epístolas: «A todas las ciudades que el sol alumbra, es, en mi sentir, preferible  
Granada.(...) Las cercanas montañas se extienden en torno en gallardas colinas y suaves  
eminencias, cubiertas de olorosos arbustos, de bosquecillos de arrayán y de viñedos. Todo 
el   país,   en   suma,   por   su   gala   y   lozanía,   y   por   su   abundancia   de   aguas,   semeja   los 
Campos Elíseos. Yo mismo he probado cuánto estos arroyos cristalinos, que corren entre  
frondosos olivares y fértiles huertas, refrigeran el espíritu cansado y engendran nuevo  
aliento de vida» (cfr. Opus epistolar. Petri Martyris, ed. Amsterdam 1670, pág. 64, trad. 
cast. de Juan Valera, en Adolf Friedrich von Schack: Poesía y arte de los árabes en 
España y Sicilia, Hiperión, Madrid, 1988, XVII, pág. 378).

El escritor y diplomático Andrea Navagero (Venecia 1483­Blois 1529), cronista oficial 
de la república veneciana, embajador cerca de Carlos V y enviado más adelante a la 
corte   de   Francisco   I   de   Francia,   en   sus   observaciones   durante   el   viaje   a   España 

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(1524), se advierte la gran afición que sentía por la naturaleza, huertas y vegas, ya 

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que en su patria, Venecia, cultivó huertos en su predio de Murano. Pero veamos la 

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sorpresa que encontró en Granada, último reducto de al­Ándalus (citado en Cherif 

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Abderrahman Jah y Margarita  López Gómez:  El  enigma del  agua en  al­Ándalus, 
Lunwerg Editores, Barcelona, 1994, pág. 206): «Toda aquella parte que está más allá  
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de Granada es bellísima, llena de alquerías y jardines con sus fuentes y huertos y bosques,  
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y   en   algunas   las   fuentes   son   grandes   y   hermosas;   y   aunque   éstos   sobrepujan   en  

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hermosura a lso demás, no se diferencian mucho de los otros alrededores de Granada; así  
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los collados como el valle que llaman la Vega, todo es bello, todo apacible a maravilla y  
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tan abundante de agua que no puede serlo más, y lleno de árboles frutales, ciruelas de  
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todas   clases,   melocotones,   higos  (...)  albérchigos,   albaricoques   guindos   y   otros,   que  
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apenas   dejan   ver   el   cielo   con   sus   frondosas   ramas...   Por   todas   partes   se   ven   en   los 
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alrededores de Granada, así en las colinas como en el llano, tantas casas de moriscos,  
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aunque muchas están ocultas entre los árboles de los jardines, que juntas formarían otra  
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ciudad tan grande como Granada; verdad es que son pequeñas, pero todas tienen agua y  
rosas, mosquetas y arrayanes, y son muy apacibles, mostrando que la tierra era más  
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bella que ahora, cuando estaba en poder de los moros; al presente se ven muchas casas  
arruinadas   y   jardines   abandonados,   porque   los   moriscos   más   bien   disminuyen   que  
aumentan,   y  ellos   son   los   que   tienen   las  tierras   labradas   y  llenas   de   tanta   variedad  
árboles; los españoles, lo mismo aquí que en el resto de España, no son muy industriosos  
y ni cultivan ni siembran de buena voluntad la tierra, sino que van de mejor gana a la 
guerra o a las Indias para hacer fortuna por este camino más que por cualquier otro.» 
(cfr. A. Navagero: Viaje por España 1524­1526, trad. cast. A.M. Fabré, edic. Turner, 
Madrid, 1983).

El descubrimiento de la Alhambra

La Alhambra se convirtió en palacio de los reyes cristianos desde la toma de Granada 
por   los   Reyes  Católicos,  en  1492.   Su  nieto,   Carlos   I   de   España   y   V  de   Alemania, 

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mandó   demoler   irracionalmente   parte   del   palacio   musulmán   para   construir   un 
edificio renacentista —con iglesia incluida— que sirviera de puerta solemne revestida 
de cristiandad, pero sus formas adustas y desproporcionadas contrastan notablemente 
con   la   grácil   acrópolis   musulmana.   Pese   a   ello,   la   Alhambra   se   abandonó   y   fue 
deteriorándose con el paso del tiempo hasta prácticamente desaparecer bajo la maleza 
a mediados del siglo XVIII y el agua cantarina dejó de brotar.

En   el   marco   del   enfrentamiento   franco­británico   de   1793­1815,   el   ejército 

napoleónico entró en Andalucía en enero de 1810. El comandante militar de Granada, 
Horace   Sebastiani,   un   general   revolucionario,   quedó   fascinado   al   descubrir   los 
edificios musulmanes que dominaban las alturas de la ciudad y decidió instalar su 
comando en la fortaleza roja. La Alhambra, desierta y colmada de escombros, fue casi 
totalmente   restaurada.   Los   galos   sacaron   del   abandono   y   la   ruina   al   glorioso   y 
legendario   vestigio   de   la   bizarría   hispanomusulmana.   Repararon   los   techos, 
amparando   así   los   salones   y   las   galerías   contra   las   inclemencias   y   la   acción 

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destructora   del   tiempo.   Los   curtidos   zapadores   y   pontoneros   se   convirtieron   en 

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jardineros   creativos   que   recompusieron   setos,   estanques,   canteros   y   plantaron 

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arbustos y macizos de flores, restableciendo el sistema hidráulico que permitió que las 

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fuentes y surtidores volvieran a fluir alegremente. Al tratar de preservar la Alhambra, 
esos soldados de Napoleón recuperaron para España el más bello y atrayente de sus 
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monumentos históricos.
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Paradójicamente, tanto los españoles como los musulmanes en general del siglo XIX 
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sabían   poco   o   nada   de   la   existencia   de   la   Alhambra.   Alertado   por   los   viajeros 

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extranjeros, el estado español acometió su restauración a partir de 1862. Finalmente, 
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en   1920,   el   arquitecto   e   islamólogo   Leopoldo   Torres  Balbás   (1888­1960)   restauró 

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completamente  el edificio  y le  confirió el aspecto  actual, sin duda romántico  pero 

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históricamente equívoco, ya que las estancias palaciegas prevalecen sobre la fortaleza.
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Fuente de inspiración artística
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La   naturaleza   oriental   y   paradisíaca   de   la   Alhambra   siempre   ha   exaltado   la 

imaginación   popular   y   la   de   numerosos   escritores,   especialmente   a   partir   del 
romanticismo. Uno de los tantos refranes dice: «Dale limosna mujer, que no hay en la  
vida nada como la pena de ser ciego en Granada».

Tal vez el mejor fruto de esta inspiración son los «Cuentos de la Alhambra», escritos 
en   1832   por   el   diplomático   norteamericano   de   origen   irlandés   Washington   Irving 
(1783­1859).

Por   su   parte,   el   escritor   y   viajero   romántico   francés   François   René,   vizconde   de 
Chateaubriand  (1768­1848),   rubricó   esta   frase:  «Debería   ver   usted   la   Alhambra   y  
Granada. Es como una obra de hadas; es magia, gloria y amor, no se parece a nada  
conocido».

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El escritor norteamericano Jack London (1876­1916) nunca visitó España, pero en 
1885, a los nueve años, deslumbrado por la lectura de los «Cuentos de la Alhambra» 
de   Irving,   decidió   construirse   con   los   ladrillos   de   una   chimenea  «una   pequeña  
Alhambra   privada,   con   sus   torres,   sus   patios,   sus   miradores   y   demás   detalles»,   no 
olvidando de «colocar letreros en yeso que indicaban su existencia y emplazamiento».

El   erudito   suizo   Titus   Buckhardt   (1908­1984),   en   su   magnífico   estudio   de   «La 

civilización hispano­árabe» (Alianza, Madrid, 1995) hace esta elucubración mística: 
«No existe símbolo más perfecto de la Unidad divina que la luz. Por esta razón, el artista  
musulmán procura la transformación del material mismo que modela en una vibración  
luminosa. Entre los ejemplos de la arquitectura islámica bajo la soberanía de la luz, la  
Alhambra de Granada ocupa el primer lugar. El paraíso ha sido creado de la luz divina,  
y de luz está hecho este edificio pues las formas de la arquitectura hispano­árabe, los  
frisos   de   los   arabescos   (muqarnas),   las   redes   talladas   en   los   muros,   las   estalactitas  
perlantes de los arcos, el centelleo de los tejados de azulejos verdes e incluso los chorros 

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del   agua   de   la   fuente,   existen   no   tanto   por   ellos   mismos   sino   para   manifestar   la 
naturaleza de la luz. El secreto más íntimo de este arte es una alquimia de la luz».

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El ilustre bardo granadino Federico García Lorca, nacido en Fuente Vaqueros en 1898 
y   muerto   trágicamente   en   Víznar   en   1936,   a   los   comienzos   de   la   Guerra   Civil 
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española, calificó a Granada como el  «paraíso perdido del Moro», y diciendo en otra 
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ocasión: «¡Con qué trabajo deja la luz a Granada!». Alexandre Dumas (1802­1870), el 
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creador de «Los tres mosqueteros», luego de visitar la ciudad, confesó a un amigo: 
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«Empiezo a pensar que  hay un placer todavía mayor que el ver Granada, y es el de  
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volverla a ver».
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Otro poeta, el argentino Alfredo Bufano (Guaymallén 1895­Buenos Aires 1950), al 
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visitar Granada y la Alhambra en abril de 1947, escribe: «El agua es el poema vivo de  
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la Alhambra. ¡Desengañáos, poetas! ¡Nadie podrá cantarla como ella! ¿Y desde cuándo lo  
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hace? Desde que los moros frenaron aquí sus caballos y construyeron esta anticipación  
del paraíso que es la Alhambra»  (publicado en el artículo "El agua de la Alhambra", 
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Diario La Prensa, sección ilustrada, Buenos Aires, Domingo 26 de Octubre de 1947).

Hay tantas Granadas como granadinos y granadófilos. En 1846, Alexandre Dumas en 
su obra «De París a Cádiz»— poderoso estimulante del turismo francés a Andalucía—, 
al   referirse   a   la   Alhambra   y   al   Generalife,   dice:  «en   ninguna   parte   del   mundo  
encontrarás en espacio tan reducido una fragancia así, una multitud de ventanas que se 
abre cada una a un rincón del paraíso».

El Louvre y la Alhambra: los más visitados

En   el   siglo   XV   el   reino   islámico   de   Granada   tenía   una   población   cercana   a   los 

quinientos mil habitantes, y la Granada ella sola tenía cien mil habitantes (hoy tiene 
menos de trescientos mil), lo que la convertía en una de las ciudades más pobladas de 
Europa y, naturalmente, la primera de España.

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Hoy día, más de veinte mil millones de dólares ingresan todos los años a España por 
concepto   de   la   industria   turística,   y   la   mayoría   de   los   turistas   vienen   con   un   fin 
determinado:   quieren   ver   esas   bellezas   incomparables   que   son   la   Mezquita   de 
Córdoba, la Torre de la Giralda y los Reales Alcázares de Sevilla y la Alhambra de 
Granada. La Alhambra es uno de los monumentos históricos más visitados del planeta 
con una cifra que oscila entre los ocho a diez mil viajeros diarios provenientes de los 
cuatro puntos cardinales, la cual sólo es superada por el Museo del Louvre de París 
que registra un promedio de quince mil visitantes por día.

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 EL JARDÍN EN LA TRADICIÓN ISLÁMICA
«Yo enamoro a este jardín donde la margarita es la sonrisa,
el mirto, los bucles, y la violeta, el lunar».
Ibn Jafaÿa (1058­1138)

(cfr.   Hamdán   Haÿÿaÿi:  Vida   y   obra   de   Ibn   Jafaÿa,   poeta   andalusí  (Hiperión, 
Madrid, 1992, pág. 129).

 El origen más remoto de los jardines musulmanes hay que rastrearlo en Oriente y se 
basa en la idea del Paraíso Terrenal que hablan todas las cosmogonías antiguas y está 
descrita en la Biblia:
«Plantó Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara. Hizo  
brotar en él de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paeladar,  
y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal.  
Salía del Edén un río que regaba el jardín y de allí se partía en cuatro brazos. El primero 

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se llamaba Pisón.. el segundo se llamaba Guijón... el tercero Tigris... el cuarto Eufrates».

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Génesis 2, 8 a 14.

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La   predilección   musulmana   por   los   jardines,   tiene   su   origen   en   el   Jardín­Paraíso 
descripto en el Sagrado Corán que es, ante todo, la suprema e infinita promesa de 
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felicidad a los que hacen el bien y vedan el mal.
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«Quienes obedezcan a Dios y a Su Enviado, El les introducirá en Jardines debajo de los  
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cuales fluyen ríos, en los que estarán eternamente».
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Sagrado Corán: Sura 4, Aleya 13.
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Numerosos   pasajes   del   Libro   por   excelencia   evocan   este   lugar   delicioso   con   una 
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imagen tan precisa que ésta llegó a ser fuente de inspiración para los creadores de 
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jardines. En el seno de un cercado protegido de los vientos del desierto, el agua de los 
Cuatro Ríos del Paraíso discurre por canales entre parterres con árboles cargados de 
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frutos y poblados de pájaros, mientras unas huríes acogen en sus pabellones a los 
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bienaventurados para toda una eternidad de delicias... (al respecto, véase también las 
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siguientes aleyas coránicas: 38­52, 44­54, 52­20, 55­72, 56­22 y 78­33).
«A los que creen y hacen buenas obras, les haremos entrar en jardines, bajo los cuales  
corren ríos, donde morarán eternamente; tendrán en ellos esposas purificadas y les  
haremos disfrutar de una densa sombra».
Sagrado Corán: Sura 4, Aleya 57.

«Los que temen a su Señor tendrán, junto a su Señor, los Jardines de la Delicia».
Sagrado Corán: Sura 68, Aleya 34.

El jardín, paraíso y recuerdo del primigenio oasis del desierto, ocupa por tanto un 
lugar   privilegiado   en  el   imaginario   musulmán.  La  catedrática   María   Jesús  Rubiera 
Mata   de   la   Universidad   de   Alicante,   en   su   obra  La   arquitectura   en   la   literatura 
árabe  (Hiperión,   Madrid,   1988),   desarrolla   esta   perspectiva:  «El   oasis   debe   ser   el 
principio del jardín árabe, el oasis, que ofrece al beduino el placer estético del claroscuro,  

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al presentarse como una mancha negra en el luminoso horizonte, y luego, cuando se 
acoge bajo sus palmeras colmará el resto de sus sentidos con la frescura de su sombra,  
con el agua de su manantial, recogida en una charca tranquila como un espejo, o sonora  
y fluyente en riachuelos o en rudimentarias acequias que nacen de su fuente. El Profeta  
del   Islam   trascenderá   estas   sensaciones   y   mientras   los   persas   habían   hecho   de   sus  
jardines, paraísos, los árabes harán del Paraíso un jardín».

Arboles, sombra y agua componen un jardín persa. Para ese pueblo, el Paraíso habla 
de   flores   y   jardines.   Precisamente,   la   palabra   «paraíso»   por   mediación   del   griego 
paradisos, procede de Persia, donde figura en el Avesta bajo la forma pairi ("circular") 
daéza ("pared" o "muro"), en persa moderno (farsí) firdaus.

En   el   Sagrado   Corán   la   morada   de   los   justos   se   denomina  al­ÿanna,   en   árabe. 

También   se   la   denomina  ÿannat   ‘adn  «el   Jardín  del   Edén»,   o  ÿannat   an­na’im  «el 
Jardín de las Delicias».

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Esto era de esperarse, puesto que el paraíso muslímico, revelado por el libro sagrado 

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es una promesa de jardines en flor:

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«No oirán allí frivolidades ni reproches de pecado, sino una palabra: ¡Paz! ¡Paz! Y los  
bienaventurado se alojarán allí, entre los tallos de lotos, bajo árboles de mawz  
EL
recubiertos de flores»
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(Sagrado Corán: Sura 56, Aleyas 25­9).
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El famoso islamólogo español Miguel Asín Palacios (1871­1944), a propósito de la 
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tradición monoteísta de los Cuatro Ríos, cita un pasaje del texto del Mi'raÿ (cfr. Tafsir 
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de   Jazin,  III.  145   y  ss.,   Muhammad   Effendi   Mustafá   Editor,  El   Cairo,  1318   de   la 
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Hégira) en  la   que   el  Santo   Profeta  Muhammad  (BPD)  dice:  «Y  he  aquí  que  había  
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cuatro ríos, dos ocultos y dos exteriores. Dije: "—¡Oh Gabriel! ¿Qué son estos ríos?".  
Respondió: "—Los ocultos son dos ríos del cielo, y los exteriores, el Nilo y el Eufrates"» 
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(M. Asín Palacios:  La escatología musulmana en la Divina Comedia,  seguida de 

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Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, pág 431).
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El jardín islámico se inscribió principalmente en la tradición que procedía de la Persia 
sasánida. Los más bellos jardines de  los primeros siglos de la Hégira (VII a  IX  en 
Occidente) se lograron en el Irán musulmán. De este período son dignos de mención 
los jardines omeyas, en los que se incorporaron rasgos de la tradición de los parques 
reales   helenísticos,   a   su   vez   inspirados   en   los   jardines   persas,   aunque   con   una 
particular disposición de los elementos arquitectónicos (pórticos, paseos, peristilos).

Así, en Ÿirbat ("Ruinas") al­Mafÿar, en Palestina, en la primera mitad del siglo VIII, 
explanadas   y   patios   de   armas   se   adicionaron   al   patio   con   peristilo   situado   en   el 
interior del castillo. Este tipo de disposición prefiguró la evolución de los jardines de 
producción   omeya,   que   dieron   paso   a   los   grandiosos   parques   de   las   residencias 
abbasíes. Estos se inscribieron directamente en la filiación de los jardines sasánidas, 
de los que recuperaron la amplitud y la rigurosa disposición geométrica. Y al igual que 

10
sus modelos sasánidas, eran empleados para las cacerías reales y acogían las paradas 
militares   y   las   recepciones   privadas   y   oficiales.   En   ellos   se   practicaba   también   la 
equitación y el polo.

El parque del palacio Ÿaushaq al­Jaqaní, por ejemplo, situado en Samarra (Irak), siglo 
IX, se extendía sobre una inmensa explanada florida y plantada de árboles, en las que 
se   intercalaban   acequias,   estanques   y   kioscos.   El   relato   maravillado   de   los 
embajadores   bizantinos   que   fueron   recibidos   en   917   en   el   palacio   del   califa   al­
Muqtadir (que gobernó entre 908­932), en Bagdad, evoca unos jardines en los que, 
entre estanques de mercurio resplandecientes como un espejo, se paseaba una fauna 
de   animales   exóticos   en   medio   de   una   profusión   de   raros   perfumes   (cfr.   Jonas 
Lehrman: Earthly Paradise. Garden and Courtyard in Islam, Thames and Hudson, 
Londres, 1980).

Los vestigios de un jardín del siglo XII descubierto en Marrakesh bajo las ruinas de la 

F
primera mezquita de la Kutubiyya muestran que, a pesar de su superficie reducida, 

SE
había   incorporado   el   esquema   persa   con   sus   dos   alamedas   en   forma   de   cruz.   El 

IC
modelo de rigurosa geometría originario de Irán dominó tanto en Oriente como en 

D
CI
Occidente, donde al parecer fue adoptado desde el siglo XII. Los jardines nazaríes de 
la   Alhambra   (siglo   XIV),   constituyen   un   ejemplo   de   ello,   que   además   inspiró   a 
EL
numerosos jardines del  Magreb a partir  del  siglo  XVI (palacio  Badí en Marrakesh, 
D

1578). Véase Dumbarton Oaks Colloquium on the History of the Islamic Gardens, 
L
A

Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University, Washington, 1976; The Garden in 
IT

the Arts of Islam, March 25­April 27, 1980, Mount Holyoke College Art Museum, 
IG

South Hadley, Massachusetts, 1980.
D
CA

Botánicos y geóponos andalusíes
TE

En   la   época   del   Islam   clásico,   la   historia   natural   comprendía   los   dominios   de   la 
IO

geología, la farmacopea ­vinculada a la medicina­, la física, la zoología y la botánica, 
BL

con sus derivaciones hacia la agricultura. No es extraño que algunos grandes sabios 
BI

del Islam, como al­Kindí, al­Biruní y ar­Razí, trataran de estas ciencias en sus trabajos 
enciclopédicos o especializados.

Ya en el siglo IX, el Libro de los animales (Kitab al­hayawán), del gran literato de 
Bagdad al­Yahiz (776­868), constituyó a su manera un tratado de zoología en el que 
se describen 350 especies de animales. Un siglo después, un grupo de sabios shiíes, los 
«Hermanos   de   la   Pureza»   (Ijuán   al­safa),   establecidos   en   Basora   a   partir   de   983, 
otorgaron en sus Epístolas (Rasâ’il) una gran importancia a la geología, la botánica y 
la   mineralogía.   Las   ciencias   naturales   y   la   farmacopea   fueron   inseparables   de   la 
práctica   de   los   más   grandes   médicos   —como   ar­Razí,   Avicena   y   Averroes—   y 
efectuaron   brillantes   progresos   en   la   época   del   Islam   clásico,   como   lo   patentizan 
incontables obras, con frecuencia pioneras, acerca de los minerales, las plantas y las 
drogas.

10
Sociología de las plantas

La jardinería persa tuvo un rol preponderante en la evolución de la botánica islámica. 
Un hábito genuino de esta tradición milenaria consistía en podar los retoños o sierpes 
hasta la misma copa del árbol a fin de que, al acumularse aquí el follaje, ganase en 
esbeltez y nobleza de estampa, al mismo tiempo que se le infundía un cierto aire de 
refinamiento, inequívoco de civilización tan culta y peculiar.

Los persas distribuían sabiamente, como en un tapiz las manchas de color, las flores 
en los parterres, distinguiendo entre ellas, a imagen de las constelaciones terrestres, 
las   anémonas,   caisímones,   egipanes,   clemátides,   ampelis,   heliantos,   leucantemos, 
ásteres, diamelas, y otras más exóticas aun que ellos llamaron «sidr» (loto) y «falh» 
(acacia mimosa). Entre los árboles veneraron el mítico «arak» (árbol de cólquidos), los 
«ban» (mencionados en las inscripciones de la Alhambra), al mismo tiempo que el 
«panjí»   (árbol   del   Paraíso),   el   «natey»   (especie   de   palmera),   el   mirobaláno   y   el 

F
cinamomo (de cuya raíz extraían el jenjibre), además del almez, la catalpa, el ailanto 

SE
y el nogal. A semejanza de los druidas, los persas creyeron que en cada árbol habitaba 

IC
un genio, y que cuando se secaba era porque éste, como el alma al cuerpo, lo había 

D
CI
abandonado.
EL
Los   musulmanes   de   los   primeros   siglos   del   Islam   intuyeron,   asimismo,   lo   que 
D

actualmente   conocemos   por   «sociología   de   las   plantas»,   es   decir,   la   afinidad 

L
A

magnética entre ellas mismas, de modo que se cuidaban de sembrar en un mismo 
IT

arriate plantas de distinta familia, cuyos perfumes y pólenes no fuesen homogéneos. 
IG

Iban  incluso   más  lejos:  sabedores   de   que   ciertos   pájaros   muestran   inclinación  por 
D

determinados árboles, así la golondrina por el ciprés y el ruiseñor por el almendro, y 
CA

de que los cánticos de las aves influyen en el metabolismo de las plantas, conforme a 
TE

la hipersensorialidad que se ha podido observar en el mundo vegetal, tenían también 
muy presente el árbol que iba a dar sombra a las flores con el fin de que hubiese 
IO

afinidad perfecta, no ya entre árboles y flores, sino entre éstas y el cántico de los 
BL

pájaros, por lo que las rosas, vaya como ejemplo, aparecían junto a los almendros y 
BI

los lirios cerca de los cipreses, justamente como espontáneamente se ofrecen en la 
Naturaleza.

Al­Ándalus, Jardín del Islam

La   farmacopea   brilló   particularmente   en   al­Ándalus.   En   la   España   musulmana   la 

farmacología,   la   zoología   y   la   botánica   estuvieron   vinculadas,   después   de   que   los 
árabes introdujeran numerosas plantas, desarrollaran una rica agricultura de regadío 
y crearan jardines botánicos.

El   geógrafo   cordobés   al­Bakrí   (m.   1094)   estudió   en   sus   trabajos   los   árboles   y   los 
vegetales de su España natal.

10
En Tunicia, Abu al­Salt al­Ándalusí (1067­1134) escribió, también en el siglo XII, el 
innovador «Libro de las drogas simples» (Kitab al­adwiya al­mufrada). Pero era en la 
España musulmana donde se hallaba la vanguardia de la investigación en ciencias 
naturales.

Por la misma época y con el mismo título que el empleado por Abu al­Salt, el andalusí 
Abu Ÿa’far al­Gafiqí (m. 1165), hijo del célebre oculista Muhammad al­Gafiqí2, llevó a 
cabo una novedosa descripción científica de las plantas.

En el siglo XIII, su compatriota Abu­l­Abbás Ibn al­Rumiyya al­Nabatí (1166­1240), 
que   estudió   en   Marrakesh   con   el   farmacéutico   Ibn   Salih,   se   hizo   célebre   con   sus 
trabajos sobre botánica. En 1217 realizó un viaje a Oriente con el doble objetivo de 
peregrinar a La Meca y de llevar a cabo observaciones científicas. Sobre el periplo 
escribió   un   libro   titulado  al­Rihla   al­nabatiyya  ("El   viaje   botánico")   cuyo   original, 
desgraciadamente, se ha perdido.

F
SE
Ibn al­Awwám

IC
D
En los siglos XI y XII, surge una escuela agrónoma en al­Ándalus que será la más 

CI
importante   del   Islam   clásico.   Los   más   conocidos   agrónomos   y   geóponos   (los 
EL
estudiosos de la geoponía, o sea la agricultura) andalusíes de este período son Ibn 
D

Wafid (1008­1074), el toledano Ibn Bassal (s. XI), autor de un tratado de agricultura 
L
A

llamado Kitab al­Qasd ua l­bayán (trad. por el arabista y hebraísta José María Millás 
IT

Vallicrosa, M. Aziman, Tetuán, 1955), Abu l­Jayr al­Isbilí (s. XI), natural de Sevilla 
IG

como indica su nisba, y del que apenas nada se sabe (su Tratado de Agricultura fue 
D

traducido y comentado por J.M. Carabaza, AECI, Madrid, 1991), e Ibn al­Awwám.
CA
TE

El tratado de Ibn al­Awwám (Kitab al­filaha) fue, durante bastante tiempo, la única 
referencia sobre la agronomía hispanomusulmana y, paradójicamente, la personalidad 
IO

del autor casi totalmente desconocida, ya que son mínimos los datos autobiográficos 
BL

que aporta y una fuente como la de Ibn Jaldún parece conocerlo poco y mal (cfr. Ibn 
BI

Jaldún: Introducción a la historia universal. Al­Muqaddimah, FCE, México, 1977, 
pág. 919). Por el estudio de su obra parece claro que el autor vivió en Sevilla, y más 
concretamente, en la zona de Aljarafe, dadas las frecuentes citas que, de este distrito 
en que él realizaba prácticas agrícolas, aparecen en su tratado: «yo sembré arroz en el 
Aljarafe»,   o  «jamás   he   visto   en   los   montes   del   Aljarafe   higueras   plantadas   entre   las  
2
En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn Aslam al-Gafiqí, que nació
cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue el autor del Kitab al-murshid fi-l-kuhl ("Guía del
oculista") del que se conserva un manuscrito único en la biblioteca de El Escorial. El tratado está compuesto por
seis libros, ocupándose de medicina ocular e higiene de los ojos en los dos últimos, y puede considerarse como
un fiel ejemplo de los conocimientos oftalmológicos que llegó a dominar la medicina islámica de la época. El
instrumento óptico de dos cristales montados en armadura que se sujeta a las orejas llamado gafas, debe su
nombre al inventor, el oculista cordobés al-Gafiqí. Hoy día un busto honra su memoria en el barrio de la Judería,
cerca de la célebre mezquita.

10
vides».   También   dice:  «Ninguna   sentencia   establezco   en   mi   Obra   que   yo   no   haya  
probado por la experiencia repetidas veces» (cfr. Ibn al­Awwám: Libro de Agricultura, 
trad. J.A. Banqueri, 2 vols., AECI, Madrid, 1988, facsimile de la de 1802).

Ibn al­Awwám redactó su tratado en la segunda mitad del siglo XII. Enlaza con la 
tradición latina de Lucio Columela (siglo I d.C.), pero recoge mucho de la tradición 
árabe oriental, representada por el «Libro de agricultura nabatea» de Ibn Uahsiyya, 3 al 
que   en   general   resume,   incorporando   los   ricos   conocimientos   farmacológicos 
andalusíes, manifestando el alto grado del saber existente en al­Ándalus acerca de las 
casi seiscientas plantas que menciona, además del medio centenar de árboles frutales 
que describe, ocupándose de cómo han de ser cultivados.

La obra de Ibn Awwám influyó en el Renacimiento, y, revalorizada por los ilustrados, 
fue   objeto   de   una   versión   castellana   íntegra,   publicada   en   1802,   por   impulso   del 
historiador,   economista   y   político   español   Pedro   Rodríguez   Campomanes   y   Pérez, 

F
conde de Campomanes (1723­1803). La misma fue traducida por Fray José Banqueri, 

SE
discípulo del célebre monje maronita Michel Casiri (1710­1791), que editó el texto 

IC
árabe basándose en el manuscrito de El Escorial y lo tradujo al castellano. Resulta 

D
CI
muy curioso subrayar que tanto Banqueri como Campomanes estaban convencidos de 
la utilidad que podía tener la obra de Ibn al­Awwám para el fomento de la agricultura 
EL
en España a fines del siglo XVIII.
D
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A

Ibn al­Baitar
IT
IG

Sin embargo, el más grande botánico farmacólogo de la civilización islámica fue otro 
D

hispanomusulmán, Diya al­Din Abu Muhammad Abdallah Ibn Ahmad, llamado Ibn al­
CA

Baitar ("el hijo del veterinario"), de Málaga (m. 1248), discípulo de al­Nabatí. Estudió 
TE

en Sevilla y en 1220 dejó al­Ándalus para seguir la misma ruta que al­Nabatí, aunque 
él   ya   no   volvería   a   su   tierra   natal   instalándose   en   el   Oriente   musulmán   hasta 
IO

encontrar la muerte en Damasco. En la ciudad de El Cairo, el sultán ayubí Malik al­
BL

Kamil Nasiruddín Muhammad (sobrino de Saladino, que gobernó entre 1218­1238) lo 
BI

nombró jefe de los herboristas de palacio y fue probablemente allí donde escribió sus 
obras más importantes, entre ellas su gran enciclopedia: al­Ÿami li­mufradat al­adwiya  
ua­l­agdiya  ("Colección   de   nombres   de   alimentos   y   drogas   simples").   Ibn   al­Baitar 
viajó a Siria y Anatolia, a pesar de las invasiones cruzadas, para recoger plantas, y sus 

3
Entre los logros que habitualmente se atribuye a los musulmanes de la Edad de Oro (s. VIII al XII), está el
de desarrollar de modo notable la agricultura, sobre todo aquella que se refiere a los cultivos de regadío. Y al
igual que sucedió en otros campos, como filosofía, música y arquitectura, los musulmanes recuperarán la
tradición clásica, en este caso romana, contenida en obras de autores griegos o romanos, como Plinio el Viejo
o Lucio Columela, y la pondrán en práctica desde la India hasta al-Ándalus. La primera gran obra de
agricultura es el conocido Kitab filaha al-nabatiya ("Libro de agricultura nabatea"), obra de Ibn Uahsiyya, que
floreció hacia 900 y recoge los conocimientos de los antiguos nabateos y los cultivadores mesopotámicos.
Recordemos que los nabateos eran árabes de una rica zona agrícola, cuya capital era la legendaria Petra (hoy
Jordania), la ciudad color rosa, redescubierta en 1812 por el viajero suizo Johann Ludwig Burckhardt (1784-
1817), convertido al Islam con el nombre de Ibrahim Ibn Abdallah (véase Vida y Viajes de John Lewis
Burckhardt, Laertes, Barcelona, 1991).

10
trabajos constituyen la mejor sistematización sobre las plantas medicinales que jamás 
se   emprendió   antes   de   la   época   moderna.   En   esos   tratados,   dio   entrada   a   mil 
quinientas especies —trescientas de   las  cuales nunca  se   habían  inventariado  hasta 
entonces—, citó a los autores griegos y latinos y anotó sus propias observaciones. Se 
trata, en fin, de un repertorio crítico del conjunto de la ciencia farmacológica que 
permaneció como el fundamento de toda la botánica ulterior en el Oriente musulmán.

Ibn Luyún de Almería

En relación con el cuidado de la tierra en al­Ándalus, la figura más sobresaliente es 
Ibn Luyún de Almería (1282­1349). Su obra ha sido editada por Joaquina Eguaras 
Ibañez y lleva por título Tratado de Agricultura (Granada, 1988). Está realizada en 
verso   y   contiene   importantes   conocimientos  sobre   el   tema   agrícola,   el   cuidado   de 

F
jardines, etc. Una obra muy recomendable para profundizar sobre los secretos de la 

SE
agricultura, la irrigación y el apropiado uso del agua en al­Ándalus es la de Cherif 

IC
Abderrahmán Jah y Margarita  López Gómez:  El  enigma del  agua en  al­Ándalus, 

D
Lunwerg Editores, Barcelona, 1994. También es muy interesante consultar el trabajo 

CI
de   varios   autores:  El   agua   en   la   agricultura   de   al­Ándalus,   Lunwerg/El   legado 
EL
andalusí, Barcelona, 1995.
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10
Maestros de la horticultura

Hay unos conocidos versos de Calderón4, que hablan de la gran fama que tenían los 
musulmanes andalusíes como horticultores:
«...Porque no sólo a la tierra, pero a los peñascos hacen
tributarios de la yerba; que en agricultura tienen
del estudio, tal destreza, que a preñeces de su alzada
hacen fecundas las piedras»
("Amar después de la muerte", tema religioso).
Un refrán popular español de aquella época rima así:
«Una huerta es un tesoro si el que la labra es un moro».

El etnólogo e historiador español Julio Caro Baroja (1914­1995), decía que «La fama 
de los moriscos como horticultores es grande y siempre se les consideró en esta actividad  

F
como muy superiores a los cristianos viejos. Los moriscos, dice Andrea Navaggiero (1483­

SE
1529, embajador veneciano ante Carlos V)  en su memorable descripción de Granada,  

IC
son   los   que   tienen   las   tierras   labradas,   y   llenas   de   tanta   variedad   de   árboles;   los  

D
CI
españoles ­añade­, lo mismo aquí que en el resto de España, no son muy industrioso y ni  
cultivan ni siembran de buena gana la tierra. Cuando los historiadores arabófilos hablan  
EL
del estado de florecimiento a que llevaron los árabes la agricultura en España debían  
D
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A

4
Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), dramaturgo y poeta español, es la última figura importante del
IT

siglo de Oro de la literatura española. Nació en Madrid el 17 de enero de 1600. Se educó con los jesuitas en
IG

Madrid, y continuó los estudios en las universidades de Alcalá y Salamanca hasta 1620. Fue soldado en la
juventud y sacerdote en la vejez, lo que era bastante habitual en la España de su tiempo. En sus años jóvenes
D

su nombre aparece envuelto en varios incidentes violentos, como una acusación de homicidio y la violación
CA

de la clausura de un convento de monjas. De su vida militar existen pocas noticias, aunque consta que tomó
parte en la campaña para sofocar la rebelión de Cataluña contra la Corona (1640). Contrasta lo impulsivo y
TE

mundano de su juventud con lo reflexivo de su madurez, un aspecto que se acentúa al ordenarse sacerdote en
IO

1651. Disfrutó del máximo prestigio en la brillante corte de Felipe IV y su nombre va asociado a la
BL

inauguración del palacio del Buen Retiro de Madrid, en 1635, y a numerosas representaciones teatrales
palaciegas. El rey le honró otorgándole el hábito de Santiago. También fue capellán de la catedral de Toledo y
BI

capellán del rey. Murió en Madrid el 25 de mayo de 1681. En vida fue un autor respetado por todos y rara vez
aparece mezclado en las violentas polémicas literarias de sus compañeros de letras. Después de la muerte de
Lope de Vega y Carpio (1562-1635), en 1635, fue reconocido como el dramaturgo más importante de su
época. El más conocido de los dramas filosóficos de Calderón es La vida es sueño (1636), una de las obras de
la literatura española de valor universal. Su complejidad, como ocurre con tantas obras maestras, ha dado
lugar a infinidad de interpretaciones. La idea central del drama, recogida en los versos «que toda la vida es
sueño / y los sueños sueños son», contaba con una historia larga, variada e ilustre, pero Calderón la revive con
otros temas como la lucha de la libertad contra el destino y la trascendencia simbólica; y con unos personajes
que llegan a representar a toda la condición humana. Su densidad filosófica y simbólica, sus soluciones
teológicas, su sentido moral, jurídico y político, hacen que sea la obra más comentada de la literatura
española, a excepción de El Quijote, de Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616). Goethe (1749-1832)
consideraba a Calderón el gran genio del teatro y de la poesía: «En esplendor el Oriente cruzó el Mar
Mediterráneo. Si conoces las rimas de Calderón, tu debes conocer y amar a Hafiz». Friedrich von Schlegel
(1772-1829) llegó a afirmar que Calderón había resuelto el enigma del universo en algunos de sus dramas.
También algunos románticos ingleses, como Percy B. Shelley (1792-1822), vieron en Calderón al poeta
dramático y lírico más grande. Calderón es el dramaturgo por excelencia del barroco español. El sentido
teológico y metafísico de su tiempo informa todas sus obras, donde aúna la fe y la razón, y, sin embargo, su
debate entre deseos y terrores que el verbo intenta vanamente comprender remite al presente.

11
decir,   de   modo   más   exacto,   la   horticultura.   En   efecto,   entre   las   varias   oposiciones  
existentes entre moriscos y cristianos viejos, una de ellas es la que parecían tener en lo  
que se refiere a la misma explotación del suelo. A través de varios textos parece rastrearse  
la hostilidad que experimentaban ciertos cristianos, agricultores de secano, cultivadores  
de cereales en superficies grandes, hacia los horticultores, que cuidaban de huertos de  
regadío, con cultivos variados e intensivos y de vergeles de tipo mediterráneo»  (J. Caro 
Baroja:  Los Moriscos del Reino de Granada, Ediciones Istmo, Madrid, 1991, pág. 
98).

El   especialista   Jesús   Ávila   Granados   tiene   similares   conceptos:  «El   auge   de   la  

agricultura   nazarí   se   debe,   principalmente,   a   la   tecnología   hidráulica,   capaz   de  
transformar los terrenos de secano en fértiles huertas de regadío, con grandes norias  
giratorias de acequias, pequeñas aceñas, acueductos, acequias, canales, pozos artesianos,  
etc.   De   este   modo,   los   agricultores   nazaríes   pudieron,   incluso,   aclimatar   nuevos  
productos. Los nazaríes perfeccionaron asimismo el sistema romano de riego. Los molinos 

F
SE
de agua, instalados en las orillas de los ríos, molían los granos de cereales. Los de viento,  
provistos de anchas velas de barco, hacían girar un eje vertical que movía la piedra de  

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moler el grano. El mejor aceite se elaboraba en los molinos que trituraban los frutos del  

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olivo (almazaras)» (J. Ávila Granados: La Granada Nazarita, Editorial Bruño, Madrid, 
EL
1990, pág. 12).
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La tipología del jardín hispanomusulmán
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El arquitecto­jardinero catalán Nicolás María Rubió i Tudurí (1891­1981) confiesa con 
IG

franqueza:  «El   Islam   fue,   en   aquellos   tiempos   de   bárbara   oscuridad,   el   jardinero   de  

D

Occidente... El contacto jardinero árabe latino se realiza directa y naturalmente bajo el  
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cielo mediterráneo... Los puntos en que se realizó directamente el contacto fueron las islas  
TE

mediterráneas de Sicilia y Baleares y, en la península hispánica, Andalucía, Murcia y  
IO

Valencia principalmente... Por los mismos años, Sicilia conocía notables obras del arte  
BL

del   jardín   árabe.   En   Palermo,   los   jardines   de   la   Ziza   eran   famosos»  (N.M.   Rubió   i 
Tudurí: Del paraíso al jardín latino, Los 5 sentidos, Barcelona, 1981).
BI

En al­Ándalus la idea del jardín era más extendida que en otras regiones del mundo 
islámico.   Era   huerto   y   jardín   a   la   vez,   también   era   un   campo   de   experiencias 
botánicas, donde aclimatar aquellas especies traídas de oriente, como la granada o la 
palmera   datilera,   idea   que   sería   imitada   posteriormente   por   los   británicos   y 
materializada   en   los   Royal   Botanical   Gardens   de   Kew,   sobre   el   Támesis,   cerca   de 
Londres, a partir de 1759.

Los emires, califas y sultanes de al­Ándalus, a lo largo de sus ocho siglos de historia 
(711­1492),   favorecieron   con   enorme   interés   la   creación,   junto   a   sus   palacios,   de 
jardines   botánicos   donde   se   experimentaba   con   las   nuevas   especies   traídas, 
iniciándose una técnica de injertos que dio lugar a muchas frutas que hoy se degustan 
en   Europa   y   América,   como   el   albaricoque,   ciertas   especies   de   higos,   como   el   de 
Málaga, tipos de dátiles, etc.

11
También se aclimataban especias y condimentos, como la pimienta negra y el azafrán 
y plantas aromáticas y medicinales como la alhova y la alheña. Para ello se crearon 
enormes huertos, con una dotación constante, y se buscaron los mejores geóponos de 
la época, para que, como avezados investigadores, cuidaran y experimentaran en ese 
jardín botánico.

Fueron famosos los huertos de ar­Rusafa, almunia (huerto o granja) de recreo del 
primer emir omeya en al­Ándalus, Abderrahmán I (731­788); del califa Abderrahmán 
III   (891­961),   descendiente   del   anterior,   que   instaló   un   jardín   de   experiencias 
botánicas en sus palacios de Madinat az­Zahara ("Ciudad de los Azahares"), a ocho 
kilómetros de Córdoba; del emir al­Mutamid (1027­1095) en Sevilla en la Buhaira al­
kubra,   luego   ampliados   por   el   califa   almohade   Abu   Yaqub   Yusuf   en   1172;   del 
soberano de la taifa de Toledo, al­Ma’mún (que gobernó entre 1043 y 1075), que 
construyó   la   almunia   al­Mansura,   donde   hoy   se   ubica   el   Palacio   de   Galiana   (cfr. 
Francisco Prieto Moreno: El Jardín Hispanomusulmán, Caja de Ahorros de Granada, 

F
Granada, 1975).

SE
IC
En   las   albercas   andalusíes   solía   haber   plantas   acuáticas,   como   nenúfares   y   peces 

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multicolores, como hoy todavía pueden apreciarse en el Jardín del Partal y en el Patio 
de los Arrayanes de la Alhambra.
EL
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El   oficio   de   jardinero   tenía   una   significativa   dignidad   entre   los   musulmanes 

L
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andalusíes.   No   era   oficio   vil,   sino   todo   lo   contrario;   representaba   una   antigua 
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profesión,   basada   en   la   ciencia   experimental   y   en   una   exquisita   sensibilidad.   Este 

IG

jardinero/botánico era el complemento del perfumista y el médico, oficios llenos de 
D

misterio y fórmulas magistrales. Oficios muy apreciados por emires y califas.
CA

La poesía de los jardines
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El amor por los jardines, las flores y la naturaleza en general, fue una constante en 
BL

todo   el   mundo   islámico   y   en   especial   entre   los   andalusíes.   Los   poetas   dejaron   su 
BI

impronta   naturalista   en   su   observación   de   los   jardines   y   almunias   que   tanto 

abundaban en al­Ándalus.

De esta observación, sensible y exquisita, nació todo un género poético conocido con 
el nombre de raudiyyat (de rau "jardín"), que fue muy popular desde finales del siglo 
X y principios del XI. Dentro de este género, se cultivaron especialmente los temas 
florales   (nauriyyat)   por   poetas   como   el   iraquí   domiciliado   en   al­Ándalus,   llamado 
Sa’id al­Bagdadí (m. 1026), que descolló en la corte de Almanzor, e Ibn al­Qutíyya.5
5
Abu Bakr Muhammad Ibn Umar Ibn Abdul Aziz Ibn al-Qutíyya (muerto hacia 977) es uno de los más
importantes historiadores, filólogos y poetas de al-Ándalus. Su apodo quiere decir «el hijo de la goda». Nació
en Sevilla y murió en Córdoba. Era descendiente de Sara la Goda, sobrina del rey Witiza (m. 710), desposada
con un musulmán. Brilló en la corte del califa al-Haqam II. Su obra Tarij iftitah al-Ándalus ("Historia de al-
Ándalus") es fundamental para comprender la entrada de los musulmanes en la Península. Este manuscrito se
guarda en la Biblioteca Nacional de París. Véase la traducción de Julio Ribera y Tarragó: Historia de la
conquista de España de Abenalcotía el cordobés, Madrid, 1926.

11
La aceptación popular de estos géneros y estilos, trajo como consecuencia el gusto por 
la naturaleza de todas las clases sociales andalusíes, como un símbolo de que la poesía 
había descendido al pueblo, tras el monopolio poético del poder califal.

Veamos un ejemplo de estos bellos fragmentos poéticos:

«Contempla para recrear tus ojos, un jardín lujuriante sobre el cual la brisa no cesa de 
soplar y la lluvia de caer».

Ibn Jafaÿa

Un poeta famoso en este género fue el valenciano Abu Ishaq Ibrahim Ibn Jafaÿa de 
Alcira (1058­1138), al que llamaban al­Ÿannán ("El Jardinero"), por su dedicación a 
este tipo de poesías y porque fue especialista en describir flores y jardines. Su obra ha 
sido citada por el historiador musulmán argelino al­Maqqarí(1591­1634) en su Nafh 

F
at­tib min ghusn al­Ándalus ar­ratib  ("Exhalaciones de perfume de la rama tierna de 

SE
al­Ándalus"), y analizada por el profesor Hamdán Haÿÿaÿi de la Universidad de Argel 

IC
en su estudio Vida y obra de Ibn Jafaÿa, poeta andalusí (Hiperión, Madrid, 1992).

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Ibn Jafaÿa de Alcira6  ejercita la predilección de los poetas musulmanes de apelar a 
EL
este tipo de metáforas y alegorías:
D
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«Ráfagas de perfume atraviesan el jardín cubierto de rocío, cuyas tapias son el circo 
A
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donde corre el viento...».
IG
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«Era un caballo alazán con el cual se encendía la batalla con un tizón de coraje. Sus 
CA

crines eran del color de la flor de granado; su oreja, de la forma de la hoja de mirto».
TE

«La flor hace pensar en un ojo que, bañado por las lágrimas, se ha despertado; el 
IO

agua, en una boca sonriente que seduce por el brillo (de sus dientes)».
BL
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«¡Oh habitantes de al­Ándalus, qué felicidad la vuestra al tener sombras, ríos y árboles!

El Jardín de la Felicidad Eterna no está fuera, sino en vuestro territorio; si pudiera elegir  
es este lugar el que escogería. No creais que mañana entraréis en el Infierno; ¡no se entra 
en el Infierno después de haber estado en el Paraíso!».

Los aromas y ornamentos del jardín andalusí

6
Alzira (en castellano, Alcira) es un municipio español de la provincia de Valencia en la Comunidad
Valenciana. Tiene 112 km2 de extensión y se ubica a 14m de altitud. Es la cabecera de la comarca de Ribera
del Júcar. Su nombre en árabe (al-ÿazirah) significa «la isla», pues se originó en una isla fluvial del Júcar. El
territorio donde se encuentra el municipio fue conquistado a los musulmanes por Jaime I en 1242, y se
sublevó durante las Germanías en 1521 (rebelión popular contra la monarquía, pero donde se aprovechó para
atacar a los moriscos obligándolos al bautismo por la fuerza; acabó con una feroz represión real).

11
 El jardín en al­Ándalus tenía plantas aromáticas y flores especialmente difusoras de 
perfume   durante   el   día   o   la   noche.   También   crecían   en   él,   árboles   frutales   que 
perfumaban el ambiente durante el tiempo de su floración.

Sin embargo, para poder precisar el tipo de flores o plantas que se cultivaban en los 
jardines de al­Ándalus, es necesario acudir a los tratados de los geóponos andalusíes 
ya   citados.   También   habría   que   consultar   «El   Calendario   de   Córdoba»   del   médico 
cordobés Arib Ibn Sa'id (s. X) —cfr. Reinhart Dozy:  Le calendrier de Cordue,trad. 
Francesa de Ch. Pellat, Leyden, 1961—.

Flores aromáticas y plantas ornamentales

ADORMIDERA (Papaver somniferum). Llamada en el mundo árabe jashjash. De cultivo 
milenario ya en la Grecia antigua, es citada por el rapsoda Homero como la droga que 
se le dio a Helena en el asedio a Troya, para olvidar toda pesadumbre. Se cría en 

F
jardines en la especie de flores dobles muy ornamentales. Ibn al­Awwám nos describe 

SE
en su tratado «una especie de adormidera» con hojas de color cambiante, parecido al 

IC
azafrán disuelto en agua, con unos vástagos con cabecitas, que se abren en una flor de 

D
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color amarillento. Cada planta puede durar en el mismo sitio unos cuatro años y de 
ella se hace un colirio refrigerante para los ojos.
EL
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AZUCENA (Lilium candidum). Llamada en al­Ándalus sawsan. Originaria del Cercano 
L
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Oriente, se cultivaba como planta de gran belleza ornamental desde la Antigüedad 
IT

remota. Sus flores en ramillete terminal, de un blanco inmaculado, exhalan un fuerte 
IG

aroma,   especialmente   al   anochecer,   hasta   el   punto   que   José   Quer7  en   su   «Flora 

D

española»,   asevera   que   a   muchos   les   causa   dolor   de   cabeza.   En   al­Ándalus,   las 
CA

azucenas se plantaban junto a las acequias, con poco riego. Al parecer, la azucena 
TE

figuraba en los jardines de Madinat al­Zahrá, la ciudad­palacio hecha construir por el 
califa Abderrahmán III cerca de Córdoba, y en los de los reyes de taifas de la dinastía 
IO

Ibn Abbad de Sevilla (1023­1092), entre otros muchos.
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BALAUSTRA   (Punica   granatum).   Variedad   de   la   flor   de   granado,   de   carácter 

especialmente ornamental, y que estaba presente en casi todos los jardines andalusíes. 
Aun hoy, quizá como una herencia andalusí, se mantiene esa tradición del granado 
ornamental   en   Marruecos.   En   el   mundo   árabe   se   llamaba   al   granado  rummán. 
Procedente   de   Siria,   un   cortesano   cordobés   trajo   a   Córdoba,   capital   del   emirato 
omeya de Abderrahmán I el Inmigrado (731­788) la semilla de una clase de granado 
al que se llamó  safari. Aclimatado en la finca de recreo de este emir, la Rusafa, dió 
excelentes   frutos   y   a   partir   de   entonces   la   granada   de   semillas   dulces,   rojas   y 
cristalinas,   decoró   las   mesas   de   los   emires   y   califas   de   al­Ándalus.   Se   crió   en 
abundancia en el reino nazarí de Granada. Anteriormente la granada fue conocida y 
7
José Quer y Martínez (Perpignan 1695-Madrid 1764) fue un botánico y cirujano militar español. Recorrió
Cataluña, Aragón, Valencia, Italia y tomó parte en la campaña de Orán (Argelia), lugares donde recogió su
herbario. En 1755 consiguió que se creara el Jardín Botánico de Madrid. Publicó Flora española o historia de
las plantas que se crían en España (1762).

11
cultivada en Egipto 2500 años antes de Cristo, ya que se ha encontrado en tumbas 
egipcias restos de ese fruto, símbolo del amor y la fecundidad en Oriente.

LIRIO AMARILLO O LIRIO DEL AGUA (Iris pseudacorus). En al­Ándalus sawsan asfar. 
Dentro   de   la   enorme   variedad   de   especies   que   se   dan   en   el   lirio,   el   amarillo   es 
esencialmente planta de adorno, pues no tiene olor. Se cría junto a las aguas (albercas 
y acequias). Figura entre las especies de probable cultivo en los jardines de Madinat 
al­Zahrá (Córdoba).

MIRTO. Arbusto omnipresente de los jardines de al­Ándalus, de la misma familia que 
el arrayán, llamado  as  en árabe. Abu l­Jayr al­Isbilí distingue el mirto del arrayán. 
Califica al mirto de árbol acuoso, que no debe plantarse en los montes. Es oloroso, 
especialmente sus hojas. Puede injertarse en el aligustre, el lentisco y el terebinto.

MOSQUETA. Llamada en al­Ándalus  nisrín. Se trata de un tipo de rosal con flores 

F
blancas, pequeñas y de olor densamente almizclado. Se injertaba con el rosal común. 

SE
Ibn Luyún señala dos tipos de mosqueta en relación al color de sus flores: blancas y 

IC
amarillas. También indica una  clase de mosqueta silvestre que se daba en luagres 

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montañosos, de flores aún más pequeñas.
EL
NENÚFAR AMARILLO (Nuphar luteum). En al­Ándalus  nilúfar asfar. Planta acuática 
D

arraigada en el fondo de las aguas; se cría en aguas mansas de lagunas y estanques. 
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Sus flores desprenden un suave perfume y flotan en el agua. Dentro de las especies de 
IT

nenúfares en al­Ándalus, había uno criado en albercas al que denominaban nilúfar al­
IG

bírka, y adornaba los jardines de las almunias reales. A veces el refinamiento llegaba a 
D

tal extremo que se ponían sobre las aguas de los estanques o albercas, nenúfares de 
CA

plata, como fue el caso de la almunia de Almanzor, haÿib (caudillo) de Córdoba que 
TE

relegó del poder a la dinastía omeya.8
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Plantas aromáticas y frutales de aroma
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ALHUCEMA (Lavandula latifolia). En al­Ándalus al­juzáma. Durante un tiempo se dijo 
que «Espliego y alhucema son una cosa mesma», pero tienen marcadas diferencias, ya 
que el olor es más suave en el espliego y más alto y ramoso el tallo de la alhucema. 
Ibn al­Awwám describe una planta de esta especie en su «Libro de Agricultura» que, 

8
Almanzor o al-Mansur (940-1002) fue un caudillo militar musulmán de al-Ándalus, fundador de un régimen
autoritario basado en el Ejército (g. 981-1002). Al inicio del califato de Hisham II (976-1009), Almanzor
logró hacerse con el poder en al-Ándalus. Durante su regencia el califa fue una mera figura decorativa que en
todo caso llamaba la atención por su carácter pusilánime. En el año 981 recibió como sobrenombre «el
victorioso por Allah» o al-Mansur bi-Allah, castellanizado en Almanzor. En once años (976-987) dirigió 25
campañas contra los núcleos cristianos desde Barcelona hasta Santiago de Compostela, a un promedio de dos
por año, aunque en 981 la cifra se eleva a 5 aceifas. Según la tradición cristiana, los castellanos y leoneses
derrotaron al caudillo musulmán en Calatañazor (Soria), aunque en realidad fue una victoria más del caudillo
musulmán. Por eso, el famoso dicho «Almanzor perdió su tambor en Calatañazor» es falso., pues este caudillo
musulmán, nunca perdió una batalla. Se trata en realidad de un mito inventado por sus enemigos. Almanzor se
mantuvo en el poder con el apoyo militar de los bereberes.

11
por sus características, parece tratarse de la alhucema. De ella dice que los persas la 
aprecian mucho y la cultivan en abundancia, proque aseveran que mirando su flor, el 
ánimo se alegra y se acaba la tristeza.

LIMONERO (Citrus limon). Llamado en al­Ándalus laimún. Debió llegar a la Península 
Ibérica traído por los árabes después del siglo X. Al limonero aluden Ibn Bassal e Ibn 
Haÿÿaÿ y más explícitamente al­Tignarí, Abu l­Jayr, Ibn al­Awwám e Ibn Luyún. Se 
decía que el limonero no debía plantarse cerca del naranjo porque su fuerte aroma 
perjudicaba a éste último. Su fruto, partido y conservado en sal, se utilizaba como 
condimento en los guisos, tal y como se suele hacer ahora en tierras del Magreb.

NARANJA Y OTROS CÍTRICOS: Los cítricos, como el toronjo y la naranja (del árabe: 
naranÿa, y éste del persa: naranguí) amarga fueron importados de Asia oriental. Eran 
utilizados   para   conservar   los   alimentos,   pero   también   se   extraía   de   ellos   para   la 
elaboración   de   zumos   y   de   sus   flores,   esencias   para   la   elaboración   de   perfumes. 

F
Igualmente,   la   ciencia   del   injerto   se   desarrolló   en   al­Ándalus   hasta   límites 

SE
insospechados, logrando, por ejemplo, una extraordinaria variedad de pomelos. No 

IC
deja de llamar la atención el proceso por el que la naranja deja su nombre en las 

D
CI
lenguas   europeas,   y   a   cambio   transforma   el   suyo   en   árabe.   En   portugués   se   dice 
laranja, y en varios idiomas europeos, como el inglés y el francés (orange), sin la 
EL
consonante inicial, pasó al vocabulario de la alimentación y a la gama de los nombres 
D

de color. En cambio el nombre con el que pasa a conocerse, posteriormente, en árabe 
L
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es el de burtuqal, que proviene del país Portugal, donde hubo grandes plantaciones de 
IT

excelentes naranjas especialmente en la región sureña de Algarve (del árabe: al­garb 
IG

"el oeste").
D
CA

MANZANILLA (Anthemis nobilis). Señalada por Ibn Luyún como una de las plantas 
TE

que aromatizaban los jardines andalusíes. Planta con pequeñas flores muy aromáticas 
que   se   cría   por   gran   parte   de   la   Península.   Ibn   al­Awwám   también   la   cita   en   su 
IO

tratado   de   agricultura   como   planta   con   propiedades   para   ayudar   a   la   mujer   al 
BL

alumbramiento.   También   debió   figurar   como   una   de   las   especies   botánicas   en 
BI

madinat al­Zahrá.

MANZANO   (Pyrus   malus).   Llamado   en   al­Ándalus  tuffah.   Muy   abundante   en   la 

Península, en diversas variedades y texturas de manzanas. Se cría principalmente en 
las vegas (como la de Granada), pero también se da bien en los climas cantábricos. La 
aplicación de la manzana ha sido siempre múltiple, tanto en medicina, gastronomía y 
fabricación   de   dulces   y   jarabes,   e   incluso   en   perfumería,   de   acuerdo   su   grado   de 
madurez, por la bondad de esa fruta, a pesar de su estereotipo negativo de origen 
bíblico y legendario. En al­Ándalus se cultivaban abundantemente las dos variedades 
de   manzanas:   dulces   y   ácidas.   Se   utilizaban   en   confituras   y   esencialmente   en   los 
jarabes y aplicaciones cosméticas, ya que, según se decía, las manzanas fortalecían el 
ánimo   y   daban   alegría.   En   casi   todos   los   tratados   conocidos   de   los   geóponos 
andalusíes, se dan largas recomendaciones sobre el cultivo del manzano y el cuidado 
en la recolección de su fruto.

11
MELÓN (Cucumis melo). En al­Ándalus sukkarí. Planta de fruos grandes y ovoidales y 
pulpa jugosa con mucho aroma. Hay un dicho popular en Castilla que se refiere a la 
incertidumbre sobre la elección de un melón:  «El melón y el casamiento ha de ser de  
acertamiento». En al­Ándalus era fruto muy apreciado. Ibn Bassal ya recoge esta fruta 
en su tratado agrícola, pues debió cultivarlo en la huerta del rey taifa al­Ma’mún de 
Toledo (1043­1075). Abu l­Jayr al­Isbilí nos informa que había muchas de melón en 
al­Ándalus, y especialmente la variedad sukkarí, era melón de secano, muy dulce y de 
tamaño pequeño. Un truco para conseguir que fuese aún más dulce, era el de poner 
sus pepitas en remojo con agua azucarada, antes de plantarlas.

MENTA. En al­Ándalus, con el nombre de fawdanÿ y dawmarán se conocían unos tipos 
de hierbas aromáticas clasificadas como menta y menta acuática, que se utilizaban 
principalmente en jarabes y tisanas, como remedios médicos.

ROMERO (Rosmarinus officinalis). Mata de mediana altura que florece durante todo el 

F
año en el centro y mitad del sur de la Península Ibérica. Intensamente aromático, al 

SE
médico­filósofo persa Ibn Sina (980­1037), el Avicena de los latinos, se atribuye el 

IC
empleo del cocimiento de la flor de romero con aceite, como bálsamo para todos los 

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males.
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El jardín del Generalife
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A

Sin lugar a dudas, el jardín más espléndido e inolvidable de la España musulmana es 
IT

el Generalife (del árabe Ÿannat al’arif: "La más noble y elevada de todas las huertas", 
IG

también "Huerta del gnóstico o arquitecto"), la almunia de la Alhambra de Granada. 
D

Su primera construcción data de la época almohade (1147­1232), con importantes y 
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radicales reformas posteriores, llevadas a cabo por los sultanes nazaríes Muhammad 
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III   (1302­1309),   Ismail   I   (1314­1325),   Muhammad   V   (1353­1359/1362­1390)   y 

Yusuf III (1408­1417).
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Ibn Luyún,  el  gran sabio  y literato  almeriense, maestro de Lisanuddín Ibn al­Jatib 

BI

(1313­1375), en el capítulo final de su Tratado de Agricultura y Jardinería (Edición 
y   traducción   de   Joaquina   Eguaras   Ibáñez,   Granada,   1988),   nos   da   el   programa 
virgiliano de una casa de campo al gusto de su época. El Generalife es un fiel reflejo 
de esta teoría plasmada en una almunia real:

«En el lugar más elevado del jardín deberá construirse una casa, para facilitar su guarda  
y vigilancia. La orientación será hacia mediodía, elevando algo el sitio donde vayan a  
emplazarse la alberca y el pozo. En lugar de este último será mejor construir una acequia  
que corra bajo la umbría de árboles y plantas. Cerca de ella se plantarán macizos, que  
estén siempre verdes, de todas las plantas que alegran la vista y, algo más apartadas,  
diversas variedades de flores y árboles de hoja perenne. Un cerco de viñas rodeará toda la  
finca y, en la parte central, emparrados darán sombra a caminos que encuadrarán los 
arriates. En el centro se ha de levantar, para las horas de reposo, un pabellón abierto por  
todos   lados   y   rodeado   de   rosales   trepadores,   arrayanes,   y   las   diferentes   flores   que  

11
embellecen   un   jardín.   Será   más   largo   que   ancho,   para   que   la   vista   no   se   fatigue  
contemplándolo. En la parte más baja se dispondrá una nave de habitación  para los  
huéspedes   que   hagan   compañía   al   propietario;   tendrá   su   puerta   y   una   alberca   que,  
oculta por un grupo de árboles, no podrá verse desde lejos. Convendrá, además, construir  
un palomar y una torrecilla habitable».

El Generalife, no obstante, debió sobresalir en importancia dado que, según puede 
deducirse   de   las   inscripciones   grabadas   en   una   de   sus   cámaras,   ("entra   con  
compostura, habla con ciencia, sé parco en palabras y sal en paz..."), el sultán, abriendo 
espacios en sus ocios y meditaciones, despachaba audiencias.

Otros jardines de la Alhambra

Los jardines del Partal, de los Adarves y de Lindaraja en la Alhambra, con sus rimeros 
de   macetas   floridas,   con   recortados   setos   que   bordean   acequias,   con   estanques   y 

F
fuentes cubiertos de nenúfares, y todo un conjunto, esplendoroso y sutil, asomándose 

SE
a la legendaria ciudad, al blanco barrio del Albaicín (de al­bayyazín: musulmanes de 

IC
Baeza   que   se   refugiaron   en   Granada)   a   las   cumbres   nevadas   de   la   sierra,   y   a   la 

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aceitunada   apacibilidad   de   la   Vega,   justifican   sobradamente   las   expresiones   de 
viajeros como el médico austríaco Ieronimus Münzer que viajó por la Península entre 
EL
1494­1495:  «Terminada   la   comida,   subimos   a   la   Alhambra.   Vimos   allí   palacios  
D

incontables,   enlosados   con   blanquísimo   mármol;   bellísimos   jardines,   adornados   con  

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A

limoneros y arrayanes... Todo está tan soberbia, magnífica y exquisitamente construido,  
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de tan diversas materias, que se creería un paraíso. No me es posible dar cuenta de todo» 
IG

(I. Münzer: Viaje por España y Portugal, Polifemo, Madrid, 1991).
D
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El   gran   humanista   italiano   Pietro   Martire   d’Anghiera   (1459­1524)   cuando   visitó 

TE

Granada (ciudad donde falleció y aun se halla su tumba) en el primer cuarto del siglo 
XVI escribía en una de sus epístolas: «Todo el país, en suma, por su gala y lozanía, y 
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por su abundancia de aguas, semeja los Campos Elíseos. Yo mismo he probado cuánto 
BL

estos arroyos cristalinos, que corren entre frondosos olivares y fértiles huertas, refrigeran  
BI

el espíritu cansado y engendran nuevo aliento de vida».

Los cármenes de Granada

El concepto del carmen granadino es de origen hispanomusulmán. La palabra carmen 
viene   del   árabe  karm,   que   significa   viña.   Los   cármenes   ocupan   las   laderas   de   las 
colinas   enclavadas   entre   los   cauces   del   Darro   y   del   Genil,   y   aquellos   que   se 
encuentran en el Albaicín, frente a la esplendidez de la Alhambra, son considerados 
los más típicos. En sus orígenes eran minifundios suburbanos; el terreno se dedicaba 
en parte a jardín y en parte a huerta. Hoy ésta sigue siendo una tradición celosamente 
mantenida por los propietarios de  los cármenes: aunque  el jardín ha ido  ganando 
espacio en el tiempo, siempre queda un rincón de huerta, y un emparrado con buenas 
uvas, y multitud de árboles frutales. Refrán: «El que no ha visto Granada, no ha visto  
nada».

11
A   partir   de   la   conquista   de   Granada,   y   más   precisamente   con   los   gustos   de   los 
Habsburgos   por   el   estilo   barroco,   el   jardín   hispanomusulmán   desapareció   de   los 
horizontes rápidamente: «No menos serio fue la italianización de los palacios y jardines 
bajo las infleuncias del Renacimiento, en un proceso que arrasó la tradición aborigen en  
menos   de   un   siglo»  (James   Dickie   "Yaqub   Zaki":   "The   Hispano   Arab­Garden.  Notes 
Towards a  Typology",  en Salma  Khadra  Jayyusi:  The   Legacy   of  Muslim   Spain,  2 
vols., Leiden, 1994, págs. 1016­1067).

El Jardín Persa

En el otro extremo del mundo musulmán, el soberano safaví Abbás I el Grande (1571­
1629),   cuando   emprendió   la   reordenación   de   la   ciudad   de   Isfahán,   concibió   el 
esquema   de   un   gran   parque,   los   «cuatro   jardines»   (char­bagh  en   persa),   con 
pabellones y palacios, que pertenecían aun a la tradición sasánida y aqueménida. Las 
«alfombras­jardín» contemporáneas  constituyen un testimonio  de  esta permanencia 

F
(cfr.   A.M.   Kervokian   y   J.P.   Sicre.:  Le   jardin   du   désir,   sept   siècles   de   peinture 

SE
persane, Phébus, París, 1983).

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Jean Baptiste Tavernier (1605­1689) que viajó por Turquía, Palestina, India, Sumatra 
y Java, estuvo en la ciudad persa de Isfahán en 1664, y comprobó que tenía la misma 
EL
extensión que París, pero era diez veces menos populosa, pues cada familia tenía su 
D

propia casa con jardín y había tantos árboles que  «más parecía un bosque que una  
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ciudad» (cfr. Le Six Voyages de Jean­Baptiste Tavernier, París, 1681).
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IG
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El Jardin Otomano

En   el   Imperio   otomano,   los   jardines   combinaran   la   tradición   persa   con   la   de   los 

jardines   bizantinos,   caracterizados   por   unas   formas   ornamentales   en   las   que   se 
utilizaban los mármoles de color, los mosaicos y los parterres de flores. En el palacio 
de Topkapi (hoy convertido en museo), erigido en Istanbul (de la expresión griega is  
ten pólis "hacia la ciudad" luego arabizada) a partir de la segunda mitad del siglo XV, 
se dispusieron numerosos jardines de mediana extensión, con surtidores hidráulicos, y 
entreverados de elegantes pabellones de mármol con los muros revestidos de estucos 
y de cerámicas policromas.

El Jardín Indomusulmán

Los emperadores musulmanes mogoles de la India sobresalieron en la realización de 

F
jardines cuya geometría era aun tributaria de la de los parques persas «de los cuatro 

SE
jardines»:   altos   muros   rodeaban   los   parterres   cuadrados   o   geométricos, 

IC
acondicionados   en   forma   de   terrazas   escalonadas,   y   una   serie   de   estanques   poco 

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profundos,   con   fuentes   y   surtidores   artificiales,   animaban   las   cruces   de   rectilíneas 

CI
alamedas. EL
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Entre los más célebres jardines mogoles, destaca el de Nishat Bagh, realizado en 1625 
L

en Cachemira, que se extiende sobre doce terrazas que, a su vez, representan los doce 
A
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signos del zodíaco. Por su parte, el jardín Shalimar, de Lahore, realizado unos años 
IG

más tarde, se extiende sobre tres terrazas (cfr. C.M. Villiers­Stuart:  Gardens of the 
D

Great Mughals, Londres, 1913; S. Crowe y S. Haywood:  The Gardens of Mughul 
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India, Thames and Hudson, Londres, 1972; Elizabeth M. Moynihan:  Paradise as a 
Garden in Persia and Mughal India, G. Brazillier, Nueva York, 1979).
TE
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No deben dejar de mencionarse los Jardines Botánicos de Lal Bagh en la ciudad de 
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Bangalore (Karnataka, India), construidos por el sultán shií de ÿazirah Mysore Haidar 
BI

Alí Bahadur (1722­1782) y ampliados y renovados por su hijo Tipu Sultán (1750­
1799)   con   mil   ochocientas   especies   traídas   de   Irán,   Mauricio,   Maldivas   y   Francia 
(plantas exóticas y medicinales). Tienen una extensión de cien hectáreas en las que el 
visitante más indiferente no deja de quedar conmocionado ante la incomparable y 
exquisita diversidad de aromas y colores (cfr. R.H. Shamsuddín Elía: La epopeya de 
Tipu Sultán, El Tigre de Mysore, revista "El Mensaje del Islam" Nº 12, Buenos Aires, 
mayo 1996, págs. 4 a 26

12
 INTRODUCCIÓN A LAS CRUZADAS
«El único deber que tenemos con la Historia es el de escribirla de nuevo»
Oscar Wilde (1854­1900)

No   bien   se   profundiza   un   hecho   histórico,   se   rasguña   la   superficie   pulida 

artesanalmente   por   los   historiadores   «oficiales»,   comienzan   a   aparecer 
contradicciones, mitos y deformaciones. Las cruzadas no escapan a esta constante. 
Más   bien   lo   patentizan.   Esta   gesta   de   casi   dos   siglos   es,   a   la   luz   de   los   textos 
tradicionales, un movimiento de fe destinado a arrebatar el patrimonio de los Santos 
Lugares a los feroces musulmanes. Los turcos selÿukíes, los fatimíes, los ayubíes, los 
mamelucos,   como   en   el   teatro   griego   antiguo,   tienen   asignadas   de   antemano   las 
caretas de villanos, y los caballeros cruzados, las delicadas máscaras de la bondad. 
Esta representación, sin embargo, es tan falsa que ni siquiera admite el desarrollo 
clásico donde los buenos le ganan a los malos.

F
Cuando Urbano II arengó en el Concilio de Clermont a los caballeros y siervos allí 

SE
reunidos,   los   uniformó   con   cruces   en   las   espaldas   y   les   transmitió   con   pasión   de 

IC
activista  la  consigna  «¡Dios lo  quiere...!», probablemente no pensó  que  la  empresa 

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habría de írsele de las manos, no bien las huestes cruzaran sus propias fronteras. Sólo 
los   inocentes   —la   plebe   y   los   niños   son   los   depositarios   del   candor—   partieron 
EL
tocados por la fe y, sin más armas que la ilusión que Dios estaba de su lado, fueron a 
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encontrar la muerte en tierras ajenas. La mayoría ni siquiera pisó tierra musulmana. 
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Era el fatalismo del que nada tiene, dadas las prerrogativas abyectas que les deparaba 
IT

la sociedad feudal. Los otros, soberanos y caballeros, escondían bajo el sayo cruzado 
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aspiraciones menos cristianas, aunque sería una inconsecuencia arrumarlos a todos en 
D

un mismo costal. Muchos de ellos vieron en estos movimientos masivos un escape 
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para sus anhelos de aventura o procedieron movidos por voracidad conquistadora o 
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colonialista.
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Con excepción de Luis IX de Francia —canonizado después por la Iglesia—, no hubo 
BL

caballero o soberano cruzado que pudiera parangonarse en nobleza y hombría de bien 
BI

con   el   musulmán   Saladino.   En   la   suma   de   atrocidades   cometidas   durante   los 

numerosos capítulos de la gesta, la crueldad de quienes ostentaban la enseña de la 
cristiandad superó en mucho a la de los musulmanes. La tesis islámica de que los 
europeos eran «salvajes» e «invasores» tiene una débil réplica occidental.

Los historiadores no han podido llegar a un acuerdo en cuanto a la significación de 
estas campañas. Los más optimistas las ubican como antesala del Renacimiento. Los 
menos,   les   atribuyen   consecuencias   apenas   costumbristas.   El   espectro   de   la 
ponderaciones puede ser muy amplio, pero las cruzadas son el punto de partida de 
todas las persecuciones a aquellos que no profesan una misma fe, pasando por ese 
monumento a la intolerancia que fue la Inquisición, siguiendo con las depredaciones y 
genocidios a cargo de los españoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses en 
las Américas, Asia y Africa entre 1500­1900, y culminando con los holocaustos de 
Stalin y Hitler, Hiroshima y Vietnam, —sin olvidarnos de las masacres perpetradas 

12
contra   los   pueblos   armenio   (1915­1923)   y   argelino   (1948­1960)—,   que   han 
desquiciado a nuestro siglo XX.

Sin embargo, las cruzadas son también un acontecimiento histórico apasionante, que 
permite estudiar y analizar la interacción de gentes de cultura y religión distintas con 
la   perspectiva   actual,   a   nueve   siglos   de   los   acontecimientos,   con   todo   lo   que   eso 
significa.

Sinopsis

Las Cruzadas fueron expediciones militares emprendidas en los siglos XI­XIII contra 
los musulmanes por parte de la Europa cristiana y con el impulso del papado. En 
realidad   se   trató   de   la   primera   expansión   europea   de   conquista   después   de   la 
desaparición   del   imperio   romano.   Las   Cruzadas   establecieron   los   orígenes   del 
colonialismo e imperialismo de Occidente sobre Oriente.

F
SE
Según los distintos historiadores, las fechas propuestas que marcan su finalización van 

IC
desde   1291   (toma   de   Acre   por   los   musulmanes   mamelucos)   hasta   incluso   1798, 

D
cuando   Bonaparte   conquistó   Malta   a   los   Caballeros   Hospitalarios   de   San   Juan   de 

CI
Jerusalén,9 una orden militar establecida durante las Cruzadas.
EL
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Algunos afirman también que el 11 de diciembre de 1917 es la fecha apropiada. Ese 
L

día, el general inglés Sir Edmund Allenby (1861­1936), comandante en jefe aliado 
A
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contra   Turquía   y   Alemania   en   el   frente   de   Palestina   durante   la   primera   guerra 

IG

mundial, entró con el Ejército británico en Jerusalén y proclamó: «¡Hoy terminaron las 
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cruzadas!»: una frase solemne pero bastante fuera de lugar, ya que el gobierno turco 
CA

de entonces era laico y partidario de la desislamización, y por el contrario, los que 
habían posibilitado la victoria de Allenby eran los irregulares musulmanes de Arabia, 
TE

Palestina y Siria conducidos por el entonces mayor Thomas Edward Lawrence (1888­
IO

1935) —más conocido como Lawrence de Arabia—, a quienes se les había dado la 
BL

vana promesa de independencia y soberanía que se esfumó con la Conferencia de Paz 
BI

9
La Orden de los Caballeros de San Juan de Jerusalén, fue una orden militar cuyo nombre completo es
Soberana Orden Militar del Hospital de San Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta. Su función inicial fue
proteger un hospital construido en Jerusalén antes de las Cruzadas; durante un corto período, sus miembros
fueron llamados Hospitalarios o Caballeros Hospitalarios. La Orden fue fundada después de la formación del
reino latino de Jerusalén aprobado por el papa Pascual II en 1113 y confirmado por el papa Eugenio en 1153.
Desde 1309, la Orden tuvo su sede central en la isla de Rodas, donde formaba un auténtico Estado territorial;
su marina se encargaba de mantener libre de musulmanes el este del mar Mediterráneo, atacando y asesinando
a los peregrinos que se dirigían a La Meca desde al-Andalus, el Magreb o Siria. La Orden recibió las
propiedades de los Caballeros Templarios en el 1312. Los Caballeros de Rodas crearon agrupaciones
nacionales de la Orden en distintos lugares, en cada uno de los cuales eran llamados lenguas (del francés
langues). Tras ser expulsados de la isla de Rodas en 1522 por el sultán otomano Solimán I el Magnífico, los
Caballeros no encontraron un lugar donde radicarse hasta 1530, año en que les fue cedida la isla de Malta por
Carlos V. Una vez convertidos en gobernantes de esa isla, los Caballeros de Malta, como comenzaron a ser
llamados, dirigieron la defensa de la isla ante el ataque otomano de 1565. Durante la Reforma, los Caballeros
de Malta perdieron sus propiedades en Inglaterra y en Alemania, y durante la Revolución Francesa, también
sus bienes en Francia. Los franceses revolucionarios, bajo el comando de Napoleón Bonaparte, se apoderaron
de Malta en 1798 y acabaron con 700 años de predominio de la orden.

12
de París de 1919 (en realidad una simple ratificación del pacto secreto Sykes­Picot de 
1916 por el cual Inglaterra y Francia decidieron repartirse la región al finalizar la 
contienda mundial).

El general Henri­Joseph­Eugène Gouraud (1867­1946), comandante en jefe francés y 
Alto Comisionado en Siria (1919­1923), hizo otro tanto al entrar a Damasco en julio 
de 1920. Cuando sus tropas ocuparon la milenaria ciudad se dirigió al mausoleo de 
Saladino, vecino a la mezquita de los Omeyas, y pronunció la famosa frase frente a su 
tumba: «Ya volvimos... Saladino».

Contexto histórico

El nombre de cruzado y de cruzada nace a raíz de que los hombres que acudieron a la 
llamada del pontífice Urbano II en el concilio de Clermont Ferrand (1095) adoptaron 
el símbolo de la cruz en su expedición. El concepto de cruzada se aplicó también, 

F
especialmente en los siglos XIII­XIV, a las guerras contra los «herejes» cristianos del 

SE
sur   de   Francia   (cátaros),   los   paganos   del   Báltico   (prusianos,   lituanos,   estonios, 

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fineses) y contra los enemigos políticos del Papado como Federico II. Por extensión, el 

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término se emplea en Occidente para describir cualquier guerra religiosa o política y, 
en ocasiones, cualquier movimiento político o moral.
EL
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Para los europeos, las Cruzadas constituyeron al mismo tiempo una epopeya religiosa, 
L

el comienzo de una toma de conciencia «europea» y la primera expansión económica 
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y colonial de ultramar.
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D

Para   los   musulmanes,   en   cambio,   las   Cruzadas   fueron   una   serie   de   expediciones 
CA

militares favorecidas por la anarquía política y religiosa del Oriente musulmán, que 
vinieron añadirse a las invasiones de los mongoles y a las campañas bizantinas. A los 
TE

musulmanes   les   hicieron   falta   casi   dos   siglos   (1099­1291)   para   poner   fin   a   la 
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presencia de los cruzados.
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 El síndrome del año mil

Era creencia generalizada entre los cristianos de la Alta Edad Media, que el mundo 
llegaría a su fin al cumplirse el Año Mil desde la Encarnación.

La   llegada   del   año   1000   era   el   fin   de   todo   para   los   portavoces   del   Apocalipsis, 
heraldos de las altas autoridades eclesiásticas que utilizaban el antiguo recurso del 
miedo para tener sometido al pueblo y al bajo clero a la servidumbre a través de la 
superstición disfrazada de dogma religioso. Así, se proclamaba que Europa moriría 
entre el siglo X y el XI. El mundo se acabaría. La frontera del bien y el mal sólo la 
cruzarían los santos, los demás se hundirían en las tinieblas del pecado y la culpa. 

El célebre historiador y medievalista francés Georges Duby, en su obra  Año 1000.  
Año   2000.   La   huella   de   nuestros   miedos,   codificó   los   miedos   esenciales   que 

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acosaban a Europa en el año 1000, cuando el ignoto horizonte del nuevo milenio 
enfatizaba sus temores. Su análisis permite arribar a una conclusión que contradice la 
idea de progreso de Occidente: básicamente, los miedos de antaño son los mismos que 
hoy, en los albores del año 2000: el miedo a la miseria, el miedo al otro, el miedo a 
las epidemias, el miedo a la violencia y el miedo al más allá, son tan tangibles ahora 
como hace mil años.

Otro no menos famoso medievalista francés, Henri Focillon (1890­1950), amplía este 
concepto:  «...en el año 1000 llega el hombre de Occidente al colmo de las desventuras  
que   le  habían  perseguido  durante  todo el siglo  X; la  proximidad  de la fecha fatídica  
despierta   la   creencia   en   el   fin   del   mundo,   los   prodigios   lo   estimulan;   un   pavor 
indescriptible  se   apodera  de   la   humanidad;   han   llegado   los   tiempos   predichos   por  el  
apóstol...   pero   pasa   el   año,   el   mundo   no   ha   perecido,   la   humanidad   respira,   se  
tranquiliza, entra agradecida en nuevas vías. Todo cambia, todo mejora. En primer lugar  
la arquitectura religiosa. El monje Raúl Glaber escribe en su texto famoso: "Pasados unos  

F
tres   años   del   año   1000,   la   tierra   se   cubría   de   una   blanca   túnica   de   iglesias."  (...) 

SE
Recapitulemos una vez más todos los elementos de la cuestión. El año 954, envía Adso a 

IC
la reina Gerberga un tratado destinado a combatir la creencia en la próxima aparición  

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del Anticristo, preludio del fin del mundo. En 960, el eremita Bernardo anuncia el fin del  
mundo: lo sabe por revelación. En 970 se extiende por Lorena el rumor de que se acerca  
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el fin del mundo. En 1009 se manifiestaen Jerusalén esta misma creencia. En 1033 se  
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cree   en   galia   que   la   humanidad   va   a   perecer.»  (H.   Focillon:  El   año   mil,   Alianza, 
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Madrid, 1987, págs. 56­57 y 91).
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De igual modo, a través de esta exposición veremos que las causas y razones que se 
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argumentaron para montar esa serie de invasiones armadas denominadas Cruzadas 
CA

son muy parecidas, y en algunos casos idénticas, a las que se invocaron para justificar 
TE

el ataque contra el Canal de Suez en 1956, el desembarco de los marines en el Líbano 
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en 1983 o la gigantesca operación que se lanzó en la llamada «Guerra del Golfo» hace 
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siete   años,   que   el   escritor   español   Juan   Goytisolo   bautizó   con   el   nombre   de 
«Petrocruzada».
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Ahora   volvamos   al   lejano   siglo   XI.   Uno   de   los   principales   flagelos   que   padecía   la 
población de la Europa medieval cristiana era el hambre. Los cronistas de la época 
dan   una   idea   del   hambre   que   había   al   citar   frecuentes   casos   de   canibalismo.   Por 
ejemplo,   el   monje   borgoñón   Radulfus   Glaber   «El   Calvo»   (985­1050)   en   su 
Historiarum Sui Temporis  (escrita entre 1030­1035), afirma que el canibalismo era 
una práctica común en muchas regiones de Francia en 1032. Dice: «La gente devoraba  
carne humana. Los caminantes eran atacados por los más fuertes, que los descuartizaban  
y comían, después de haberlos asado... En muchos lugares sacaban los cadáveres de la 
tierra para calmar el hambre... Tanto se propagó el consumo de carne humana, que  
hasta se puso en venta en el mercado de Tournus 10  como si fuera carne de vaca...»  (R. 
Glaber: Les cinq livres de ses histoires 900­1044, ed. M.Prou, París, 1886). 

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Ciudad del actual departamento de Saône-et-Loire, sede de una hermosa abadía benedictina del siglo VIII.

12
El historiador francés Dareste de la Chavanne (1820­1882) calculó que durante el 
siglo XI hubo casi treinta años de malas cosechas y que Europa Occidental padeció 
una terrible hambruna entre 1087­1095, que como veremos más adelante coincidió 
con el Concilio de Clermont y la proclamación de las Cruzadas.

El   siervo,   el   campesino,   aplastado   por   la   miseria,   oprimido   por   su   dependencia 

personal   del   terrateniente   y   el   señor   feudal,   era   víctima   de   su   propia   ignorancia, 
fomentada   por   ciertos   sectores   de   la   Iglesia,   que   predicaban   la   sumisión,   la 
resignación y el temor. Ignorante, obnubilado por fantásticas ideas que nada tenían 
que   ver   con   el   verdadero   cristianismo   monoteísta,   el   campesino   interpretaba   sus 
desgracias   a   través   de   la   óptica   de   sus   aleccionadores   eclesiásticos.   Las   malas 
cosechas, el hambre, las pestes que se llevaban a sus hijos la sepultura, eran para el 
simple   labriego   una   manifestación   de   la   «ira   divina»,   un   castigo   divino   por   sus 
pecados. Así tomaba cuerpo la ilusión de que para librarse de los sufrimientos de la 
vida diaria había que aplacar la ira de las fuerzas celestes demostrando su fidelidad 

F
con un acto extraordinario y heroico. Luego veremos cómo la Iglesia, al organizar las 

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cruzadas, se valió de estos ánimos de los campesinos.

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En   ese   siglo   undécimo,   en   cuyas   postrimerías   se   lanzó   la   Primera   Cruzada,   se 
mezclaron, como pocas veces en la historia, sentimientos opuestos de arrebato místico 
EL
y de rapiña terrenal. Caballeros y campesinos luchaban tanto para dar alimento al 
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espíritu torturado como al estómago vacío.
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Uno de los tantos flagelos que asolaban las comarcas de aquella Europa tenebrosa 
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eran   los   caballeros   sin   tierra   que   asaltaban   los   grandes   latifundios   y   las   grandes 
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posesiones de la Iglesia y los monasterios. Esos caballeros, cuya supuesta piedad tanto 
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ponderan los escribas de la historia oficial, no titubeaban, relata un documento de 
TE

mediados   del   siglo   XI,   en  «atacar   a   los   clérigos   desarmados,   a   los   frailes   o   a   las  
monjas...». El Papa León IX, pontífice entre 1048 y 1054, escribió lo siguiente sobre 
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estos caballeros:  «He visto a esa gente violenta, increíblemente feroz, que en impiedad  
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supera a los paganos, que destruye por doquier los templos del Señor, que persigue a los  
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cristianos... No tienen compasión ni de los niños, ni de los ancianos, ni de las mujeres».

El   bandolerismo   y   el   pillaje   abundaban   hasta   niveles   increíbles,   ejercitado 

principalmente   por   bandas   de   caballeros   empobrecidos.   Regía   entonces   la   injusta 
institución del mayorazgo, que impedía la división de las tierras familiares, debiendo 
éstas,   a   la   muerte   del   padre,   pasar   en   su   integridad   al   hijo   mayor.   Los   otros 
—«segundones»—   quedaban  sin  nada.  De   allí   los apelativos de   «Sin  Blanca»,  «Sin 
Tierra», «Sin Ropa», «Desnudo» o «Infortunado» que a menudo acompañan al nombre 
rimbombante de los nobles de la época.

En medio de este duro panorama se produjeron querellas político­religiosas, como la 
llamada «Guerra de las Investiduras», en que se enfrentaron inicialmente Enrique IV 
de Alemania, llamado «El Grande», y el Papa Gregorio VII (1020?­1085). Enrique IV 
rehusó   aceptar   la   prohibición   que   el   Pontífice   impuso   sobre   la   investidura   de   los 

12
feudales   eclesiásticos   por   el   emperador   del   Sacro   Imperio   Romano   y   los   señores 
feudales,   como   hasta   entonces   había   venido   haciéndose.   La   Iglesia   era,   por   aquel 
tiempo,   dueña   del   tercio   de   las   tierras   agrícolas,   y   sus   monjes   eran   eficaces 
administradores, de modo que obtenían mayor rendimiento que los señores. Sus arcas 
estaban siempre bien provistas. Interesaba a los señores y emperadores, por lo tanto, 
nombrar   como   autoridades   eclesiásticas   locales   a   quienes   pudieran   apoyarlos. 
Entregar estos nombramientos al Papa era entregarle también un poderoso elemento 
de control sobre sus regiones.

Ante la reconvención de Gregorio VII por su negativa a aceptar la investidura papal, 
Enrique IV le hizo deponer por el clero alemán en la Dieta de Worms y nombró un 
Antipapa. Gregorio respondió con la excomunión, a la vez que liberaba a los súbditos 
del   juramento   de   lealtad   al   emperador.   Los   señores   feudales   aprovecharon   la 
oportunidad y se rebelaron, proclamándose Rodolfo de Suavia separado de la corona 
del emperador. La situación obligó a Enrique IV a buscar arreglo. En enero de 1077, 

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viajó en pleno invierno a Canosa (Emilia­Romagna), donde estaba Gregorio, y durante 

SE
tres días, en medio de la nieve, con traje de penitente y descalzo esperó en el patio del 

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castillo a que el Pontífice se dignara a recibirlo. Iba a pedirle perdón. Finalmente, el 

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emperador consiguió la absolución. Desde entonces, la expresión «ir a Canosa» indica 
la rendición humillada de alguien.
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Estas realidades acuciantes comenzaron a preocupar grandemente a la Iglesia y a los 
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señores feudales y se trató de buscar una solución. La cuestión estaba cómo y por 
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cuenta   de   quién   hacerlo.   ¿Hacia   dónde   orientar   las   miradas   de   los   campesinos 
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ansiosos   de   tierra   y   libertad,   de   modo   que   también   se   favoreciera   la   Iglesia   y   los 

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demás feudales? ¿Hacia dónde encaminar a los caballeros ávidos de propiedades y 
CA

riquezas, y a los nobles que anhelaban sus dominios?
TE

Las Cruzadas, por tanto, se explican como el medio de encontrar un amplio espacio 
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donde acomodar y distraer parte de esa población en crecimiento y hambrienta; y 
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como el medio de dar salida a las ambiciones de nobles y caballeros, ávidos de tierras. 
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Las expediciones ofrecían, como se ha señalado, ricas oportunidades comerciales a los 
mercaderes   de   las   pujantes   ciudades   de   occidente,   particularmente   a   las   ciudades 
italianas de Amalfi, Génova, Pisa y Venecia. 

Las consecuencias de una conspiración

En 1073 fue elegido un nuevo papa hecho a la sombra de los claustros del monasterio 
benedictino   de   Cluny   (al   este   de   Francia   central),   el   ya   nombrado   Gregorio   VII. 
Rápidamente éste quiso instaurar las políticas formuladas por la orden cluniaciense. 
Estas consistían en establecer una teocracia, una especie de programa de dominio de 
los   papas,   según   el   cual   los   príncipes   y   los   reyes   eran   meros   vasallos   del   trono 
romano; el Papa dispondría de las coronas, designaría y sustituiría a los duques, reyes 
y emperadores igual que hacía con los obispos. De este modo, los papas surgidos del 
movimiento de Cluny actuaban como «césares investidos de sumo sacerdote», según la 

12
acertada   expresión   del   historiador   alemán   W.   Norden.   Una   parte   esencial   de   ese 
programa «ecuménico» de Roma lo constituía el empeño de liquidar la independencia 
de la Iglesia oriental, greco­ortodoxa, y por consecuencia, adueñarse de las fabulosas 
riquezas del Imperio Bizantino guardadas en su capital, Constantinopla (cfr. Steven 
Runciman:  La   Civilización   Bizantina,   Ediciones   Pegaso,   Madrid,   1942;   Fotios 
Malleros   K.:  El   Imperio   Bizantino   395­1204,   Centro   de   Estudios   Bizantinos   y 
Neohelénicos, Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación, Universidad de Chile, 
Santiago, 1987, págs. 101­102; Ofelia Manzi: Constantinopla ante propia y ajenos. 
Aproximación   a   un   análisis   documental,   Facultad   de   Filosofía   y   Letras,   UBA, 
Buenos Aires, 1994).

El cisma de las Iglesias, es decir, la formación de la Iglesia católica romana y de la 
Iglesia  ortodoxa  griega,  debido  a  los diferentes destinos  políticos y  sociales  de los 
países   que   integraban   los   Imperios   romanos,   Oriental   y   Occidental,   tuvo   lugar   en 
1054. Las divergencias dogmáticas y rituales entre la Iglesia latina y la griega eran 

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insignificantes si se las compara con las disputas de poder político.

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Precisamente en relación con esos propósitos se perfilaron las primeras previsiones del 

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plan para organizar una campaña de conquista del Oriental.
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Pero para montar semejante operación no había que alertar a Bizancio. Por eso parece 
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ser   que   algunos   dirigentes   papales   sugirieron   la   idea   de   que   la   empresa   debía 
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promocionarse como una expedición en defensa de los cristianos de Oriente acosados 
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por los musulmanes selÿukíes. En efecto, los selÿukíes habían conquistado gran parte 
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del Asia Menor. En 1071 tomaron Jerusalén, bajo dominio del califato egipcio de los 
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Fatimíes, y en los años siguientes quedó en su poder el resto de Palestina y Siria. 
CA

Mucho tiempo después de las cruzadas, los cronistas occidentales inventaron distintas 
TE

leyendas sobre la persecución que sufrían los cristianos en los países orientales por 
parte de los selÿukíes. Afirmaban que «los paganos profanaban los santuarios cristianos  
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y mostraban su hostilidad hacia los peregrinos que iban a Jerusalén». Así apareció la 
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invención   de   que   el   Santo   Sepulcro   de   Jerusalén,   donde   se   suponía   que   se 

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encontraban   los   restos   de   Jesús,   el   hijo   de   María   (en   realidad   se   trataba   de   un 
sepulcro vacío), estaba en peligro de ser ultrajado y debía ser rescatado de las manos 
sacrílegas. Por lo tanto, los musulmanes selÿukíes «amenazaban a la Cristiandad y ello 
obligó a intervenir a los católicos guiados por el papado».

Todavía hoy algunos señalan éstas como las causas inmediatas de las cruzadas. Las 
investigaciones   han   disipado  poco   a   poco   la   fantástica   mentira   que   durante   siglos 
envolvió la prehistoria de las cruzadas. El islamólogo francés de origen judío Claude 
Cahen   ha   demostrado   que   los   selÿukíes   y   sus   antecesores   musulmanes,   como   los 
fatimíes,   carecían   por   completo   de   intolerancia   o   fanatismo   religioso   y   que   la 
situación de la población cristiana de Siria, Palestina y Asia Menor, conquistas por los 
selÿukíes   era   estable   y   armónica.   Por   el   contrario,   con   la   administración   selÿukí 
cesaron las persecuciones religiosas y fiscales ejercidas por la Iglesia Bizantina contra 
la mayoría de la población cristiana monofisita, nestoriana y copta.  (Claude Cahen: 

12
Notes   sur   l’histoire   des   croisades   et   de   l’Orient   latin.   Bulletin   de   la   faculté   des 
lettres de l’Université de Strasbourg, 1950, num. 2, pág. 121).

El   ejército   islámico   del   califa   Omar   Ibn   al­Jattab   (586­644)   había   entrado   en 
Jerusalén en 637. Durante 461 años los musulmanes habían protegido los derechos de 
todos los cristianos y los judíos escrupulosamente. Incluso hasta hoy en día, la llave de 
la   Iglesia   del   Santo   Sepulcro   permanece   confiada   a   un   musulmán.  «Su   nombre   es 
Museba y su familia ha sido responsable de abrir y cerrar sus puertas todos los días,  
desde   que   los   musulmanes   entraran   en   Jerusalén»  (cfr.   Terry   Jones   y   Alan   Ereira: 
Crusades,   Penguin   Books/BBC   Books,   Londres,   1996,   pág.   54).   Jerusalén   es 
considerada por el Islam la tercera ciudad santa, después de La Meca y Medina.

Es cierto que al­Hákim (985­1021), el califa loco fatimí,(3) había destruído la iglesia 
del   Santo   Sepulcro   en   1010,   pero   los   mismos   musulmanes,   cuando   lograron 
desembarazarse de semejante desviado, contribuyeron con sumas importantes a su 

F
restauración. En 1047, el viajero musulmán persa Nasir Josrou11la describía como «un  

SE
edificio muy espacioso, capaz de contener ocho mil personas y construído con la mayor  

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habilidad.   En   su   interior,   la   iglesia   está   en   todas   partes   adornada   con   brocado  

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bizantino... Y han representado a Jesús (la Paz sea con él) montado en un asno» (Guy Le 
Strange: Palestine under the Moslems. A Description of Syria and the Holy Land 
EL
from AD 650­1500, Alexander P. Watt, para la Palestine Exploration Fund, Londres, 
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1890, pág. 202).
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Sin  embargo,   cuando   los   francos  tomaron  Jerusalén   en   1099,   la   situación  cambió 
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drásticamente.   Los   ortodoxos   griegos,   los   coptos,   los   jacobitas,   los   armenios   y   los 
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monofisitas   fueron   expulsados.   Mientras   que   los   musulmanes   y   los   judíos   fueron 
CA

simplemente exterminados. 
TE
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11
3 Aparentemente, el poder y la ambición provocaron en Abu Alí Mansur, al-Hákim Bi-Amr Allah de
sobrenombre, un fuerte estado psicótico que lo llevó al asesinato de varios visires, la persecución de los
BI

cristianos y judíos, la quema de muchas iglesias y sinagogas y la demolición de una parte de la iglesia del
Santo Sepulcro. Como para repetir las «proezas» de Calígula y Nerón, al-Hákim se proclamó dios y envió
emisarios a establecer su culto entre el pueblo (muchos de estos predicadores fueron lapidados por los
musulmanes). El historiador egipcio Ibn al-Taghribirdí (1530-1604), en su obra Kitab al-Nuÿúm al-zahira fi
muluk Misr ua-l-qahira ("Estrellas refulgentes de los reyes de Egipto y el Cairo") dice que al-Hákim «hizo
venir a los caides y jefes de tropa y les mandó que marcharan sobre Fustat (El Cairo) a prenderle fuego, entrar
a saco en ella y matar a la gente que allí se había alzado con buena fortuna contra él». Al-Hákim gobernó
durante veinticinco años y un mes y fue asesinado en la noche vigésima séptima del mes de Shawwal del año
411 H., a la edad de treinta y seis años y siete meses (cfr. Salem Himmieh: El loco del poder. Con
presentación de Juan Goytisolo y traducción y epílogo de Federico Arbós, Libertarias/al-Quibla, Madrid,
1996).
4Nasir Josrou al-Marvazí al-Qubadiyaní (1004-1088) fue un poeta y teólogo persa que viajó hacia
1045 a La Meca, Palestina y Egipto. A su retorno al hogar, se vio obligado a exilarse en Badajshán (hoy
Afganistán oriental), por ser adherente de la escuela shií de pensamiento. Es autor de un género llamado
Safarnameh (poesía de viajes), un «Libro de la felicidad» (Sa'adat-nameh) y de composiciones filosóficas y
teológicas como Raushana’i-nameh y Ÿami’ al-hikmatain (cfr. Henry Corbin: Etude préliminaire pour le
Livre rèunissant les deux sagesses de Nasir-e Khosraw, Teherán, 1953). Su Safarnameh fue traducido al
francés y editado por Charles Schefer, París, 1881.

12
 La Primera Cruzada 

Las Cruzadas comenzaron formalmente el jueves 27 de noviembre de 1095, en un 
descampado a extramuros de la ciudad francesa de Clermont­Ferrand (Auvernia). Ese 
día, el papa Urbano II (1040­1099) predicó a una multitud de seglares y de clérigos 
que asistían a un concilio de la Iglesia en esa ciudad. En su sermón, el papa esbozó un 
plan  para  una  Cruzada  y  llamó  a   sus oyentes  para   unirse   a  ella:  «Oh raza de  los  
francos,   raza   amada   y   escogida   por   Dios...   De   los   confines   de   Jerusalén   y   de  
Constantinopla llegan graves noticias de que una raza maldita, completamente alejada  
de   Dios,   ha   invadido   violentamente   las   tierras   de   esos   cristianos   y   las   ha   despojado  
valiéndose del saqueo y el fuego.

¿A quién corresponde, pues, la labor de vengar esos agravios y recuperar ese territorio  
más que a vosotros... No os detenga ninguna de vuestras posesiones ni la ansiedad por  
vuestros asuntos familiares. Pues este país que ahora habitáis, cerrado en todas partes  

F
por   el   mar   y   las   cumbres   montañosas,   es   demasiado   pequeño   para   vuestra   gran  

SE
población; apenas da alimento bastante para los que lo cultivan. Por eso os asesináis y  

IC
devoráis unos a otros, por eso hacéis la guerra y muchos de vosotros perecéis en la lucha  

D
CI
civil. EL
Aléjese el odio de vosotros; terminen vuestras peleas. Emprended el camino que va al  
D

Santo   Sepulcro;   arrebatad   esa   tierra   a   una   raza   perversa   y   estableced   allí   vuestro  
L
A

dominio. Jerusalem es la tierra más fructífera, un paraíso de deleites. Esa ciudad real, 
IT

situada en el centro de la tierra, os implora que acudáis en su ayuda...»  (ver F. Ogg: 
IG

Source of Medieval History, Nueva York, 1907, págs. 282­288).
D
CA

Por   toda   la   muchedumbre   corrió   una   excitada   exclamación:  Dieu   li   volt,   «Dios   lo 
TE

quiere».   Urbano   la   aprobó   y   les   mandó   que   la   tomaran   por   grito   de   batalla. 
IO

Seguidamente ordenó a los que emprendieran la campaña que llevaran una cruz en la 
frente o el pecho. Las Cruzadas habían comenzado. Hoy día, en 1998, a menos de tres 
BL

años para que comience el tercer milenio, por los alcances y derivaciones de ciertos 
BI

conflictos que aún mantienen en vilo a las regiones del Cercano y Medio Oriente, 
estas expediciones parecerían que mantienen la vigencia de sus mejores épocas.

El  llamado  de Papa  Urbano  II  a  la  Primera  Cruzada  pidiendo  a  los cristianos  que 
rescataran el   Santo  Sepulcro,  que  se  encontraba  bajo   custodia  de  los  musulmanes 
desde el año 637, se produjo en un momento en que arreciaban las luchas entre los 
señores feudales y aumentaba la resitencia pasiva de los campesinos a la situación 
imperante.   El   «espíritu   de   ascetismo»   señalado   por   los   historiadores   encontró   una 
causa en que volcarse y precipitó a miles y miles de señores y vasallos a las lejanas y 
míticas tierras santas.

Urbano encargó a los obispos asistentes al concilio que regresaran a sus localidades y 
reclutaran más fieles para la Cruzada. También diseñó una estrategia básica según la 
cual distintos grupos de cruzados iniciarían el viaje en agosto del año 1096. Cada 

12
grupo se autofinanciaría y sería responsable ante su propio jefe. Los grupos harían el 
viaje por separado hasta la capital bizantina, Constantinopla (la actual Estambul, en 
Turquía), donde se reagruparían. Desde allí, lanzarían un contraataque, junto con el 
emperador   bizantino   y   su   ejército,   contra   los   Selÿukíes,12  que   habían   conquistado 
Anatolia.   Una   vez   que   esa   región   estuviera   bajo   control   cristiano,   los   cruzados 
realizarían una campaña contra los musulmanes de Siria y Palestina, siendo Jerusalén 
su objetivo fundamental.

 La cruzada de Pedro el Ermitaño y Gualterio Sin Blanca 

Dice el historiador norteamericano William James Durant (1885­1981) que  «toda la 
cristiandad,   unida   como   nunca,   se   preparaba   con   ardor   para   la   guerra   santa.  
Extraordinarios alicientes inducían a multitudes a reunirse en torno a esa bandera. Se  
ofrecía una indulgencia plenaria de todos lo pecados al que muriera en la guerra. Se  
permitía a los siervos dejar la tierra a que estaban ligados; se eximía a los ciudadanos del  

F
pago  de   impuestos;   se   concedía   a  los  deudores  moratoria  en   el  pago  de   intereses;   se  

SE
libertaba a presos y se conmutaban penas de muerte, por una osada extensión  de la 

IC
autoridad pontifica, a servicio perpetuo en Palestina. Millares de vagabundos se unieron  

D
CI
a   la   caminata   sagrada.   Hombres   cansados   de   una   desesperada   pobreza,   aventureros  
dispuestos   a   frontar   cualquier   riesgo,   segundones   que   esperaban   crearse   señoríos   en  
EL
Oriente,   mercaderes   que   buscaban   nuevos   mercados   para   sus   mercancías.  (...) 
D

Propaganda de la clase  usual  en la guerra recalcaba las vejaciones que los cristianos  

L
A

sufrían   en   Palestina,   las   atrocidades   de   los   musulmanes,   las   blasfemias   de   la   fe  

IT

mahometana;   se   decía   que   los   musulmanes   adoraban   una   estatua   de   Mahoma   y   la  

IG

chismería piadosa relataba que el profeta, durante uno de sus ataques epilépticos, había  
D

sido devorado por cerdos. Surgían fabulosos relatos acerca de los tesoros de Oriente y de  
CA

morenas bellezas que esperaban ser tomadas por los valientes. Tal variedad de móviles  
TE

difícilmente   podía   atraer   una   masa   homogénea   capaz   de   organización   militar.   En  

IO

muchos casos mujeres y niños insistían en acompañar a sus maridos o padres, quizá con  
BL

razón, pues pronto se alistaron prostitutas para servir a los guerreros. Urbano había  
designado el mes de agosto de 1096 como tiempo de partida, pero los primeros reclutas,  
BI

12
La dinastía turca de los selÿúcidas o selÿukíes (1038-1194) reinó sobre vastos territorios de Transoxiana y
su epónimo fue Selÿuk, miembro de una tribu de los uguz. Tugril Beg, el primero de los Grandes Selÿúcidas,
era dueño del Irán oriental. De confesión sunni, declaró su voluntad de «liberar» al califa abbasí de la tutela
de los emires de la dinastía buÿí (945-1055), que eran shiíes. En 1055, Tugril entró en Bagdad, y tres años
más tarde, el califa le otorgó oficialmente el título de sultán, con lo que por primera vez en la historia del
Islam el poder temporal y el poder espiritual quedaron netamente separados. En lo sucesivo, el califa dejó de
ocuparse de las cuestiones políticas. El sultanato selÿukí evolucionó muy pronto hacia la forma de un Estado
militar jerarquizado, según el modelo persa, con una burocracia irania en sus puestos de mando y un ejército
pluriétnico comandado por jefes turcos. Los mismos selÿúcidas se iranizaron profundamente desde el punto
de vista cultural y establecieron su capital en Isfahán. Los sucesores de Tugril, Alp Arslán y Malik e-Shah,
secundados por el muy competente visir persa Nizam al-Mulk (1018-1092). A partir del siglo XII, el imperio
de los Grandes selÿúcidas se dislocó a causa de las querellas dinásticas y bajo la presión de los guríes afganos
y más tarde de los mongoles. Una rama disidente fundó entonces un nuevo sultanato en Anatolia, la de los
selÿucidas de Rum (en árabe "Roma", es decir, la Anatolia bizantina), que duró entre 1077 y 1307, y que con
Ertugrul Gazi (1190-1282) tendrá un protagonismo decisivo en la formación del Imperio otomano (1299-
1909).

13
impacientes campesinos, no pudieron aguantar. Una hueste de los tales, en número de 
12.000   personas   (entre   las   cuales   sólo   había   ocho   caballeros),   partió   de   Francia   en  
marzo   bajo   el   mando   de   Pedro   el   Ermitaño13  y   Gualterio   Sin   Blanca   (Gautier   Sans  
Avoir); otra, de unos cinco mil individuos,  partió de Alemania dirigida por el monje  
Gottschalk; otra aún avanzaba desde las Provincias Renanas al mando del conde Emicón  
de Leiningen. Fueron  principalmente  estas bandas turbulentas las que  atacaron a los  
judíos de Alemania y Bohemia, rechazaron los llamados a la cordura de eclesiásticos y  
ciudadanos y degeneraron por un tiempo en brutos que expresaban su piedad en sed de 
sangre  (...)  La   población   resistió   violentamente;   algunas   ciudades   les   cerraron   sus  
puertas, y otras los conminaron a partir sin demora. Llegados por fin, sin blanca, ante 
Constantinopla,   diezmados   por   el   hambre,   la   peste,   la   lepra,   la   fiebre   y   las   luchas  
entabladas   en   su   camino,   Alejo   les   dió   la   bienvenida,   pero   no   los   alimentó  
satisfactoriamente; invadieron los suburbios y saquearon iglesias, casas y palacios. Para  
librar su capital de esa orante plaga de langostas, Alejo les dió naves con que cruzaron el  
Bósforo, les mandó provisiones y les ordenó que aguardaran la llegada de destacamentos  

F
SE
mejor armados. Fuese hambre o simple impaciencia, los cruzados no hicieron caso de esas 

IC
instrucciones y marcharon sobre Nicea. Un disciplinado destacamento de turcos, expertos  

D
arqueros todos ellos, salió de la ciudad y casi aniquiló a la primera división de la primera 

CI
Cruzada. Gualterio Sin Blanca pereció en la lucha; Pedro el Ermitaño, fastidiado de su 
EL
ingobernable hueste, había regresado a Constantinopla antes de la batalla y vivió sin  
peligro hasta 1115»  (W. Durant:  La Edad de la Fe. 3 vols. Vol. II. Cap. XXII: "Las 
D
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Cruzadas", Sudamericana, Buenos Aires, 1956, págs. 262­263).
A
IT

La vanguardia de Godofredo
IG
D

Mientras sucumbían las huestes de Pedro el Ermitaño, los duques, condes y barones 
CA

de Occidente reclutaban verdaderos ejércitos de cruzados. Según testimonios de la 
TE

época, el número de esos combatientes «era tan grande como las estrellas del cielo y 
IO

las   arenas   del   mar».   Sin   embargo,   los   investigadores   contemporáneos   limitan   este 
BL

número   a   sesenta   mil,   como   máximo.   Y   de   ellos,   sólo   diez   mil   armados 
convenientemente.
BI

La   idea   de   las   cruzadas   halló   fervientes   partidarios   entre   los   normandos,   siempre 
ávidos de lucha, hasta el punto de que Normandía y el sur de Italia proporcionaron tal 
cantidad de guerreros que la Primera Cruzada parecía una  expedición de vikingos 
cristianos.

13
Pedro el Ermitaño (1050-1115), nativo de Amiens (Francia), al parecer fue soldado y después se convirtió
en ermitaño. En el año 1093 peregrinó a Palestina, aunque no pudo llegar a Jerusalén. En 1095, inspirado por
el llamamiento del papa Urbano, inició una campaña predicando la Cruzada en todo el norte y centro de
Francia. Condujo en 1096 un grupo de cruzados —campesinos y gente sin ningún tipo de preparación militar
— a Constantinopla y Asia Menor, donde fueron diezmados por los selÿukíes. Más tarde se unió al ejército de
Godofredo, que conquistó Jerusalén en el año 1099. Pedro el Ermitaño fue sólo uno más de los diversos
líderes populares que predicaron la primera Cruzada; su relevancia fue ampliamente exagerada por muchos
historiadores.

13
Los normandos italianos estaban dirigidos por Bohemundo de Tarento (1058­1111), 
hijo del aventurero Roberto Guiscardo (1015­1085), para quien la cruzada era ante 
todo   una   tentadora   ocasión   de   ajustar   cuentas   con   los   aborrecidos   bizantinos   (su 
padre había muerto en campaña contra Bizancio en Kefaloniá) y crearse un reino en 
Oriente. Para la realización de sus planes halló un dócil instrumento en la persona de 
su joven sobrino Tancredo (1078­1112), conocido como «el Aquiles de la Cruzada».

De los caballeros francos que se alistaron para rescatar el Santo Sepulcro el más rico y 
capacitado era Raimundo de Saint­Gilles (1042­1105), conde de Tolosa. Pero el más 
piadoso y desinteresado fue Godofredo de Bouillon (1061­1110), duque de la Baja 
Lotaringia o Lorena (en alemán Lothringen y en francés Lorraine). Godofredo y su 
hermano   Balduino   (1058­1118)   fueron   los   primeros   dispuestos   a   encabezar   un 
ejército compuesto por flamencos y valones, camino de Constantinopla, lugar de cita 
que se habían fijado los cruzados

F
Muy   pronto   estuvieron   en   marcha   por   distintas   rutas   cuatro   grandes   ejércitos   de 

SE
cruzados: el de los lorenenses, flamencos y alemanes a las órdenes de Godofredo de 

IC
Bouillon y Balduino; el de los normandos de Italia, con Bohemundo de Tarento y su 

D
CI
sobrino Tancredo; el de los languedocianos, conducido por el conde Raimundo de 
Tolosa y finalmente el de los francos y normandos, con Roberto de Normandía (1054­
EL
1134),   hijo   de   Guillermo   I   el   Conquistador   (1027­1087).   Eran,   respectivamente, 
D

cuatro  temperamentos: los  más sinceros, los  más astutos, los  codiciosos  y los más 

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valientes. Cuatro itinerarios: el Danubio, los Balcanes, la Italia del Norte y Roma y el 
IT

Adriático. Y un punto de cita común: Constantinopla.
IG
D

El emperador bizantino Alexis o Alejo Commeno,14 al percatarse de la magnitud de las 
CA

fuerzas que convergían sobre Constantinopla, se inquietó en grado sumo, y trató de 
TE

sembrar rencillas entre los jefes cruzados antes de que las huestes pasaran al Asia 
Menor. En la primavera de 1097, luego de prolongados forcejeos políticos entre unos 
IO

y otros, los ejércitos cruzados iniciaron su ruta a través del Asia Menor, hacia Siria. El 
BL

14 de mayo de aquel mismo año tuvo lugar la primera gran acción bélica con el sitio 
BI

de Nicea (Iznik), que vino a rendirse un mes más tarde, el 19 de junio, quedando así 
expedito el camino para que los cruzados avanzaran hacia Antioquía, en el norte de 
Siria. El 1 de julio ganaron una batalla en Dorilea —antigua ciudad frigia y romana—
14
Alexis I Comneno (1048-1118), emperador bizantino (1081-1118), fue coronado en un momento en que el
Imperio bizantino estaba amenazado por enemigos foráneos en todas sus fronteras, Alexis comenzó su
reinado aliándose con los venecianos para resistir a los invasores normandos dirigidos por Roberto Guiscardo
en Grecia. En 1091 derrotó a los pechenegos, una tribu turca que realizaba incursiones en el Imperio desde el
norte; en el mismo año estabilizó la situación en el este firmando un tratado con los selÿukíes. En 1095 Alexis
pidió ayuda al Papa Urbano II para recuperar Anatolia, en manos de los selÿukíes, al mismo tiempo que se
producía la llegada de la primera Cruzada, a la cual ayudó activamente. Exigió un juramento de alianza a los
líderes de la Cruzada, entre ellos, Bohemond (o Bohemundo) I, hijo de su viejo enemigo Roberto Guiscardo,
cuando llegaron a Constantinopla al año siguiente. Con su ayuda, recuperó el control de Anatolia occidental,
pero no pudo impedir que estos cruzados establecieran estados independientes en Siria y Palestina. Una
disputa con Bohemond relativa al dominio de Antioquía, acabó cuando el normando reconoció a Alexis como
su señor en 1108. La biografía de Alexis, la Alexiada, fue escrita por su hija Anna Comnena. Constituye una
valiosa fuente de información histórica, aunque a veces presenta una exagerada tendencia probizantina.

13
(hoy   Eskishehir,   Turquía),   y   como   los   musulmanes   estaban   demasiado   debilitados 
para   arriesgarse   a   otro   encuentro,   Balduino   inició   la   apropiación   de   territorios, 
estableciendo   un   Estado   latino   en   Eufratesia   (región   de   Marash)   y   nombrándose 
conde de Edesa (hoy Urfa). 

Caníbales en Ma’arrat

El 11 de diciembre de 1097, un contingente de cruzados francos, los languedocianos 
liderados por Raimundo de Saint­Gilles, conde de Tolosa, luego de quince días de 
sitio, penetró en Ma’arrat an­Numán (a mitad de camino entre Alepo y Hamah, en el 
norte de Siria), pasando a cuchillo a todos sus habitantes, saqueando e incendiando 
todo a su paso. Y lo más revelador: los francos demostraron ser expertos caníbales, ya 
que   la   antropofagia   era   una   práctica   común   en   la   Europa   cristiana   del   siglo   XI, 
asolada   por   el   hambre   y   la   falta   de   alimentos,   como   habíamos   visto   antes.   El 
historiador musulmán Ibn al­Atir (1160­1234) hace esta denuncia: «Durante tres días  

F
pasaron a la gente a cuchillo, matando a más de diez mil personas y tomando muchos  

SE
prisioneros» (Al­Kamil fil Tarij). En cambio, el historiador cristiano Radulfus de Caen 

IC
(1080­1120),   no   deja   ninguna   duda:  «En   Ma’arrat,   los   nuestros   cocían   a   paganos  

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CI
adultos en las cazuelas, ensartaban a los niños en espetones y se los comían asados» 
(Radulfus   de   Caen:  Gesta   Tancredi   Siciliae   Regis   in   Expeditione   Hierosolymitana). 
EL
Igualmente,   el   cronista   Alberto   de   Aquisgrán   o   Aachen   (fl.1130),   que   participó 
D

personalmente de la refriega de Ma’arrat, confiesa: «¡A los nuestros no les repugnaba  
L
A

comerse no sólo a los turcos y a los sarracenos que habían matado sino tampoco a los  
IT

perros!». Véase Amín Maalouf, Las cruzadas vistas por los árabes, Alianza, Madrid, 
IG

1997, Cap.III: Los caníbales de Maarrat, págs. 57­60); Mijail Zaborov, Las cruzadas, 
D

Akal, Madrid, 1988, págs 15­16.
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La toma de Jerusalén: un Hiroshima del siglo XI
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Después de un descanso de seis meses en Antioquía (tomada el 3 de junio de 1098), 
el 13 de enero de 1099, Bohemundo, Tancredo y Roberto de Normandía partieron 
hacia Jerusalén. En Trípoli (Líbano) se les unió Godofredo de Bouillon y Roberto de 
Flandes, y desde allí, los cinco continuaron hacia el sur, acompañados de unos doce 
mil (algunos hablan de veinte mil) seguidores.

La mañana del 7 de junio de 1099 los cruzados vieron por primera vez brillar a la luz 
del alba las almenas y las torres de la Ciudad Santa de las tres religiones monoteístas.

La   urbe   estaba   por   aquel   entonces   bajo   control   de   los   musulmanes   fatimíes;   sus 
defensores   eran   numerosos   y   estaban   bien   preparados   para   resistir   un   sitio.   Los 
cruzados atacaron con la ayuda de refuerzos llegados de Génova y con unas recién 
construidas máquinas de asedio.

13
El 15 de julio, al amanecer, todo estaba dispuesto para el asalto final a Jerusalén, 
luego   de   los   infructuosos   ataques   de   los   días   previos.   Godofredo   de   Bouillon   se 
encaramó   sobre   su   imponente   torre   de   asedio   y   la   mandó   trasladar   junto   a   las 
murallas. La leyenda cristiana cuenta que cuando los francos y normandos intentaban 
en   vano   vencer   la   resistencia   de   los   musulmanes,   Godofredo   vió   en   los   alto   del 
cercano monte de los Olivos un caballero que agitaba un escudo brillante y anunció a 
todos   su  visión:  «Mirad,   San   Jorge   ha  venido   en   nuestra   ayuda».   Esto   envalentonó 
notablemente   a   los   cruzados   que   arremetieron   con   Godofredo,   Tancredo   y   sus 
normandos a través de un boquete abierto en la muralla. La mortandad fue espantosa. 
Los   jinetes   europeos,   al   pasar   por   las   calles,   iban   chapoteando   sobre   charcos   de 
sangre. Los expedicionarios masacrarían a la mayor parte de los cien mil habitantes de 
Jerusalén. Según la concepción de los cruzados, la ciudad quedó purificada con la 
sangre de los infieles.

Efectivamente, luego de ser quebrada la tenaz resistencia de los defensores islámicos, 

F
la población sin respeto a la edad o al sexo, sufrió una horrible matanza. Sólo en la 

SE
mezquita  al­Aqsa  fueron  degollados cerca  de  diez  mil   musulmanes  allí  refugiados. 

IC
Raimundo de Aguilers, canónigo de Puy y capellán de los invasores, escribió en sus 

D
CI
memorias «Maravillosos espectáculos alegraban nuestra vista. Algunos de nosotros, los  
más piadosos, cortaron las cabezas de los musulmanes; otros los hicieron blancos de sus  
EL
flechas, haciéndoles caer de los tejados de las mezquitas; otros fueron más lejos y los  
D

arrastraron   a   las   hogueras.   En   las   calles   y   plazas   de   Jerusalén   no   se   veía   más   que  
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A

montones de cabezas, de pies y manos: y sin embargo esto no es nada comparado con lo  
IT

otro...  Se  derramó tanta sangre en la mezquita  edificada  sobre  el antiguo templo de  

IG

Salomón, que los cadáveres de los fanáticos de Mahoma nadaban en ella arrastrados a  
D

uno   y   otro   punto.   Veíanse   flotar   manos   y   brazos   cortados   que   iban   a   juntarse   con  
CA

cuerpos que no le correspondían; en muchos lugares la sangre nos llegaba a las rodillas, y  
TE

los soldados que hacían esta carnicería apenas podían respirar debido al vapor que de  
IO

ella se exhalaba. Cuando no hubo más musulmanes que matar, los jefes del ejército se  
BL

dirigieron en procesión a la iglesia del Santo Sepulcro para la ceremonia de acción de  
gracias»  (Raimundo   de   Aguilers:   Historia   Francorum   qui   ceperunt   Iherusalem,   en 
BI

R.H.C.   Occ.,  vol.   III,   consultar   también  a   Fulquerio  de  Chartres:   Gesta  Francorum 
Iherusalem Peregrinantium —ed. por H. Hagenmeyer, Heidelberg, 1913—).

La pequeña comunidad judía se había refugiado en la sinagoga central. Los cruzados, 
sospechando que habían ayudado a los musulmanes durante el asedio, incendiaron el 
templo y todos los judíos de Jerusalén, cerca de dos mil (más del noventa por ciento 
de los que vivían en Palestina), murieron abrasados. A pesar de haber perpetrado tal 
monstruosidad,   los   cruzados   no   quedaron   conformes   y   un   consejo   presidido   por 
Godofredo decretó la exterminación de todos los musulmanes de Jerusalén, en total: 
setenta mil almas (el mismo número de muertos en los primeros diez segundos de la 
explosión atómica en Hiroshima, el 6 de agosto de 1945). La operación duró ocho 
días, a pesar del celo con la que la desempeñaron aquellos «nobles paladines». Pero 
nadie se salvó, quedando destripados mujeres, niños y ancianos.

13
A fin de descansar de las fatigas que causó esta tarea, los cruzados se entregaron a las 
más repugnantes orgías —violación de cadáveres y actos de canibalismo— de modo 
que los mismos cronistas, a pesar de toda su indulgencia, no pudieron menos que 
indignarse de la conducta bestial de estos asesinos que eran cualquier cosa menos 
cristianos; y el tesorero Bernardo los trata de locos; Balduino, arzobispo de Dole, los 
compara a burros que se refocilan en la basura: computruerunt illi, tamquam jumenta  
in stercoribus.

Luego de estos macabros episodios y de rechazar, cerca de Ascalón, un contraataque 
de los musulmanes fatimíes que venían en socorro desde Egipto, los barones francos 
fundaron solemnemente el «Reino Latino de Jerusalén», que duraría 88 años. Pero el 
interior   de   Palestina   permaneció   y   permanecería   en   manos   de   los   musulmanes. 
Igualmente los francos no tuvieron nunca fuerza suficiente para apoderarse de las 
ciudades de Alepo, Hamah, Homs o Damasco. Quedaron reducidos a una estrecha 
franja a lo largo de la costa, amenazados siempre de ser empujados al mar por un 

F
ataque musulmán venido del interior. En las décadas sucesivas, el reino franco pudo 

SE
mantenerse gracias al desaliento y a la discordia imperantes en el mundo islámico; 

IC
pero deberían haber contado con la posibilidad de una unión de los hermanos en la 

D
CI
verdadera fe y el surgimiento de un líder carismático que los condujera a la victoria. 
En el momento en que apareciese este fenómeno, el reino latino se vería condenado a 
EL
desaparecer, víctima de su propia naturaleza impostora.
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A

Los resultados de la Primera Cruzada, con la conquista de Jerusalén y la fundación de 
IT

otros reinos cruzados en el Oriente musulmán, produjeron un gran impacto en Europa 
IG

y el deseo de muchos rezagados por plegarse a la aventura con sus perspectivas de 
D

gloria tanto material como celestial. Los historiadores comparan este estado de ánimo 
CA

con el que más tarde se produjo en la msima Europa a raíz del descubrimiento de 
TE

Nuevo Mundo y el enganche para acudir al saqueo de las riquezas de México y el 
Perú.
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BL

¿Cuál   había   sido   la   razón   de   que   el   éxito   coronara   la   increíble   empresa   de   los 
BI

cruzados? A primera vista, esta victoria resulta simplemente sorprendente. Mueve a 
asombro cómo un ejército reducido de sesenta mil a menos de veinte mil caballeros e 
infantes, a tres mil kilómetros de sus bases, y en un país desconocido bajo un sol de 
fuego, se impuso al Islam, al que los turcos selÿukíes habían conferido nuevo vigor. 
Sin   embargo,   algunos   hechos   concretos   ayudan   a   comprender   el   porqué   de   este 
aparente milagro, por cierto, sin contar la mística que en mayor o menor medida tocó 
a los combatientes europeos. El éxito occidental se debió ante todo a una superioridad 
técnica incuestionable en el arte de la guerra: la armadura transformó a los caballeros 
en verdaderas unidades blindadas y la cota de malla de sus auxiliares los hizo casi 
invulnerables   a   las   flechas   y   el   hierro   de   los   musulmanes.   Así,   antiguos   grabados 
muestran   al   capellán   de   Joinville   habiéndoselas   él   solo   contra   ocho   guerreros 
musulmanes, o a Gualterio de Chatillon, arracándose tranquilamente de su cota la 
lluvia de dardos que cae sobre ella.

13
La disensión entre los musulmanes y la secta de los asesinos

Pero   por   sobre   esas   facilidades,   la   obra   de   los   cruzados   se   vio   simplicada   por   la 
desunión   del   adversario.   La   muerte   del   sultán   Malik   e­Shah   en   1092   había 
desorganizado   al   imperio   selÿukí   en   vísperas   de   la   ofensiva   europea.   Divisiones 
familiares, ambiciones personales y rivalidades de pensamiento y escuelas teológicas 
provocaron una lucha fratricida entre los turcos. Un sultán reinaba en Irán, otro en el 
Asia Menor; Alepo tenía su propio soberano y Damasco igualmente.

Como si todo esto fuera poco, los fanáticos bebedores de hashish, llamados por los 
francos   «asesinos»   (en   árabe  hashashiyyín;   también   denominados   nizaríes,   secta 
escindida   del   ismailismo),   desmoralizaban   y   desunían   a   los   musulmanes   (cfr.   M. 
Stanislaus Guyard: Un Gran Maître des Assassins au temps de Saladin, Imp. Nat., 
París, 1877; Marshall G.C. Hodgson:  The Order of the Assassins.  The Struggle of 
the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World, Mouton, La Haya, 1955; Josef 

F
von   Hammer­Purgstall:  The   History   of   the   Assassins,   derived   from   Oriental 

SE
Sources,   Nueva   York,   1968;   Edward   Burman:  Los   asesinos.  La   secta   de   los 

IC
guerreros santos del islam, Martínez Roca, Barcelona, 1988).

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Las diferencias entre los musulmanes contribuyó decisivamente para la victoria de la 
EL
primera Cruzada. Por esa época, los fatimíes y los selÿukíes se llevaban tan mal como, 
D

siglos más tarde, lo harían los católicos y protestantes durante la guerra de los Treinta 
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Años   (1618­1648).   Para   los   fatimíes,   una   secta   desviada   del   shiísmo,   los   sunníes 
IT

selÿukíes no eran tanto los hermanos de fe como los intrusos, los invasores, que sólo 
IG

se diferenciaban de aquellos otros invasores, los cruzados europeos, por sus creencias 
D

religiosas.  Para   los  cruzados,  en  cambio,  tal  distinción  carecía   de   trascendencia,  y 
CA

llamaban a sus enemigos «sarracenos» (probablemente de una deformación del árabe 
TE

sharqiyyim, "orientales"), sin hacer diferencias entre árabes y turcos, shiíes o sunníes.
IO

La realidad es que si los cruzados pudieron llegar hasta Jerusalén fue precisamente 
BL

gracias  a   la   desunión  y  controversias entre   los  musulmanes.  Si  se   hubieran  unido 

BI

todos   los   defensores   del   Islam   para   combatir   a   los   francos,   ya   en   las   puertas   de 
Antioquía   habría   sido   eliminado   todo   el   ejército   cruzado   y   muy   probablemente   la 
amenaza de Occidente hubiera sido erradicada para siempre.

Pero sucedió todo lo contrario: mientras los cruzados asediaban a los selÿukíes de 
Antioquía, los fatimíes de El Cairo enviaron una delegación que propuso a los francos 
hacer causa común contra sus enemigos comunes, los selÿukíes. El califa fatimí al­
Musta'lí   (reinó   entre   1094­1101)   proponía   a   Godofredo   un   reparto   del   territorio 
selÿukí. Siria para los francos y Palestina para los fatimíes. Era evidente que en esta 
propuesta los musulmanes no habían entendido aun la naturaleza y los objetivos de la 
cruzada,   ya   que   los   cruzados   habían   venido   a   conquistar   Palestina   y   someter   a 
Jerusalén para siempre y tenerla como capital de un reino latino en Oriente, y no 
tenían la menor intención de entregar la ciudad santa a los musulmanes, fuesen éstos 
sunníes o shiíes. Aun así, la delegación fatimí fue recibida con gran cordialidad en 

13
Antioquía   y   en   una   de   las   visitas   incluso   recibieron   el  «espléndido   obsequio»  de 
trescientas   cabezas   de   prisioneros   selÿukíes.   Vale   acotar,   que   durante   el   sitio   de 
Antioquía   era   una   práctica   común   de   los   cruzados   el   bombardear   la   ciudadela 
catapultando   cabezas   y   otros   miembros   cercenados   de   cautivos   musulmanes   para 
aterrorizar a los sitiados.

En vista que la respuesta de Godofredo se hizo esperar, los fatimíes se marcharon y en 
1098 reconquistaron Palestina. En consecuencia, fueron ellos quienes echaron a los 
selÿukíes de Jerusalén, y llevaban un año de posesión de la ciudad cuando los doce o 
veinte mil cruzados hicieron por fin acto de presencia ante las murallas.

Estas desavenencias y desencuentros entre los musulmanes fue casi una constante a 
partir del siglo XI. Si no hubiera sido por los esfuerzos solitarios de Saladino primero, 
y   el   sultán   mameluco   Baibars   después,   las   Cruzadas   hubieran   sido   un   éxito   y   el 
mundo islámico habría sido borrado del mapa. Otro ejemplo lamentable es el caso de 

F
la España musulmana. Cuando a partir del siglo XV se multiplican las cruzadas contra 

SE
Granada y los sultanes nazaríes solicitan urgente socorro a sus hermanos magrebíes 

IC
(hafsíes y mariníes) y orientales (mamelucos y otomanos), encontraran la misma falta 

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de solidaridad e incomprensión.
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13
 La Segunda Cruzada

Tras   la   conclusión   de   la   primera   Cruzada   los   colonos   europeos   en   el   Levante 

establecieron  cuatro   estados,   el   más  grande   y  poderoso   de  los  cuales  fue  el   reino 
latino   de   Jerusalén.   Al  norte  de  este   reino,   en  la   costa  de  Siria,   se   encontraba   el 
pequeño condado de Trípoli. Más allá de Trípoli estaba el principado de Antioquía, 
situado en el valle del Orontes. Más al este aparecía el condado de Edesa (ahora Urfa, 
Turquía), poblado en gran medida por cristianos armenios.

Los logros de la primera Cruzada se debieron en gran medida al aislamiento y relativa 
debilidad de los musulmanes. Sin embargo, la generación posterior a esta Cruzada 
contempló   el   inicio   de   la   reunificación   musulmana   en   el   Próximo   Oriente   bajo   el 
liderazgo   de   Imad   al­Din   Zanguí,   gobernante   de   Al   Mawsil   y   Halab   o   Alepo 
(actualmente en el norte de Siria). Bajo el mando de Zanguí, las tropas musulmanas 

F
obtuvieron su primera gran victoria contra los cruzados al tomar la ciudad de Edesa 

SE
en 1144, tras lo cual desmantelaron sistemáticamente el Estado cruzado en la región.

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La respuesta del Papado a estos sucesos fue proclamar la Segunda Cruzada a finales 

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de 1145. La nueva convocatoria atrajo a numerosos expedicionarios, entre los cuales 
EL
destacaron   el   rey   de   Francia   Luis   VII   y   el   emperador   del   Sacro   Imperio   Romano 
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Germánico Conrado III. El ejército germano de Conrado partió de Nuremberg (en la 
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actual Alemania) en mayo de 1147 rumbo a Jerusalén. Las tropas francas marcharon 
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un mes más tarde. Cerca de Dorilea las tropas germanas fueron puestas en fuga por 
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una   emboscada   de   los   musulmanes   selÿukíes.   Desmoralizados   y   atemorizados,   la 

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mayor   parte   de   los   soldados   y   peregrinos   regresó   a   Europa.   El   ejército   franco 

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permaneció más tiempo, pero su destino no fue mucho mejor y sólo una parte de la 
expedición original llegó a Jerusalén en 1148. Tras deliberar con el rey Balduino III de 
TE

Jerusalén y sus nobles, los cruzados decidieron atacar Damasco en julio. La fuerza 
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invasora   no   pudo   tomar   la   ciudad   y   el   rey   franco   y   lo   que   quedaba   de   su   tropa 

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regresaron a   su país junto  al  monje   «milagrero» San Bernardo  de  Claraval   (1090­

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1153), instigador de la cruzada.

Saladino, unificador del Islam 

El   fracaso   de   la   Segunda   Cruzada   permitió   la   reunificación   de   las   potencias 

musulmanas. Zanguí había muerto en 1146, pero su sucesor, Nuruddín, convirtió su 
principado   en   la   gran   potencia   del   Próximo   Oriente.   En  1169,   sus   tropas,  bajo   el 
mando de Saladino,15 obtuvieron el control de Egipto. Cuando Nuruddín falleció cinco 
15
Saladino (1138-1193) fue sultán de Egipto (1171-1193) y de Siria (1174-1193). Nacido en Takrit, en el
actual Irak, Saladino, según se le conoce en Occidente, era de origen kurdo; su nombre árabe es Salahuddín
Yusuf Ibn Ayub. A los 14 años se unió a otros miembros de su familia (los ayubíes) al servicio del gobernante
sirio Nuruddín. Entre 1164 y 1169 destacó en tres expediciones enviadas por Nuruddín para ayudar al
decadente califato fatimí de Egipto frente los ataques de los cruzados cristianos establecidos en Palestina. En
1169 fue nombrado comandante en jefe del ejército sirio y visir de Egipto. Aunque nominalmente sujeto a la
autoridad del califa fatimí de El Cairo, Saladino trató Egipto como base de poder ayubí, confiando sobre todo

13
años   más   tarde,   Saladino   le   sucedió   como   gobernante   del   Estado   islámico   que   se 
extendía desde el desierto de Libia hasta el valle del Tigris, y que rodeaba los estados 
cruzados que todavía existían por tres frentes.

Después de una serie de crisis en la década de 1180, Saladino finalmente invadió el 
reino de Jerusalén con 45 mil soldados en mayo de 1187. El 4 de julio derrotó de 
forma   definitiva   al   ejército   franco   (23   mil)   en   Hattin   (Galilea).   Aunque   el   rey   de 
Jerusalén, Guy de Lusignan, junto con alguno de sus nobles, se rindió y sobrevivió, 
todos   los   Caballeros   Templarios16  y   los   Caballeros   Hospitalarios   de   San   Juan   de 
Jerusalén   y   el   controvertido   conde   Reinaldo   de   Chatillon   (asaltante   y   asesino   de 
en su familia kurda y sus seguidores. Una vez revitalizada la economía de Egipto y reorganizada su fuerza
terrestre y naval, Saladino repelió a los cruzados y dirigió la ofensiva contra ellos. En septiembre de 1171
suprimió al disidente régimen fatimí, reunificando Egipto bajo el califato abasí. Tras la muerte de Nur al-Din
en 1174, Saladino expandió su poder a Siria y al norte de Mesopotamia. A partir de 1186, numerosos ejércitos
musulmanes, aliados bajo el mando de Saladino, estaban preparados para combatir a los cruzados. En 1187

F
invadió el reino latino de Jerusalén derrotó a los cristianos en los Cuernos de Hattin (Galilea) el 4 de julio, y

SE
reconquistó Jerusalén el 2 de octubre. En 1189 las naciones de Europa occidental lanzaron la tercera Cruzada

IC
para recuperar la ciudad santa. A pesar de la implacabilidad militar y de los esfuerzos diplomáticos, el
bloqueo terrestre y naval obligaron a la rendición del bastión palestino de Acre en 1191, aunque los cruzados

D
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fracasaron en la consecución de Jerusalén. En 1192 Saladino firmó un acuerdo de armisticio con el rey
Ricardo I de Inglaterra que permitió a los cruzados reconstituir su reino a lo largo de la costa palestino-siria,
EL
aunque dejó Jerusalén en manos musulmanas. El 4 de marzo de 1193, Saladino murió en Damasco tras una
breve enfermedad, a la edad de cincuenta y cinco años. Dejaba 17 hijos y una hija, y no se le halló más
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fortuna que 47 dirham y una moneda de oro. Toda la fortuna que disponía había sido invertida para frenar a
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los cruzados. La historiografía musulmana ha inmortalizado a Saladino como parangón de virtud principesca.
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Fascinó a los escritores occidentales, novelistas incluidos. Setecientos cinco años más tarde, en 1898, un
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alemán rendiría los últimos honores a Saladino construyendo un mausoleo para reemplazar la tumba
semiderruida junto a la gran mezquita de Damasco y trasladando los restos a un sarcófago de mármol blanco.
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Encima hizo colgar una lámpara de plata que lleva inscrito el nombre de Saladino y el del donante, el kaiser
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Guillermo II de Hohenzollern (1859-1941).

TE

16
Los Caballeros Templarios fueron miembros de una orden medieval de carácter religioso y militar, cuya
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denominación oficial era Orden de los Pobres Caballeros de Cristo (también Orden del Temple). Fueron
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conocidos popularmente como los Caballeros del Templo de Salomón, o Caballeros Templarios, porque su
primer palacio en Jerusalén era adyacente a un edificio conocido en esa época como el Templo de Salomón.
BI

La Orden se constituyó a partir de un pequeño grupo militar formado en Jerusalén en el año 1119 por dos
caballeros francos, Hughes de Payns y Godofredo de Saint Omer. Su objetivo primario fue proteger a los
peregrinos que visitaban Palestina tras la primera Cruzada. La Orden obtuvo la aprobación papal y en 1128,
en el Concilio eclesiástico de Troyes, recibió unos preceptos austeros que seguían estrechamente las pautas de
la orden monástica de los cisterciencies. La Orden Templaria estaba encabezada por un gran maestre (con
rango de príncipe), por debajo del cual existían tres rangos: caballeros, capellanes y sargentos. Los primeros
eran los miembros preponderantes y los únicos a los que se les permitía llevar la característica vestimenta de
la Orden, formada por un manto blanco con una gran cruz latina de color rojo en su espalda. El cuartel general
de los Caballeros Templarios permaneció en Jerusalén hasta la caída de la ciudad en manos de los
musulmanes en el año 1187; más tarde se localizó, sucesivamente, en Antioquía, Acre, Cesárea y por último
en Chipre. Como los Caballeros Templarios enviaban regularmente dinero y suministros desde Europa a
Palestina, desarrollaron un eficiente sistema bancario en el que los gobernantes y la nobleza de Europa
acabaron por confiar. Se convirtieron gradualmente en los banqueros de gran parte de Europa y lograron
amasar una considerable fortuna. Después de que las últimas Cruzadas fracasaran y menguara el interés en
una política agresiva contra los musulmanes, no fue preciso que los Caballeros Templarios defendieran
Palestina. Su inmensa riqueza y su inmenso poder habían levantado la envidia tanto del poder secular como
del eclesiástico. La Orden se estableció en el primer tercio del siglo XII en Aragón, Cataluña y Navarra, y
posteriormente se extendió a Castilla y León. Su actividad en la península Ibérica se centró en la defensa

13
caravanas de peregrinos musulmanes) fueron degollados en el campo de batalla o en 
sus proximidades. Saladino, tras esta victoria, se apoderó de la mayor parte de las 
fortalezas de los cruzados en el reino de Jerusalén, incluida esta ciudad, que se rindió 
el   2   de   octubre.   En   ese   momento   la   única   gran   ciudad   que   todavía   poseían   los 
cruzados era Tiro, en el Líbano.

Es muy interesante la reflexión del escritor, estadista y diplomático indio Kavalam 
Madhava   Panikkar   (1895­1963):  «Desde   la   época   de   Saladino,   quien   arrebató  
nuevamente  a Jerusalén  a los  Cruzados en  1187, la parte del Islam  cuyo  centro  era  
Egipto   se   constituyó   en   una   barrera   de   enorme   poderío   entre   Asia   y   Europa.   La  
extraordinaria explosión de energía, entusiasmo y celo que impulsó a la Cristiandad en 
las primeras tres cruzadas se había agotado y la victoria de Saladino, que fue una de las  
más decisivas del mundo si se la juzga por los acontecimientos posteriores, estableció la  
supremacía musulmana durante siglos en la vital región de las costas siria y egipcia. Que  
los estadistas europeos tenían conciencia de esto se demuestra por el hecho de que la  

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quinta  cruzada (1218­1219) se dirigió directamente contra el mismo Egipto. Muchos  
grandes monarcas de Europa se unieron, conducidos por San Luis, en un ataque final (la 

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séptima cruzada), pero también fueron derrotados. Así, después de doscientos años de  

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esfuerzos   de   las   huestes   unidas   de   la   Cristiandad,   Egipto   y   la   vital   línea   costera  
permanecían   firmemente   en   manos   de   los   musulmanes»  (K.M.   Panikkar:  Asia   y   la 
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dominación occidental. Un examen de la historia de Asia desde la llegada de 
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Vasco de Gama 1498­1945, Eudeba, Buenos Aires, 1966, págs. 4 y 5).
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La Tercera Cruzada
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El  29 de  octubre  de  1187, el  papa  Gregorio  VIII  proclamó  la  Tercera  Cruzada.  El 
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entusiasmo de los europeos occidentales fue grande y a sus filas se apuntaron tres 
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grandes monarcas: el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico Federico I 
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Barbarroja (1123­1190), el rey francés Felipe II Augusto (1165­1223) y el monarca de 
Inglaterra   Ricardo   I   Corazón   de   León   (1157­1199).   Estos   reyes   y   sus   numerosos 
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fronteriza frente a los musulmanes, participando en destacadas acciones bélicas, como las empresas de
Valencia y Mallorca junto a Jaime I de Aragón, la conquista de Cuenca, la batalla de las Navas de Tolosa
(1212) o la toma de Sevilla (1238). Al igual que en Francia, acabaron por caer en desgracia y ser perseguidos.
Sabido es que los templarios en dos siglos de contacto con los musulmanes en Tierra Santa asimilaron
diversas prácticas y tradiciones del Islam. Por ejemplo, el blanco y el rojo, conocimiento y amor santo, son
dos colores simbólicos del shiísmo. Entre otros los vestían los Buÿíes de Irán (945-1055) y los Fatimíes de
Egipto (909-1171), y en Occidente los templarios (1119-1312). En el año 1307, el rey de Francia Felipe IV el
Hermoso (1268-1314), con la colaboración del papa Clemente V (m. 1314), ordenó el arresto del gran maestre
francés de la Orden del Temple, Jacques de Molay (1243-1314), acusado de sacrilegio y de prácticas
satánicas, como ésa de rendirle culto a Mahomet o Bafumet (el Profeta Muhammad) —cfr. Alejandro Vignati:
El enigma de los templarios, Círculo de Lectores, Bogotá, 1979, págs. 221-224—. Molay y los principales
responsables de la Orden confesaron bajo tortura y todos ellos fueron posteriormente quemados en la hoguera.
La Orden fue suprimida en 1312 por el papa, y sus propiedades asignadas a sus rivales, los Caballeros
Hospitalarios, aunque la mayor parte de aquéllas se las apropiaron Felipe IV y el rey Eduardo II de Inglaterra,
el cual desmanteló la Orden en este país. Pero los verdugos no sobrevivieron por mucho tiempo a sus
víctimas. Pocas semanas después de la ejecución de Jacques de Molay y sus partidarios, murieron Felipe IV y
Clemente V. Eduardo II (1284-1327), hijo de Eduardo I (1239-1307), el monarca que hizo descuartizar al
héroe nacional escocés William Wallace (1270-1305), llamado Braveheart ("Corazón Valiente").

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seguidores constituyeron la fuerza cruzada más grande que había tenido lugar desde 
1095, pero el resultado de todo este esfuerzo fue pobre. Federico murió en Anatolia 
mientras viajaba a Tierra Santa y la mayor parte de su ejército regresó a Alemania de 
forma inmediata a su muerte. Aunque tanto Felipe II como Ricardo I Corazón de León 
llegaron   a   Palestina   con   sus   ejércitos   intactos,   fueron   incapaces   de   reconquistar 
Jerusalén   o   buena   parte   de   los   antiguos   territorios   del   reino   latino.   Lograron,   sin 
embargo, arrancar del control de Saladino una serie de ciudades, incluida Acre, a lo 
largo   de   la   costa   mediterránea.   Allí   el   rey   inglés   —llamado   por   los   cronistas 
musulmanes   Malik   al­Inkitar   (rey   de   Inglaterra)—   provocó   un   genocidio   al   hacer 
matar a sangre fría a los 3.000 musulmanes de la guarnición que se habían rendido 
bajo la vana promesa de que sus vidas serían respetadas.

Hacia   el   mes   de   octubre   de   1192,   cuando   Ricardo   I   Corazón   de   León   partió   de 
Palestina,   el   reino   latino   había   sido   restablecido.   Este   segundo   reino,   mucho   más 
reducido que el primero y considerablemente más débil tanto en lo militar como en lo 

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político, perduró en condiciones precarias un siglo más.

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La Cuarta Cruzada

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Las posteriores expediciones no obtuvieron los éxitos militares que había tenido la 
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Tercera   Cruzada.   La   cuarta,   que   duró   dos   años,   desde   1202   hasta   1204,   estuvo 
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plagada de dificultades financieras. En un esfuerzo para aliviarlas, los jefes cruzados 
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acordaron atacar Constantinopla en concierto con los venecianos y aspirar al trono del 
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Imperio bizantino. Los cruzados lograron tomar Constantinopla, que fue saqueada sin 
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misericordia   y   donde   miles   de   cristianos   fueron   asesinados   por   cristianos.   La 

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destrucción   masiva   de   tesoros   culturales   acumulados   durante   siglos,   cometido   por 

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eclesiásticos   y   caballeros   cruzados,   causó   un   enorme   perjuicio   a   la   civilización 

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europea. El conocido medievalista y bizantinista inglés Steven Runciman (1903), en 
su monumental obra Historia de las Cruzadas, recientemente reeditada por Alianza 
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en tres volúmenes, afirma rotundamente que «nunca hasta entonces se había cometido  
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un crimen de lesa humanidad como el de la cuarta cruzada» (Tomo III).
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El Imperio Latino de Constantinopla, creado así por esta Cruzada, sobrevivió hasta 
1261,   fecha   en  la   que   el   emperador   bizantino   Miguel   VIII   Paleólogo   (1224­1282) 
retomó Constantinopla. Todo ello no contribuyó en nada a la defensa de Tierra Santa.

La Cruzada contra los Cátaros

En   1208,   en   un   contexto   y   en   un   territorio   muy   distinto,   el   papa   Inocencio   III 

proclamó una Cruzada contra los albigenses,17 un movimiento religioso, en el sur de 
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Los Albigenses fueron considerados la herejía más importante dentro de la Iglesia católica durante la Edad
Media. Su nombre se lo deben al pueblo de Albi, en el sur de Francia, el centro más importante de este
movimiento. Los albigenses eran fervientes seguidores del sistema maniqueísta dualístico —originado en el
antiguo Irán y difundido a través de las enseñanzas del sabio persa Mani (216-276), fundador del
maniqueísmo—, que durante siglos floreció en la zona del Mediterráneo oriental. Los dualistas creían en la
existencia independiente y separada de dos dioses: un dios del bien y otro del mal. Dentro de Europa

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Francia. «Digamos, ante todo, que no se trata de una herejía, por lo menos en el sentido  
habitual   del   término,   sino   de   una   religión   completamente   diferente   del   cristianismo.  
Albigenses y cátaros utilizaron un vocabulario muy próximo al de los católicos;ésta es 
probablemente la causa de que se les haya tratado siempre de heréticos. (...)  En efecto,  
los orígenes del catarismo eran tan remotos en el tiempo como en el espacio, y no es  
absurdo   pensar   que   hubiera   podido   llegar   a   ser   una   de   las   religiones   del   mundo.» 
(Fernand Niel: Albigenses y cátaros, Los libros del mirasol, Companía General Fabril 
Editora, Buenos Aires, 1962, pág. 9).

La consiguiente Cruzada fue la primera que tuvo lugar en Europa occidental. Duró 
desde 1209 hasta 1229 y causó un gran derramamiento de sangre (más de sesenta mil 
albigenses fueron muertos solamente en 1209 cuando fue capturada la plaza fuerte de 
Béziers). «La Cruzada de los Albigenses causó —según se dice— un millón de víctimas» 
(Fernand Niel. O. cit., pág. 10).

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La Cruzada de los Niños

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Una descabellada empresa mística que finalizó en el más absoluto fracaso y, lo que es 

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peor, con la muerte de miles de niños y niñas alentados del más extraordinario e 
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occidental, los partidarios del dualismo, los cátaros (del griego katharos, que significa "puro"), como los
bogomilos (originados en Bosnia) y los paulicianos (originados en Armenia, luego trasladados a Bulgaria),
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aparecieron por primera vez en el norte de Francia y en los Países Bajos a finales del siglo XI y principios del
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XII. Perseguidos y expulsados del norte, los predicadores cátaros se trasladaron hacia el sur, logrando tener
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una gran aceptación en las provincias semi-independientes del Languedoc y las áreas próximas. Fue allí
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donde recibieron el nombre de albigenses. Los albigenses creían que toda la existencia se debatía entre dos
dioses: el dios de la luz, la bondad y el espíritu, generalmente asociado con Jesucristo y con el Dios del Nuevo
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Testamento; y el dios del mal, la oscuridad y los problemas, al que identificaban con Satán y con el Dios del
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Antiguo Testamento. Temas sujetos a fuertes debates eran si las dos deidades ejercían el mismo poder o si las
fuerzas del mal estaban subordinadas a las del bien. Por definición, cualquier asunto material, incluyendo la
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salud, la comida, y el mismo cuerpo humano, era perniciosa y aborrecible. Como Satán había hecho
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prisionera al alma en el cuerpo humano, la única esperanza para la salvación humana es la de llevar una vida
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buena y espiritual. Gozando de una vida buena, las personas podrían lograr liberarse de la existencia material
después de su muerte. Si no se lograra llegar a la virtud durante el transcurso de la vida, el alma volvería a
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nacer convertida en ser humano o en animal. Los albigenses creían que Cristo era Dios, pero que durante su
estancia en la tierra fue una especie de ángel con un cuerpo fantasma que adoptó la apariencia de un hombre.
Sostenían que la Iglesia cristiana tradicional, con su gran cantidad de sacerdotes corruptos y su inmenso
bienestar material, era la representación de Satán y que debía ser abolida. Los seguidores de la doctrina
albigense estaban divididos en dos grupos: los simplemente creyentes y los «perfectos». Los perfectos se
obligaban a sí mismos a llevar vidas de un ascetismo extremo. Renunciaban a todo lo que poseían,
sobreviviendo sólo con las donaciones que hacían los otros miembros de la comunidad. Tenían prohibido
prestar juramentos, tener relaciones sexuales y comer carne, huevos o queso. Sólo los perfectos se podían
comunicar con Dios por medio de la oración. Los simples creyentes podían aspirar a convertirse en perfectos
después de un largo periodo de iniciación, seguido por el rito del consolamentum, o bautismo del Espíritu
Santo por medio de la imposición de las manos. Algunos recibían este bautismo sólo estando próxima la hora
de su muerte, y como un modo para asegurar su salvación, se abstenían de comer y de beber; en cierto modo
cometían suicidio. En un principio, la Iglesia católica trató de reconvertir a los albigenses por medios
pacíficos, pero cuando fallaron todos los intentos, el papa Inocencio III lanzó la Cruzada albigense (1209-
1229) que reprimió a los seguidores de este movimiento de una forma brutal y a su paso desoló gran parte del
sur de Francia. Sólo pequeños grupos de albigenses sobrevivieron en zonas muy desoladas, aunque luego
fueron perseguidos por la Inquisición entre 1240-1255. En el baluarte de Montsegur (Roussillon), en 1244,
doscientos defensores cátaros y sus familias fueron quemados vivos por los cruzados.

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inconsecuente   fervor,   se   produjo   hacia   1212.   Decenas   de   miles   de   pequeños, 
provenientes de Francia y Alemania, participaron en las cruzadas infantiles. Luego de 
marchas interminables donde padecieron hambre, frío y violaciones de todo tipo, una 
parte importante de estos niños logró arribar al puerto de Marsella. Allí llegaron a un 
acuerdo   con   dos   armadores   que   prometieron   llevarlos   a   Siria.   Miles   de   ellos   se 
embarcaron en siete grandes bajeles. A los pocos días fueron sorprendidos por una 
furiosa tempestad y dos de las embarcaciones naufragaron cerca de la isla de Cerdeña. 
Todos  los pasajeros se ahogaron. Los cincos navíos restantes llegaron a  Alejandría 
(Egipto) y Bugía (Argelia) donde fueron capturados por los musulmanes (muchos de 
ellos se islamizaron y posteriormente integraron los destacamentos mamelucos). A los 
que quedaron en Marsella y otros que se desperdigaron durante la caminata, el Papa 
Inocencio III les ordenó que recibieran la cruz, pero que esperaran atravesar el mar y 
combatir contra los musulmanes cuando tuvieran la edad suficiente.

Las Cruzadas del Norte

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En el centro y norte de Europa otros cruzados arremetieron contra pueblos que se 

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negaban a aceptar su autoritarismo (cfr. Eric Christiansen: The Northern Crusades, 

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Penguin   Books,   1997).   Los   Caballeros   Teutónicos,   —orden   creada   en   Palestina, 
constituida   primero   como  hospitalaria   (1190)   y  luego  como   militar   (1198)—,  que 
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utilizaban   como   símbolo   una   cruz   que   luego   fue   insignia   de   Alemania   durante   la 
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primera y segunda guerra mundial, desencadenaron ofensivas contra los rusos, los 
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prusianos y los lituano­polacos, siendo derrotados respectivamente en la batalla del 
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lago   Pepis   (Estonia)   en   abril   de   1242   por   Alexander   Nevski   (1220­1263),   y   en 
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Tannenberg   el   15   de   julio   de   1410   por   el   general   husita   Jan   Zizka   (1376­1424). 

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Precisamente,   entre   1420   y   1431   se   desarrollaron   las   infructuosas   cinco   cruzadas 

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contra los husitas, los partidarios de Jan Hus.18
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18
Jan Hus (1372-1415) fue un reformador religioso de Bohemia, cuyos esfuerzos por reformar la Iglesia se
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anticiparon a la Reforma protestante. Hus nació en Husinec, al sur de Bohemia (hoy República Checa).
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Estudió en la Universidad de Praga y se licenció en ciencias y humanidades en 1396. Dos años después fue
profesor de teología en esa universidad y en 1401 le nombraron decano de la facultad de filosofía. Al año
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siguiente de ordenarse sacerdote (1401) asumió nuevas obligaciones como predicador de la Bethlehem
Chapel, donde los sermones se pronunciaban en checo en lugar del latín tradicional. El nacionalismo checo y
el movimiento reformista iniciados por Jan Milíc, conocido predicador bohemio del siglo XV, estaban muy
extendidos en la universidad y en la Bethlehem Chapel, y Hus se sintió inmediatamente atraído por ellos.
Aunque menos radical que el reformador inglés John Wycliffe (1330-1384), Hus estuvo de acuerdo con él en
muchos puntos. En el ámbito práctico, ambos condenaban los abusos de la Iglesia e intentaron, con la
predicación, acercar ésta al pueblo; en el aspecto doctrinal ambos creían en la predestinación y consideraban
la Biblia como la máxima autoridad religiosa; sostenían que Cristo, antes que ningún eclesiástico corrupto, era
la verdadera cabeza de la Iglesia. En 1408 atacó en sus sermones al arzobispo y le prohibieron practicar sus
funciones sacerdotales en la diócesis. Al año siguiente, Alejandro V, uno de los tres papas rivales que
entonces luchaban por la autoridad de la Iglesia, promulgó una bula en la que condenaba las enseñanzas de
Wycliffe y ordenaba que sus libros fueran quemados. Hus, que había enseñado sus doctrinas, fue
excomulgado en 1410, pero para entonces había conseguido un gran apoyo popular, por lo que estallaron
disturbios en Praga. Respaldado por las manifestaciones populares, continuó predicando, incluso después de
que la ciudad quedara bajo el interdicto religioso, en 1412. Un año después, muchos de sus seguidores
influyentes fueron apartados del poder y él tuvo que huir de Praga buscando refugio en los castillos de varios
nobles amigos. Durante este tiempo escribió su principal obra, De Ecclesia. En 1414 fue convocado para
participar en el Concilio de Constanza, que se reunió para resolver el cisma de la Iglesia y acabar con las

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La Quinta Cruzada

La primera ofensiva de la quinta Cruzada de Oriente (1217­1221) tenía como objetivo 
capturar   el   puerto   egipcio   de   Damietta   (Dumyat),   lo   cual   consiguió   en   1219.   La 
estrategia   posterior   requería   un   ataque   contra   Egipto,   la   toma   de   El   Cairo   y   otra 
campaña para asegurar el control de la península del Sinaí. Sin embargo, la ejecución 
de   esta   estrategia   no   obtuvo   todos   sus   objetivos.   El   ataque   contra   El   Cairo   se 
abandonó cuando los refuerzos que había prometido el emperador del Sacro Imperio 
Romano Germánico, Federico II, no se materializaron. En agosto de 1221 los cruzados 
se   vieron   obligados   a   rendir   Damietta   a   los   egipcios   y   en   septiembre   el   ejército 
cristiano   se   dispersó   (cfr.   Powell,   J.M.:  The   Anatomy   of   a   Crusade   1213­21, 
Pennsylvania, 1986).

El español Pelayo, legado papal, el mismo que poco antes intentara la conversión al 
catolicismo de los griegos ortodoxos, intentó hacia 1220 una alianza con Gengis Jan 

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(1167­1227)   para   que   el   ejército   de   los   mongoles   atacara   por   la   espalda   a   los 

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musulmanes.   Pero   este   ataque   no   se   produjo   hasta   1260   y   no   prosperó.   En   1401 

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Tamerlán Timur (1336­1405) ocupará Damasco, pero luego se convertirá al Islam y 

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será un mecenas del arte y las ciencias.
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La Sexta Cruzada
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El emperador de Sicilia Federico II Hohenstaufen (1194­1250) hablaba seis idiomas, 
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entre ellos el árabe, y había estudiado el Corán así como numerosos tratados de sabios 
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musulmanes. Por sus simpatías hacia el Islam fue excomulgado tres veces (1227, 1239 
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y 1245) por los pontífices Gregorio IX e Inocencio IV bajo los cargos de «islamófilo y 
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arabizante». En 1224 fundó la Universidad de Nápoles. Hizo traducir a Averroes y 
consultaba a los sabios musulmanes de Oriente y Occidente. «La túnica con la cual fue  
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sepultado, estaba bordada en oro con inscripciones arábigas»  (cfr. Emir Emin Arslan: 
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Los Arabes, Sopena, Buenos Aires, 1943, pág. 102).
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Al producirse la sexta cruzada, Federico marchó a Tierra Santa en junio de 1228. El 
sultán   Malik   al­Kamil   (m.   1238),   sobrino   de   Saladino,   asombrado   de   hallar   un 
monarca europeo que entendía el árabe y apreciaba la literatura, ciencia y filosofía 
islámicas, hizo una paz favorable con Federico, y el 18 de febrero de 1229 Jerusalén 
fue entregado al cuidado del emperador germánico.

Al mismo tiempo, el papa proclamó otra cruzada, esta vez contra Federico; reclutó un 
ejército y procedió a atacar las posesiones italianas del emperador. Federico regresó a 
Europa en mayo de 1229 para hacer frente a esta amenaza y derrotó al ejército papal.
herejías. Recibió un salvoconducto del emperador Segismundo y Hus creyó que podría defender sus
opiniones con plena libertad, pero al llegar sus enemigos le encarcelaron y procesaron por hereje. Las
acusaciones formuladas en su contra se basaron en una exposición falsa de la doctrina que él había predicado,
y cuando fue conminado a retractarse y a dejar de predicar, se negó de forma categórica. El concilio le
condenó y murió como un héroe en la hoguera. Su ejecución provocó el estallido de las Guerras Husitas en
Bohemia.

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Un contemporáneo de Federico y uno de los más célebres Minnesänger (trovadores) 
alemanes, el caballero Wolfram von Eschenbach (1165­1220), en su historia épica 
Willehalm, describe a los musulmanes que luchan contra los cruzados bajo el signo de 
una humanidad entendida generosamente (cfr. Pierre Ponsoye:  El Islam y el Grial. 
Estudio sobre el esoterismo del Parzival de Wolfram von Eschenback, Olañeta, 
Palma de Mallorca, 1998).

 Los mamelucos salvan el Islam: las hazañas de Baibars

Mamluk  es una palabra árabe que significa «poseído», «gobernado», es decir esclavo 
de origen no­musulmán. Los mamelucos, que al principio constituían una milicia de 
esclavos provenientes de Turquía y Grecia (unos doce mil), fueron traídos a Egipto en 
el siglo XIII por el sultán ayubita As­Salih, que hizo de ellos una especie de guardia 
pretoriana, que ayudó a combatir eficazmente a los cruzados en Palestina.19

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El   famoso   héroe   Ruknuddín   Baibars   (1223­1277),   apodado   al­Bundukdarí   ("El 

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Ballestero"), que luego sería sultán y derrotaría en repetidas ocasiones a los francos, 

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sería el primer comandante y organizador de la formación militar de los mamelucos.

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Su   carrera   militar   no   tiene   igual   en   ninguna   época   islámica   anterior   o   posterior. 
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Solamente durante sus diecisiete años de sultanato (1260­1277) realizó treinta y ocho 
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Los esclavos que componían la institución mameluca dominante habían llegado a Egipto y Siria en calidad
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de paganos, llevados por venecianos y genoveses y otros mercaderes para ser vendidos allí. El apodo del
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sultán Qala'ún al-Alfi (g. 1279-1290) suele interpretarse por el hecho de que había costado mil (alf) dinares,
mientras que el gran Baibars, azote de cruzados y mongoles, sólo se pagaron cuarenta dinares, porque tenía un
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defecto en un ojo. Los jóvenes mamelucos que compraban los sultanes ayubíes recibían una concienzuda
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educación islámica y buena preparación militar en colegios especiales de El Cairo, y cuando, al cabo de de
varios años, salían de ellos completamente transformados, se enrolaban en el cuerpo de los mamelucos reales
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y recibían la libertad, caballos y el equipamiento debido, además de una tenencia de tierra que les permitía
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vivir independientemente. En su mejor momento, el soldado mameluco de caballería era notable por su
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pericia ecuestre y por su habilidad en el manejo de las armas, en particular el arco y la lanza. Las tropas
mamelucas mantenían su alto nivel de manejo de armas con prácticas, entrenamientos y ejercicios en varios
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terrenos especialmente acotados que había en torno a el Cairo, y la literatura que ha llegado hasta nosotros
sobre estos «ejercicios caballerescos» (furusiyya) nos da descripciones detalladas de los procedimientos a
seguir, junto con útiles ilustraciones del equipamiento a usar. Había ejercicios coordinados de caballería y
juego de polo y esgrima, de lucha libre y de arquería. Conviene también mencionar en este punto la
importancia que tuvieron los períodos ayubí y mameluco en el desarrollo de la heráldica. Durante estos
períodos, los grandes emires usaban blasones que el sultán les había concedido a título individual. Las
palabras árabes con que se designaban estos blasones eran rank (derivada de una palabra persa: rang, que
significa "color" y que originó el término "rango" como expresión de jerarquía —en inglés se dice rank) y
shi'ar, que quiere decir «emblema». Estas divisas parecen tener origen en los cargos de la casa o la
administración del sultán que ostentaban esos emires; así, por ejemplo, el maestre de polo ostentaba palos de
polo, etc. A mediados del siglo XIV, un monje irlandés viajero, émulo de San Brendan (486-578), presenció
en El Cairo un gigantesco partido de polo jugado por seiscientos caballeros mamelucos (trescientos por
bando) que era muy similar al (hurling) que «jugaban los pastores en los países cristianos con una bola y un
palo curvo, excepto que el sultán y sus nobles nunca golpeaban la bola a menos que estuvieran montados a
caballo... Esto provocaba que muchos caballos y caballeros quedasen incapacitados para el servicio activo en
el futuro». El sultán Aibak (g. 1250-1257), esposo de Shaÿar ad-Durr (1217-1257), era un entusiasta y
formidable jugador de polo.

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campañas durante las cuales recorrió cuarenta mil kilómetros (cfr Robert Irwin: The 
Middle   East   in   the   Middle   Ages:  The   Early   Mamluk   Sultanate,   1250­1382, 
Southern Illinois University Press, Illinois, 1986.

Nueve veces luchó contra los mongoles, cinco contra los armenios y tres contra los 
hashashiyyín  ("los Asesinos"). Sólo contra los francos luchó en 21 ocasiones, y salió 
vencedor   en   todas.   A   los   cruzados   les   logró   capturar   baluartes   considerados 
inexpugnables, como los castillos de Safed (mar de Galilea), en 1266, Beaufort de los 
templarios (a orillas del Litani, sur del Líbano), en 1268, y el famoso Krak de los 
Caballeros (al oeste de Homs, en Siria), en 1271. Además conquistó las ciudades de 
Arsuf, Cesárea, Jaffa, Haifa,Torón y Antioquía. En 1270 envió a la flota mameluca a 
atacar   el   puerto   chipriota   de   Limassol   en   represalia   por   la   ayuda   constante   de   la 
dinastía Lusignan (1191­1489) a los baluartes cruzados de Palestina y Siria. En 1273 
destruyó   el   castillo  de  los  Asesinos   en  Masyaf   (cerca   de   Hamah,   en  Siria),  donde 
residía   Sinán   (m.   1192),   el   llamado   «Viejo   de   la   Montaña»   (Sheij   al­Ÿabal),   y   su 

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siniestra organización.20

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Su victoria más importante, sin embargo, fue en el oasis de dunas de Ain Ÿalut ("La 

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fuente de Goliat"), en la actual localidad palestina de Ein Harod (a mitad de camino 
entre Afula y Bet She'an), el 3 de septiembre de 1260. Ese día, el general Baibars y el 
EL
sultán   Qutuz   (g.1259­1260)   derrotaron   a   un   poderosísimo   ejército   mongol   de 
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cincuenta mil hombres y diez mil jinetes enviado por Hulagú (el nieto de Gengis Jan) 
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A

al mando de Ketbogha. La estrategia de los mamelucos fue una copia casi exacta del 
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ardid por el cual el general cartaginés Aníbal Barca venció a los romanos en Cannas 
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(agosto, 216 a.C.). La infantería musulmana (unos veinte mil) al mando del sultán 
D

Qutuz Ibn Abdullah aguardó fuera de la vista del enemigo mientras Baibars y sus doce 
CA

mil   jinetes  fingieron   hacer   un  ataque  masivo   y   luego   retrocedieron.   Los   mongoles 
TE

persiguieron a  lo que  se  retiraban, sin percatarse  por la rapidez de la acción y la 

polvareda   reinante   que   eran   conducidos   al   centro   de   una   pinza   que   se   cerró 
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inexorablemente en el momento preciso, mientras la caballería mameluca giraba en 
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redondo   y  contraatacaba.   Ketbogha   sucumbió   en   el   combate.  Esa   finta   de   Baibars 

BI

consiguió el triunfo.

Esta   batalla   fue   una   de   las   más   importantes   de   la   historia,   comparable   a   la   de 
Gaugamela (1 de octubre, 331 a.C.), por la que Alejandro conquistó el Imperio persa, 
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Los nizaríes fueron una rama de la secta ismailí. Partidarios de Nizar, uno de los hijos del califa fatimí al-
Mustansir (g.1038-1094) se convirtieron en disidentes y enemigos de los fatimíes, ayubíes y mamelucos.
Tuvieron cierto desarrollo en Egipto, Siria e Irán entre los siglos XI y XIII. De su seno surgió un movimiento
conocido en Occidente como los «Asesinos» (en árabe hashashíyyín "drogados de hachís"), que tomarían dos
fortalezas convirtiéndolas en sus bases operacionales, una en Alamut, en las montañas del norte de Irán, en
1090, y otra en Masyaf, cerca de Hamah, Siria, en el siglo XII. Su objetivo era eliminar a las principales
personalidades religiosas, militares y políticas musulmanas o conseguir dinero de ellas a cambio de
«protección». Esta verdadera maffia fue combatiza tenazmente por el sultán Saladino y sus sucesores. Alamut
fue conquistada por los mongoles de Hulagú en 1256 quienes, paradójicamente, liberaron al gran sabio y
astrónomo Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) de la escuela shií que se hallaba prisionero en las mazmorras de
esos criminales. No confundirlos con los nusairíes, otro grupo sincrético escindido del ismailismo, fundado en
Irak por Muhammad Ibn Nusair en 859.

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a la de Hastings (14 de octubre, 1066), por la que Inglaterra pasó a manos de los 
normandos,   a   la   de   Waterloo   (18   de   junio,   1815),   por   la   que   Napoléon   fue 
definitivamente vencido, o a la del Alamein (23 de octubre­4 de noviembre, 1942), 
por la que el Afrika Korps de Rommel fue frenado y desbandado a las puertas de El 
Cairo. Dice el medievalista británico Steven Runciman: «La victoria mameluca salvó al  
Islam de la amenaza más peligrosa con que se había enfrentado nunca. Si los mongoles  
hubieran penetrado en Egipto no habría quedado ningún estado musulmán importante  
en el mundo al este de Marruecos» (S. Runciman: Historia de las cruzadas, Alianza, 
Madrid, 1997, vol. III: "El Reino de Acre y las últimas cruzadas", pág. 289).

Es lícito especular acerca de lo que pudo pasar en Ain Ÿalut si hubieran resultado los 
mongoles   victoriosos,   y   sobre   todo   cómo   habría   cambiado   la   historia   del 
Mediterráneo,   y   con   ella   la   civilización   del   Islam,   la   cual   hubiera   prácticamente 
desaparecido.   Recordemos   que   ya   en   ese   año   crucial   de   1260,   grandes   ciudades 
musulmanas   como   Bujará,   Samarcanda,   Gazni,   Herat,   Merv,   Nishabur,   Hamadán, 

F
Tabriz, Mosul, Alepo, Damasco habían sido saqueadas, casi destruidas y sus habitantes 

SE
pasados a cuchillo o violados.

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Los   sabios   del   Islam   con   sus   universidades   (madrasas).   bibliotecas,   observatorios, 
laboratorios   y   miles   de   descubrimientos   invalorables   atesorados   en   seis   siglos   se 
EL
perdieron para siempre y fueron barridos del mapa. Solamente en Bagdad (tomada el 
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10   de   febrero   de   1258),   los   mongoles   mataron   a   no   menos   de   un   millón   de 

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musulmanes árabes y persas en cuarenta días, o sea la mitad de la población:  «Un 
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mongol   encontró  en   una  calle   lateral  a cuarenta   niños   recién   nacidos,   cuyas  madres  
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estaban   muertas.   Como   acto   de   clemencia,   los   mató,   pues   pensó   que   no   podrían  
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sobrevivir   sin   nadie   que   los   amamantase»  (Steven   Runciman,  Historia   de   las 
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Cruzadas.   O.   cit.   Vol.   III,   págs.   280­281).  «Algunos   mongoles   —aseguran   testigos  
TE

oculares—, destripaban cadáveres, los llenaban hasta el tope con alhajas saqueadas y así  
desaparecían   cabalgando,   llevando   delante   suyo   sobre   la  montura,   atravesados,   estos  
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espantosos recipientes para el transporte...El conquistador recién se retiró un rato cuando  
BL

se hizo insoportable el olor de los cadáveres al bajar el fresco invernal... Sólo quedaron 
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intactos   los   cristianos   y   las   iglesias   cristianas.   No   únicamente   porque   las   primeras 
mujeres de Hulagú eran cristianas. Hulagú había entrado en una gran coalición con los  
cruzados, por medio del rey (cristiano) de Armenia, que era suegro del príncipe cruzado 
Bohemond   de   Antioquía»  (Rolf   Palm,  Los   árabes.   La   epopeya   del   Islam,   Javier 
Vergara, Buenos Aires, 1980, pág. 331).

Paradójicamente, a partir del jan Mahmud Ghazán (g. 1295­1304) —restaurador del 
Islam en Irán—, los mongoles se harán paulatinamente musulmanes y tendrán sabios 
y científicos de la talla de Ulug Beg (1394­1449) —astrónomo, historiador, teólogo, 
poeta y mecenas de las artes—, y políticos y guerreros como Zahiruddín Muhammad 
Babur (1483­1530) —fundador de la dinastía mogol de la India musulmana (1526­
1858), que revitalizarán y consolidarán el Islam en el Lejano Oriente.

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Baibars   también   se   destacó   como   renovador   religioso   y   estadista.   Prohibió   la 
prostitución y  las bebidas  alcohólicas bajo  pena   de   muerte.  En el  campamento  de 
turno   y   en   el   palacio   de   El   Cairo   o   Damasco   denunciaba   con   su   voz   potente   e 
imperturbable los males de la época y recomendaba las soluciones apropiadas. Hizo 
construir escuelas, hospitales, un estadio de tamaño olímpico, embalses y canales en 
el valle del Nilo, cocinas populares, distribución anual de diez mil bolsas de cereal 
para beneficencia, e implementó un servicio postal de cuatro días para una carta de El 
Cairo hasta Damasco; eficiencia que hoy día rara vez se alcanza. La lista de sus obras 
sociales es casi tan larga como aquélla de sus empresas militares.

Los mamelucos llevaban siempre encima dos o tres arcos con sus correspondientes 
cuerdas, y eran tan estupendos arqueros que cuando tiraban flechas de espaldas, es 
decir, al retirarse, éstas eran tan mortales como las que tiraban por delante (cfr.G. Rex 
Smith: Medieval Muslim Horsemanship, The British Library, 1979). 

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El   famoso   historiador   musulmán   tunecino   Ibn   Jaldún   (1332­1406)   describe   con 

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precisión uno de los secretos tácticos de estos guerreros temerarios: «Oímos decir que  

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la  técnica  de  combate  de las  naciones  turcas  contemporáneas  [se  refiere  a  potencias 

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militares   como   los   mamelucos   egipcios   y   sirios,   y   los   epígonos  turcomanos  de   los 
mongoles en Irak y Persia] se basa en disparar flechas. Su orden de batalla consiste en  
EL
una   formación   en   líneas  sucesivas.   Desmontan  de   sus   caballos,   vacían   sus   carcajs  en  
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tierra ante sus pies y van disparando las flechas arrodillados o a gachas. Cada línea  
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protege a la delantera contra los ataques del enemigo, hasta que uno de los lados alcanza  
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la victoria. Este tipo de orden de batalla es verdaderamente notable»  (cfr. Ibn Jaldún: 
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Introducción a la historia universal. Al­Muqaddimah, FCE, México, 1977).
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Gracias   a   estas   pericias   y   a   una   perfeccionada   estrategia   y   disciplina   militar,   los 

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mamelucos   en   menos   de   treinta   años   vencieron   la   doble   y   terrible   amenaza   de 

cruzados y mongoles. El sultán mameluco Qalawún al­Alfi, que gobernó entre 1279­
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90, emprendió una primera ofensiva contra los cristianos, tomando la fortaleza de 
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Montreal   (al­Shawbak).   En   1289   logró   reconquistar   la   importante   plaza   fuerte   de 

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Trípoli,  donde   perdieron  la   vida   siete   mil   soldados  francos.   Qalawún   fue   un   gran 
constructor y mandó restaurar las ciudades de Alepo, Damasco y Baalbak, dañadas 
por los cruzados. Su hijo y sucesor al­Jalil (que gobernó entre 1290­93) coronó la 
obra de sus antecesores con la toma de la fortaleza de Acre en 1291, después de un 
asedio de mes y medio, luchando a brazo partido con los caballeros templarios que la 
ocupaban. Guillermo de Clermont, gran maestre de la orden de San Juan, encontró la 
muerte cuando luchaba por su hospital. La gran torre de los templarios fue socavada y 
se  desplomó, enterrando a  los que  la  defendían.  Los  cuatro  últimos puertos, Tiro, 
Sidón,   Beirut   y   Tortosa,   fueron   evacuados   sin   combate   por   los   francos,   lo   cual 
significó el fin de las cruzadas.

En 1300, los mongoles ocuparon Damasco y penetraron profundamente en Palestina. 
Cuando ya habían llegado a Gaza, puerto de la frontera egipcia, los mamelucos se 
recobraron,   pasaron   a   la   ofensiva,   y   en   1303   derrotaron   a   los   invasores   en   dos 

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batallas, en Marsh al­Suffar, al sur de la capital siria, y cerca de Homs, en el valle de 
Orontes.

Es justo y necesario reivindicar el papel que cupo a los mamelucos en salvaguardar el 
territorio   de   los   musulmanes.   Sin   ellos,   el   avance   de   los   mongoles   (que   ya   había 
destruido el califato de Bagdad en 1258) hubiera sido incontenible y Egipto, Siria y 
Palestina hubieran sido totalmente arrasados. Por otra parte, los mamelucos fueron 
notables arquitectos. Sus mezquitas y santuarios embellecieron El Cairo y fijaron un 
estilo   arquitectónico   islámico   con   características   originales   que   hoy   sorprenden 
gratamente   a  los  estudiosos  (cfr.   Henri  y   Ann  Stierlin:  Splendours   of   an   Islamic 
Civilization.  The   Eventful   Reign   of   the   Mamluks,   Tauris   Parke   Books, 
Londres/Nueva York, 1997; Henri Stierlin: Islam. Volume II: From the Mamluks of 
Cairo to the Nasrids of Granada, Taschen, Köln, 1998. 

La Séptima Cruzada

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Transcurrieron   casi   20   años   entre   la   Cruzada   de   Federico   y   la   siguiente   gran 

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expedición al Próximo Oriente, organizada y financiada por el rey Luis IX de Francia y 

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motivada por la reconquista de Jerusalén por parte de los musulmanes en 1244. Luis 

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pasó   cuatro   años   haciendo   cuidadosos   planes   y   preparativos   para   su   ambiciosa 
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expedición. A finales de agosto de 1248, Luis y su ejército marcharon hasta la isla de 
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Chipre,   donde   permanecieron   todo   el   invierno   y   continuaron   los   preparativos. 

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Siguiendo   la   misma   estrategia   que   la   quinta   Cruzada,   Luis   y   sus   seguidores 

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desembarcaron en Egipto, el 5 de junio de 1249, y al día siguiente tomaron Damietta. 
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El siguiente paso en su campaña, el ataque a El Cairo en la primavera de 1250, acabó 
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siendo una catástrofe. Los cruzados no pudieron mantener sus flancos, por lo que los 
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egipcios   retuvieron   el   control   de   los   depósitos   de   agua   a   lo   largo   del   Nilo.   Los 
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musulmanes egipcios abrieron las esclusas, provocando inundaciones, que atraparon a 
todo el ejército cruzado, y Luis IX fue forzado a rendirse en abril de 1250. Tras pagar 
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un enorme rescate y entregar Damietta, Luis marchó por mar a Palestina, donde pasó 
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cuatro años edificando fortificaciones y consolidando las defensas del reino latino. En 
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la primavera de 1254 regresó con su ejército a Francia.

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La Octava Cruzada

El rey Luis IX también organizó la última gran Cruzada, en 1270. En esta ocasión la 
respuesta de la nobleza franca fue poco entusiasta y la expedición se dirigió contra la 
ciudad de Túnez y no contra Egipto. Acabó súbitamente cuando Luis murió en Túnez 
en el verano de 1270. Poco después fue canonizado, probablemente por las caritativas 
palabras de la consigna impartida a sus soldados: «hacer entrar la espada en el vientre  
de los infieles tanto como quepa» (cfr. Jean de Joinville: The Life of St. Louis, trans. 
Shaw,   M.R.B.,   Joinville   and   Villehardouin,   Chronicles   of   the   Crusade, 
Harmondsworth, 1963.

Mientras   tanto,   las   fortificaciones   fronterizas   que   todavía   le   quedaban   al   Imperio 

Latino en Siria y Palestina se vieron sometidas a una presión incesante por parte de 
las   fuerzas   egipcias.   Una   a   una,   las   ciudades   y   castillos   de   los   estados   cruzados 

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cayeron  en  manos  de   los  potentes  ejércitos  mamelucos.  La   última   plaza   fuerte,  la 

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ciudad de Acre fue tomada el 18 de mayo de 1291 y los pobladores cruzados, junto 

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con las órdenes militares de los Caballeros Templarios y los Caballeros Hospitalarios, 

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buscaron refugio en Chipre. Alrededor de 1306, estos últimos se establecieron en la 
isla de Rodas, la cual administraron como un virtual Estado independiente y fue la 
EL
última plaza fuerte en el Mediterráneo hasta su rendición a los otomanos en 1522. En 
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1570,   Chipre,   por   aquel   entonces   bajo   la   soberanía   de   Venecia,   también   fue 
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conquistada por los otomanos. Los otros estados latinos que se establecieron en Grecia 
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como consecuencia de la cuarta Cruzada sobrevivieron hasta la mitad del siglo XV. 
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Las consecuencias de las cruzadas
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La expulsión de los latinos de Tierra Santa no puso fin a los esfuerzos de los cruzados, 
TE

pero la respuesta de los reyes europeos y de la nobleza a nuevas convocatorias de 
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Cruzadas fue débil, y las posteriores expediciones se llevaron a cabo sin ningún éxito. 
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Dos   siglos   de   Cruzadas   habían   dejado   poca   huella   en   Siria   y   Palestina,   salvo 
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numerosas iglesias, fortificaciones y una serie de impresionantes castillos (ciento dos 
en   total),   como   los   de   Margat   (al­Marqab),   en   la   costa   de   Siria,   Montreal,   en   la 
Transjordania,   el  Krak  de   los   Caballeros,   cerca   de   Trípoli   (edificado   sobre   una 
primitiva fortaleza llamada en árabe Hons al­Akrad), y tal vez el más imponente, con 
capacidad para una guarnición de dos mil hombres, y Belfort, a orillas del río Litani 
(sur del Líbano).

Se calcula que las cruzadas que tuvieron lugar entre 1095 y 1291 debieron costar en 
total unos dos millones de vidas humanas, o  sea  un 7% del  total de  la  población 
europea que, en la Edad Media oscilaba en los 28 millones de personas.

Pero Occidente no aprendió la lección de las cruzadas; la caída de Acre no fue más 
que un breve paréntesis, no un final definitivo. Las cruzadas continuaron, con sus 
derramamientos de sangre, sus muertes y sus saqueos. En octubre de 1365, el franco 

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Pedro I de Chipre (1329­1369) de la dinastía Lusignan, asaltó Alejandría en Egipto 
por   sorpresa,   asesinando   a   veinte   mil   de   sus   habitantes   y   llevándose   a   cinco   mil 
cautivos musulmanes y judíos.

Los   efectos  de   las  Cruzadas   se   dejaron   sentir   principalmente   en  Europa,  no   en   el 
Cercano   Oriente.   Los   cruzados   habían   apuntalado   el   comercio   de   las   ciudades 
italianas,   habían   generado   un   interés   por   la   exploración   del   Oriente   y   habían 
establecido mercados comerciales de duradera importancia.

Los experimentos del Papado y de los monarcas europeos para obtener los recursos 
monetarios   para   financiar   las   Cruzadas   condujeron   al   desarrollo   de   sistemas   de 
impuestos directos de tipo general, que tuvieron consecuencias a largo plazo para la 
estructura fiscal de los estados europeos. Aunque los estados latinos en el Oriente 
tuvieron una corta vida, la experiencia de los cruzados estableció unos mecanismos 
que   generaciones   posteriores   de   europeos   usarían   y   mejorarían,   al   colonizar   los 

F
territorios descubiertos por los exploradores de los siglos XV y XVI.

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Sin duda alguna, el intercambio de valores materiales y espirituales entre el Islam y 

D
Occidente se inició mucho antes de las Cruzadas. Los aportes culturales y científicos 

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de los musulmanes habían comenzado a fluir a la Europa cristiana en el siglo VIII y IX 
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desde la España musulmana, Sicilia y a través de Bizancio. Sin embargo, las cruzadas 
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aumentaron esto considerablemente. Por ejemplo, en los siglos XII y XIII plantas y 
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frutas hasta entonces desconocidos en el continente europeo como el arroz, el trigo 
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sarraceno,   las   sandías,   los   melones,   las   berenjenas,   las   naranjas,   los   limones,   los 
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damascos y los albaricoques, así como la caña de azúcar, comenzaron a sembrarse. En 
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Italia comenzó a fabricarse por la misma época modelos musulmanes: aparecieron la 
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muselina, la damasquina, el percal y los tapices.
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«Sabemos mejor hoy día que, en la Edad Media, el Cristianismo y el Islam no tan sólo se  
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enfrenatron, y que, enfrentándose, no tan sólo se combatieron. Señales concordantes y 
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ciertas atestiguan que hubo, entre sus minorías responsables, más allá del anatema y el  
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combate, no sólo intercambios, superficiales u ocasionales, sino una conjunción espiritual  
auténtica,   en   la   que   la   intelectualidad   islámica   desempeñó,   durante   siglos,   el   papel  
inspirador y guía.» (Pierre Ponsoye: El Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo 
del Parzival de Wolfram von Eschenback, José J. De Olañeta, Palma de Mallorca, 
1998, pág. 13).

En   otros   rubros,   la   brújula   y   la   pólvora   fueron   conocidas   antes   de   terminar   las 

Cruzadas y es evidente que provinieron del Oriente a través del Islam.

Historiadores   como   Guillermo   de   Tiro   (1130­1185)   hablaban   de   la   civilización 

musulmana con un respeto, a veces con una admiración, que habría escandalizado a 
los monjes y guerreros de la primera cruzada.

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Cuando, después de 1250, los monjes y templarios solicitaban fondos para nuevas 
Cruzadas,  algunos  oyentes,   con  amarga   ironía,  llamaban  a  los  pobres  y  les  daban 
limosna en nombre del Profeta Muhammad, pues Mahoma —decían— había probado 
ser más fuerte que la fe de los cruzados.

Los   médicos   cristianos   aprendieron   de   los   profesionales   musulmanes   y   la   cirugía 

occidental sacó un gran provecho de las cruzadas.

La influencia del Islam a través de las cruzadas llegó incluso a transformar los hábitos 
y la liturgia del cristianismo. Por ejemplo, el rosario (en árabe  masbaha  y  tasbih), 
utilizado por los musulmanes para sus súplicas y la glorificación de los 99 nombres o 
atributos   divinos,   fue   adoptado   por   Santo   Domingo   de   Guzmán   (1170­1221), 
fundador de la orden de los dominicos, e incorporado a la práctica cristiana.

Seda, azúcar, especias como pimienta, jengibre, clavo, canela, cardamomo, raros lujos 

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en la Europa del siglo XI, comenzaron a llegar en abundancia a la Europa del siglo 

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XIII y XIV. Espejos de cristal azogado reemplazaron a los de bruñido cobre o hierro.

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Las Cruzadas habían comenzado con un feudalismo agrario inspirado en los apetitos 

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desmedidos   del   clero   y   los   nobles,   mezclado   con   el   salvajismo   germánico   bajo   el 
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manto   de   sentimiento   religioso.   Gracias   a   su   contacto   con   el   Islam,   los   europeos 
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terminaron doblemente beneficiados, con la ascensión de la industria y la expansión 
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del   comercio   al   Oriente,   en   una   revolución   económica   que   anunció   y   sostuvo   el 
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Renacimiento.
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Sin embargo, para el Oriente musulmán, las cruzadas fueron una terrible calamidad. 
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Los   cruzados,   durante   muchas   décadas,   arruinaron   los   países   musulmanes   y 

sembraron la muerte y la desolación entre sus pueblos. Los crueles francos, ávidos 
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buscadores de riquezas, se  hicieron merecedores, por  derecho  propio, al odio y al 

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desprecio del Islam. El término árabe y persa  franyi  o  farangi  (franco) quedó como 

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sinónimo de extranjero perverso y ladrón hasta nuestros días.
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La  Enciclopedia  Británica, obra  de  renombre universal, fundada en Escocia (Reino 

Unido) y desde hace unos años editada en Estados Unidos, es muy crítica sobre el 
resultado   de   las   cruzadas:  «Un   resultado   trágico   de   las   cruzadas  —dice—  fue   la  
destrucción   del   Imperio   Bizantino   y   de   su   civilización».   Como   se   recordará,   los 
integrantes de la Cuarta Cruzada, asaltaron la ciudad y la sometieron al pillaje.

Un   segundo   resultado   de   las   cruzadas  es  para  la  Enciclopedia   Británica   el   triunfo 

militar del Islam. No sólo fueron expulsados los cristianos del Medio Oriente, sino que 
el Islam fue llevado por los turcos otomanos a los Balcanes en los siglos XIV y XV, y 
hasta las puertas de la msima Viena en los siglos XVI y XVII. La misma Enciclopedia 
Británica culpa a los cruzados por su brutal tratamiento hacia los musulmanes, del 
endurecmiento de éstos hacia los cristianosm siendo que antes se habían comportado 
con  mucha   tolerancia.   Los  cruzados  además  deben  compartir   con   los   mongoles   la 

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responsabilidad   por   la   constante   destrucción   o   aniquilamiento   de   las   aristocracias 
musulmanas,   que   fueron   reducidas   gradualmente   desde   su   condición   de   grupos 
ilustrados y urbanos a un estrecho cónclave de religioso conservantismo en que el 
estudio científico y humanista declinó considerablemente.

Al término de las cruzadas el liderazgo intelectual había pasado de los musulmanes a 
la Europa Occidental, pero esto no fue tanto el resultado de las cruzadas, sino de la 
transferencia   del   saber   islámico   a   través   de   España   y   Sicilia.   Asimismo,   estas 
influencias posibilitaron más tarde el Renacimiento. 

La caballería islámica

Resta hablar brevemente sobre las influencias de la caballería islámica en la literatura 
caballeresca y libros de caballería en Europa. Al respecto, es famoso el «Libro de la 
orden de caballería» (Alianza, Madrid, 1986) del escritor y arabista catalán Ramon 

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Llull   (1235­1315).   Pero,   el   ejemplo   más   evidente   y   comprobable   es  El   Ingenioso  

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Hidalgo don Quijote de la Mancha. Su autor, Miguel de Cervantes Saavedra (1547­

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1616), muy probablemente un criptomusulmán, confiesa en la propia obra que ésta 

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en realidad se trata de un manuscrito árabe de un historiador moro llamado Cide 
Hamete Benengeli (cfr. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, 2 vols. Vol. 
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1. Capítulo IX:  Hallazgo del manuscrito de Cide Hamete, RBA Editores, Barcelona, 
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1994, págs. 165­171). «En tres capítulos casi consecutivos —el 27, el 44 y el 53 de la II  
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parte del Quijote—, Cervantes perfila ese algo sutil y tal vez inquietante de un moro 
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medio "católico cristiano" y "filósofo mahomético", con lo que su creación de Cide Hamete  
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—"verdadero   autor"   frente   al   falso   y   pacato   Avellaneda—   se   hace   más   compleja   y 

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dialéctica»  (Emilio Sola y José F. De la Peña:  Cervantes y la Berbería. Cervantes, 

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mundo turco­berberisco y servicios secretos en la época de Felipe II, FCE, México, 
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1995, pág. 208).
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El   filósofo,   diplomático   y   periodista   francés   Jules   Barthélemy­Saint­Hilaire   (1805­

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1895) afirma en un libro que escribió sobre el Corán: «Con el trato de los árabes y con  
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la   imitación   de   éstos,   los   rudos   señores   de   nuestra   Edad   Media   suavizaron   sus  
costumbres;   de   modo   que   los   caballeros,   sin   perder   nada   de   su   valor,   adquirieron  
sentimientos   más   delicados,   nobles   y   humanos,   que   es   muy   dudoso   hubiese   logrado  
inspirarles el cristianismo solo, por más benéfico que fuese».

Por otra parte, el escritor escocés Sir Walter Scott (1771­1832) convirtió al sultán 
Saladino, el   libertador  de  Jerusalén,  en epítome  de  la  caballería  medieval   en  The 
Talisman  (1825),   —al   respecto   véase   Charles   J.   Rosebault:  Saladin.  Prince   of 
Chivalry,   Robert   M.   McBride,   Nueva   York,   1930,   y   el   film   de   David   Butler,  King 
Richard   and   the   Crusaders,   con   Rex   Harrison   como   Saladino,   Hollywood,   1954, 
color, 114 minutos.

Un dicho de Saladino es lo sumamente gráfico y caballeresco que no podemos dejar 
de recordarlo: «Mi silla de montar es mi Cámara del Consejo» (véase Andrew Sinclair, 

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Jerusalén. La cruzada interminable. La Lucha Religiosa por la Ciudad Sagrada 
desde su origen hasta nuestros días, Edaf, Madrid, 1997, pág. 113).

Usamah Ibn Munqidh, modelo de un caballero musulmán

Abu l­Mudaffar Usamah Ibn Munqidh nació el 25 de junio de 1095 wn Sháizar, una 
pequeña   fortaleza   en   el   valle   del   Orontes,   en   Siria.   Residió   largas   temporadas   en 
Damasco y en Egipto, donde se transformó en un consumado guerrero. Entre 1150 y 
1153   combate   a   los   cruzados   en   Ascalón   (Palestina),   En   1154   hace   la   santa 
peregrinación a La Meca. En 1162 acompaña a Nuruddín en su campaña contra los 
francos. Fallece en Damasco el 6 de noviembre de 1188. Autor de obras como el Kitab 
ul­Badí,   es   tal   vez   uno   de   los   primeros   escritores   que   cultivó   el   género   de   la 
autobiografía   —véase   Philiph   K.   Hitti   (traductor):  Memoires   of   Arab­Syrian 
Gentleman (Autobiografía de Usamah Ibn Munqidh), Beirut, 1924—.

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La bizarría de su carácter se trasunta en el estilo simple y enérgico con el que narra 

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sus   aventuras.   El   profesor   egipcio   Mustafá   El­Abbadi   (El   Cairo,   1928)   catedrático 

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emérito en la Universidad de Alejandría—, cita un episodio que involucró a Usamah y 

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lo marcó de por vida: «Otro acontecimiento de menor importancia indica lo que podía 
llegar a ocurrir en esos tiempos turbulentos (de las Cruzadas). Osama Ibn Munquiz, un  
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célebre   general   y   poeta   musulmán,   había   conseguido   un   salvoconducto   del   rey   de 
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Jerusalén que le permitía a él y a su familia dirigirse por mar desde Egipto a Siria, pero  
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ante San Juan de Acre unos cruzados, soldados del rey, detuvieron el barco y confiscaron  
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todos sus bienes, incluida su biblioteca, compuesta por 4.000 magníficos libros, lo cual  
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"dejó en mi corazón una herida que no cicatrizará mientras viva".»  (M. El Abbadi:  La 

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Antigua Biblioteca de Alejandría, Madrid, 1994.
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Una reflexión de Usamah, que brinda un preciso perfil de su carácter, es rescatada por 
Michael Foss, especialista británico nacido en la India en 1937: «... la experiencia del  
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reino latino hizo que algunos se preguntaran qué hubiera pasado, al margen de la esfera  
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de la religión, si este pequeño mundo no hubiese empezado con un arrogante invasión  
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religiosa y continuado en una guerra de fes. Es apropiado que la última palabra la diga  
Usama ibn Munqidh, hombre de curiosidad abierta e inteligencia cordial que sabía más  
que la mayoría lo que hubiera podido ser y lamentaba que no se hubiera hecho realidad:  
"Hice una visita a la tumba de Juan, llamado el Bautista, el hijo de Zacarías —
¡Alá bendiga a los dos!— en el poblado de Sebastea, en la provincia de Nablus. 
Después de rezar mis oraciones, salí a la plaza que por un lado linda con el 
Sagrado   Recinto.   Encontré   una   puerta   semicerrada,   la   abrí   y   entré   en   una 
iglesia. Dentro había unos diez hombres viejos con la cabeza descubierta y tan 
blanca  como  el algodón  peinado.  Estaban  de  cara  al este  y llevaban  sobre  el 
pecho   unas   rayas   que   terminaban   en   rayas   transversales   levantadas   como   la 
parte de atrás de una silla de montar. Prestaban juramento sobre este signo y 
daban hospitalidad a los que la necesitaban. La visión de su piedad conmovió mi 
corazón, pero al mismo tiempo me desagradó y entristeció, pues nunca había 
visto   tanto   celo   y   devoción   entre   los   musulmanes.   Durante   un   tiempo   cavilé 

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sobre esta experiencia. Luego, un día cuando Muin ed­Din y yo pasábamos por el 
monasterio   de   Dar­at­Tawawis   (la   Casa   del   Pavo   Real),   él   me   dijo:   ‘Quiero 
desmontar aquí y visitar a los ascetas, los ancianos’. Accedí de buen grado, de 
manera que desmontamos y entramos en un edificio largo que formaba ángulo 
con   la   calle.   Durante   un   momento   pensé   que   no   había   nadie   allí.   Luego   vi 
alrededor un centenar de esterillas para rezar, y en cada una de ellas había un 
sufí cuyo rostro expresaba pacífica serenidad y su cuerpo, humilde devoción. El 
espectáculo era tranquilizador y di gracias a Alá el Grande al ver que entre los 
musulmanes   había   hombres   cuya   devoción   era   aún   más   celosa   que   la   de 
aquellos sacerdotes cristianos."» (M. Foss: Cruzados. La aventura de los soldados 
de Dios, Ediciones Martínez Roca —Colección Así vivían—, Barcelona, 1998, págs. 
285­286). 

Las raíces del antisemitismo

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No es antojadiza la tesis del profesor Allan Harris Cutler, cuando en su obra erudita: 

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The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti­Semitism  (University of 

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Notre Dame Press, Indiana, 1986) afirma que la unidad política, económica, cultural y 

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religiosa   de   judíos y  musulmanes  en al­Andalus (711­1492), durante   las  Cruzadas 
(1099­1291) y a lo largo de la historia del Imperio otomano (1299­1909), hizo nacer 
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las fobias antisemitas entre los europeos. El judío como aliado del musulmán era algo 
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inconcebible para la paranoia que asolaba la Europa altomedieval. 
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El origen del éxito de Occidente
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Paradójicamente, el éxito alcanzado por los cruzados no fue en el plano militar sino 
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en el ideológico y ocurrió involuntariamente, sin que ellos mismos se lo propusieran o 
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pensaran. Como señala muy acertadamente el escritor libanés Amín Maalouf:  «Los  
árabes   padecían,   desde   antes   de   las   cruzadas,   determinadas   "taras"   que   la   presencia  
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franca desveló y quizá agravó pero que no creó de la nada. El pueblo del Profeta había 
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perdido, ya desde el siglo X, el control de su destino... Cuando llegan los francos, ya han  
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dejado de progresar y se conforman con vivir de rentas del pasado, y, aunque es cierto  
que todavía iban claramente por delante de esos invasores en casi todos los aspectos, ya  
había empezado su ocaso... Para el invasor aprender la lengua del pueblo conquistado  
constituye una habilidad: para este último, aprender la lengua del conquistador supone  
un compromiso, incluso una traición. De hecho, muchos francos aprendieron el árabe  
mientras   que   los   indígenas   permanecieron   impermeables   a   los   idiomas   de   los  
occidentales. Se podrían multiplicar los ejemplos pues, en todos los terrenos, los europeos  
han aprendido de los musulmanes, tanto en Siria como en España o en Sicilia. Y lo que  
de ellos aprendieron era indispensable para su ulterior expansión. Si se transmitió la  
herencia de la civilización griega a Europa occidental fue a través de los musulmanes,  
traductores y continuadores. En medicina, astronomía, química, geografía, matemáticas  
y   arquitectura,   los   europeos   adquirieron   sus   conocimientos   en   los   libros   árabes   que  
asimilaron, imitaron y luego superaron... Mientras que, para Europa occidental, la época  
de   las   cruzadas   era   el   comienzo   de   una   verdadera   revolución,   a   la   vez   económica   y  

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cultural,   en   Oriente   estas   guerras   santas   iban   a   desembocar   en   largos   siglos   de  
decadencia y oscurantismo. Asediado por doquier, el mundo musulmán se encierra en sí 
mismo, se ha vuelto friolero, defensivo, intolerante, estéril, otras tantas actitudes que se  
agravan a medida que prosigue la evolución del planeta de la que se siente al margen. A  
partir de entonces, el progreso será algo ajeno, al igual que el modernismo» (A. Maalouf: 
Las cruzadas vistas por los árabes, O. cit., págs. 285­290).

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 LOS MAMELUCOS.
Guardianes del Islam

Los Mamelucos21 fueron soldados esclavos convertidos al Islam y que constituyeron un 
sultanato en Egipto y regiones vecinas entre 1250 y 1517. De esta casta surgieron dos 
dinastías de regentes. Estos ex esclavos de origen no musulmán provenientes del sur 
de   Rusia   y   el   Cáucaso   se   constituyeron   en   una   milicia   (unos   doce   mil)   que   fue 
organizada por el sultán ayubí as­Salih Ayub (g. 1240­1249).

Notablemente   experimentados   en   el   arte   de   la   guerra   y   dotados   de   un   valor 

extraordinario,   estos   soldados   del   Islam   frenaron   el   avance   de   los   mongoles   de 
Hulagú (1217­1265), el destructor de Bagdad en 1258, y de Ghazán (1271­1304), y, 
a la vez, lograron reconquistar en Siria y Palestina los enclaves cruzados, erradicando 
definitivamente esa amenaza occidental.

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Hubo veintisiete sultanes mamelucos denominados bahríes (de bahr, "río", referido al 

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Nilo, pues en su delta combatieron a la séptima cruzada), de origen turco, entre 1250­

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1382, y veintisiete burÿíes (de  burÿ, "torre", ya que originalmente su cuartel estaba 

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coronado por una torre de vigilancia), de origen circasiano o cherkés (procedentes del 
Cáucaso), entre 1382­1517. Entre los bahríes el más famoso fue el kipchak Baibars 
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(ver segmento). Entre los burÿíes se destacó particularmente el circasiano al­Malik al­
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Ashraf Saifuddín Barsbai, apodado «la Pantera», gobernante entre 1422 y 1438, que 
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Mamluk (castellanizado mameluco) es una palabra árabe que significa «poseído», «gobernado», es decir
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esclavo de origen no-musulmán. Los esclavos que componían la institución mameluca dominante habían
llegado a Egipto y Siria en calidad de paganos, llevados por venecianos y genoveses y otros mercaderes para
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ser vendidos allí. El apodo del sultán Qala'ún al-Alfi suele interpretarse por el hecho de que había costado mil
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(alf) dinares, mientras que el gran Baibars, azote de cruzados y mongoles, sólo se pagaron cuarenta dinares,
porque tenía un defecto en un ojo. Los jóvenes mamelucos que compraban los sultanes ayubíes recibían una
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concienzuda educación islámica y buena preparación militar en colegios especiales de El Cairo, y cuando, al
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cabo de de varios años, salían de ellos completamente transformados, se enrolaban en el cuerpo de los
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mamelucos reales y recibían la libertad, caballos y el equipamiento debido, además de una tenencia de tierra
que les permitía vivir independientemente. En su mejor momento, el soldado mameluco de caballería era
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notable por su pericia ecuestre y por su habilidad en el amnejo de las armas, en particular el arco y la lanza.
Las tropas mamelucas mantenían su alto nivel de manejo de armas con prácticas, entrenamientos y ejercicios
en varios terrenos especialmente acotados que había en torno a el Cairo, y la literatura que ha llegado hasta
nosotros sobre estos «ejercicios caballerescos» (furusiyya) nos da descripciones detalladas de los
procedimientos a seguir, junto con útiles ilustraciones del equipamiento a usar. Había ejercicios coordinados
de caballería y juego de polo y esgrima, de lucha libre y de arquería. Conviene también mencionar en este
punto la importancia que tuvieron los períodos ayubí y mameluco en el desarrollo de la heráldica. Durante
estos períodos, los grandes emires usaban blasones que el sultán les había concedido a título individual. Las
palabras árabes con que se designaban estos blasones eran rank (derivada de una palabra persa: rang, que
significa "color" y que originó el término "rango" como expresión de jerarquía —en inglés se dice rank) y
shi'ar, que quiere decir «emblema». Estas divisas parecen tener origen en los cargos de la casa o la
administración del sultán que ostentaban esos emires; así, por ejemplo, el maestre de polo ostentaba palos de
polo, etc. A mediados del siglo XIV, un monje irlandés viajero, émulo de San Brendan, presenció en El Cairo
un gigantesco partido de polo jugado por seiscientos caballeros mamelucos (trescientos por bando) que era
muy similar al (hurling) que «jugaban los pastores en los países cristianos con una bola y un palo curvo,
excepto que el sultán y sus nobles nunca golpeaban la bola a menos que estuvieran montados a caballo... Esto
provocaba que muchos caballos y caballeros quedasen incapacitados para el servicio activo en el futuro». El
sultán Aibak, esposo de Shaÿar ad-Durr, era un entusiasta y formidable jugador de polo.

15
lanzó una expedición contra Chipre en 1425 y que finalizó con la captura del rey 
isleño Janus, cuyo hijo Juan II (g. 1432­1458) se declaró vasallo del sultán.

El   advenimiento  de  la  dinastía  Bahrí  en  1250  inició  una  línea   sucesoria  que   trajo 
consigo ganancias territoriales y gran prosperidad a Egipto y Palestina.

Después de 1341 el poder del sultán Bahrí gradualmente pasó a los jefes de tropa. 
Hacia 1382 el primer regente Burÿí pudo ocupar el trono. Su mandato y el de sus 
sucesores fue problemático debido a revueltas palaciegas, guerras civiles y conquistas 
extranjeras, culminando con la derrota de la dinastía en 1517 ante Selim I, sultán del 
Imperio   otomano.   Egipto   entonces   se   sometió   a   la   autoridad   de   un   representante 
turco,   el  pashá,   aunque   el   poder   real   continuaba   estando   en   manos   de   los   beys 
mamelucos, gobernadores de distritos o provincias menores.

Hacia mediados del siglo XVII los emires mamelucos, o beys, habían restablecido su 

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supremacía. Cuando Bonaparte, al pretender avanzar hacia las posesiones británicas 

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en la India, invadió Egipto, derrotó a los mamelucos en la batalla de las Pirámides el 

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21 de julio de 1798  22. Después de que los franceses evacuaran Egipto en 1801, los 

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mamelucos   lucharon   con   los   turcos   por   el   poder,   aunque   fueron   diezmados   por 
Muhammad Alí23  en la masacre de El Cairo en 1811. Los supervivientes huyeron a 
EL
Nubia y a Zanzíbar. Los mamelucos tuvieron una trascendencia de casi 600 años en la 
D

historia del Egipto musulmán (640­1226 de la Hégira).
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Antecedentes
IG
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22
Hacia 1798 el Imperio otomano concertó una alianza con Inglaterra contra la Francia revolucionaria.
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Napoleón Bonaparte (1769-1821), inquieto general de la República, pensaba que la batalla contra los ingleses
no debía ser librada en el Támesis sino en el Nilo. Los ingleses necesitaban de Egipto, Palestina y Siria para
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asegurarse la ruta a la India. Además el estratega corso soñaba con reabrir el antiguo canal de los faraones,
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pasar sus navíos al mar Rojo y socorrer con su ejército al sultán Tipu de Mysore (1750-1799) en el sur del
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subcontinente asediado por un contingente británico entre los que se encontraba Arthur Wellesley, futuro
duque de Wellington.El 21 de julio de 1798, entre las pirámides y el Nilo, el ejército bonapartista derrotó a la
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columna egipcia (seis mil mamelucos y quince mil fellahín) de Murad Bey que representaban los intereses
anglo-otomanos en la región. La carga de caballería de los mamelucos fue desbaratada por el nutrido fuego de
fusilería de los granaderos franceses. La mayoría de los jerarcas mamelucos huyeron a Siria y luego ayudaron
a los británicos en Acre (Palestina) contra el infructuoso sitio que realizó Bonaparte entre el 17 de marzo y el
21 de mayo de 1799. También participarían del ataque anglo-turco contra Abukir el 25 de julio de 1799 que
terminó en un desastre.
23
Muhammad Alí o Mehmet Alí (1769-1849), nacido en Kavala (Grecia), de padres albaneses, tuvo una
formación militar. Desde 1799 hasta 1801 luchó en varias batallas en Egipto, entonces parte del Imperio
otomano, contra las tropas francesas dirigidas por Bonaparte. En 1805 Muhammad Alí fue nombrado virrey
de Egipto por los ulemas de El Cairo, con el título de pashá. Inspirándose en las enseñanzas de Bonaparte
reorganizó el ejército. En 1807 derrotó una invasión británica. Cuatro años después aseguró su supremacía en
Egipto al eliminar a los mamelucos,que conspiraron para arrebatarle el poder. Muhammad Alí fomentó las
ciencias y las artes y creó nuevas industrias nacionales impulsando notablemente el desarrollo de Egipto. Ante
los musulmanes apareció como el defensor de la doctrina del Profeta (BPD) contra la corrupción otomana y
sus aliados británicos. Ideó un sistema de revolución agraria islámica, aboliendo la propiedad territorial
privada, transformando de esta manera a los terratenientes en arrendatarios del Estado. Fue el fundador de la
ciudad de Jartúm en 1823, hoy capital del Sudán.

15
Los ayubíes fueron la dinastía fundada por Saladino en 1169, la cual gobernó Egipto, 
Palestina y Siria. Al producirse la séptima cruzada (1248­1254), el pueblo musulmán 
estaba cansado de los últimos sultanes ayubíes, tanto por su indecisión como por su 
ineficacia en enfrentar a los invasores europeos.

El 5 de junio de 1249 los francos desembarcan y al día siguiente toman Damieta. 
Luego de avanzar por el delta del Nilo, el poderoso ejército cruzado integrado por 
doce mil infantes y dos mil quinientos caballeros encabezados por el rey franco Luis IX 
(1214­1270)—más tarde canonizado— es derrotado en Mansurah (8 de febrero de 
1250) y obligado a retroceder y a rendirse en Sharamsah (6 de abril de 1250) ante los 
poderosos batallones mamelucos. Una nueva era había comenzado.

La Segunda Sultana Del Islam

De origen armenio, Shaÿar ad­Durr (literalmente " árbol de perlas") era una de las 

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esposas del sultán as­Salih Ayub antes mencionado.

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A poco de producirse la invasión franca a Damieta (6 de junio de 1249), el 23 de 

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noviembre de ese mismo año falleció el sultán. Por esa época Shaÿar ad­Durr (1217­

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1257) contaba con treinta y dos años y era una mujer inteligente y hermosa. Dándose 
EL
cuenta que la infausta noticia podría desmoralizar a los musulmanes, ocultó la muerte 
D

de su esposo y falsificó con su firma un documento que nombraba a Turán Shah (hijo 
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de Ayub, virrey en el Ÿezireh, noroeste de Irak) heredero y comandante del ejército al 
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experimentado Fajr al­Din, ex embajador ante la corte del emperador criptomusulmán 
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Federico   II   de   Sicilia   (1194­1250).   Pero   luego   de   producirse   la   victoria   sobre   los 

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francos y el asesinato de Turán Shah (acusado de cobardía y corrupción), los emires y 
CA

comandantes mamelucos proclamaron sultana a Shaÿar  ad­Durr el 5 de agosto de 
1250.
TE
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El historiador Ibn Uasil fue testigo de ese singular acontecimiento: «Tras el asesinato  
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de Turán Shah, los emires y los mamelucos se reunieron cerca del pabellón del sultán y  
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decidieron llevar al poder a Shaÿar ad­Durr, una esposa del sultán ayubí que se convirtió  
en reina y sultana. Se hizo cargo de los negocios de Estado, estableció un sello real con su 
nombre bajo la fórmula "Umm Jalil", la madre de Jalil, un hijo que había tenido y que  
había  muerto muy joven. Se  pronunció en todas las mezquitas  el sermón (jutba) del  
viernes bajo el patrocinio de Umm Jalil, sultana de El Cairo y de todo Egipto. Fue éste un  
hecho sin precedentes en la historia del Islam».

Por segunda vez en la historia del Islam, una mujer gobernaba un extenso territorio. 
La   primera   vez   había   sucedido   muchos   kilómetros   al   oriente,   cuando   ascendió   al 
frente de la dinastía turca ilbarí, en el sultanato de Delhi en la India, Radiyya, la hija 
de   Shamsuddín   Iltutmish   (éste   la   nombró   su   sucesora   por   encima   de   sus   hijos 
varones), la cual gobernó entre 1236­1240.

15
El reinado de Shaÿar ad­Durr fue muy breve debido a que contrajo matrimonio con el 
comandante  Izzuddín   Abu   al­Mansur  Aibak,   a   quien   hizo   primer   sultán   de   los 
mamelucos (1250­1257). 

Baibars, Paladin De Paladines

Tal vez el personaje más singular, más incomparable y más desconocido de la historia 
islámica   es   el   sultán   y   héroe   mameluco   Ruknuddín   Baibars   al­Bundukdarí   (el 
ballestero) Ibn Abdullah (la mayoría de los mamelucos adoptaban este nombre por ser 
conversos y desconocer la identidad de sus padres). Durante su mandato, Egipto se 
convirtió en el estado más poderoso del Islam oriental.

Nacido en 1223 en Crimea, a orillas del Mar Negro, pertenecía a la raza turca de los 
kipchaks. Baibars era alto, cabello castaño y ojos azules. Tenía una curiosa mancha 
blanca   en   un   ojo,   y   una   mirada   penetrante   que   traslucía   su   carácter   esforzado   y 

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severo. Vendido como esclavo por unos comerciantes en el mercado de Damasco, fue 

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adquirido para revistar en la guardia de corps del sultán ayubí debido a su belleza y 

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corpulencia.   Su   destreza   con   las   armas   y   su   coraje   en   los   combates   conquistó   la 

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admiración de sus compañeros y superiores.

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Su   carrera   militar   no   tiene   igual   en   ninguna   época   islámica   anterior   o   posterior. 
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Solamente durante sus diecisiete años de sultanato (1260­1277) realizó treinta y ocho 
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campañas   durante   las   cuales   recorrió   cuarenta   mil   kilómetros.   Nueve   veces   luchó 
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contra los mongoles, cinco contra los armenios y tres contra los  hashashiyyín  ("los 

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Asesinos" o nizaríes, secta escindida del ismailismo). Sólo contra los francos luchó en 
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21 ocasiones, y salió vencedor en todas. A los cruzados les logró capturar baluartes 
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considerados inexpugnables, como los castillos de Safed (mar de Galilea), en 1266, 
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Beaufort de los templarios (a orillas del Litani, sur del Líbano), en 1268, y el famoso 
Krak de los Caballeros (al oeste de Homs, en Siria), en 1271. Además conquistó las 
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ciudades de Arsuf, Cesárea, Jaffa, Haifa,Torón y Antioquía. En 1270 envió a la flota 
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mameluca   a   atacar   el   puerto   chipriota   de   Limassol   en   represalia   por   la   ayuda 

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constante de la dinastía Lusignan (1191­1489) a los baluartes cruzados de Palestina y 
Siria. En 1273 destruyó el castillo de los Asesinos en Masyaf (cerca de Hamah, en 
Siria), donde residía Sinán (m. 1192), el llamado «Viejo de la Montaña» (Sheij al­
Ÿabal), y su siniestra organización24.
24
Los nizaríes fueron una rama de la secta ismailí. Partidarios de Nizar, uno de los hijos del califa fatimí al-
Mustansir (g.1038-1094) se convirtieron en disidentes y enemigos de los fatimíes, ayubíes y mamelucos.
Tuvieron cierto desarrollo en Egipto, Siria e Irán entre los siglos XI y XIII. De su seno surgió un movimiento
conocido en Occidente como los «Asesinos» (en árabe hashashíyyín "drogados de hachís"), que tomarían dos
fortalezas convirtiéndolas en sus bases operacionales, una en Alamut, en las montañas del norte de Irán, en
1090, y otra en Masyaf, cerca de Hamah, Siria, en el siglo XII. Su objetivo era eliminar a las principales
personalidades religiosas, militares y políticas musulmanas o conseguir dinero de ellas a cambio de
«protección». Esta verdadera maffia fue combatiza tenazmente por el sultán Saladino y sus sucesores. Alamut
fue conquistada por los mongoles de Hulagú en 1256 quienes, paradójicamente, liberaron al gran sabio y
astrónomo Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) de la escuela shií que se hallaba prisionero en las mazmorras de
esos criminales. No confundirlos con los nusairíes, otro grupo sincrético escindido del ismailismo, fundado en
Irak por Muhammad Ibn Nusair en 859.

16
Ain Ÿalut y la salvación del Islam

Su victoria más importante, sin embargo, fue en el oasis de dunas de Ain Ÿalut ("La 
fuente de Goliat"), en la actual localidad palestina de Ein Harod (a mitad de camino 
entre Afula y Bet She'an), el 3 de septiembre de 1260. Ese día, el general Baibars y el 
sultán   Qutuz   (g.1259­1260)   derrotaron   a   un   poderosísimo   ejército   mongol   de 
cincuenta mil hombres y diez mil jinetes enviado por Hulagú (el nieto de Gengis Jan) 
al mando de Ketbogha. La estrategia de los mamelucos fue una copia casi exacta del 
ardid por el cual el general cartaginés Aníbal Barca venció a los romanos en Cannas 
(agosto, 216 a.C.). La infantería musulmana (unos veinte mil) al mando del sultán 
Qutuz Ibn Abdullah aguardó fuera de la vista del enemigo mientras Baibars y sus doce 
mil   jinetes  fingieron   hacer   un  ataque  masivo   y   luego   retrocedieron.   Los   mongoles 
persiguieron a  lo que  se  retiraban, sin percatarse  por la rapidez de la acción y la 
polvareda   reinante   que   eran   conducidos   al   centro   de   una   pinza   que   se   cerró 
inexorablemente en el momento preciso, mientras la caballería mameluca giraba en 

F
redondo   y  contraatacaba.   Ketbogha   sucumbió   en   el   combate.  Esa   finta   de   Baibars 

SE
consiguió el triunfo.

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Esta   batalla   fue   una   de   las   más   importantes   de   la   historia,   comparable   a   la   de 
Gaugamela (1 de octubre, 331 a.C.), por la que Alejandro conquistó el Imperio persa, 
EL
a la de Hastings (14 de octubre, 1066), por la que Inglaterra pasó a manos de los 
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normandos,   a   la   de   Waterloo   (18   de   junio,   1815),   por   la   que   Napoléon   fue 

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definitivamente vencido, o a la del Alamein (23 de octubre­4 de noviembre, 1942), 
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por la que el Afrika Korps de Rommel fue frenado y desbandado a las puertas de El 
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Cairo. Dice el medievalista británico Steven Runciman: «La victoria mameluca salvó al  
D

Islam de la amenaza más peligrosa con que se había enfrentado nunca. Si los mongoles  
CA

hubieran penetrado en Egipto no habría quedado ningún estado musulmán importante  
TE

en el mundo al este de Marruecos» (Historia de las cruzadas, Alianza, Madrid, 1997, 
vol. III: El Reino de Acre y las últimas cruzadas, pág. 289).
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Es lícito especular acerca de lo que pudo pasar en Ain Ÿalut si hubieran resultado los 
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mongoles   victoriosos,   y   sobre   todo   cómo   habría   cambiado   la   historia   del 

Mediterráneo,   y   con   ella   la   civilización   del   Islam,   la   cual   hubiera   prácticamente 
desaparecido.   Recordemos   que   ya   en   ese   año   crucial   de   1260,   grandes   ciudades 
musulmanas   como   Bujará,   Samarcanda,   Gazni,   Herat,   Merv,   Nishabur,   Hamadán, 
Tabriz, Mosul, Alepo, Damasco habían sido saqueadas, casi destruidas y sus habitantes 
pasados a cuchillo o violados. Los sabios del Islam con sus universidades (madrasas). 
bibliotecas,   observatorios,   laboratorios   y   miles   de   descubrimientos   invalorables 
atesorados   en   seis   siglos   se   perdieron   para   siempre   y   fueron   barridos   del   mapa. 
Solamente en Bagdad (tomada el 10 de febrero de 1258), los mongoles mataron a no 
menos de un millón de musulmanes árabes y persas en cuarenta días, o sea la mitad 
de   la   población:  «Un   mongol   encontró   en   una   calle   lateral   a   cuarenta   niños   recién  
nacidos, cuyas madres estaban muertas. Como acto de clemencia, los mató, pues pensó  
que no podrían sobrevivir sin nadie que los amamantase» (Steven Runciman, Historia 
de   las   Cruzadas.   O.   cit.   Vol.   III,   págs.   280­281).  «Algunos   mongoles   —aseguran  

16
testigos   oculares—,   destripaban   cadáveres,   los   llenaban   hasta   el   tope   con   alhajas  
saqueadas   y   así   desaparecían   cabalgando,   llevando   delante   suyo   sobre   la   montura,  
atravesados,  estos espantosos  recipientes para el transporte...El conquistador  recién  se  
retiró un rato cuando se hizo insoportable el olor de los cadáveres al bajar el fresco  
invernal... Sólo quedaron intactos los cristianos y las iglesias cristianas. No únicamente  
porque las primeras mujeres de Hulagú eran cristianas. Hulagú había entrado en una  
gran coalición con los cruzados, por medio del rey (cristiano) de Armenia, que era suegro  
del príncipe cruzado Bohemond de Antioquía» (Rolf Palm, Los árabes. La epopeya del 
Islam, Javier Vergara, Buenos Aires, 1980, pág. 331).

Paradójicamente, a partir del jan Mahmud Ghazán (g. 1295­1304) —restaurador del 
Islam en Irán—, los mongoles se harán paulatinamente musulmanes y tendrán sabios 
y científicos de la talla de Ulug Beg (1394­1449) —astrónomo, historiador, teólogo, 
poeta y mecenas de las artes—, y políticos y guerreros como Zahiruddín Muhammad 
Babur (1483­1530) —fundador de la dinastía mogol de la India musulmana (1526­

F
SE
1858), que revitalizarán y consolidarán el Islam en el Lejano Oriente.

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Baibars   también   se   destacó   como   renovador   religioso   y   estadista.   Prohibió   la 

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prostitución y  las bebidas  alcohólicas bajo  pena   de   muerte.  En el  campamento  de 
turno   y   en   el   palacio   de   El   Cairo   o   Damasco   denunciaba   con   su   voz   potente   e 
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imperturbable los males de la época y recomendaba las soluciones apropiadas. Hizo 
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construir escuelas, hospitales, un estadio de tamaño olímpico, embalses y canales en 
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el valle del Nilo, cocinas populares, distribución anual de diez mil bolsas de cereal 
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para beneficencia, e implementó un servicio postal de cuatro días para una carta de El 
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Cairo hasta Damasco; eficiencia que hoy día rara vez se alcanza. La lista de sus obras 
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sociales es casi tan larga como aquélla de sus empresas militares.
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Baibars murió en Damasco el 1 de julio de 1277. Su heredero político y militar fue el 
sultán Saifuddín Qala'ún al­Alfi (g. 1277­1290). Este hábil estratega logró rechazar un 
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gigantesco ejército combinado mongol­armenio y sus aliados hospitalarios liderados 
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por Mangu Timur y el rey León de la Armenia ciliciana, que sumaban cerca de ciento 
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cincuenta mil hombres. La batalla tuvo lugar en las afueras de Homs (Siria) el 30 de 
octubre   de   1281,   y   los   invasores   luego   de   sufrir   fuertes   pérdidas   (Mangu   Timur 
resultó   herido   y   murió   poco   más   tarde)   se   retiraron   del   otro   lado   del   Eufrates. 
También reconquistó la fortaleza al­Marqab o Margat de los hospitalarios —llamados 
en árabe al­osbitar— (25 de mayo, 1285), en Siria, y el puerto de Trípoli (26 de abril, 
1289),   en   Líbano,   donde   perdieron   la   vida   siete   mil   soldados   francos.   Cuando 
marchaba hacia Akka (San Juan de Acre), falleció el 10 de noviembre de 1290. Su 
hijo  y sucesor  al­Ashraf  Jalil (g. 1290­1293) tomaría  Akka, último  baluarte de  los 
cruzados en Tierra Santa, el 18 de mayo de 1291.

Sin embargo, una nueva e inesperada situación se iba a producir. En 1299 el líder 
mongol Mahmud Ghazán cruzó el Eufrates con un enorme contingente y se apoderó 
de Alepo. Su aceptación del Islam era incipiente y sus intereses de ambición y poder 
eran superiores a su nueva fe. Gazhán había realizado una muy elaborada alianza con 

16
el papa Bonifacio VIII (1240­1303) y el rey Hayton o Hethum II del dominio armenio 
de  Cilicia,  a quienes prometió  los lugares santos de Palestina  a cambio de  ayuda. 
Gazhán rápidamente venció a los mamelucos en Salamia (cerca de Homs), el 23 de 
diciembre, y conquistó Damasco (enero de 1300). En 1303, los mongoles iniciaron 
una nueva campaña bajo el mando de Kutluk Sha, pero los mamelucos se recobraron 
y los derrotaron en Marÿ as­Saffar, cerca de Damasco. 

La difusión del Islam en Oriente

Los mamelucos fueron grandes misioneros del Islam. Precisamente, la islamización del 
archipiélago indonesio comienza a finales del siglo XIII con la llegada de comerciantes 
musulmanes   provenientes   del   Egipto   mameluco,   en   su   mayoría   adherentes   a   la 
escuela   shafií   de   pensamiento.   Los   mamelucos   también   tuvieron   un   fructífero 
intercambio culturaly comercial con la civilización islámica swahili de la costa oriental 
de Africa.

F
SE
Las innovaciones militares y la llegada de los otomanos

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D
La institución mameluca gobernante se basaba en el predominio de la caballería, es 

CI
decir, de los jinetes o faris, con su soberbio dominio del caballo y su excelente pericia 
EL
en el uso de las armas y de la táctica de la guerra en campo abierto. El uso de la 
D

artillería de campaña conlleva líneas de defensa estáticas, y el uso de armas de fuego 
L

manuales presuponía la importancia cada vez mayor del soldado de infantería armado 
A
IT

de arcabuz. Los mamelucos se dieron cuenta muy pronto de que, excepto para su uso 
IG

en   sitios   de   fortalezas   y   ciudades,   la   adopción   del   arma   de   fuego   conllevaría   el 

D

desmantelamiento de todo su sistema militar.
CA

Qansuh al­Gurí (g. 1501­1516), disponía en sus fuerzas armadas de gran cantidad de 
TE

cañones, tanto para la defensa de El Cairo y de su costa mediterránea como para 
IO

emplazar en sus flotas del mar Rojo y el océano Indico contra los portugueses y en 
BL

ayuda de los sultanatos del sur de Arabia, el Zanÿ y la India. Qansuh fue uno de los 
BI

primeros   sultanes  que  trató   de   crear   un  cuerpo   de   arcabuceros  y   hubo  de   resistir 
presiones de la jerarquía mamlukí para que lo disolviera. Las versiones esgrimidas era 
que el arcabuz era un arma de cobardes... A pesar de todo, teniendo que hacer frente 
a la amenaza portuguesa en el sureste, y con la actitud cada vez más peligrosa de los 
otomanos en la fronteras sirias, las nuevas armas eran realmente indispensables para 
los mamelucos, que se enfrentaron con los otomanos en las batallas decisivas de Marÿ 
Dabiq, en Siria, y Raydaniyya, en las afueras de El Cairo, con una capacidad de fuego 
palpablemente inferior a las de las tropas del sultán Selim; fue algo así como cuando 
los mahdistas sudaneses atacaron a los británicos de Kitchener en Omdurmán (2 de 
septiembre, 1898), o cuando la heroica caballería polaca hizo frente a las divisiones 
panzer   alemanas   en   septiembre   de   1939,   pues   en   esos   encuentros   que   resultaron 
fatales,   los   mamelucos   vieron   de   forma   palpable   que   el   valor   personal   no   era 
suficiente. Irónicamente, dos siglos después, los jenízaros —que tuvieron un origen 
similar   a   los   mamelucos—,   rechazaron   los   nuevos   ingenios   militares,   como   las 

16
formaciones   en   cuadros   de   fusileros   y   la   bayoneta,   y   consecuentemente 
experimentaron derrotas que condujeron al desmembramiento del Imperio otomano.

La Organizacion Jerárquica Mameluca

Los mamelucos establecieron un gobierno militar fuertemente centralizado debido a 
las amenazas permanentes de parte de cruzados y mongoles. 

En   primer   lugar   tenían   una   jefatura   espiritual   representado   por   el   califato   abbasí 
trasladado de Bagdad a El Cairo por recomendación de Baibars en 1261 y que duró 
hasta la llegada de los otomanos en 1517. Sin embargo, estos califas fueron meras 
figuras decorativas del régimen mameluco.

Seguidamente   estaba   el   cargo   del   hombre   fuerte   del   reino,   el   sultán,   delegado 
ejecutivo del califa y gobernador de Egipto, Palestina y Siria.

F
SE
Luego estaba el Consejo de los 24 Emires, todos ellos grandes comandantes militares 

IC
(los  Ahl al­Saif, Gente de la Espada), que recibían cada uno el nombre en árabe de 

D
Amir mia wa muqaddam alf e integraban una Asamblea llamada Umara al­Mushara.

CI
EL
El   estado   teocrático   mamluco   estaba   regido   por   los   jueces   supremos   musulmanes 
D

(Qadi al­Qudat Madhab) de la cuatro escuela de pensamiento sunníes: shafií, malikí, 
L

hanafí   y   hanbalí.   Con   éstos   magistrados   colaboraban   distintos   funcionarios:   el 

A
IT

inspector general de pesos y medidas y de la moral y el orden público (Muhtasib), el 
IG

Sheij responsable de los hospitales y monasterios de las órdenes sufíes, los Imames de 
D

las mezquitas y los predicadores y los Alfaquíes (Fuqaha), jurisperitos.
CA

El sistema resultaba muy eficiente por la celosa y apropiada administración de las 
TE

distintas secretarías que estaban bajo la dirección de un Ministro o Visir (Wazir), y sus 
IO

funcionarios llamados la «Gente de la Pluma» (Ahl al­Qalam): Administrador estatal 
BL

de la corona (Nazir al­Jass), Administrador civil de las finanzas del ejército (Nazir al­
BI

Ÿaish), Primer tesorero (Sahib Bait al­Mal), Canciller o «Secretario del secreto» (Katib  
al­Sirr), Administrador de terrenos reales (Diwan al­Jass), Administrador financiero 
(Diwan   al­Ÿaish),   Secretarios   y   Magistrados   (Kuttab   al­Dast)   y   Escribientes   de 
manuscritos y secretarios adjuntos (Kuttab al­Darÿ).

Los mamelucos conquistaron Nubia —el Sudán actual— y dominaron el comercio en 
el mar Rojo, al tiempo que protegían los santos lugares del Hiÿaz (La Meca y Medina). 
Gracias a su excelente administración y habilidad comercial, El Cairo volvió a ser una 
metrópoli económica. 

Una Arquitectura Sobresaliente

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El período mameluco fue una época de extraordinaria brillantez en las artes. También 
supuso un período de expansión comercial; los comerciantes de especias de Egipto, los 
karimí, disputaron con los emires en el patronazgo de las artes.

Los   mamelucos,   grandes   mecenas,   embellecieron   El   Cairo   con   suntuosos 

monumentos:   la   Mezquita   de   al­Zahir   Baibars   (1266­1269),   Hospital,   Mausoleo   y 
Madrasa   de   al­Qala'ún   (1284­1285),   Madrasa   y   Mausoleo   de   al­Nasir   Muhammad 
(1295­1303), Mausoleos de los emires Salar y Sanÿar al­Ÿawli (1303­1304), Mezquita 
de   al­Nasir   Muhammad   (1318­1335),   Mezquita   del   emir   Altunbuga   al­Maridaní 
(1339­1340),   Mezquita­madrasa   del   sultán   Hasan   (1356­1359),   Madrasa   del   emir 
Mitqal   (1361­1374),   Mausoleo   de   Yunus   al­Dawadar   (1382),   Madrasa   de   Barquq 
(1384­1386), Janaqah y Mausoleo de Barquq (1399­1412), Mezquita de al­Mu'ayyad 
Sheij   (1415­1421),   Mausoleo   y   Janqah   de   al­Ashraf   Barsbai   (1432),   Conjunto 
funerario del sultán Inal (1451­1460), Conjunto funerario del sultán Qayitbai (1472­
1474), Mezquita­madrasa, Mausoleo del sultán Qansuh al­Gurí (1499­1505), Janqah 

F
de   Qurqumaz   (1506­1507),   junto   con   diversos   caravansares   (hospedajes   para 

SE
viajeros, en general con intereses comerciales) y baños públicos (hammamat).

IC
D
CI
El Caravansar del sultán Qansul al­Gurí (g­1498­1505), construido entre 1504­1505, 
es un ejemplo del alto grado alcanzado por la arquitectura de los mamelucos. Es un 
EL
edificio de varias plantas y almacenes, con balcones trabajados en madera vueltos 
D

hacia el típico patio interior de las construcciones islámicas, con su fuente para las 
L
A

abluciones.   El   estilo   clásico   mameluco,   como   el   nasrí   granadino   o   el   indiomogol 

IT

produjeron edificios que sorprenden por su eterna modernidad.
IG
D

Otro clásico edificio mameluco era aquel que albergaba un convento o monasterio 
CA

llamado  Janqah, conocido en otras partes del mundo islámico como  zagüía  o  tekké. 

TE

Esta era una fundación dirigida por un sheij y provista de fondos donados para el 
mantenimiento   de   una   orden   sufí.   Los   sufíes   gozaron   de   un   período   de   gran 
IO

protección y prosperidad bajo los mamelucos.
BL
BI

Por otra parte, los monumentos y edificios que enumeramos y que lamentamos no 
poder describir y detallar —el límite de este apunte no lo permite—, son a simple 
vista   los   más   bellos   e   importantes   de   la   capital   egipcia.   Se   podría   decir   que   los 
mamelucos   fueron   los   mayores   constructores   entre   todas   las   dinastías   islámicas. 
Recomendamos consultar las obras especializadas sobre esta temática del islamólogo 
de   origen  ruso   Oleg   Grabar   y   las   del   arquitecto   suizo   nacido   en  Alejandría   Henri 
Stierlin

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Grandes Personajes De La Epoca

Los datos que poseemos sobre la época mameluca son abundantes y precisos debido a 
la gran cantidad de científicos, geógrafos, médicos, secretarios e enciclopedistas que 
florecieron durante esa civilización. La vida intelectual de la época mameluca brilló 
con los historiadores y los cronistas. El famoso viajero tangerino Ibn Battuta (1304­
1377) visitó El Cairo mameluco en 1326 y 1349 y en su diario de viajes no cesa de 
elogiar las cualidades de sus gobernantes y el orden imperante en ciudades y pueblos 
(cfr. Ibn Battuta, A través del Islam, Alianza, 1988, págs. 117­149 y 745­747).

Y fue en el Egipto mameluco donde culminó la redacción de «Las mil y una noches», 
que reflejan el grado de civilización alcanzado por las dos dinastías.

Ibn Jalikán

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SE
Shamsuddín   Abu­l­Abbás   Ahmad   al­Barmakí   Ibn   Jalikán   nació   en   Irbil,   o   Arbela 

IC
(Irak), en 1211, y murió en El Cairo en 1282. Fue profesor en la madrasa Fajría de El 

D
Cairo,   y   aprovechó   el   tiempo   que   estuvo   en   este   cargo   para   terminar   su   gran 

CI
diccionario biográfico. Este se llama en árabe, Uafiát al­a’ián ua­anba’ abna az­zamán  
EL
("Las   perfecciones   de   los   conspicuos   y   la   información   de   los   hijos   de   la   época"), 
D

traducido por el irlandés William McGuckin de Slane, con el título:  Ibn Khallikan: 
L

Biographical   Dictionary,   Londres,   1842­1871.   Es   un   diccionario   de   los   grandes 

A
IT

hombres del Islam, excluyendo a los compañeros del Santo Profeta (BPD), a los cuatro 
IG

primeros   califas,   y   en   general   a   los   personajes   del   primer   siglo   de   la   Hégira. 

D

Comenzado   en   El   Cairo   en   1256,   fue   completado   en   la   misma   ciudad   en   1274, 

CA

después de haber sido interrumpido por la misión del autor como gran cadí de Siria, 
en   la   ciudad   de   Damasco.   El   manuscrito   se   encuentra   en   el   Museo   Británico 
TE

(publicado   por   Dar   al­Taqafa   en   8   vols.,   Beirut,   1968).   Véase  Ibn   Khallikan's 
IO

Biographical Dictionary, Librairie du Liban, Beirut, 1970. 
BL
BI

Ibn Uasil

El sirio Ÿamaluddín Muhammad Ibn Uasil (1207­1298), diplomático y jurista, dejó 
una crónica del período ayyubí y del comienzo de la era mameluca llamada Mufarriÿ  
al­kurub fi ajbar bani Ayyub  (ed. H.M. Rabie, El Cairo, 1979). En 1261 fue enviado 
como   embajador   del   sultán  mameluco   Baibars  a  la  ciudad   italiana   de   Barletta   (al 
norte de Bari), a entablar una alianza con Manfredo (1232­1266), rey de Sicilia y 
Nápoles. Este era hijo de Federico II, y como su padre, fue excomulgado (1258) por el 
pontífice   Alejandro   IV,   por   su   actitud   favorable   hacia   los   musulmanes.   Ibn   Uasil 
describe a Manfredo como «un hombre distinguido, amante de las ciencias especulativas  
que conocía a fondo las diez proposiciones del Libro de Geometría de Euclides». Manfredo 
moriría peleando contra las fuerzas de Carlos de Anjou (1226­1285) en la batalla de 
Benevento. Aparentemente, su obra no se editó nunca, aunque en las obras de J.F. 
Michaud y Francesco Gabrieli hay citas y traducciones fragmentarias.

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Un contemporáneo de Ibn Uasil fue el historiador egipcio Ibn Abd az­Zahir (1223­
1293), secretario de los sultanes Baibars (1223­1277) y Qa’laûn (muerto en 1290), 
que tuvo la mala fortuna de ver su obra principal, la "Vida de Baibars", Sirat Baibars, 
resumida por un sobrino ignorante que no nos ha dejado sino un texto truncado e 
insulso. Los pocos  fragmentos que  nos  han llegado  de la  obra  original  revelan un 
verdadero talento de escritor y de historiador. 

Ibn Nafís

Sobre el médico musulmán de origen sirio llamado Ibn al­Nafís (1210­1288) se tienen 
pocos datos, ya que un contemporáneo suyo, el bibliógrafo y médico Ibn Abi Usaibí’a 

F
(1194­1270), no le menciona en su  ‘Uiún al­anba fi tabaqat al­atibba  ("Las fuentes 

SE
esenciales   de   la   clasificación   de   los   médicos"),   que   contiene   380   biografías, 

IC
comenzando   por   los   griegos   y   finalizando   con   sus   contemporáneos   (ed.   Muller,   2 

D
vols., 1884.).

CI
EL
Ibn al­Nafís estudió, además de medicina, gramática, lógica y teología. Fue médico 
D

principal en Egipto y médico personal del sultán mameluco Baibars.
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Asimismo, Ibn al Nafís desarrolló una destacable actividad literaria. Sin embargo, su 
IG

más importante logro es el haber descubierto la circulación menor de la sangre. Esto 
D

ocurría   tres   siglos   y   medio   antes   de   la   época   de   William   Harvey   (1578­1657),   el 
CA

médico inglés a quien se atribuye el «descubrimiento». Lo que hace especialmente 
notable el descubrimiento de Ibn al­Nafís es el que llegó a él más por deducción que 
TE

por disección. Se ha descrito a este científico del siglo XIII como «el que no receta una 
IO

medicina cuando bastará con la dieta».
BL
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Ibn al­Quff

Ibn al­Quff (1233­1286) es un médico de origen sirio que utiliza las enseñanzas de 
Abulcasis y las aplica en los tratamientos de las heridas producidas en los combates 
mantenidos entre los musulmanes y los invasores cruzados. en tierras de Egipto y 
Palestina. Su obra principal, el Kitab al­’umda fi sina’at al­ ÿiraha ("Libro del arte de la 
cirugía") ofrece un completo tratado sobre cirugía. Ibn al­Quff pretende mediante este 
trabajo   que   los   cirujanos   aprendan   teoría   médica,   para   de   ese   desempeñar 
correctamente   la   labor   que   tienen   encomendada.   Su   obra,   pese   a   no   ser   muy 
divulgada, es un importante eslabón en la cirugía medieval.

Abulfeda

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Ismail   Ibn   Alí   al­Malik   al­Mu’ayyad   Imaduddín,   llamado   Abu­l­Fida   (latinizado 
Abulfeda), nació en 1273 y murió en 1331. Pertenecía a la familia de los ayubíes, 
como   Saladino,   y   sus   antepasados   habían   sido   gobernadores   de   Hamah,   en   Siria. 
Recibió educación de guerrero y de letrado; a los doce años acompañó a su padre al 
sitio de la fortaleza de al­Marqab (sobre la costa, entre Tartús y Latakia), arrebatada a 
los Hospitalarios en 1285. Más tarde combatió nuevamente contra los cruzados en la 
toma   de   Trípoli   (Líbano)   y   en   el   asedio   de   San   Juan   de   Acre   (Palestina)   donde 
mandaba   un   pelotón   de   diez   hombres.   Experimentado   historiador   y   geógrafo. 
Mujtasar   ta’rij   al­bashar,   una   historia   universal   desde   la   Creación   al   año   1329,   y 
Taqwím   al­buldán  ("Localización   de   los   países"),   un   tratado   de   geografía,   son   sus 
obras más conocidas.

Abu­l­Fida   escribió   alrededor   del   año   1300   que   Arbuna   (Narbona,   en   el   Bajo 
Languedoc, Francia) fue un importante centro comercial bajo los musulmanes: por 
entonces los barcos  podían remontar  el  curso   del   Aude   hasta  la  ciudad,  e  incluso 

F
llegar más arriba. De ahí partían navíos hacia Alejandría, el mayor puerto del Oriente 

SE
musulmán, cargados de cobre y estaño procedentes de Toulouse, donde previamente 

IC
habían descendido la mercancía que traían de Inglaterra, pasando por Burdeos y el 

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Garona (cfr. La Géographie d'Abu l­Fida. Traducción de J.T. Renaud, París, 1848, t. 
III, pág. 307; Mujtasar ta'rij al­bashar, Ed. al­Husainiyya al­Misriyya, El Cairo, 1905­
EL
1906). Abul­l­Fida fue hecho gobernador de Hamah en 1310 por los mamelucos, y en 
D

1320 se le confirió el rango de sultán. Durante su mandato patrocinó la construcción 
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A

de   numerosos   hospitales,   madrasas   (escuelas   teológicas)   y   jankahs   (monasterios 

IT

sufíes).
IG
D

An­Nuwairí
CA
TE

An­Nuwairí   (1279­1332),   nacido   en   el   Alto   Egipto,   fue   katib   (secretario)   de   la 

administración mameluca. Es el autor de una monumental enciclopedia que encierra 
IO

todo el saber de su época, en cuyo título destaca su predilección por la estética y el 
BL

conocimiento: «El fin último en las técnicas de la literatura» (Nihayat al­arab fi funun  
BI

al­adab), editada por Ahmad Zaki Pashá en 18 volúmenes en El Cairo, entre 1923­
1944, reimpresa en 1963. An­Nuwairí, Ibn Fadl Allah al­Umarí y al­Qalqashandí son 
los tres más grandes representantes de la literatura y la historia enciclopédica islámica 
de la época mameluca.

Ibn Fadl Allah al­Umarí

Shihabuddín Ahmad Ibn Fadl Allah al­Umarí (1301­1349), nació en Damasco. Siendo 
muy joven, reemplazó a su padre en el cargo de canciller de la administración central 
en El Cairo. Es el autor de una vasta enciclopedia de más de veinte tomos intitulada 
«Los caminos de los perspicaces en los reinos de los confines» (Masalik al­absar fi  
mamalik al­amsar), de la cual sólo se publicó el primer volúmen (El Cairo, 1924), y el 
islamólogo   francés   Maurice   Gaudefroy­Demombynes   (1862­1957)   hizo   una 
traducción parcial, editada en París (1927).

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Ibn Jaldún

Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al­Hadramí (1332­1406), llamado Abenjaldún por 
los  latinos,  es uno   de   los  más importantes  historiadores y  el  primer  sociólogo   del 
Islam. Nacido en Túnez, realizó toda su actividad principalmente en el Magreb y al­
Ándalus. Su obra más conocida es el tratado de historia llamado al­Muqaddimah ("Los 
Prolegómenos"). Debido a diversas persecuciones, a partir de 1382 se vio obligado a 
refugiarse   en Egipto,  donde   ocupará   el   cargo   de   Gran  Cadí  (Juez   supremo)   de   la 
escuela   maliki   de   pensamiento   en   la   administración   de   los   sultanes   mamelucos 
burÿíes.

Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399­1341) y durante el asedio de 
esta   ciudad   por   los   invasores   mongoles   (enero   y   febrero   de   1401),   salvó   la   vida 
gracias   a   la   admiración   que   Timur   Lang   (1336­1405),   llamado   Tamerlán   en 
Occidente, tenía por los sabios. Finalmente, se estableció como magistrado en El Cairo 

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y fue profesor de la Universidad de Al­Azhar.

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Al­Maqrizí
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Taqiuddín Abu­l­Abbás Ahmad al­Maqrizí debe su apodo por el cual es conocido, a un 
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suburbio de la ciudad libanesa de Baalbek, donde su abuelo había habitado antes de 
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emigrar a Damasco; después su padre se estableció en El Cairo, donde nació nuestro 
CA

autor   en   1365.   Tras   ocupar   funciones   en   la   administración   mameluca   y   en   la 

enseñanza,   decidió   abandonar   la   carrera   pública   para   consagrarse   a   la   historia. 
TE

escribió numerosas obras, entre ellas una historia de los fatimíes llamada  Itti’az al­
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hunafa’ bi­ajbar al­a’imma al­fatimiyyín al­julafá (publicada en El Cairo en tres vols., 
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1967), otra de los sultanes mamelucos con el título de Suluk limaarifa Dúal­al­Muluk 
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("La marcha hacia el conocimiento de las dinastías reales"), de la cual el especialista 
francés Etienne­Marc Quatremère (1782­1857) tradujo dos volúmenes (Histoire des 
sultans Mamlouks, París, 1837­45).

En este último trabajo se detalla con abundantes referencias a la clase político­militar 
de los mamelucos. Al­Maqrizí es igualmente conocido por su trabajo Kitab al­Maua’iz  
ua­l­i’tibar fi dikr al­jitat  ua­l­atar  ("Libro de las exhortaciones y consideraciones"), 
también llamado al­Jitat ("El Catastro"), que es una historia y geografía del Egipto que 
trata   especialmente   de   la   topografía   de   El   Cairo.   Asimismo,   tiene   un   inconcluso 
diccionario   alfabético   de   biografías   de   todos   los   príncipes   y   hombres   célebres   del 
Egipto  islámico;  la   obra  completa  debía   constar  de  ochenta  volúmenes;  solamente 
deciséis han sido debidamente identificados. Sus trabajos cubren la historia de Egipto 
entre 1181 y 1442. Al­Maqrizí falleció en 1442. 

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Al­Qalqashandí

Al­Qalqashandí (1335­1418), al igual que su antecesor Ibn Fadl Allah al­Umarí, fue 
canciller de los mamelucos, conocido con el título del «Secretario del secreto» (katib  
al­sirr). Su obra enciclopédica la terminó en 1412, a la edad de setenta y siete años. El 
nombre que le dio, un tanto extraño debido a las exigencias de estilo de la época, en 
la que los títulos debían tener una rima elegante, encierra una metáfora relativa a la 
búsqueda de la luz y la inspiración literaria: «La mañana del hemeralope en las artes 
de  la  redacción»   (Subh   al­a'sha   fi   sina'at   al­insha').   Esta   contiene   una   información 
valiosísima, muy precisa y detallada, sobre la historia y la civilización islámica en el 
Egipto y la Siria de los siglos IX a XV. Fue publicada en 14 volúmenes en El Cairo, 
entre 1913 y 1919.

Al­Qalqashandí, al igual que sus pares antes citados, demuestra tener una cultura y 
unas   informaciones   históricas,   geográficas   y   científicas   considerables,   producto   del 

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riquísimo universo mameluco, tan poco estudiado hasta el presente.

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Al­Suyutí

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Ÿalaluddín Abu­l Fadl Abdurrahman al­Assuiutí, más conocido por la fonética de al­
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Suyutí (1445­1505), era oriundo de una familia persa establecida desde hacía más de 
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tres siglos en Assuiut, en el Alto Egipto. Afamado polígrafo y enciclopedista, es autor 
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de trescientos quince escritos sobre la Tradición del Profeta (Sunna), Narraciones y 
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dichos (Ahadith), jurisprudencia (fiqh), lingüística, ciencias, historia y literatura. Su 
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«Historia de los Califas» (Tarij al­Julafa) fue muy admirada por sus valiosos detalles 
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(publicada por al­Sa'ada, El Cairo, 1959). Se extiende desde Abu Bakr hasta el año 
CA

1497. Su «Historia de Egipto y de El Cairo», llamada en árabe Husn al­Muhadara, es 
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una compilación de veintiocho obras históricas. Su Taqrir al­istihad fi tafsir al­iÿtihad 
fue publicado por Dar al­Dawah, El Cairo, 1983.
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 LAS DINASTÍAS MUSULMANAS
DEL ASIA CENTRAL:
tahiríes, saffaríes, samaníes,gaznavíes, buÿíes y guríes

Harún al­Rashíd (766­809), cuyo nombre se traduce como «Harún el Recto» fue el 
quinto califa (786­809) de la dinastía Abbasí de Bagdad (750­1258). Su reinado fue 
una extraña combinación de despotismo e ilustración. Harún fue hecho califa a los 23 
años y entregó temporariamente el poder a Yahia Ibn Jalid al­Baramika y a los hijos 
de   éste,   Ÿafar   y   al­Fadl.   Estos   pertenecían   a   la   distinguida   familia   persa   de   los 
barmacíes o barmácidas que gobernarían de hecho el califato durante diecisiete años.

Veamos que dijo Harún al confiar la administración a Yahia y poder así dedicarse full 
time a sus orgías y degeneramientos: «Te invisto con el dominio sobre mis súbditos.  
Gobiérnalos como te plazca; destituye a quien quieras; nombra a quien quieras;  
conduce  todos los asuntos como  mejor  te parezca»; y para  ratificar  sus palabras 

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entregó a Yahia su anillo (cfr. E.H. Palmer:  The Caliph Haroun Alrasdchid, Nueva 

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York, 1944, pág. 35; Nabia Abbott: Two Queens of Baghdad, University of Chicago 

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Press, Chicago, 1946, pág. 113).

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La razón de la primacía persa
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Los   nuevos   grupos   sociales   surgidos   a   la   sombra   del   poder   abbasí   estaban 
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encabezados por los llamados secretarios (katib, pl. Kuttâb) de las cancillerías califales 
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(divanes) que eran persas en su gran mayoría. Con el pasar del tiempo, los persas no 
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sólo reemplazaron a los árabes en los puestos claves de la administración califal sino 
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que se convirtieron en los intelectuales y científicos de mayor renombre y prestigio. 
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Este fenómeno fue analizado y explicado por el gran historiador y sociólogo tunecino 
TE

Ibn Jaldún (1332­1406): «Ya habíamos señalado que la práctica de las artes no existe  
sino en la vida sedentaria, estado del cual los árabes se hallaban muy distantes. Dado  
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que las ciencias se cultivan también en las ciudades, los árabes se mantuvieron alejados  
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de   ellas   y   de   los   lugares   en   donde   florecían.   Cuando   la   conquista   musulmana,   las  

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poblaciones sedentarias (de los países dominados) se componían de no­árabes, de libertos  
igualmente   no­árabes   y   de   gentes   educadas   al   estilo   de   vida   sedentaria;   seguían   el  
ejemplo de los no­árabes em todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica  
de las artes y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran perfectamente formados  
para   ese   tipo   de   civilización   habiéndose   arraigado   entre   ellos   durante   el   prolongado  
dominio de los persas Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih  
(m. 796­97) primero, luego az­Zaÿaÿ (m. 949) y después al­Farisí (m. 987). Los tres  
eran de origen persa, sin embargo habían pasado su juventud en la práctica de la lengua  
árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes del  
desierto. Redujeron a sistema las reglas de la lengua e hicieron de ella una rama de  
ciencia que habría de ser útil a la posteridad.igualmente fue el caso de los hombres que  
memorizaban las Tradiciones sacras (Ahadith) y las conservaban en su retentiva, en gran  
provecho de los musulmanes, pues la mayoría de ellos pertenecían a la nación persa o se  

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habían asimilado a ella por la lengua y la educación. Todos los grandes sabios que han  
tratado   los   principios   fundamentales   de   la   jurisprudencia,   todos   los   que   se   han 
distinguido   en   la   teología   dogmática,   y   la   mayor   parte   de   los   que   han   cultivado   la  
exégesis (Tafsir) coránica, eran persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces 
más que hombres de esta nación para consagrarse a la conservación de los conocimientos  
y a la tarea de ponerlos por escrito. Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la 
expresión atribuida al Profeta (BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del  
cielo, algunos persas habría para alcanzarla"...La enseñanza de todas las ciencias quedó  
entonces definida como un arte especial de los persas, desatendiéndola enteramente los  
árabes. Estos desdeñaban ejercerla. Las únicas personas que se encargaron de ella fueron  
los persas asimilados a los árabes, cual el caso de todas las artes y oficios, como dejamos  
aclarado» (Ibn Jaldún: Introducción a la historia universal. Al­Muqaddimah, FCE, 
México, 1977, págs. 1008­1014).

El   padre   jesuita   Miguel   Asín   Palacios   (1871­1944),   célebre   islamólogo   y   arabista 

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español, cita una moraleja del asceta Ibn al­Samak (m. 799) cuando una vez éste 
visitó a Harún al­Rashíd en su palacio. En el instante que un sirviente trajo un vaso de 

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agua pedido por el califa, Ibn Samak exclamó : «¡Oh Príncipe de los Creyentes! Sí no te  

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fuese posible ahora beber ese vaso de agua, ¿cuánto darías gustoso por conseguirlo?». A 
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lo cual contestó al­Rashíd: «¡Todo mi imperio!». Insistió Ibn al­Samak: «Y si no pudieses  
evacuar de tu cuerpo esa agua, después de haberla bebido, ¿cuánto darías gustoso por  
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librarte de ese mal?». Respondió al Rashíd: «¡Mi reino entero!». Entonces Ibn al­Samak  
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dijo al califa: «¿Y estás tan ufano de poseer un reino que no vale una evacuación de  
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orina, ni lo que vale un sorbo de agua?» (Ibn al­Samak: Los caracteres y la conducta, 
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trad. M. Asín Palacios, Madrid, 1916, pág. 115). 
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Bagdad, capital de Harún, fue la ciudad de las ambigüedades , en la cual la riqueza 
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del califato permitió, por una parte, un gran despilfarro, y por otra, un florecimiento 
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de las ciencias y las artes que conducirían a la consolidación de la civilización islámica 
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y al apogeo de la llamada edad de oro del Islam clásico.
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Desde el 791 hasta el 809 el imperio de Harún estuvo en guerra contra el Imperio 
Bizantino, y en el 807 sus fuerzas ocuparon la provincia bizantina de Chipre.A pesar 
del   gobierno   afable,   generoso,   juicioso   e   incansable   de   Yahia,   al­Rashíd   se   cansó 
pronto de tanta nobleza: se adueñó de la fortuna barmácida e hizo decapitar a Ÿafar y 
encarceló a Yahia y a su otro hijo al­Fadl que murieron poco después. Sin embargo, 
este fue el comienzo del fin de al­Rashíd. Aunque Harún sólo tenía entonces cuarenta 
y dos años, sus hijos al­Mamún (786­833) y al­Amín (787­813) ya competían por la 
sucesión y aguardaban su muerte. Con la vana esperanza de aminorar esta disputa, 
Harún dispuso que al­Mamún heredaría las provincias situadas al este del Tigris, al­
Amín el resto y que, a la muerte de uno de los hermanos, el otro gobernaría todo el 
reino. En el mismo año 806 estalló en el Jorasán (el "país del este" de los geógrafos 
árabes   musulmanes,   hoy   provincia   de   Irán)   una   seria   rebelión   producida   por   los 
excesivos impuestos de los abbasíes sobre la empobrecida población. Harún marchó a 

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reprimirla,   acompañado   de   al­Amín   y   al­Mamún,   aunque   padecía   severos   dolores 
abdominales.   Al   llegar   a   Tus   (cerca   del   actual   Mashhad,   Irán   oriental),   no   podía 
tenerse en pie. Poco tiempo después murió a la edad de cuarenta y cinco años.

Los Tahiríes

Durante los siguientes cuatro años hubo una guerra fratricida hasta que Tahir Ibn 
Husain, general de al­Mamún, derrotó a los ejércitos de al­Amín y le cortó la cabeza al 
hijo menor de al­Rashíd enviándosela a su hermano al­Mamún que por esa época se 
encontraba   establecido  en   Merv.  Este   al   ser   proclamado   nuevo   califa   premió   a   su 
comandante con la administración del Jorasán, que quedó como territorio vasallo del 
califato   bagdadí   a   partir   de   821.   Durante   cincuenta   y   dos   años   (821­873)   los 
sucesores de Tahir, los tahiríes o tahíridas gobernarían el Jorasán —y ocuparían el 
puesto   de   prefecto   de   policía   en   Bagdad—   hasta   que   fueron   desalojados 
temporalmente por los saffaríes y sucedidos por los samaníes.

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Los Saffaríes

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El   imperio   abbasí   estuvo   siempre   constituido   por   un   agregado   de   territorios   con 

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límites más o menos indefinidos, modificados en función de las revueltas locales y de 
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las tentativas de secesión. No era raro que un gobernador extendiera su autoridad a 
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regiones   que   no   estaban   oficialmente   a   su   cargo.   Asimismo,   graves   sublevaciones 

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como las de los Zanÿ en el Africa oriental y la de los Cármatas conmoverían al califato 
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y escaparían a su control.
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Sin embargo, la amenaza más seria en el siglo IX contra Bagdad la constituyeron los 
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saffaríes o saffáridas. Esta tuvo lugar en 867 y fue dirigida por Yaqub Ibn Lait as­
Saffar,   un   antiguo   artesano   calderero   que   creó   este   movimiento   de   emancipación 
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popular que rápidamente logró apoderarse del Sistán (su lugar de origen, hoy bajo 
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Afganistán y parte del Irán actual) y el Jorasán y derrocar a los tahiríes, fijando su 
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capital en Nishabur, a 112 kilómetros de la actual Mashhad (la capital del Jorasán 
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iraní). Los califas abbasíes que se sucedieron entre 867 y 900 reconocerían el emirato 
autónomo de los saffaríes sobre el Tujaristán, Kermán, Sistán y Sind, y después sobre 
el Jorasán, Fars y Sisyistán, a la vez que procuraban que los samaníes les atacaran 
(éstos terminarían derrotándolos y adueñándose de sus dominios), y es que mientras 
los tahiríes y samaníes representaban de alguna forma los intereses del «Islam oficial 
abbasí» y el status quo en lo social, los saffaríes eran de origen popular y sus fuerzas 
llegaron a incluir a muchos elementos opuestos a la ortodoxia, como shiíes, jariÿíes, 
ismailíes,   etc.   Yaqub   y   sus   descendientes   fueron   gobernadores   autónomos   y 
extendieron su dominio sobre el ciertas zonas del Jorasán hasta 1495. Los saffaríes 
lograron sobrevivir como élite intelectual y política, pese a las terribles invasiones de 
los mongoles de Gengis Jan y Tamerlán, durante más de 600 años.

Los Samaníes

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En 874, los descendientes de Samán, noble mazdeísta, fundaron una dinastía islámica 
conocida como samaní o samánida que gobernó la Transoxiana (en árabe Ma wara al­
Nahr) y el Jorasán como estado autónomo del califato bagdadí hasta 999. Bajo los 
reyes   samánidas,   Bujará   y   Samarcanda   rivalizaban   con   Bagdad   como   centros   de 
erudición y arte; allí revivió el idioma persa para convertirse en el vehículo de una 
gran  literatura;  ar­Razí   (844­926)   el   más  grande   de  los  médicos  del   Islam  clásico 
dedicó   el  Kitab   al­Mansurí  ("Libro   para   al­Mansur")   su   inmenso   compendio   de 
medicina de diez volúmenes, a un príncipe samánida, Mansur Ibn Ishaq (el italiano 
Gerardo de Cremona que vivió entre 1114 y 1187 tradujo al latín, el tomo noveno de 
esta   obra,   el  Nonus   Almansoris,   que   fue   un   texto   popular   en   las   universidades 
europeas hasta el siglo XVI); una Corte samánida concedió protección, y el uso de una 
riquísima biblioteca, a Ibn Sina (980­1037), el Avicena de los latinos, el más grande 
filósofo del Islam oriental y también notable facultativo, llamado «el príncipe de los 
médicos».

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El poeta Rudakí (859­940) estuvo al servicio de Nasr Ibn Ahmad (g. 913­943), emir 

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samaní de Bujará. A Rudakí se le ha considerado como el verdadero primer poeta del 

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Irán islámico, y ha sido llamado, a veces, «el Chaucer de Irán»

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Los samaníes (que se decían descendientes de los sasánidas) lograron administrar un 
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territorio   que   se   extendía   desde   los   confines   de   la   India   hasta   el   Tabaristán   (hoy 
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encuadrado en la provincia de Mazandarán, Irán). Sin embargo, en 990 los turcos se 
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apoderaron de Bujará y en 999 pusieron fin a la dinastía samánida.
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 Los Gaznavíes
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La costumbre de utilizar regimientos de esclavos turcos (gholam en persa) por parte 
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del califato abbasí fue imitado por los samánidas. Esto dio lugar a que estos turcos 
paganos se islamizaran y adquirieran cierto grado de civilización. En 961, a la muerte 
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del emir samánida Abdulmalik Ibn Nuh, el gholam turco Alp­tegín se rebeló y capturó 
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la   ciudad   de   Gazna,   a   145   kilómetros   de   Kabul   (hoy   capital   de   Afganistán), 

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estableciendo allí la dinastía gaznaví o gaznávida. Sebuk­tigín, primero gholam, luego 
yerno y sucesor de Alp­tigín, entre 977­997 extendió su dominio sobre Peshawar y 
parte del Jorasán. Su hijo, el famoso sultán Mahmud de Gazna (971­1030) conquistó 
el Irán desde el Golfo Pérsico hasta hasta el Amur Dariá y, en diecisiete implacables 
campañas, añadió el Punjab a su imperio y una gran parte de la riqueza de la India 
septentrional. También arrebató a los buÿíes las ciudades de Rei (cerca del Teherán 
actual)   y   Hamadán   en   el   Irán   occidental.   Pero   aparentemente   se   sació   de   tantas 
guerras,   botines   y   conquistas   y   gastó   parte   de   sus   riquezas   en   la   construcción   de 
importantes edificios islámicos en Gazna. Allí el otrora sanguinario conquistador se 
convirtió en un dudoso mecenas de científicos, artistas y poetas que fue de alguna 
manera lo que posibilitó el comienzo de la gran era de la cultura islámico­persa. Entre 
los que figuraron con bien ganada fama en la corte gaznávida, además de al­Biruní 
que veremos aparte, podremos nombrar a un poeta como Firdusí (940­1020), autor 
del mayor poema de la literatura persa, el «Libro de los Reyes» (Shah Nameh), quien 

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le dedicó, no de su agrado, esa extraordinaria obra de sesenta mil dísticos, y que fue 
pagado por Mahmud con la más grosera de las ingratitudes.

Durante esta brillante generación, Mahmud de Gazna estuvo cerca de convertirse en 
el soberano musulmán más importante de su tiempo; pero siete años después de su 
muerte, el imperio gaznaví cayó en manos de los turcos selÿukíes.

Al­Biruní

Abu   ar­Rayhan   Muhammad   Ibn   Ahmad   al­Biruní   (973­1050),   un   sabio   musulmán 

persa que era astrónomo, historiador, botánico, geólogo, poeta, filósofo, matemático, 
físico, padre de la farmacia medieval y geógrafo, confirmó la esfericidad terrestre en 
su libro al­Qanum al­Masudi fi al­hai’a wa al­nuÿum ("Canon masúdico sobre el cielo y 

F
la tierra"), dedicado a Masud Ibn Mahmud (sultán de Gazna desde 1030 hasta 1040), 

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utilizando   mediciones   con   el   astrolabio,   y   logra   con   asombrosa   precisión   las 

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dimensiones de la tierra, de la determinación de las coordenadas geográficas y de las 

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diversas proyecciones cartográficas.

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Efectivamente, hacia el año 1000, cuando en la Europa cristiana se predecía el fin del 
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mundo  y la  ignorancia  y la superstición reinaban  por  doquier, al­Biruní  calculó  el 

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radio   de   la   Tierra   y   demostró   que   nuestro   planeta   giraba   alrededor   del   Sol   (cfr. 
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Galileo Galilei: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y 
IG

copernicano,   Alianza,   Madrid,   1995).   Recordemos   que,   633   años   después,   el 
D

astrónomo italiano Galileo Galilei (1564­1642), a los setenta años de edad (1633), 
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debió   comparecer   ante   un   tribunal   de   la   Inquisición   y   pronunciar   de   rodillas   la 

abjuración   de   su   doctrina,   (entre   otras   cuestiones,   del   movimiento   de   la   Tierra), 
TE

aunque   añade   la   tradición   que,   al   levantarse,   exclamó:  «Eppur,   si   muove»  ("Y   sin 
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embargo, se mueve").
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Hacia 1018 al­Biruní acompañó al sultán Mahmud de Gazna en una de sus campañas 
y descubre el mundo fascinante de la India. El resultado de casi más de doce años en 
el  subcontinente  se  tradujo  en la  realización  de   su obra   colosal  llamada   en árabe 
Kitab al­Hind ("Libro de la India"), que pasó a ser la principal fuente de información 
sobre ese enorme y antiquísimo país que los europeos desconocían absolutamente. En 
este tratado de historia, geografía, filosofía y moral, el sabio persa inserta la siguiente 
reflexión:  «Sólo   es   digno   de   alabanza   aquél   que   se   aparta   de   la   mentira   y   adhiere  
siempre a la verdad, gozando de respeto incluso entre los mentirosos, por no mencionar a  
los demás».

Al­Biruní   escribió   más   de   cien   tratados   de   geografía,   historia,   astronomía, 

matemáticas y farmacia. Inventó el «método Biruní» para medir el radio. También 
inventó   un   método   para   medir   el   peso   genérico   de   nueve   metales   y   descubrió   la 
naturaleza de la presión de los líquidos y un método para extraer la sal del mar.

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En el Libro de la India hay también una temprana declaración sobre la libertad, la 
igualdad,   y   la   fraternidad:  «En   nuestro   tiempo,   los   hindúes   establecen   muchas 
diferencias   entre   los   seres   humanos.   En   eso   nos   distinguimos   de   ellos,   pues   nosotros  
consideramos a todos los hombres como iguales excepto en la piedad. Esta es la principal 
barrera   entre   ellos   y   el   Islam»  (de   la   traducción   de   E.   Sachau,  Alberuni’s   India, 
Londres, 1888, vol. 1, pág. 7).  Véase M. Biruni:  Kitab maqalid  ilm al­hay'ah.  La 
trigonométrie   sphérique   chez   les   Arabes   de   l'Est   à   la   fin   du   Xe   siècle,   Instit. 
Franç., Damasco, 1986.

Los Buÿíes

Los  buÿíes o buwaihidas fueron los tres hijos de Buÿeh  o Buwaih, Alí, al­Hasan y 

Ahmad. Eran originarios de las montañas de Dailam, en el suroeste del Caspio. Su 
primer enfrentamiento fue contra las huestes de su vecino dailamita, Mardawiÿ Ibn 
Ziyar (m. 935), fundador de la dinastía de los ziyaríes o ziyaridas que gobernaron en 

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Tabaristán y Gorgán o Ÿurÿán (Irán septentrional). Alí se hizo dueño de Isfahán, al­

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Hasan   tomó   la   zona   central   iraní   del   Ÿibal   que   incluye   una   buena   porción   de   la 

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cordillera Zagrós, y Ahmad anexó las regiones de Kermán y el Juzistán.

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En   945,   Ahmad   entró   con   su   ejército   en   Bagdad   y   logró   que   el   califa   abbasí   al­
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Mustakfí (g. 944­946) aceptara la tutela buÿí la cual se extendería durante ciento diez 
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años hasta 1055, cuando fuera doblegada por los selÿukíes.
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Los   Buÿíes   son   los   primeros   soberanos   iraníes   que   profesaron   las   doctrinas   de   la 
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escuela imamita duodecimana y hicieron del Islam shií la creencia oficial del Irán.
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El fenómeno de que durante la segunda mitad del siglo X una gran parte del territorio 
TE

islámico estaba en manos de príncipes shiíes es algo bastante poco conocido, a pesar 
de la inobjetable realidad histórica. Los Fatimíes reinaron en Egipto, Libia y Palestina 
IO

entre 909­1171, los Hamdaníes de Alepo (944­1003) en Siria y los Buÿíes en Irak e 
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Irán   entre   945­1055;   sin   embargo,   no   intentaron   ningún   tipo   de   alianza   y   se 
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desvanecieron en la historia de la misma súbita manera como habían aparecido.

Los   buÿíes   incentivaron   las   ciencias   y   las   artes.   Así,   establecieron   en   Bagdad   un 
observatorio astronómico en 988 y una «casa de la ciencia» en 991 (cfr. Michel Serres: 
Historia   de   las   Ciencias,  ¿El   intermediario   árabe?  Por   Paul   Benoit   y   Françoise 
Micheau,   Cátedra,   Madrid,   1991,   págs.   174­201;   David   Cosande:  Le   Secret   de 
L’Occident. Les mécanismes de l’evolution scientifique en Islam, Arléa, París, 1997, 
págs. 151­183).

Adud al­Daula (Isfahán 936­Bagdad 983), emir Buÿí, fue un modelo de gobernante 
que se ocupó personalmente de los asuntos más insignificantes del reino. Fue, sin 
discusión,   un   príncipe   tolerante   que   se   esforzó   en   calmar   las   pasiones   entre   los 
sunníes  y shiíes y entre  los partidarios de la filosofía  y la jurisprudencia rigorista, 

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conformando a todos y ampliando las dimensiones del saber. Fue también constructor 
de hospitales y de mezquitas y madrasas.

Los buÿíes y fatimíes en el Oriente, y los andalusíes en Occidente hicieron del Dar al­
Islam un verdadero paraíso terrenal. Eran los tiempos en que en un extremo enseñaba 
Avicena (980­1037) —visir de la corte buÿí—, e Ibn Hazm (994­1064) en el otro.

 Los Guríes

Los guríes o gúridas fueron una dinastía de soberanos independientes originarios de la 
región de Gur, en el actual Afganistán, que reinó sobre el Jorasán oriental y ciertas 
regiones   de   la   India   septentrional   entre   1000   a   1215.   Algunos   de   sus   soberanos 
residieron en Firuzkú (Ÿam), al este de Herat, lugar abandonado donde subsiste un 
minarete monumental, recientemente descubierto.

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 EL IMPACTO DE LOS MONGOLES
EN ORIENTE Y OCCIDENTE
Y sus secuelas en el mundo islámico

 La tierra natal de los mongoles, situada en la parte oriental de la estepa asiática, 
lindaba con las montañas Xingán al este, con las montañas Altai y Tien Shan al oeste, 
con el río Shilka y las cadenas montañosas junto al lago Baikal al norte y con la Gran 
Muralla   de   China   al   sur.   Hoy   en   día   esta   región   comprende   aproximadamente   la 
región autónoma china de Mongolia Interior, la república de Mongolia y las franjas 
meridionales de Siberia. Formada en su mayor parte por fértiles praderas y boscosas 
montañas en el norte, con el desierto de Gobi en la zona central y extensos prados al 
sur, toda la región se sitúa a unos 1.000 metros sobre el nivel del mar. Es un territorio 
muy árido, salvo en las zonas más septentrionales.

En   este   entorno   las   tribus   de   habla   mongol   desarrollaron   una   economía   pastoril 

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basada en el ganado lanar y en los caballos, que eran sustituidos por camellos en las 

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zonas mas áridas. Algunos productos como los cereales, los tejidos, el té y los metales 

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se obtenían mediante el comercio con la civilización agrícola adyacente de China. El 

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pastoreo y la caza eran su principal ocupación. Su modo de vida era nómada y su 
organización social tribal. La guerra tribal era endémica y los individuos valerosos 
EL
alcanzaban fácilmente posiciones de liderazgo. La jerarquía político­militar de la tribu 
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estaba basada en lazos personales de mutua protección y lealtad que debían respetar 
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desde el jefe supremo a los jefes subordinados y los guerreros.
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Gengis Jan y la fundación del imperio
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El   primer   desarrollo   del   Imperio   mongol   tuvo   lugar   en   el   siglo   XIII.   Durante   una 
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reunión de tribus en 1206, el poderoso conquistador Timuÿín, entonces señor de casi 
toda   Mongolia,  fue   proclamado   dirigente   universal   con  el  título   de  Gengis  Jan  La 
IO

ciudad de Karakoram (Karakorum) fue designada como capital. El ejército de Gengis, 
BL

a   pesar   de   no   ser   especialmente   numeroso   para   su   época,   se   distinguía   por   su 

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magnífica   caballería   y   sus   expertos   arqueros,   la   disciplina   y   el   control   de   sus 

aristocráticos líderes y las peculiares tácticas y estrategias militares del jan. El vecino 
Imperio   de   China   del   norte   y   los   estados   de   Asia   central,   militarmente   débiles   y 
fragmentados, se rindieron inevitablemente, como lo hizo la sociedad islámica turco­
árabe de Oriente Próximo a las hordas mongoles que recorrían Asia. Todo lo cual 
constituyó una de las causas por las que el Imperio de Gengis pudo lograr un grado de 
centralización y un poder sin precedentes entre los primeros dominios de tribus de 
habla mongol. Gengis presidía en virtud de un derecho divino que él mismo se había 
adjudicado, reconociéndolo como única autoridad superior a la suya, el Gran Yasa, un 
código   imperial   que   él   mismo   redactó   y   que   se   convirtió   en  base   permanente   del 
gobierno mongol. El vasto Imperio de Gengis se extendía desde el mar de la China 
hasta el río Dniéper y desde el golfo Périsco hasta el océano Artico.

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Gengis Jan, es el apodo por el que es conocido Timuÿín (1167­1227), conquistador 
mongol.   Nació   cerca   del   lago   Baikal   (en   la   actual   Rusia),   hijo   de   Yesugei,   jefe   y 
dirigente mongol de una extensa región entre el río Amur y la Gran Muralla china. A 
la edad de trece  años, Timuÿín sucedió a  su padre como jefe  tribal. Su temprano 
reinado se vio marcado por las sucesivas revueltas de sus tribus y por una intensa 
lucha  por  mantener  su  liderazgo, pero  el  dirigente  mongol  mostró  muy  pronto  su 
capacidad militar y no sólo conquistó a sus indisciplinados súbditos sino también a sus 
hostiles vecinos, asesinando despiadadamente a todos los que se le oponían. En 1206 
Timuÿín ya era el dueño de casi toda Mongolia. Ese mismo año, la asamblea de las 
tribus dominadas le proclamaron Gengis Jan (chêng­sze, en chino ‘guerrero valeroso’ 
en turco  jan,  ‘señor’), líder de las tribus mongoles y tártaras unidas, y la ciudad de 
Karakorum (Karakoram) fue designada como su capital.

Fue entonces cuando el jan inició la conquista de China, con el pretexto de buscar un 
lugar   de   pasto   para   sus   caballos   en   los   fértiles   campos   chinos.   En   1208   ya   había 

F
establecido un punto de apoyo dentro de la Gran Muralla, y en 1213 dirigió a sus 

SE
ejércitos hacia el Sur y el Oeste y se adentró en el territorio dominado por la dinastía 

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Chin (1122­1234), sin detenerse hasta alcanzar la península de Shandong. En 1215 

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sus  ejércitos tomaron la ciudad de Yenking o Zhong­du (actual Beijing), la última 
fortaleza china al norte del país, y en 1218 la península coreana cayó en manos de los 
EL
mongoles.
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En 1219, en venganza por el asesinato de algunos comerciantes mongoles, Gengis Jan 
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envió a sus ejércitos hacia el oeste, invadiendo el Juarizm, un extenso Imperio turco 
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formado por los actuales países de Irak, Irán y parte del Turquestán occidental. Los 
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mongoles arrasaron el Turquestán y saquearon las ciudades de Bujará y Samarcanda, 
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adquiriendo con sus asesinatos fama de espantosa ferocidad. En lo que hoy en día es 
TE

el norte de la India y Pakistán, los invasores conquistaron las ciudades de Peshawar y 
de Lahore así como sus territorios próximos. Al parecer, en aquellos años consejeros 
IO

musulmanes   habían   enseñado   a   Gengis   a   apreciar   el   valor   de   las   ciudades   como 

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fuentes de riqueza. En 1222 los mongoles entraron en lo que es en la actualidad Rusia 
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y saquearon la región que se extendía entre los ríos Volga y Dniéper y desde el golfo 
Pérsico hasta casi el océano Ártico.

La grandeza del jan como líder militar no sólo se debió a sus conquistas sino también 
a la excelente organización, disciplina y maniobrabilidad de sus ejércitos. Además, el 
dirigente mongol fue un admirable hombre de Estado; su Imperio estaba tan bien 
organizado que, según se decía, los viajeros podían ir desde un extremo a otro de sus 
dominios sin ningún tipo de temor o peligro. Sin embargo, mostró un salvajismo sin 
límites hacia sus rivales y enemigos, y utilizó el asesinato como arma habitual en sus 
conquistas. A su muerte, ocurrida el 18 de agosto de 1227, el Imperio mongol quedó 
dividido entre sus tres hijos. Cuatro de sus nietos (especialmente Batu Jan y Kublai 
Jan) se convirtieron en grandes líderes mongoles por propio derecho. Las invasiones 
de Gengis Kan siguieron gozando de una gran importancia histórica mucho después 
de su muerte.

17
Tras la muerte de Gengis, su Imperio, de acuerdo con la costumbre tribal, fue dividido 
entre los hijos de su primera mujer y sus herederos. El janato de Asia oriental era 
regido directamente por su tercer hijo, Ogoday (1185­1241), quien sucedió a Gengis 
como gran kan. El janato estaba formado por lo que en la actualidad es Mongolia 
Exterior, Manchuria, Corea, gran parte de China, el Tíbet y franjas septentrionales de 
Indochina.

Aunque a Ogoday le sucedieron su hijo y su nieto, el gran líder que heredó el janato 
fue su sobrino, Mangú Jan (1208­1259). Junto a su hermano Kublai, Mangu Jan logró 
conquistar casi toda China.

Kublai Jan en China

En 1279 Kublai Jan (1215­1294), nieto de Gengis, derrotó a la dinastía Song del sur, 
logrando   dominar   lo   que   quedaba   de   China.   Kublai   trasladó   la   capital   a   Pekín, 

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dándole el nombre de Janbalik (‘Ciudad del jan’, o Cambaluc). Allí gobernó como 

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emperador de la dinastía Yuan y como gran jan de los mongoles. En lugar de tratar de 

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amalgamar la sedentaria sociedad agrícola en unidades tribales, siguió con éxito el 

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sistema burocrático utilizado por las dinastías chinas desde los Tang. Sin embargo, los 

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mongoles preservaron cuidadosamente su identidad cultural y las prerrogativas de la 
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clase   dirigente;   el   talento   chino   era   sistemáticamente   excluido   de   los   cargos   de 
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autoridad y se seguían códigos sociales y legales discriminatorios. Sus esfuerzos por 
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extender el dominio mongol a Japón y Java fracasaron.
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Los emperadores mongoles posteriores a Kublai sucumbieron ante la decadente vida 
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de   la   corte   china   y   comenzaron   a   sentirse   intrigados   por   las   supersticiones   del 

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lamaísmo. Cuando llegó el desastre con la inundación provocada por el río Huang He 
y la gran hambruna en China del norte a mediados del siglo XIV, el líder mongol no 
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supo   encontrar   una   respuesta.   En   1368,   mientras   que   el   Imperio   asiático   de   los 
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mongoles   se   desgarraba   por   las   luchas   internas,   los   grandes   kanes   de   China   eran 
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sustituidos por los Ming, una dinastía nativa.
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 Yagatai y el janato de Turquestán

Tras   la   división   del   Imperio   mongol   a   la   muerte   de   Gengis   (1227),   el   janato   de 
Turquestán fue gobernado por Yagatai (m. 1241), su segundo hijo, y posteriormente 
por su sucesor. Este janato se extendía desde lo que hoy en día es la región autónoma 
china de Xinjiang hacia el oeste, al sur del lago Baljash, hasta la zona suroriental del 
mar de Aral, y lindaba al sur con el Tíbet y la región de Cachemira. Los territorios 
occidentales estaban habitados mayoritariamente por musulmanes sedentarios, pero 
el   resto   de   los   pobladores   eran   mongoles   nómadas.   Al   ser   una   zona   de 
comunicaciones estratégica dentro del Imperio asiático mongol, se convirtió en foco 
de rivalidades políticas entre los descendientes de Gengis, y mantenerla bajo control 
requirió la constante atención del gran jan Kublai.

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En el siglo XIV la autoridad de los janes de Turquestán sobre sus súbditos musulmanes 
disminuyó bruscamente. Después de 1370 la parte occidental del janato pasó a formar 
parte del Imperio de Tamerlán, un líder mongol que al parecer no era descendiente de 
Gengis aunque se empeñara en proclamarlo. El dominio del jan quedó así limitado a 
la región oriental del janato original.

 Hulagú y los iljanes de Irán

Antes de 1231 los ejércitos mongoles ya habían invadido Irán, Mesopotamia, Armenia 
y Georgia. En 1258 fue tomada Bagdad, sede del califato Abasí. El janato iraní fue 
establecido por Hulagú (1217­1265), nieto de Gengis y hermano de Mangú y Kublai. 
Hulagú   gobernó   los   territorios   que   hoy   forman   Irán,   el   este   de   Irak,   el   oeste   de 
Afganistán y Turkmenistán. Los iljanes de Irán aceptaron la fe islámica. Durante el 
reinado de Gazán Mahmud (g. 1295­1306), que comenzó en 1295, la casa gobernante 
se independizó del gran jan. Se aprobaron nuevos sistemas impositivos; las fuerzas 

F
armadas fueron  reformadas y se  reorganizaron las comunicaciones. Se  estimuló  la 

SE
cultura iraní, aunque introduciendo nuevos elementos mongoles en los campos del 

IC
arte y de la arquitectura. Junto con el idioma mongol se utilizaban el turco, el persa 

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(farsí) y el árabe. Sin embargo, la administración de los últimos janes fue pobre y 
cuando murió el ilján Abu Sa'id sin un heredero varón en 1395, el janato se dividió en 
EL
pequeños estados regidos en su mayor parte por iraníes.
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 La Horda de Oro 
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Mientras que Ogodai y sus sucesores completaban la conquista de Asia oriental, los 
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mongoles a las órdenes de Batú Jan (m. 1255), nieto de Gengis Jan, se dirigían al 
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oeste hacia Europa. Batu Jan creó la Horda de Oro (en turco altun ordu, 'ejército de 
TE

oro') Con este nombre se hace referencia a un gran cuerpo de mongoles y turcos que 
durante el reinado de Batú Jan, invadió Europa oriental, y al imperio que la Horda 
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estableció  a orillas del  río Volga. El ejército dirigido por Batú fue uno de  los tres 

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enviados a Rusia en 1235 por Ogodai, el sucesor de Gengis.
BI

En 1237 la Horda cruzó el río Ural saqueando la mayoría de las ciudades de la región 
de Vladímir­Suzdal y tres años después hicieron lo propio con Kiev, y sus habitantes 
fueron brutalmente asesinados.

Desde Rusia, la Horda pasó a Polonia, Silesia y Hungría. Lublin y Cracovia fueron 
devastadas en 1240, y Breslau (hoy en día Woclaw) fue incendiada al año siguiente. 
En Liegnitz (actual Legnica), en el campo conocido con el nombre de Wahlstatt, Batú 
derrotó a un ejército de silesios, polacos y guerreros de la Orden Teutónica en abril de 
1241.

Así, los ejércitos de Batú Jan habían alcanzado la costa del mar Adriático, preparados 
para la invasión de Europa occidental. Desunida y mal preparada para resistir a la 
Horda de Oro. Sin embargo, debido al fracaso en el cerco a la ciudad de Neustadt y a 

18
la noticia de la muerte del gran jan Ogaday, en 1241 la Horda se dirigió al este. 
Europa se había salvado milagrosamente.

Después Batu Jan se retiró con sus fuerzas a Rusia del sur con el fin de participar en la 
elección de un sucesor. Entonces armó su tienda de seda espléndidamente bordada (a 
la que debe su apelativo de Horda de Oro) a orillas del río Volga. Desde allí, convocó 
a los principes rusos para que le rindieran homenaje. El asentamiento de Batu fue 
llamado  Sir Orda  ("Campamento de Oro"). La influencia turca e islámica dentro del 
janato fue aumentando, y la Horda floreció hasta que se produjo una gran mortandad 
causada por la Peste Negra (1346­1347).

Los   mongoles   impusieron   un   sistema   burocrático   y   formas   de   recaudación   de 

impuestos que mostraban la influencia de los métodos chinos. A finales del siglo XIV, 
los rusos parecían estar preparados para derrotar a la Horda de Oro. La victoria del 
gran  príncipe   de  Moscú   Dmitri   Donskói  (1350­1389)   sobre  los  mongoles   en  1380 

F
marcó el fin del poder mongol, a pesar de que durante un tiempo la balanza se inclinó 

SE
a favor de los mongoles por la intervención del conquistador Tamerlán. Sin embargo 

IC
en 1395 éste inició la conquista de la Horda de Oro, que a su muerte quedó dividida 

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en cuatro janatos independientes: Astracán, Kazán, Crimea y Siberia, eliminando así 
un gran obstáculo para el ascenso del principado moscovita. En 1480, al negarse a 
EL
seguir pagando tributos a la Horda, Iván III el Grande (1462­1505), gran príncipe de 
D

Moscú, terminó con la dominación mongol de Rusia del sur en 1502.
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 Sociología del fenómeno mongol
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El eminente historiador británico Arnold Joseph Toynbee (1889­1975) nos detalla con 
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justeza   el   efímero   poder   de   los   mongoles:  «Los   imperios   establecidos   por   los  
TE

conquistadores nómadas han sufrido una decadencia rápida y una extinción prematura.  
El   gran   historiador   magrebí   Abendaldún   pensaba   en   los   imperios   nómadas   cuando  
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afirmaba que la duración media de los imperios no es más que de tres generaciones o  
BL

ciento veinte años. Una vez que se ha realizado la conquista, degenera el conquistador  
BI

nómada,   porque   se   ha   salido   de   su   propio   elemento   y   se   ha   hecho   económicamente  

superfluo...  El dominio  de los  ávaros  sobre  los eslavos  duró probablemente  menos de  
cincuenta años y demostró la consistencia de los eslavos y la debilidad de los ávaros. El 
imperio de los hunos occidentales no duró más que la vida de un solo individuo, Atila. El 
imperio de los Il­Janes mongoles en Irán e Irak duró menos de ochenta años, y el imperio  
de los Grandes Janes en China Meridional no duró más que ello» (A.J. Toynbee: Estudio 
de la Historia. Compendio de los volúmenes I­IV, Emecé, Buenos Aires, 1967, págs. 
185­186).

El Imperio mongol hizo mucho por unir Asia oriental y Asia occidental. Se creó un 
sistema de correo a caballo que recorría las praderas y los desiertos de Asia central, 
comunicando la capital del gran jan en China con los remotos rincones del Imperio. 
Las rutas comerciales de Asia central se hicieron más seguras que nunca, por lo que 
aumentó notablemente el tráfico de comerciantes y misioneros, y China empezó a ser 

18
conocida en Occidente a través de los relatos de uno de estos viajeros, el comerciante 
veneciano   Marco   Polo.   Aunque   las   comunicaciones   ayudaron   a   los   mongoles   a 
mantener su extenso y variado Imperio, el linaje común también desempeñó un papel 
importante.   El   gran   jan   siempre   era   elegido   por   una   junta   de   nobles   de   todo   el 
Imperio y, en general, los cuatro janatos compartían los botines de cada uno.

No obstante, las buenas comunicaciones y los lazos de parentesco fueron insuficientes 
a   la  hora   de   contrarrestar   las  fuerzas  centrífugas  que   sacudían  al   Imperio.   Pronto 
aparecieron diferencias religiosas; los dirigentes mongoles de Asia occidental tendían 
a   aceptar   el   Islam,   al   tiempo   que   los   de   China   se   convirtieron   al   budismo   o   al 
lamaísmo.   En   la   vida   política,   los   mongoles   de   China   siguieron   las   enseñanzas 
sociopolíticas del confucionismo, insistiendo en la universalidad de la autoridad de los 
gobernantes; los de Asia occidental se vieron absorbidos por las convulsiones políticas 
y las guerras en Europa oriental y en Oriente Próximo. China, Rusia e Irán disponían 
de su propio idioma, su propia cultura y su propio sistema de gobierno y cada una 

F
trataba de influir sobre sus jefes supremos mongoles. Tal vez lo más significativo fue 

SE
que cada una de estas regiones era sede de una civilización agrícola sedentaria. En 

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cada   una   de   ellas   la   imposición   del   dominio   mongol   parece   haber   llevado   a   un 

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restablecimiento   de   los   regímenes   burocráticos   locales,   más   preocupados   por   los 
problemas internos y, por ello, menos vulnerables a la dominación mongol.
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Viajeros Europeos En El Imperio Mongol
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La aventura, la curiosidad, la búsqueda del conocimiento, la redención y la piedad 
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fueron motores de numerosos europeos medievales para incursionar en el Oriente, 
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cercano, medio y lejano.
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 El viaje de Jacobo de Ancona
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El hasta ahora desconocido Jacobo Ben Salomón de Ancona (1221­1281?), fue un 
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mercader judío italiano que realizó entre 1270 y 1273 un gigantesco itinerario desde 
BI

su nativa Ancona (Italia), pasando por Ragusa (Dubrovnik), Creta, Rodas, Damasco, 
Bagdad, Basora, Cormosa (Ormuz, hoy Bandar Abbás, Irán), Cambay (Gujarat, India), 
Ceilán   (Sri   Lanka),   Singapur,   hasta   la   impensable   Zaitún   (hoy   Chuan­chow   o 
Quangzhou,   más   conocida   como   Cantón),   el   puerto   más   importante   del   Lejano 
Oriente en poder del mongol Kublai Jan, un soberano budista muy tolerante con todas 
las creencias y mecenas de la literatura y las artes. Jacobo hizo su trayecto de regreso 
volviendo sobre sus pasos hasta el Océano Indico pero desviándose luego hacia el 
suroeste, cruzando por Adén, el Mar Rojo, El Cairo, Alejandría hasta su Italia natal. Su 
epopeya es anterior a los viajes de Marco Polo (1271­1295), Oderico da Pordenone 
(1314­1330) y de Ibn Battuta (1325­1349), quienes también llegaron hasta la lejana 
Quanzhu (Chuan­chu) o Zaitún (en árabe significa olivo), llamada «La ciudad de la 
luz»: «La rada de Zaitún es una de las mayores del mundo o —mejor dicho— la mayor.  
Allá   vi   cien   enormes   juncos,   aparte   de   incontables   embarcaciones   menores.   Es   una  
inmensa bahía que penetra en tierra hasta confundirse con el gran río (Sikiang, "río del 

18
oeste", 2.100 km). En este lugar, como en toda China, cada habitante dispone de un  
huerto en cuya mitad tiene la casa, lo mismo que, entre nosotros, sucede en Siÿilmasa.  
Por eso sus ciudades son tan extensas. Los musulmanes habitan en una ciudad separada» 
(Ibn Battuta: A través del Islam, Alianza, Madrid, 1988, págs. 725­726). La historia 
de   Jacobo   de   Ancona   fue   descubierta   e   investigada   por   el   erudito   judío   británico 
David Selbourne y nos permite acceder a detalles poco conocidos del mundo islámico 
y mongol del siglo XIII (cfr. David Selbourne:  The City of Light. Jacob d'Ancona, 
Little, Brown and Company, Londres, 1997).

 El viaje de Oderico da Pordenone

Un caso excepcional es el misionero franciscano Oderico da Pordenone (1265­1331), 
nativo del Friul. Sus travesías por países musulmanes y el Oriente son tan fabulosos 
como   reales.   Viajero   incansable   durante   casi   dieciséis   años   (1314­1330)   y 
contemporáneo de Ibn Battuta, con quien estuvo muy cerca de encontrarse, recorrió 

F
en su itinerario de ida desde Italia, Turquía, Irán (Sultaniyya, Kashán, Yazd, Shiraz y 

SE
Ormuz),   India   (Malabar),   Sumatra,   Java,   Borneo   y   China;   volviendo   a   través   del 

IC
Tibet, el Jorasán y Armenia. Sus libro de viajes fue plagiado en gran parte por un 

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aventurero   de   dudoso   origen   llamado   Sir   John   Mandeville   o   Jean   de   Bourgogne 
(Saint Albans, 1300­Lieja, 1372) que escribió una crónica, aunque parece que fue un 
EL
impostor y nunca viajó al Oriente (cfr. Oderico da Pordenone:  Relación de Viaje, 
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Introducción y notas de Nilda Guglielmi, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1987;  The 
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Travels of Sir John Mandeville, Penguin, Londres, 1983).
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 El viaje de Marco Polo
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Marco Polo nació en Venecia hacia 1254 y murió en la misma ciudad en 1324. Su 
TE

padre y su tío eran mercaderes venecianos y socios. En uno de los viajes que hicieron 
como mercaderes (1260) fueron, por tierra, desde Bujará, en Uzbekistán, a China. Allí 
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permanecieron durante algunos años en Kaifeng, la capital oriental del emperador 
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mongol Kublai Jan, y regresaron a Venecia en 1269. Dos años después, llevando con 
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ellos a Marco Polo, emprendieron su segundo viaje a China. La ruta que siguieron los 
llevó en un viaje por tierra desde Acre (Palestina) a Ormuz, en la entrada del golfo 
Pérsico. Desde allí, hacia el norte, a través de Irán hasta el río Oxus (en la actualidad 
denominado Amu­Dariá), en Asia central. Después ascendieron por el Oxus, cruzaron 
Pamir y llegaron a la región de Lob Nor, en la provincia de Sinkiang (en la actualidad 
la región autónoma de Xinjiang Uigur), en China, y por último cruzaron el desierto de 
Gobi y llegaron a la corte de Kublai Jan, por aquel entonces en la ciudad de Shangdu 
(Shan­tung), China, en 1275. De esta forma, se convirtieron en los primeros europeos 
que visitaron Pamir y el desierto de Gobi.

Marco Polo entró a formar parte del cuerpo diplomático de Kublai Jan, para quien 
llevó a cabo misiones por todas partes del imperio, y además fue durante tres años 
gobernador de la ciudad china de Yangzhou (Yangchow). Por su parte, su padre y su 
tío estuvieron al servicio del emperador como consejeros militares. Permanecieron en 

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China hasta el año 1292, cuando partieron como escoltas de una princesa china en un 
viaje por mar hasta Irán. A este país llegaron a través de Sumatra, el sur de la India, el 
océano Índico, y el golfo Pérsico (Ormuz). Continuaron después por tierra pasando 
por Kermán, Yazd, Qom, Qazvín hasta Tabriz, en el noroeste de Irán, y luego por la 
costa   este   del   mar   Negro   hasta   Constantinopla.   Llegaron   finalmente   a   su   ciudad, 
Venecia, en 1295.

En 1298 Marco Polo era capitán de una galera veneciana en la batalla que enfrentaba 
a   las   flotas   de   Venecia   y   Génova,   y   fue   apresado   por   los   genoveses.   Durante   su 
encarcelamiento en Génova dictó a un compañero, el amanuense Rustichello de Pisa, 
el relato de sus viajes. En 1299 fue puesto en libertad y regresó a Venecia.

Su   obra  Los   viajes   de   Marco   Polo  (publicada   por   primera   vez   en   francés),   es 
probablemente el libro de viaje más famoso e influyente de toda la historia occidental. 
La riqueza de sus intensas descripciones supuso para la Europa medieval la primera 

F
toma de contacto con la realidad de China, además de las primeras noticias sobre 

SE
otros países como Siam (Tailandia), Japón, Java, Cochinchina (en la actualidad una 

IC
parte   de   Vietnam),   Ceilán   (en   la   actualidad   Sri   Lanka),   Tibet,   India   y   Birmania. 

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Durante mucho tiempo, esta obra fue la única fuente de información de Europa sobre 
la geografía y el modo de vida en el Lejano Oriente. Además, sirvió de modelo para 
EL
elaborar los primeros mapas fiables de Asia que se hicieron en Europa, y despertó en 
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Cristóbal   Colón   el   interés   por   el   Oriente,   que   culminó   con   el   descubrimiento   de 
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América en 1492, cuando pretendía llegar al Lejano Oriente que Marco Polo había 
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descrito,  navegando   rumbo   oeste   desde   Europa.  También  sugirió   la   posibilidad  de 
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abrir   una   ruta   marítima   completa   al   Lejano   Oriente   bordeando   África,   hecho   que 
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finalmente llevaría a cabo entre 1497­1498 el navegante portugués Vasco da Gama.
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TE

 
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Rashid Al­Din, El Historiador De Los Mongoles
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Rashíd   al­Din   (1247­1318)   nació   en  el   seno   de   una   familia   de   médicos   judíos   de 
Hamadán (Irán) y se convirtió muy joven al Islam sunní. Fue ministro de los iljanes 
mongoles   que   reinaron   en   Irán   durante   la   segunda   mitad   del   siglo   XIII   y   médico 
personal de uno de ellos, Ulÿaitú Jodabandah, que se convirtió al Islam shií al visitar 
el santuario de Alí Ibn ABi Talib (P) en Naÿaf, y gobernó entre 1304 y 1316. También 
promovió la construcción de hospitales e importantes edificios en Tabriz y Sultaniyya. 
Pero Rashíd al­Din sobresalió sobre todo por su labor de historiador. Siguiendo las 
instrucciones de Mahmud Gazán (g. 1295­1304), el primer jan mongol que adoptó el 
Islam,   escribió   una   monumental   «Historia   universal»   (Ÿami   at­tawarij)   que   sería 
traducida por K. Jahn como Histoire universelle (E.J. Brill, Leiden, 1951). Su crónica 
parte desde Adán, aborda la historia de los profetas monoteístas —Abraham, Moisés, 
Jesús y Muhammad (BPD)—, de los reyes persas y de las dinastías musulmanas —con 
sus correspondientes genealogías—, hasta la destrucción de Bagdad por los mongoles 
en 1258.

18
En   diversos  capítulos  examinó  la  historia   de   los  árabes,   los   persas,   los   turcos,   los 
indios, los chinos e incluso los francos, sobre los cuales estaba muy bien informado. 
Igualmente, investigó el judaísmo, el hinduismo y se encargó de redactar la primera 
historia   de   los   mongoles,   conocida   como   la   «Historia   secreta   de   los   mongoles» 
(Mongyol­un 'uca Tobca'an), que hasta entonces se había transmitido en forma oral 
(cfr. Shagdaryn Bira: La Historia Secreta de los Mongoles, en la revista "El Correo 
de la UNESCO", París, Septiembre 1989, págs. 36­39).

Su discípulo, el historiador y geógrafo Hamdullah Mustawfí al­Qazviní (1281­1350) 
escribió la obra épica Safar Nameh ("Libro de viajes" en 1335, que continúa el Shah 
Nameh de Firdusí.

 El Sindrome De La Peste Negra

Se conoce como «Peste o muerte negra» a la epidemia de peste bubónica que devastó 

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Europa   y   amplias   regiones   del   Asia   y   Africa   del   Norte   a   mediados   del   siglo   XIV 

SE
cobrándose las vidas de cien millones de personas entre 1346 y 1350, considerada la 

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mayor catástrofe que registra la historia de la humanidad.

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El   eminente   historiador   norteamericano   William   H.   McNeill,   catedrático   de   la 
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Universidad de Chicago ha realizado exhaustivas investigaciones sobre el particular y 
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señala que fueron los invasores mongoles los encargados de transportar la terrible 
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plaga desde el Lejano Oriente a través del Asia central hasta el continente europeo: 
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«En la segunda mitad del siglo XIII, jinetes mongoles penetraron en Yunnan y Birmania  
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(a   partir   de   1252­1253)   y   entraron   así   en   las   regiones   donde   los   roedores   salvajes  
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desempeñan   hoy   el   papel   de   huéspedes   crónicos   del   bacilo   de   la   peste   y   donde   una  
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infección similar existía probablemente desde muchos siglos antes de la llegada de los  
TE

mongoles... Una hipótesis es, por tanto, que poco después de 1253, cuando los ejércitos  
mongoles   volvieron   de   sus   incursiones   por   Yunnan   y   Birmania,   la   pasteurella   pestis  
IO

invadió las comunidades de roedores salvajes de Mongolia y se hizo endémica allí... Sólo  
BL

en 1353­1354... la epidemia causó estragos en ocho lugares diferentes y distantes entre sí  
BI

de   China,   y   los   cronistas   dicen   que   murieron   "   dos   tercios   de   la   población"...debe  
suponerse, creo, que  la peste que estalló de forma letal en Europa en 1346 se había  
manifestado en China no antes de 1331...Un escritor musulmán, Abu Hafs Umar Ibn al­
Wardi, que sobrevivió al ataque inicial de la peste en Alepo (pero luego murió víctima 
de la misma en 1349), señaló que la enfermedad procedía del "País de la Oscuridad" y se  
difundió   por   el   norte   de   Asia   antes   de   invadir   el  mundo   civilizado,   comenzando   por  
China y siguiendo por la India y el reino del Islam"...Lo que probablemente pasó entre  
1331 y 1346 fue, pues, que la peste pasó de un caravasar a otro, a través de Asia y  
Europa oriental...La enfermedad estalló en 1346 entre los ejércitos de un príncipe mongol  
que   asediaba   la   ciudad   comercial   de   Caffa,   en   Crimea  (la   antigua   Theodosia   o 
Feodosiya, por entonces colonia genovesa que sería capturada por los otomanos 1475 
y   cedida   a   los   rusos   en   1774).   Esto   le   obligó   a   retirarse,   pero   no   antes   de   que   la 
infección penetrara en la misma Caffa, de donde pasó por barco al Mediterráneo y de allí 

18
a Europa occidental y septentrional» (W. McNeill: Plagas y Pueblos, Siglo XXI, Madrid, 
1984, págs. 157­165

 Los médicos hispanomusulmanes

El síndrome de la peste negra dio la oportunidad a los médicos hispanomusulmanes 
para   emanciparse   del   prejuicio   de   ciertos   teólogos   y   jurisperitos   con   escasos 
conocimientos científicos, que consideraban la peste como un castigo divino, y para 
determinar   que   se   trataba   de   una   plaga   que   se   desarrollaba   rápidamente   por   el 
contagio.

El   profesor   Angel   Blanco   Rebollo   del   Instituto   de   Ciencias   de   la   Educación   de   la 

Universidad de Barcelona explica los pormenores del síndrome que conmocionó al 
mundo bajomedieval:  «La ciencia médica medieval, sorprendida ante una enfermedad  
que no se parecía en nada a cuanto conocía hasta entonces, buscó explicaciones de toda  

F
índole. Entre éstas, halló gran eco la que achacaba el mal a una alteración del aire, que  

SE
se debía a una conjunción de los planetas. Así, el médico Guy de Chauliac (1300­1368)  

IC
llegó a afirmar que la coincidencia de Saturno, Marte y Júpiter el 24 de marzo de 1345  

D
CI
había sido el factor principal para desencadenar la gran epidemia... Como cabe suponer,  
la época fue tetsigo de una notoria proliferación de tratados y remedios para combatir la  
EL
peste. Entre ellos, debido a su carácter riguroso, merecen destacarse  las obras de tres  
D

médicos hispanomusulmanes que describieron con todo lujo de detalles la epidemia de  
L
A

1348 y los posibles remedios a seguir: "Descripción de la peste y medios para evitarla en  
IT

lo sucesivo", de Ibn Játima, que por las respuestas que ofrece sobre la génesis, desarrollo y  
IG

tratamiento de la enfermedad quizá puede considerarse como la obra más completa y  
D

acertada de su tiempo; "Información exacta acerca de la epidemia", de Al Saquri, de la  
CA

cual   se   conserva   un   excelente   resumen   en   El   Escorial   que   lleva   por   título   "El   buen  
TE

consejo";   y   por   último   "El   libro   que   satisface   al   que   pregunta   sobre   la   terrible  
IO

enfermedad",   de   Ibn   al­Jatib,   tratado   que   versa   acerca   de   la   idea   del   contagio»  (A. 
BL

Blanco: La peste negra, Anaya, Madrid, 1990, pág. 36).
BI

Efectivamente, el célebre estadista, historiador y médico Lisanuddín Ibn al­Jatib de 
Granada (1313­1375) describe en su famoso tratado de higiene algunas de las causas 
del   contagio:   «La   existencia   del   contagio   está   determinada   por   la   experiencia,   el 
estudio y la evidencia de los sentidos, por la prueba fidedigna de propagación por 
medio de los vestidos, vasos, pendientes; se transmite por las personas de una casa 
determinada, por la contaminación producida en las aguas de un puerto a la llegada 
de personas procedentes de países infectados... por la inmunidad en que se hallan los 
individuos   aislados   y...   las   tribus   nomadas   beduínas   de   Africa.Debe   sentarse   el 
principio   de   que   cualquier   prueba   originada   por   la   tradición   debe   ser   modificada 
cuando está en contradicción manifiesta con la evidencia percibida por los sentidos» 
(Ibn al­Jatib:  Kitab al­Wusul li­hifz al­sihha fi­l­fusul  "Libro del cuidado de la salud 
durante   las   estaciones   del   año",   trad.   Castellan   de   María   Concepción   Vázquez   de 
Benito, edic. Universidad de Salamanca, Salamanca, 1984). Esta aguda observación 

18
de   Ibn   al­Jatib   constituía   una   afirmación   sensata   y   clarividente   del   Islam 
revolucionario en tiempos de intransigencia ortodoxa.

El   médico   andalusí   Abu   Ÿafar   Muhammad   Alí   Ibn   Játima   (1323­1369?),   amigo   y 
corresponsal de Ibn al­Jatib, escribió un libro sobre la epidemia de peste bubónica que 
asoló la provincia de Almería entre los años 1348­1349. Este tratado es infinitamente 
superior a las numerosas obras sobre epidemias publicadas en Europa entre los siglos 
XIV y XVI. Dice Ibn Játima: «El resultado de mi larga experiencia es que si una persona  
se pone en contacto con un paciente inmediatamente se ve atacada por la epidemia y  
experimenta los mismos síntomas. Si el primer paciente expectora sangre, el segundo le  
sucede igual... Si al primero se le presentan bubas, el segundo aparece con ellas en los  
mismos sitios. Si el primero tiene una úlcera, al segundo se le presenta también; y este  
segundo paciente a su vez transmite la enfermedad». Dice el profesor Blanco que Ibn 
Játima «recomendaba asimismo no tocar la ropa ni los objetos cotidianos del paciente, ya  
que podrían estar apestados, recomendación que se veía fuertemente acreditada por su  

F
SE
experiencia en el zoco almeriense, y en especial el barrio de compraventa de ropa usada,  
donde la mortalidad fue muy superior a la que soportaron otros lugares de la ciudad. 

IC
Con   esta   observación,   el   médico   musulmán   se   adelantaba   en   muchos   años   a   las  

D
CI
modernas teorías sobre el contagio de las enfermedades infecciosas» (A. Blanco: La peste 
negra, O.cit., págs. 30­31).
EL
D

Para preciar la capacidad de estos facultativos musulmanes hay que tener presente 
L
A

que   la   doctrina   de   las   enfermedades   infecciosas   no   fue   tratada   por   los   antiguos 
IT

médicos griegos y romanos y pasó casi desapercibida para la mayoría de los escritores 
IG

de medicina medieval.
D
CA

El investigador Blanco coincide con William McNeill y nos confirma los orígenes de la 
TE

plaga y otros detalles significativos: «Hoy sabemos que la peste, enfermedad infecciosa  
IO

que afecta al hombre y a los roedores, se transmite de roedor en roedor y de éstos al  
hombre   por   medio   de   la   pulga.   La   rata   negra,   portadora   de   la   enfermedad,   llegó   a  
BL

Europa   en   el   siglo   XIV   y   desplazó   a  la  rata   común   europea,   que   no   la  padecía.   Así  
BI

comenzó la tragedia... Hoy está comúnmente aceptado que la epidemia siguió el curso de  
las   caravanas   que   recorrían   el   Asia   central   en   dirección   al   Mar   Negro.   El   origen  
podríamos   localizarlo   en   el   sureste   de   China,   en   la   región   de   Yunnan,   de   donde   los  
mongoles la importaron en 1253. Aproximadamente entre 1338­39 hizo su aparición en  
las   proximidades   del   lago   Issik­kul,   en   Rusia.   A   partir   de   aquí,   y   acompañando 
probablemente el desplazamiento de los ejércitos, la peste comenzó a moverse con gran  
rapidez. Entre 1346 y 47 estaba ya en Crimea, entrando en contacto con los circuitos  
económicos   controlados   por   los   genoveses   e   irrumpiendo   bruscamente   en   la   región  
mediterránea» (A. Blanco: La peste negra. O. Cit., págs. 87 y 81).

El   flagelo   de   las   vicisitudes   que   produjo   la   Peste   Negra   caló   hondo   en   la   cultura 
europea. El humanista italiano Giovanni Boccaccio (1313­1375) —vivió exactamente 
el mismo espacio de tiempo que Ibn al­Jatib— describe los efectos de la peste en 

18
Florencia en el principio de su obra máxima, el «Decamerón» (1353) y afirma que 
solamente en Florencia la epidemia causó cien mil muertos. Asimismo, los pintores 
flamencos   Hieronymus   Bosch   «El   Bosco»   (1450­1516),   Pieter   Brueghel   «El   Viejo» 
(1528­1569)   y   su   hijo,   Pieter   Brueghel   «El   Joven»   (1564­1638),   plasmaron   con 
incomparable maestría una patética serie de pinturas que describen con gran realismo 
y objetividad las convulsiones sociales de la Baja Edad Media durante la época de la 
peste: como la relajación de costumbres, la hipocresía del clero, la superstición y la 
ignorancia de los laicos, los crímenes y los excesos de los poderosos, etc.

Sería recién a fines del siglo XIX cuando el misterio de lo que causa la peste bubónica 
(del griego bubón: bulto, tumor, que se produce en las zonas ganglionares del cuerpo) 
sería   desvelado:   simultáneamente,   el   microbiólogo   suizo   Alexandre­Emile   Yersin 
(1863­1943) y el bacteriólogo japonés Shibasaburu Kitisato (1852­1931) descubrirían 
el bacilo que la produce, —llamado Pasteurella pestis— durante un brote epidémico en 
Hong Kong en 1894.

F
SE
 Tamerlan Timur

IC
D
CI
Tamerlán (1336­1405) fue un conquistador mongol turcomano, que creó un imperio 
que se extendía desde la India hasta el mar Mediterráneo. Se le llamaba Tamerlán, 
EL
versión   europea   de   Timur   Lang   o   Lenk   (Timur   el   Cojo),   porque   padecía   una 
D

discapacidad en el lado izquierdo de su cuerpo. Tamerlán nació el 10 de abril de 
L
A

1336,   en   el   seno   de   una   tribu   mongola   establecida   en   Kesh   (Transoxiana), 

IT

actualmente Shakhrisyabz (Uzbekistán), y se hizo famoso al servicio del jan Cagatai 
IG

Tughuq. Entre 1364 y 1370 logró el control de Transoxiana, aplastando a antiguos 
D

superiores y aliados, y en el último año declaró la restauración del imperio de Gengis 
CA

Jan, de quien decía ser descendiente. Sometió a los janatos vecinos y antes de 1394 ya 
TE

había conquistado Irán, Mesopotamia, Armenia y Georgia, e invadió repetidas veces 
Rusia y Lituania. Desde 1389 hasta 1395, combatió y debilitó al janato de la Horda de 
IO

Oro; a su regreso exterminó a los elementos rebeldes de Irán. En 1398, Tamerlán 
BL

invadió la India, donde tomó la ciudad de Delhi y asesinó a sus habitantes. En 1401 
BI

arrebató   Siria   a   los   mamelucos,   arrasando   Damasco,   y   mató   brutalmente   a   los 

habitantes de Bagdad como lo había hecho Hulagú 243 años antes. Al año siguiente 
derrotó al sultán otomano Bayaceto I. Tamerlán murió el 18 de febrero de 1405, cerca 
de Shymkent (hoy en día en Kazajstán), cuando encabezaba una expedición contra 
China, y fue enterrado en Samarcanda, su capital. Su mausoleo, el Gur­i Mir, es uno 
de los grandes monumentos arquitectónicos de Samarcanda.

Aunque fue muy célebre por su crueldad en combate y por las numerosas atrocidades 
cometidas por sus ejércitos, Tamerlán también fue un gran amante de las letras y las 
artes. El famosos historiador y sociólogo musulmán Ibn Jaldún (1332­1406), residente 
en   Damasco   (1399­1341),   durante   el   asedio   de   esta   ciudad   por   los   invasores 
mongoles (enero y febrero de 1401), salvó la vida en parte gracias a la admiración 
que Tamerlán tenía por los sabios, y en parte por un ardid con el cual engañó al 
implacable conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane, Osprey, Londres, 

18
1990). Su dinastía, la Timurí, que gobernó Transoxiana e Irán hasta principios del 
siglo XVI, fue famosa por su mecenazgo de la literatura islámica turca y persa. Uno de 
sus descendientes, Zahiruddín Babur, fundó la dinastía musulmana Mogol (mughal en 
persa) de la India en 1526.

 Un carácter despiadado

Arnold J. Toynbee nos da una sobrecogedora síntesis de la personalidad criminal de 
Tamerlán como nadie lo ha hecho nunca:  «El autoembotamiento de Tamerlán es un  
ejemplo   supremo   de   la   tendencia   suicida   del   militarismo...   Puede   reflexionarse   con  
curiosidad en que si Tamerlán no hubiera vuelto sus espaldas a Eurasia y sus armas  
contra   Irán   en   1381,   las   relaciones   entre   Trasoxiana   y   Rusia   podrían   haber   sido   lo  
opuesto de lo que son actualmente. En tales circunstancias hipotéticas, la Rusia de hoy se  
podría haber encontrado incluída en un imperio de la misma extensión que el área de la  
actual   Unión   Soviética,   pero   con   un   centro   de   gravedad   muy   diferente:   un   Imperio 

F
Iránico en el que Samarcanda gobernaría a Moscú en lugar de que Moscú gobernara a  

SE
Samarcanda... Para la gran mayoría de aquellos para quienes significa algo el nombre de  

IC
Tamerlán o Timur Lenk, éste conmemora a un militarista que perpetró tantos horrores 

D
CI
en el lapso de veinticuatro años como lo hicieron los últimos cinco reyes asirios en ciento  
veinte. Pensamos en el monstruo que destruyó totalmente a Isfaraín en 1381; convirtió a  
EL
2.000 prisioneros en un túmulo humano y después los muró y cubrió con ladrillos en  
D

Sabzevar (Jorasán, Irán) en 1383; transformó 5.000 cabezas humanas en minaretes en  
L
A

Zirih el mismo año, arrojó al precipicio a sus prisioneros Luríes en 1386; aniquiló a 
IT

70.000 personas y amontonó sus cabezas en forma de minaretes en Isfahán en 1387;  
IG

aniquiló   a   100.000   prisioneros   en   Delhi   en   1398;   enterró   vivos   a   4.000   soldados  

D

cristianos de la guarnición de Sivas después de su capitulación en 1400; y construyó  
CA

veinte torres de cráneos en Siria, en 1400 y 1401» (A: Toynbee: Estudio de la Historia. 
TE

O. Cit., págs. 353­354).
IO
BL

Sin embargo, a pesar de todo, una nueva civilización islámica, la Timúrida, estaba 
naciendo.   Esta   sería   dirigida   por   polígrafos,   místicos   y   científicos   como   Ulug   Beg 
BI

(1394­1449),   nieto   de   Tamerlán,   que   desde   Samarcanda   irradiarían   el   saber   y   la 

cultura del Islam hacia los cuatro puntos cardinales.

19
 AVEMPACE E IBN TUFAIL
Dos filósofos de la España musulmana

Antes  que  hubiera  filósofos  musulmanes propiamente  dichos hubo  buena  copia de 

discusiones teológicas, así como de escuelas ascéticas y místicas que se preocuparon 
de cuestiones morales.

El tránsito de la exhortación a la reflexión moral teórica se halla ya en Hasan al­Basrí 
(642­728). Sobre Hasan al­Basrí existe la siguiente narración que es un exponente fiel 
de su pensamiento: «Llegó Alí Ibn Abi Talib (yerno del Santo Profeta y cuarto califa 
del Islam), Dios esté satisfecho de él, a la ciudad de Basra y entró en la mezquita.  
Allí se encontró con la gente que se dedica a la casuística religiosa, les mandó que  
se levantaran y se fuesen. Cuando llegó junto a Hasan al­Basrí le dijo: —"¡Joven!  
voy a plantearte una cuestión, si respondes correctamente, te puedes quedar, si  
no, te vas igual que tus compañeros". Esto se debía a que había visto en él un 

F
hombre  de  proceder  correcto. Al­Hasan le dijo: —"Pregúntame lo que  quieras". 

SE
—"Responde", preguntó Alí, "¿cuál es el fundamento de la religión? —"La exigencia  

IC
consigo  mismo"  (wara'  es el escrúpulo  interior, traducido. También, por  exigencia 

D
CI
consigo mismo), respondió. —"¿Qué  es lo que la echa a perder?"  —"La  codicia" 
(tama', el afán por conseguir lo que no se tiene). —"Puedes seguir aquí. Gente como  
EL
tú es la que debe hablar a los hombres", dijo Alí, Dios esté satisfecho de él»  (Ibn 
D

'Ata' Allah de Alejandría: Sobre el abandono de sí mismo. Kitab at­Tanwir fi Isqat 
L
A

at­Tadbir, Tratado de sufismo shadilí, Hiperión, Madrid, 1994, págs. 143­144).
IT
IG

Hasan  al­Basrí   es  el  fundador   del   movimiento   mu'tazilí.  La   mu'tazila   (de  una  raíz 
D

árabe que significa "tomar distancias") es la primera escuela teológica islámica que 
CA

superpuso a su profundo sentimiento religioso algunos de los supuestos de la filosofía 
TE

griega con el objeto de situar a la religión en el marco de una visión racional del 
mundo. Esta operación intelectual discurrió en paralelo al desarrollo de las ciencias, 
IO

con lo que los filósofos pasaron a ser al mismo tiempo científicos y sabios animados de 
BL

un espíritu enciclopédico. El Islam entonces se convirtió a fines del siglo VIII en la 
BI

primera civilización monoteísta.

Fálsafa, failasúf, falásifa

En sus orígenes, el Islam carecía de una tradición filosófica propia. Al no contar con 
una clase sacerdotal, la interpretación de los textos (hermenéutica) no constituyó una 
prioridad en la elucidación mediante el pensamiento de los caminos de la divinidad 
manifestados al hombre. Pero con las traducciones llevadas a cabo en la época abbasí, 
los métodos de la filosofía griega y helenística fueron adoptados por la mentalidad 
musulmana.   Los   musulmanes   del   segundo   siglo   Hégira   (siglos   VIII   y   IX   de   la   era 
occidental)   han   demostrado   ser   más   criteriosos,   más   aperturistas   y   más 
revolucionarios que aquéllos de los siglos XI y XII (siglos XVII y XVIII) embargados 
absolutamente por el quietismo, la apatía y el anquilosamiento. Para demostrar esta 
aseveración basta con citar que esos musulmanes adelantados llegaron a los antiguos 

19
griegos y alejandrinos, o sea al pensamiento aristotélico y neoplatónico, recurriendo a 
sus hermanos cristianos contemporáneos.

Se  debe  tal  trasmisión a  lo  que   se   ha   llamado  la  filosofía  siria   o, mejor   dicho,  la 
versión siria del helenismo. Ya a fines del siglo III se fundó en Antioquía (Antakya, 
territorio   sirio   cedido   a   Turquía   en   1939)   una   escuela   teológico­filosófica.   Otra 
escuela se fundó un poco después en Nusaybin (actualmente situada en la provincia 
turca de Mardin, frente a la fronteriza ciudad siria de Al­Qamishlí), en una comunidad 
de lenguaje sirio.

El Concilio de Efeso (431) condenó al nestorianismo. La polémica empezó cuando 
Nestorio (muerto hacia el año 451), patriarca de Constantinopla, rechazó otorgar el 
título de «madre de Dios» a María, la madre de Jesucristo. Los defensores de esta idea 
subrayaron   la   separación   de   lo   humano   y   lo   divino   en   Cristo,   afirmando   que   en 
realidad   era   dos   personas   distintas,   una   divina   y   humana   la   otra,   pero   ambas 

F
actuaban   de   común   acuerdo.  Por   tanto,   María   era   considerada  la  madre   de  Jesús 

SE
hombre, no del Jesús divino. Esto se oponía a la doctrina aceptada de que Jesús era 

IC
una sola persona, a la vez Dios y hombre. Bajo el mandato de san Cirilo (376­444), 

D
CI
patriarca de Alejandría, el concilio depuso a Nestorio y condenó su doctrina. Declaró 
que   Jesucristo   es   Dios   verdadero   y   hombre   verdadero,   que   tiene   dos   naturalezas 
EL
(humana y divina) fundidas en una sola persona. Como extensión lógica de esta idea, 
D

el concilio aprobó el título de «madre de Dios» (en griego  theotokos,  'portadora de 

L
A

Dios') para María.
IT
IG

Los nestorianos buscaron refugio en Persia, India, China y Mongolia. Algunos de ellos 
D

recibieron protección en la antigua escuela de Nusaybin, pero poco tiempo después la 
CA

escuela   fue   cerrada.   Entonces   los   nestorianos   se   trasladaron   a   Persia,   donde 

TE

desarrollaron gran actividad religiosa y filosófica. Las relaciones entre nestorianos y 
musulmanes   se   intensificaron   con   el   resultado   de   que   estos   últimos   tradujeron   al 
IO

árabe previas versiones siríacas de obras filosóficas griegas.
BL
BI

A ello se agregaron las influencias ejercidas por los teólogos monofisitas, numerosos 
en la Iglesia egipcia. El monofisismo es un movimiento cristiano de los siglos V y VI 
(considerada herética) que mantenía que Cristo poseía una única naturaleza (divina), 
en oposición por lo tanto a la doctrina ortodoxa que proclamaba las dos, divina y 
humana. Los monofisitas quedaron confinados sobre todo a la Iglesia oriental aunque 
tuvieron alguna relevancia en Occidente. Siguiendo instrucciones del papa León I, el 
Concilio de Calcedonia en el año 451 intentó seguir un camino intermedio entre los 
puntos de vista ortodoxo y monofisita. El edicto resultante no satisfizo a estos últimos 
y  la  polémica continuó  cuando los  coptos  y la secta  eutiquiana  apoyaron las tesis 
monofisitas.   La   Iglesia   de   Oriente   Próximo,   en   un   intento   de   eliminar   la   herejía, 
excomulgó a los monofisitas en la primera mitad del siglo VI, que de inmediato se 
separaron de la ortodoxia cristiana.

19
Según el especialista De Lacy O'Leary, el «paso al helenismo» en la cultura islámica se 
efectuó a través de cinco vías: los nestorianos, primeros maestros de los musulmanes y 
trasmisores de las obras griegas, tanto filosóficas como médicas; los monofisitas, que 
introdujeron   cuestiones   místicas   y   la   especulación   neoplatónica;   los   zoroastrianos 
persas; los sabeos de Harrán y los judíos que desarrollaron temas filosóficos platónicos 
(cfr. De Lacy O'Leary: Arabic Thought and Its Place in History, Londres, 1929).

Cuando entre 637 y 651 derribaron el Imperio persa de los sasánidas, los musulmanes 
árabes se apoderaron de Gundishapur, ciudad del sudoeste de Irán, sobre el río Karún. 
Hallándose en todo su apogeo, esta ciudad, que había sido fundada por los sasánidas 
a finales del siglo III, constituía a la sazón el principal centro científico y médico del 
Asia central. La escuela de medicina de Gundishapur había recibido las aportaciones 
de científicos y de filósofos cristianos expulsados de Edesa (actual Urfa, en Turquía) 
por   los   bizantinos   en   el   siglo   V,   o   llegados   después   de   que   Justiniano   cerrara   la 
Academia de Atenas (529). La escuela de Gundishapur entonces se encontró en la 

F
confluencia de las tradiciones médicas y filosóficas griegas y helenísticas, así como de 

SE
las experiencias y teorías persas e hindúes (tanto en medicina como en filosofía), y 

IC
con los inmensos conocimientos que atesoraba se dispuso a fecundar la investigación 

D
CI
médica ya en el seno del Islam.
EL
Verdaderas   «dinastías»   de   médicos   nestorianos   participaron   en   el   Bagdad   de   los 
D

abbasíes en la construcción de hospitales y, sobre todo, en las traducciones, en primer 
L
A

lugar   del   griego,   pero   también   del   siríaco,   del   pahlaví   persa   y   del   sánscrito.   Una 
IT

empresa   impulsada   por   los   califas,   quienes   enviaron   sendas   misiones   a   Bizancio, 
IG

comandadas   por   sabios   cristianos   y   judíos,   con   el   objeto   de   adquirir   manuscritos, 

D

entre los cuales las obras médicas ocupaban un lugar primordial. El sabio cristiano de 
CA

al­Hira,   Hunain   Ibn   Ishaq   (808­872),   el   más   grande   estos   traductores,   conocía   el 
TE

griego,   el   siríaco,   el   persa   y   el   árabe,   lengua   en   la   cual   tradujo,   entre   otros,   los 
principales textos médicos de los griegos ­un centenar de obras de Galeno, Hipócrates 
IO

y Dioscórides­. Asimismo, escribió unas «Cuestiones de medicina» (bajo la forma de 
BL

preguntas y respuestas), el «Tratado del ojo» y el «Libro de las drogas simples». Su 
BI

hijo, Ishaq Ibn Hunain (m. 910) fue también médico y traductor.

No es casual que la filosofía ("amor por la sabiduría") pasara a designarse entonces 
mediante una transcripción al árabe del término griego: fálsafa.

Las características de esta primera fálsafa podrían centrarse en los siguientes puntos: 
primero, tiene un marcado carácter religioso puesto que lo que se intenta es vivir y 
pensar la fe con las categorías filosóficas. Segundo, se parte del principio de que sólo 
hay una verdad, la del Dios único, y de que, por tanto, filosofía y religión coinciden, 
pues ambos saberes buscan conocer la verdad última de todo. Tercero, se centra el 
ideal del hombre, del filósofo (failasúf  en árabe) y del sabio en el conocimiento; lo 
más   importante   y   fundamental   del   ser   humano   es   el   conocer.   Cuarto,   la  fálsafa 
islámica no se limita al ideal del sabio griego, al de la vida contemplativa y teórica, 
sino que busca de forma directa e inmediata la dimensión práctica del pensamiento; 

19
de ahí la íntima relación de la filosofía con la ciencia y con la moral y política. Ello 
explica dos hechos que también se repetirán en al­Andalus, a saber: por un lado, el 
que   casi   todos   los   filósofos   sean   a   la   vez   astrónomos,   médicos,   matemáticos, 
científicos   en  general,;   y,  por   otro,  habida   cuenta   de   dicho   sentido   práctico   de   la 
sabiduría islámica, a la cual hay que añadir la identidad que profesa el Islam entre 
religión y sociedad civil, se viesen los falásifa (plural de failasúf) en la necesidad desde 
el primer momento de crear una teoría política, lo cual se vio reforzado al entrar en la 
órbita de su cultura la República de Platón y la Etica de Aristóteles. Con ello, el Islam 
elaboró mucho antes que la Europa cristiana una auténtica teoría del Estado y de la 
política, con caracteres sumamente originales. Quinto, todo este proceso racional lo 
culmina el intelectual musulmán n estadios místicos que sobrepasan el conocimiento 
estrictamente   lógico,   integrando   finalmente   todos   estos   niveles   en   el   ideal   de 
sabiduría y filosofía, de híkma y fálsafa.

Así, surgen en Oriente los primeros grandes filósofos del Islam: al­Kindí (796­h. 873), 

F
al­Farabí (h. 870­950), Ibn Sina o Avicena (980­1037), los cuales no vieron en ningún 

SE
momento contradicción alguna entre la verdad religiosa y la científico­filosófica desde 

IC
el   punto   de   vista   racioanl.   Por   otra   parte,   todos   ellos,   animados   por   su   ideal   de 

D
CI
sabiduría o híkma, hicieron culminar su sistema filosófico racional con algún tipo de 
mística   o   de   unión  amorosa   con  la   verdad   suprema.   Era   el   fruto   de   la   unión  del 
EL
racionalismo y metarracionalismo, de filosofía y religión.
D
L
A

Sin   embargo,   pronto   aparecen   los   primeros   avisos   del   peligro   que   entrañaba   la 
IT

racionalización de la fe y de la religión. Y, así, surge la figura de al­Gazzalí (1058­
IG

1111) que escribe su obra  Tahafut al­falásifa ("La destrucción de los filósofos") cuya 
D

intención es clara por el mismo título de la obra, aunque él, por su parte, instituya 
CA

una   filosofía   junto   a   la   mística   sufí   que   propugna.   Lamentablemente,   esta 

TE

incomprensión  por   parte   de   cierto   sector  de   los llamados  mutakallimún,  o   sea   los 
doctores en la ciencia del kalám (en árabe 'Ilm al­kalám, la Ciencia de la justificación 
IO

o apología de la fe) produciría con el tiempo un grave estancamiento en la civilización 
BL

islámica y un irreversible proceso de decadencia, anquilosamiento y quietismo entre 
BI

los musulmanes que duraría hasta fines del siglo XIX. Entre los mutakallimún que más 
intentaron entorpecer la labor de los filósofos y cientificos islámicos cabe mencionar a 
Abu l­Hasan al­Asharí (873­935), Fajr al­Din ar­Razí (1149­1209) y Taqiuddín Ahmad 
Ibn Taimiyya (1263­1338). De una forma muy parecida a la intransigencia eclesiástica 
de   la   Cristiandad   que   consideraba   herejes   y   desviados   a   relevantes   científicos   y 
pensadores   religiosos   como   Siger   de   Brabante   (¿1235?­1281­84),   Girolamo 
Savonarola (1452­1498), Miguel Servet (1511­1553), Giordano Bruno (1548­1600) y 
Galileo   Galilei   (1564­1642),   en   el   Islam,   especialmente   en   el   seno   de   la   escuela 
hanbali,   surgen   ciertos   predicadores   aquejados   de   esclerosis   que   consideran  bid'a 
("innovación reprobable", "novedad perniciosa") a todo aquello que, según ellos, es 
nuevo o extraislámico: la filosofía, la política, las ciencias exactas, y más adelante, 
evolución mediante, la imprenta, el teléfono, la fotografía, el cine, la televisión, etc.

19
A partir de este momento (siglos XII y XIII), y debido a estos condicionamientos, el 
pensamiento y la sabiduría islámica marchan por los derroteros de un pensamiento 
primera y fundamentalmente religioso y místico sin que con ello se descarte el uso de 
la razón. Figura eminente en este sentido es el persa Sihabuddín al­Suhrauardí (1154­
1191) que, sin embargo, no podrá evitar ser asesinado por sus ideas «innovadoras». 
Su filosofía de la iluminación o Teosofía de la Luz» (Híkmat al­Ishraq) tiene su origen 
en la escuela shií y el pensamiento de Avicena, y será desarrollada posteriormente por 
otros sabios  ishraqiyún  como Muhammad Baqir Astarabadí, llamado Mir Damad (m. 
1632), Mullá Sadrá (1571­1640), Abul Qasim Mir al­Findiriskí (m. 1641) y Mullah 
Hadi Sabzavarí (1797­1878)

Pero   la   filosofía   no   se   queda   sólo   en   Oriente.   En   al­Andalus,   desde   el   primer 

momento,   surge   también   la   pasión   por   el   conocer   científico   y   filosófico.   Y   así,   el 
primer filósofo que aparece en escena es el místico cordobés Ibn Masarra (883­931), 
cuyo pensamiento es continuado por una nutrida y eminente lista de figuras entre las 

F
que destaca la del almeriense Ibn al­'Arif (1088­1141), para culminar, al final, como 

SE
veremos, en Ibn 'Arabi de Murcia. Tras Ibn Masarra, otra figura de primer orden es el 

IC
escritor y pensador enciclopédico Ibn Hazm o Abenhazam de Córdoba (994­1063).

D
CI
Pero muy pronto el ideal de Aristóteles y de su racionalismo y metodología científica 
EL
empiezan a arrastrar también en al­Andalus a los intelectuales. Y ello, tanto en los 
D

mismos textos del Estagirita como a través de los comentarios orientales, sobre todo 
L
A

de al­Farabí. Y, lo primero que se conoce es el Organon. Ibn Hazm lo había empleado 
IT

ya, pero, sobre todo, es Abu Salt de Denia (1067­1134) el que lleva a cabo una labor 
IG

lógica importante, en particular a través de su libro Taqwim al­dihn ("Rectificación de 
D

la mente").
CA
TE

Aparte de esta temática aristotélica se tienen noticias de ciertos filósofos que parece 
conocieron algo más del pensamiento del Estagirita, seguramnete de segunda mano, y 
IO

cuyas obras no se conservan. Por ejemplo, el zaragozano Ibn Fathun al­Himar, de los 
BL

siglos X­XI e Ibn Wahaib (1061­1130). Sin embargo, el primero que da a conocer de 
BI

una manera más global y que comenta ciertas obras fundamentales de Aristóteles, 
hasta   entonces   no   estudiadas   por   ningún   filósofo   andalusí   (e   incluso   occidental 
cristiano), es Avempace.

A   partir   de   él,   Aristóteles   empieza   a   ocupar   el   primer   plano   del   pensamiento 

occidental, ante todo musulmán y luego cristiano. Después, el granadino Ibn Tufail 
(1110­1185), como veremos, pone en texto novelado ciertas tesis de Avempace, en 
concreto   la   figura   central   expuesta   en  El   régimen   del   solitario  y,   sobre   todo,   el 
cordobés   Ibn   Rushd   o   Averroes   (1126­1198)   pasará   a   la   historia   como   «El 
Comentador» de Aristóteles. Dirá Dante Alighieri en su Divina Comedia: 
Averrois, che 'l gran commento feo
(Averroes, el que hizo el gran comentario)
Infierno IV, 144

19
Averroes   será   el   que   de   verdad   depurará   de   casi   toda   adherencia   neoplatónica   al 
Estagirita   mostrándolo   tal   cual   es   en   sus   propios   textos   y   logrando   así   lo   que   no 
hicieron los filósofos orientales. No sólo eso sino que, a través de las traducciones del 
árabe   al   latín   de   los   comentarios   de   Averroes,   será   conocido,   introducido   e 
interpretado el Estagirita y su racionalismo en la Europa cristiana, configurándose así 
una nueva teología y filosofía en el Occidente, sustituyendo a la anterior y tradicional 
neoplatónica.   De   este   modo,Averroes   será   el   que   implantará   un   nuevo   modo   de 
filosofar,   estrictamente   racional,   basado   en   las   propias   humanas.   Sintómatico   del 
nuevo estilo de filosofar de Averroes es el título de una de sus obras, contestación a la 
de al­Gazzalí:  Tahafut al­tahafut  ("Destrucción de la destrucción"), traducido como 
«La incoherencia de la incoherencia» por el erudito holandés M. Simon van den Berg 
en   la   obra   titulada  Averroes'   Tahafut   al­Tahafut   (The   Incoherence   of   the 
Incoherence), Unesco Collection of Great Works­Arabic Series, 2 vols., Oxford, 1954.

Y este es el lugar y papel preciso deAvempace: el de haber iniciado en Occidente el 

F
estudio   del   Estagirita.   El   aristotelismo   medieval   tiene   así   los   siguientes   hitos:   en 

SE
Oriente, al­Farabí y Avicena; en al­Andalus, Avempace y Averroes; en el judaísmo, 

IC
Maimónides, que sigue en la línea de estos dos últimos y, finalmente, en la Europa 

D
CI
cristiana,   todas   las   corrientes   derivadas   de   Avempace   y   Averroes,   a   saber,   los 
aristotelismos y averroísmos de todo tipo y color, desde el de Tomás de Aquino hasta 
EL
el llamado «averroísmo latino».
D
L
A

Después de esto, en el interior del Islam andalusí, tras Avempace y Averroes, las cosas 
IT

ocurrirán   de   modo   similar   a   como   hemos   visto   en   Oriente:   no   se   seguirá   el 

IG

aristotelismo recién inaugurado, sino que será el pensamiento místico el que triunfe. 
D

De   este   modo,   aparece   el   gran   maestro   del   misticismo   islámico   y   universal,   el 
CA

murciano Ibn 'Arabi (1165­1240), Ibn al­'Abbad de Ronda (1332­1398) y otros más 
TE

que empalman con la gran mística cristiana del Siglo de Oro español y del centro de 
Europa.
IO
BL

 Algunos Conceptos Basicos De La Filosofia Griega
BI

El espíritu científico nació entre los primeros filósofos griegos en las colonias jonias 
del siglo VI a.C. En el problema del origen de las cosas sustituyeron los mitos de 
procedencia  oriental  por  la  noción de  una  sustancia  permanente  y de  una  ley  del 
devenir. Tal sustancia era para unos el agua (Tales de Mileto, 625­546), para otros el 
aire (Anaxímenes de Mileto, 570­500), o el fuego (Heráclito de Efeso, 540­475), o el 
indefinido (Anaximandro de Mileto, 611­547).

En   el   siglo   siguiente,   Demócrito   de   Abdera   (460­370)   dio   a   estas   dos   ideas   una 
formulación   nueva:   el   atomismo,   que   reduce   todos   los   cuerpos   a   partículas 
indestructibles, que los constituyen o los disuelven con sus encuentros o choques. En 
el otro extremo del mundo griego, en Sicilia y en la Italia meridional, los pitagóricos, 
de la escuela fundada por Pitágoras de Samos (582­500) en la ciudad de Crotona, en 
el golfo de Tarento, aportaron a la civilización occidental uno de los caracteres más 

19
decisivos: el desarrollo de las matemáticas, y la idea de aplicarlas al conocimiento de 
la naturaleza.

En   el   siglo   transcurrido   desde   el   término   de   las   guerras   médicas   (449   a.C.)   y   la 
muerte de Alejandro (323 a.C.) se introdujo la filosofía en la Grecia metropolitana y 
más especialmente en Atenas, Sócrates, Platón y Aristóteles vivieron en esta época y 
su aportación a la tradición filosófica de Occidente fue particularmente importante.

Las nuevas aportaciones de las escuelas de sabiduría del estoicismo, el epicureísmo y 
el escepticismo produjeron un impacto fortísimo. Coincidían en la búsqueda de una 
felicidad   estable   e   indefectible,   independiente   de   las   circunstancias   externas   de   la 
fortuna o de salud, de la comunidad política y de sus revoluciones.

El estoicismo, fundado por Zenón de Citio (fl. finales del siglo IV y principios del III 
a.C, trata de conseguir la felicidad incorporando el hombre al mundo de que forma 

F
parte. La felicidad para los epicúreos, que se basaban en las enseñanzas de Epicuro de 

SE
Samos   (341­270),   es   el   placer,   o   mejor   dicho,   un   estado   permanente,   sin 

IC
perturbaciones, que consiste principalmente, en la ausencia del dolor.

D
CI
El escepticismo trataba de llegar a la tranquilidad del alma con una visión del mundo 
EL
que   no   resultara   opresiva,   sino   que   permitiera   la   liberación   interior;   dejaban   al 
D

hombre en el mundo, pero le liberaban de él. Todo el escepticismo filosófico, al final, 
L

tiene que ver con la epistemología; es decir, que está basado en las ideas sobre el 
A
IT

ámbito y la validez del conocimiento humano.
IG
D

El mundo romano se iba sumergiendo en supersticiones orientales, contrariamente a 
CA

las   enseñanzas   de   los   estoicos   y   epicúreos.   En   tales   circunstancias,   la   sabiduría 

helénica experimentó su último sobresalto e, invocando a Platón a fin de poner orden 
TE

a un mundo insensato, creó el neoplatonismo. Con Plotino (203­270) nace así una 
IO

metafísica   complicada   pero   que   puede   considerarse   como   fuente   de   todas   las 
BL

metafísicas medievales y aun modernas de Occidente.
BI

 Platonismo

Las  principales motivaciones del pensamiento de Platón (Atenas, 427 o 428­347 o 
348)   se   encuentran   en   la  epísteme  (conocimiento   cierto,   universal),   la  pediá 
(educación,   formación   del   hombre   ideal)   y   la   totalización   religiosa.   El   problema 
central de Platón es el del conocimiento verdadero, en tanto que apresa el verdadero 
ser y produce verdad. El conocimiento de ideas difiere radicalmente del sensible y en 
su última, y quizá más importante obra, las Leyes, muestra su oposición a la escuela 
jónica   de   la   ciencia   de   la   naturaleza   y   desarrolla   una   visión   espiritual   de   la 
constitución del universo: las ideas son la verdadera realidad, constituyen un reino 
aparte, eterno e inmutable. En cuanto a la educación, Platón se propuso constituir la 
teoría   de   un   estado   perfecto,   porque   sólo   en   él   podría   alcanzar   el   hombre   la 
perfección   intelectual   y   moral.   El   alma   no   es   sólo   razón,   y   en   Fedro   expone 

19
míticamente su concepción plural del alma. El alma es como un carro guiado por un 
auriga (la razón), de él tiran dos caballos (los impulsos); uno (el ánimo) tiende a 
secundar al auriga; el otro (apetito) amenaza con despeñar el carro. Para completar 
su doctrina, en la República diseña el estado justo que convierte a las almas justas. 
Por   último,  el  motivo   religioso  es   más  patente  en   los   temas  de   la   preexistencia   e 
inmortalidad del alma (Fedón, Fedro) y su escatología (Gorgias).

 Aristotelismo

El realismo de Aristóteles (Estagira, Macedonia, 384­Calcis, Eubea, 322 a.C.) es lo 
contrario del «realismo de las Ideas» de Platón; es un realismo del mundo sensible. 
Criticando a su antiguo maestro, observó que «decir que las ideas son los prototipos, y  
que   todo   lo   demás   participa   de   ellas,   es   hablar   por   no   callar   y   por   usar   metáforas  
poéticas». Para Aristóteles, el mundo es uno, es la unidad de una diversidad múltiple 
experimentada por el hombre de distintas maneras. Su lógica. cuyo contenido está 

F
sistematizado en el Organon, consiste primordialmente en el análisis de los diferentes 

SE
modos del ser, y postula un método de conocimiento verificable, al que distingue de 

IC
los procedimientos habituales en el lenguaje. Hay una correspondencia entre el pensar 

D
CI
lógico y la estructura ontológica. El conocimiento del ser empieza, en la  Metafísica 
(que es un conjunto de tratados sobre el ser y sus principios), con la distinción entre 
EL
materia y forma; la materia es el ser en potencia, que deviene «ser en acto» después 
D

de recibir la forma. Estos dos principios de actividad intrínseca, junto con los otros 
L
A

principios extrínsecos, el de eficiencia y el de finalidad, articulan la teoría aristotélica 
IT

de   la   causalidad,   condición   de   la   inteligibilidad   del   mundo   real.   En   su   afán 

IG

totalizador,  Aristóteles  estudió  todas  aquellas  disciplinas  que  habían  despertado   la 
D

curiosidad de los griegos. Así, por ejemplo, investigó los problemas de la biología y la 
CA

zoología en De las partes de los animales y De la generación de los animales, y en Sobre  
TE

el alma incursionó en el campo de la psicología.
IO

La teoría platónica de las ideas, de la cual ciertamente parte Aristóteles, corresponde 
BL

acaso a una realidad del ser, pero no a toda la realidad. En las ideas se alcanza una 
BI

visión de la verdad a condición de sacrificar una porción de esta verdad que ninguna 
ciencia debe eliminar a sabiendas. La crítica a Platón, como culminación de la crítica 
de  los  anteriores sistemas filosóficos, comprende  así,  sobre  todo, una  crítica  de  la 
oscura noción de participación, idéntica, según Aristóteles, a la imitación pitagórica; 
una acusación de introducir innecesariamente un número infinito de conceptos para 
la explicación de las semejanzas entre las cosas y sus ideas; la indicación de que debe 
de haber también ideas de lo negativo y, ante todo, una interrogación acerca de cómo 
las ideas situadas en un lugar supraceleste, trascendentes al mundo, pueden explicar 
el mundo. Esta última objeción, enlazada con la crítica de la participación y de la 
imitación, es el verdadero punto de partida de la solución aristotélica, que si bien 
acepta las ideas platónicas, las trae, como se dice comunmente, del cielo a la tierra. 
Entender las cosas es, así, ver lo que las cosas son.

19
Para Aristóteles, la teología, que es la ciencia de la causa absolutamente primera, del 
primermotor, culmina en la afirmación de la forma pura, de aquello que es necesario 
por   sí   mismo   y   no,   como   en   las   demás   cosas,   dependiente   y   contingente.   Lo 
absolutamente   necesario   es   justamente   aquello   que   no   cambia,   lo   inmóvil,   lo   que 
mueve sin ser movido, lo que encuentra en sí mismo su razón de ser. Esta absoluta 
existencia   es  el   acto   puro,   la   forma   de   las  formas,   el   pensar   del   pensar,   o,  como 
Aristóteles dice, la vida teórica, el ser que no se mueve ni desea o aspira como las 
cosas imperfectas, sino que permanece siempre constantemente igual a sí mismo. El 
ensimismamiento   del   Dios   aristotélico,   el   pensar   sólo   en   sí   mismo,   no   es   para 
Aristóteles,   empero,   una   manifestación   de   un   egoísmo,   sino   de   su   absoluta 
subsistencia; Dios piensa sólo en sí mismo, porque no puede tener otro objeto superior 
en   qué   pensar.   La   filosofía   de   Aristóteles,   que   se   inicia   con   el   hallazgo   de   un 
instrumento para la ciencia y que culmina en una metafísica a la cual se subordina la 
teología, la teoría del mundo físico y la doctrina del alma como entelequia del cuerpo, 
se redondea con una doctrina ética y política cuyo intelectualismo no representa, sin 

F
embargo, el imperio de la razón, sino de lo razonable.

SE
IC
Los filósofos musulmanes llamaron a Aristóteles «el primer maestro» (al­muallim al­

D
CI
auual), así como a al­Farabí se le denominó el «segundo maestro» (al­muallim az­
zani) y a Avicena «el tercer maestro» (al­muallim az­zalit).
EL
D

Neoplatonismo
L
A
IT

Nacido   en   Alejandría,   el   neoplatonismo   constituye   una   síntesis   de   elementos   muy 

IG

distintos; las doctrinas filosóficas de Pitágoras, de Aristóteles, de Zenón y, sobre todo, 
D

de Platón, unidas a las aspiraciones místicas de origen hindú y judío. Su representante 
CA

más destacado fue Plotino (205­270), cuyas lecciones fueron redactadas y publicadas 
TE

por su discípulo Porfirio. Según los neoplatónicos, el principio de todo lo existente es 
la unidad absoluta, de la que surgen todas las demás realidades por emanación. El 
IO

primer ser emanado del Uno es el  Logos  o Verbo, también llamado Inteligencia, que 

BL

contiene las ideas de las coas posibles. Después, la Inteligencia engendra el Alma, 
BI

principio del movimiento de la materia. El Uno, la Inteligencia y el Alma son las tres 
hipóstasis   de   la   trinidad   neoplatónica.   El   ser   engendrado   se   esfuerza   en   ascender 
hacia la perfección de que emana. Todo procede del Bien y tiende al Bien. Para que el 
Alma se una al primer principio es preciso que supere al pensamiento y que, por el 
éxtasis,   se   confunda   con   Dios   y   pierda   toda   consciencia   de   sí   misma.   El 
neoplatonismo, con Porfirio (232/233­304), y su discípulo Jámblico (250­330), luchó 
contra   el   cristianismo,   y   atribuyó   cada   vez   más   importancia   a   los   procedimientos 
prácticos destinados a provocar el éxtasis.

El neoplatonismo era también un movimiento político. Plotino hablaba sobre el saber 
pitagórico y platónico así como sobre el ascetismo; fue tal la impresión que causó 
sobre sus oyentes que algunos de ellos dieron sus fortunas a los pobres, libertaron a 
sus esclavos, y dedicaron sus vidas al estudio y a la piedad ascética. A la edad de 60 
años, con el permiso del emperador romano Galieno (218­268), intentó fundar una 

19
comunidad   de   naciones   basada   en   el   modelo   de  La   República  de   Platón,   pero   el 
proyecto fracasó a causa de la oposición de los consejeros de Galieno.

El Pensamiento De Avempace

El nombre completo de Avempace es el de Abu Bakr Muhammad Ibn Yahya al­Sa'ig 
Ibn Baÿÿa, siendo conocido simplemente como Ibn Baÿÿa o con su nombre latinizado, 
Avempace.

Se sabe que nació en Zaragoza, la Saraqusta musulmana, a finales del siglo XI en 
fecha   desconocida,  probablemente   hacia   1070,  en  el   seno   de   una   familia   humilde 
ajena a la vida intelectual y, al parecer, dedicada desde antiguo al oficio de la platería 
como su propio nombre lo indica (al­Sa'ig significa platero, orfebre, joyero).

F
SE
Avempace músico y poeta

IC
D
No son muchos los datos que se tienen de su vida y de sus estudios en Zaragoza, pero, 

CI
seguramente, dado el intenso ambiente intelectual de la ciudad, se puede deducir que 
EL
su primera y fundamental formación debió adquirirla en ella. Se sabe, por otro lado 
D

que,   ya   desde   su   juventud,   en   su   ciudad   natal,   comenzó   dedicándose,   como   otro 

L

Rousseau, a la música, tal como él mismo confiesa: «En cuanto al arte de la música me  
A
IT

dediqué a ella hasta que logré, según mi criterio, un punto satisfactorio»  (Avempace: 
IG

Carta a Abu Ÿa'far Yusuf Ibn Hasday, en 'Alawi Rasa'il falsafiyya, Rabat, 1983, págs. 
D

78­79).
CA

Por otro lado, todos lo autores, como el bibliógrafo y médico Ibn Abi Usaibí’a (1194­
TE

1270),   en   su  ‘Uiún   al­anba   fi   tabaqat   al­atibba  ("Las   fuentes   esenciales   de   la 

IO

clasificación   de   los   médicos"),   que   contiene   380   biografías,   comenzando   por   los 
BL

griegos y acabando con sus contemporáneos (ed. Muller, 2 vols., 1884.), coinciden en 
BI

que   tenía   unas   especiales   dotes   para   el   canto   y   para   la   música   (tanto   para   la 
composición como para la ejecución) y que escribió un extenso tratado titulado  Fi­
l­'alhan ("Sobre las melodías musicales"), hoy perdido (el que se conserva se reduce a 
una breve carta), además de un comentario al tratado sobre la música de al­Farabí, 
que, en opinión del historiador argelino al­Maqqarí (1591­1634), hacían inútiles todos 
los libros que se habían escrito sobre el tema con anterioridad, incluido el famoso 
Kitab al­musiqa al­kabir  ("El gran libro de la música"). Y no solamente trabajó en la 
música   como   teoría   y   como   práctica   sino   que,   como   hicieran   Platón,   Aristóteles, 
Arístides   Quintiliano   y   el   propio   al­Farabí,   estableció   las   correlaciones   entre   las 
diversas   clases   de   melodías   y   el   temperamento   humano,   planteando   así   una 
interesante   temática   estética,   moral,   psicológica   y   educativa   dentro   de   la   música. 
Incluso   se   conservan   algunos   poemas   y   anécdotas,   en   que   mezclaba   su   ingenio, 
conocimientos   científicos   y   dotes   poéticas   (cfr.   Miguel   Asín   Palacios:  El   filósofo 
zaragozano Avempace, en Revista de Aragón, 7, Zaragoza, 1900, pág. 280).

20
A   propósito   de   la   música   y   poesía   de   Avempace   hay   que   aludir   a   la   tesis   del 
islamólogo español Emilio García Gómez (1905­1995), según la cual Avempace hizo 
el gran descubrimiento de unir la música de estilo cristiano con la árabe. El resultado 
de   esta   mezcla   fue,   según   el   mismo   García   Gómez,   la   forma   de   muwashshaha 
(castellanizada moaxa) llamada zéjel, el cual, al estar compuesto en árabe dialectal 
(no en árabe clásico) —carente de vocales largas y breves—, facilitaba la adaptación a 
la música cristiana (cfr. E. García Gómez: Todo Ben Quzmán, Madrid, 1972, III, pág. 
35 y María Jesús Rubiera: Literatura hispanoárabe, Madrid, 1992, págs. 164­165).

Avempace político

La llegada de los almorávides parece que supuso un cambio en la vida de Avempace, 
pues fue acogido enseguida como íntimo de la corte. Nombrándolo visir Ibn Tifilwit, 
el gobernador almorávide de Zaragoza, cargo que desempeñó probablemente entre 
1110   y   1113.   Durante   este   tiempo   parece   que   fue   también   enviado   en   misión 

F
diplomática   por   Ibn   Tifilwit   cerca   de   los   Banu   Hud   (anteriores   reyes   de   la   taifa 

SE
zaragozana), a Rueda, cerca de Zaragoza, los cuales le encerraron en prisión durante 

IC
algunos meses, como piensa Dunlop (cfr. D.M. Dunlop:  Remarks on the Life and 

D
CI
work of Ibn Bajjah «Avempace», en Proceedings of the Twenty Second Congress of 
Orientalists, Leiden, II, 1957, pág. 193).
EL
D

Las   razones   de   este   éxito   ante   la   corte   almorávide   no   se   conocen,   pero   puede 
L
A

suponerse, a modo de hipótesis. Que fueron de dos tipos. Uno, la propia valía de 
IT

Avempace. Probablemente aquellos rudos gobernantes africanos quedarían seducidos 
IG

por la educación, exquisitez y arte de este poeta y músico zaragozano que, además les 
D

halagaba los oídos con sus ingeniosas recitaciones. A esta faceta musical habría que 
CA

añadir la amplia educación científica y filósofica de que hacía gala Avempace y que 
TE

enseguida   veremos.   El   otro   tipo   de   razones   de   su   éxito   estaría   conectado   con   su 
propia filosofía social y política. Como tendremos de considerar, Avempace añora en 
IO

su pensamiento político y metafísico un tipo de estado ideal que contrasta vivamente 
BL

con lo que él llama estados degenerados e imperfectos de su tiempo. En varios lugares 
BI

de   su   obra,   y   muy   concreto   en  El   régimen   del   solitario,   ataca   las   costumbres 
excesivamente licenciosas que le rodeaban, abogando por una vida de perfección tan 
depurada que, según Avempace, sólo se podía conseguir en soledad: la vida política y 
social de aquel entonces lo único que hacía era servir de impedimento a este ideal de 
perfección.   Con   estos   precedentes,   es   muy   probable   que   Avempace   viera   a   los 
almorávides como a los salvadores de aquel caos social de los últimos momentos de 
los Reinos de  Taifas a los que  habrían de  imponer, de  una vez por  todas, la  más 
estricta   ortodoxia   religiosa   y   la   unidad   política   de   al­Andalus,   frente   al 
fraccionamiento que habían traído esos Reinos de Taifas:

«Con semejantes actos en la mayoría de los casos se extingue el poder (...) Y esto se da  
con mucha frecuencia en este tiempo en que escribimos el presente tratado, y más aun en  
la manera de conducirse socialmente (la gente) en este país de los Reinos de Taifas. A  

20
estos se les conoce con el nombre de "cortesanos", y su manera de vivir, "pomposa"» (Ibn 
Baÿÿa: El régimen del solitario Editorial Trotta, Madrid, 1997, pág. 133).

Se ha hablado de la formación poética y musical que Avempace tenía en Zaragoza. 
Pero   a   ella   hay   que   añadir   su   preparación   como   médico,   matemático,   astrónomo, 
lógico y filósofo. De su profesión como médico son buen testimonio los varios tratados 
que compuso sobre esta materia y las continuas alusiones en su obra, concretamente 
en El régimen del solitario, a ejemplos médicos de que echa mano.

En 1117 muere su protector Ibn Tifilwit y, al año siguiente, en diciembre de 1118, 
ocupan la ciudad los cristianos. Como tantos otros, Avempace emigra y parece que 
marcha a Játiva. Luego marcha a Almería y Granada, de donde pasó a Orán y Fez.

Durante este período traba íntima amistad con Abu l­Hasan Alí Ibn Abd al­'Aziz Ibn al­
Imam, conocido simplemente como Ibn al­Imam, que ocupa el cargo de visir y que fue 

F
su biógrafo personal, gracia al cual tenemos ciertas noticias de su vida y una lista de 

SE
la   obras   que   escribió.   En   un   momento   dado   proyecta   un   viaje   a   Egipto,   al   cual 

IC
corresponde su Carta del adiós o de la despedida (Risalat al­wada) y su Tratado de la  

D
CI
unión del Intelecto con el hombre (Risalat ittisal al­aql bi­l­insan) dirigidas y dedicadas 
a su amigo Ibn al­Imam. Pero el viaje no llegó a realizarse nunca.
EL
D

Durante   este   período   postzaragozano,   parece   que   abandonó   la   vida   política   y   se 
L
A

dedicó en exclusiva al estudio y al ejercicio de la medicina y a la enseñanza.
IT
IG

Avempace murió en Fez, probablemente asesinado, en el mes de Ramadán del año 
D

533   de   la   Hégira,   fecha   que   corresponde   en   el   calendario   cristiano   al   período 

CA

comprendido entre el martes 2 de junio y el miércoles 31 del mismo mes de 1139. La 
TE

muerte parece que se la produjo una berenjena envenenada que le suministraron los 
médicos   y   secretarios   del   gobierno,   posiblemente   movidos   por   intrigas   y   envidias. 
IO

Incluso se habla de un tal Ibn Mayub como autor material del crimen, que era criado 
BL

del   médico   sevillano   Ibn   Zuhr   (1092­1161),   el   Avenzoar   de   los   cristianos,   que   le 
BI

profesaba un especial odio. Fue enterrado en la misma ciudad de Fez y su sepultura 
todavía se conservaba en el siglo XIII.

 La personalidad de Avempace

La personalidad de Avempace debió ser fuerte y vigorosa, a la vez que controvertida, 
pues   levantó   en   su   torno   las   más   dispares   opiniones.   Desde   las   más   encendidas 
alabanzas, hasta los más insultantes desprecios. Lo cierto es que su obra nos descubre 
un pensamiento altamente original, compacto, sólido y unitario que demuestra una 
nada común inteligencia y un muy amplio conocimiento de la filosofía aristotélica y 
de la de su tiempo. Pero por otra parte, esa misma obra presenta aspectos susceptibles 
de una posible acusación de heterodoxia, sobre todo en unos momentos como los de 
la administración almorávide de al­Andalus, en que tanto se defendió la ortodoxia y se 
persiguió a los intelectuales.

20
Efectivamente, hay puntos en el pensamiento de Avempace, como veremos más en 
concreto,   que   podrían   dar   pie   a   una   acusación   de   heterodoxia.   Ahora   bien,   esta 
supuesta heterodoxia hay que interpretarla en su contexto. Por un lado, para ser un 
buen   musulmán   basta   con   mantener   la   creencia   en   un   solo   Dios   y   en   la   misión 
profética de su Enviado, el Profeta Muhammad (BPD), y con practicar las obras de 
culto (individuales y sociales) mandadas por el Sagrado Corán y por la Sharí'a, o Ley 
Divina. Y estos requisitos ciertamente que los cumplía Avempace (así como los demás 
falásifa,   o   filósofos,   tanto   orientales   como   occidentales),   el   cual   no   duda   un   solo 
momento en citar los textos sagrados, en aludir a la creencia en un solo Dios y en 
solicitar el testimonio del Sagrado Corán en defensa de su propias convicciones. Pero 
por otra parte, la ortodoxia teológica y jurídica de la escuela maliki al servicio del 
poder   de   entonces,   no   quería   saber   nada   de   las   libertades   que   se   tomaban   las 
especulaciones racionales de la filosofía, queriendo aferrarse sólo al texto coránico y a 
los hadices o tradiciones que más le convenía. Es evidente, por ejemplo, que firmes 
narraciones   del   Santo   Profeta   del   Islam,   como   aquéllas   que   recomiendan 

F
expresamente:  «¡Id   en  busca  de   la  ciencia   a   todas  partes,   hasta   en   la  China!»; 

SE
«¡Echad mano de la sabiduría y no mires el recipiente que la encierra!»; «Buscad  

IC
la ciencia desde la cuna hasta la tumba» y «Conócete a ti mismo y conocerás a tu  

D
CI
Creador» fueron sacrificadas en aras de justificar lo injustificable.
EL
De manera idéntica y echando mano de los mismos argumentos esgrimidos por la 
D

Inquisición trescientos años después, para los jurisperitos ortodoxos de los siglos XII, 
L
A

XIII o XIV, cualquier elucubración al margen del literalismo les parecía heterodoxa, 
IT

sobre   todo   si   se   ponía   en   peligro,   como   ellos   aseguraban,   «la   pura   letra   de   la 
IG

Revelación».   Avempace   y   los   filósofos   en   general   no   es   que   quisieran   negar   la 

D

Revelación y su contenido, sino que simplemente daban una interpretación racional, 
CA

alegórica,   a   los   contenidos   de   la   fe.   Por   eso,   las   acusaciones   de   ateísmo   y   de 
TE

heterodoxia —particularmente a todos aquéllos como Avempace que recurrían a los 
postulados de dos filósofos shiíes como al­Farabí y Avicena— que se volcaron sobre 
IO

Avempace y otros intelectuales hay que llerlas desde el contexto del que salieron (la 
BL

estricta ortodoxia teológica y jurídica de una escuela digitada por el poder turno), no 
BI

desde la intención y religiosidad del propio Avempace (que fue como la de los otros 
filósofos, místicos y científicos, absolutamente recta y dentro de la fe del Islam).

A estas acusaciones de heterodoxia hay que añadir las envidias suscitadas entre las 
clases   médica,   política   y   poética,   especialmente   sensibles   a   cualquier   valía   que   se 
saliese de lo normal, a cualquier palabra dirigida con doble sentido. Y éste fue el caso 
de Avempace, hombre de prestigio, como médico y filósofo, a la vez que sincero a la 
hora   de   dar   opiniones.   Como   confirmación   de   lo   dicho,   hay   que   recordar   un 
testimonio   particularmente   significativo   relacionado   con   el   poeta   Ibn   Jaqan   (m. 
1137).   Ibn   Jaqan   era   el   arquetipo   del   poeta   adulón   de   la   corte,   en   este   caso 
almorávide, y los motivos de la animadversión son claros. Nos los cuenta Ibn al­Jatib 
(1313­1375),   el   gran   polígrafo   granadino   que   tendría   un   final   parecido   al   del 
pensador zaragozano: cierto día Avempace se cansó de oír el autopanegírico que se 
dedicaba Ibn Jaqan y las alabanzas sin medida que se atribuía. Y, observando que, 

20
mientras esto hacía, le asomaba una gota verde de mucosidad por el bigote, le dijo 
Avempace:  «Y   esa   esmeralda   que   ostenta   en   el   bigote,   ¿es   también   regalo   de   algún  
príncipe?» (M. Asín Palacios: El filósofo zaragozano... O. cit., pág. 129). Ibn Jaqan, 
enfurecido   por   este   suceso,   puso   a   Avempace   en   último   lugar   en   su   antología   de 
poetas hispanomusulmanes titulada Collares de oro puro.

 La importancia de Avempace

La  importancia de Avempace es grande, entre otros, por siete motivos principales. 
Primero, por ser el que, comentando algunas de las obras de Aristóteles (sobre todo la 
Física,  Sobre el alma,  Sobre la generación y corrupción, aparte de varios tratados de 
Lógica), es el primero que las da a conocer en el Occidente tanto musulmán como 
cristiano. Por otra lado, en su labor de comentarista, Avempace se aparta en ocasiones 
de   las   doctrinas   del   Estagirita,   siguiendo,   entre   otras,   ciertas   tesis   sobre   todo 
neoplatónicas, aparte de otros elementos estoicos, del sufismo y de la magna obra shií 

F
conocida   como   la  Enciclopedia   de   los   Hermanos   de   la   Pureza,   que   conocería   en 

SE
Zaragoza,  ciudad   a   la   que   la   llevó   desde   Oriente   el   médico   persa   al­Kermaní   (m. 

IC
1066) hacia el año 1060.

D
CI
Los  Ijuán   al­Safa  (en   árabe:   "Hermanos   de   la   Pureza")   fueron   una   sociedad   de 
EL
filósofos y científicos musulmanes de la escuela shií que se establecieron en la ciudad 
D

de Basora hacia 983. Su obra conocida son las 52 Rasâ’il ("Epístolas"), de las cuales 14 
L
A

tratan de matemáticas y de lógica, 17 de ciencias naturales y de psicología, 10 de 
IT

metafísica, y 11 de alquimia, mística, astrología y música. A diferencia de los escritos 
IG

de otros pensadores musulmanes, como Ÿabir Ibn Hayyán (721­815), que están llenos 
D

de   frases   herméticas   y   significados   ocultos,   las   Epístolas   de   los   Hermanos   de   la 

CA

Pureza,   verdadera   enciclopedia,   siempre   tratan   de   ser   comprensibles   al   lector   no 

TE

iniciado.
IO

En un texto, muy influyente en los ambitos intelectuales de la Zaragoza musulmana 
BL

de principios del siglo XI, se decía de ellos: «No se satisfacen con la ignorancia y no  
BI

descansan sino después de haber hecho el esfuerzo por abrazar la totalidad de las  
ciencias...; de esta manera logran conseguir la facultad humana por excelencia y,  
por   ello,   les   hemos   llamado   Hermanos   Virtuosos»  (Joaquín   Lomba   Fuentes:  La 
filosofía islámica en Zaragoza, D.G.A., Zaragoza, 1987). Véase R. Netton:  Muslim 
Neoplatonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity, Londres, 
1942;   Yves   Marquet:  La   Philosophie   des   Ihwan   as­Safa,   thèse   soutenue   en   juin 
1971, S.N.E.D., Argel, 1975; Alessandro Bausani:  L'Enciclopedia dei Fratelli della 
purita. Riassunto, con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole 
degli Ikhwan as­Safa, Nápoles, 1978.

Segundo,   porque   junto   con   Aristóteles   da   también   a   conocer   a   al­Farabí,   cuyos 

comentarios   del   Estagirita   sigue,   aunque   con   frecuencia,   también   se   sale   de   su 
magisterio, para dar su propia versión.

20
Tercero,   porque,   en   su   labor   de   comentarista   del   Estagirita,   es   el   precedente 
inmediato de Averroes, el cual sigue con mucha frecuencia y gran admiración, por 
cierto, al maestro zaragozano.

Cuarto,   porque   es   el   primer   filósofo   que   hace   su   propia   filosofía   de   modo   muy 
personal,   aunque,   lo   mismo   que   en   sus   comentarios   a   Aristóteles,   todavía   muy 
influída por el neoplatonismo.

Quinto, por sus valiosas aportaciones científicas, algunas de ellas en buena medida 
originales, como podremos ver en los apartados de botánica y astronomía.

Sexto, por los múltiples testimonios de sus contemporáneos, que lo tuvieron por el 
más grande los filósofos de al­Andalus, entre ellos los de Ibn Tufail y Averroes.

Y séptimo, porque Avempace es un exponente de la gran cultura científica y filosófica 

F
de la región norte de al­Andalus, llamada la Frontera Superior (al­taÿr al­a'ala), y su 

SE
capital, Madinat Saraqusta, Zaragoza. Siempre se ha considerado la historia de al­

IC
Andalus  como  si  únicamente  se  hubiera  extendido  éste  por  el  sur  de  la  Península 

D
Ibérica y su vida se hubiera circunscrito a las ciudades de Córdoba, Sevilla y Granada, 

CI
olvidando casi por completo el Norte, excepto en ocasiones Toledo. Y, sin embargo, 
EL
nada más lejos de la realidad histórica: esta zona norteña floreció de una manera 
D

espectacular en el panorama general de al­Andalus y del Islam. La historia del Islam 
L

peninsular, de al­Andalus, abarca con igual fuerza y profundidad desde las cercanías 
A
IT

de los Pirineos y Cantabria hasta Tarifa, desde Barcelona, Tortosa y Levante hasta las 
IG

costas del Atlántico.
D
CA

Sin embargo, sorprende el olvido en que ha dormido Avempace hasta el año 1900, en 
que   empezó   a   interesarse   por   él   Miguel   Asín  Palacios  (1871­1944),   padre   jesuita, 
TE

islamólogo y zaragozano.
IO
BL
BI

20
 Avempace botánico

Avempace escribió, en colaboración con Abu­l­Hasan Sufián al­Andalusí, un Libro de  
las experiencias, con el que se quería completar el libro sobre medicamentos simples 
del   toledano   Ibn   Wafid   (m.   1075),   el   Abenguefiz   de   los   farmacólogos   latinos 
medievales. Pero este libro de Avempace se perdió, aunque se sabe de él por las más 
de doscientas alusiones y citas que de él hace el malagueño Ibn al­Baitar (h. 1190­
1248) que testimonian el gran saber botánico de Avempace.

Sin embargo, se conservan dos breves tratados. Uno tiene el título de Kalam 'ala ba'd  
kitab al­nabat (Tratado o discurso acerca de algunos libros "Sobre las plantas") y fue 
editado  y traducido por  Asín Palacios (cfr. M. Asín Palacios:  Avempace  botánico, 
Revista Al­Andalus, V, Madrid/Granada, 1940, págs. 255­299).

F
El otro se titula Kalamu­hu fi­l­nilufar (Su tratado o su discurso sobre el nenúfar) o, 

SE
como aparece en el manuscrito de Oxford, Wa­mi qawli­hi fi­l­nilufar y que se ha sido 

IC
traducido por el especialista Joaquín Lomba Fuentes:  Tratado sobre el nenúfar, en 

D
CI
Homenaje al prof. Horacio Santiago, CSIC, Madrid, 1998.
EL
El primer tratado tiene una gran importancia porque gracias a él podemos decir que 
D

Avempace, junto con Averroes e Ibn Zuhr o Avenzoar, resulta ser el eslabón entre los 
L
A

dos grandes botánicos andalusíes: al­Bakrí (1040 1094) y al­Gafiqí (m. 1166). Por 
IT

otro   lado,   parece   ser   que   esta   obra   influyó   directa   o   indirectamente   en   el  De 
IG

vegetalibus (Sobre los vegetales) de san Alberto Magno (1206­1280).
D
CA

Sobre las plantas parásitas y acuáticas que viven sin raíz en la tierra, Avempace se 
TE

plantea el problema de si existe una línea divisoria clara entre lo animal y lo vegetal, 
así como entre lo mineral y lo vegetal e incluso entre el animal y el hombre. Uno de 
IO

los ejemplos típicos es el del nenúfar, el cual ocupa un lugar intermedio entre las 
BL

plantas marinas y las terrestres e incluso el animal y el vegetal.
BI

Avempace señala otra característica del reino vegetal: la de la reproducción, la cual le 
acerca al mundo animal. Con este motivo pasa al problema del sexo de las plantas. 
Aristóteles   había   rechazado   de   plano   la   sexualidad   vegetal,   atribuyendo   la 
reproducción   a   la   nutrición  y   el   crecimiento,  cosa   que,   según   el   historiador   de   la 
ciencia,   el   belga   naturalizado   estadounidense   George   Alfred   Leon   Sarton   (1884­
1956),   retrasó   el   descubrimiento   de   la   sexualidad   vegetal   hasta   el   alemán   Rudolf 
Jaqob Camerarius (1665­1721) en 1694. Avempace se plantea el tema pero no lo 
soluciona, aunque tampoco se cierra, como Aristóteles, a la posibilidad de que haya 
tal sexualidad en el reino vegetal.

20
 La Física de Avempace

Desde el siglo XII se empieza a apreciar en al­Andalus un especial interés por la física, 
sobre todo por la teórica más que por la experimental. Y este interés está teñido por el 
afán   en   contrastar   la   física   aristotélica   seguida   por   Averroes   con   la   neoplatónica 
defendida precisamente y sobre todo por Avempace.

La física de Avempace se conocía solamente a través de los testimonios de Averroes, a 
través de los cuales E. A. Moody (Galileo and Avempace: Dinamics of the Leaning 
Tower Experiment) empezó a ocuparse del tema de una manera más detallada en 
1951. Luego S. Pines (La dynamique d'Ibn Bajja, París), en 1964, descubrió en el 
mansucrito de Oxford un tratado que contenía el comentario de Avempace a la Física 
de Aristóteles y una carta suya dirigida a su amigo Abu Ÿa'far Ibn Hasdai, un judío 
convertido   al   Islam   que   emigró   de   al­Andalus   a   Egipto   y   con   el   que   mantuvo 

F
abundante   correspondencia   Avempace.   Posteriormente,   M.   Fakhry   (Ibn   Bajjah, 

SE
Avempace, Paraphrase of Aristotle's Physic, Beirut)en 1977 publicó el texto árabe 

IC
de dicho manuscrito y en 1978 y 1989 M. Ziyada (The theory  of Motion in Ibn 

D
CI
Bajjah's Philosophy, Montréal)se volvió a ocupar de dichos comentarios, hasta que, 
por fin, hace muy poco, en 1994, Paul Lettinck (Aristotle's Physics & its Reception 
EL
in the Arabic World. With an Edition of the Unpublished Parts of Ibn Bajjah's 
D

Commentary on the Physics, Brill, Leyden) publicó el comentario de Avempace a la 
L
A

Física  de  Aristóteles teniendo a  la  vista  los dos manuscritos, el de Oxford y el de 

IT

Berlín.
IG
D

Las fuentes que emplea Avempace para esta física, además del Estagirita, parecen ser 
CA

el comenatrio a la Física de Alejandro de Afrodisias (siglo III) y las ideas neoplatónicas 
TE

de Juan Filopón (siglo VI).
IO

 Avempace astrónomo
BL
BI

De   sus   conocimientos  y  teorías   astronómicas  sabemos  por  el   pequeño   tratado   que 
escribió, titulado Nubad yasira 'ala al­handasa wa­l­hay'a ("Fragmentos sencillos sobre 
geometría y astronomía") y por una cita de Maimónides.

Avempace, una vez más, se apartó de Aristóteles, al concebir un sistema astronómico 
sin epiciclos pero con esferas excéntricas, al modo de Ptolomeo. Además conocemos 
una carta dirigida a su amigo Ibn Hasdai, ya citado antes. En ella, entre otras cosas, 
parece   deducirse   o   que   contempló   una   ocultación   de   Júpiter   por   Marte   o   que 
confundió con una ocultación una posición muy próxima a ambos planetas.

Por otra parte, sabemos por el científico persa Qutbuddín al­Shirazí (1236­1311) que 
observó   Avempace   dos   manchas   en   el   sol   las   cuales   interpretó   como   el   paso   de 
Mercurio   y   Venus   sobre   el   disco   solar.   Y,   finalmente,   tenemos   constancia   de   que 
predijo un eclipse de luna, tal como lo cuenta al­Maqqarí.

20
La filosofia de Avempace

Para Avempace, la ciencia primera y el primer conocimiento es el de la propia alma 
como dice en su Fi­l­Nafs ("Sobre el alma"):

La ciencia del alma precede a todas las demás ciencias físicas y matemáticas en todo tipo  
de dignidad. Además, todas las ciencias exigen la ciencia del alma, no siendo posible  
conocer   los   principios   de   las   ciencias   si   no   se   conoce   el   alma   y   lo   que   ella   es   por  
definición,  de acuerdo con  lo que se demostró en otros lugares. Más todavía, es cosa  
sabida que el que no está seguro de concoer el estado de su alma no merece estar cierto de  
los otros conocimientos que tenga. Así, pues, si no conocemos nosotros la condición de  
nuestras almas y qué son y si no nos resulta claro si lo que de ellas se dice es cierto o no 
es fiable, no podremos confiar de otras cosas que nos resultan obvias (M.H.S.Ma'sumi,: 

F
Kitab fi­l­nafs, Beirut, 1992, Capítulo I, folio 140a)

SE
IC
En   esto   se   asemeja   a   Platón,   quien,   siguiendo   el   mandamiento   délfico   del  gnozi 

D
CI
seaftón ("conócete a ti mismo"), le añadió el imperativo de «cuidarse de sí mismo» o 
«cuidarse de la propia alma». Pero, por sobre todo, este razonamiento de Avempace es 
EL
eminentemente   islámico   y   tiene   su   origen   en   el   hadiz   profético   ya   expuesto: 
D

«Conócete a ti mismo y conocerás a tu Creador».
L
A
IT

Para conseguir este ideal, medio imprescindible y necesario es, según Avempace, el 
IG

despojar a ese «yo» interior, alma e Intelecto de todo contagio corporal. El mundo de 
D

la materia, con su dispersión espacial y temporal, trae consigo la multiplicidad y el 
CA

cambio, la variación e inestabilidad, que es lo contrario de lo que es más esencial del 
TE

alma y del yo, la unidad, como dice en El régimen del solitario: «lo múltiple es ajeno al 
alma». De este modo, la meta última, la sabiduría, lleva necesariamente a la unidad 
IO

absoluta y total de todas las cosas, a la eterna e intemporal inmovilidad, a la cima de 
BL

la espiritualidad, porque como dice en El régimen del solitario:
BI

«Todo el que prefiera su materialidad a cualquier otra cosa de su espiritualidad no podrá  
alcanzar el fin último. Por tanto, no habrá ni un solo hombre material que sea feliz,  
mientras que todo hombre feliz será puramente espiritual» (pág. 113).

 El tema del «régimen del solitario»

El régimen del solitario (Tadbir al­mutawahhid) es la obra más conocida de Avempace. 
En ella describe un estado ideal y utópico, en el que todo debería estar regido por la 
verdad, la virtud y el amor entre los hombres. Es, al mismo tiempo, la gran apología 
del sabio solitario, al que invita a consagrarse a la sabiduría, a la virtud, y a la pura 
contemplación de la verdad.

20
Para Avempace, el estado más perfecto del hombre es viviendo en comunidad con 
otros seres semejantes, a condición de que esa comunidad sea perfecta, es decir, que 
en ella todos sus miembros tengan opiniones rectas, sin ningún error, y practiquen el 
bien y la  virtud  sin que haya nadie extraviado  o  vicioso de tal forma  que  en ella 
sobren los médicos que curen de los excesos de los vicios y los jueces que implanten la 
justicia violada por los malvados. Esta es la utopía política que se plantea Avempace 
en El régimen del solitario:

«La ciudad perfecta se caracteriza porque en ella está ausente el arte de la medicina y el  
de la jurisprudencia y eso porque el amor une mutuamente a sus habitantes los cuales, en  
consecuencia, no discuten entre sí en absoluto. Por eso, si falta el amor en uno de los 
miembros de esa ciudad y sobreviene la discordia, es preciso, entonces, que se restablezca  
la justicia y, por tanto, se necesitará inexorablemente de alguien que la cumpla, a saber:  
del juez. Más aun: todos los actos de la ciudad perfecta son rectos, pues esta cualidad es  
un concomitante suyo necesario» (pág. 98).

F
SE
Este es el estado ideal y utópico de Avempace en el que todo estaría regido por la 

IC
verdad, la virtud y el amor entre los hombres. Lo que ocurre es que su planteamiento 

D
CI
lo único que le trae es el dolor, por un lado, de ver que la realidad política de su 
tiempo   está   totalmente   lejos   de   este   ideal   y   que   de   momento   es   por   completo 
EL
irrealizable   y,   por   otro,   de   sentirse   en   la   necesidad   de   ir   contra   su   naturaleza   al 
D

renunciar a la vida social corrupta y refugiarse en la soledad.
L
A
IT

Yendo   al   detalle   del   análisis   de   la   sociedad   de   su   tiempo   Avempace   parte   en  El 

IG

régimen del solitario de la distinción teórica que hicieron Platón y al­Farabí de cuatro 
D

regímenes políticos degenerados, a saber: tiranía, oligarquía, democracia y timocracia. 
CA

Y a aplicarlos a su propia época concluye que todos los estados existenets pertenecen 
TE

a alguna de estas clases o a la mezcla de varias de ellas, siendo, por tanto, todos ellos 
viciosos y corruptos.
IO
BL

Y la conclusión que saca Avempace de tal visión de la vida política, es que, en tales 
BI

circunstancias de degeneración social, el hombre que quiere ser sabio debe huir de la 
comunidad y aislarse, puesto que ésta no sólo no le ayuda, como debería, a conseguir 
su ideal, sino que le estorba y se lo impide. Por tanto, aunque el ser humano sea social 
por naturaleza, no duda Avempace en defender que, excepcionalmente y de forma 
accidental, renuncie a esa tendencia.

De   este   modo,   Avempace,   dedica  El   régimen   del   solitario  a   la   gran   apología   del 
solitario (mutawahhid) enseñando al hombre sabio a vivir solo, a consagrarse a la 
sabiduría, a la virtud y a la contemplación de la verdad, como solitario.

Sin embargo, hay que advertir que Avempace no está defendiendo al individuo que ha 
sacrificado   por   completo   su   sociabilidad   apartándose   del   todo   de   la   comunidad 
humana para aislarse en no sé qué clase de desiertos o monasterios en los cuales 
solamente se las haya consigo mismo rompiendo con todo tipo de lazo humano. La 

20
soledad que propugna es la del que, consciente de su vocación radical, vive entre los 
demás   pero   no   entregado   al   entorno   alienante   que   le   podía   arrebatar   su   propia 
libertad   interior.   Es   la   soledad   del   hombre   superior   que   vive   con   los   otros   la 
cotidianidad material de cada día, pero albergando como el tesoro más precioso en su 
interior   el   don   de   la   libertad   y   de   sus   más   queridas   aspiraciones.   Más   aun,   este 
solitario de Avempace vive su soledad con tal fuerza que, a la hora de la verdad, busca 
en todo moemnto la companía de los que son como él o incluso anhela el posible 
traslado a otras ciudades donde haya sabios, si es que tales comunidades existen.

Pero queda otro término del título de su libro  El régimen del solitario: el de  tadbir, 

«régimen» y dice:

La  palabra «régimen» se  dice en la lengua de  los árabes en muchos  sentidos  que  los  

lingüistas han estudiado. Pero el significado más conocido es, en resumidas cuentas, el  
que se refiere a la ordenación de unos actos con vistas a un fin propuesto (pág. 93).

F
SE
Sigue entonces aclarando que el régimen sólo se puede dar en los seres racionales e 

IC
intelectuales, que son los únicos capaces de proponerse un fin para ordenar, dirigir, 

D
CI
gobernar   sus   acciones  de  cara   al   mismo.   Por   eso,   el   régimen   por   excelencia,   dice 
Avempace, es el de Dios al crear y gobernar el mundo, del cual régimen divino el del 
EL
hombre es sólo una derivación y copia defectuosa. Y, dentro del régimen humano, 
D

concluye Avempace, el que se entiende como tal y por excelencia, es el político, a 
L
A

saber, el del gobierno de la ciudad por parte del gobernante el cual encamina las 
IT

acciones de todos sus súbditos racionales hacia el fun supremo de la perfección total y 
IG

felicidad plena de los mismos y del cuerpo social.
D
CA

Avempace y los sabios
TE

Ya   se   ha  aludido   al   papel   fundamental   de   precursor   de  Avempace   con  respecto   a 

IO

Averroes  (1126­1198) en la  tarea  de  comentar  e interpretar a  Aristóteles.  En este 

BL

sentido, Averroes no hace sino continuar y consumar la labor iniciada por Avempace, 
BI

llevando   a   cabo   una   labor   hermenéutica   de   la   obra   del   Estagirita   de   una   manera 
completa y exhaustiva. Y en este punto las coincidencias entre Averroes y Avempace 
son manifiestas, puesto que aquél sigue en general la interpretación de éste y, cuando 
discrepa en algún punto, lo  hace  con gran respeto y cuidado, cosa  que  no ocurre 
cuando se opone a otros autores musulmanes andalusíes u orientales.

Por lo que respecta al judío cordobés Maimónides (1135­1204), lo primero que hay 
que advertir es que, al igual que Averroes, profesó una profunda admiración por el 
filósofo zaragozano, como lo demuestra al citarlo de una manera sumamente elogiosa 
en numerosas ocasiones, sobre todo en su obra originalmente escrita en árabe Dalalat  
al­ha'irim  (Guía   de   perplejos,   Trotta,   Madrid,   1994),   en   la   cual   se   hallan 
reproducidos numerosos pasajes de Avempace.

21
Alberto Magno (1206­1280) y Tomás de Aquino (1225­1274) aluden muchas veces a 
Avempace en sus obras, aunque lo hagan para rebatirlo.

El místico y dominico alemán Eckhart von Hochheim (1260­1327), buen conocedor 
de Maimónides, que sufrió persecución por estudiar el pensamiento islámico, sostiene 
en sus sermones latinos y alemanes agunas tesis muy parecidas a las de Avempace.

Otro filósofo que recibió las influencias de Avempace a través de Maimónides es el 
célebre judío holandés Baruj Spinoza (1632­1677).

Según   el   especialista   francés   Georges   Zainaty   estas   influencias   pueden   ser   vistas 
incluso   en   la   obra   del   sabio   jesuita   Teilhard   de   Chardin   (1881­1955),   como   lo 
demuestra en su estudio (cfr. G. Zainaty: La moral d'Avempace, J. Vrin, París, 1979).

El Pensamiento De Ibn Tufail

F
SE
Ibn Tufail es una de las figuras más representativas de la cultura de al­Andalus, en el 

IC
siglo   XII,   verdadero   siglo   de   oro   de   la   filosofía   hispanomusulmana.   Abu   Bakr 

D
Muhammad   Ibn   Abd   al­Malik   Ibn   Tufail   al­Qaisí   (hacia   1110­1185),   latinizado 

CI
Abentofail, nació en Guadix (la antigua Acci romana), en la región de Granada. Junto 
EL
con Avempace y Averroes, Ibn Tufail es uno de los tres más importantes filósofos­
D

médicos andalusíes del siglo XII.
L
A
IT

Ibn Tufail ejerció la medicina en Granada, donde también fue secretario (katib) del 
IG

gobernador de esta ciudad. Hacia 1154 pasó a ser médico y secretario de Sid Abu 
D

Sa'id, hijo del califa almohade Abd al­Mu'min (1095­1163), y a la sazón gobernador 
CA

de Ceuta y Tánger. Posteriormente, en el año 1163, se convirtió en médico de càmara 
del califa Abu Ya'qub Yusuf (que reinó entre los años 1163 a 1184), puesto que ocupó 
TE

hasta 1182 y que, suponemos que por razones de edad y de salud, cedió a Averroes 
IO

(1126­1198). Tres años después, en 1185, falleció en Marrakesh.
BL
BI

La vida de Ibn Tufail, pues, se extiende a lo largo de casi todo el siglo XII, siglo en el 
que señorean en el Magreb y en al­Andalus los almorávides primero, hasta 1147, y los 
almohades después.

El fenómeno de esta época que más nos interesa destacar para enmarcar la obra de El 
filósofo autodidacto  es el del sufismo y el de la recepción de la obra de al­Gazzalí 
(1058­1111), el Algazel de los latinos.

Un gran avance en la progresiva aceptación de la vía mística lo supuso al­Gazzalí, 
quien   con   sus   obras   —especialmente   aquélla   llamada  Ihiá   'Ulum   al­Din  «La 
vivificación de las ciencias de la fe»—, y con el ejemplo mismo de su vida, como es 
patente en sus Confesiones (cfr. Algazel: Confesiones: El salvador de error, trad. de 
Emilio Tornero, Alianza, Madrid, 1989), trató de incorporar el sufismo a la ortodoxia, 

21
donde fue poco a  poco  considerándose, en generalm como  un bien inapreciable y 
genuino de la comunidad islámica.

En el siglo XII, el sufismo constituía en el Magreb y en al­Andalus un fenómeno social 
ya considerablemente extendido y arraigado, muy unido a la introducción de las obras 
de   al­Gazzalí,   y   dio   origen   incluso   a   importantes   movimientos   de   oposición 
encabezados por determinados líderes carismáticos que asumían el papel mesiánico 
de  mahdí,   o   bien   guiado,   para   dirigir   y   gobernar   los   destinos   de   la   comuniadd 
islámica.

En la época almorávide el sufismo fue mirado, en general, con muchas prevenciones y 
recelos, llegando a ser condenadas y quemadas las obras de al­Gazzalí y prohibida su 
lectura.

Con los almohades, en cambio, la figura de al­Gazzalí fue totalmente rehabilitada, 

F
pues se hablaba hasta de un pretendido encuentro de Ibn Tumart (1080­1130), el 

SE
fundador del movimiento almohade, con al­Gazzalí, y la política hacia el sufismo fue 

IC
evolucionando desde el rechazo al encauzamiento de las  turuq  (singular  taríqa), o 

D
CI
comunidades sufíes, hacia los intereses de los almohades.
EL
Todo esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de leer El filósofo audidacto, pues en el 
D

Prólogo que Ibn Tufail mismo puso a esta obra dice que uno de sus puntos de partida 
L
A

es al­Gazzalí y, por otro lado, tenemos la noticia que el propio Ibn Tufail formaba 
IT

parte   de   una   taríqa   cuyo   maestro   era   un   tal   Abu­l­Hasan   Ibn   Abbad,   médico   que 
IG

abandonó su cargo para dedicarse al ascetismo.
D
CA

Las obras de Ibn Tufail que han perdurado son escasas. Hay algunas obras filosóficas 
TE

como un tratado Sobre el alma del que nada sabemos, y algunos libros de Astronomía, 
que tampoco se han conservado. Respecto a sus doctrinas astronómicas, sólo tenemos 
IO

el   dato   de   que   su   discípulo   Abu   Ishaq   Nuruddín   al­Bitruÿí   al­Isbilí   (m.   1204),   el 
BL

Alpetragio de los latinos, dice de él que ideó un sistema sin epiciclos ni excéntricas, 
BI

alejándose así de la cosmología ptolemaica y acercándose a la aristotélica.

El filósofo autodidacto

El título original de esta obra es el de  Risala Hayy Ibn Yaqzán fi asrar al­híkma al­
mashriqiyya (Epístola o tratado de "El Vivo Hijo del Despierto" sobre los secretos de la 
filosofía oriental). Se la suele titular, sin embargo, El filósofo autodidacto, siguiendo el 
título que le dio su primer traductor al inglés Edward Pococke. Pero su valor no es 
sólo filosófico sino también literario, ya que está considerada como una de las obras 
maestras de la prosa andalusí.

Representa  El filósofo autodidacto  la culminación, en el Occidente musulmán, de las 

preocupaciones   del   pensamiento   ilustrado   islámico   por   el   sufismo,   pues   éste,   a 

21
medida   que   fue   arraigando   en   el   Islam,   planteó,   tanto   desde   un   punto   de   vista 
intelectual como existencial, el problema de la validez de la experiencia mística.

Fue   Avicena   (980­1037)   el   primer   filósofo   musulmán   que   verdaderamente   se 

preocupó del sufismo, aunque no parece que él tuviese una experiencia personal. Lo 
que sí se puede probar es que Avicena desarrolla una filosofía esotérica que expone en 
un Libro sobre la filosofía oriental, que no se ha conservado. Sobre esta filosofía, que 
Avicena   llama   «oriental»   y   que   atribuye   a   los   «orientales»,   discuten   todavía   los 
estudiosos   acerca   de   su   significado   e   intención   (cfr.   D.   Gutas:  Avicenna   and   the 
Aristotelian Tradition, E.j. Brill, Leyden, 1988; Miguel Cruz Hernández: El problema 
de la "auténtica" filosofía de Avicena y su idea del "destino" del hombre, Revista 
de Filosofía, 5, Universidad Complutense, Madrid, 1992).

Sea   lo   que   sea   de   esta   cuestión,  lo   importante  es  que   para  Ibn  Tufail  sí   hay   una 
filosofía esotérica en Avicena. Así lo entiende él y por eso titula su obra «... sobre los  

F
secretos de la sabiduría oriental» siguiendo a Avicena, a cuya sabiduría o filosofía, pues 

SE
ambos términos son sinónimos, declara junto con la de Algazel como un punto de 

IC
partida.

D
CI
El resumen de esta novela de filosofía y mística es el siguiente:
EL
D

En una isla desierta de la India, situada bajo el Ecuador, por medio de condiciones 
L
A

particularmente   favorables,   nace   un   niño,   sin   padre   ni   madre,   por   generación 

IT

espontánea. Según otra versión, ha sido llevado a esta isla por una corriente marina, 
IG

en un cofre que la madre, princesa perseguida que habitaba en una isla vecina, ha 
D

confiado a las olas para sustraer a su hijo de la muerte.
CA

Este niño es Hayy Ibn Yaqzán ("El Vivo Hijo del Despierto"). Adoptado por una gacela, 
TE

que el amamanta y le sirve de madre, crece, observa, reflexiona. Dotado de una gran 
IO

inteligencia, no sólo sabe proveer ingeniosamente a todas sus necesidades, sino que 
BL

por el uso combinado de la observación y el razonamiento, llega pronto a descubrir 
BI

por sí mismo las más altas verdades físicas y metafísicas.

Por   fin   llega   a   darse   cuenta   de   que   en   el   hombre   hay   un   alma,   incorruptible   e 
inmortal, y sobre el hombre un Dios, Omnisciente y Omnisapiente. Moraleja: «incluso  
privado del beneficio de parientes y maestros, uno puede por medio de la razón y 
el sentido común llegar al conocimiento de la verdad última, que es el Islam, o sea  
la aceptación de la voluntad de Dios y su naturaleza perfecta».

El sistema filosófico a que llega, que es, naturalmente, el de los falásifa, le conduce a 
buscar   en   el   éxtasis   místico   la   unión   íntima   con   Dios,   que   constituye   a   la   vez   la 
plenitud  de  la  ciencia  y  la   felicidad  soberana,  continua   y eterna.  Retirado  en  una 
caverna,  donde   llega   a   ayunar   durante   cuarenta   días   consecutivos,  se   esfuerza   en 
separar su intelecto del mundo exterior y de su propio cuerpo, mediante la exclusiva 
contemplación de Dios, con objeto de unirse a su Señor, lo cual logra por fin. En este 

21
punto entra en relación con Absal, piadoso personaje venido de la isla vecina para 
dedicarse en paz a la vida ascética en esta pequeña isla, que él cree inhabitada. Absal 
enseña el lenguaje a este compañero, tan singular como inesperado, y encuentra con 
sorpresa en el sistema filosófico de Hayy Ibn Yaqzán una interpretación trascendente 
de la religion que él mismo profesa (el Islam), y de todas las religiones reveladas. Le 
conduce   entonces   a   la   isla   vecina,   gobernada   por   el   piadoso   rey   Salmán, 
comprometiéndole a descubrir las sublimes verdades que ha descubierto. Pero esta 
tentativa fracasa. Nuestros dos sabios se ven obligados, finalmente, a reconocer que la 
verdad pura no conviene al vulgo, encadenado en la servidumbre de los sentidos, y 
que   para   penetrar   en   estas   inteligencias   groseras   y   obrar   sobre   estas   rebeldes 
voluntades,   tiene   que   revestirse   de   los   símbolos   que   constituyen   las   religiones 
reveladas.   Por   consiguiente,   abandonan   para   siempre   a   estas   pobres   gentes, 
recomendándoles que observen fielmente la religión de sus padres, y vuelven a su isla 
desierta, a vivir esta vida superior y verdaderamente divina, cuyo privilegio tienen 
bien pocos hombres.

F
SE
Esta   es   la   original   síntesis   de   filosofia   y   mística   que   hace   Ibn   Tufail.   Observamos 

IC
entonces que, tras Avicena, también en el Occidente musulmán se ha producido el 

D
CI
mismo fenómeno que en el Oriente, esa fusión de filosofía y mística que tanto ha 
estudiado el islamólogo francés Henry Corbin (1903­1978) en la filosofía irania y el 
EL
shiísmo. Sólo que esta línea inaugurada en al­Andalus por Ibn Tufail no ha tenido 
D

continuadores, pues las dos grandes figuras posteriores a él ahondarán por separado 
L
A

las dos diercciones, la de la mística por un lado, como es el caso del murciano Ibn 
IT

'Arabi, y la de la filosofía, por otro, como es el caso del cordobés Averroes.
IG
D

Avempace e Ibn Tufail
CA
TE

Ibn Tufail pone en forma de novela filosófica el solitario de Avempace encarnándolo 
en la persona de Hayy Ibn Yaqzán, un joven que , a la manera de un Robinson Crusoe, 
IO

se encuentra desde niño en una isla totalmente solo.
BL
BI

El niño fue creciendo y, conforme pasaban los años, con las fuerzas de su sola razón e 
intelecto fue ascendiendo del conocimiento empírico al científico y de éste al místico, 
por un itinerario espiritual muy similar al de Avempace. Sólo hay una diferencia; y es 
que, mientras Avempace construye su sistema a partir de la filosofía de al­Farabí, Ibn 
Tufail lo hace desde la de Avicena, lo cual se manifiesta, entre otras cosas, en que Ibn 
Tufail insiste mucho más en el carácter gratuito del don místico y en el contenido más 
iluminativo   del   mismo,   aparte   de   que   la   msima   figura   de   Hayy   Ibn   Yaqzán   esta 
extraída  de  la  literatura  mística  del  propio   Avicena  (cfr. Avicena:  Risala   Hayy  Ibn  
Yaqzán, trad. de A.M. Goichon como  Le Récit de Hayy ibn Yaqzan, París,, 1959; 
Henry Corbin:  Avicena y el relato visionario, Paidós Orientalia, Barcelona/Buenos 
Aires, 1995).

La vida de Hayy Ibn Yaqzán y de su soledad se complica luego cuando encuentra 
casualmente   a   dos  persoanjes,   Absal   y   Salmán,   con   cuyas   conductas  religiosas   (el 

21
primero de interiorización y el segundo de reducción al simple culto externo) queda 
más patente la validez del hallazgo místico del solitario de Ibn Tufail.

Las influencias del relato de Ibn Tufail en la literatura universal

La originalidad y encanto de la narración de Ibn Tufail causó gran impacto en Europa 
y Asia. Tal vez la primera traducción que se conoce es una traducción anónima al 
hebreo sobre la que el filósofo y médico judñio francés Moisés de Narbona (m. 1362) 
hizo   un   Comentario,   en   hebreo   también,   en   el   año   1349.   Parece   que   de   esta 
traducción hizo, a su vez, una  traducción al latín el humanista italiano Pico de la 
Mirándola (1463­1494).

En 1671 fue publicada en árabe y latín (Philosophus autodidactus sive Epistula Abi ebn 
Tophail de Hai ebn Yoddhan) por el arabista inglés Edward Pococke (1604­1691), el 
primer profesor de árabe de la Universidad de Oxford, la narración se convirtió en un 

F
éxito de venta. En 1672 apareció una traducción holandesa y dos años después una 

SE
inglesa, obra de un cuáquero. Los cuáqueros encontraron en ella base para su ciencia 

IC
en la "luz interior".

D
CI
El polígrafo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646­1716) habló de  «el excelente 
EL
libro de "El filósofo autodidacto" que Pococke ha traducido del árabe». En 1708 
D

hubo otra traducción inglesa a cargo de  Simon Ockley, discípulo de Pococke, y en 
L
A

1761 se hizo una versión alemana. El interés por el libro de Ibn Tufail no cesó. En 
IT

1920   se   tradujo   en   ruso   y   en   1934   al   castellano   en   Madrid   por   Angel   González 

IG

Palencia (1889­1949) con el título «El filósofo autodidacto».
D
CA

El   tema   inspiró   otros   libros   y   novelas.   Hayy   Ibn   Yaqzán   es   indiscutiblemente 

predecesor  del  Robinson  Crusoe  (1719)  del inglés Daniel  Defoe  (1660­1731)  y del 
TE

Emilio (1762) del francés Jean Jacques Rousseau (1712­1778). Véase L. Gauthier: Ibn 
IO

Thofaïl, sa vie, ses oeuvres, París, 1909; Ibn Tufail: El Filósofo Autodidacto, trad. 
BL

de Angel González Palencia, Trotta, Madrid, 1995; Lawrence I. Conrad: The World of 
BI

Ibn Tufayl. Interdisciplinary Studies on Hayy ibn Yaqzan, E.J. Brill, Leiden, 1996.

En tal caso, si realmente hubo influencias de Ibn Tufail en Defoe, así como en el resto 
de los robinsones europeos que luego circularon, podemos decir que Avempace tuvo 
el   mérito   de   haber   sido   el   primero   en   plantear   la   figura   del   solitario,   que   luego, 
ciertamente, recogió Ibn Tufail.
Ibn Hazm e Ibn Arabi de Murcia
Amor sagrado y amor profano en el Islam

 Son   numerosos   los   estudios   publicados   sobre   el   Neoplatonismo   del   Renacimiento 

italiano y sus teorías sobre la imaginación, el amor y la memoria, pero que se sepa 
aun no se ha escrito y publicado en lengua castellana ningún trabajo que demuestre 
cómo   el   Neoplatonismo   amoroso,   tal   como   se   manifestó   en   Italia,   había   sido 

21
desarrollado   en   Persia,   en   Siria   y   en   España   entre   los   siglos   IX   y   XIII   por   sabios 
musulmanes.

Este estudio analiza la relación entre la mística de Ibn Hazm y de Ibn Arabi y sus 
doctrinas   espirituales   neoplatónicas   sobre   el   amor   y   la   imaginación,   doctrinas 
paralelas en ambos pensadores, aunque con diferentes puntos de partidas.

El eje central de esta temática gira en torno a la íntima relación entre el amor humano 
y el amor divino; o quizás, debiéramos decir, las diversas formas que toma el amor 
divino, ya que, tanto para Ibn Hazm como para Ibn Arabi, el amor humano es sólo 
una expresión del amor divino.

Ibn Hazm

Abu Muhammad Alí Ibn Hazm fue un jurista, teólogo, genealogista y poeta nacido en 

F
Córdoba en 994 y fallecido en Casa Montija, Huelva, en 1064.

SE
IC
Gracias a su familia de origen muladí (hispanogodos conversos) que formaba parte de 

D
la alta burocracia cordobesa, Ibn Hazm recibió una excelente educación. Siendo aun 

CI
joven,   se   vio   involucrado   en   las   turbulencias   que   pusieron   fin   al   califato   de   los 
EL
omeyas. Después de emigrar a Almería y Játiva, regresó a Córdoba y, desengañado de 
D

la política, se retiró a sus tierras. Allí, en una especie de exilio interior, se consagró al 
L

estudio de la ciencia jurídico­teológica.
A
IT
IG

Ibn Hazm escribió una de las obras cumbre de la literatura hispanomusulmana: «El 
D

collar   de   la   paloma»   (Tauq   al­hamamah).   Traducido   en   1967   al   castellano   por   el 

CA

islamólogo   Emilio   García   Gómez   (1905­1995),   este   «tratado   sobre   el   amor   y   los 
amantes»   de   raíz   neoplatónica   constituye   una   reflexión   poética,   y   en   parte 
TE

autobiográfica,   sobre   las   formas   del   amor   profano   y   divino   en   la   civilización 

IO

musulmana. Escrita en una elegante prosa que se combina con el verso, esta célebre 
BL

obra influyó considerablemente en las literaturas oriental y europea del Medioevo.
BI

 Ibn Arabi

Abu Bakr Muhammad Ibn Alí Ibn Muhammad al­Hatimí al­Ta’i Ibn al­Arabi , llamado 
Muhiiuddín ("vivificador de la fe") y as­Sheij al­Akbar ("Gran Maestro"), conocido en 
Occidente por Abenarabí, nació en Murcia, al­Andalus, el 28 de julio de 1165. Sus 
estudios literarios juveniles transcurrieron en la campiña andalusí de Lora del Río y 
Carmona.   Con   el   tiempo   Ibn   Arabi   se   convertiría   en   un   sabio   piadoso,   un   asceta 
admirable y un poseedor de carismas innumerables.

El ansia de saber condujo a Ibn Arabi a una prolongada vida peregrina a lo largo y a 
lo ancho de al­Andalus primero, del Norte de Africa (Marruecos y Tunicia) después, y 
a   El   Cairo   y   Jerusalem   más   tarde.   Después   de   haber   permanecido   dos   años   de 
emociones espirituales en La Meca, plasmadas en su máxima obra, las «Revelaciones 

21
de La Meca» (Futuhat al­Makkiyya) visitó Anatolia, a Jerusalem y a El Cairo, otra vez 
La Meca, Anatolia, Bagdad, y retornando a Anatolia. Luego se trasladó a Damasco, 
donde en 1229 compuso «Los engarces de la sabiduría» (Fusús al­Híkam). Allí residiría 
hasta su deceso, ocurrido el 10 de noviembre de 1240. Su tumba, en la que después 
fueron enterrados dos de sus hijos, aun se conserva y recibe veneración. Sobre ella los 
musulmanes otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.

El pensamiento filosófico de Ibn Arabi es una suma de corrientes neoplatónicas y las 
tradiciones   místicas   andalusíes.   La   labor   literaria   de   Ibn   Arabi   es   vastísima, 
comprendiendo más de 400 manuscritos. Su Risalat al­Quds ("Tratado de la santidad") 
es una de las grandes colecciones hagiográficas del mundo musulmán que encierra un 
valor histórico excepcional para quien desee conocer la vida espiritual del Islam en los 
tiempos del filósofo y místico murciano. Muchas de estas obras han sido traducidas al 
castellano: La Alquimia de la Felicidad Perfecta, Editorial Sirio, Málaga, 1985; Viaje 
al Señor del Poder, Introducción del Sheikh Muzaffer Ozak Al­Jerrahi, Editorial Sirio, 

F
Málaga, 1986; Tratado de la Unidad, Editorial Sirio, Málaga, 1987; Guía espiritual: 

SE
Plegaria de la Salvación­Lo Imprescindible­Terminología Sufi, Editora Regional de 

IC
Murcia,  Murcia, 1992;  Los   engarces   de   la   sabiduría,  Hiperión,  Madrid,  1994;  El 

D
CI
secreto   de   los   nombres   de   Dios,   Edit.   Reg.   de   Murcia,   Murcia,   1996;  Las 
iluminaciones de La Meca, Siruela, Madrid, 1997. Véase muy especialmente: Miguel 
EL
Asín Palacios: Vida de santones andaluces. La Epístola de la santidad de Ibn Arabi 
D

de Murcia, Hiperión, Madrid, 1984; Claude Addas, Michel Chodkiewicz, Miguel Cruz 
L
A

Hernández, Roger Garaudy y otros: Los dos horizontes. Textos sobre Ibn al­Arabi, 
IT

Edit. Reg. de Murcia, Murcia, 1992; Michel Chodkiewicz: Un océan sans rivage: Ibn 
IG

Arabi, le Livre et la Loi, Seuil, París, 1992; Claude Addas: Ibn ‘Arabi o la búsqueda 
D

del azufre rojo, Edit. Reg. de Murcia, Murcia, 1996.
CA
TE

El Amor En El Islam
IO

Siempre se ha hablado y se habla mucho de la doctrina del Amor en el Cristianismo y 
BL

algunos escritores superficiales se han animado a decir que «el Amor no existe en el 
BI

Islam». Nada más erróneo y alejado de la verdad. Por el contrario, el Islam posee una 
tradición riquísima sobre el Amor y que, como veremos, en realidad fue fuente de 
inspiración de corrientes cristianas de pensamiento en ese sentido en el Renacimiento 
italiano y en el llamado Siglo de Oro español.

Para   el   misticismo   musulmán,   todo   amor   en   este   mundo   —hablando   en   términos 

metafísicos— es esencialmente divino; y esto es cierto tanto para el amor que una 
leona tiene por sus crías como para el de un oso por su pareja, sin mencionar objetos 
menos animados, tales como el amor de un árbol por la tierra que lo alimenta o el 
amor de cósmico que mantiene a los planetas en sus órbitas o hace que el sol brille 
con luz resplandeciente sobre todos los seres de este mundo nuestro. Lo que es verdad 
sobre el amor en este mundo también lo es para la Sabiduría y aun el Poder; todos 
emanan de sus raíces divinas en Dios, el Amor, la Sabiduría y el Poder Divino.

21
Para el contemplativo, el amor humano tal como se expresa en el acto conyugal no 
puede sino ser un reflejo del Amor Divino. Es más: el amante, la bienamada y el amor 
entre   ellos   —una   vez   reducidos   a   sus   esencias   ontológicas—   son   en   realidad 
representaciones terrenas de principios celestes. ¿No es Dios el Amante Verdadero y 
Ultimo? ¿No es Dios el Bienamado por excelencia? ¿Y no es el Amor Divino la raíz del 
amor humano? El ver las cosas a otra luz no es sino el resultado del velo de ilusión 
con el que la Omnipotencia de Allah (Dios) ha cubierto la creación entera.

Ahora bien, existe una tradición islámica que se remonta al Sexto Imam de la escuela 
shií, Ÿa’far as­Sadiq (702­765), la Paz sea con él, —citada en la colección Al­Kafi fi'ilm  
ad­din,   de   Abu   Ÿa'far   Muhammad   Ibn   Yaqub   al­Kulaini   (m.   939),   compuesta   de 
16.099 hadices—, y que expresa que hay tres clases de fe: la del temeroso, la del 
comerciante y la del amante.

La primera está supeditada al castigo, la segunda supeditada a la recompensa y la 

F
tercera al amor. Se considera a la primera la más débil.

SE
IC
A propósito de la segunda, es famoso el silogismo del filósofo y matemático francés 

D
CI
Blaise Pascal (1623­1662), entre creer y no creer. Según Pascal es preferible creer en 
la   existencia   de   Dios   y   obedecerlo,   porque   si   uno   no   cree,   y   Dios   existe,   será 
EL
finalmente castigado y perderá las recompensas; y si Dios no existe, de todos modos 
D

se   evita   la   angustia   de   no   creer   y   vive   una   vida   sujeta   a   normas   morales.   Este 
L
A

razonamiento,   como   lo   ha   demostrado   Asín   Palacios   en   su   obra,   fue   tomado   por 

IT

Pascal de un pensamiento de al­Gazzalí. A su vez, el místico persa lo extrajo de una 
IG

enseñanza del sexto imam Ÿa'far as­Sadiq (P) cuando éste tuvo una conversación con 
D

un ateo.
CA
TE

Por último, la tercera fe o la del amante es la más fuerte y desinteresada, pues actúa 
sin ningún condicionamiento sino por el exclusivo amor a Dios.
IO
BL

Numerosos sabios musulmanes han desarrollado esta temática que se ha extendido al 
BI

campo cristiano.

Rabi’a de Basora o Rabi’a al­’Adawiyya (713?­801) nació en Basora (Irak) en el seno 
de una familia pobre. Fue una mujer piadosa que a pesar de su belleza inusitada se 
despreocupó   de   la   vida   mundanal,   dedicándose   exclusivamente   al   ascetismo   y 
gnosticismo del Islam. Poetisa, una de sus súplicas expresa su profundo pensamiento 
relacionado con la fe del amante:
«¡Oh mi Señor!, si Te adoro por miedo del Infierno,
quémame en el Infierno,
y si te adoro por la esperanza del Paraíso,
exclúyeme de él,
pero si te adoro por Ti mismo
no me apartes de Tu belleza eterna»

21
 (Margaret Smith: Rabi’a the mystic and her Fellow­Saints in Islam, 
Cambridge, 1928, pág. 30).

El   teologo   y   místico   iraní   al­Gazzalí   (1058­1111),   en   su  Ihiá   'Ulum   al­Din 

("Vivificación de las ciencias de la fe") concuerda con este pensamiento de Rabi’a y 
agrega: «... el que ama a Dios solamente como benefactor y no lo ama por Dios mismo,  
es evidente que lo amará con menos intensidad, pues que su amor dependerá tan solo de  
los beneficios que de El reciba, los cuales pueden ser muchos o pocos, y además, en el  
momento de la tribulación no podrá amarlo como en el de la prosperidad y bienestar; en  
cambio, si ama a Dios por Dios, es decir, porque  merece ser amado en razón de sus  
perfecciones infinitas, por su hermosura, majestad y gloria, no aumentará ni amenguará  
su amor en función de los beneficios, muchos o pocos, que de El reciba».

La islamóloga Luce López­Baralt de la Universidad de Puerto Rico dedica un capítulo 
entero de su obra erudita Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz 

F
SE
a Juan Goytisolo  (Hiperión, Madrid, 1985, Cap. V, págs. 99­117), para demostrar 
con múltiples análisis que la oración de Rabi’a es la fuente directa o indirecta del 

IC
famoso   soneto   anónimo   de   fines   del   siglo   XVI,   o   principios   del   XVII,   atribuido 

D
CI
indistintamente a San Ignacio de Loyola (1491­1556), a San Francisco Javier (1506­
1552), a Santa Teresa de Avila (1515­1582), a Fray Luis de León (1527­1591), a San 
EL
Juan de la Cruz (1542­1591) o a Lope de Vega y Carpio (1562­1635), y que comienza 
D

con el verso: «No me mueve, mi Dios, para quererte...».
L
A
IT

El islamólogo español Miguel Asín Palacios (1871­1944) confirma su origen islámico 
IG

en  El   Islam   cristianizado.   Estudio   del   «sufismo»   a   través   de   las   obras   de   Ibn 
D

‘Arabi de Murcia, Hiperión, Madrid, 1981.
CA
TE

Otra conocida súplica de Rabi'a expresa lo siguiente:
«¡Oh, Dios! Sea cual fuere la parte de este mundo que me hayas asignado,
IO

concédesela a tus enemigos; y sea cual fuere la parte
BL

del otro mundo que me hayas asignado, concédesela a tus amigos. 
BI

Tú ya eres bastante para mí».

Igualmente, Ibn Arabi escribe:
«Tu deleitable paraíso o Tu suplicio infernal es para mí cosa igual, 
pues mi amor no cambia ni aumenta»

Ibn Hazm dice también: «Antes, por vuestro amor, ardía en mis entrañas un infierno;  
pero ahora empieza a parecerme un fuego de Abraham».

Rabi'a plantea este razonamiento: «¿Ofendes a Dios y aparentas amarle? ¡Esta es, por  
vida mía, una singular manera de argumentar! Si tu amor fuese sincero no le ofenderías,  
pues el amante siempre a su amado se somete».

Amor sagrado y profano

21
En el Islam las relaciones entre un hombre y una mujer son inseparables del amor a 
Dios,   y   están   prescritas   y   son   gobernadas   por   la   Ley   Divina.   Los   musulmanes,   a 
diferencia   de   los   puritanos   modernos,   no   moralizan   sobre   «las   partes   y   funciones 
naturales del cuerpo humano». La castidad es ante todo una disciplina de salvación, 
un Ÿihad, que corresponde a un modo de percepción que tiene poco o nada que ver 
con   visiones   negativas   de   la   naturaleza   o   del   cuerpo   humano.   En   todo   caso,   con 
relación a la historia medieval española, sería interesante investigar hasta qué punto 
el Islam influenció y ayudó a desarrollar las tendencias eróticas dentro del judaísmo y 
del cristianismo. Los musulmanes andalusíes tienen tratados en que el «placer sexual» 
era visualizado como un deber religioso que hacía feliz a la Identidad Suprema que 
velaba por esta unión conyugal.

Uno de estos libros que tratan de la «ciencia o sabiduría del matrimonio» ('ilm al­
nikah)   ha   sido   traducido   y   comentado   por   Luce   López­Baralt   con   el   título   de  Un 
Kama   Sutra   español.   El   primer   tratado   erótico   de   nuestra   lengua,   Libertarias, 

F
Madrid, 1995.

SE
IC
Hay suficientes evidencias para creer que, aunque la poesía

D
CI
de muchos poetas hispanomusulmanes no era considerada «sagrada», todavía retenía 
EL
su   valor   ritual   de   conmover   y   transmitir   un   mensaje   iniciático   a   su   lector.   La 
D

comprensión de una metafóra o de un símbolo involucrado mucho más que la mera 
L
A

habilidad de poder leer y escribir. El texto, en un sentido, debía convertirse en el 
IT

lector. Ben Ammar de Silves (m. 1068), visir de Muhammad Ibn Abbad al­Mutamid de 
IG

Sevilla (1039­1095), dice sobre la lectura:
D

«Mi pupila rescata lo que está en la página:
CA

lo blanco a lo blanco y lo negro a lo negro».
TE

Así, el motivo poético de una paloma portadora de un collar alude a una doctrina 
IO

mística islámica: si bien es cierto que la paloma del alma tiene y es controlada por un 
BL

«Amo   Divino»   que   dispone   de   ella   (Predestinación),   ella   será   juzgada   según   sus 
BI

propios actos (Libre Albedrío). El alma es libre de tejer su propio collar, su propio 
destino, pero ella no puede alterar la naturaleza misma del Ser que la engendró; si el 
destino de una gota es retornar al océano, el alma puede renunciar a ser gota para 
convertirse en océano, pero no puede disponer del océano. Dice Ibn Hazm: «las cosas 
todas   son   dádivas   suyas  (de   Dios),   ya   que   nosotros   ni   siquiera   de   nosotros   mismos  
disponemos: somos suyos y a El nos encaminamos, pues toda cosa prestada ha de volver  
a quien la prestó».

Dentro del mismo clima espiritual, Ibn Arabi, siguiéndole los pasos a Ibn Hazm, en su 
poema místico Tarÿumán al­Ashwaq ("El Intérprete de los deseos ardientes"; cfr. The 
Tarjumân al­ashwaq, a collection of mystical odes by Muhyi'ddîn ibn al­'Arabî, 
editado y traducido por Reynold A. Nicholson, Oriental Translation Fund, New Series, 
Londres,   1911;   véase   también  Kitab   Dhakhâ'ir   al­a'lâq,   Sharh   tarjumân   al­ashwâq, 
Beirut, 1312 H.), revela el significado oculto del collar de la paloma. La paloma, dice, 

22
es «el espíritu universal, nacido de Dios y soplado en el hombre. Ella es descrita como 
portadora de un collar con referencia al convenio que El (Dios) depositó sobre ella». 
Dentro de un contexto islámico, el Ascenso Celestial (Mi'raÿ) del Profeta Muhammad 
(BPD), conocido como su Viaje Nocturno (al­Isra'), había establecido su importancia 
Transhistórica y Ejemplar de toda alma a su Verdad interior. Así, para que el alma 
fuera «colmada de todo bien» tenía que aprender el «lenguaje de los pájaros», o el 
lenguaje de los ángeles (Sagrado Corán, Sura 27, Aleya 16), que había sido la lengua 
del   hombre   primordial   ,   el   Profeta   Adán   (P)   y   que   David   le   había   enseñando   a 
Salomón, la Paz sea con ellos.

Un   tema   fundamental   en   este   drama   es   la   tristeza:   la   enfermedad   que   padece   la 

paloma   del   alma   en   exilio.   Tanto   la   ciencia,   la   teología,   la   filosofía   y   la   mística 
medieval ofrecen diversas perspectivas para comprender la tristeza, todas las vinculan 
con el amor: tristeza y amor van emparentados, son como dos flores mellizas —dijo 
una vez un poeta— que han nacido de un mismo tallo. Y si la religión de Muhammad 

F
(BPD) supo desarrollar una metafísica de la pena fue, probablemente, como diría Ibn 

SE
Hazm, porque es sólo mediante la práctica del Islam (o de la Sumisión) que el género 

IC
humano puede encontrar el Camino de la Unión y gozar de una vida renovada:

D
CI
«Uno de los aspectos del amor es la unión amorosa, que constituye una sublime fortuna, 
EL
un grado excelso, un alto escalafón, un feliz augurio; más aun: la vida renovada (al­haiá  
D

al­muÿaddada),   la   existencia   perfecta,   la   alegría   perpetua,   una   gran   misericordia   de  

L
A

Dios.   Si   no   fuese   porque   este   mundo   es   una   mansión   pasajera,   llena   de   congojas   y  
IT

sinsabores,   y   el   paraíso,   en   cambio,   la   sede   de   la   recompensa   y   el   seguro   de   toda  

IG

malaventura, todavía diríamos que la unión con el amado es la serenidad imperturbable,  
D

el gozo sin tacha que lo empañe ni tristeza que lo enturbie, la perfección de los deseos y el  
CA

colmo de las esperanzas» (Ibn Hazm: El collar de la paloma, O. cit., pág. 181).
TE

La mujer puede ser fuente de concuspicencia o teatro donde el amante contempla los 
IO

rostros de la Divinidad; el melancólico casto trata de ver más allá de las apariencias y 
BL

de las envolturas existenciales.
BI

Mientras todo melancólico amoroso es hechizado por la Imagen Bella (Avicena) de 
una mujer, sólo aquél que tiene conocimiento de causa  «se une con ella, y nace el 
verdadero amor; pero si no distingue tras esa imagen nada afín a sí, su afección no pasa  
de la forma y se queda en el apetito carnal»  (El collar, pág. 105). Cuando el alma se 
alimenta de la Imagen Ejemplar de la Belleza, el cuerpo debe ayunar porque, como 
recordaba Ibn Hazm,  «El que, estaba ayunando, mira a una mujer hasta el punto de  
percibir los contornos de su anatomía, rompe el ayuno» (El collar, pág. 271).

Ayuno es abstinencia: castidad de ojos, circuncisión del corazón. «Mi amor» —dice Ibn 
Hazm— «es como un huésped que hizo alto en mi espíritu: mi carne es su alimento, mi 
sangre su bebida» (El collar, pág. 226).

22
El amante pasional que enferma de melancolía. Como un sediento en un desierto, 
suele   ser   esclavo   del   espejismo   de   la   forma   y   suele   terminar   confundiendo   las 
apariencias con la realidad. El sediento ve el brillo, pero no todo lo que brilla en el 
desierto del corazón es el agua que da la vida. Así, para Ibn Arabi, la sed eternamente 
insatisfecha   del   melancólico   inspirado   es,   en   el   fondo,   una   parábola   del   deseo 
ardiente del Dios Incognoscible dentro del hombre:

«Esa imagen, el sediento cree que es agua. Ese juicio se debe a la sed que experimenta: si 
no tuviese sed no la tomaría por agua, pues el agua es objeto de su necesidad, hacia la  
cual se siente impelido, por ser lo que encierra el misterio de la vida. Mas cuando el  
sediento llega donde estaba la imagen, se encuentra que era nada, y al encontrar que era  
nada, encuentra en sí mismo a Dios, en lugar de agua. De modo que el sediento tendía,  
movido por los sentidos, al agua, mientras que Dios le hacía dirigirse, mediante el agua,  
hacia El, sin darse cuenta. Por tanto, astutamente Dios engaña a su siervo... privándole  
de  los auxilios  terrenos,  para  que  sólo  en El  ponga su  confianza...  y  encuentre  en  sí  

F
SE
mismo a Dios, al sentirse privado del agua que se imaginó ver en espejismo puesto que  
que, al faltarle la ayuda de las criaturas, al cerrársele las puertas de sus deseos, se vuelve  

IC
hacia Dios... Así obra Dios con sus amigos: los retorna hacia el, de grado y por fuerza» 

D
CI
(Ibn Arabi:  Fusus al­Hikam,  The Wisdom of the Prophets, trad. Titus Burckhardt, 
Beshara Publications, 1975).
EL
D

A pesar de los espejismos, sugiere Ibn Arabi, nadie ama más que a su Creador, porque, 
L
A

como decía Ibn Hazm, no hay sitio en el corazón para dos amados, y en asuntos de 
IT

amor el que tiene dos religiones es infiel:
IG

«Miente de juro quien pretende amar a dos, como mintió Manes en sus principios.
D

No hay sitio en el corazón para dos amados, 
CA

ni lo que sigue a lo primero es siempre lo segundo.
TE

Igual que la razón es una, y no conoce otro Creador que el Unico, el Clemente,
IO

uno es también el corazón y no ama más que a uno, esté lejos o esté cerca.
BL

Quien no es así, es suspecto en ley de amor y está distante de la verdadera fe.
La religión no es más que una, la recta y el que tiene dos religiones es infiel»
BI

(El collar, pág. 130).

Las   concepciones   místicas   y   filosóficas   neoplatónicas   de   Ibn   Hazm   e   Ibn   Arabi 

produjeron   el   fenómeno   del   «amor   cortés»   y   «el   amor   platónico»   en   la   literatura 
medieval cristiana. Ibn Arabi, por ejemplo, al llegar a la santa ciudad de La Meca en 
598/1202   quedó   prendado   de   la   belleza   y   sabiduría   de   una   joven   persa   llamada 
Nizam ("Armonía"), la hija del imam Abu Suÿa Zahir Ibn Rostem al­Isfahaní, que le 
producirá la inspiración para escribir años más tarde el poema místico Tarÿumán al­
aswâq ("El Intérprete de los deseos ardientes").

El islamólogo francés especializado en sufismo y shiísmo Henry Corbin (1903­1978), 
dice   sobre   el   particular:  «Ibn   Arabi   se   vio   obligado   a   escribir   él   mismo   una   largo  
comentario a su Diwan para mostrar que  la imaginería amorosa de sus poemas, así  

22
como la figura femenina central, son en realidad alusiones, según sus palabras, "a los  
misterios espirituales, a las iluminaciones divinas, a las intuiciones transcendentes de la  
teosofía   mística,   a   los   despertares   provocados   en   los   corazones   por   las   admoniciones  
religiosas". Para comprenderle y no poner en duda su buena fe con una hipercrítica vana,  
hay que   retomar  aquí  lo que   podemos  llamar  el modo de apercepción   teofánica,  tan  
característico  de la conciencia de los "Fieles de amor" que, sin  esta clave, sería inútil  
tratar   de   penetrar   el   secreto   de   su   visión.   No   podemos   más   que   extraviarnos   si 
preguntamos, como se ha hecho a propósito de la figura de Beatriz en la obra de Dante,  
si era una figura concreta, real, o se trataba de una alegoría... Cuando Ibn Arabi explica  
una   referencia   a   la   joven   Nezâm,   según   sus   propios   términos,   como   alusión   a   "una  
Sabiduría (Sophia) sublime y divina, esencial y sacrosanta, que se manifestó visiblemente  
al autor de los poemas, con tal dulzura que engendró en él júbilo y alegría, emoción y  
arrobamiento"»  (Henry   Corbin:  La   imaginación   creadora   en   el   sufismo   de   Ibn 
Arabi, Ediciones Destino, Barcelona, 1993, pág. 166).

F
SE
La   islamóloga   francesa   Claude   Addas   en   su   biografía   del   sabio   andalusí,   coincide 
plenamente: «"Consuelo", "Fuente de sol", éstos son algunos de los nombres que el Sheij  

IC
al­Akbar da a la que fue para él lo que Beatriz para Dante» (Claude Addas: Ibn Arabí o 

D
CI
la búsqueda del azufre rojo, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 215).
EL
Sin embargo, existen antecedentes similares en el al­Andalus del siglo X. Por ejemplo, 
D

el poeta Ibn Darrach al­Qastallí hablando de lo que su Dama le revela, dice:
L
A

«Ella es como una orquídea de donde yo sólo tomo la
IT

Belleza y el Perfume, porque yo no soy como las bestias
IG

del campo, para quienes un jardin es sólo un lugar de comida»
D
CA

(Citado por Robert S. Briffault: The Troubadours, Bloomington, Indiana University Press,  
TE

1965, pág. 28).
IO
BL

El poeta español Ruiz, Juan (c. 1283­c. 1350), también llamado Arcipreste de Hita, 
que escribió en la cárcel su «Libro del Buen Amor» (cfr. Luce López­Baralt:  Huellas 
BI

del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo, O.cit., págs. 
43­58) y el humanista italiano Giovanni Pico de la Mirándola (1463­1494) con su 
«Comentario a un poema de amor platónico» son algunos de los cultores cristianos de 
la obra iniciada por Ibn Hazm e Ibn Arabi.

Pero será Dante Alighieri (1265­1321) el máximo cultor de este dulce estilo nuevo 
(dolce   stil   nuovo).   Veamos   la   simbología   de   la   Bella   Dama   transformada   en   la 
Filosofía: «Como suele acontecer al hombre que va buscando plata que, sin pretenderlo,  
topa algunas veces con oro..., así yo, que buscaba mi consolación, encontré, además de  
remedio   a   mis   lágrimas,   palabras   de   hombres,   de   ciencias   y   de   libros,   con   cuya  
consideración juzgaba en verdad que la filosofía, que era la dama de estos autores, de  
estas ciencias y de estos libros, era una cosa muy grande. Y me la imaginaba como una  
bella dama, y no podía imaginármela más que haciendo misericordia, por lo cual tan  

22
espontáneamente   la   contemplaba   mi   sentido   de   la   verdad,   que   a   duras   penas   podía  
apartarlo de ella. Y con esta imaginación comencé a andar hacia allá donde ella aparecía  
en toda  su verdad, es decir,  en  las escuelas  de  los religiosos  y en las disputas  de  los  
consagrados a la filosofía; de tal manera, que en el breve espacio de unos treinta meses  
comencé   a   experimentar   su   dulzura   tan   intensamente   que   su   amor   ahuyentaba   y  
destruía en mí cualquier otro pensamiento» (El Convivio: II, XII).

 Algunas versiones sobre la muerte de Ibn Arabi y su tumba

En Damasco se transmite desde hace varias generaciones y hasta nuestros días una 
leyenda que todo damasceno se cree en la obligación de contar cuando se menciona el 
nombre   de   Ibn   Arabi.   Sidi   Muhiiddín,   se   cuenta,   fue   asesinado   por   un   grupo   de 
hombres   pseudorreligiosos,   a   quienes   habría   declarado   imprudentemente   en   el 
transcurso de una reunión: «El Señor que adoráis está bajo mis pies».

F
Los criminales, se dice, fueron severamente castigados y se decidió enterrar al Sheij 

SE
al­Akbar en el lugar mismo en que había acaecido tan trágico suceso. Mas, cuando 

IC
cavaron su tumba, se descubrió, en el lugar donde él había estado durante la reunión 

D
CI
(es decir "bajo mis pies") un cofre lleno de oro. El Sheij había querido decir, pues, que 
esos santurrones hipócritas y corrompidos no adoraban en realidad más que los bienes 
EL
de este mundo.
D
L
A

Tiempo después, se perdió la ubicación de su tumba. Sin embargo, el Sheij al­Akbar 
IT

había pronunciado una vez ciertas palabras misteriosas que serían interpretadas en el 
IG

siglo XVI cuando la ciudad de Damasco fue conquistada por el sultán otomano Selim I 
D

(g. 1512­1520) en 1517: 
CA

Idha dajala sin fi shin
TE

zahara qabru Muhiiddín
«cuando penetre la sin (Selim) en la shin 
IO

(Sham, nombre antiguo de Siria y de Damasco)
BL

se manifestará la tumba de Muhiiddín»
BI

El sultán Selim, impresionado por semejante tradición, hizo cavar en varios puntos de 
la ciudad hasta que se descubrió la tumba del sabio andalusí. Sobre ella se erigió un 
hermoso santuario y madrasa.

22
 AVERROES Y EL AVERROÍSMO

«No existe peor mal en el gobierno social que aquella política que hace de una sola  
sociedad varias, al igual que no hay mayor bien en las comunidades que aquello 
que las reúne y unifica (...) Por esto se dice que la unión de los hombres tiene sus  
ventajas y que nada hay que produzca mayores males y confusión en la sociedad  
que cuando un individuo dice algo concreto: esto es mío y eso no lo es» (Averroes: 
Exposición de la «República» de Platón).

La   vida   de   Averroes  (según   Miguel   Cruz   Hernández,   profesor   emérito   del 

departamento   de   Islam   y   Arabismo   y   catedrático   de   Semíticas   de   la   Universidad 
Autónoma de Madrid)

El   abuelo   de   Averroes,   Abu­l­Walid   Muhammad   Ibn   Rushd,   llamado  al­Ÿidd  ("el 

F
Abuelo"),   fue   un   importante   jurista   maliki.   Nació   el   año   450/1058­9;   entre   511­

SE
515/1117­1121 fue qadi al­ÿama' de Córdoba, cargo que luego ocuparían también su 

IC
hijo, su nieto y uno de sus biznietos. Dicho puesto de juez mayor revestía una cierta 

D
CI
notoriedad debido a su triple carácter: visirial, religioso y jurídico; tenía, pues, rango 
honorífico de ministro y miembro del consejo real y podía dirigir la plegaria solemne 
EL
de los viernes.
D
L
A

Hacia   1120   fue   destituido   del   cargo,   pero   esta   deposición   fue   muy   breve,   ya   que 
IT

pronto recuperó su influencia e intervino en favor de Ibn Baÿÿa o Avempace (1070?­
IG

1139), cuando éste fue encarcelado en Sevilla. El 20 de safar de 520/17 de marzo de 
D

1126, se trasladó a Marrakesh para advertir al sultán almorávide Alí Ibn Yusuf Ibn 
CA

Tashufín de la peligrosa situación creada por la famosa aceifa de Alfonso VII, que 
TE

llegó hasta Almería, y de la ayuda que le habían prestado los mozárabes andalusíes. 
Murió el 21 de dhu­l­qa'da del 520/8 de diciembre de 1126, miércoles , al parecer 
IO

cuando ya había nacido su nieto.
BL
BI

Su hijo, padre de Averroes, Abu­l­Qasim Ahmad Ibn Rushd, nació el año 487/1094 y 
murió el 564/1168. También fue qadi al­ÿama' de Córdoba.

Abu­l­Walid   Muhammad   Ibn   Ahmad   Ibn   Rushd  al­Hafid  ("el   Nieto")   nació   el   año 
520/1126. Recibió la tradicional formación alcoránica, la jurídica y la médica. Entre 
sus maestros se citan a los alfaquíes Abu Muhammad Ibn Razak y Abu Marwán Ibn 
Murra, y los médicos Abu Ÿa'far Ibn Harún de Trujillo y Abu Marwán al­Balansí ("el 
Valenciano").   En   cuanto   a   la   filosofía,   el   único   maestro   posible   fue   su   amigo   y 
protector   Ibn   Tufail   (1110­1185).   La  iÿaza  (licentia   docendi)   debió   recibirla   hacia 
1141, casándose entre 1146 y 1153.

El año 558/1163 subió al trono Abu Ya'qub Yusuf Ibn Abd al­Mu'min, hombre culto y 
que, según al­Marrakushí se rodeó de una corte de letrados, científicos y pensadores, 
entre ellos Ibn Tufail, cuya influencia fue muy importante y duró hasta su muerte. A 

22
finales de 1168 o principios de 1169, Ibn Tufail presentó a Ibn Rushd ante el sultán 
almohade. El historiador Abd al­Wahid al­Marrakushí (1185­1224) en su crónica  al­
Muÿib fi taljís ajbar al­Magrib (ed. Dozy y otros, Leyden, 1968, págs. 174­175), escribe 
lo siguiente:

Abu Bakr Ibn Tufail no cesó de congraciarse con los sabios y de atraer sobre 
ellos la atención, los favores y los elogios del soberano almohade. Fue él quien 
recomendó  a  Abu­l­Walid  Muhammad  Ibn   Ahmad   Ibn   Muhammad   Ibn  Rushd, 
que desde este momento fue ya conocido y apreciado. Su discípulo Abu Bakr 
Bundud   Ibn  Yahya  al­Qurtubí   me  ha dicho  haber  oído  muchas  veces   al  sabio 
Abu­l­Walid   Ibn   Rushd   contar   lo   siguiente:  Cuando   fui   introducido   delante   del  
Príncipe de los Creyentes Abu Ya'qub, lo encontré acompañado tan sólo de Abu Bakr Ibn  
Tufail.   Abu   Bakr   se   dedicó   a   hacerme   el   elogio,   hablando   de   mi   familia   y   de   mis  
antepasados y añadiendo benévolamente elogios de mí, que yo no merecía desde luego. El 
Príncipe de los creyentes, después de haberme preguntado mi nombre, el nombre de mi  

F
padre y el de mi linaje, trabó conmigo coversación haciéndome la siguiente pregunta:

SE
IC
—¿Qué opinan del cielo? (los filósofos, quería decir); ¿lo creen eterno o engendrado?

D
CI
Lleno de confusión y de temor traté de soslayar la respuesta, y negué el que me dedicara  
EL
a la filosofía, ya que ignoraba lo que Ibn Tufail había tratado con él. El Príncipe de los  
D

creyentes advirtió  mi temor y mi confusión, y volviéndose  hacia Ibn Tufail se  puso a 

L
A

hablar   de   la   cuestión   que   me   había   planteado,   recordando   lo   que   habían   dicho  

IT

Aristóteles, Platón y todos los filósofos, y citó también los argumentos opuestos por los  
IG

musulmanes contra ellos. Así pude comprobar en él una erudición que jamás hubiera  
D

sospechado ni aun en ninguno de los que ordinariamente se ocupan de estas materias. E  
CA

hizo tanto y tan bien para tranquilizarme, que acabé por hablar; y así pude saber lo que  
TE

yo tenía que decir. Cuando me retiré, hizo enviarme un regalo en dinero, un magnífico  
IO

vestido de honor y una cabalgadura (...) Este mismo discípulo me refirió de Rushd 
BL

las palabras siguientes: Abu Bakr Ibn Tufail me mandó llamar un día y me dijo: 
BI

—He   oído   al   Príncipe   de   los   creyentes   quejarse   hoy   de   la   oscuridad   del   estilo   de 
Aristóteles, o del de sus traductores, y de la dificultad para comprender sus doctrinas. Si  
estos   libros   —decía   el  califa—  encontrasen   alguien   que   los   comentase   y   expusiese   su  
sentido tras haberlo compredido perfectamente, entonces se podría uno consagrar a su  
estudio. Si tienes fuerza para un trabajo de este tipo —me dijo entonces Ibn Tufail—,  
debes emprenderlo, y sé que podrás rematarlo, ya que conozco tu inteligencia, tu lucidez  
mental y tu gran afición para el estudio. Lo que impide encargarme de esta empresa yo  
mismo, es la mucha edad que ya ves que tengo y, además, las ocupaciones propias de mi  
cargo de visir y médico de la cámara del sultán y mis cuidados, eso sin contar con otras  
ocupaciones más graves.

Ved,   pues,   —añadió   Ibn   Rushd—,   lo   que   me   llevó   a   escribir   mis   comentarios   a   los 
diversos libros del filósofo Aristóteles.

22
Las consecuencias de la presentación fueron decisivas: el aprecio por parte del califa, 
su nombramiento como qadi al­ÿama' de Sevilla (565/1169), como médico principal 
de cámara y  qadi al­ÿama'  de Córdoba (578­1182), como había sido su abuelo y su 
padre, y finalmente la confirmación de estos cargos por su sucesor Abu Yusuf Ya'qub 
al­Mansur   (580­1184).   Siendo   cadí   de   Sevilla   escribió,   o   al   menos   terminó,   los 
Ÿawami'  o   exposiciones   compendiadas   de   la   fálsafa   sobre   los  De   generatione 
animalium y De partibus animalium de Aristóteles; pero durante su período sevillano, 
del que dejó grato recuerdo en aquella, hizo frecuentes viajes a Córdoba, donde al 
parecer tenía su biblioteca de trabajo, y a Marrakesh. En esta última ciudad redactó 
una   parte   del   tratado  De   substantia   orbis  (574/1178);   y  antes   de   esa   fecha   había 
escrito todos los Taljisat, excepto dos: sobre la República de Platón y De las fiebres de 
Galeno. A partir del 580/1184 sus contactos con al corte son muy frecuentes, tanto en 
Marrakesh como en Córdoba, ya que Abu Yusuf Ya'qub al­Mansur pasó a la Península 
para   frenar   las   constantes   aceifas   de   los   castellanos.   En   estas   ocasiones   Ibn   Rusd 
reside en palacio, conversa a menudo con el califa de temas científicos, y, según los 

F
SE
biógrafos la intimidad entre ambos era tal que el pensador cordobés llamaba a su 
soberano áji ("hermano mío").

IC
D
CI
El domingo 18 de junio de 1195/8 de raÿab de 591, Abu Yusuf Ya'qub al­Mansur 
derrotó   completamente   a   Alfonso   VIII   de   Castilla   en   la   batalla   de   la   fortaleza   de 
EL
Alarcos (cerca de la actual Ciudad Real, en la comunidad autónoma de Castilla­La 
D

Mancha). Poco después, a fines del referido año, se abre un proceso a Ibn Rushd que 
L
A

terminaría con la condena de sus escritos y el destierro a Lucena (cerca de Córdoba), 
IT

ciudad famosa por albergar la más importante de las comunidades judías, que duraría 
IG

algo más de dos años, pues a comienzos del 594/1198 le es levantado, regresando a 
D

Marrakesh. Ibn Rushd murió en esta ciudad del sur marroquí el 9 de safar del año 
CA

595/jueves 10 de diciembre de 1198, a la edad de 72 años solares.
TE

El cadáver de Ibn Rushd fue depositado durante tres meses en el cementerio de la 
IO

puerta de Tangazut, para ser más tarde trasladado, donde fue enterrado junto a las 
BL

tumbas familiares en el cementerio de Ibn Abbás. El gran sabio y místico murciano Ibn 
BI

Arabi (1165­1240), testigo personal de su entierro, escribió:

«Y ya no volví a encontrarme con él hasta que murió Ibn Rushd.. Sucedió esto en el año 
595, en la ciudad de Marrakesh, y fue trasladado a córdoba donde está su sepultura.  
Cuando fue colocado sobre una acemila el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus  
obras en el costado para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado y dije para  
mis adentros: A un lado va el maestro y a otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos,  
¿viéronse cumplidos?» (Futuhat al­Makiyya)

Tuvo   Ibn   Rushd   varios   hijos,   cuando   menos   cuatro,   pues   los   biógrafos   citan   los 
nombres de dos y agregan que otros fueron cadíes en distintos lugares de al­Ándalus. 
El más famoso fue Abu Muhammad Abdallah Ibn Abu­l­Walid Ibn Rushd, jurista y 
médico, siéndolo de cámara del sucesor de Abu Yusuf  Ya'qub al­Mansur  (g. 1184­
1199), llamado Abu Abdallah Muhammad al­Nasir (g. 1199­1214). El otro hijo del 

22
que nos ha sido conservado el nombre es Abu­l­Qasim Muhammad Ibn Abu­l­Walid 
Ibn Rushd; fue cadí y murió en 622/1225. Los biógrafos citan el nombre de un nieto 
del gran pensador cordobés, llamado Yahya Ibn Muhammad Ibn Rushd, que también 
fue jurista.

La fama de Ibn Rushd sólo alcanzó al occidente islámico o latino. Ibn Arabi nos ha 
conservado el testimonio del interés de Ibn Rushd por la observación directa. De creer 
al famoso místico, el pensador cordobés habría conseguido que el padre de Ibn Arabi 
mandase a éste a casa del filósofo para conocerle:

«Cierto día en Córdoba entré en casa de Abu­l­Walid Ibn Rushd, qadi de la ciudad, 
que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado 
mucho lo que había oído decir de mí, por eso mi padre, que era uno de sus íntimos 
amigos,   me  envió   a  su   casa   para  dar   ocasión  a   que  Ibn   Rushd   pudiese   conversar 
conmigo.   Así   que   hube   entrado   cuando,   levantóse   del   lugar   donde   estaba   y, 

F
dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó».

SE
IC
El gran bardo cordobés Muhammad Ibn Abdulmalik Ibn Quzmán (1078­1160), que 

D
cultivó la poesía y perfeccionó el género del zéjel inventado por Avempace (1070?­

CI
1139), ha dedicado a Ibn Rushd el zéjel 106 de su Cancionero (cfr. Emilio García 
EL
Gómez: Todo Ben Quzmán, 3 vols., Madrid, 1972):
D
L

«Cuando   de   generosidad   se   trata,   pensad   en   Abu­l­Walid   Ibn   Rushd,   hombre   de  

A
IT

aspiraciones muy altas y de intenciones puras; todo el que no sabe acude a él. Las buenas  
IG

cualidades de su familia arraigaron en él, que parecerse a los suyos no es afrenta; bien  
D

inmediata es la herencia de las virtudes de su antepasado. No basta que fuese ilustre su  
CA

abuelo,   el   gran   cadí,   ¿no   ves   cómo   se   continúa   la   alcurnia?   También   el   nombre   es  
TE

Muhammad, y la pérdida del abuelo se ha compensado con el nieto».
IO

En   586/1190   las   obras   de   Ibn   Rushd   habían   llegado   a   Egipto,   pues   Maimónides 
BL

(1135­1204) dice haberlas visto allí, aunque no infuyeron en el pensamiento del gran 
BI

rabí judío, fuertemente neoplatónico e inclinado por las posiciones ideológicas de al­
Farabí y de Ibn Baÿÿa. De todos modos Ibn Rushd no tuvo eco en el Islam sunní. 
Muchos de los manuscritos orientales del pensador cordobés que han llegado hasta 
nuestros días son persas e indios, ya que el Islam shií fue mucho más receptivo para el 
pensamiento. La fama de Ibn Rushd —ya convertido en Averroes— en el pensamiento 
medieval   y   renacentista,   fue   extraordinaria.   La   llegada   de   sus   escritos   a   París   a 
principios del siglo XIII cambiaron el rumbo de toda la Escolástica, se trate de santo 
Tomás de Aquino o de los averroístas latinos. El averroísmo político es uno de los 
hechos   capitales   para   la   estructuración   del   espíritu   laico   que   culminará   con   el 
Renacimiento. No debe extrañar el elogio del Dante (1265­1321) y su conocimiento 
del pensamiento averroísta:
Averroís, che 'l gran commento feo
«Averroes, el que hizo el gran comentario» 
(Infierno IV, 121­144).

22
 Un andalusí de pura cepa

El   texto   del   edicto   del   califa   Yusuf   Ya'qub   al­Mansur   condenandi   la   filosofía   y   la 
ciencia, y concretamente a Ibn Rushd, fue redactado por Abu Abdallah Ibn Ayyas y, 
como en otros casos, se trata de un farragoso y barroco texto lleno de los habituales 
cargos de impiedad religiosa. Sólo un alfaquí, el cadí Abu Abdallah al­Usulí, se atrevió 
a defender con valor a Ibn Rushd, por lo cual acabó siendo incluido en la condena y 
anatemizado   con   aquel   en   la   mezquita   aljama.   Ya   en   el   destierro,   los   alfaquíes   y 
ulemas  se  encarnizaron con  el  gran  pensador  musulmán cordobés, y  los poetas le 
dirigieron los dardos de sus sátiras.

En realidad la persecución a Averroes tuvo un origen político. El islamólogo holandés 
Reinhart Pieter Anne Dozy (1820­1883), autor del pormenorizado trabajo Historia de 
los   musulmanes   en   España  (Ediciones   Turner,   Madrid,   1984,   4   vols.),   con   su 
habitual agudeza, demuestra el origen andalusí de los Banu Rushd. El simple análisis 

F
de los textos de Ibn Rushd demuestran su origen andalusí. Así, según Abu­l­Fadl at­

SE
Tifasí,   Ibn   Rushd   e   Ibn   Zuhr   disputaron   ante   Yusuf   Yaqub   al­Mansur   sobre   las 

IC
excelencias de sus respectivas ciudades natales. La discusión la finaliza así nuetsro 

D
CI
filósofo:
EL
«Muere un sabio en Sevilla, y, si su familia ha de vender sus libros, tiene que llevarlos a  
D

Córdoba,   donde   hallará  venta   segura;   por   el  contrario,   cuando   muere   un   músico   en  
L
A

Córdoba hay que ir a Sevilla para enajenar sus instrumentos» (Al­Maqqarí).
IT
IG

Es el mejor modo que el pensador tenía para alabar su patria chica sin ofender a los 
D

sevillanos, pues Ibn Rushd gustaba mucho de la música, al decir de sus biógrafos. 
CA

Agréguense los piropos que dedica al cabello de los andalusíes, ni tan hirsuto y rubio 
TE

como los nórdicos, ni tan rizado y oscuro como el de los africanos. Hasta la lana de las 
ovejas de al­Ándalus es más fina que la de otras regiones. Y todo ello en razón de las 
IO

excelencias de la situación geográfica de al­Ándalus. Así, frente a las opiniones de sus 
BL

maestros griegos y a los elogios de los literatos árabes, ni hay tierras mejores que las 
BI

de al­Ándalus, ni hombres más inteligentes que los andalusíes (Taljís  sobre "De los 
temperamentos de Galeno", Ms. B. Escorial, 884, ff. 50). Mientras los historiadores y 
los literatos árabes alaban hasta el empalago las virtudes raciales y la belleza de los 
árabes puros, Ibn Rushd los ve muy por debajo de los andalusíes capaces de asimilar e 
integrar a árabes y bereberes, de darles sus buenas cualidades y prestancia y hasta de 
capacitarles para el quehacer intelectual. El desarrollo de las ciencias entre los árabes 
y bereberes no procedía del hecho de social de haber pasado de guerreros y beduinos 
a hombres urbanizados y sedentarios, sino a su asimilación natural a los andalusíes. 
Ibn Rushd  se  precia  de  la  vida  urbana  de  Córdoba; la  vida  pública  como  cadí  de 
Sevilla, que no rechaza, le preocupa en cuanto que puede ocasionar deficiencias en 
sus obras, debido a la falta de libros y de tiempo, y escasez y poca habilidad de los 
copistas. Que procuró servir se sabe por sus expresiones y más aun por el esfuerzo de 
los sevillanos para conseguir la vindicación y el perdón de Ibn Rushd.

22
Cocinando con Averroes

Una lectura un poco cuidadosa de los textos médicos de Ibn Rushd muestra enseguida 
el peso del andalucismo del filósofo cordobés. Así, al tratar del aceite de oliva, escribe:

«Cuando procede de aceitunas maduras y sanas, y sus propiedades no han sido alteradas  
artificialmente, puede ser asimilado perfectamente por la constitución humana (...) Los  
alimentos condimentados con aceite son nutritivos, con tal que el aceite sea fresco y poco  
ácido (...) Por lo general es adecuada para el hombre toda la sustancia del aceite, por lo  
cual en nuestra tierra sólo se condimenta la carne con él, ya que éste es el mejor modo de 
atemperarla, al que llamamos, rehogo. He aquí como se hace: se toma el aceite y se vierte  
en cazuela, colocándose enseguida la carne y añadiéndole agua caliente poco a poco, pero  
sin que llegue a hervir» (Kulliyat).

También señala las propiedades alimenticias del arroz con leche; y su predilección por 

F
las berenjenas:

SE
IC
«Con   las   berenjenas   se   hacen   en   nuestro   país   muchos   platos   delicados.   Después   que  

D
CI
sueltan   la   primera   agua   de   cocción   y   se   cuecen   con   su   abundante   carne,   son   muy  
deliciosas» (Kulliyat).
EL
D

Habla   de   las   propiedades   de   las   calabazas   andalusíes,   que   exigen   una   cochura 
L
A

prolongada; de cómo en el campo se comen los cañamones. Alaba la propiedades de 
IT

las espinacas, y prefiere los higos y las uvas a los restantes frutos, aunque también 
IG

resalte las prpiedades de las granadas. Pero sus elogios culminan al referirse a los 
D

huevos que lo curan todo, desde los dolores oculares a las almorranas, descubriendo 
CA

el popular plato de los huevos fritos:
TE

«Cuando se fríen en aceite de oliva son muy buenos, ya que las cosas que se condimentan  
IO

con   aceite   son   muy   nutritivas;   pero   el   aceite   debe   ser   nuevo,   con   poca   acidez   y   de  
BL

aceitunas.  Por  lo  general,  es un   alimento muy   adecuado  para el  hombre»  (Kulliyat). 
BI

Véase Inés Eléxpuru: La cocina de al­Ándalus, Alianza, Madrid 1994.

23
El máximo pensador del Islam occidental

Abu­l­Walid   Ibn   Rushd   es   el   más   grande   de   los   pensadores   andalusíes;   su   obra 

representa la culminación de la dialéctica del pensamiento de los  falásifa  islámicos, 
continuadores en árabe y persa de la sabiduría helénica y de la ciencia antigua en el 
Islam medieval. Además, es la más alta cima del aristotelismo del Medioevo, el único 
que   realmente   ha   existido,  pues  los continuadores  de  Aristóteles  en  el   Liceo   o   en 
Alejandría marcharon por rumbos muy diferentes. En el sentido «escolar» del término, 
fue un espíritu original, empecinado observador de la naturaleza y hasta aficionado a 
las verificaciones empíricas.

Auténtico creyente islámico, padeció las sospechas de los alfaquíes y ulemas de su 
tierra, que lograron que, casi al final de su vida, fuese desterrado a Lucena; luego en 
París sería condenado como ateo y blasfemo. Pero la intrasigencia religioso­social de 

F
los alfaquíes y ulemas malikíes no era otra cosa que la esencia misma de la sociedad 

SE
norafricana almorávide, almohade o mariní, reaccionaria y quietista. Las exigencias 

IC
intrínsecas de la línea dialéctica revolucionaria de Ibn Rushd postulaba un tipo de 

D
CI
estructura social muy diferente, más próxima a una república islámica del siglo XX 
que a la de un reino bereber del siglo XII. La mejor prueba de la ineficacia de la 
EL
administración almohade es la estadística a detallar: en 609/1212, a los catorce años 
D

de la muerte de Ibn Rushd, el Islam andalusí fue aplastado por los Reinos Cristianos 
L
A

en la batalla de las Navas de Tolosa; treinta y ocho años después (634/1236) los 
IT

castellanos ocupan Córdoba; en 646/ 1248 entran en Sevilla; a partir de la segunda 
IG

mitad del siglo XIII la Iberia musulmana queda reducida al reino nasrí de Granada, 
D

cuya larga pervivencia (1232­1492) debe más a las desavenencias y luchas intestinas 
CA

de los cristianos castellanos y aragoneses, que al espíritu de resistencia del reducido 
TE

bastión   musulmán.   Por   eso,   la   continuación   de   la  fálsafa,   tras   el   esfuerzo 

hermenéutico crítico de Ibn Rushd, sólo podía tener cabida en la Europa de los siglos 
IO

XIII al XV, con el orto del espíritu laico, el desarrollo de las Universidades (París, 
BL

Oxford, Padua, Bolonia) y el nacimiento de la protoburguesía. Guste o no, la línea 
BI

dialéctica   de   los  falásifa  islámicos   había   evolucionado   mucho   más   rápido   que   las 
sociedades   musulmanas   de   Oriente   y   Occidente,   enquistadas   en   esquemas 
monárquicos retrógrados, y pasaría a la escolástica latina de dicho período renovando 
el pensamiento europeo, e incluso forjaría las raíces del movimiento renacentista. Este 
fenómeno es un caso único en la historia, de que un movimiento intelectual tenga 
éxito en renovar y catapultar considerablemente una sociedad extranjera en lugar de 
la propia.

Frente a las actitudes de Ibn Baÿÿa e Ibn Tufail que creían más fácil alcanzar la verdad 
y   la   felicidad   por   medio   de   la   vida   solitaria,   apartados   de   la   sociedad   corrupta   e 
indiferente, Ibn Rushd piensa en futuro basándose en la cosmovisión aristotélica que 
considera que el hombre es un  animal ciudadano, por lo cual la comunidad social 
multiplica las experiencias, aumenta la amplitud del saber, hace crecer la inquietud 
por la ciencia y facilita los hallazgos de la mente humana. El hombre ha sido creado 

23
para  saber  y se  perfecciona  por  el  saber.  La  felicidad  humana, por tanto, consiste 
también en la sabiduría, cuya última y definitiva significación es el salto de la materia 
al espíritu, y cuya coronación es la identidad del conocimiento con la forma de la cosa 
conocida.   Al   utilizar   la  República   de   Platón,   Ibn   Rushd   puede   acomodar   mejor   la 
herencia neoplatónica que oponía microcosmos y cosmos, y que se adecuaba con la 
tradición religiosa revelada que contrapone el alma y el mundo.

Ibn Rushd fue un implacable crítico de los gobiernos tiránicos musulmanes o no. Sus 
escritos trasuntan duras críticas a los reyes omeyas, abbasíes, taifas, almorávides y 
almohades, incluso a las oligarquías andalusíes. Pero llamar  por  esto  liberal  a Ibn 
Rushd   resultaría   tan   extemporáneo   como   creerlo   ateo,   al   estilo   de   los   enemigos 
latinos averroísmo, o librepensador como supuso el orientalista francés Ernest Renan 
(1823­1892).   Fue   algo   más   sencillo,   pero   más   importante   para   la   historia   del 
pensamiento: un tenaz buscador de la realidad de las cosas y de los hechos.

F
Un defensor de los derechos de la mujer (según Mahmud Alí Makki, catedrático de 

SE
la Universidad de El Cairo)

IC
D
CI
Dentro   de   la   contribución   de   Ibn   Rushd   a   la   ciencia   jurídica   musulmana,   es 
interesante   el   conjunto   de   opiniones   respecto   a   la   mujer.   Sus   puntos   de   vista   lo 
EL
muestran como un pensador progresista y defensor de los derechos de la mujer. Este 
D

aspecto de pensamiento puede ilustrarse con los siguientes ejemplos contenidos en su 
L
A

monumental  Bidayat   al­muÿtahid   wa­nihayat   al­muqtasid   fi­l­fiqh  ("El   punto   de 

IT

partida   del   doctor   autorizado   y   término   supremo   del   doctor   moderado   sobre   la 
IG

jurisprudencia", editado en El Cairo en 1353/1935):
D
CA

Ibn Rushd aprueba la opinión que exige al desposado comprometerse a cumplir las 
TE

condiciones que le impone la esposa, como el que no se case con otra mujer. Cabe 
puntualizar que esta opinión es contraria a lo que impone el derecho maliki.
IO
BL

También sigue el criterio de Abu Hanifa de que los parientes de la mujer adulta no 
BI

tienen derecho a impedirle que se case con quien quiera.

En contra de las opiniones de Malik y al­Shafi'i, Ibn Rushd

sigue  las de  Abu Hanifa, al­Tawri  y  al­Awza'i, que   exigen  el   consentimiento   de  la 

mujer adulta, incluyendo la huérfana, para su matrimonio.

Si el marido se niega a conceder el divorcio a la mujer que se queja de sus malos 
tratos,   ¿tiene   el   cadí   la   autoridad   de   divorciarlos?   Malik   opina   que   sí.   Ibn   Rushd 
aprueba el criterio de Malik, que aplica a este caso el principio llamado de analogía 
libre (al­qiyas al­mursal). La mayoría de los alfaquíes sunníes se oponen al criterio 
maliki.

23
Con   respecto   al   velo   (hiÿab),   Ibn   Rushd   recomienda   el   recato,   pero   no   tiene 
inconveniente en que la mujer salga con la cara destapada.

En lo que nuestro filósofo parece más revolucionario es en el capítulo de los juicios. 
Ibn   Rushd   cita   una   opinión   del   imam   persa   at­Tabarí.   Consiste   en   que   no   ve 
inconveniente en que la mujer pueda ejercer el cargo de juez. Ibn Rushd aprueba este 
criterio resistido por la mayoría de los alfaquíes. Hoy día, en 1998, 800 años después 
de la muerte de Averroes, hay 91 magistradas en el sistema judicial de la República 
Islámica   del   Irán,   el   único   gobierno   que   dispone   de   jueces   mujeres   en   el   mundo 
musulmán.

Respecto de la condición de la mujer en la sociedad modelo o ciudad ideal, Averroes 
dice lo siguiente:

«Sabemos   que   la   mujer,   en   tanto   que   es   semejante   al   varón,   debe   participar  

F
necesariamente del fin último del hombre, aunque existan diferencias en más o menos  

SE
(...) Si la naturaleza del varón y de la mujer es la misma, y toda constitución que es de  

IC
un mismo tipo debe dirigirse a una concreta acividad social, resulta evidente que en dicha  

D
CI
sociedad modelo la mujer debe realizar las mismas labores que el varón (...) Cuando  
algunas mujeres han sido muy bien educadas y poseían disposiciones sobresalientes, no  
EL
ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes» (Averroes: Exposición 
D

de   la   «República»   de   Platón.   Traducción   y   estudio   preliminar   de   Miguel   Cruz 

L
A

Hernández, Tecnos, Madrid, 1996, págs. 57­59).
IT
IG

Sobre   la   filosofía   de   Averroes  (según   Andrés   Martínez   Lorca,   Salvador   Gómez 

D

Nogales y Rafael Ramón Guerrero, historiadores e islamólogos de Madrid)
CA
TE

Para   el   filósofo   marxista   alemán   Ernst   Bloch   (1885­1977),   en   su   obra   titulada 

«Avicena y la izquierda aristotélica» (Berlín , 1952) los filósofos del mundo islámico 
IO

fueron   hombres   que   pensaron   la   realidad   en   términos   científico­naturales.   Según 

BL

Bloch, lo que les impulsó a estudiar la realidad que les rodeaba con ojos científicos y 
BI

naturalistas fue la invitación coránica a usar la razón, puesto que el Corán propicia 
una  investigación racional de la naturaleza, como ya reconoció el propio Averroes 
cuando afirmó:

«Que  la  revelación   invite   a considerar   por  la razón  (bi­l­aql) los  seres  existentes  y a  
buscar por medio de ella su conocimiento, es cosa bien manifiesta en más de una aleya  
del   Libro   de   Dios.   Así,   por   ejemplo,   dice:   "Considerad,   ¡oh   vosotros,   los   que   tenéis  
entendimiento" (Corán, 59­2). Este es un texto que prueba la necesidad de emplear el  
raciocinio intelectual (al­qiyas al­'aqlí), o el racional y el religioso a la vez (al­'aqlí wa­l­
shar'í ma'an). Asimismo, dice en otro lugar: "Y porqué no ponen su atención en el reino  
de los cielos y de la tierra y en lo que Dios creó" (Corán, 7­184). Este es también un texto 
que exhorta al estudio reflexivo sobre todos los seres» (Fasl al­Maqal, "Doctrina decisiva 
y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia"; trad, castellana por M. 
Alonso: La teología de Averroes, CSIC, Madrid, 1947, págs. 150­151).

23
Esta invitación coránica a hacer uso del entendimiento y del razonamiento con el fin 
de   ampliar   el   conocimiento   dado   por   la   revelación,   mediante   la   observación   y   la 
contemplación   del   universo,   se   convirtió   en   uno   de   los   fundamentos   de   la 
investigación científica en el mundo islámico. La importancia que el Corán concede a 
la razón ha sido subrayado por el profesor iraní Seyyed Hossein Nasr (cfr. S. H. Nasr: 
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and 
Methods used for its study by The Ikhwan al­Safa, al­Biruni and Avicena, State 
University of New York Press, Albany, 1993; Rafael Ramón Guerrero: De la Razón en 
el   Islam   clásico,   Anales   del   Seminario   de   Historia   de   la   Filosofía,   Universidad 
Complutense   de   Madrid,   Madrid,   1982­1983),   quien   ha   mostrado   que   el   papel 
asignado   al   intelecto   en   el   Islam   es   uno   de   los   puntos   en   que   se   distingue   del 
cristianismo, pues mientras que éste es esencialmente un camino de amor, el Islam es 
una cierta forma de gnosticismo, que tiene como propósito guiar al creyente hacia las 
realidades espirituales.

F
De aquí que en el sistema educativo islámico las artes y las ciencias tiendan a mostrar 

SE
la interdependencia de todo cuanto existe, de manera que de la contemplación del 

IC
universo se reconozca la unidad que le da fundamento. Esto es lo que proporcionó 

D
CI
justificación entre los musulmanes el estudio de la naturaleza y lo que dio ese carácter 
científico propio del sistema educativo islámico. Pero es que, además, como el mismo 
EL
Seyyed Hossein Nasr ha puesto de relieve, hay una relación entre la concepción del 
D

universo presidida por la idea de la unidad del principio y el profundo significado de 
L
A

raíz filosófica que tiene la Shahada o profesión de fe islámica: LA ILAHA ILLAL­LAH no  
IT

quiere decir sino: «No hay más que una sola realidad absoluta».
IG
D

Frente   al   concepto   teológico­místico   de   la   naturaleza   y   su   carácter   simbólico, 

CA

establecido por los padres de la iglesia, que predominó en el mundo cristiano hasta 
TE

mediados del  siglo   XII,  los musulmanes,  inspirados por  la  obras de  los filósofos  y 

científicos   griegos,   erigieron   una   visión   del   universo   que   pretendía   dar   una 
IO

explicación   científica   y   racional   de   él.   Las   teorías   aristotélicas   de   la   naturaleza, 

BL

aceptadas por los musulmanes, despertaron en ellos un espíritu científico que les llevó 
BI

a   investigaciones   fructuosas   en   el   ámbito   de   la   ciencia.   No   olvidemos   que   estos 

filósofos descollaron en distintos campos del saber científico, en los que realizaron 
importantes  contribuciones. Al­Kindí fue  un notable  matemático, que, al  igual  que 
Platón, estaba convencido de la necesidad de este saber para acceder a la filosofía 
como   expone   en   su   obra  Sobre   los   libros   de   Aristóteles  (Risala   fi   kammiyya   kutub  
Aristú).   Al­Farabí,   además   de   haber   estudiado   medicina   y   haber   efectuado 
investigaciones sobre geometría y mecánica, fue uno de los más importantes teóricos 
de la música y un virtuoso músico. De Avicena sabemos que realizó estudios sobre 
geología, zoología y botánica y que fue una autoridad en medicina. Y lo mismo puede 
decirse de Averroes, quien, además de un gran observador de la naturaleza, fue una 
de las más renombradas figuras en el campo de la medicina.

Sin   embargo,   esto   no   quiere   decir   que   ellos   se   hubieran   puesto   al   margen   de   la 
religión, como parece deducirse de las palabras de Bloch, cuando afirma:

23
Lástima que la ortodoxia islámica, que persiguió a Avicena lo mismo que a Averroes,  
quemando sus libros, no creyera asimismo en tal fidelidad al Corán, por el contrario,  
cada vez que era manifestada, la entendía como de labios para afuera solamente» (Ernst 
Bloch:  Avicena   und   die   aristotelische   Linke,   Berlín,   1952,   pág.   492;   traducción 
castellana por J. Deike Robles, publicada en Ciencia Nueva, Madrid, 1966, pág. 27­
28).

Averroes era un pensador de horizontes amplios y racionales como se puede deducir 
del siguiente texto:

«Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexión que conduce  
al   conocimiento   de   la   verdad,   nosotros,   la   comunidad   de   musulmanes   (ma'shar   al­
muslimín), sabemos sin duda que la reflexión fundada en la demostración no conduce a  
contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es contraria a la verdad, sino  
que está de acuerdo con ella y da testimonio de ella» (Fasl al­Maqal).

F
SE
Averroes   médico  (según   María   Concepción   Vázquez   de   Benito,   catedrática   de 

IC
Lenguas y Literaturas Arabes en la Universidad de Salamanca)

D
CI
La obra médica más importante de Averroes es la enciclopedia Kitab al­kulliyat fi al­
EL
tibb  ("Libro   sobre   las   generalidades   de   la   Medicina"),   que   se   compone   de   siete 
D

volúmenes   que   tratan   respectivamente   de   anatomía,   diagnosis,   fisiología,   higiene, 

L
A

materia   médica,   patología   y  terapéutica,   y   fue   extensamente   usada   como   libro   de 
IT

texto en las universidades cristianas, como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma 
IG

hasta el siglo XVII.
D
CA

Las ediciones que existen del  Kitab al­Killuyat fi­l­tibb  son las siguientes: la edición 

TE

facsímil   de   Larache   de   1939,   la   edición   fototípica   de   Tetuán   de   1942,   la   edición 

mecanografiada de Madrid de 1987, basada en tres manuscritos, el de la Abadía del 
IO

Sacromonte de Granada, el de la Biblioteca Nacional de Madrid y el de la Publichnaya 
BL

Biblioteca de Leningrado (hoy San Petersburgo), la edición de imprenta de Argel de 
BI

1978, basada en cuatro manuscritos, es decir, además de utilizar los tres manuscritos 
de la edición de Madrid, añade el manuscrito de Estambul, y una edición latina de 
Venecia de 1560, además de traducciones parciales en lenguas modernas.

El  Kitab   al­Kulliyat   fi­l­tibb  ha   sido   estudiado,   entre   otros,   por   Esteban   Torres 
(Averroes   y   la   ciencia   médica,   Madrid,   1974),   el   padre   F.   X.   Rodríguez   Molero 
(Originalidad   y   estilo   de   la   anatomía   de  Averroes,  Revista   Al­Ándalus,  vol.  XV, 
Madrid/Granada, 1950, págs. 47­63), por el ya fallecido Helmut Gätje (Probleme des 
Colliget   Forschung,   Zurich,   1980),   y   por   el   profesor   Miguel   Cruz   Hernández   en 
conjunto   con   María   Concepción   Vázquez   de   Benito   (La   medicina   de   Averroes: 
Comentario a Galeno, Colegio Universitario de Zamora, Zamora, 1987).

Del conjunto de sus textos originales redactados sobre materia médica se puede llegar 
a las siguientes conclusiones:

23
1. Primeramente, que Ibn Rushd tocó todos los temas que sobre medicina redactaron 
los   restantes   médicos   árabes   más   afamados,   Así,   redactó   un   tratado   sistemático   y 
escolástico   que   es   el   Kulliyat   fi­l­tibb,   como   hicieron   también   otros   autores,   entre 
otros, por ejemplo, Avicena, Razi o Alí Abbás.

2. Acaso lo más importante a destacar de los escritos médicos de Ibn Rushd sea el 
hecho de que a través de ellos se puede conocer mejor los datos extraídos de la obra 
galénica y aristotélica, de suerte que nos los presenta con un mayor ordenamiento y 
esquematización que en las mismas fuentes originales.

3. Ibn Rushd sostiene también la teoría de que el primer paso del tratamiento es la 
dietética   con   fundamento   antropológico­religioso   en   el   concepto   coránico   de   la 
Sharí'a,   o   Recta   Vía,   como   afirma   el   profesor   P.   Laín   Entralgo   (Historia   de   la 
Medicina, Barcelona, 1978, pág. 169), es decir, la  adopción de  un modo de vivir 
adecuado a la total perfección de la persona. La dietética es como una higiene cuyas 

F
reglas se ordenan según la peculiaridad biológica del individuo, profesión, época del 

SE
año, vivienda, etc., estando íntimamente  unidos a ella la defecación y el baño. La 

IC
dieta es, pues, la base del tratamiento, o incluso todo el tratamiento, para Averroes.

D
CI
4. Digamos por último, que el lenguaje empleado por Ibn Rushd no es difícil sino, por 
EL
el contrario, directo, claro y fluido, comparable al empleado por Razi e Ibn Sina en sus 
D

escritos   médicos,   y   muy   distante   del   de   Lisanuddín   Ibn   al­Jatib,   mucho   más 
L
A

alambicado,   complicado   y   florido   (cfr.   M.   C.   Vázquez   de   Benito:  El   Libro   de   la 

IT

Higiene   de   Muhammad   Ibn   Abdallah   Ibn   al­Jatib,   Universidad   de   Salamanca, 

IG

Salamanca, 1984).
D
CA

Hay   que   señalar,   en   cambio,   la   mención   que   Ibn   Rushd   hace   de   ciertos   términos 
TE

empleados en su época, lo cual supone un nuevo enriquecimiento para la lexicografía. 
Así, por ejemplo, en su opúsculo «Sobre la conservación de la salud» (Fi Hifz al­Sihha,  
IO

Manuscrito de El Escorial 884), al enumerar las distintas clases de pan que resulta 
BL

aconsejable ingerir para conservar el buen estado de salud, dice:
BI

«El pan fermentado, bien cocido y elaborado con trigo macerado en agua, es decir, lo que  
nosotros llamamos madhún, que es término medio entre los que denominamos al­ahmar  
wa­l­darmak, es decir, el rojo y el de adárgama».

23
El legado de Averroes

En   una   de   sus   obras   el   polígrafo   cordobés   revela   un   importante   aspecto   de   su 

pensamiento: «La religión particular de los filósofos consiste en profundizar el estudio de  
todo  lo que  existe;  pues  no se  sabría  rendir  a  Dios  un  culto  más  sublime   que   el  del 
conocimiento de sus obras, que nos conduce a conocerlo en toda su realidad. Esta es a sus  
ojos la más noble de las acciones, mientras que la acción más vil consiste en tachar de  
error y de vana presunción a quien consagra este culto, más noble que todos los demás» 
(Tafsir  de la "Metafísica", libro A, capítulo I, parágrafo 2, citado en Salomon Munk 
(1803­1867), Mélanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, París, 1955, pág. 456. 
Este  islamólogo judeofrancés, que califica  a todo  el  pasaje  de  extraordinario, hace 
notar que lo traduce directamente del hebreo, pues fue suprimido por la censura en la 
versión   latina.   Sobre   el   particular,   es   interesante   citar   la   opinión   del   destacado 
islamólogo francés contemporáneo Roger Arnaldez: «Atacar a la teología, no es atacar  

F
a la fe.  (...)  Averroes no buscó liberar al espíritu humano del dominio de la fe; quiso  

SE
liberar al pensamiento musulmán de un doble dominio: del juridicismo estrecho nacido  

IC
de   un   malikismo   petrificado,   y   de   una   teología   falsamente   especulativa   cuya  

D
CI
argumentación   no   es   a   sus   ojos   sino   dialéctica   o   retórica,   y   que   perjudica   más   que  
beneficia   a   la   fe   verdadera  (...)  Si   se   considera   la   actitud   que   tomó   Averroes   a   este  
EL
respecto, se verá que se asemeja curiosamente a la de Kant» (R. Arnaldez: "Averroès" en 
D

Multiple   Averroès,   París,   1978,   pág.   14).   Igualmente,   señala   el   filósofo   francés   y 
L
A

profesor de la Sorbona Etienne­Henry Gilson (1884­1978):  «Averroes dice que, en el  
IT

Profeta, fe y razón, religión y filosofía coinciden»  (E. Gilson:  La Filosofía en la Edad 

IG

Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, (Gredos, Madrid, 
D

1997, Capítulo VI: La filosofía árabe, pág. 355).
CA
TE

Averroes mantenía que las verdades metafísicas pueden expresarse por dos caminos: a 
IO

través de la filosofía (según pensaba Aristóteles y los neoplatónicos de la antigüedad 
tardía) y a través de la fe (como se refleja en la idea simplificada y alegórica de los 
BL

libros de la revelación). Aunque en realidad Averroes no propuso la existencia de dos 
BI

tipos   de   verdades,   filosófica   y   religiosa,   sus   ideas   fueron   interpretadas   por   los 
pensadores cristianos, que las clasificaron de "teoría de la doble verdad". Nada puede 
probar  mejor la  fuerza  del  movimiento  averroísta en el  París del siglo  XIII  que lo 
repetidos ataques de Etienne Tempier, obispo de la ciudad a orillas del Sena. En 1269 
condenaba como herejías trece proposiciones enseñadas por ciertos profesores de la 
Universidad. A pesar de todo, los averroístas continuaron enseñando como si nada 
hubiese   pasado,   pues  el   7   de   marzo   de   1277,   el   obispo   publicó   una   lista   de   219 
proposiciones, que condenó oficialmente como herejías. Esas, según el obispo, eran 
doctrinas enseñadas por Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Roger Bacon, u otros 
profesores   parisienses,   incluso   el   mismo   santo   Tomás   de   Aquino.   Las   219 
comprendían   las   condenadas   en   1269   y   otras,   de   las   que   brindamos   el   ejemplo 
siguiente: «La verdadera sabiduría es la de los filósofos y no existe estado superior al del  
ejercicio de la filosofía»  (E. Gilson: O. cit., pág. 546). Las enseñanzas de Averroes no 
sólo   influenciaron   a   los   pensadores   alto   y   bajomedievales   —incluso   al   judío 

23
barcelonés   Hasday   Crescas   (1340­1412),   sino   también   a   humanistas   renacentistas 
como Erasmo de Rotterdam (1466­1536) y a los filósofos racionalistas del siglo XVII, 
como   el   francés   René   Descartes   (1596­1650),   el   judío   holandés   Baruch   Spinoza 
(1632­1677), el inglés John Locke (1632­1704) y el alemán Immanuel Kant (1724­
1804).

Siger de Brabante, un mártir del averroísmo

El   filósofo   belga   Siger   de   Brabante   (¿1235?­1281/84),   sacerdote   secular,   era   un 

hombre   muy   sabio.   Los   fragmentos   subsistentes   de   sus   obras   citan   a   al­Kindí,   al­
Farabí, al­Gazalí, Avicena, Avempace, Ibn Gabirol, Averroes y Maimónides. En una 
serie   de   comentarios   sobre   Aristóteles   y   en   un   opúsculo   de   controversia   llamado 
«Contra esos hombres famosos en filosofía, Alberto y Tomás», Siger sostenía que san 
Alberto   Magno   (1200­1280)   y   santo   Tomás   de   Aquino   (1224­1274)   interpretaban 
falsamente al filósofo griego y que Averroes lo hacía correctamente. Que Siger tenía 

F
muchos seguidores en la Universidad de París se deduce de la presentación de su 

SE
candidatura al rectorado en 1271, aunque no prosperó. Nada puede probar mejor la 

IC
fuerza   del   movimiento   averroísta   en   París   que   los   repetidos   ataques   de   Etienne 

D
CI
Tempier,   obispo   de   la   ciudad   a   orillas   del   Sena.   En   octubre   de   1277   Siger   fue 
condenado por la Inquisición. Sus últimos días transcurrieron en Italia como preso de 
EL
la   curia   romana.   Entre   1281   y   1284   fue   apuñalado   en   Orvieto   (Umbría)   por   su 
D

amanuense, calificado como un monje «medio loco» por la versión eclesiástica. Hay 
L
A

razones para creer las opiniones de diversos historiadores que señalan la complicidad 
IT

de la curia en la muerte de Siger.
IG
D

Sólo   por   simpatía   a   lo   musulmán   puede   comprenderse   el   juicio   benévolo, 

CA

injustificable dentro de la teología católica, que a Dante le merece un hombre como 
TE

Siger   de   Brabante,   profesor   de   la   Universidad   de   París,   condenado   por   hereje 

averroísta,   y   asesinado   por   instigación   papal.   ¡Cuánta   sorpresa   al   hallar   en   pleno 
IO

paraíso y entre el coro de los sabios cristianos ortodoxos, junto al español San Isidoro 
BL

(570­636), al inglés Beda el Venerable (673­735) y al escocés Ricardo de San Víctor 
BI

(m. 1173), «la eterna luz de Siger, que enseñando en el Vico de li strami —en frase de 
Dante— (la actual Rue de Fuarre, la calle donde se encuentra la Universidad de París, 
en el barrio latino) demostró con silogismos verdades capaces de suscitar el odio de los  
adversarios envidiosos» (Paraíso, X, 136­138).

«La   símpatía   de   Dante   hacia   la   ciencia   islámica   en   general,   y   en   particular   hacia  

Averroes, explica también otro enigma, todavía más oscuro, que ha conseguido resolver  
la sagaz erudición de Bruno Nardi en uno de sus estudios (cfr. Bruno Nardi: Sigieri di 
Brabante nella Divina Commedia e le  fonti della filosofia ái Dante, «Rivista di 
filosofia   neoscolastica»,   1911­1912,   San   Giuseppe,   Florencia,   1912;  Intorno   al 
tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri, «Giornale dantesco», XXII, 5º, Olschki, 
Florencia, 1914).  Aludimos a la inexplicable presencia en el paraíso dantesco,  de un  
profesor de la Universidad de París, Siger de Brabante, condenado como hereje averroísta  
en 1277 y muerto en Italia hacia 1284. Dante, a pesar de todo, lo coloca en la esfera  

23
celestial del sol, en la morada de los teólogos, junto a Santo Tomás de Aquino, Alberto  
Magno, San Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro Lombardo, Beda, Boecio, San  
Agustín,   etc.   ¿Cómo   justificar   tamaña   audacia?   Los   dantistas   han   agotado   todas  las  
hipótesis del ingenio para dejar a salvo la sinceridad cristiana y la seriedad del poeta  
florentino, que no sólo exime de las penas infernales a un hereje como Siger, patriarca  
del averroísmo, muerto fuera de la comunión de la Iglesia, sino que lo exalta además  
hasta  la mansión  de los santos teólogos y doctores de la ortodoxia y, para colmo de  
osadía   que   toca   los   lindes   del   sarcasmo,   pone   en   boca   de   Santo   Tomás,   adversario  
irreconciliable   de   Siger   en   el  problema  de   las   dos   verdades   y  en  el   de   la  unidad   del 
intelecto, un elogio que equivale a una rehabilitación de su memoria  (Paraíso, X, 82 y 
ss.). Nardi ha dado la clave de este enigma, planteando de nuevo la cuestión de la fuentes  
de   la   filosofía   dantesca.   Hasta   ahora   se   había   creído   que   Dante   fue   un   filósofo  
exclusivamente   tomista;   pero   Nardi,   merced   a   una   escrupulosa   revisión   de   los   textos  
dantescos,   cotejados   con   los   de   otros   escolásticos   de   filiación   neoplatónica   y   con   los 
sistemas de Avicena y Averroes, ha demostrado que Dante, en el conflicto entre la filosofía  

F
SE
árabe­neoplatónica   de   estos   pensadores   y   la   teología   cristiana,   adoptó   una   aptitud  

IC
fideística o mística, recurriendo a las enseñanzas de la fe para evitar las dudas nacidas de  

D
aquel conflicto. Gracias a esta actitud, Dante, lejos de ser un tomista incondicional, es un  

CI
escolástico, pero ecléctico, que, sin seguir a ningún maestro en particular, acepta de todos  
EL
los pensadores, antiguos y medievales, cristianos y musulmanes, ideas y teorías, para 
fundirlas en un sistema personal que, ocupando un término medio entre el tomismo y el  
D
L

avicenismo­averroísta, se aproxima a este último más que aquél en un gran número de  
A

problemas. Las principales tesis dantescas de filiación arábiga que Nardi ha puesto relieve  
IT

atañen   a   la   cosmología,   a   la   teodicea   y   a   la   psicología:   Dios   es   luz,   cuyos   rayos   se  

IG

difunden   y   atenúan   a  medida  que   se   alejan   del  foco.  Las   inteligencias   de   las   esferas  
D

celestes reflejan como espejos aquellos rayos e imprimen así las formas de la materia... Y 
CA

Nardi   hace   ver   cómo   estas   ideas   dantescas,   aunque   puedan   tener   precedentes   en   la  
TE

tradición   agustiniana,   derivan   mejor   de   la   filosofía   arábigo­platónica   y,   más 

IO

concretamente,   de   los   sistemas   de   Alfarabí,   Avicena,   Algazel   y   Averroes»  (M.   Asín 

BL

Palacios:  La escatología musulmana en la Divina Comedia, seguida de  Historia y 

BI

crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, págs. 397­398).

La   prueba   indubitable   de   la   firme   presencia   de   las   letras   árabes   en   la   Europa 

prerrenacentista y el auge del fenómeno averroísta, es el testimonio de indignación 
del gran humanista italiano Francesco Petrarca de Arezzo (1304­1374):  «Te suplico  
por Dios —dice a su amigo Giovanni Dondi— que en todo lo que me atañe no tengas en  
cuenta para nada a los árabes, como si no existiesen. Odio esa raza (...) ¡Cómo! Cicerón  
pudo ser orador después de Demóstenes; Virgilio pudo ser poeta después de Homero; y  
ahora,   después   de   los   árabes,   no   deberíamos   atrevernos   a   escribir.   ¡Decís   que   quizá  
habremos sobrepujado a veces a los griegos, y por consiguiente a todas las naciones; pero  
que no hemos sobrepujado a los árabes! ¡Oh, locura! ¡Oh, vértigo! ¡Oh, genio de Italia,  
adormecido, si no extinguido!»  (cfr. Gustavo Le Bon:  La civilización de los árabes, 
Editorial Arabigo­Argentina "El Nilo", Buenos Aires, 1974, págs. 498­499).

23
El   orientalista   francés   Ernest   Renan,   que   no   era   precisamente   un   defensor   de   los 
árabes y los musulmanes (cfr. Edward Said: Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990, 
pág.   186   y   ss),   confiesa:  «Averroes   y   los   árabes   no   eran   en   esta   época   para   los  
librepensadores del Norte de Italia más que un santo y seña.No podía aspirarse al título  
de   filósofo,   a   menos   de   jurar   por   Averroes»  (E.   Renan:  Averroes   y   el   averroísmo, 
Hiperión, Madrid, 1992, pág. 225).

Para tener una idea de la intensidad de la disputa que se había dado en la Italia del 
trecento entre los partidarios del averroísmo (que englobaban a todos aquellos que 
adherían de uno u otro modo al pensamiento y las ciencias del Islam para justificar su 
racionalismo ante la estrechez y prepotencia eclesiástica) y los defensores a ultranza 
de   los   doctores   de   la   Iglesia,   nos   remitiremos   a   un   diálogo   que   tuvo   Petrarca   en 
Venecia con un averroísta, el cual cita el erudito italiano Girolamo Tiraboschi (1731­
1794). Cuando en cierto momento de la discusión, Petrarca recurrió a un dicho de un 
apóstol de la Iglesia, el averroísta le dijo con desdén: «Guarda para ti los doctores de  

F
esa clase. Por mi parte tengo mi maestro y sé en quien creo». Ante la indignación de 

SE
Petrarca   y   sus   refutaciones,   el   averroísta   agregó:  «Vamos,   sigue   siendo   un   buen 

IC
cristiano: por mi parte, no creo una palabra de todas esas fábulas... ¡Ah, si fueses capaz  

D
CI
de leer a Averroes!  (...)  ¡Qué lástima que un genio tan grande se haya dejado engañar 
por fábulas tan pueriles. Pero tengo en ti más esperanza y un día serás, sin duda, de los  
EL
nuestros»  (G: Tiraboschi:  Storia della letteratura italiana, 13 vols., Módena, 1772­
D

1782,   vol.   V,   pág.   190   y   ss.).   Renan   cita   también   esta   conversación   y   añade   que 
L
A

«Petrarca estuvo expuesto a las atracciones de los averroístas. Su tratado "De sui ipsius et  
IT

multorum ignorantia" no es más que el relato de las conversaciones que tuvo en Venecia  
IG

con   cuatro   averroístas   amigos   suyos,   que   pusieron   todo   su   empeño   en   atraerle   a   su  
D

partido» (E. Renan: O. cit., pág. 226).
CA
TE

 Conclusión
IO

Para finalizar, quisiéramos citar un pensamiento de Averroes, según el cual «sólo el 
BL

más alto saber proporciona la felicidad»:
BI

«Así como el hambre y la  sed son  señales del cuerpo y  muestran lo que  le falta, así  

también   la   ignorancia   y   escasez   de   conocimientos   es   una   señal   del   alma   y   de   sus  
creencias.   Así   las   cosas,   tenemos   aquí   dos   tipos   determinados,   a   saber:   los   que   sólo  
buscan sus mantenimientos y los que procuran el saber. Pero la verdadera plenitud sólo  
se alcanza mediante el objeto que posee el más noble modo de ser. (...) Ahora bien, si por  
lo común la plenitud de la aprehensión es gozosa, cuando lo que se alcanza es por esencia  
noble y mayor en verdad y permanencia, forzosamente será la dicha más digna de ser  
elegida. Tal sucede con la felicidad intelectual respecto de los otros gozos»  (Averroes: 
Exposición de la «República» de Platón. Traducción y estudio preliminar de Miguel 
Cruz Hernández, Tecnos, Madrid, 1996, págs. 146­147).

24
 IBN JALDÚN: EL PRIMER
SOCIÓLOGO DE LA HISTORIA
«El futuro y el pasado se parecen como dos gotas de agua»
Ibn Jaldún (Introducción a la historia universal,

Al­Muqaddimah.   Traducción   de   Juan   Feres.   Estudio   preliminar,   revisión   y 

apéndices de Elías Trabulse, Fondo de Cultura económica, México, 1977, pág. 
101).

Hace seiscientos años se manifestaba por primera vez una concepción científica 
y sociológica de la historia aunada con un profundo pensamiento teológico. El 
hecho   ocurrió   en   el   mundo   islámico   y   el   honor   recayó   sobre   el   polígrafo 
tunecino Ibn Jaldún, del que ofrecemos un perfil sumario junto con varias citas 
de   su   obra   máxima,   «Los   prolégomenos   a   la   historia   universal»,   llamada   en 
árabe al­Muqaddimah.

F
SE
Uno de los más grandes historiadores de todos los tiempos y el primer sociólogo que 

IC
registra   la   historia,   Abu   Zaid   Abdurrahman   Ibn   Jaldún   al­Hadramí,   llamado 

D
CI
Abenjaldún por los latinos, nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces 
capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente del Hadramaut, que vivió 
EL
mucho   tiempo   en   la   Sevilla   musulmana   y   cuyos   miembros   fueron   prominentes 
D

funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade hasta 1228, año 
L
A

que emigraron a Ceuta.
IT
IG

Uno de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo y médico sevillano Abu Muslim 
D

Ibn   Jaldún   (m.1057).   El   historiador   cordobés   Ibn   Hayyán   (987­1076)   dice:  «La 
CA

familia Jaldún es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha brillado siempre  
TE

por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos militares y en las ciencias».
IO

Ibn   Jaldún   tuvo   una   existencia   bastante   agitada.   Cuando   tenía   quince   años,   la 
BL

epidemia de peste bubónica conocida como «La peste negra» de 1347­1348, que se 
BI

cobró más de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó a sus padres y 
causó estragos en Túnez.

Como consecuencia de una conspiración en la que participó contra el sultán mariní 
Abu ‘Inán (gobernó entre 1348­1358), fue encarcelado durante dos años (758­759 
H./1357­1358). Estuvo al servicio de varios príncipes del Magreb y de al­Ándalus. 
Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones con altibajos en Fez, en Sevilla 
(embajador musulmán ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en Bugía y 
en Biskra (Constantina, Argelia), pasando sin cesar de una función política efímera a 
sus amados estudios. De este modo descubrió sobre el terreno el desmembramiento 
social y político del Occidente musulmán, lo que reforzaba su gusto por el estudio y la 
reflexión.

24
Muy impresionado por la muerte de su gran amigo y colega, el médico, historiador y 
místico   granadino   de   la   escuela   shií,   Lisanuddín   Ibn   al­Jatib   (1333­1375), 
estrangulado en la cárcel de Fez (cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn 
al­Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986), se 
refugió   durante   cuatro   años   (776­780   H./1375­1379)   en   el   castillo   de   Qalat­Ibn­
Salama,   en   el   sudoeste   de   Frendah   (46   kms.   al   oeste   de   Tiaret,   Orán,   Argelia). 
Terminó entonces la primera redacción de su  Muqaddimah. Regresó a la ciudad de 
Túnez,   pero   para   enseñar   y   acabar   la   primera   redacción   de   la   llamada   «Historia 
Universal» (en árabe Kitab al­‘ibar: "Libro de los bereberes").

Una intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito, le obliga esta vez a marchar 
a  Egipto, donde  ocupará —también  con numerosas  vicisitudes— el  cargo  de  Gran 
Cadí (Juez supremo) en la administración de los sultanes mamelucos burÿíes (1382­
1517) de origen circasiano.

F
Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399­1401) y durante el asedio de 

SE
esta   ciudad   por   los   invasores   mongoles   (enero   y   febrero   de   1401),   salvó   la   vida 

IC
gracias   a   la   admiración   que  Timur   Lang  (1336­1405),   llamado   Tamerlán   en 

D
CI
Occidente, tenía por los sabios pero también a su sagacidad para tratar con semejante 
conquistador  (cfr. David  Nicolle:  The   Age  of   Tamerlane, Osprey, Londres, 1990). 
EL
Finalmente,   se   estableció   como   magistrado   en   El   Cairo   y   fue   profesor   de   la 
D

Universidad   de   Al­Azhar.   Falleció   el   17   de   marzo   de   1406   y   fue   sepultado   en   el 

L
A

cementerio de los sufíes de esta ciudad.
IT
IG

La Muqaddimah
D
CA

Su obra cumbre es el Kitab al­‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes"). La misma se 
TE

divide en tres partes, y una es su propia autobiografía (al­Ta’rif bi­Ibn Jaldún). La más 
famosa es  al­Muqaddimah  ("Los prolegómenos"), que ha sido traducida a todos los 
IO

idiomas.   En   esta   introducción   a   su   «Historia   de   los   bereberes»,   también   conocida 

BL

como «Historia universal», Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica 
BI

histórica   que   permiten   fijar   con   certeza   los   hechos;   entra   el   tema   de   su   materia 
estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias; describe 
la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus habitantes, el 
nacimiento   de   todo   poder   por   el   espíritu   del   seno   de   la   familia,   la   fundación   de 
imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los diferentes especies de 
reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del poder espiritual 
del califa.

La Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses Barthèlemy d’Herbelot 
(1625­1695), Antoine Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758­1838) y el austríaco Josef 
von Hammer­Purgstall (1774­1856), antes que otro galo, el académico Etienne­Marc 
Quatremère (1782­1857), hiciera la primera traducción completa en 1858 (el mismo 
año apareció en El Cairo otra edición por Nasr al­Hurini).

24
El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) realizó una traducción que 
aun no ha sido superada (París, 1863­1868) y que respeta el estilo y las intenciones 
semánticas del autor tunecino mucho más que las recientes del islamólogo francés 
convertido al Islam Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun: Discours sur l’histoire 
universelle, 3  vols.,  Beirut­París,  1967­1968)  y de  Franz  Rosenthal  en inglés (Ibn 
Khaldun: The Muqaddimah, an introduction to History, 3 vols., Princeton, 1958 y 
1967).

La literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah permite hablar de 
un  fenómeno   Ibn  Jaldún.  En  el  clima  del  Renacimiento   árabe­islámico   (Nahda), y 
especiamente a partir de la revolución nacionalista egipcia —23 de julio de 1952, 
derrocamiento del rey Faruk I (1920­1965)—, en los países musulmanes se recurre a 
Ibn Jaldún para ilustrar los recursos e ingenios de la civilización árabe­islámica frente 
a la agresión y colonización cultural (ghazw fikri) de Occidente. Es muy interesante al 
respecto la tesis de Aziz al­Azmeh presentada en Oxford:  Ibn Khaldun in modern 

F
scholarship. A study in Orientalism (Londres, 1981).

SE
IC
Ibn Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar la historia desde un punto de 

D
CI
vista sociológico y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos estudios y 
han dado lugar a diversas interpretaciones. Sin embargo, el hecho de que hasta el 
EL
momento   presente   no   se   cuente   con   una   edición   verdaderamente   crítica   de   la 
D

Muqaddimah  y   del  Kitab   al­‘ibar  es   suficiente   para   probar   la   inconsecuencia   de 

L
A

cuantos   han   multiplicado   las   disertaciones   y   las   teorizaciones   con   fines   más 
IT

personales (ensayos e incluso tesis) o políticos (múltiples congresos y seminarios), 
IG

que verdaderamente científicos. Lo que equivale a decir que queda un gran trabajo a 
D

realizar para que Ibn Jaldún sea citado por la historia para interpretar e incluso juzgar 
CA

la   historia   del   Magreb   y   del   Islam.   Con   mucha   razón   los   autores   serios   e 
TE

investigadores lo consideran «el padre de la sociología», «el fundador de la economía 
política» y «un hombres sin época».
IO
BL

Sobre el particular, la bibliografía asequible es vastísima (no menos de 854 títulos). 
BI

Algunos   trabajos   recomendables   son:   P.   Casanova:  Un   sociologue   arabe   au   XIV 

siècle:   Ibn   Khaldoun  (leçon   de   rentrée),   París,   1910;   N.   Schmidt:  Ibn   Khaldun, 
Historien,   Sociologist   and   Philosopher,   Nueva   York,   1930;   José   Ortega   y 
Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A. Astre: 
Un précurseur de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun. Pub. en «L’Islam et 
l’Occident», París, 1947, págs. 131­150; J. Chaix­Ruy: Sociología y psicología de la 
vida social en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista Mexicana de Sociología", XXI, 
México, 1955, págs. 7­14; M. Mahdi: Ibn Khadun’s philosophy of history, Londres, 
1957;   G.C.   Anawati:  Ibn   Khaldoun,   un   Montesquieu   Arabe.  Pub.   En   "Revue   du 
Caire, num. 223, págs. 175­191, y num. 226, págs. 303­319, El Cairo, 1959; M. Rabic: 
The   political   theory   of   Ibn   Khaldoun,   Leiden,   1967;   Nassif   an­Nassar:  El 
pensamiento de Ibn Jaldún, FCE, México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident 
et d’Orient, trad. del árabe presentada por Abd al­Salam Saddadi, Sindbad, París, 
1980.

24
 Sobre la educación

El Islam siempre fue y es equilibrio y armonía. Por eso, en el Sagrado Corán podemos 
leer: «No cabe coacción (imposición) en religión. La buena dirección se distingue  
claramente del descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye una declaración de la 
libertad religiosa y del pensamiento emitida hace más de catorce siglos. Según este y 
otros   apotegmas   islámicos,   la   educación   y   la   enseñanza   deben   ser   impartidas   con 
amor hacia los semejantes, apelando permanentemente a la pedagogía, a la idoneidad 
y a la comprensión, nunca a la arbitrariedad y a la compulsión.

Sobre cuál es la educación más apropiada y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho que 
decir:  «El uso de un excesivo rigor en la enseñanza es muy nocivo para los educandos,  
sobre todo si están todavía en la infancia, porque eso produce en su espíritu una mala  
disposición, pues los niños que se han educado con severidad... se hallan tan abatidos que  
su alma se contrae y pierde su elasticidad. Tal circunstancia los dispone a la pereza, los  

F
induce a mentir y a valerse de la hipocresía, con el fin de evitar un castigo. De este modo 

SE
aprenden la simulación y el engaño, vicios que se vuelven en ellos habituales y como una 

IC
segunda naturaleza... He aquí el por qué los pueblos sometidos a un régimen opresivo  

D
CI
caen en la degradación» (Ibn Jaldún: Al­Muqaddimah, O. cit., pág. 1003).
EL
Sobre higiene y ecología
D
L
A

En el siguiente párrafo se puede comprobar el grado de conocimiento y percepción 
IT

alcanzado por nuestro polímata y sus reflexiones sobre la calidad de vida, más propias 
IG

de un científico de fines del siglo que de alguien de las postrimerías del siglo XIV: 
D

«Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la atmósfera, es  
CA

necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades.  
TE

Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada en las inmediaciones de  
aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las  
IO

cercanías se introducirá allí prontamente y propagará las enfermedades entre todos los  
BL

seres vivientes que esa ciudad encierra» (Al­Muqaddimah, pág. 617).
BI

Sobre los sabios musulmanes

Algo conocido por muchos pero rara vez mencionado es que la mayor parte de los 
sabios entre los musulmanes han sido de origen persa, turco y bereber (de al­Ándalus 
y   el   Magreb),   incluso   cristianos   y   judíos   conversos.   Basta   con   citar   algunas 
especialidades   y   sus   cultores   principales   para   convalidar   lo   que   afirmamos:   en 
alquimia Ÿabir Ibn Hayyán (721­815) y Aidamur Ÿaldakí (m. entre 1349­1361); en 
arquitectura Mimar Sinán (1495­1588); en astronomía al­Farganí o Alfraganus (813­
882),  Nasiruddín   at­Tusí  (1201­1274)   y  Ulug   Beg  (1394­1449);   en   filosofía   y 
medicina  al­Farabí  (870­950),  Ibn Masarra  (883­931),  Haly Abbás  (m. 994) e Ibn 
Sina o  Avicena  (980­1037); en geografía e historia  Ibn Rustih  (m. 910),  at­Tabarí 
(839­923),  al­Biruní  (973­1050),  Yakut   ar­Rumí  (1179­1229),  al­Qazviní  (1203­
1283),  Rashíd   al­Din  (1247­1318),  Piri   Reis  (1465­1554)   y  Katib   Çelebi  (1609­

24
1657); en matemáticas al­Juarizmí (m. 863) y Omar Jaiám (1048­1125); en mística 
y   gnoticismo  al­Suhrauardí  (1154­1191)   y  Mullá   Sadrá  (1571­1640);   en   música 
Ziriab  (789­857)   y  Qutbuddín   al­Shirazí  (1237­1311);   en   poesía  Firdusí  (940­
1020), Attar, (1142­1225), Ÿalaluddín ar­Rumí (1207­1273), Sa'adi (1213­1283) y 
Yunus Emré (1238­1320); en teología al­Gazalí o Algacel (1058­1111); en crónicas 
de viaje Ibn Battuta (1304­1377) y Evliya Çelebi (1611­1684).

Este fenómeno es ampliamente certificado con lujo de detalles por nuestro inefable 
filósofo:  «Es   un   hecho   muy   notable   que   la   mayor   parte   de   los   sabios   que   se   han  
distinguido  entre los musulmanes por su talento en las ciencias,  sean religiosos, sean  
racionales, eran extranjeros  (no árabes). Los ejemplos inversos son sumamente raros,  
pues incluso los que de ellos son de extracción árabe difieren de este pueblo por la lengua  
que hablan, por el país en que fueron educados y por los maestros bajo la dirección de los  
cuales habían hecho sus estudios... He aquí la causa de este fenómeno. Los muslimes de  
los primeros tiempos desconocían totalmente las ciencias y las artes porque su civilización  

F
simple y basta se había formado en el desierto. Se conformaban en aquella época con  

SE
aprender de memoria las máximas de la ley divina, es decir los mandatos y prohibiciones  

IC
de Dios... Cuando la conquista musulmana, las poblaciones sedentarias se componían de  

D
CI
no árabes... y de gentes educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los  
no árabes en todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica de las artes y 
EL
el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran perfectamente formados para ese tipo de  
D

civilización,   habiéndose   arraigado   entre   ellos   durante   el   prolongado   dominio   de   los  

L
A

persas. Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih  (m. 796), 
IT

primero, luego al­Farisí (m. 987) y después az­Zadÿaÿ (m. 949). Los tres eran de origen  
IG

persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua árabe, ventaja  
D

que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes del desierto. Redujeron  
CA

a sistema las reglas de esta lengua e hicieron de ella una rama de ciencia que habría de  
TE

ser útil a la posteridad. Igualmente fue el caso de los hombres que  memorizaban las 
IO

Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban en su retentiva, en gran provecho de los  
BL

musulmanes,   pues   la   mayoría   de   ellos   pertenecían   a   la   nación   persa   o   se   habían  

asimilado a ella por la lengua y la educación. Todos los grandes sabios que han tratado  
BI

los principios fundamentales de la jurisprudencia, todos los que se han distinguido en la  
teología dogmática, y la mayor parte de los que han cultivado la exégesis coránica, eran  
persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces más que hombres de esta nación  
para consagrarse a la conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por  
escrito. Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al Profeta  
(BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas habría para  
alcanzarla".   Los   árabes,   al   salir   de   la   vida   nómada   y   convertirse   en   espectadores   de  
aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante ocupados en el ejercicio de los  
mandos militares y en la administración, para recoger conocimientos científicos, y aun  
para darles la menor atención... Por lo tanto, encargaron ese ramo a los persas y los 
mestizos  (es   decir,   las   personas   nacidas   de   padres   árabes   y   madres   no   árabes,   o 
viceversa). Pues jamás dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto que eran de  
religión musulmana y les incumbían los conocimientos que se relacionan con ella... Lo  

24
que   acabamos   de   exponer   aquí   muestra   el   por   qué   los   hombres   más   versados   en   el  
conocimiento de la ley eran casi todos persas»  (Ibn Jaldún:  Al­Muqaddimah. O. cit., 
págs. 1008­1010).

Paradójicamente, «... de una familia de vieja ascendencia árabe emigrada a España y de  
allí  al Magreb, Ibn  Jaldún  es  uno de los  escasos  sabios   árabes que  disfrutan  de  una  
notoriedad universal»  (Ahmed Abdesselem.  Ibn Jaldún y sus lectores, FCE, México, 
1987, pág. 9).

La esencia del pensamiento jalduní

El   profesor   emérito   del   departamento   de   Islam   de   la   Universidad   Autónoma   de 

Madrid,   Miguel   Cruz   Hernández   (Málaga,   1920),   nos   brinda   esta   síntesis   del 

F
pensamiento de nuestro sabio: «Ibn Jaldún es partidario de la vida ascética, un tanto  

SE
forzada, de las tribus nómadas, que debe ser aplicada a todas las clases sociales. Así  

IC
elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que sólo tomaban de alimento leche, ya  

D
CI
que,   por   muy   buenas   condiciones   que   tenga   un   hombre,   la   buena   vida,   el   lujo   y   la  
molicie,   las   hacen   desaparecer;   y   ni   siquiera   basta   la   religiosidad   para   conservar   al  
EL
hombre   en   el   camino   recto.   Ibn   Jaldún   distingue,   además,   entre   la   sumisión   a   una  
D

autoridad exterior y la obediencia a un ideal que se ha adoptado espontáneamente, como  
L
A

es el religioso. La tiranía hace perder el espíritu de independencia, pero el acatamiento de  
IT

la ley divina no; por eso los árabes que hicieron las grandes conquistas pudieron aceptar  
IG

la   disciplina   religiosa   sin  perder   su   espíritu   de  independencia.   Su   unión   les  venía   de  

D

adentro, del entusiasmo y sumisión a la ley religiosa, y no del temor a una autoridad.  
CA

Pero posteriormente este poder moderador de la religión fue reemplazado por la fuerza  
TE

de un partido determinado, lo que ocasionó la debilitación y caída del califato, que fue  
IO

reemplazado   por   la   monarquía.   Con   una   gran   agudeza   Ibn   Jaldún   observa   que   el 
BL

progreso, a pesar de ser deseable, trae consigo la corrupción y el despotismo; y al tener  
que elegir entre la servidumbre o la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya que  
BI

la   independencia  y   la   dignidad   no  son   compatibles   con   la  vida   y   el   bienestar   de   las  

ciudades.   Para   entender   la   postura   de   Ibn   Jaldún   hay   que   tener   en   cuenta   su  
personalidad. A pesar de su cultura y vasta erudición, Ibn Jaldún no fue un hombre de  
estudio encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de  
su   vida   intervino   en   luchas   y   conspiraciones...   Era   temerario   y   su   carácter   duro   lo  
conservó hasta su vejez; siendo qadí maliki en Egipto, más de una vez fue destituido del  
cargo debido a este carácter inflexible. Esta fuerte personalidad se refleja en su obra,  
sobre todo en la objetividad con que enjuicia los hechos... que le llevará a decir que "la  
experiencia es una linterna que ilumina el camino recorrido"... La unidad histórica no la  
forman los individuos ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos; los individuos  
concretos "protagonistas" de la historia no son conductores individuales de la masa, sino  
un "producto" engendrado por dichos grupos. No es la herencia, sino el medio social —
dice Ibn Jaldún antes que Marx—, quien condiciona al individuo y los grupos sociales» 

24
(Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Vol. 3: 
Del pensamiento de Ibn Jaldún a nuestros días. Alianza Editorial, Madrid, 1996, 
págs. 663­702).

El fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún es aquel que el propio historiador 
denominó assabiyya, o sea el espíritu de agnación y coligación de las tribus árabes y 
bereberes del desierto para permanecer íntegros, puros, sanos de mente y cuerpo, — 
alejados   de   la   corrupción   de   las   metrópolis—,   en   estado   pleno   de   soberanía   e 
independencia,   que   es   uno   de   los   principios   fundamentales   del   Islam   (veáse  Al­
Muqaddimah. O. cit., págs 275­329).

Cronológicamente,   Ibn   Jaldún   fue   contemporáneo   del   viajero  Ibn   Battuta  (1304­
1377),   de   los   humanistas  Francesco   Petrarca  (1304­1374)   y  Giovanni   Bocaccio 
(1313­1375), del poeta  Hafiz  (1325­1389), de  Eduardo el Príncipe Negro  (1330­
1376) —modelo inglés de caballero—, de los místicos al­Naqshbandí (1318­1388) y 

F
Ni'matullah al­Walí  (1331­1431), del poeta  Geoffrey Chaucer  (1340­1400), de los 

SE
historiadores al­Qalqashandí (1335­1418), Jean Froissart (1337­1410) y al­Maqrizí 

IC
(1365­1442),   del   fraile   franciscano   converso   al   Islam   Anselmo   Turmeda   llamado 

D
CI
Abdallah   al­Tarÿumán  (1352­1432),  y de   acontecimientos  como  la  Guerra  de  los 
Cien   Años   entre   Inglaterra   y   Francia   (1338­1453)   y   el   surgimiento   del   imperio 
EL
timúrida (1380­1497).
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24
 LOS JUDÍOS DEL OCCIDENTE MUSULMÁN
AL­ÁNDALUS Y SEFARAD
Ocho siglos de civilización en España y Portugal (711­1492)

 El   Doctor   en   Filosofía   y   Filología   Semítica   de   la   Universidad   de   Zaragoza, 

especializado en el pensamiento musulmán andalusí, Joaquín Lomba Fuentes, dice en 
su reciente libro La raíz semítica de lo europeo (Ediciones Akal, Madrid, 1997):

«Si se quiere entender en profundidad el ser de Europa, no basta con volver la mirada a  
Grecia   y   Roma   para   encontrar  en  ellas   sus   raíces.   El   mundo   semita,   en   su  vertiente  
musulmana y judía,  constituye  una de las bases fundamentales de nuestra historia  y  
cultura. No en vano "Europa", en la mitología griega, era de ascendencia fenicia. Esas  
raíces semíticas de lo europeo se detectan especialmente en la Edad Media. Durante ese  
período el desnivel cultural entre Europa y el mundo árabe fue patente. Europa estaba  
sumida   en   los   restos   empobrecidos   de   una   tardía   latinidad   mientras   el   Islam   y   el  

F
Judaísmo recuperaban lo mejor  del legado griego,  lo asimilaban  y  lo perfeccionaban.  

SE
Tanto, que empieza un ingente flujo de trasvase cultural hacia Europa, gracias al cual  

IC
ésta rejuvenece, adopta nuevas formas de hacer ciencia, filosofía y literatura, aprende  

D
CI
estilos nuevos de comportarse, de vivir la religión, de sumirse en los abismos misteriosos  
de la mística, de practicar la ascética, de amar, de disfrutar de la belleza. Reconocer esta 
EL
deuda, agradecer a la Historia este regalo, es ser europeos auténticamente».  (...)  Ante 
D

todo, Europa pudo leer por primera vez la ciencia y filosofía griega no sólo tal como en su  
L
A

día fue sino reinterpretada, elaborada y perfeccionada por musulmanes y judíos. (...)
IT
IG

Con ello y, como consecuencia, aparece emparejado el tema,de procedencia semita, árabe  
D

y judía, cual es el de las relaciones entre fe y filosofía, o razón, entre religión y fe, entre  
CA

pensamiento humano y revelación. (...)
TE
IO

Para Averroes y Maimónides, la filosofía y la religión no se pueden contradecir a pesar de  
BL

que son autónomas, porque apuntan y llevan a la misma Verdad».
BI

En la Edad  Media (según la  historia de Europa), la  civilización musulmana  —que 

entonces brillaba por el dinamismo y el prestigio de su filosofía, su literatura y sus 
ciencias— ejerció una gran influencia sobre la cultura judía.

En aquella época, sabios, eruditos, poetas y literatos judíos escribieron en árabe la 
mayoría de sus obras. También adaptaron en hebreo los modelos literarios árabes, 
muy   especialmente   en   al­Ándalus   —la   España   islámica—,   que   conoció   el 
florecimiento   de   una   espléndida   cultura   judeomusulmana   a   lo   largo   de   ocho 
centurias.

24
La Sefarad bíblica

Pese a su poética resonancia oriental, la palabra hebrea «Sefarad» no se refiere a Asia: 
designa a la Península Ibérica, y «sefaradí» quiere decir judío oriundo de España o 
Portugal.

Sefarad es un toponímico bíblico. La Biblia Hebrea se conoce por las siglas de Tanaj —
la   suma   de   la  Torá  o   Pentateuco,  Neviím   Rishoním  o   Primeros   Profetas,  Neviím  
Aharoním  o Profetas Posteriores y Ketuvím o Escrituras—. En el Libro de Abdías (en 
hebreo Ovadiau), podemos leer: «... y los cautivos de Jerusalem que están en Sefarad» 
(Abdías: 1­20). Aunque, en realidad, este profeta menor parece aludir a la región de 
Sardes,   en   Asia   Menor,   la   tradición   la   identificó   posteriormente   con   la   Península 
Ibérica.

F
Jonatán Ben Uzziel (s. I a.C.­s. I d.C.), autor del  Targum  (pl.  targumím: traducción 

SE
parafrástica al arameo de los libros de la Biblia) y el más distinguido discípulo de 

IC
Hillel el Sabio o el Viejo (Babilonia 70 a.C­Jerusalem 10 d.C.), identifica a Sefarad 

D
CI
como Ispamia o Ipamia. En la Peshitta (II siglo d.C.), la primera traducción siríaca de 
la Biblia, se vincula a Sefarad con la  Hispania  romana. Desde fines del  siglo  VIII, 
EL
Sefarad   se   convirtió   en   la   usual   apelación   hebrea   de   la   Península   Ibérica   (cfr. 
D

Enciclopaedia Judaica, 17 vols., Keter Publishing House Jerusalem Ltd., Jerusalem, 
L
A

1972, Vol. 14, Sepharad, pág. 1163).
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IG

El arribo y asentamiento de los judíos a la Península Ibérica están envueltos en la 
D

leyenda, remontándose las fechas hasta la época del Profeta Suleiman Ibn Daud (970­
CA

931 a.C.) —en hebreo Shlomó Ben David—, cuando las naves fenicias de Hiram de 
TE

Tiro comerciaban con el mítico país de Tarsis o Tartessos —probablemente localizado 
en algún lugar entre Huelva y Ronda, en Andalucía, España (cfr. Libro I de los Reyes, 
IO

10­22).
BL
BI

La Sefarad de la época visigótica

Cuando se produjo la destrucción de Jerusalem (en hebreo, Ierushalaiím; en árabe, al­
Quds)   por   las   legiones   romanas   —crónica   narrada   vívidamente   por   el   historiador 
judío   romanizado   Flavio   Josefo   (37   d.C.­c.101)25,   núcleos   de   judíos   fugitivos   se 
25
Historiador judío, nacido en Jerusalem, de linaje real y sacerdotal. Su nombre original fue Iosef Ben
Matatiau Ha-Cohen. Un hombre a la vez instruido y mundano, fue miembro del partido de los fariseos, y
también una figura pública que, antes de la sublevación judía contra Roma (66), tuvo buenas relaciones en la
corte del emperador Nerón (37-68). El papel que desempeñaron los zelotes en la sublevación, así como sus
oponentes los fariseos, quienes la consideraron inútil, llevó a Flavio a mantener una posición ambigua en el
conflicto. Sus propios escritos exponen dos informes contradictorios sobre su misión en la provincia de
Galilea (hoy Palestina ocupada). Según uno de ellos, tomó el mando de las fuerzas judías para dirigir la fase
galilea de la sublevación, pero en el otro, más tardío, sostiene que intentó reprimir la sublevación, más que
dirigirla. Cualquiera de las dos historias puede ser verdadera. Parece ser que preparó a los galileos para la
revuelta, y en el 67 rechazó con valentía el avance de Vespasiano (9-79), el general romano que poco después
se convirtió en emperador, defendiendo la fortaleza de Jotapata durante 47 días antes de rendirse. Pudo haber

24
establecieron en Africa del Norte y de allí se unieron a los vándalos de Genserico 
(400­477), pasando luego a la Península Ibérica.

Los   primeros   asentamientos   judíos   se   establecieron   en   la   costa   mediterránea 

(Ampurias, Mataró, Tarragona y Málaga) y desde allí se extendieron al interior de la 
Península. En el siglo IV, estas comunidades debían de ser tan importantes que un 
concilio   celebrado   en   Elvira   (cerca   del   antiguo   asentamiento   romano   de   Ilíberis, 
distante unos diez kilómetros al noroeste de la futura Granada musulmana)26  dictó 
una serie de cánones antijudíos (entre ellos, las prohibiciones de compartir mesa con 
un judío y casarse con él) para evitar el contacto de los cristianos con ellos.

Con los reyes del período arriano27, como Teodorico II (m. 466), Eurico (m. 484) y 
Atanagildo (m. 567) los judíos vivieron un período de tranquilidad y bonanza en la 
España visigoda. Leovigildo (m. 586), que fue un hábil guerrero, asoció en el gobierno 
a sus dos hijos Hermenegildo (m. 585) y Recaredo (m. 601); el primero, aconsejado 

F
por su tío y maestro san Leandro de Sevilla (m. 600), se convirtió al catolicismo y fue 

SE
decapitado   por   orden de   su padre, por  negarse  a  apostatar;  el  segundo  heredó  el 

IC
trono.

D
CI
Recaredo I, que abjuró el arrianismo en el tercer concilio toledano (587) y abrazó 
EL
para sí y para el Estado la religión católica, y sus sucesores, como Sisebuto (m. 621), 
D

Chintila (m. 639), Recesvinto (m. 672), Wamba (m. 688) —destronado en 680—, y 
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A

Ervigio (m. 687), fueron feroces e intolerantes con arrianos y judíos por igual.
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IG

A   partir   de   Egica   (m.   702)—   enterado   de   las   maquinaciones   de   los   judíos   para 
D

liberarse y su contubernio con los musulmanes recién llegados al Magreb—, Witiza 
CA

sido enviado como prisionero a Nerón, si no hubiera tenido la agudeza de profetizar que su captor,
TE

Vespasiano, algún día sería emperador. Esta profecía satisfizo las ambiciones de Vespasiano, quien le hizo
IO

permanecer a su lado. Cuando la predicción se cumplió, Vespasiano liberó a Flavio y éste adoptó el apellido
BL

del emperador, pasándose a llamar Flavio Josefo. Acompañó al futuro emperador Tito (39-81), el hijo de
Vespasiano, en el asedio de Jerusalén, en el 70. Más tarde, disfrutó del mecenazgo imperial bajo Tito y su
BI

sucesor, su hermano Domiciano (51-96). Vivió en Roma hasta su muerte, dedicándose a sus escritos. Sus
obras más destacadas, escritas en griego, son La guerra de los judíos (en siete libros), creada para disuadir a
su pueblo y otras naciones de exponerse a la aniquilación con otras sublevaciones contra la todopoderosa
Roma; Antigüedades judaicas (en veinte libros), la historia del pueblo hebreo desde sus orígenes hasta el 66
d.C., que con elocuencia demuestra cómo su pueblo había prosperado bajo la ley de Dios; una autobiografía,
Vida, y Contra Apión, una refutación de acusaciones contra los judíos, hechas en el siglo I por el antisemítico
gramático griego Apión, y otros escritores de la misma opinión. La Editorial Acervo Cultural de Buenos Aires
publicó las Obras Completas de Flavio Josefo en cuatro volúmenes en 1961, 1688 págs.
26
Cfr. Leopoldo Eguílaz y Yanguas: Del lugar donde fue Ilíberis, Editorial Universidad de Granada, Granada,
1987.
27
Llamado así por la fe cristiana instaurada por los visigodos, originada en las predicaciones del obispo griego
Arrio de Libia (256-336), nacido en Libia, defensor de un acendrado monoteísmo que rechazaba la divinidad
de Jesús. La doctrina de la Trinidad, recordemos, fue instaurada en la Iglesia Católica recién a partir del
Primer Concilio de Nicea, en 325, y produjo un gran cisma entre los cristianos de oriente, partidarios del
monoteísmo, y los obispos occidentales liderados por Osio (257-358) que a través del llamado "pacto
constantiniano" monopolizaron desde entonces la orientación y el poder de la Iglesia.

25
(m. 710) y Rodrigo (m. 711), la situación empeoró y los judíos perdieron los pocos 
derechos que tenían y fueron reducidos a la esclavitud.

Sefarad En Al­Ándalus

El historiador español Ignacio Olagüe explica en su obra La Revolución Islámica en 
Occidente  (Fundación   Juan   March,   Barcelona,   1974),   como   los   arrianos   y   judíos 
solicitaron  la  ayuda  y   el   auxilio   de   los  musulmanes  para   liberarse   del   yugo  de   la 
monarquía visigoda con sede en Toledo. Éstos habían consolidado su dominio en la 
Ifriqiya (Tunicia) hacia el 670; en 701 alcanzaron el extremo occidental del Magreb y 
en 708 entraron en Tánger.

La llegada de los musulmanes

F
SE
La historia de la España musulmana comienza en el año 711/92, a finales de abril en 

IC
que Tariq Ibn Ziad (m. 720), a la cabeza de un ejército de siete mil hombres en el que 

D
domina la etnia bereber de la que él forma parte (los árabes eran menos de 300), 

CI
cruza el estrecho que llevará a partir de entonces su nombre para desembarcar en la 
EL
Península Ibérica. El contingente islamo­bereber hizo la travesía a bordo de la flota 
D

del conde Don Julián, el antiguo gobernador bizantino de Ceuta (Septum: por sus 
L

siete colinas) que se había puesto al servicio del gobernador o  walf musulmán de la 
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provincia de Ifriqiya, Musa Ibn Nusair (640­714), con sede en Qairauán.
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D

Respecto a Musa Ibn Nusair, el historiador musulmán almohade Ibn al­Kardabús, del 
CA

siglo XII, nos dice que pertenecía a la escuela de pensamiento shií28. Su padre había 
sido Nusair al­Bakrí, a quien el fundador de la dinastía omeya, Mu‘awiya ibn Abu 
TE

Sufián había conferido el mando de su guardia, pero él se negó a combatir contra el 
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cuarto califa, Alí ibn Abi Talib (600­661). Musa Ibn Nusair haría la alianza con el 
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arriano   conde   Don   Julián,   señor   de   Tánger   y   Ceuta.   Así,   en   710/91   envió   a   su 
BI

lugarteniente Tarif con 500 hombres a ocupar el saliente sur de la Península donde la 
ciudad  de  Tarifa lleva su nombre  y a  la  cual impuso un pesado  tributo, o  sea  "la 
tarifa",   para   castigar   los   excesos   de   la   gobernación   visigoda   contra   los   cristianos 
arrianos de la región. El profesor Olagüe en la obra ya citada, muy recomendable por 
cierto, brinda pormenorizados detalles de este asunto.

28
Aunque muy poco es lo que sabemos sobre el alfaquí e historiador andalusí Abu Marwán Abd al-Malik al-
Tawzari Ibn al-Kardabús (vivió entre la segunda mitad del siglo XII y principios del XIII), podemos precisar
que estudió en Alejandría y su vida transcurrió prácticamente en la ciudad de Tawzar (Tozeur) en Ifriqiyya
(Tunicia meridional). Su Kitab al-iktifá fi ajbar al-julafá ("Libro de lo suficiente relativo a la historia de los
califas"), es una historia general del Islam, desde los tiempos del Profeta (BPD) hasta la época del califa
almohade Abu Yusuf Ya’qub al-Mansur (que gobernó entre 1184-1199), el constructor de la torre minarete de
la Giralda de Sevilla. Esta obra fue traducida por el profesor Felipe Maíllo Salgado de la Universidad de
Salamanca con el título Historia de al-Ándalus (Akal, Madrid, 1993), y en ella encontramos datos
interesantes, como el origen shií del general Musa Ibn Nusair, el primer gobernador de al-Ándalus (ver págs.
56 y 57).

25
Volviendo a nuestro tema anterior del cruce de Tariq, éste al frente de sus hombres 
desembarcó en las cercanías del famoso peñón al que se dió su nombre:  Ÿábal al­
Tariq, "Monte de Tariq", es decir, Gibraltar. El 19 de julio de ese mismo año, por las 
orillas   del   río   Guadalete,   logró   una   victoria   decisiva   sobre   el   rey   visigodo   Don 
Rodrigo.   Un   mes   más   tarde,   su   lugarteniente   Mughit   ar­Rumí   cercó   la   ciudad   de 
Córdoba.

Dice el erudito judeomarroquí y profesor emérito de la Universidad de París, Haim 
Zafrani (Essaouira, 1922):  «Durante el asedio, los judíos se encierran en sus hogares  
esperando impacientemente el desenlace. Contrariamente a lo que sienten por los godos y 
su clero, no temen en absoluto la llegada de los musulmanes en los que tienen puestas  
todas   sus   esperenzas,   pues   no   olvidan   que   los   reyes   visigodos   los   han   oprimido  
despiadadamente.   Sirviéndose   de   estratagemas,   los   judíos   —según   narran   los  
historiadores musulmanes y cristianos— contribuyeron a facilitar la entrada del ejército  
islámico a la ciudad, celebrando su victoria. Mughit los tomó a su servicio, confiándoles  

F
SE
la   guardia  de  la  ciudad.  Lo  mismo  ocurrió  en  Toledo,  y  en  Sevilla,  donde  Musa  Ibn  
Nusair dejó una guarnición judía para mantener el orden» (Haim Zafrani: Los Judíos 

IC
del Occidente Musulmán. Al­Ándalus y el Magreb, Editorial Mapfre, Madrid, 1994, 

D
CI
pág. 21). EL
A partir de entonces, España entró en el seno de Dar al­Islam, "la Casa del Islam", y los 
D

cristianos arrianos y judíos se integraron armoniosamente en el estado musulmán que 
L
A

se fue forjando. Así, los judíos españoles, al convertirse en miembros de un dominio 
IT

que se extendía desde el Atlántico hasta la China, se reencontraron con sus hermanos 
IG

de las demás comunidades judías de Oriente y de Africa del Norte, reanudando sus 
D

lazos socioculturales y económicos. Por otra parte, los cristianos unitarios visigodos e 
CA

hispanorromanos consolidaron y reafirmaron su identidad monoteísta junto con sus 
TE

hermanos en la fe, musulmanes y judíos.
IO

Las raíces del antisemitismo
BL
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No es antojadiza la tesis del profesor Allan Harris Cutler, cuando en su obra erudita: 
The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti­Semitism  (University of 
Notre Dame Press, Indiana, 1986) afirma que la unidad política, económica, cultural y 
religiosa de judíos y musulmanes en al­Ándalus, durante las Cruzadas (1099­1291) y 
a   lo   largo   de   la   historia   del   Imperio   otomano   (1299­1909),   hizo   nacer   las   fobias 
antisemitas   entre   los   europeos.   «El   judío   como   aliado   del   musulmán»   era   algo 
inconcebible para la paranoia que asolaba la Europa altomedieval.

El esplendor del califato de Córdoba

En 863, el emir cordobés Muhammad I (g. 852­886) convoca un congreso para la 
unión   y   fraternidad   de   judíos,   cristianos   y   musulmanes.   El   erudito   español   Felipe 
Torroba Bernaldo de Quirós nos confirma esta crónica, bastante poco conocida pero 
históricamente fidedigna:  «... tras la ruina del estado visigodo, los israelitas irrumpen  

25
nuevamente   en   España   de   la   mano   de   los   musulmanes.   Comenzó   entonces   la   época  
dorada   de   los   judíos   españoles...   Se   instalaron   por   doquier   y   prosperaron   por   todas  
partes.   Encontraron   un   ambiente   de   tolerancia   —característica   de   los   árabes   en   sus  
conquistas—... A la sombra de la Media Luna, los israelitas lograron el poderío, el saber,  
y las riquezas, que convergían en sus manos... Los hebreos, aparentemente identificados  
con los vencedores árabes, ven llegado el momento del renacer de su raza, en adoptar sus  
costumbres y su lenguaje. Los omnipotentes califas de Córdoba presenciaron el apogeo de  
una cultura —complementaria de la suya— que irradiará un resplandor cegador frente a  
las incipientes civilizaciones europeas» (F. Torroba Bernaldo de Quirós: Historia de los 
sefarditas, Eudeba, Buenos Aires, 1968, págs. 14­15).

«Desde   el   primer   momento   los   judíos   se   pusieron   del   lado   de   los   invasores,   quienes  
reforzaron las colonias judías establecidas en ciudades como Córdoba, Granada, Sevilla,  
Toledo y otras, con los contingentes judíos que durante los siglos VIII y IX inmigraron 
desde el norte de Africa. En el siglo IX se  tenía a Lucena por ciudad  judía y con tal  

F
SE
denominación designaron los geógrafos árabes de los siglos X al XII a ciudades como  
Granada y Zaragoza... Los árabes toleraban a los judíos como " gentes del Libro", es 

IC
decir,   de   la   Biblia.,   y   al   servicio   de   los   nuevos   señores   se   convirtieron   en   eficaces  

D
CI
auxiliares para el comercio y la administración. La época más gloriosa del judaísmo en  
EL
tierras europeas de todos los tiempos comenzó con el reinado de Abderrahmán III (912­
961) y se prolongó hasta el siglo XII. En la corte de Abderrahmán ocupó un lugar de  
D

preeminencia el judío Hasday ibn Shaprut, quien ejerció las funciones de médico real y  
L
A

diplomático en las relaciones del califato con los reyes cristianos peninsulares, y con los  
IT

emisarios del emperador alemán Otón I y del de Bizancio; es notable también su carta a  
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José,  último  rey de  los  jazares.  El alto  cortesano  ejerció   el mecenazgo  con  los  suyos,  
D

favoreciendo   la   poesía   y   la   gramática   hebreas   así   como   las   traducciones   de   obras 

CA

científicas   del   griego   al   árabe.   El   fue   el   primer   impulsor   de   la   cultura   hebrea   en   la 
TE

Península   y   del   renacer   del   hebreo   como   lengua   literaria;   en   su   tiempo   recibieron  
IO

también   decisivo   impulso   los  estudios  rabínicos,   fundándose  academias   en  Córdoba   y  

BL

Lucena.   Al­Ándalus   había   de   convertirse   en   el   centro   espiritual   del   pueblo   judío,  

arrebatándole a Babilonia su prepoderancia.
BI

Con la caída a comienzos del siglo XI del califato cordobés y su desmembración en los  
llamados   reinos   de   taifas   no   decayó   sino   que   por   el   contrario   aun   alcanzó   mayor  
esplendor   la   cultura   hebrea,   destacando   sobre   todo   las   comunidades   de   Granada   y 
Zaragoza.   La   gran   figura   del   reino   de   Granada   fue   Samuel   ibn   Nagrela,   llamado  
Hanaguid,   visir   del   rey   Badís   y   hábil   político   que   durante   muchos   años   fue   el  
organizador   de   la   política   granadina   y   general   de   sus   ejércitos,   a   la   vez   que  
extraordinario poeta y erudito rabino. A su muerte en 1056 le sucedió en el cargo su hijo  
Yosef, quien como su padre se rodeó de judíos en los altos puestos de la administración  
del reino... En el reino de Zaragoza varios personajes judíos ocuparon destacados puestos  
en la corte, al amparo de cuyo patronazgo alentaron poetas como Salomón ibn Gabirol y  
moralistas como Bahiá ibn Paquda.

25
El tipo de judío andalusí que se plasma en la poesía hebrea de la época es la del cortesano  
culto y refinado, que siendo amante de los placeres del mundo, de las letras y de las  
ciencias, se esfuerza en aunar con todo ello la religiosidad tradicional judía. Los jóvenes  
estudiaban   junto   con   el   Talmud   otras   materias,   como   poética,   filosofía,   medicina,  
astronomía, etc.» (Elena Romero Castelló y Uriel Macía Capón: Los Judíos de Europa. 
Un legado de 2000 años. "Al­Ándalus", Anaya, Madrid, 1997, págs. 26­29).

La intolerancia bereber

La   irrupción   de   los   musulmanes   bereberes   almorávides   (1090­1147)   y   almohades 

(1147­1232) en al­Ándalus no sólo no solucionó la amenaza castellano­aragonesa—
vigente desde la disolución del califato de Córdoba—, sino que se constituyeron en 
estados bastantes retrasados si se los compara con el brillante califato cordobés y, por 
sobre todo, estuvieron en las antípodas de ese espíritu de generosidad, tolerancia y 
convivencia   que   caracterizó   al   gobierno   musulmán   de   la   ciudad   a   orillas   del 

F
Guadalquivir.   Los   almorávides   no   fueron   capaces   siquiera   de   reconquistar   Toledo 

SE
(perdida   en   1085),   y   ellos   mismos   cedieron   a   los   cristianos   Zaragoza   y   otros 

IC
importantes enclaves andalusíes.

D
CI
Luego de la derrota del ejército del califa Muhammad an­Nasir en la batalla de las 
EL
Navas de Tolosa (16 de julio de 1212), la España almohade se quebró en las llamadas 
D

«terceras taifas» que fueron conquistadas por los cristianos una a una: Córdoba en 
L
A

1236,   Valencia   en   1238,   Sevilla   en   1248.   La   negligencia   y   quietismo   almohades 

IT

estuvo a punto de hacer perder al Islam la totalidad de al­Ándalus.
IG
D

Las   inadmisibles   arbitrariedades   y   persecuciones   almohades   contra   los   judíos   y 

CA

mozárabes   a   partir   de   mediados   del   siglo   XII,   se   extendieron   a   los   musulmanes 

TE

andalusíes.   El   gran   médico,   filósofo   y   jurisprudente   Ibn   Rushd   (1126­1198),   el 

Averroes de los escolásticos latinos —máximo exponente del pensamiento musulmán 
IO

andalusí—, fue censurado y padeció confinamiento hasta el fin de sus días; sus libros 
BL

fueron quemados y su nombre execrado.
BI

Su   compatriota   y   colega   Maimónides   se   vio   obligado   a   buscar   refugio   en   otras 

regiones del Islam (Marruecos  y  Egipto), debido  a la  práctica  evidentemente   anti­
profética y anti­islámica instaurada por los almohades de exigir a judíos y cristianos la 
conversión a su credo: «Cuando por el avance de las conquistas de los reinos cristianos  
del   norte,   los   reinos   de   taifas   se   derrumabron,   ocupó   su   lugar   el   imperio   de   los 
almorávides venidos del norte de Africa, más intransigentes en materia religiosa. Muchos  
judíos huyeron entonces de sus ciudades hacia los reinos cristianos; sin embargo, poco  
después volvieron las aguas a remansarse y es ahora cuando llega a su máximo esplendor  
la academia rabínica de Lucena. El golpe de gracia a la esplendorosa cultura judía de Al­
Ándalus se lo dieron los almohades, fanáticos religiosos norteafricanos, que llegados a la  
Península para ayudar a sus hermanos en su lucha contra los reyes cristianos, exigieron  
de todos sus súbditos la conversión al Islam. La inmensa mayoría de los judíos andalusíes  
huyó entonces de sus tradicionales lugares de asentamiento. Unos escaparon a tierras  

25
musulmanas, como es el caso de la familia de Maimónides, que  recaló finalmente en  
Egipto. Otro nutrido grupo emigró a Provenza, adonde se llevaron su rico bagaje cultural  
ayudando decisivamente al desarrollo intelectual de las comunidades allí asentadas; tal  
fue el caso, por ejemplo, de los miembros de las familias andalusíes de los Qimhí y los Ibn  
Tibbon que desarrollaron en Provenza una intensa actividad en diversos campos del saber  
judío. Pero la gran mayoría de los judíos andalusíes se establecieron en los reinos de  
Castilla y Aragón, que vieron así aumentar considerablemente su población judía» (Elena 
Romero Castelló y Uriel Macía Capón:  Los Judíos de Europa. Un legado de 2000 
años. O. cit., pág. 28).

Sin embargo, debemos ser objetivos en la evaluación de esta dos dinastías africanas. 
Su autoritarismo más se debía a su rudeza tradicional e incapacidad para gobernar un 
territorio tan complejo como al­Ándalus que a una deliberada mala intención. Nunca 
consumaron   matanzas   ni   represiones   generalizadas   contra   los   judíos   ni   contra 
ninguna otra minoría. Su grave equivocación fue tratar de convertir compulsivamente 

F
al Islam a éstos y a los mozárabes.

SE
IC
Sin lugar a dudas, almorávides y almohades estuvieron en las antípodas de los Reyes 

D
CI
Católicos   Isabel   I   (1451­1504)   y   Fernando   II   (1452­1516)   y   sus   sucesores,   los 
Habsburgo   Carlos   V   (1500­1558),   Felipe   II   (1527­1598)   y   Felipe   III   (1578­1621). 
EL
Estos   monarcas   reaccionarios   trataron   de   erradicar   definitivamente   el   Islam   y   el 
D

Judaísmo de la Península mediante una sistemática campaña de asesinatos masivos e 
L
A

individuales, la desaparición de personas, la institucionalización de la delación y la 
IT

tortura, y la destrucción del patrimonio cultural y religioso de judíos y musulmanes.
IG
D

Contaron  para   ello   con  los recursos  de   una   organización  terrorista   como   el  Santo 
CA

Oficio 29—que lo único que tenía de santo era el nombre—, y luego con la Inquisición 
TE

española   (fundada   en   1478),   encabezada   por   expertos   verdugos   como   el   fraile 

dominico   Tomás   de   Torquemada   (Valladolid   1420­Ávila   1498)   —confesor   de   los 
IO

Reyes   Católicos—  y   su   sucesor,   el   cardenal   Francisco   Jiménez   de   Cisneros   (1436­

BL

1517), Inquisidor General, el mismo que el 18 de diciembre de 1499 hizo quemar en 
BI

la puerta de Bib Rambla en Granada las librerías de los moriscos; más de ochenta mil 
manuscritos árabes de la España musulmana se perdieron para siempre.

Más de treinta mil judíos y moriscos fueron asesinados entre 1498 y 1568. Muchos 
miles más fueron torturados y encarcelados. La Inquisición española sería abolida por 
Napoléon Bonaparte en diciembre de 1808 (cfr. Thomas Hope: Torquemada, Losada, 
Buenos Aires, 1944; A.S. Turberville:  La Inquisición española, FCE, México, 1971, 
pág. 126).

29
La Inquisición se constituyó en Roma en 1231, con los estatutos Excommunicamus de Gregorio IX (papa
entre 1227-1241). La razón argumentada por la Iglesia fue que había que combatir la herejía de los albigenses
o cátaros en el sur de Francia a través de una organización jurídico-religiosa con plenos poderes. En 1252
Inocencio IV (papa entre 1243-1254), bajo la influencia del renacimiento del Derecho romano, autorizó la
práctica de la tortura para extraer la verdad de los sospechosos. Hasta entonces este procedimiento había sido
ajeno a la tradición canónica.

25
Los judíos de Castilla y Aragón: entre los mecenazgos y las persecuciones

En el siglo XII justamente, en esa ciudad a orillas del Tajo (bajo dominio cristiano 
desde 1085), comenzó a funcionar la célebre escuela de traductores, fundada por el 
arzobispo don Raimundo de Toledo (1125­1252), que alcanzará su fama mayor con el 
mecenazgo de Alfonso X el Sabio, rey de Castilla y de León (1252­1284). Por primera 
vez   los   cristianos,   musulmanes   y   judíos   constituyeron   un   lugar   destinado   a   las 
traducciones  de   los  autores  clásicos grecolatinos,  que   durante   600   años se   habían 
conservado en Oriente y fueron rescatadas y llevadas por los árabes a España.

Cabe mencionar que esta escuela de traducciones atrajo el peregrinaje de numerosos 
sabios   y   estudiosos   del   mundo   cristiano   altomedieval   como   el   inglés   Roberto   de 
Chester,   llamado   «el   Ketenense»,   que   por   encargo   del   abad   de   Cluny   Pedro   el 
Venerable (1094­1156) hizo la primera traducción del Corán al latín hacia 1143 con 
la ayuda de un erudito musulmán. Un año después, Platón Tiburtino de Tívoli (vivió 

F
en España entre 1134­1145), tradujo del hebreo al latín el famoso tratado Hibbur ha­

SE
Meshihah  del   matemático   y   filósofo   judío   barcelonés   Abraham   Bar   Hiyyá   Hanassi 

IC
(1035­1136).

D
CI
El lombardo Gerardo de Cremona (1114­1187), miembro de la escuela de traductores 
EL
a partir de 1134, tradujo el "Libro sobre el cálculo, álgebra y reducción" (Kitab al­
D

muhtasar fi hisab al­ÿabr ua­l­muqabala) del matemático persa al­Juarizmi (m. 863). 
L
A

Hacia   1150,   el   ya   citado   Abraham   Ibn   Daud   y   el   clérigo   Domingo   Gundisalvo 

IT

tradujeron la obra principal del filósofo y poeta judío malagueño Salomón Ibn Gabirol 
IG

(1021­1153/70) escrita en árabe,  Yanbu al­hayat  «La fuente de la vida» (en hebreo 

D

Mekor   jáim),   traducida   al   latín   con   el   título   de  Fons   vitae,   que   influenció   en   los 
CA

cabalistas   e   inspiró   al   filósofo   holandés   descendiente   de   judíos   andalusíes,   Baruj 

TE

Spinoza (1632­1677).
IO

«Mientras los reinos cristianos continuaron su guerra contra los musulmanes, los judíos  
BL

siguieron siendo imprescindibles para la repoblación de las zonas conquistadas y para la  
BI

organización de la vida ciudadana, el comercio y la administración; de ese modo fueron  
ocupando cargos públicos en Castilla, Aragón y Cataluña. Su presencia en la corte vino  
también favorecida por su conocimiento del árabe —lo que les hacía útiles para tareas  
diplomáticas—, y por su saber en medicina y en otras ciencias. Alfonso VI tuvo a su lado  
como médico y consejero a Yosef ibn Ferruziel (Cidiello), quien sería el precursor de los  
grandes   magnates   que   irían   apareciendo   en   los   reinos   cristianos   hasta   el   momento  
mismo de la expulsión. En el siglo XIII reyes como Alfonso X y Sancho IV en Castilla y  
Jaime I y Pedro III en Aragón contaban con judíos en sus cortes como consejeros, médicos,  
diplomáticos y financieros»  (Elena Romero Castelló y Uriel Macía Capón:  Los Judíos 
de Europa. Un legado de 2000 años. O. cit., págs. 41­42)

Sin embargo, el asalto de las juderías de Toledo y León, en esa misma época, delata 
que la tolerancia no era un concepto extendido en los reinos cristianos.

25
La Iglesia católica acusaba a los judíos de haber asesinado a Jesús, el hijo de María (la 
Paz   sea   con   él)  y   les   obligaba   a   la   conversión.   La   era   de   los  anusím  (en   hebreo: 
"conversos forzados") se había inaugurado. En este contexto se produjeron en julio de 
1263 los enfrentamientos teológicos de Barcelona entre el apóstata de origen judío 
Pablo Cristiano y el gran filósofo judío Moisés Ben Nahmán (1195­1270), llamado 
Nahmánides  por   los  latinos,  ante   la   presencia   de   Jaime   I   el   Conquistador,   rey   de 
Aragón (1213­1276). Dos años después Nahmánides fue acusado de blasfemo por los 
dominicos, orden que ejercía poderes inquisitoriales, y el sabio gerundense optó por 
exilarse en Palestina.

En el siglo XIV se quebró la inestable convivencia entre judíos y cristianos con un 
violento antisemitismo. En 1348, los judíos fueron acusados de los desastres de la 
peste   negra   y   perseguidos.   La   guerra   civil   castellana   de   1366­1368,   entre   los 
partidarios de Pedro I el Justiciero —protector y benefactor de judíos y musulmanes— 
y   su   hermanastro   Enrique   de   Trastámara,   y   la   posterior   victoria   de   este   último 

F
trajeron graves consecuencias para los judíos castellanos.

SE
IC
«Hacia 1320 empezó asimismo a difundirse por los reinos hispanos las acusaciones de 

D
CI
que   los   judíos   envenenaban   aguas   y   profanaban   hostias,   las   cuales   crecieron  
considerablemente durante los años de la peste negra que asoló a Europa (1348­1350);  
EL
tales   acusaciones   tuvieron   mayor   virulencia   en   el   reino   de   Aragón,   en   donde   se  
D

produjeron numerosos alborotos populares contra las juderías» (Elena Romero Castelló 
L
A

y Uriel Macía Capón: Los Judíos de Europa. Un legado de 2000 años. O. cit., págs. 
IT

44­45)
IG
D

En 1391, las fanáticas prédicas en Sevilla del arcediano de Écija, Ferrant Martínez, 
CA

desencadenaron terribles matanzas: las aljamas de Castilla y Aragón fueron asaltadas 
TE

y miles de judíos perdieron la vida en medio de una violencia indiscriminada. El final 
de los sefaradím, los judíos españoles, había comenzado.
IO
BL

En el siglo XV (1412­1418) comenzaron los sermones del misionero valenciano san 
BI

Vicente Ferrer (1350­1419), que produjeron masivas conversiones instigadas por el 
miedo. Se aconsejaba a los conversos llevar distintivos en la ropa y encerrarse en los 
barrios prefijados para no ser víctimas de ataques. Algunos judíos se dedicaban al 
préstamo, por lo que muchos asaltos a juderías tenían el propósito de condonar la 
deuda o recuperar los documentos de préstamo. Esta ola de de violencia y desatino 
tuvo en realidad su origen en la bula de Benedicto XIII (antipapa entre 1394­1423) 
contra los judíos en 1415.

La subida al trono de los Reyes Católicos en 1474 puso en marcha la solución final 
para judíos y musulmanes. La nueva monarquía estableció la identidad entre el poder 
político y el credo. El equilibrio se lograría cuando todos los súbditos profesasen la 
misma religión. Planteado así, el Judaísmo y el Islam eran un delito contra el Estado, 
que debía defender la fe de la mayoría cristiana y la unidad civil y política.

25
La Inquisición no sólo era un tribunal religioso sino también un instrumento del poder 
estatal   que   convenció   a   los   monarcas   de   la   necesidad   de   expulsar   a   los   judíos   y 
musulmanes para erradicar los males de la sociedad. El 31 de marzo de 1492, a tres 
meses de la caída del último baluarte musulmán en la Península, Isabel y Fernando 
firmaron el Edicto de de Expulsión, según el cual los judíos que no se convirtiesen 
deberían abandonar España en cuatro meses dejando todos sus bienes.

Cerca   de   trescientos   mil   judíos(el   5%   de   la   población   total   del   país)   se   vieron 

obligados  a   emigrar   a   regiones   más   seguras:   al   Mundo   Islámico   (Norte   de   Africa, 
Imperio otomano, Egipto y Palestina), y a la Europa cristiana (Sur de Francia, Países 
Bajos, Italia, y Alemania). Unos ciento veinte mil cruzaron el Tajo y se refugiaron en 
Portugal bajo la especulativa protección del rey Juan II el Perfecto (1455­1495), quien 
la concedía temporalmente a cambio de gruesas sumas de dinero.

El ladino

F
SE
El ladino fue el dialecto castellano del siglo XV escrito tanto en grafía latina como 

IC
hebrea   por   los   judíos   sefaradíes   expulsados   de   España   en   1492.   Distintas 

D
comunidades   sefaradíes   actuales   hablan   el   ladino,   cantan   canciones   y   editan 

CI
periódicos y revistas en ese idioma. EL
D

El paraíso de la Granada nazarí (1232­1492)
L
A
IT

«En los tiempos del Reino de Granada los judíos convivían con los árabes en perfecta  
IG

armonía.   Era   la   Granada   exquisita   y   tolerante   de   los   reyes   Nazaríes   que   supieron  
D

engalanarla como a una joya prodigiosa con los torreones espléndidos y las primorosas  
CA

taraceas,   que   tienen   por   verde   marco   los   jardines   maravillosos,   esos   jardines   árabes 
TE

cautivos entre patios, muros y arcadas. Cúpulas y yeserías, columnas y arcos, mosaicos y  
artesonados, bordaron la belleza incomparable del Mirador de Daraxa, de la Torre de 
IO

Comares, del Patio de los Leones. Y por doquier, el regalo cristalino del agua. El agua de  
BL

la Alhambra, se deshilacha en hilos tenues. Los surtidores brotan entre las qasidas de Ibn  
BI

Zamrak  (1333­1393), que ornamentan los muros y circundan las tazas marmóreas de  
las fuentes. En Granada el sonido del agua es tenue, susurrante; se diría el desgranar  
melódico   de   un   prodigioso   collar   de   perlas.  (...)  Fue   aquélla   la   época   dorada   de   los 
israelitas, que estuvieron siempre en pie de igualdad con los musulmanes»  (F. Torroba 
Bernaldo de Quirós: Historia de los sefarditas. O. cit., pág. 189).

La Sefarad de hoy

Los primeros libros que se imprimieron en hebreo, fueron publicados en Italia; Joshua 
Soncino, miembro de una gran familia de editores judíos nacidos en Italia, imprimió 
la  primera  Biblia  hebrea completa  en (1488). Unos veinte  años  después,  el  editor 
holandés cristiano Daniel Bomberg fundó una editorial hebrea en Venecia y publicó 
las primeras ediciones completas tanto del Talmud palestino como del babilónico, así 
como las obras de Maimónides y otros pensadores sefaradíes. A partir de la expulsión 

25
de   los   judíos   de   España   (1492),   la   brillante   cultura   sefaradí   verá   el   ocaso   de   su 
esplendor,   siendo   sustituido   por   el   florecimiento   ashkenazí   centroeuropeo, 
especialmente en el campo jurídico­religioso.

La comunidad judía de España cuenta en la actualidad con una cifra de trece mil 
miembros. La mayor parte de los sefaradíes viven hoy en el Mundo Islámico y en 
América Latina —cfr. Eli Barnavi (ed.):  A  Historical  Atlas  of the Jewish People. 
From the Time of the Patriarchs to the Present, Schochen Books, Nueva York, 1992
—.

Los sefaradíes representan actualmente el 60% de la población judía mundial, entre la 
que destaca la comunidad establecida en Marruecos.

Los Sabios De Sefarad

F
Los sabios judíos de al­Ándalus, filósofos, científicos y literatos, hasta el siglo XIII, son 

SE
araboparlantes y en consecuencia escriben en el árabe culto de su entorno.

IC
D
Ibn Shaprut

CI
EL
El   polímata   Hasdai   Ibn   Shaprut   (hacia   910­970)   fue   el   médico   de   la   corte   de 
D

Abderrahmán   III   y   al­Hakam   II.   Esta   eminente   personalidad   judía   alcanzó   una 
L

posición de relevancia política que ningón otro judío había logrado hasta entonces en 
A
IT

España   y   es   el   primer   personaje   hispanohebreo   cuya   vida   y   obra   conocemos   con 

IG

detalle. Pertenecía a una  importante familia judía oriunda de Jaén y fue su padre 
D

Itzhak Ben Ezrá Ben Shaprut, un hombre al parecer muy rico y piadoso, quien decidió 
CA

trasladarse a Córdoba, la capital de al­Ándalus, y establecerse allí. Recibió Hasdai una 
esmerada   educación   judía   y   musulmana   y   puso   además   su   empeño   en   estudiar 
TE

medicina,   sobresaliendo   notablemente   en   esta   ciencia.   También   mostró   un   gran 

IO

interés por los estudios lingüísticos y asimismo dedicó su tiempo al aprendizaje de las 
BL

lenguas árabe y latina. Aunque parece que su principal cargo fue ser médico del califa 
BI

cordobés,   desempeñó   tambin   otras   importantes   funciones.   Su   conocimiento   de   las 

lenguas le permitió realizar en ocasiones misiones diplomáticas de éxito para la corte 
de Córdoba, de modo que también se dejó sentir su influencia en la política exterior 
del califato.

En el terreno de la medicina colaboró con el grupo que tradujo al árabe el original 
griego de la  Materia médica  de Dioscórides Pedáneo de Cilicia (40­90) —el primer 
tratado serio y libre de supersticiones sobre botánica y farmacología—, y que recopiló 
en dicha obra todo el saber farmacológico de su tiempo. Este importante texto fue uno 
de los regalos que el emperador de Bizancio, Constantino Porfirogenetos, hizo al califa 
Abderrahmán III con motivo de las relaciones diplomáticas existentes entre los dos 
países.

25
Con el fin de llevar a cabo la versión de la obra al árabe el califa pidió al emperador 
que le proporcionara un experto en lengua griega para que tradujera el original griego 
al latín. El monje Nicolás fue enviado a Córdoba para realizar tal misión y Hasdai 
colaboró con él, pues debido a sus conocimientos de la lengua latina y de la ciencia 
médica su intervención fue de gran importancia para que la mencionada versión árabe 
se   llevara   a  cabo.   Respecto   al   talento   diplomático   de   Hasdai   y   sus  logros  en   este 
campo   destacaremos   su   intervención   en   las   negociaciones   con   la   reina   Toda   de 
Navarra, que acudió a Córdoba en el año 958 con su nieto Sancho I el Craso, rey de 
León (956­958/960­966), que buscaba el apoyo de Abderrahmán para recuperar su 
reino y los servicios médicos de Hasdai para curarse de su hidropesía. La actuación de 
Hasdai en este caso, como médico y diplomático, dio lugar a una beneficiosa alianza 
cuya realización se atribuyó a su habilidad y talento. Véase David Gonzalo Maeso: Un 
jaenés,   ministro   de   dos   califas   (Hasday   ibn   Shaprut),   Boletín   del   Instituto   de 
Estudios Jiennenses, Jaén, 1956.

F
«Mayor   interés   despertó   esa   floreciente   cultura   árabe   entre   los   embajadores  

SE
transpirenaicos que traían misiones diplomáticas ante los califas cordobeses. Instalados 

IC
en la capital del califato, pronto vieron la superioridad científica, filosófica y cultural del  

D
CI
Islam   sobre   los   reinos   cristianos   europeos   y   sintieron   enseguida   la   avidez   de   llevarse  
cuanto podían de libros, de saberes y aún de intelectuales y científicos en persona. Es el  
EL
caso de los embajadores recibidos por 'Abd al­Rahmán (912­961) y su amigo íntimo, 
D

eminente científico, el judío Hasday ibn Shaprut (h.910­970), que  tanto le ayudó en  
L
A

misiones diplomáticas, a través de las cuales la ciencia árabe penetró en Europa. Tales  
IT

fueron las que recibió del emperador germánico Otón (912­973) y del rey franco Hugo  
IG

Capeto (938­996)» (Joaquín Lomba Fuentes: La raíz semítica de lo europeo. O. cit., 
D

pág. 39).
CA
TE

«Los dos grandes logros que hicieron célebres a Hasday en el campo de la medicina fueron  
IO

su traducción del Dioscórides y la invención de un prodigioso fármaco que venía a ser  
como una especie de penicilina de su tiempo. (...) El otro logro de Hasday en el campo de  
BL

la medicina fue la invención de un fármaco "triaca" (theriaca), llamado en árabe furuq,  
BI

de extraordinarias propiedades curativas En el siglo I antes de la era cristiana, el rey  
Mitridates Eupator descubrió el remedio curativo theriaca. Más tarde, el médico de nerón  
,   Andrómaco   de   Creta,   había   perfeccionado   el   fármaco,   creando   una   droga   de   61  
elementos. Al andar el tiempo, la fórmula se perdió y constituyó el objeto de la búsqueda  
de   muchos   médicos.   Hasday   logró   dar   de   nuevo   con   la   fórmula.»  (Carlos   del   Valle 
Rodríguez:  La Escuela Hebrea de Córdoba. Los orígenes de la escuela filológica 
hebrea de Córdoba, Editora Nacional, Madrid, 1981, págs. 60, 63 y 64).

Hasdai   fue   considerado   como  nasi  (príncipe)   de   las   comunidades   judías   de   al­
Ándalus. Entre sus protegidos se encuentran, por ejemplo, los dos primeros poetas 
hispanohebreos, Dunash ben Labrat y Menahem ben Saruq, pioneros también de los 
estudios   gramaticales.   Véase   Angel   Sáenz­Badillos   y   Judit   Targarona   Borrás: 
Gramáticos hebreos de al­Ándalus (siglos X­XII), Ediciones El Almendro, Córdoba, 

26
1988; Angeles Navarro Peiró: Literatura hispanohebrea (siglos X­XIII), Ediciones El 
Almendro, Córdoba, 1988.

Ibn Gabirol

Salomón Ibn Gabirol (1022­1053/1070), latinizado Avicenbrón o Abencebrol, fue un 
renombrado   poeta   y   filósofo   judío   andalusí   nacido   en   la   ciudad   de   Málaga,   que 
durante años estuvo al servicio de Samuel Ibn Nagrila (993­1055), visir (ministro) de 
los soberanos bereberes ziríes de Granada Habús Ibn Maksán (1025­1038) y Badís Ibn 
Habús   (1038­1077).   Neoplatónico,   mantuvo   fuertes   controversias   con   los   sectores 
opuestos   al   pensamiento   filosófico.   Su   trabajo   poético   más   destacado   es   «Corona 
Real» (en hebreo  Kéter Maljút). Allí afirma su profunda convicción monoteísta, tan 
cara a judíos y musulmanes:
«Eres Uno, el principio de toda enumeración,
y la base de todo edificio.

F
Eres uno, y, por el misterio de tu Unidad,

SE
la razón de los sabios queda estupefacta,

IC
porque de ello no conocen nada...

D
CI
En efecto, no se concibe en Tí
ni multiplicación ni modificación...
EL
Eres Uno. Tu sublimidad y tu trascendencia
D

no pueden disminuir ni descender.
L
A

¿Podría existir el Uno que decae?».
IT
IG

Su obra por excelencia, escrita en árabe, es Yanbu al­hayat «La fuente de la vida» (en 
D

hebreo Mekor jáim), traducida al latín con el título de Fons vitae por el clérigo español 
CA

Domingo   Gundisalvo   en   1150,   influenció   en   los   cabalistas   e   inspiró   al   filósofo 

TE

holandés descendiente de judíos andalusíes, Baruj Spinoza (1632­1677).
IO

Véase Shlomó Ibn Gabirol:  La Fuente de la Vida. Corona Real, Editorial S. Sigal, 
BL

Buenos Aires, 1961; J. Schlanger:  La philosophie de Salomon ibn Gabirol. Etude 
BI

d’un néoplatonisme, Brill, Leiden, 1968; Salomón Ibn Gabirol: Selección de perlas, 
mibhar hap nimin (Máximas morales , sentencias e historietas), Versión española, 
con introducción y notas por David Gonzalo Maeso, Ameller, Barcelona, 1977; Ibn 
Gabirol:  La   corrección   de   los   caracteres.   Introducción,   traducción   y   notas   de 
Joaquín Lomba Fuentes, Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 1990; María José Cano: 
Ibn   Gabirol:   poesía   religiosa,   Ed.   Universidad   de   Granada,   Granada,   1992;   José 
María   Millás   Vallicrosa:  Selomoh   Ibn   Gabirol.   Como   poeta   y   filósofo.   Ed. 
Universidad de Granada, Granada, 1993.

Bar Hiyya

Abraham   Bar   Hiyya   Savasorda   ha­bargeloní   "el   Barcelonés"   (1065­1136)   fue   un 
filósofo y matemático sefaradí, uno de los primeros expositores del álgebra árabe en 
Occidente. Sus obras principales han sido traducidas al castellano y otros idiomas: 

26
Abraham Bar Hiyya: Llibre revelador, Meguil.lat hamegal.lè, Segons l'edició del text 
revisat i prologat pel Dr. Juli Guttmann/Abraam bar Hiia; Versió de l'hebreu per J. 
Millàs i Vallicrosa, Alpha, Barcelona, 1929; Abraham Bar Hiyya: Llibre de geometria, 
Hibbur   hameixihà   uehatixbòret,   Segons   el   text   editat   i   prologat   pel   Dr.   Miquel 
Gutmann/Abraam   bar   Hiia;   Versió   de   l'hebreu   per   J.   Millàs   i   Vallicrosa,   Alpha, 
Barcelona, 1931; Abraham Bar Hiyya:  La obra enciclopédica Yesode hatebuná u 
migdal ha­emuná de Rabí Abraham bar Hiyya Ha­bargeloní  / Edición crítica con 
traducción, prólogo y notas por José Mª Millás Vallicrosa, Instituto Arias Montano 
(CSIC), Madrid/Barcelona, 1952; Abraham Bar Hiyya: La obra Forma de la tierra de 
Rabí Abraham bar Hiyya Ha­bargeloní / Traducción del hebreo, con prólogo y notas 
por   José   Mª   Millás   Vallicrosa,   Instituto   Arias   Montano   (CSIC),   Madrid/Barcelona, 
1956; Abraham Bar Hiyya: La obra Séfer Hesbón mahlekot ha­kokabim (Libro del 
cálculo   del   movimiento   de   los   astros)   del   Rabí   Abraham   bar   Hiyya   Ha­
bargeloní  / Edición crítica, con traducción, introducción y notas por José Mª Millás 
Vallicrosa, Instituto Arias Montano (CSIC), Madrid/Barcelona, 1959.

F
SE
Yehudá ha­Leví

IC
D
CI
El apologista hebraico­andalusí Yehudá ha­Leví (1075­1141) escribió el Libro de la 
prueba y de la demostración en defensa de la religión menospreciada, más conocido 
EL
con  el   título   de   «El   Cuzarí».  Los   argumentos   de   esta   obra  apologética  partían  del 
D

hecho histórico de la conversión al judaísmo del Jan de los jazares turcos (instalados 
L
A

en las estepas de Rusia meridional) en el siglo VII. Conviene subrayar que una obra 
IT

como «El Cuzarí» jamás habría visto la luz si no hubieran servido de ejemplo otros 
IG

tratados   polémicos   surgidos   en   el   seno   de   la   religión   musulmana   (cfr.  El   Cuzarí, 

D

Editorial   S.   Sigal,   Buenos   Aires,   1961;   Arthur   Koestler:  El   imperio   kazaro   y   su 
CA

herencia, Aymá, Barcelona, 1980).
TE
IO
BL
BI

26
Abraham Ibn Ezrá

Tras la colosal figura de Abraham Bar Hiyya, tan importante para la educación de 
Europa, hay que citar otra de igual relieve, la del tudelano Abraham Ibn Ezrá (1089­
1164).

De él dice el hebraísta sefaradí David Romano: «Es el más influyente de los científicos  
judíos que vivieron en la Alta Edad Media cristiana y lo es en su doble faceta de creador  
— realmente es el único de su época— y trasmisor, no sólo a los intelectuales judíos, sino  
también   a   los   cristianos.   Fue   autor   prolífico   en   muy   variados   campos.   Gramático,  
teólogo, exegeta bíblico (...) Asimismo se ocupó mucho y bien de temas científicos: cultivó  
sobre todo el campo matemático, en especial el astronómico y su aplicación astrológica;  
en cambio, nada sabemos de que se interesara por cuestiones médicas» (David Romano: 
La ciencia hispanojudía, Mapfre, Madrid, 1992, págs. 104­105).

F
SE
Véase Abraham Ibn Ezra: El libro de los fundamentos de las tablas astronómicas 

IC
de Rabí Abraham ibn Ezra  / Edición crítica, con introducción y notas por José Mª 

D
CI
Millás Vallicrosa, Instituto Arias Montano (CSIC), Madrid/Barcelona, 1947; Abraham 
Ibn   Ezra:  Séfer   Sahot   de   Abraham   ibn   Ezra  /   Edición   crítica   y   versión 
EL
castellana/Carlosd del Valle Rodríguez, Universidad Pontificia, Salamanca, 1977.
D
L
A

Yehudá al­Harizí
IT
IG

En el siglo XII el escritor Yehudá al­Harizí (h. 1170­1235), nacido cerca de Barcelona, 
D

de   una   familia   oriunda   probablemente   de   Granada,   vivió,   sobre   todo,   en   Toledo, 

CA

Cataluña   y   Sur   de   Francia.   Adoptó   en   la   literatura   judeoandalusí   las   reglas   y   las 

TE

imágenes de la poesía islámica, y fue autor de una colección de Maqamat30  titulada 
«Tahkemoni».
IO
BL

«Su labor traductora del árabe al hebreo se centra, por ejemplo, en "Los dichos de los  
BI

filósofos", de Hunayn ibn Ishaq, en una carta atribuida a Aristóteles, en varios tratados  
de filosofía y medicina, en el "Libro sobre el alma" del Pseudo Galeno, y, sobre todo, en la  
"Guía de los perplejos" de Maimónides» (Joaquín Lomba Fuentes: La raíz semítica de 
lo europeo. O. cit., pág. 59).

30
Las Maqamat (composiciones de un género literario caracterizado por su temática ejemplarizante y
humorística) fue un estilo revolucionario desarrollado por la literatura islámica cuyo principal exponente fue
Abu Muhammad al-Qasim Ibn Alí al-Harirí (1054-1122), perteneciente a la denominada "Escuela de
Bagdad".

26
Moisés Ibn Ezrá

El   granadino   Moisés   Ibn   Ezrá  (1060­1139)   escribió   el   más   importante   tratado   de 
teoría poética judía en árabe, llamado  Kitab al­muhadarah ua al­mudhakarah. Véase 
Alejandro Díez­Macho:  Moshé ibn Ezra como poeta y preceptista, Instituto Arias 
Montano, Madrid, 1953; Angeles Navarro Peiró: El tiempo y la muerte. Las elegías 
de Moseh ibn Ezra, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1994; Paul B. Fenton: 
Philosophie   et   exégese   dans   le   jardin   de   la   métaphore   de   Moïse   Ibn   Ezra, 
philosophe et poète andalou du XIIe Siècle, Leiden, 1996).

 Ibn Paquda

Siempre en al­Ándalus, el filósofo y moralista judío zaragozano Bahya Ibn Paquda 
(segunda   mitad   del   siglo   XI),   influenciado   por   las   corrientes   gnósticas  islámicas   y 

F
neoplatónicas, escribió en árabe la «Doctrina de los deberes de los corazones» (al­

SE
Hidaya ila fara’id al­qulub), (Editorial S. Sigal, Buenos Aires, 1958) una de las obras 

IC
maestras de la literatura ascética.

D
CI
Conviene resaltar que algunas de estas obras se han conservado hasta hoy gracias a su 
EL
traducción en hebreo (habiéndose perdido la traducción árabe, o la traducción latina 
D

a partir del hebreo).
L
A
IT

Dice Ibn Paquda:
IG

«Te he buscado, Dios mío, a media noche
D

en el fondo de mi alma entre tinieblas;
CA

te he recordado en los atardeceres
TE

y brilló para mí la gloria de tu nombre
como la luz del sol esplendorosa».
IO
BL

 Maimónides, pensador judío en lengua árabe
BI

El Rabí Moshé Ben Maimón, en árabe Abu Imran Musa Ibn Maimún Ibn Abdallah al­
Qurtubí, el Maimónides de los latinos, que recibió el apodo de RaM­BaM (ram­bam), 
nació en la ciudad hispanomusulmana de Córdoba el 30 de marzo de 1135 y falleció 
en Fustat, el viejo Cairo, Egipto, el 13 de diciembre de 1204.

Eminente   médico,   jurista   y   filósofo,   en   1160   emigró   a   Fez,   en   Marruecos,   para 

beneficiarse de las enseñanzas del sabio Yehudá Ibn Sason. Luego de un viaje por 
Palestina (1165), se radicó definitivamente en Fustat. Allí muy pronto se hizo célebre 
practicando la medicina de tal manera que se convirtió en médico personal del último 
califa fatimí al­Adid (g. entre 1160­1171) y de su sucesor, el sultán Salahuddín al­
Ayubí (1137­1193), el Saladino de los cruzados.

26
Hacia 1173, su hermano menor David, próspero comerciante de piedras preciosas, 
murió   ahogado   cuando   el   navío   musulmán   que   lo   transportaba   se   hundió   en   el 
Océano  Indico.  Por   esa   época, Maimónides se   casó  por  segunda  vez  —su primera 
esposa había fallecido joven, tiempo atrás en al­Ándalus— con la hermana de Abu­l­
Ma'ali Ben Hibbat Allah, un judío que era escriba de la corte de Saladino.

Maimónides   es   el   máximo   pensador   judío   de   la   Edad   Media   y   el   polígrafo   por 

excelencia del Judaísmo. Sus obras, todas escritas en árabe, abarcan las disciplinas 
más importantes y fueron redactadas en su mayoría durante su residencia en Egipto.

Sobre astronomía escribió el «Tratado sobre el calendario (judío)» (1158), las «Reglas 
de la consagración de la neomenia» (antes de 1180) y una «Carta a los rabinos de 
Marsella   sobre   la   astrología»   (1194).   Sobre   filosofía,   destacan   su   «Guía   de   los 
descarriados (o de los perplejos vacilantes)» (realizada entre 1185 y 1190), titulada 
en   árabe  Dalalat   al­ha'irín  y   llamada   en   hebreo  Moré   nevujím.   Sus   obras   médicas 

F
principales son «Aforismo médico de Moshé» (1187­1190), «Tratado sobre el asma» 

SE
(1190),   «Sobre   el   coito»   (1191),   «Sobre   higiene»   (1198)   y   «Explicación   de   las 

IC
particularidades   (de   los   accidentes)»   (1200).   De   sus   obras   rabínicas   sobresale   la 

D
CI
«Segunda Ley» (1180), en hebreo Mishné Torá.
EL
Maimónides   es   el   paradigma   de   la   hermandad   judíomusulmana   y   de   la   tradición 
D

abrahámica monoteísta. Su principal esfuerzo fue conciliar la religión revelada con la 
L
A

razón en base  a  la  vía  abierta  por  la  filosofía islámica  (falsafa), afirmando  que la 

IT

adquisición de la ciencia es una de las formas más elevadas de la fe.
IG
D

Influenciado por Razes, al­Farabí, Avicena, Avempace, Avenzoar, y particularmente 
CA

por su compatriota y vecino, el cordobés Averroes, su pensamiento penetró en los 
TE

ámbitos escolásticos cristianos e iluminó el camino de San Alberto Magno y Santo 
Tomás de Aquino.
IO
BL

Sus obras fueron vertidas al hebreo por traductores como Samuel Ben Yehudá Ibn 
BI

Tibbón (1150­1230) y Moshé Ben Samuel Ibn Tibbón (m. 1283), y al latín, algunas 
por Edward Pococke (1604­1691), el profesor de árabe de Oxford.

Véase Maimónides: Guía de los descarriados, 3 vols., S. Sigal, Buenos Aires, 1955; 
Meir Orián:  Maimónides. Vida, pensamiento y obra, Riopiedras, Barcelona, 1984; 
David Romano, Miguel Cruz Hernández, Diego Gracia y Juan Vernet: Maimónides y 
su   época,   Ministerio   de   Cultura/Junta   de   Andalucía/Ayuntamiento   de   Córdoba, 
Córdoba, 1986; Maimónides: Guía de los perplejos, 3 vols., Cien del mundo, México, 
1993;   Maimónides:  Guía   de   perplejos,   Trotta,   Madrid,   1994;   Abraham   Joshua 
Heschel: Maimónides, Muchnik Editores, Barcelona, 1995; Maimónides: Guía de los 
perplejos, Ramón Llaca y Cía, México, 1996.

26
Ben Sahl

El sevillano Abu Ishaq Ibrahim Ben Sahl (1212­1251, de origen judío, fue un notable 
poeta que se convirtió al Islam destacándose en el estudio de las ciencias coránicas, y 
llegando a ser secretario del gobernador musulmán de Ceuta (cfr. Ben Sahl de Sevilla: 
Poemas, Hiperión, Madrid, 1984).

Ibn Falaqera

Shem Tov Ibn Yosef Ibn Falaquera o Palquera (1225­1295) fue un filósofo y traductor 
sefaradí, defensor acérrimo de las obras de Maimónides. Véase Semtob ibn Falaquera: 
Versos para la sana conducción del cuerpo. Versos para la sana conducción del 
alma de Sem Tob ibn Falaquera/Traducción, edición crítica y comentario por Mª 
Encarnación   Varela   Moreno   (Universidad   de   Granada),   Universidad   Pontificia   de 

F
Salamanca, Salamanca, 1986.

SE
IC
Moisés de León

D
CI
El cabalista sefaradí Moisés de León (1240­1290) residió una buena parte de su vida 
EL
en Guadalajara y publicó el Séfer ha­zohar ("Libro del Esplendor"), obra considerada 
D

por los cabalistas como el auténtico libro sagrado de la Cábala. Escrita en arameo, la 
L

obra redactada a modo de comentario de la Torá, desarrolla una exposición doctrinal 
A
IT

teosófica que se encuentra a caballo de la cábala profética, propia de la escuela de 
IG

Gerona   y   una   corriente   que   se   inclina   hacia   el   redescubrimiento   de   la   gnosis 

D

originaria.
CA

En Mallorca se dibuja el mundo
TE
IO

Bajo la égida del rey aragonés Pedro IV el Ceremonioso varios judíos mallorquines 
BL

destacaron en la fabricación de instrumentos de cálculo y también en el dibujo de 
BI

cartas de navegar y mapasmundi, como Abraham Crescas y su hijo Yehudá Crescas. 
Padre e hijo confeccionaron varios mapamundis, entre ellos el que se encuentra en la 
Biblioteca Nacional de París, conocido con el nombre de Atlas Catalán de 1375.

Este Atlas marca uno de los hitos más señalados de la cartografía medieval. Se trata 
de   un   portulano   que   consta   de   seis   hojas   de   pergamino,   de   las   cuales   cuatro 
representan regiones costeras situadas entre Gibraltar y el mar de la China. 

«En el reinado de Pedro IV (1336­1387) las casi mil familias instaladas en Mallorca y  
Menorca poseían un alto nivel cultural. Florecían entre ellos las ciencias, sobre todo lo  
relacionado   con   la   navegación;   muchos   hebreos   mallorquines   destacaron   como  
constructores de instrumentos náuticos, y la cartografía estaba por entero en sus manos.  
Abraham Crescas, de Palma, y su hijo Yehudá eran célebres por sus mapamundis (le  
llamaron "el judío de los mapas"); otros cartógrafos fueon Haim Ibn Rish, Gabriel de  

26
Valsecha (quien en 1439 diseñó el mapa que debía orientar a Américo Vespucio) y Mecia  
de Viladestes» (F. Torroba Bernaldo de Quirós: Historia de los sefarditas. O. cit., pág. 
179).

Hasdai Crescas

Hasdai   Crescas   (1340­1410),   fue   un   filósofo   hispanojudío,   de   origen   mallorquín, 

nacido en Barcelona. Fue un defensor de la tradición espiritual judía, y se opuso a 
Maimónides y otros autores judíos, a los que consideraba excesivamente racionalistas. 
Muchos de sus argumentos se basaban en las obras de Aristóteles, autor que conocía 
bien, y empleó argumentos racionales en su defensa de la tradición espiritual frente a 
cualquier tipo de intelectualismo.

En oposición a Maimónides, Crescas defiende la idea de la existencia de un ser infinito 
que se encuentra más allá y fuera del mundo (que identifica con Dios), así como la 

F
posibilidad de otorgar a Dios atributos positivos como la unidad y la simplicidad. Su 

SE
obra fundamental es Or Adonai (La luz del Señor), que se publicó en Ferrara (Italia) 

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en 1596 y tuvo una gran influencia en la tradición de la filosofía judía. Hasai Crescas 

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llevó a cabo la crítica de la física aristotélica, influyendo en Pico della Mirandola y en 
Spinoza.
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Abraham Zacuto
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El   último   exponente   de   la   riquísima   tradición   astronómica   andalusí   fue   el   rabí 

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Abraham Zacuto bar Samuel bar Abraham Zacut (1450­1522?), nacido en Salamanca. 
D

En la universidad de esa ciudad estudió medicina, astrología y matemáticas. Luego de 
CA

vivir algún tiempo en Zaragoza donde enseñó diversas disciplinas, retornó a su ciudad 
natal y en la universidad salmantina desempeñó la cátedra de astronomía.
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En 1492, debido al edicto de expulsión contra los miembros de su confesión, Abraham 
BL

Zacuto fue uno de los 120 mil judíos que buscaron refugio en Portugal. Allí, entre 
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1496 y 1497, asistiría con sus conocimientos astronómicos y náuticos a la preparación 
de la expedición de Vasco da Gama (1469­1524) —incluso con el suministro de uno 
de   sus   astrolabios—,  contribuciones  que   serían  exaltadas  por   Luiz  Vaz  de   Camoes 
(1524­1580) en sus «Luisíadas» (Canto V).

Sin embargo, debido a las persecuciones ordenadas por Manuel I el Afortunado (rey 
de Portugal entre 1495­1521) a partir de fines de diciembre de 1496 contra los judíos, 
Abraham Zacuto se vio obligado a emigrar en forma definitiva de la Península. Con su 
hijo Samuel se dirigió a Túnez donde fijó residencia. Allí florecía una próspera y docta 
comunidad judía bajo los auspicios de la dinastía musulmana de los Hafsíes (1228­
1534). Algunos años después, cuando la conquista española amenazó aquella costa 
africana,   marchó   a   Turquía,   pasando   el   final   de   sus   días   en   Damasco   (Siria).   Su 
bisnieto fue el célebre médico llamado «Zacuto lusitano».

26
Las   obras   principales  de   Abraham  Zacuto   son  una   obra   histórica   compuesta   entre 
1480   y  1510:  el  Séfer   Yuhasin  ("Libro   de  las  genealogías  o   de   los linajes"),   y  dos 
tratados   astronómicos:   el  Hajibbur   Hagadol  ("Compilación   magna"   o   "Gran   obra"), 
redactado hacia 1478, y el  Almanach perpetuum  ("Almanaque perpetuo"), publicado 
en Leria (Portugal) en 1496. Abraham Zacuto cita elogiosamente en sus trabajos a 
numerosos   autores   musulmanes   como   al   médico   ar­Razí   o   Razes   (844­926),   al 
astrólogo   tunecino   Ibn   Raÿal,   latinizado   Abenragel   (940­?),   a   los   astrónomos 
Alfraganus (813­882) y Azarquiel (1029­1087), y a Averroes (1126­1198).

Véase Antonio Barbosa: O Almanach Perpetuum de Abraham Zacuto e as Tábuas 
nauticas   portuguesas,   Coimbra,   1929;   Francisco   Cantera   Burgos:  El   judío 
salmantino Abraham Zacut. Notas para la historia de la astronomía en la España 
medieval, Bermejo, Madrid, 1931; José Luis Lacave: El «Séfer Yuhasin» de Abraham 
Zacut,   Facultad   de   Filosofia   y   letras,   Madrid,   1970;   Abraham   Zacut:  Almanach 
Perpetuum (en castellano), Imprensa Nacional­Casa de Moeda, Lisboa, 1986.

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Cristóbal Colón y el descubrimiento de América

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Fuente de controversias entre los especialistas, la contribución de judíos y conversos al 
descubrimiento de América parece haber sido de suma trascendencia.
EL
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Historiadores   como   Salvador   de   Madariaga   (La   Coruña   1886­Locarno   1978), 

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sostienen   que   los   Colombo   descendían   de   judíos   mallorquines   (xuetas   o   chuetas) 

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establecidos en Génova en el siglo XV —cfr. Salvador de Madariaga:  Vida del Muy 
IG

Magnífico Señor Don Cristóbal Colón, Sudamericana, Buenos Aires, 1991; Ibrahim 
D

Husain   Hallar:  Descubrimiento   de   América   por   los   Árabes,   Cap.   III:   «Cristóbal 
CA

Colón judío», Edición del Autor, Buenos Aires, 1959,—; y que Cristóbal Colón (1451­
TE

1506) por tanto, era un converso (cfr. Simon Wiesenthal:
IO

Cuando el almirante llegó a Portugal se casó con Felipa Moniz, cristiana nueva de 
BL

origen judío. En tierra portuguesa Colón obtiene ayuda de los judíos para su proyecto, 
BI

así como apoyo científico a través de mapas, tablas de astronomía y los trabajos de 
Abraham Zacuto (ver aparte).

En Castilla es acogido por el duque de Medinaceli, nieto de una judía. En la corte le 
ayudaron también Abraham Senior y Ashaq Abravadel, colaboradores de la reina, y en 
su favor intervinieron los conversos Juan Cabrero, Alfonso de la Caballería y Luis de 
Santángel. Este último adelantó 70.000 ducados para financiar la empresa.

Entre los tripulantes de las naves figuran un intérprete de hebreo y varios hombres de 
origen judío. Entre los 120 navegantes del primer viaje no había ningún sacerdote 
católico.

26
Es bien conocida la historia de Colón y del marinero morisco Rodrigo de Triana31; ésta 
se constituyó en la primera de la larga serie de injusticias que caracterizaron a la 
colonización de las Américas (cfr. Georg Friederici: El carácter del descubrimiento y 
de la conquista de América, 3 vols., FCE, México, 1987).

León Hebreo

Yehudá León Abravanel (1460­1521), más conocido por León Hebreo, fue un famoso 
filósofo, médico y poeta sefaradí. Vivió en Toledo y emigró a Italia tras la expulsión de 
los judíos españoles. Escribió (en italiano) entre 1501 y 1502 unos Diálogos de amor 
(Espasa­Calpe,   colección   Austral,   Buenos   Aires,   1947)   que   alcanzaron   gran 
notoriedad. Para León Hebreo, el amor es el principio universal que domina todos los 
seres del universo; es la idea de las ideas, tiene un origen divino y es la finalidad de 
toda forma de movimiento. La realidad de cada ser no es sino su grado de amor. En su 
obra se funden las influencias de la filosofía neoplatónica con otras ideas procedentes 

F
de Aristóteles, Ibn Gabirol, así como de las tradiciones judía, cristiana y musulmana. 

SE
Los Diálogos fueron traducidos al español por Garcilaso de la Vega en 1590, y tuvieron 

IC
influencia en el pensamiento de Baruj Spinoza.

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31
Rodrigo de Triana (fl. finales s. XV principios s. XVI), fue un marinero de origen musulmán, miembro del
primer viaje americano de Cristóbal Colón. Conocido como Rodrigo de Triana, su verdadero nombre, al
parecer, era el de Juan Rodríguez Bermejo, un morisco procedente de Los Molinos (Sevilla). Formó parte de
la tripulación del primer viaje colombino a América, y su nombre ha pasado a la historia por ser el primero en
divisar tierra desde su puesto de vigía en La Pinta, en la madrugada del 12 de octubre de 1492. Lo que
Rodrigo había avistado era una pequeña isla del archipiélago de las Lucayas (Bahamas), cuyo nombre
indígena era Guanahaní, a la que Colón llamó San Salvador Rodrigo de Triana no pudo cobrar los 10.000
maravedíes de recompensa que habían prometido los Reyes Católicos al primero que divisara tierra, ya que
Colón adujo haberla visto antes que él y se embolsó la suma. En 1525, Rodrigo de Triana participó en la
expedición del fraile dominico García Jofre de Loaisa (1480-1546) a las Molucas. El triste episodio que
protagonizó Colón nada tiene que ver con la fe judía de sus padres y amigos. Éste se caracterizó por no ser
precisamente un creyente y si más bien un individuo materialista, inescrupuloso y ambicioso que no trepidó
en conducir un cargamento de esclavos al continente americano en su segundo viaje (1493) —cfr. Jean
Meyer: Esclavos y negreros, Aguilar, Madrid, 1989, pág. 23—-.

26
 EL MISTICISMO SEFARADI

La Cábala (en hebreo, "tradición recibida"), en sentido genérico, misticismo judío en 
todas   sus   variantes;   en   su   sentido   específico   designa   dos   escuelas   cabalísticas:   la 
escuela alemana, centrada en la oración y meditación, y la hispana, que derivó hacia 
la especulación y la teosofía esotérica que cristalizó en el siglo XIII en la península 
Ibérica   y   Provenza   alrededor   del  Séfer   ha­zohar  ("Libro   del   Esplendor"),   conocida 
como el Zohar, y de donde derivan todos los movimientos religiosos posteriores en el 
judaísmo.

La forma más antigua conocida del misticismo judío data de los primeros siglos y es 
una variante del misticismo helenístico astral de la era cristiana, en el cual el adepto, 
a través de la meditación y la utilización de fórmulas mágicas, viajaba en éxtasis, a 
través y por encima de las siete esferas astrales. En la versión judía, el adepto busca 

F
una versión extática del trono de Dios, el carro (merkava) conducido por el profeta 

SE
Ezequiel (Ez.: 1).

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El período medieval
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La   cábala   española   medieval,   la   forma   más   importante   del   misticismo   judío,   está 
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menos relacionada con la experiencia extática que con el conocimiento esotérico de la 
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naturaleza del mundo divino y sus recónditas conexiones con el Universo. La cábala 
D

medieval es un sistema teosófico que se basa en el neoplatonismo y el gnosticismo y 
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se expresa a través de un lenguaje simbólico. El sistema se articula de una manera 
más amplia en el  Zohar, escrito entre los años 1280 y 1286 por el cabalista español 
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Moisés de León, pero atribuido, según algunos especialistas, al rabí Simón bar Yohai 
IO

(siglo II), discípulo del rabí mártir Akiva ben Yosef (40­135). El Zohar representa a la 
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divinidad como un dinámico flujo de fuerza compuesto por numerosos aspectos. Más 
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allá y por encima de toda contemplación humana está Dios como Él es en sí mismo, lo 
incognoscible y lo inmutable En Sof (infinito). Otros aspectos o atributos, conocidos, a 
través de la relación de Dios con el mundo creado, son las emanaciones del En Sof en 
una configuración de diez  sefirot  (reinos o planos), a través de los cuales el poder 
divino se irradia más allá para crear el cosmos. La teosofía zohárica se concentra en la 
naturaleza e interacción de los diez sefirot como símbolos de vida interna y procesos 
de la naturaleza divina.

Debido a que los sefirot son también arquetipos de todo lo creado, el entendimiento 
de   sus   acciones   puede   iluminar   las   obras   internas   del   cosmos   y   de   la   historia.   El 
Zohar, por esta razón, da una interpretación cósmica y simbólica del judaísmo y de la 
historia de Israel en la cual la Torá y los mandamientos, al igual que la vida de Israel 
en el exilio, se convierten en símbolos de los sucesos y procesos de la vida interna de 

27
Dios.   Así   interpretados,   hasta   la   observancia   de   los   mandamientos   asume   un 
significado cósmico.

Cábala luriánica

Este   aspecto   cósmico   del  Zohar  se   desarrolló   de   forma   dramática   y   con   graves 
consecuencias en la cábala luriánica del siglo XVI, denominada así por su fundador, el 
Rabí Isaac ben Salomón Luria Ashkenazi de Safed.

El   sistema   luriánico   surge   como   respuesta   a   la   experiencia   sufrida   por   los   judíos 
expulsados de España en 1492 y proyecta esta experiencia al mundo divino. Según 
este sistema, el  En Sof  se ensimisma (tzimtzum) al principio de la creación, dejando 
espacio   para   el   mundo,   pero   también   para   el   mal.   Una   catástrofe   cósmica   ocurre 
cuando las emanaciones de la luz divina estallan y las chispas quedan prisioneras en 
el mundo como fragmentos del mal (qelippot). La tarea humana, a través de la oración 

F
y el cumplimiento de los mandamientos, se convierte en nada menos que la redención 

SE
(tiqqun) del mundo y la reunificación con la esencia de Dios. La cábala se convirtió así 

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en un movimiento popular mesiánico, que más tarde desembocó en el mesianismo 

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sabático y, en el siglo XVIII, en el hasidismo polaco.
EL
La ímproba tarea de los hebraístas españoles
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Desde   que   Pulido   José   María   Vallicrosa   (1897­1970),   traductor   del   hebreo   y   del 
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árabe, junto con Francisco Cantera Burgos fundó el Instituto Arias Montano en 1939. 
IG

Ese mismo año salió el primer número de «Sefarad», revista de la que fue director 
D

hasta 1968.
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27
 LOS OTOMANOS
Esplendor y declive de una civilización

El Imperio Otomano duró aproximadamente desde 1299 hasta 1922, y durante su 
mayor extensión territorial abarcó tres continentes, desde Hungría al norte hasta Adén 
al sur, y desde Argelia al oeste hasta la frontera iraní al este, aunque su centro de 
poder se encontraba en la región de la actual Turquía A través del Estado vasallo del 
kanato de Crimea, el poder otomano también se expandió por Ucrania y por el sur de 
Rusia.

Su nombre deriva de su fundador, el guerrero musulmán turco Osmán (o Utmán I 
Gazi), que estableció la dinastía que rigió el Imperio durante su historia (también 
llamada dinastía Osmanlí). Pero el verdadero responsable del origen de los otomanos 
fue Ertugrul, padre de Osmán 32.

F
Expansión otomana

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El primer Estado otomano era un pequeño principado al noroeste de Anatolia, uno de 

D
los   muchos   insignificantes   estados   que   surgieron   tras   el   hundimiento   del   anterior 

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sultanato Selÿukí de Rum (ver segunda nota del apunte sobre "Las Cruzadas"). Los 
EL
historiadores   disienten   sobre   la   relativa   importancia   de   sus   dos   características 
D

principales: las tradiciones tribales de los guerreros turco­mongoles que dominaron el 
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Estado y la influencia del Islam. El erudito Paul Wittek (véase la bibliografía), quien 
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destaca   la   influencia   del   Islam,   afirma   que   el   surgimiento   del   Estado   otomano   se 
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debió a la atracción de los gazis, o guerreros de la guerra santa en defensa del Islam 
D

(ÿihad  en árabe,  gaza  en turco), quienes se unieron a los otomanos porque estaban 

CA

dispuestos a desempeñar un papel importante en la lucha contra el Imperio bizantino.
TE

Las guerras incesantes y las alianzas acertadas supusieron el éxito de los otomanos. 
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Hacia  1325   capturaron  Bursa,   que   se   convirtió  en  su  capital   y  hacia   1338  habían 
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expulsado   a   los   bizantinos   de   Anatolia.   En   ese   mismo   momento,   los   otomanos 

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extendieron   sus   territorios   hacia   el   sur   y   el   este   a   expensas   de   otros   principados 

turcos, y en 1354 tomaron Ankara en la Anatolia central. El mismo año los otomanos 
ocuparon   Gallípoli   (actual   Gelibolu)   en   el   lado   europeo   del   estrecho   de   los 
Dardanelos,   que   se   convirtió   en   la   base   de   su   avance   posterior   en   el   sureste   de 
Europa. En 1361 los otomanos tomaron Adrianópolis (Edirne) que se convirtió en su 
nueva capital, y hacia 1389, cuando Murad I derrotó a los serbios en la batalla de 
Kosovo33, los otomanos tomaron Tracia, Macedonia y gran parte de Bulgaria y Serbia.
32
El emir turco Ertugrul Gazi (1190-1282), hijo de Soleimán Sha, estuvo al servicio de los sultanes selÿukíes
de Konia. Una historia muy interesante cuenta que un contingente exhausto de selÿukíes en retirada, al mando
de Aladino de Konia, fue sorprendida y arrinconada por un destacamento de mongoles procedentes del Este.
Cuando los musulmanes tenían sus vidas pendientes de un hilo, apareció Ertugrul y sus 444 caballeros y
venció a los salvajes invasores. Así comienza la primera crónica del Imperio otomano.
33
La batalla de Kosovo fue una victoria del ejército otomano, al mando del sultán Murad I, sobre los serbios
liderados por el príncipe Estefan Lazar, en la llanura de Kosovo, Serbia, en el año 1389. Los turcos habían

27
La   derrota   otomana   a   manos   del   conquistador   mongol   de   Asia   Central   Tamerlán 
Timur   en   1402,   demostró   ser   el   único   contratiempo   para   los   otomanos,   quienes 
rápidamente reconstruyeron, consolidaron y aumentaron su poder. En 1453 el sultán 
Mehmed II conquistó Constantinopla —luego llamada Estambul 34— y la convirtió en 
la tercera y última capital otomana. Las conquistas continuaron durante el siglo XVI. 
Bajo el reinado del sultán Selim I (1512­1520), llamado "el Severo" fueron derrotados 
los Safavíes persas de Irán (en la llanura de Chaldirán, el 23 de agosto de 1514), 
región   que,   junto   al   este   de   Anatolia   fue   añadida   al   Imperio;   en   1516­1517   los 
mamelucos de Siria y Egipto corrieron igual suerte y sus territorios acabaron también 
anexionados.   Con   las   posesiones   mamelucas,   los   otomanos   llegaron   a   los   lugares 
sagrados musulmanes de Arabia y también heredaron el interés mameluco por el mar 
Rojo y el océano Índico.

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cruzado el Helesponto con el propósito de invadir Europa en 1356. Cinco años más tarde, Murad había
conquistado Tesalónica y Adrianópolis, las dos ciudades griegas más importantes después de Atenas. Sólo
Serbia ofreció seria resistencia. En Kosovo, Lazar había reunido un gran ejército que incluía búlgaros,
bosnios, albaneses, polacos, húngaros y mongoles, además de serbios. Durante la batalla, un noble serbio
Milosh Obravitch, yerno de Lazar, que simuló ser un desertor, penetró en el campamento turco e hirió
mortalmente a Murad I con una daga envenenada. A pesar de ello, los turcos se rehicieron e infligieron una
total derrota al ejército serbio. Lazar fue capturado y ejecutado. Serbia se vio obligada a pagar tributo a los
turcos y los serbios tuvieron que servir en el ejército otomano. En el año 1448, un ejército cristiano, al mando
del húngaro János Hunyadi, hizo frente a los turcos, de nuevo en Kosovo, en lo que fue el intento final para
salvar Constantinopla, pero en el momento crucial de la batalla los valaquios desertaron y se pasaron a los
turcos, los cuales obtuvieron de nuevo otra decisiva victoria. Cinco años más tarde los turcos conquistarían
Constantinopla.
34
Hay dos versiones válidas que tratan de acreditarse el origen de esta denominación. Una es la expresión
griega is ten pólis "hacia la ciudad" (luego arabizada). La otra es la que afirma que a pocos días de la caída de
Constantinopla, el 29 de mayo de 1453, la urbe fue llamada Islambul ("ciudad del Islam").

27
El hijo y sucesor de Selim, Solimán el Magnífico35, normalmente es considerado como 
el mejor de los gobernantes otomanos. Durante su reinado Irak fue añadido al Imperio 
(1534), se estableció el control otomano al este del Mediterráneo, y, a través de la 
anexión de Argel y de las actividades de los corsarios de Berbería, el poder otomano 
fue empujado hacia el oeste del Mediterráneo. También Solimán llevó a los ejércitos 
otomanos   hasta   Europa:   Belgrado   fue   capturada   en   1521   y   los   húngaros   fueron 
derrotados en la batalla de Mohács36 en 1526. En 1529 Solimán llevó a cabo el sitio de 
Viena37 sin éxito, ya que fue derrotado por Fernando I de Habsburgo, quien conservó 
algunas   fortalezas   húngaras.   Pero   la   invulnerabilidad   del   Imperio   otomano   quedó 
puesta de manifiesto en 1571 con la importante derrota de su flota en Lepanto, a 
35
Solimán I el Magnífico (1494-1566), sultán de Turquía (1520-1566), durante cuyo reinado el Imperio
otomanoalcanzó su cenit de poder y esplendor. Solimán nació el 6 de noviembre de 1494, en Trabzon
(Trebisonda), hijo de Selim I. En 1521, al comienzo de su reinado, Solimán capturó la ciudad húngara de
Belgrado(actualmente capital de Serbia). Al año siguiente expulsó a los Caballeros de San Juan de Jerusalén,
orden militar y religiosa, de la isla de Rodas en el mar Egeo. En 1526 de nuevo invadió Hungría, mató a Luis

F
II, rey de Hungría, y venció al ejército húngaro en la batalla de Mohács. Regresó a Hungría en 1529 como

SE
partidario de Juan I Zápolya, quien había sido elegido rey por la nobleza húngara, pero cuya elección fue

IC
rechazada por el archiduque Fernando de Austria (futuro emperador Fernando I). Juan I tomó posesión de su
cargo, y Fernando fue obligado a volver a Viena, a la cual Solimán entonces intentó sitiar. No tuvo éxito,

D
CI
limitando de este modo el alcance de su invasión a Europa central. Solimán después dirigió su ejército contra
el Irán safaví. En 1534 conquistó las ciudades de Tabriz y Bagdad. En 1535 firmó una alianza con Francisco
EL
I, rey de Francia, contra el emperador Carlos V. El tratado abrió el comercio del oriente mediterráneo tan sólo
a la bandera francesa, y, como resultado del acuerdo, las relaciones diplomáticas entre Francia y Turquía
D

duraron siglos. En 1541 Solimán de nuevo invadió Hungría, capturando Buda e incorporando la Hungría
L
A

central a su Imperio. Los turcos en este momento tenían la supremacía en el Mediterráneo; en 1551, Trípoli,
IT

en el norte de África, cayó en sus manos. Los principales acontecimientos durante los últimos años del
IG

reinado de Solimán fueron la segunda y tercera guerra con Irán, que entonces era un estado casi dominado, el
asedio frustrado de Malta (donde los Caballeros de San Juan se habían retirado) en 1565, y también una
D

expedición en Hungría en 1566. Murió sitiando Szigetvár en este país, el 7 de septiembre de 1566. Sus hijos
CA

Selim y Bayaceto lucharon después por el trono hasta que Bayaceto fue derrotado y asesinado. Solimán es
considerado como el sultán turco más importante. Sobresalió como administrador, ganando el título de kanuni
TE

(’legislador’), y como destacado mecenas de las artes y de las ciencias. A su fallecimiento, el Imperio
IO

otomano controlaba gran parte de los Balcanes, el norte de África y Oriente Próximo, y era el poder
BL

dominante en el mar Mediterráneo. En una sala del Congreso de los Estados Unidos, en Washington, junto
con los cuadros de Hammurabi, Moisés, Solón y Jefferson, hay un retrato del sultán Solimán en
BI

reconocimiento a su talla política como gobernante, que promulgó todo un sistema de jurisprudencia. Entre
los logros de Solimán que han prevalecido está su poesía, y a pesar de que no se le puede catalogar como
maestro de versos clásicos, fue sin duda un buen practicante de este arte. Su Diván (colección de poemas) nos
da una visión de sus pensamientos en mayor profundidad y alcance que sus diarios, que consisten
básicamente en notas diarias de batallas, viajes y asuntos políticos. Algunas de las líneas poéticas de Solimán
el Magnífico se han convertido en proverbios aun en uso en Turquía, por ejemplo: "La gente considera a la
riqueza y el poder como la mejor de las suertes, pero en este mundo, la salud es la mayor riqueza".
36
La Batalla de Mohács supuso la derrota del ejército húngaro, a las órdenes del rey Luis II, a manos del
ejército otomano, bajo el mando de Solimán el Magnífico, y tuvo lugar el 29 de agosto de 1526 en Mohács,
170 km al sur de Budapest. Solimán había exigido el pago de tributos a Hungría y cuando ésta se negó a ello,
avanzó hacia el norte con un ejército formado por 100.000 hombres, tomando Belgrado y alcanzando la
frontera húngara. En respuesta, Luis reunió a un ejército mucho más pequeño, formado por 20.000 soldados,
y en vez de esperar los refuerzos de Croacia y Transilvania, avanzó hacia el sur desde Buda. Sus fuerzas
fueron prácticamente aniquiladas y él mismo murió en la batalla. Las consecuencias para Hungría fueron
desastrosas. Después de doce años de guerra civil, todo el país fue absorbido por el Imperio otomano; sólo el
tercio oriental, incluyendo Transilvania, mantuvo cierta autonomía. La monarquía húngara fue destruida y los
otomanos permanecieron en el país hasta 1699.

27
manos de la Liga Santa formada por el Papado, Venecia y la Monarquía Hispánica 
(cuyo rey era en ese fecha Felipe II).

Instituciones otomanas 

La principal ocupación del Estado otomano era la guerra, según sugiere la relación 
anterior de conquistas, y su institución más importante era su Ejército. Las primeras 
fuerzas otomanas estaban compuestas por una caballería turca (espahíes o  sipahis) 
pagada a través de concesiones de ganancias del gobierno (normalmente ganancias en 
tierras)   conocidas   como  timares.  Cuanta   más   tierra   era   conquistada,   más   ingresos 
tenían los  gazis  turcos musulmanes. Pero la caballería ligera  gazi  no era suficiente 
para la guerra constante, y desde mediados del siglo XIV los otomanos comenzaron a 
reclutar   otras   tropas   asalariadas   de   mercenarios,   esclavos,   prisioneros   de   guerra   y 
(desde   mediados   del   siglo   XV)   una   leva   (devshirme)   de   jóvenes   cristianos   de   los 
Balcanes.   A   partir   de   estas   nuevas   fuerzas   (las  kapikulli)   surgió   la   famosa   y   muy 

F
disciplinada infantería otomana, cuyos miembros eran conocidos como los jenízaros38, 

SE
que fue el factor principal de los éxitos militares otomanos desde finales del siglo XV 

IC
en   adelante.   Los   otomanos   también   crearon   un   cuerpo   especialista   de   artillería   e 

D
CI
ingenieros.
EL
La administración otomana operaba en función de las necesidades de estas fuerzas. La 
D

administración   provincial   era   fundamentalmente   un   sistema   de   distritos   militares 

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A

regidos   por   oficiales   cuya   principal   obligación   era   reunir  timariotas  para   las 
IT

campañas. Gran parte del trabajo de la administración central era la obtención de los 
IG
D
CA

37
El asedio se produjo a principios del otoño de 1529, entre el 27 de septiembre y el 15 de octubre. A pesar de
que los defensores de Viena sólo recibieron el apoyo poco entusiasta de sus vecinos alemanes, el ejército
TE

otomano estaba mal equipado para un asedio y su tarea fue obstaculizada por la nieve y las inundaciones.
IO

Solimán se retiró a finales de octubre y no pudo reanudar el sitio a su regreso en 1532, cuando encontró a los
BL

defensores apoyados por un gran ejército bajo el mando del hermano de Fernando I, el emperador Carlos V
(1500-1558).
BI

38
Los Jenízaros (del turco, yeniçeri, "nuevas tropas") fue un cuerpo de élite organizado por el sultán Murad I
(1326-1389) en la segunda mitad del siglo XIV, pero creado por su padre Orján Gazi (1288-1360). Los
ejércitos otomanos se habían formado hasta entonces mediante levas tribales turcomanas leales a los líderes
de su clan, pero a medida que el desarrollo político otomano adquirió las características de un Estado, se hizo
necesario tener tropas pagadas, únicamente leales al sultán. Después, se instituyó el sistema de atraer a
jóvenes cristianos (devshirme); convertirles al Islam y darles el mejor adiestramiento, transformándoles en la
élite del Ejército. Su vida diaria estaba regida por leyes especiales, que les apartaban de la vida civil; incluso
se les prohibía el matrimonio. La devoción a esa disciplina convirtió a los jenízaros en la mejor división de
ejército del mundo de entonces. Sin embargo, estas normas cambiaron con el tiempo; el reclutamiento se
relajó y debido a los privilegios de que disfrutaban, su número ascendió de aproximadamente 20.000 en 1574
a unos 135.000 en 1826. Para aumentar sus sueldos, los jenízaros comenzaron a ejercer distintas relaciones
comerciales y establecieron fuertes vínculos con la sociedad civil, reduciendo de este modo su lealtad al
sultán. En algunos momentos se convirtieron en personas influyentes y en aliados de las fuerzas
conservadoras, oponiéndose a toda reforma y evitando permitir que se modernizara el Ejército. Su impotencia
para aplastar la insurrección griega a comienzos de la década de 1820 les desacreditó completamente, y animó
al sultán Mahmud II a proyectar su eliminación. Cuando se alzaron en 1826, este último disolvió el cuerpo
por decreto y eliminó toda oposición por la fuerza.

27
fondos y suministros necesarios para las fuerzas kapikulli. Se construían carreteras y 
puentes para facilitar el movimiento de tropas. En su apogeo, la administración fue 
muy   eficiente.   La   administración   central   estaba   compuesta   por   tres   partes 
fundamentales:   la   extensa   casa   del   sultán;   los   departamentos   gubernamentales 
agrupados bajo el control del gran visir, suplente del sultán en todos los asuntos de 
Estado; y la institución religiosa musulmana compuesta por funcionarios musulmanes 
preocupados por la educación y la legislación, agrupados bajo la jefatura suprema del 
sheij   al­islam.  Los   más   importantes   de   éstos   eran   los   cadíes   (qadi  singular,   qudat  
plural), que se ocupaban de la administración local y del derecho penal. Antes del 
siglo   XVII,   los   musulmanes   libres   servían   principalmente   como  sipahis  o   en   la 
institución   religiosa;   el   resto   de   la   administración   del   Estado   estaba   compuesta 
principalmente por cristianos convertidos al Islam que eran reclutados en forma de 
fuerzas militares kapikulli. Su situación jurídica era la de esclavos del sultán, aunque 
la   palabra   «esclavo»   no   tenía   las   connotaciones   de   esclavitud   doméstica   o   de 
asignación que tiene en Occidente. Para los europeos contemporáneos parecía que el 

F
Estado otomano carecía de aristocracia y estaba regido por hombres elegidos por sus 

SE
méritos y su lealtad total al sultán. La administración utilizaba un idioma (la lengua 

IC
turca otomana) con gramática turca y vocabulario principalmente árabe y escrito en 

D
CI
caracteres arábigos39.
EL
La mayoría de las demás funciones realizadas por los estados modernos se dejaban a 
D

instituciones no gubernamentales. La población del Imperio otomano era una mezcla 
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cultural, lingüística y religiosa. La mayoría de la población de las provincias europeas 
IT

era cristiana y pertenecía a la Iglesia ortodoxa, muchos de los cuales aceptaron el 
IG

dominio otomano porque era menos oneroso que la dominación católica. En Tracia, 
D

Macedonia, Bulgaria y Albania había un extenso asentamiento musulmán, y en Bosnia 
CA

se produjo una conversión en masa al Islam. Los musulmanes también predominaban 
TE

en algunas ciudades. En las provincias asiáticas sucedía lo contrario: la mayoría de la 
población   era   musulmana   aunque   había   muchos   cristianos   en   las   ciudades;   en 
IO

Anatolia había cristianos griegos al oeste y armenios al este, y grupos numerosos de 
BL

cristianos en Siria y Egipto. El pueblo estaba organizado de dos modos. Con fines 
BI

económicos  se   agrupaba   en   tribus,   villas  así   como  en   gremios  en  las  ciudades.   El 
mayor número estaba compuesto por campesinos, quizá el 15% de la población eran 
habitantes   de   las   ciudades   y   una   proporción   bastante   superior   nómadas   o 
seminómadas.   Con   fines   sociales   la   población   se   organizaba   en   comunidades 
religiosas   que   posteriormente   se   denominarían  millets.  Muchos   musulmanes 
pertenecían a órdenes místicas sufíes El gobierno trataba con los jefes de las distintas 
39
La lengua turca, también conocida por osmanlí o turco otomano, es el idioma nacional de Turquía y de las
minorías turcas que viven en Asia central, los Balcanes y el Oriente Próximo. Relacionado con el azerbaÿaní
y el turkmenistaní, es el miembro de la subfamilia altaica que más se habla. Procede de la lengua que trajeron
los turcos selÿukíes al Asia Menor en el siglo XI. Otras veces se le ha llamado antiguo anatolio y ha sido la
lengua de todo el Imperio otomano. Su alfabeto originario fue el árabe. Durante siglos el turco ha recibido
numerosos arabismos léxicos y sintácticos, así como una clara influencia del persa. A partir de 1929, Mustafá
Kemal, llamado Ataturk ("padre de los turcos"), ordenó la adopción del alfabeto latino y las expresiones
tomadas de otras lenguas se sustituyeron por derivadas del turco.

27
comunidades religiosas y dejaba a las comunidades ventilar sus propios asuntos. Los 
jefes de las comunidades religiosas, por tanto, constituían una clase de intermediarios 
entre el gobierno y el pueblo. Los grandes terratenientes, los jefes tribales y otras 
personas actuaban de forma similar y se les conoció como notables (a’yan). Durante 
sus   primeros   tres   siglos,   el   Imperio   otomano   fue   próspero,   y   esta   prosperidad   se 
reflejó   en   el   desarrollo   de   una   brillante   cultura:   música,   literatura   (especialmente 
historia,   geografía   y   poesía),   pintura   y,   sobre   todo,   arquitectura,   cuya   mejor 
representación está en la mezquita de Solimán en Estambul, construida por el gran 
arquitecto de Solimán, Sinán.

Decadencia otomana

Durante la mayor parte del siglo XVII el Imperio otomano fue territorialmente estable 
pero durante los últimos años del siglo, comenzando con el rechazo otomano en el 
segundo sitio de Viena (1683), el Imperio sufrió una sucesión de derrotas militares, 

F
primero a manos de Austria y posteriormente de Rusia en las Guerras Turco­rusas40. 

SE
Con el Tratado de Iasi (1792), los otomanos, que ya desde 1774 habían perdido el 

IC
kanato de Crimea en favor de Rusia, perdían sus territorios al norte del Danubio y 

D
CI
todos   los   territorios   al   este   del   Dniéster   también   a   manos   rusas.   En   los   demás 
territorios   europeos,   y   en   Asia   y   África,   había   muchos   gobernantes   más   o   menos 
EL
autónomos sobre los que el gobierno central tenía poco control.
D
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A

Hubo   dos   respuestas   a   esta   decadencia   por   parte   de   los   otomanos.   Por   un   lado, 
IT

mantenían que la raíz del problema era que las instituciones otomanas, comenzando 
IG

por el Ejército, habían permitido la merma del esplendor que había prevalecido en el 
D

siglo   XV   y   la   respuesta   era   volver   a   la   antigua   situación.   Por   otro,   el   sector 

CA

poderosamente representado por la burocracia civil, creía que el problema era que los 
TE

estados europeos habían hecho avances militares que era necesario que los otomanos 
igualaran.   Durante   el   siglo   XIX  esta   segunda   opción   dominó   y   el   resultado   fue   el 
IO

movimiento   de   reforma   otomana   que   comenzó   durante   el   reinado   de   Mahmud   II 

BL

(1785­1839). Sin embargo, se descubrió que la reforma militar necesitaba de cambios 
BI

mucho más trascendentales en el gobierno y, en última instancia, en la sociedad, a 
largo plazo.

Reforma otomana 

Mahmud II intentó abolir el antiguo Ejército y sustituirlo por una nueva fuerza al 
estilo europeo. En 1826 acabó con los jenízaros; se permitió que el ejército sipahi se 
derrumbara y los timariotas fueron licenciados por el Estado hacia 1831. En su lugar 
fundó una fuerza pagada, disciplinada y reclutada que se convirtió en el principal 
instrumento de centralización política durante el último siglo del Imperio otomano, y 
también   en   la   principal   inspiración   para   la   modernización   de   otras   instituciones 
40
Las Guerras Turco-rusas fueron una serie de enfrentamientos entre Rusia y el Imperio otomano producidos
durante los siglos XVII, XVIII y XIX, a medida que Rusia se hacía con el control de la costa norte del mar
Negro y ampliaba su esfera de influencia en los Balcanes.

27
otomanas. Un ejército moderno era caro, debían pagarse impuestos y era necesaria 
una  burocracia   más  numerosa   y  eficaz  para   recaudarlos.  Además,  se   precisaba   un 
sistema   educativo   moderno   para   suministrar   oficiales   al   Ejército   y   funcionarios   al 
Estado.   También   se   realizaron   importantes   reformas   jurídicas   e   importantes 
desarrollos en comunicaciones (telégrafo y ferrocarril). Todas estas reformas costaban 
dinero   y   debían   transferirse   más   recursos   de   instituciones   no   gubernamentales   al 
Estado. La oposición fue vencida por el nuevo Ejército. Todavía no había suficiente 
dinero y desde mediados del siglo XIX los otomanos comenzaron a solicitar préstamos 
en grandes cantidades al extranjero. Finalmente (1875) el Imperio no puso interés en 
sus deudas y tuvo que aceptar cierto control financiero europeo (1881).

Así, la  centralización fue  el  principal  asunto  tratado  durante  el  Tanzimat, nombre 

dado al movimiento de reforma entre 1839 y 1878. También había otro segundo y 
contradictorio   problema   englobado   en   dos   famosos   edictos   (el   Noble   Edicto   de   la 
Cámara Rosa o jatt­i­sarif, de 1839, y el Edicto Imperial, de 1856). Dicho problema no 

F
era otro que el concepto de liberalización, con el que se pretendía conceder a los 

SE
ciudadanos   derechos   y   libertades   más   amplias,   y   en   particular   dar   a   los   no 

IC
musulmanes los mismos derechos y deberes que a los musulmanes. En gran medida 

D
CI
este   segundo   aspecto   fue   impuesto   a   los   otomanos   por   la   presión   de   las   grandes 
potencias   europeas   en   nombre   de   los   cristianos   otomanos   como   parte   de   la 
EL
denominada Cuestión Oriental.
D
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Las tensiones causadas por las reformas del Tanzimat provocaron críticas tanto de 
IT

quienes no querían el cambio, considerándolo anti­islámico, como de quienes creían 
IG

que las reformas no llegarían lo suficientemente lejos y deberían acompañarse por 
D

una mayor participación popular en el gobierno. En la década de 1860, un grupo de 
CA

hombres jóvenes conocidos como los Nuevos Otomanos, solicitaron una variedad de 
TE

reformas, incluida la petición de una constitución. En 1876, los ministros reformistas 
promulgaron una Constitución, aunque fue anulada en 1878. Siguieron una serie de 
IO

conspiraciones   revolucionarias   por   grupos   conocidos   normalmente   como   Jóvenes 

BL

Turcos, que culminaron en una revolución militar en 1908, con la caída del gobierno 
BI

despótico   del   sultán   Abdulhamid   II   (1842­1918)   y   la   reinstauración   de   la 

Constitución.   Los   conspiradores   militares   estaban   relacionados   con   un   grupo   de 
oposición denominado Comité de Unión y Progreso, que en 1913 tomó el control del 
Imperio y comenzó a introducir nuevas reformas más radicales.

 Colapso otomano 

Durante  el   último  siglo   de   su  existencia,  la   cuestión  ante   la   que  se   encontraba   el 
Imperio otomano era si a través de la coerción y la conciliación podía mantenerse 
unido,   hasta   que   los   frutos   de   la   modernización   satisficieran   a   los   ciudadanos   no 
musulmanes   para   que   continuaran   formando   parte   del   Imperio.   En   sus   provincias 
europeas fracasó porque los cristianos no acataban el poder otomano y las potencias 
europeas   no   permitían   que   éste   les   coaccionara.   Gradualmente   las   provincias   se 
hicieron autónomas: Grecia (1829), Serbia (1830) y los principados de Moldavia y 

27
Valaquia (actual Rumania) que se unificaron en 1859. Grecia se independizó en 1830, 
Serbia, Rumania y Montenegro en 1878, así como parte de Bulgaria. Hacia 1885 los 
territorios otomanos en Europa se redujeron a Macedonia, Albania y Tracia, y todos 
ellos, exceptuando Tracia, dejaron de pertenecer al Imperio como resultado de las 
Guerras   Balcánicas  de   1912­1913.   También   los  otomanos  perdieron   el   control   del 
norte de África: Argelia fue tomada por Francia en 1830 y Túnez en 1881. Inglaterra 
ocupó   Egipto   en   1882   e   Italia   se   anexionó   Libia   en   1912.   Pero   los   otomanos 
conservaron las provincias asiáticas e incluso aumentaron su poder en Arabia. Aunque 
había   algunas   muestras   de   oposición   nacionalista   en   las   provincias   árabes,   se 
limitaron a una pequeña minoría, y en 1914 no había razones que hicieran pensar que 
el poder otomano no perduraría en Asia.

Paulatinamente, el otrora orgulloso Imperio se convirtió en un mercado indispensable 
para   Inglaterra   y   Francia.   De   hecho,   tan   indispensable,   que   durante   la   Guerra   de 
Crimea (1854) los otomanos fueron salvados por Inglaterra y Francia, cuando fueron 

F
atacados por Rusia41. Por esa época. las potencias europeas comenzaron a llamar al 

SE
Imperio otomano "el Hombre Enfermo de Europa" 42.

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41
EL
Los rusos destruyeron la flota turca situada en el puerto de Sinope, en el mar Negro, el 30 de noviembre de
1853, lo que provocó una enérgica protesta de Gran Bretaña y Francia. Rusia ignoró la demanda por la que
D

reclamaban la evacuación de Moldavia y Valaquia, y ambos países le declararon la guerra en marzo de 1854,
L
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confiando en que su supremacía naval les proporcionaría una victoria rápida. El reino italiano de Cerdeña se
IT

unió poco después a esta coalición anglo-francesa, con la esperanza de ganar su favor y obtener su ayuda para
IG

expulsar a los austriacos de los pequeños reinos de Italia. El 3 de junio, Austria amenazó con declarar la
guerra a Rusia, que quedó consternada al recibir la noticia, a menos que desocupara Moldavia y Valaquia.
D

Rusia cumplió esta petición el 5 de agosto y las tropas austriacas ocuparon ambos principados. Fue en este
CA

momento cuando los aliados decidieron emprender una campaña contra Sebastopol(situado en Crimea), donde
se encontraba el cuartel general de la flota rusa emplazada en el mar Negro; sus fuerzas alcanzaron Crimea en
TE

septiembre de 1854. La guerra se prolongó, a pesar de las cruentas derrotas que sufrieron los rusos en el río
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Alma y en las batallas de Balaklava y de Inkerman, debido a la negativa de Rusia a aceptar las condiciones de
BL

paz propuestas por los aliados. Finalmente, Sebastopol cayó el 9 de septiembre de 1855, pero Rusia aceptó
firmar la paz sólo después de que Austria amenazara con intervenir en la guerra. Desde el punto de vista
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militar, esta guerra representó un acontecimiento desafortunado e innecesariamente costoso. Los comandantes
de ambos bandos demostraron claramente su ineptitud desperdiciando vidas en combates absurdos, tales
como la famosa "carga de la Brigada Ligera", en la que una unidad británica sufrió graves pérdidas durante la
batalla de Balaklava (25 de octubre de 1854). La ineficacia y la corrupción de las administraciones
obstaculizaron el abastecimiento de alimentos, ropa y municiones en ambos ejércitos, y los servicios médicos
no recordaban una situación tan atroz. La enfermera británica Florence Nightingale (1820-1910), conocida
como The Lady with the Lamp ("La Dama con la lámpara") adquirió fama por los esfuerzos que realizó para
mejorar el cuidado de los enfermos y heridos. Gracias a sus servicios, se distinguió por ser la primera mujer
en el mundo que recibía una medalla de honor de un sultán (Abdulmakid I). Pero fueron las enfermedades y
no los combates, las que provocaron el mayor número de víctimas. La opinión pública británica también fue
adquiriendo una actitud más crítica ante la guerra a medida que leía las crónicas enviadas al periódico The
Times por el corresponsal de guerra irlandés William H. Russell (1820-1907), el primer periodista que relató
un conflicto bélico por medio del telégrafo. La Guerra de Crimea quedó reflejada en la obra de Alfred
Tennyson (1809-1892) "La carga de la brigada ligera", y en las "Historias de Sebastopol" de Lev Tolstoi
(1828-1910).
42
Este calificativo fue utilizado por primera vez por el zar Nicolás I (1796-1855) en una conversación con el
embajador británico en San Peterburgo, Sir Hamilton Seymour, en enero de 1853.

27
El colapso y la extinción del Imperio otomano fue consecuencia de la Primera Guerra 
Mundial. El gobierno cometió el error de entrar en la guerra del lado de los Imperios 
centrales  ,   y   la   derrota   de   Alemania   significó   el   final   de   los   otomanos.   Éstos   no 
tuvieron demasiados problemas durante los dos primeros años de la guerra, aunque 
sufrieron   derrotas   a   manos   de   Rusia   al   este   de   Asia   Menor.   Pero   en   1917­1918, 
cuando comenzaron en Irak y Siria nuevas ofensivas británicas, las fuerzas otomanas 
comenzaron a declinar y tras la firma del Armisticio de Mudros (octubre de 1918) los 
otomanos habían perdido todo menos Anatolia. Los otomanos se vieron obligados a 
firmar el Tratado de Sèvres (1920), a través del cual no sólo perdían las provincias 
árabes sino también sufrían la división de Anatolia. En oposición a los planes aliados, 
y   en   concreto   a   la   invasión   de   Izmir   por   Grecia   en   mayo   de   1919,   surgió   un 
movimiento nacionalista bajo el liderazgo de Mustafá Kemal Atatürk  (1881­1938); 
este movimiento llevó a cabo la resistencia armada hasta que en 1922 los griegos 
fueron derrotados y expulsados de Anatolia y del este de Tracia. El sultán se había 
comprometido por su aquiescencia con la política de los aliados, y el 1 de noviembre 

F
de 1922 se abolió la dinastía otomana y el Imperio llegó a su conclusión. Un año 

SE
después fue sustituido por la República de Turquía.

IC
D
CI
Conclusión 
EL
Es   necesario   mencionar   las   consecuencias   de   la   caída   del   Imperio   otomano.   Los 
D

estados balcánicos lo recordaban como un brutal opresor, los liberales europeos lo 
L
A

denunciaron durante mucho tiempo como el gobierno de una horda extranjera, los 
IT

nacionalistas árabes lo acusaron de haber frustrado el potencial árabe durante siglos, 
IG

y los nacionalistas turcos lo consideraban un recuerdo peligroso que amenazaba el 
D

movimiento   progresivo   hacia   la   nueva   república   de   neto   corte   prooccidental.   Sus 

CA

ideologías islámicas y otomanas fueron desacreditadas.
TE

Sin embargo, pese a estas apreciaciones groseras de la historia, vale considerar que un 
IO

sistema   político   que   duró   600   años,   más   que   el   Imperio   romano   o   el   Imperio 
BL

Británico,   y   controló   una   extensa   área,   debió   de   tener   algunas   virtudes.   Para   los 
BI

musulmanes era una cuestión de orgullo y comodidad: el orgullo por sus primeras 
victorias, y la comodidad que disfrutó como defensa frente al mundo no musulmán. 
Para los hombres de talento representaba un foro a través del cual podían moverse 
con facilidad (y así lo hacían) en la búsqueda de una vida mejor. Y para una gran 
variedad de pueblos (en 1914 todavía 25 millones), de distintos idiomas, culturas y 
religiones, una forma de vivir juntos con cierto grado de armonía. El movimiento de 
reforma que intentaba asegurar la supervivencia del Imperio pudo haber sido la causa 
principal   de   su   destrucción.   Pero   los   nuevos   estados   que   sucedieron   al   Imperio 
descubrieron que  las  ideologías  de  nacionalismo con  las que  se  habían opuesto  al 
otomanismo, eran instrumentos difíciles con los que regir estados multinacionales y 
causas de guerras y confictos interminables.

El   legado   otomano   fue   importante   durante   los   años   siguientes.   Había   hombres 
educados tanto en el sistema otomano como en las ideas del movimiento de reforma 

28
que regían los asuntos de la república turca y eran líderes políticos de los estados 
árabes. Los movimientos de población y las conversiones que se habían producido 
bajo   el   Imperio   dejaron   considerables   problemas   a   los   estados   sucesores, 
principalmente   con   respecto   a   los   musulmanes   que   vivían   en   los   estados   de   los 
Balcanes.   Sin   embargo,   el   Imperio   ha   sido   poco   estudiado   y   poco   comprendido, 
principalmente debido a que se abandonó su idioma. El turco otomano, para quienes 
lo leen, sigue siendo una clave, como el latín y el griego clásico, para el estudio no 
sólo del Imperio sino también de una civilización islámica muy característica.

La Alianza Franco­Otomana Contra La Amenaza De Los Habsburgos

Francisco I (1494­1547), rey de Francia, era de la dinastía de los Valois. En 1519 era 
uno   de   los   candidatos   al   trono   del   Sacro   Imperio   Romano,   pero   los   electores 
imperiales   eligieron   a   Carlos   de   Habsburgo   (Carlos   V).   Tras   la   expulsión   de   los 
franceses del ducado de Milán por las tropas de Carlos V, apoyado por el papa León X 

F
y por Enrique VIII de Inglaterra, Francisco volvió a embarcarse en una guerra contra 

SE
Carlos en Italia, pero fue derrotado y capturado en Pavía, el 25 de febrero de 1525. 

IC
Encarcelado en España, fue rescatado y regresó a Francia en 1527. Entre 1536 y 1538 

D
CI
y   entre   1542   y   1544   tuvieron   lugar   otra   serie   de   guerras   contra   Carlos   V,   que 
finalizaron   con   la   paz   de   Crépy   (septiembre   de   1544),   por   la   que   Francisco   I 
EL
abandonaba   Nápoles   y   Sicilia   y   renunciaba   a   Flandes   y   Artois.   En   este   período 
D

Francisco,   aun   cuando   era   católico,   no   dudó   en   aliarse   con   príncipes   alemanes 
L
A

protestantes y con turcos musulmanes.
IT
IG

En marzo de 1536 se firmó la Alianza formal entre Solimán el Magnífico y Francisco I 
D

contra los Habsburgo. Esta alianza venía preparándose desde 1525 y había llegado a 
CA

un cierto grado de cooperación. La alianza franco­otomana en realidad era contra la 
TE

Liga Santa que reunía a los Habsburgo, el Papa y Venecia, y su aliado oriental, los 
Safavíes (paradójicamente de raza turca). Es cierto que el avance otomano contra Irán 
IO

a principios del siglo XVI había sido perjudicial para los persas. Pero también es muy 
BL

cierto que los safavíes, antes de esta respuesta aleccionadora, alentaron desde época 
BI

temprana a fanáticos sectarios como los Qizilbash ("cabezas rojas") para desestabilizar 
la administración otomana y no hicieron nada para entablar un diálogo islámico en 
pos de la unidad de acción contra los enemigos comunes de los musulmanes en la 
región, especialmente de los portugueses. Por el contrario, el Imperio otomano nunca 
conspiró en detrimento de los pueblos musulmanes y defendió como pudo el Dar al­
Islam ("las tierras del Islam"). Más tarde, a fines del siglo XVI y principios del XVII, los 
safavíes con Abbás el Grande (1571­1629) intentarían infructuosamente una alianza 
con   los   ingleses   contra   la   Sublime   Puerta.   Unos   hermanos   aventureros,   Thomas 
Shirley   (1564­1630),   Anthony   Shirley   (1565­1635)   y   Robert   Shirley   (1581­1628) 
viajarían a Isfahán y se pondrían al servicio safaví pero con relativa fortuna. Pero para 
Isabel   I   de   Inglaterra   (1533­1603)   el   enemigo   número   uno   era   España   y   los 
Habsburgo y convirtió a su reino en un estado aliado de los otomanos, concertando 
una   alianza   con   el   sultán   Murad   III   (1546­1595),   aquél   que   recuperó   Fez   de   los 
portugueses (1578) y tuvo una larga guerra contra Austria (1593­1606).

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El flamenco Ghiselin de Busbecq (1522­1592), embajador del emperador Fernando I 
de Habsburgo (1503­1564) en la Sublime Puerta, testimonia el gran temor que tenía 
la  Liga  Santa  de  una  hipotética  alianza   de  los  musulmanes  persas  y turcos:  «Sólo  
Persia se interpone a nuestro favor, pues el enemigo, cuando se dispone a atacarnos, debe  
permanecer atento a esta amenaza situada a sus espaldas... Lo único que hace Persia es 
retrasar nuestro destino final; pero no puede salvarnos. Cuando los turcos pacten con  
Persia, se lanzarán sobre nuestras gargantas, apoyándose en el poder de todo el Oriente.  
No me atrevo a decir hasta qué punto llega nuestro desamparo» (The Turkish Letters of 
Ogier Ghiselin de Busbecq, trad. inglesa de Edward Seymour Forster, Oxford, 1922, 
pág. 112).

Otro embajador bien distinto, el de Francisco I en Istanbul en 1543, el erudito francés 
Guillaume   Postel   (1510­1581),   adquirió   allí   diversos   manuscritos   islámicos   y   a   su 
regreso redactó la primera gramática del árabe clásico y creó la primera cátedra de 
árabe en París en 1549. Postel aprendió a leer y a escribir el árabe, el hebreo, el 

F
etíope, el armenio y el georgiano, y se convirtió en un estudioso de cuestiones místicas 

SE
y   esotéricas   (cfr.   Guillaume   Postel:  Las   claves   de   las   cosas   ocultas,   Indigo, 

IC
Barcelona, 1997).

D
CI
La Marina Otomana (1470­1669)
EL
D

Si investigamos y analizamos concienzudamente la historia del Islam encontraremos 
L
A

que siempre fueron los occidentales y no los musulmanes quienes gestaron las guerras 
IT

y conflictos, desde las Cruzadas (1095­1291) hasta la invasión del Líbano (1983) y la 
IG

Guerra del Golfo (1991), pasando por la ocupación y expoliación de los territorios 
D

islámicos desde el siglo XVI al XX. Un ejemplo típico fue un masacre perpetrada a 
CA

comienzos   del   siglo   XV,   cuando   doce   galeras   al   mando   del   «capitanio»   veneciano 
TE

Pietro Loredan (m. 1439) —luego ascendido a almirante—atacaron a una escuadra 
otomana ante Gallipoli, entre los Dardanelos y el mar de Mármara. Los prisioneros 
IO

musulmanes capturados en la refriega fueron ejecutados sobre la marcha.; incluso los 
BL

griegos e italianos que servían libremente a bordo de los navíos otomanos resultaron 
BI

hechos pedazos a golpes de hacha y maza. Hacia 1470, medio siglo después, el sultán 
Mehmed II —conquistador de Constantinopla en 1453—se desquitará de semejante 
afrenta, cuando envía trescientas galeras, «una selva sobre el mar», al asalto de la 
gran   base   veneciana   de   Negroponto,   en   la   isla   de   Eubea,   en   la   costa   oriental   de 
Grecia, la cual fue capturada por los efectivos islámicos. La primera guerra Turco­
veneciana   (1463­1479)   tiene   como   resultado   que   los   venecianos   pierdan 
definitivamente Eubea y deban pagar una suma considerable como indemnización de 
guerra.   A   partir   de   entonces,   la   talasocracia   otomana   será   una   realidad   durante 
doscientos años y el Mediterráneo se convertirá una vez más en un lago musulmán 
como en la época de los fatimíes.

La  segunda guerra turco­veneciana (1499­1503) acabó con resultados catastróficos 
para Venecia luego del revés sufrido en Zonchio, en el mar Jónico. La República de 
San Marcos fue  desplazada  del espacio  griego  continental  (excepto  de  Nauplion  y 

28
Monemvasía que fueron capturadas por los otomanos en 1540), perdiendo Durazzo, 
Naupacto, Methoni y Koroni, cuatro puertos importantes para su comunicación con el 
Oriente y Egipto, valiosas bases estratégicas para dominar el Mediterráneo oriental. 
En   manos   otomanas   cae   por   añadidura   el   lucrativo   comercio   con   los   países   del 
Oriente hegemonizado hasta entonces por los venecianos, que será compartido con los 
mercaderes judíos y armenios, aliados incondicionales de la Sublime Puerta.

A principios del siglo XVI, varios corsarios musulmanes toman el control de Argel, de 
Trípoli y de otros puertos de Berbería, en el Magreb (amenazado por los españoles y 
los portugueses desde comienzos del siglo XV), desde donde hacen incursiones de 
hostigamiento sobre las costas de Sicilia, Cerdeña y de Italia, y toman el control del 
Mediterráneo occidental.

Entre ellos sobresalen dos marinos griegos conversos al Islam originarios de Mitilene 
(Lesbos), fundadores del estado de Argel (cfr. J. Monlaü:  Les Etats barbaresques, 

F
París, 1973).  Son  ellos Baba   Aruÿ  (1474­1518)   y Jidr,  llamado  también  Jairuddín 

SE
(1476­1546) y apodado «Barbarroja» por los cristianos. En 1529 Jairuddín desalojó a 

IC
las tropas imperiales de Carlos V del islote del Penón situado en la rada de Argel, y 

D
CI
construyó   allí   el   puerto   fortificado.   En   1533,   Jairuddín   logró   evacuar   miles   de 
moriscos expulsados de España. El 27 de mayo de ese mismo año, el adalid de las 
EL
galeras berberiscas hace su entrada triunfal en Estambul donde es nombrado al día 
D

siguiente  beylerbey  ("comandante en jefe") de las islas mediterráneas, por el sultán 

L
A

Solimán el Magnífico. El 6 de abril de 1534 sería nominado  kapudán­i dariá  ("gran 

IT

almirante del mar") de la armada otomana (cfr. André Clot:  Solimán el Magnífico, 
IG

Emecé, Buenos Aires, 1985, págs. 125­129;  Soliman le Magnifique, catálogo de la 
D

exposición del 15 de febrero al 14 de mayo de 1990 en Galeries Nationales del Grand 
CA

Palais, París, 1990, pág. 43).
TE

Jairuddín   entonces   reconquistó   Túnez   (1534)   y   obtuvo   una   serie   de   resonantes 

IO

victorias sobre el almirante genovés Andrea Doria (1466­1560), logrando expulsar del 
BL

Mar Egeo a la República de Venecia, arrebatándole veinticinco islas (cfr. P. Preto: 
BI

Venezia e i Turchi, Florencia, 1975). Jairuddín y sus comandantes navales Dragut 
(Torgut Re'is) —un griego converso al Islam—, y Salah Re'is y Sinán Pashá, ambos 
musulmanes de origen judío, derrotaron con veintidós naves a una poderosa escuadra 
comandada por Andrea Doria —81 galeras venecianas, 36 pontificias y 50 españolas
—. La batalla naval tuvo lugar en Preveza, en el mar Jónico frente a la costa epirota, 
el 28 de septiembre de 1538. Hacia 1541, los bajeles de Jairuddín alcanzaban las 
Baleares, Cádiz, la Riviera francesa (Niza) y surcaban las aguas del Danubio. Nunca, 
ni antes ni después de la flota de Barbarroja, llegó el Islam a disponer de semejantes 
nautas y poderío naval (cfr.Miguel A. Bunes y Emilio Sola: La vida y la historia de 
Hayradin, llamado Barbarroja, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1997).

Mientras   tanto,   gracias   a   los   esfuerzos   del   gran   visir   de   Solimán,   Ibrahim   Pashá 
(1493­1536),   los   otomanos   capturaron   la   isla   de   Rodas   en   1522,   que   se   había 
convertido en el cuartel general de los piratas catalanes y malteses, quienes con la 

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ayuda   de   los   caballeros   de   San   Juan   de   Jerusalén,   amenazaban   cortar   las 
comunicaciones turcas con Egipto. Ibrahim fue el artífice de la alianza político­militar 
entre   Solimán   I   y   Francisco   I   de   Francia   en   marzo   de   1536   dirigida   contra   los 
Habsburgo, Venecia y el Papado (cfr.I.Ursu: La politique orientale de François Ier, 
París, 1908; R.B. Merriman:  Suleiman the Magnificent, Cambridge, Mass., 1944). 
Durante la tercera guerra turco­veneciana (1570­1573), en la cual los otomanos le 
arrebatan Chipre a los venecianos, se formó una fuerte coalición entre venecianos, 
españoles y el Papa Pío V (20 de mayo de 1571), la Sacra Liga. Estas potencias al 
mando del hermanastro del rey Felipe II y represor de los moriscos granadinos, Juan 
de   Austria   (1545­1578)   derrotaron   a   la   armada   otomana   en   la   batalla   naval   de 
Naupacto o Lepanto (Grecia), el 7 de octubre de 1571. La diferencia a favor de los 
cristianos se debió principalmente al empleo de un nuevo tipo de embarcación, la 
galeaza,   más   veloz   y   mejor   artillada.   Sin   embargo,   aunque   el   combate   duró   sólo 
cuatro   horas,  debido   en   parte   a   que   los  turcos   agotasen  la   munición,   éstos  no   se 
amilanaron ante la adversidad, según testimonios de los propios cristianos: «se vio a 

F
un   grupo  de   jenízaros   luchando,   cuando  su  derrota   parecía   inevitable,   "y   cuando  no  

SE
tenían ya más armas con las que atacarnos, reunieron naranjas y limones y empezaron a  

IC
arrojárnoslos..."... A pesar de todo, y para horror de los vencedores, los turcos habían  

D
CI
reemplazado todas sus pérdidas en siete meses y pudieron enviar a Occidente una gran  
flota de guerra... e incluso resultó posible copiar el "arma secreta" de los venecianos, pues 
EL
para   abril   de   1572   estaban   listas   para   entrar   en   servicio   200   galeras  y   5   galeazas» 
D

(Geoffrey Parker: La Revolución Militar. Las innovaciones militares y el apogeo de 
L
A

Occidente, 1500­1800, Crítica, Barcelona, 1990, pág. 126). 
IT
IG

Durante el siglo XVII, otra provocación occidental condujo a un acto de represalia y 
D

los   otomanos   desalojaron   a   los   venecianos   de   Creta.   Todo   comenzó   cuando   los 
CA

caballeros   de   San   Juan   con   base   en   la   isla,   junto   con   piratas   francos,   dálmatas, 
TE

catalanes y mallorquines, comenzaron a asaltar barcos musulmanes indefensos que 
transportaban peregrinos a La Meca asesinando impunemente a las tripulaciones. Por 
IO

tanto, los otomanos inician en 1645 sus operaciones contra Creta, conquistándola al 
BL

cabo   de  varios  años  de   encarnizados   combates  (1645­1669).   Sin   embargo,  en   esa 

BI

época   el   poder   naval   de   la   Sublime   Puerta   se   encontraba   en   franca   decadencia. 

Mientras   las   potencias   europeas   (Inglaterra   en   primer   lugar)   renovaban 
constantemente sus flotas perfeccionado la artillería y las técnica de construcción y 
navegación,   el   quietismo   embargaba   los   ámbitos   navieros   otomanos.   Veamos   la 
siguiente   descripción   escrita   por   el   historiador   turco   Selaniki   Mustafá   Efendi   que 
registra en su crónica la llegada del segundo embajador inglés a Estambul en 1593, 
Edward   Barton,   y   el   interés   que   demuestra   por   el   poderoso   navío   en   que   arribó, 
superior a cualquier barco de la época (los ingleses había vencido a los 130 bajeles y 
los 28.000 hombres de la «Armada Invencible» de Felipe II entre el 31 de julio y el 3 
de septiembre de 1588, lo que los convertía en aliados naturales de los otomanos; cfr. 
Carlos Gómez Centurión: La Armada Invencible, Anaya, Madrid, 1990): «El soberano 
del país de la isla de Inglaterra, que se encuentra a 3,700 millas marinas del Cuerno de  
Oro   de   Estambul,   es   una   mujer  (Isabel   I,   1533­1603,   la   hija   de   Enrique   VIII)  que  
gobierna su reino heredado y mantiene su soberanía con absoluto poderío...Un barco tan  

28
extraño   como   éste   nunca   ha   entrado   en   el   puerto   de   Estambul.   Cruzó   3.700   millas  
marinas y transportando 83 cañones, además de otro armamento... Era una maravilla  
de   la   época   digna   de   ser   mencionada»  (Selaniki:   Nuruosmaniye   184,   citado   por   A. 
Refik, Türkler ve Kraliçe Elizabet, Estambul, 1932, pág. 9).

El último episodio donde estuvo empeñada la marina otomana fue en la batalla de 
Navarino del 20 de octubre de 1827, cuando la flota turcoegipcia (3 buques de línea, 
19   fragatas   y   otros   50   veleros   de   diverso   porte)   al   mando   de   Tahir   Pashá   fue 
derrotada por la escuadra combinada (11 buques de línea y 9 fragatas) de Francia, 
Inglaterra y Rusia. La acción se recuerda como la última en la que participaron naves 
construidas enteramente en madera.

Véase   sobre   este   tema   las   siguientes   obras:   Jurien   de   la   Gravière:  Les   corsaires 
barbaresques et la marine de Soliman le Grand, París, 1887; Paul Achard: La vie 
extraordinaire des frères Barberousse, corsaires et rois d'Alger, París, 1939; R.C. 

F
Anderson: Naval Wars in the Levant, 1559­1853, Princeton, 1952; Salvatore Bono: I 

SE
corsari   barbareschi,   Turín,   1964;   A.C.   Hess:  The   Evolution   of   the   Ottoman 

IC
Seaborne Empire in the Age of Discoveries, 1453­1525, The American Hist. Rev., 

D
CI
vol.   LXXV­7   (1970),   págs.   1892­1919;   M.   Lesure:  Lépante.   La   crise   de   l'empire 
Ottomane, París, 1971; G. Benzoni:  Il Mediterraneo nella seconda metà del '500 
EL
alla   luce   di   Lepanto,   Florencia,   1974;   M.   Çizakça:  Ottomans   and   the   Arsenal 
D

registers   of   Istanbul,   1529­1650,   en   R.   Ragosta,   ed.,  Le   genti   del   mar 

L
A

mediterraneo,   II,   Nápoles,   1981,   págs.   773­787;   Néstor   Hugo   Orsi:  Trípoli   de 
IT

Berbería. Magia e historia de la tierra libia, Ediciones Cristal, Buenos Aires, 1988; 
IG

Fernand Braudel: El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe 
D

II, 2 vols., FCE, México, 1992; Palmira Brummet: Ottoman Seapower and Levantine 
CA

Diplomacy in the Age of Discovery, State University of New York, Albany, 1993; Alia 
TE

Baccar Bournaz: Le Lys, le Croissant, la Méditerranée, L'Or du temps, París, 1995.
IO

Las Construcciones De Sinán
BL
BI

La   Edad   de   Oro   de   la   arquitectura   otomana   está   presidida   por   la   figura   del   gran 
arquitecto (en árabe  mimar) Sinán y supone la concreción del vocabulario artístico 
otomano, mostrando sus propias particularidades.

Mimar Sinán (1495?­1588) nació en el seno de una familia armenia, en Ajrianos, en 
la región de Capadocia, Asia Menor. Fue reclutado en el cuerpo de jenízaros, en la 
guardia de corps del sultán Selim I (1512­1520), y combatió en las grandes campañas 
de las décadas de 1520 y 1530. El renombre de Sinán se cimentó en la campaña del 
sultán Selim en Valaquia, donde construyó un puente sobre el Danubio. Igualmente, 
llamó la atención de Solimán I el Magnífico por sus proezas como ingeniero militar en 
las   campañas   de   Belgrado   (1521),   Rodas   (1522),   Hungría   (1526),   Viena   (1529), 
Bagdad (1534), Corfú (1537) y Moldavia (1538). Nombrado arquitecto imperial en 
1539, Sinán trabajaría para los sultanes otomanos durante medio siglo.

28
Sinán veía a la basílica de Santa Sofía, construida por el emperador Justiniano en 
Constantinopla (Estambul), como el gran reto de su vida. Y decidió superarla (cfr. 
Fotios Malleros K.: El Imperio Bizantino 395­1204, Centro de Estudios Bizantinos y 
Neohelénicos, Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación, Universidad de Chile, 
Santiago, 1987, págs. 101­102; Ofelia Manzi: Constantinopla ante propia y ajenos. 
Aproximación   a   un   análisis   documental,   Facultad   de   Filosofía   y   Letras,   UBA, 
Buenos   Aires,   1994;).   Construyó   dos   complejas   mezquitas,   que   son   sus   obras 
maestras, la  Suleimaniye  para Solimán I, erigida entre 1550 y 1557, y la  Selimiye 
Ÿami  levantada   para   Selim   II   (1569­1574),   construida   diez   años   más   tarde   en 
Adrianópolis   (Edirne).   Sinán   escribe   en   su   «Autobiografía»   lo   siguiente:  «Los 
arquitectos de cierta  importancia  en países  cristianos se sienten muy superiores a los  
musulmanes, porque hasta la fecha éstos jamás han realizado nada comparable a la  
cúpula de Santa Sofía. Gracias a la ayuda del Todopoderoso y al favor del sultán he  
conseguido construir para la mezquita del sultán Selim una cúpula que supera a la de 
Santa Sofía en cuatro zira (varas) de diámetro y seis de altura».

F
SE
El   estilo   magnífico   de   Sinán   abarcó   múltiples   construcciones,   militares,   civiles   y 

IC
religiosas. Edificó obras hidráulicas fabulosas como un sistema de captación de agua 

D
CI
realizado entre 1554 y 1584 que mediante 55 kilómetros de conducto y más de una 
treintena   de   acueductos,   alimentaba   a   unas   600   fuentes   y   baños   públicos   de 
EL
Estambul.   Uno   de   los   acueductos   es   el   de   Uzunkemer,   comenzado   en   1563   y 
D

finalizado al año siguiente; despliega sobre 711 metros su doble ordenación de arcos, 
L
A

anchos y estrechos, sus contrafuertes y su camino de ronda, que se abrió en el grosor 
IT

de los arcos. Su altura es de 25 metros. Otro es el de Kovukkemer, también llamado 
IG

Egrikemer ("acueducto acodillado"), que pasa por encima del río de Kaghitane. Esta 
D

construcción monumental tiene 408 metros de largo y 35 de alto y se compone de tres 
CA

pisos de arcos. Su aspecto actual es el que le dio Sinán.
TE

Los registros otomanos le atribuyen a Sinán 447 edificios, entre los que se pueden 
IO

identificar   107   mezquitas,   52   mezquitas   pequeñas,   45   mausoleos,   74   escuelas,   56 

BL

baños públicos (hammams), 38 palacios y 31 caravansarai (posadas). Veinte de estos 
BI

edificios aun existen, la mayoría de ellos en Estambul, y hacen de la obra de Sinán la 
más abundante de las que se pueden admirar y estudiar. Por esa razón fue llamado el 
«Arquitecto de la morada de la felicidad». Fue, sin duda, el arquitecto más grande de 
la civilización islámica y uno de los más importantes de la historia de la arquitectura.

Sinán trabajó con una vitalidad admirable hasta la víspera de su muerte en 1588, con 
más   de   noventa   años.   Su   mausoleo   (ubicado   en   el   extremo   oeste   de   la   calle   del 
Mercado   de   Drogas),   es   la   antigua   casa   donde   vivió   desde   que   terminó   la 
Suleimaniye. Sinán está enterrado en el seno de un modesto y agradable jardín. Sobre 
el sarcófago de mármol, descansa un gran turbante similar al que llevaba el difunto en 
su calidad de gran arquitecto. El muro sur del jardín lleva una inscripción del poeta 
Mustafá Sa'i en honor de la labor de su amigo Sinán. Mustafá Sa'i habla también de 
Sinán en su Tezkere­ul Ebniye, donde pasa repaso a la lista completa de las obras del 
célebre arquitecto.

28
Véase Godfrey Goodwin: A History of Ottoman Architecture, Thames and Hudson, 
Londres, 1971; O. Aslanapa:  Turkish Art and Architecture, Faber, Londres, 1971; 
Arthur   Stratton:  Sinan,   Londres,   1972;  Life   in   Istambul   1588:   Scenes   from   a 
Traveller's   Picture   Book,   Bodleian   Library,   Oxford,   1977;   Esin   Atil:  The   Age   of 
Suleyman the Magnificent, Nueva York, 1987; A.E. Burelli:  La Moschea di Sinan, 
Cluva   Editrice,   Venecia,   1988;   Thérèse   Bittar:  Soliman.  L'empire   magnifique, 
Découvertes   Gallimard,   París,   1994;   Aptullah   Kuran:  Sinán.   El   maestro   de   la 
arquitectura otomana, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1997.

El   discípulo   aventajado   de   Sinán,   el   Mimar   Nahmut   Agá,   continuó   la   obra   de   su 

maestro   y   a   las   órdenes   del   sultán   Ahmad   I   (1590­1617)   construyó   la   bellísima 
Mezquita Azul entre 1609 y 1616. Este complejo tiene seis alminares o minaretes, 260 
ventanas y dependencias para escuelas, hospital, caravansares y comedores —külliye o 
"centro   social   completo"   en   el   sentido   islámico—   (cfr.   Pilar   Tejera:  Estambul.   La 
Mezquita Azul, Revista Rutas del Mundo, Nº 89, Madrid, diciembre de 1997).

F
SE
Le Corbusier En Estambul

IC
D
CI
El arquitecto urbanista, pintor y escritor suizo nacionalizado francés Charles­Edouard 
Jeanneret (1887­1965), llamado Le Corbusier, realizó en 1911 un viaje a Turquía de 
EL
siete semanas y escribió estos sentidos testimonios en su libro de viajes (La Voyage  
D

d'Orient),   que   constituyen   un   alegato   sobre   la   inefable   belleza   de   la   civilización 

L
A

islámica   otomana:  «Sobre   cada   cima   de   colinas   que   es   la   colina   de   Estambul,   las  
IT

"grandes   mezquitas"   se   hinchan   y   relucen   blancas,   figuran   en   sus   patios   espaciosos  

IG

rodeados de bonitas tumbas en los alegres cementerios. Los "hans" (vastas construcciones  
D

de   piedra   que   rodean   la   mayor   parte   de   las   mezquitas)   hacen   de   ellas   un   apretado  
CA

ejército de pequeñas cúpulas y los aislados cipreses en los atrios desiertos, aúnan en su  
TE

movimiento, a la alegría de los minaretes, la austeridad negra de su estatura rígida y  
sufriente;   las   arrugas   de   sus   troncos   expresan   cuán   venerables   son.   Ahí   hay   una  
IO

serenidad sin límites. Lo llamamos fatalismo para deslucirla: llamémosla "Fe". Una vez  
BL

más que llamaré rosa —rosa azul—; azul porque azul es la horizontal del mar, y azul es 
BI

el cielo. Ahora bien, aquí, no se ve nunca donde empieza uno y termina el otro. Es pues  
una   fe   ilimitada   y   sonriente...   ¡Les   he   oído   en   su   misticismo   punzante,   ante   Alá,   la  
esperanza! Y he adorado todo lo que era suyo, ese mutismo y sus rígidas máscaras —esa  
súplica a lo Desconocido y su credo doloroso en sus bellas plegarias. Y después, mi oreja  
se hartó de sus pasmos de alma, en noches de luna y en noches completamente oscuras de 
Estambul.   ¡Y   esas   melopeas   ambulantes   de   todos   los   "muezzins"   sobre   todos   los  
minaretes, cuando llaman y cantan! Inmensas cúpulas se cierran sobre el misterio de  
puertas cerradas, minaretes se disparan en el triunfo del cielo; cipreses verde­negro sobre  
la cal de las paredes, sacuden rítmicamente su cabeza, tal como lo han hecho desde hace  
siglos,   graves,   inderrotables.  Se   ve   siempre   un  retazo  de   mar.  Unas  águilas   planean,  
trazando por encima de la geometría de las mezquitas un círculo perfecto... Dentro de  
cada mezquita se reza y se canta. Te has lavado la boca, la cara, las manos y los pies; y  
te postras ante Alá, las frentes golpean las esteras; salen roncas quejas, ritmadas según  

28
un rito admirable. Sobre su tribuna, dominando la llanura de la nave, acurrucado, de  
pie, de cara a tierra, con las manos en gesto de adoración, el imán responde al imán del  
mihrab que conduce la plegaria. A los extranjeros se les ha echado fuera... Sin embargo,  
he podido asistir a eso, acurrucado en la sombra de una hornacina y quizás debido al  
aspecto perfectamente dichoso que no podía disimular. Son millones en todo el Islam, los 
que   en   el   mismo   minuto   miran   hacia   la   negra   Kaaba   en   la   Meca,   abriendo   los  
brazos...Las grandes mezquitas se mantienen irreductibles en su cinturón de "hans". ¡Bajo  
la caricia de las llamas relucen como de alabastro, más místicas que nunca, invulnerables  
templos de Alá!... Terminado en Nápoles el 10 de octubre de 1911 por Charles­Edouard  
Jeanneret.   Releído   el   17   de   junio   de   1965,   en   el   24   de   Nungesser   et   Coti,   por   Le  
Corbusier» (Charles­Edouard Jeanneret: El Viaje de Oriente, Colegio de Aparejadores 
y Arquitectos Técnicos, Murcia,1993, págs. 87­90 y 188).

F
SE
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El Fenómeno De La Turcomanía

D
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Con   la   multiplicación   de   los   intercambios   diplomáticos   entre   la   corte   de   Luis   XIV 
EL
(1638­1715), «le Roi­Soleil», y los soberanos mogoles, persas y turcos, el Islam se 
D

presentó como un universo encantado y misterioso para la imaginación europea. Fue 
L
A

la época en que comenzaron las costumbres, la moda y la música «a la turca». El 
IT

dramaturgo y actor francés Jean Baptiste Poquelin, llamado Molière (1622­1673)—
IG

inspirado en las características de dos embajadas otomanas llegadas a París en 1640 y 
D

1669—,   se   complacerá   en   poner   en   escena   a   «El   burgués   gentilhombre»   (1670), 

CA

fascinado por el «Gran Mamouchí», a quien intentará imitarle el vestuario. (cfr. C.D. 
TE

Rouillard: The Turk in French History, Thought and Literature, 1520­1660, París, 
1941).
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Es muy original la historia del noble y militar francés Claude­Alexandre, Conde de 
BI

Bonneval   (1675­1747).   Entre   1691   y   1704   revistó   en   el   ejército   francés,   siendo 

ascendido a coronel de artillería (1701). Luego de ser juzgado injustamente en una 
corte marcial, por una supuesta ofensa contra la favorita del rey Luis XIV, Françoise 
d'Aubigné, Madame de Maintenon (1635­1719), abandonó Francia y hacia 1729 llega 
a Estambul y se convierte al Islam con el nombre de Ahmad. Entra a servir en el 
ejército otomano con la jerarquía de pashá y el rango de comandante de artillería. Se 
destacó en la guerra contra Rusia (1737­1739) y Persia (1743­1746).

Desde fines del siglo XVII, numerosos pintores como Jean Baptiste Van Mour (1671­
1737),   Nicolas   Lancret   (1690­1747);   Jean­Etienne   Liotard   (1702­1789),   Jacques 
André Joseph Aved (1702­1766); François Boucher  (1703­1770); Carle André Van 
Loo (1705­1765), Antoine de Favray (1706­1798), Joseph­Marie Vien (1716­1809) y 
Jean­Honoré Fragonard (1730­1806) sucumbieron ante la fiebre de la turcomanía, 
tan   en   boga   en   Francia   durante   todo   el   siglo   XVIII,   y   plasmaron   todo   tipo   de 

28
turqueries  (cfr. Auguste Boppe:  Les Peintres du Bosphore au XVIIIe  Siècle, ACR, 
París, 1989).

El  pintor  pastelista,  dibujante  y grabador  suizo  Jean  Etienne  Liotard (1702­1789), 

adopta   para   su   uso   cotidiano   ropas   musulmanas   luego   de   sus   viajes   a   Atenas   y 
Estambul (1738­1743). Entre sus obras figura aquella que muestra a la princesa María 
Adelaida de Francia vestida a la turca, que se conserva en la Galería de los Ufizzi de 
Florencia. Es célebre su «Autorretrato» que lo muestra luciendo una espesa barba y 
atavíos otomanos.

Un   personaje   de   excepción   fue   el   general   francés   Jean   Baptiste   Annibal   Aubert­

Dubayet. Nacido en Nueva Orleans (Louisiana) en 1757, participó en la Revolución 
Americana como teniente a las órdenes del marqués de Lafayette (1757­1834) y luego 
en la Revolución Francesa desde el comienzo, siendo elegido diputado de Isère en la 
Asamblea Legislativa. Luego de combatir contra los austríacos y los monárquicos de la 

F
Vendée y ser ascendido a general, en 1795 fue nombrado ministro de la Guerra. El 8 

SE
de   febrero   1796   fue   enviado   por   el   Directorio   a   Estambul   como   embajador 

IC
plenipotenciario y asesor militar. Aubert­Dubayet llegó a la «Sublime Puerta» (Bab­i 

D
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Alí) con un grueso contingente de oficiales de ejército y marina y en poco tiempo 
abrió varias escuelas y centros de entrenamiento militar para reorganizar las obsoletas 
EL
fuerzas   armadas   otomanas,   teniendo   como   hipótesis   de   conflicto   la   guerra   contra 
D

Inglaterra. Aubert­Dubayet aprendió el turco y se dedicó al estudio de diversos temas 
L
A

islámicos;   también  fundó   una   biblioteca   con  400   libros   europeos   entre   los   que   se 
IT

contaba la  Grande Encyclopédie, y exigió que los militares otomanos aprendieran el 
IG

francés. El 17 de diciembre de 1797, Aubert­Dubayet falleció en Estambul, dejando 
D

inconclusos sus numerosos planes y proyectos, que teniendo en cuenta la expedición 
CA

de Bonaparte a Egipto y la India del año siguiente, y el rol preponderante del Imperio 
TE

Otomano en esa  estrategia, muy probablemente hubiesen cambiado el curso  de la 

historia.
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La música «a la turca»
BI

El Imperio otomano fue el primer estado de Europa en contar con una organización 
de música militar permanente: la Mehterhané o banda militar, desde 1289. La Mehter 
era una unidad del cuerpo de élite de los jenízaros cuyo trabajo principal era erigir la 
tienda   del   sultán   durante   las   expediciones   y   de   disponer   de   una   orquesta   que 
simbolizaba el poder del soberano.

La Mehterhané incluía tambores, chirimías (zurnás), clarinetes, triángulos, platillos 
(zil),   crótalos   (campana   de   bola),   timbales   de   guerra   (kös  y  naqqara)   —que   se 
colocaban   sobre   los   lomos   de   los   camellos—,   sombrero   chino   (chogun)   y   bombo 
(davul). Con el tiempo, cada cuerpo del ejército otomano disponía de por lo menos 
una   mehterhané.   Los   otomanos   fueron   también   los   primeros   en   utilizar   la   banda 
militar en medio de las batallas con un doble fin; estimular el espíritu de combate y al 
mismo   tiempo   amedrentar   al   enemigo   con   sus   vibrantes   candencias.   Según 

28
documentos   históricos,   sabemos   que   a   fines   del   siglo   XV   había   más   de   dos   mil 
trescientas cuarenta «Mehter» solamente en Estambul.

Para   los   desfiles,   los   jenízaros   mehters   transportaban   sus   timbales   sobre   caballos, 
camellos o elefantes. Cuando no ejecutaban piezas instrumentales, solían formalizar 
procesiones   corales   con   breves   fórmulas   musulmanas:   «¡Dios   Misericordiosísimo!» 
(Rahim Allah), «Dios Generosísimo» (Karim Allah). Esta marcha con el ritmo de estos 
refranes se convertía en una suerte de danza ritual al estilo sufí tomada de la Bektashí 
—la   hermandad   mística   a   la   cual   todo   jenízaro   se   enorgullecía   de   pertenecer—, 
puntualizada por un suave vaivén de izquierda a derecha.

Los instrumentos eran fabricados y mantenidos por entre 150 a 200 especialistas, en 
su mayoría griegos y armenios acantonados cerca del Palacio Topkapi.

La influencia de la Mehter en la música militar europea duró hasta bien entrado el 

F
siglo   XIX.   Napoleón   Bonaparte   organizó   sus   bandas   militares   al   modo   otomano 

SE
dotándolas   de   instrumentos   típicos   turcos   como   los   címbalos   y   los   timbales   y 

IC
lanzándolas al frente de guerra en el momento preciso.

D
CI
Esta música jenízara, llamada música  alla turca, tuvo una influencia importantísima 
EL
en compositores como Christoph Willibald Gluck (1714­1787) —"El peregrino de La 
D

Meca", "Ifigenia en Táuride"—, Wolfgang Amadeus Mozart (1756­1791) —Marcha de 
L
A

los Jenízaros de "El rapto del serrallo", "Rondó alla turca de la sonata para piano en La 
IT

mayor   K.   331"—,  Michael   Haydn  (1737­1806)   —"Zaire",  "Marcha   turca",  "Sinfonía 

IG

Militar"—, y Ludwig van Beethoven (1770­1827) —Marcha turca de "Las ruinas de 
D

Atenas" y el finale de la Novena sinfonía—.
CA

Giuseppe Donizetti, un hermano del compositor Gaetano Donizetti (1797­1848), fue 
TE

enviado a Estambul en 1827 por un acuerdo entre las autoridades otomanas y sardas 
IO

para que un músico europeo se hiciera cargo de la enseñanza musical de un grupo de 
BL

instrumentistas turcos. Donizetti en poco tiempo fue designado como encargado de la 
BI

escuela imperial otomana de música y creó un nuevo estilo en las bandas militares 
otomanas incorporando tambores y trompetas. Por sus méritos el lombardo logró el 
título de miralay y más tarde de pashá. Donizetti organizó una orquesta para tocar 
frente al sultán Mahmud II  (1785­1839). En un libro publicado en 1832, un viajero 
inglés da su impresión sobre este conjunto: «... fue un inesperado obsequio para mí, en  
los bancos del Bósforo, escuchar la música de Rossini, ejecutada honrosamente por el  
profesor, Signore Donizetti. Al llegar al embarcadero de palacio, encontramos a la banda  
que estaba tocando. Me sorprendió cuán jóvenes eran los instrumentistas, y más aun que  
fueran   todos   ellos   miembros   de   la   corte,   educados   para   entretener   al   sultán.   Su  
capacidad  de aprendizaje, la  cual  Donizetti me informó que  hubiera sido excepcional  
incluso   en   Italia,   demuestra   que   los   turcos   son   músicos   por   naturaleza»  (A.   Slade: 
Records of Travel in Turkey, Greece..., Londres, 1832, págs. 135­36).

29
Diversos especialistas señalan las cosas en común que tienen las bandas de jenízaros y 
las   del   carnaval   de   Nueva   Orleans:   címbalos,   clarinetes,   grandes   bombos,   en   una 
palabra, un gusto sano por el volumen y el ritmo. Incluso el estilo de las bandas del 
director  norteamericano  John Philiph  Sousa  (1854­1932)   —que  compuso   cerca  de 
140 marchas como «Semper Fidelis», «Barras y estrellas para siempre», «El rey del 
algodón»   y   «El   capitán»,   que   son   las   más   famosas   de   las   fuerzas   armadas 
estadounidenses—, y las del compositor y militar británico, el mayor Frederick Joseph 
Ricketts,   más   conocido   por   Kenneth   Alford   (1881­1945)   —autor   de   las  no   menos 
célebres «Coronel Bogey» (de la banda sonora de "El puente sobre el Kwai") y «La voz 
de los cañones» (utilizada en la película "Lawrence de Arabia"), son un calco de las 
mehterhané otomanas.

 Lady Montagu

Lady Mary Wortley Montagu (1689­1762) fue una poetisa y escritora inglesa del siglo 

F
XVIII.   Intrépida   viajera,   tuvo   la   fortuna   de   acompañar   a   su   esposo,   el   embajador 

SE
británico Lord Edward Wortley Montagu (m. 1761), por países de Europa y Africa y 

IC
describir sus travesías en un epistolario que fue publicado póstumamente. Políglota —

D
CI
hablaba fluídamente griego, latín, alemán, francés e italiano—, hizo una magnífica 
definición   de   la   función   del   libro:  «Ningún   entretenimiento   es   tan   barato   como   la  
EL
lectura,   ningún   placer   es   tan   duradero.   Si   una   mujer   puede   disfrutar   de   una   obra  
D

literaria, no buscará nuevas modas, ni diversiones costosas, ni companías variadas». En 
L
A

1717 llegó a Estambul y escribió esto entre muchos otros apuntes:  «Es muy fácil ver 
IT

que   ellas  (las   mujeres   musulmanas   turcas)  tienen   más   libertad   que   nosotras...   El  
IG

sistema judicial inglés es demasiado rígido y a menudo injusto, pero en cambio la Ley 
D

otomana   es   más   apropiada   y   mejor   ejecutada   que   la   nuestra...».  Comentando   una 

CA

reunión en la que fue agasajada con regalos, música y manjares, dice: «Me retiré con  
TE

las mismas ceremonias de antes, y no pude menos que creer que había estado algunas  
horas en el paraíso de Mahoma, tan sorprendida estaba de lo que había visto» (cfr. The 
IO

Complete   Letters   of   Lady   Mary   Wortley   Montagu,   vol.   1,   1708­1720,   Robert 

BL

Halsband, Oxford, 1965; Lily Sosa  de  Newton:  Lady  Montagu   a  campo  traviesa, 

BI

Otros Países y Continentes Nº 12, Buenos Aires, oct­nov­dic 1995, pág. 12).

El Café Y Las Medialunas

Una historia de Arabia del siglo VIII cuenta que un camellero yemenita caía en el más 
profundo sueño cada vez que intentaba poner su vista en el Sagrado Corán, luego de 
su agobiante jornada de labor. Pensando en su desgracia, mientras observaba a los 
dromedarios   comprobó   que   cuando   éstos   comían   los   frutitos   colorados   del   café, 
comenzaban a padecer una intensa agitación. Decidió entonces probar los misteriosos 
frutos   que   resultaron   un   éxito   para   sus   veladas   nocturnas.   Y   así   lo   convirtió   en 
costumbre, imaginando que se trataba de un mensaje divino para que no se durmiera 
a  la  hora   de   leer   el   Corán.   La  noticia   se  divulgó   por   toda   la   península   arábiga  y 
especialmente en la vecina ciudad de Moja o Mokha, a orillas del Mar Rojo, cuyo 

29
manera   de   preparar   el   café   se   hizo   célebre.   De   allí   partirían   las   primeras 
exportaciones hacia todas partes del mundo.

La voz árabe  qahwa, a través del turco  kahvé, originó la palabra «café», que en los 

siglos XVII­XVIII fue incorporada al castellano y a otras lenguas europeas: caffé en 
italiano, café en francés; coffee en inglés; kaffee en alemán.

El cafeto (Coffea arabica) comenzó a cultivarse en el Yemen y en los asentamiento 
árabes de las altiplanicies de Etiopía, en la otra orilla del Mar Rojo. Ya en el siglo X, el 
gran   médico   musulmán  Razes  (ver   aparte)   señaló   las   virtudes   profilácticas   de   la 
infusión.

En el Yemen, a fines del siglo XIII, los sufíes ingerían una cocción de vainas de cafeto 
cuando necesitaban mantenerse despiertos por la noche para llevar a cabo sus súplicas 
y jaculatorias. A finales del siglo XV, los peregrinos musulmanes que regresaban de 

F
Arabia difundieron el café por todo el Medio Oriente y el Magreb.

SE
IC
En Irán, en la época safaví, se hicieron una costumbre las  qahvéjaneh  ("cafeterías"). 

D
Los historiadores otomanos dan cuenta que su introducción en Estambul tuvo lugar 

CI
hacia   1555   por   obra   de   dos   sirios,   que   abrieron   las   primeras   cafeterías, 
EL
establecimientos que de inmediato tuvieron un éxito sensacional.
D
L

Noemí   Schöenfeld   de   Moguillansky  cuenta   en  su  libro   «Repostería   europea   y  algo 
A
IT

más»   (Edit.   Albatros,   Buenos   Aires,   1994,   pág.   249)   que   los   vieneses   fueron   los 
IG

primeros   en   aprender   a   preparar   el   café   a   la   turca   en   Europa,   lección   aprendida 

D

cuando   la   ciudad   fuera   sitiada   por   el   ejército   otomano   de   200   mil   soldados 
CA

comandados por Kara Mustafá, entre el 17 de julio y el 12 de septiembre de 1683: 
«...tras el largo fracasado cerco de Viena, las tropas otomanas abandonaron buena parte 
TE

de las provisiones que llevaban para el asedio. Entre ellas, una auténtica riqueza en café,  
IO

que en grandes cantidades resultaba uno de los alimentos básicos para el ejército. La  
BL

historia de la vida cotidiana, de un modo un tanto pintoresco, pone ese hecho en relación  
BI

con la creación del croissant, la media luna o creciente, fabricada por el heroico gremio  
de los panaderos de la ciudad para conmemorar su participación en la defensa de la  
ciudad. La media luna islámica, sujeta por la mano de los vieneses, pronto resultó un  
producto normal de la pastelería»  (Pedro Martínez Montávez y Carmen Ruíz Bravo­
Villasante:  Europa   Islámica.   La   magia   de   una   civilización   milenaria,   Anaya, 
Madrid, 1991, pág. 149).

Efectivamente,   fueron   los   panaderos   de   Viena   quienes   inventaron   el  croissant  o 

cruasán   (en   francés,   "creciente"),   llamado   en   alemán  kipfel,   durante   el   asedio 
otomano   de   1683.   Copiaron   la   forma   de   este   pastel   hojaldrado   del   emblema 
tradicional de los estandartes otomanos en forma de medialuna creciente.

Un astuto empresario armenio, llamado Johannes Diodato, tras haber descubierto que 
los granos de café abandonados por los osmanlíes no era pienso para los camellos, 

29
como   se   había   llegado   a   pensar,   abrió   la   primera   cafetería   en   Viena   llamada   «La 
Botella Azul», en 1685.

Desde entonces el café se transformó en un motivo de orgullo y no existe cafetería 
vienesa que no ofrezca menos de diez variedades. Así se puede elegir un «Grosser 
Einspäner» (café negro caliente con un copete de crema batida), un «Eiskaffe» (café 
negro frío, con hielo, una bola de helado de vainilla y crema batida, servido en vaso), 
un «Melange» (café con leche y copete de crema batida), un «Kurzer» (expresso negro 
y fuerte), un «Kapuziner» (Capuccino) o un «Türkischer Kaffe» (el típico café a la 
turca, al que también llaman Mokka). Hoy se da la paradoja de que Viena es uno de 
los centros urbanos centroeuropeos con una mayor población de inmigrantes turcos.

El café entró en Francia hacia 1669, de la mano de un embajador otomano que lo 
ingresó exprofeso por valija diplomática. Debió quedar bastante sorprendido cuando 
las   señoras   parisinas   que   asistieron   a   su   recepción   añadieron   azúcar   al   humeante 

F
brebaje servido en preciosas tacitas, ya que por entonces los musulmanes lo bebían 

SE
puro. En el siglo XVIII los europeos sentían pasión por el «desayuno a la parisién»... el 

IC
café   con  leche   azucarado   con medialunas.  Eso   sí,  casi   ninguno   sabía  el   origen  de 

D
CI
semejante   excentricidad.   Este   hábito,   con   el   tiempo,   se   haría   universal   como   una 
forma de empezar activamente la jornada o despejar la somnolencia durante la tarde 
EL
o   la   noche.   Recientemente,   diversos   investigadores   han   asegurado   que   el   café, 
D

consumido moderamente, es el mejor remedio para evitar el aumento del colesterol 
L
A

en la sangre (cfr. Michel Vanier:  El libro del amante del café, Olañeta, Palma de 
IT

Mallorca, 1983).
IG
D

La Historia De Drácula
CA

Desde el siglo XV, muchos escritores orientalistas han tratado de presentar la historia 
TE

islámica   y   otomana   haciendo   descripciones   de   las   supuestas   perversidades   de   los 

IO

musulmanes, atribuyéndolas a una innata característica. De lo que nada dicen estas 
BL

mismas fuentes es de las atrocidades cometidas por los cruzados contra el Islam, que 
BI

fueron continuadas por los hospitalarios, catalanes y venecianos en el Mediterráneo 
contra los otomanos entre los siglos XV y XVII.

Una   historia   verídica   arteramente   ignorada   es   el   de   dos   príncipes   rumanos   de   la 

dinastía Basarab que reinó en Valaquia entre 1330­1658. Son ellos Vlad Dracul o Vlad 
«el  Diablo» (g. 1436­1447),  y Vlad  Tepesh  o Vlad  «el  Empalador» que  llevaron al 
escritor irlandés Bram Stoker (1847­1912) para escribir su cuento de terror «Drácula» 
en 1897, inspirada en sucesos reales acaecidos en Valaquia, Moldavia y Transilvania, 
en   la   región   de   los   Cárpatos.   Ambos,   Vlad   Dracul   y   Vlad   Tepesh   fueron   notorios 
depravados que violaban a los muertos musulmanes y bebían su sangre, un caso de 
necrofilia y vampirismo poco común en la historia de Occidente pero tan real como el 
canibalismo demostrado por los francos de la primera cruzada que vimos con detalle 
en la primera clase. Vlad Tepesh, por ejemplo, llegó a empalar a dos mil musulmanes 
turcos — de allí el apodo de "el Empalador"— a lo largo de la margen derecha del 

29
Danubio, que no fue azul precisamente sino que se tiñó de rojo. El hecho que los 
occidentales   se   refocilen   con   esas   tendencias   humanas   repugnantes   no   es   muy 
edificante y civilizador que digamos. La abundante filmografía sobre el particular es 
notoria, desde el Drácula de Bela Lugosi de 1931 al Drácula de Francis Ford Coppola 
de 1992. Ni que hablar si seguimos la lista con otras realizaciones similares como «La 
danza de los vampiros» (1967) de Roman Polanski o «Nosferatu el Vampiro» (1979) 
de Werner Herzog.

Astrónomos Y Matemáticos

El primer gran observatorio astronómico fue establecido en Estambul por el sabio de 
origen   sirio   Taqi   al­Din   Mehmed   (1525­1585)   en   1575,   con   los   parámetros   del 
construido en Samarcanda en 1428 por el sabio musulmán mogol Ulug Beg (1394­
1449) en Samarcanda en 1428. Vale acotar que este observatorio no tenía nada que 
envidiarle al que el astrónomo danés Tycho Brahe (1546­1601) instaló en la isla de 

F
Ven, en Bohemia, — teniendo al alemán Johannes Kepler (1571­1630) como asistente

SE
—, considerado el más avanzado de la Europa cristiana.

IC
D
El matemático otomano Musa Pashá, llamado Kadizadeh, sucedió a Ulug Beg como 

CI
director   del   observatorio.   Otro   discípulo   de   Ulug   Beg,   Alí   Kushçu   (m.   1474)   fue 
EL
invitado a venir a estambul por el sultán Mehmed II e inauguró una era brillante de la 
D

astronomía   y   matemáticas   en   la   civilización   otomana.   Los   discípulos   de   Kushçu, 

L
A

Mollah Lutfí (m. 1494) y Mirim Çelebi (m. 1525). También bajo el patronazgo de 
IT

Mehmed II descolló el astrónomo y matemático Mehmed al­Fanarí.
IG
D

Geógrafos Y Viajeros
CA

Piri Reis
TE
IO

Pir Muhiiuddín Reis (1465­1554), más conocido como Piri Reis, fue uno de los más 
BL

famosos cartógrafos del Islam y uno de sus más experimentados almirantes (kapudán­
BI

i dariá  de la marina otomana, ver aparte). Su  Kitab­i Bahriyya  ("Libro del Mar"), 

escrito en 1521, y aumentado en 1525, es un portulano (carta marítima de fines de la 
Edad Media y comienzos del Renacimiento, que precisaba la ubicación de los puertos 
y el contorno de las costas). En este trabajo aparece un mapa de América (incluido en 
su mapamundi), que es una copia del mapa confeccionado por Cristóbal Colón en 
1498 (cfr.  Argentina en un mapa del almirante Piri Reis, revista "El Mensaje del 
Islam" Nº 11, Buenos Aires, abril 1995, págs. 48­55). Piri Reis y Sidi Alí Reis (otro 
gran   almirante   otomano)   se   dedicaron   incluso   a   profundizar   en   los   estudios   de 
geografía   y   astronomía   náutica.   Véase   A.   Vambery   (trad.   y   ed.):  Travels   and 
Adventures of the Turkish Admiral Sidi Ali Reis, Londres, 1899; P. Kahle: Piri Re'is 
Bahriye, Das türkische Segelhandbuch für das Mittelländische Meer vom Jahre 
1521, Berlín­Leipzig, 1926; Piri Reis: Kitab­i Bahriye, Estambul, 1935

Katib Çelebi

29
El polímata otomano Katib Çelebi (1609­1657), llamado Haÿÿi Jalifa, fue un notable 
enciclopedista y políglota, autor de trabajos geográficos, que incluyen datos históricos, 
lingüisticos   y   sociológicos,   como  Irshad   al­hayara   ila   tarij   al­Yunan   ua'l­Rum   ua'l­
Nasara, Fezleke (Estambul, 1276 A.H.), y Mizán al­haqq fi ijtiyar al­ahaqq (publicado 
en Estambul en 1268  A.H.; cfr. traducción inglesa  de  G.L.  Lewis:  The  Balance  of 
Truth, Londres, 1957).  Véase Hajji Khalifeh:  The History of the Maritime Wars of 
the Turks, trad. James Mitchell, Londres, 1831.

Evliya Çelebi

La tradición de la rihla prosiguió en diversas partes del mundo musulmán y, bajo los 
otomanos, fue cultivada por Ibn Darwish Mehmed Zilli, conocido como Evliya Çelebi 
(1611­1684),   autor   del  Seyahatnamé,   también   llamado  Tarihi   seyyah,   importante 
fuente sobre los pueblos del imperio otomano, de historia y aspectos geográficos y 
sociológicos que comprende diez volúmenes (cfr. Korkut M. Bugday:  Evliya Çelebis 

F
Anatolienreise aus dem dritten Band des Seyahatname, Leiden, 1996).

SE
IC
Evliya Çelebi viajó por Hungría y Austria, y visitó la esplendorosa ciudad de Viena (la 

D
CI
antigua Vindobona "la ciudad blanca") «con el ojo avizor de un guerrero de frontera». 
El siglo XVII se caracterizó por los enfrentamientos entre otomanos y austríacos que 
EL
culminó con el infructuoso segundo sitio (el primero fue entre el 27 de septiembre y el 
D

15 de octubre de 1529) de la capital a orillas del Danubio entre el 17 de julio y el 12 
L
A

de septiembre 1683 por parte del ejército del visir Kara Mustafá (1634­1683), el cual 
IT

se dejó sorprender por la columna aliada franco­germana­polaca de socorro al mando 
IG

de Carlos de Lorena (1643­1690) y Juan III Sobieski (1629­1696) —véase M. Smets: 
D

Wien in und aus der Türken Bedrängis, 1529­1683, Viena, 1893; Richard Kreutal: 
CA

Kara Mustafa vor Wien: Das Turkische Tagebüch der Belägerung Wiens 1683, 
TE

verfasst von Zeremonienmeister des Hohen Pforte, Graz, 1960; David G. Chandler: 
Atlas   of   Military   Strategy.  The   Art,   Theory   and   Practice   of   War,  Islam   versus 
IO

Christianity, Arms and Armour Press, Londres, 1996, págs. 54­59.
BL
BI

Evliya Çelebi fue sin duda un gran viajero y un gran romántico, a veces fantasioso 
cuando   se   refiere   a   una   obvia   mítica   expedición  de   cuarenta   mil   jinetes   tataros  a 
través de Austria, Alemania, y Holanda hacia el Mar del Norte. Su estilo literario es 
excelente y destacan la minuciosidad y precisión de sus descripciones geográficas, de 
personas   y   grupos   sociales.   Por   ejemplo,   sobre   la   Casa   Real   de   Austria   opina   lo 
siguiente:  «Por la Voluntad de Dios Todopoderoso, todos los emperadores de esta casa  
son igualmente repulsivos en su aspecto. Y en todas las iglesias y casas, así como en las  
monedas, el emperador  es representado con  su  feo rostro, y  ciertamente, si cualquier  
artista osara retratarlo con un bello semblante sería ejecutado, pues él considera que así  
lo desfiguran. Estos emperadores están orgullosos de su fealdad». Sin embargo, otros 
juicios de Evliya Çelebi sobre la sociedad austríaca son altamente favorables e incluso 
halagadores. Sobre las mujeres vienesas dice que  «gracias a la pureza del agua y al  
buen aire son hermosas, altas, de esbelta figura y rasgos nobles». También pondera las 
excelencias de la vasta y bien cuidada biblioteca de la catedral de San Esteban.

29
Evliya en sus narraciones, a diferencia de otros viajeros y escritores musulmanes, evita 
cuidadosamente cualquier comparación explícita entre aquello que vio en Austria y lo 
que   él   y   sus   lectores   conocen   en   casa.   En   las   historias   magistrales   con   las   cuales 
entretiene  a  su  público, importantes  y  detallados  señalamientos pueden  apreciarse 
acerca del ejército, el sistema judicial, la agricultura, así como sobre las características 
topográficas y edilicias de la ciudad capital. Véase Evliya Çelebi: Narrative of Travels 
in Europe, Asia and Africa, (2 vols.). traducción parcial de J. von Hammer, Londres, 
1834; Evliya Çelebi: Viajes, (10 vols.), Editado por N. Asím, Kilisli Rifat y H.N. Orkun, 
Estambul,   1896­1938   (en   turco);   A.A:   Pallis:  In   the   Days   of   the   Janissaires, 
Selections from Evliya Çelebi, Londres, 1951; R.F. Kreutel: Im reiche des Goldenen 
Apfels, Graz, 1957; K. Teply: Evliya Çelebi in Wien, Der Islam, Viena, 1975.

Historiadores

Kemal Pashazadeh

F
SE
Shamsuddín Ahmad Ibn Solimán Ibn Kemal Pashazadeh (1468­1534), es uno de los 

IC
primeros   historiadores   otomanos.   Fue   alumno   del   gran   teólogo   Mollah   Lutfí   (m. 

D
1494). Poeta y teólogo, fue comisionado por el sultán Bayaceto II (1447­1512) para 

CI
escribir   una   historia   llamada  Tevarihí   Al­i   Osman,   que   abarca   el   período   otomano 
EL
entre 1481 y 1526 (Bayaceto o Bayazid fue el sultán que le abrió las puertas y brindó 
D

protección a los judíos que emigraron de la Granada islámica, conquistada en 1492 
L
A

por los Reyes católicos). Más tarde, fue designado Sheij al­Islam por el sultán Solimán 
IT

el Magnífico. Véase A.J.B. Pavet de Courteille: Histoire de la campagne de Mohacz 
IG

par Kemal Pacha Zadeh, París, 1859.
D
CA

Tashkopruluzadeh
TE

Ahmad   Tashkopruluzadeh   (1495­1561)   es   uno   de   los   primeros   historiadores 

IO

otomanos. Es autor de cuatro grandes trabajos escritos en árabe. Uno es el Nauádir al­
BL

Ajbar  ("Curiosidades   de   la   historia"),   que   es   un   diccionario,   clasificado 

BI

alfabéticamente,   de   los   hombres   ilustres   del   Islam.  Shaqaiq   an­Numania  ("Las 

anémonas"), es una obra consagrada a la biografía de 522 hombres ilustres, ulemas y 
místicos del imperio otomano. El tercero es el  Miftah as­Sa’ada ua Misbah as­Siada 
("Llave de la felicidad y linterna de la maestría"). Esta es una enciclopedia terminada 
hacia 1560, sobre el objeto de las ciencias. El cuarto es  Maudu'at at al­'ulum, una 
enciclopedia   de   las   ciencias.   En   este   período   también   destacaron   dos   importantes 
pensadores e historiadores de origen libanés, adherentes a la escuela shií: Nuruddín 
Alí   al­Karakí  (1466­1534),   y  Zain   al­Din   al­Amilí  (m.   1539).   Véase 
Tashköpruluzadeh:  Es­Saqaiq   en­no'manijje,   enthaltend   die   Biographen   der 
türkischen un im osmanischen Reiche wirkenen Gelehrten, Derwisch­Scheikh's 
und Artzte, traducido por O. Rescher, Constantinopla­Gálata, 1927.

29
Peçeví

Otro   historiador   otomano   importante   fue   Ibrahim­i   Peçuy,   generalmente   conocido 

como Peçeví (1574­1649), cuya historia cubre el período de 1520­1639. Nació en la 
ciudad húngara de Pecs y su madre era de una familia serbia islamizada. La crónica 
de Peçeví contiene elementos pocos conocidos en detalle como los pormenores de la 
gran batalla de Mohács (29­30 de agosto de 1526), en la que los veinte mil caballeros 
y campesinos del rey Luis de Hungría (muerto en la refriega) fueron derrotados por 
las tropas de Solimán el Magnífico; la alianza entre otomanos y franceses para realizar 
operaciones   navales  conjuntas   contra   España   en  1552  y   además  una   reseña   de   la 
insurrección   morisca   en  España   entre   1568­1570   y   del   decisivo  combate   naval   de 
Lepanto (7 de octubre de 1571).

En 1635 Peçeví escribe: «Los ingleses infieles trajeron en el año 1009 H. (1601) el fétido 
y   nauseabundo   tabaco   y   lo   vendieron   como   un   remedio   para   curar   —según   ellos—  

F
ciertas enfermedades producidas por la humedad» (cfr. F. von Kraelitz­Greifenhorst: Der 

SE
osmanische   Historiker   Ibrahim   Pecewi,   Der   Islam,   Viena,   1918,   págs.,   252­60; 

IC
Bernard   Lewis:  Istanbul   and   the   Civilization   of   the   Ottoman   Empire,   Norman, 

D
CI
Oklahoma, 1963; Tarij Peçevi, Estambul, 1283 A.H.; 
EL
Naima
D
L
A

Mustafá Naima (1655­1716) es uno de los más grandes historiadores otomanos. Su 
IT

crónica llamada Tarij­i Naima cubre el período del año 1000 a 1070 de la era islámica 
IG

(1591 a 1659 de la era occidental). Véase M. Naima: Annals of the Turkish Empire 
D

from 1591 to 1659, traducido por C. Fraser, Londres, 1832.
CA
TE

En   este   mismo   período   se   destacan   otros   dos   cronistas   como   Husain   Ibn   Ÿa'far 
Hezarfen (m. 1691), conocido por su trabajo titulado  Tenkih al­Tevarih (completado 
IO

en 1673; véase H. Wurm:  Der osmanische Historiker Huseyn b. Ga'fer, gennant 
BL

Hezarfenn,   Freiburg   im   Breisgau,   1971),   y   Ahmad   Dede   Ibn   Lutfullah,   llamado 

BI

Muneÿÿimbashí  (1631­1702),   astrólogo   en   jefe   del   sultán   Mehmed   IV   (g.   1665­

1687), y autor de una gigantesca historia universal (Ÿami ad­duwal) que fue titulada 
en turco Sahaif­ul­Ajbar (Estambul, 1869).

29
Médicos

El primer gran médico otomano fue Hayyí Bashá Jidr al­Ayidiní (siglo XV), que vivió 
en El Cairo y escribió el Kitab shifá al­asqam wa dawa al­alam ("Libro de la curación 
de la enfermedad y del remedio de las penas"). Otro gran facultativo otomano fue 
Muhamad   al­Qausuní   (siglo   XVI),   médico   de   los   sultanes   Solimán   I   el   Magnífico 
(1494­1566) y Selim II (1524­1574), que redactó un tratado sobre las hemorroides 
llamado Kitab zad al­masir fi ‘ilaÿ al­bawasir ("Libro de la Provisión para la Curación 
de las Hemorroides"). En el siglo XVII sobresalió Salih Ibn Sallum, médico de Murad 
IV   (1612­1640),   que   estudió   la   obra   del   controvertido   médico   y   alquimista   suizo 
Philippus   Aureolus   Theophrastus   Bombastus   von   Hohenheim,   llamado   Paracelso 
(1493­1541).

El primer tratado otomano sobre la sífilis fue presentado al sultán Mehmed IV en 

F
1655, basado en un famoso trabajo de Girolamo de Verona (1483­1553), con algunos 

SE
préstamos de las investigaciones de Jean Fernel (1497­1558) sobre el tratamiento de 

IC
esta  enfermedad. Sin embargo, como  fácilmente   se  puede  comprobar,  la  medicina 

D
CI
otomana estaba atrasada sobre éste y otros temas en más de un siglo con respecto a la 
de los europeos.
EL
D

En   el   imperio   otomano   junto   a   los  facultativos  musulmanes   se   destacaron  griegos 

L
A

como   Panagiotis   Nicussias   (m.   1673),   graduado   en   la   Universidad   de   Padua,   y 

IT

Alexandros   Mavrocordátos   —no   confundirlo   con   el   patriota   homónimo   de   la 

IG

independencia helénica que vivió entre 1791­1865—, y el cretense convertido al Islam 
D

Nuh Ibn Abdulmennan.
CA

Médicos judíos al servicio del Islam
TE
IO

También   numerosos   médicos   judíos,   aportaron   conocimiento   y   experiencias   a   los 

BL

musulmanes otomanos, como es el caso de Manuel Brudo, llamado a veces Brudus 
BI

Lusitanus, «Brudo el Lusitano», un criptojudío portugués que escapó de Portugal en 
1530 y al llegar a Estambul pudo practicar el judaísmo con entera libertad. Moshé 
Hamón   y   Musa   Ÿalinus   al­Israilí   (Moisés,   el   Galeno   judío)   fueron   dos   eminentes 
médicos judíos que se destacaron en la época del sultán Solimán el Magnífico.

Hayatizadeh Feizí (m. 1691), famoso por sus obras médicas escritas en turco basadas 
en fuentes occidentales, fue un judío converso al Islam que fue el jefe de los médicos 
de   la   corte   otomana   bajo   el   gobierno   de   los   sultanes   Muhammad   IV   (1648­87)   y 
Solimán Ibrahim II (1687­1691).

29
La inoculación de la viruela

La viruela era una de las principales causas de mortalidad en el siglo XVIII. Se trataba 
mediante la inoculación, en personas sanas, de sustancias extraídas de las pústulas de 
quienes padecían la enfermedad de forma leve. En el Imperio otomano, sin embargo, 
la inoculación de la viruela había sido parcticada, por lo menos, en ciertos medios, 
mucho antes que en cualquier otro lugar de Europa. De hecho, fue desde Estambul 
desde   donde   la   inoculación   llegó   a   Londres   en   1721   juntos   con   otros   elementos 
orientales como los pantalones bombachos y el fez, por Lady Mary Wortley Montagu, 
de la que ya hicimos una breve reseña. Más tarde, Edward Jenner(1749­1823), un 
médico británico, descubrió la vacuna contra la viruela y allanó el terreno para la 
aparición de la inmunología.

Miniaturistas

F
SE
La   miniatura   persa   constituyó   el   modelo   de   referencia   de   dos   escuelas   que,   sin 

IC
embargo,   evolucionaron   de   manera   opuesta.   La   primera   de   ellas   fue   la   escuela 

D
otomana, cuyo centro estaba situado en Estambul. Sus miniaturas presentan una gran 

CI
preocupación por el detalle, tanto en el plano físico como en el social, y se distinguen 
EL
por su escrupulosa búsqueda de lo que constituye la identidad del tema representado. 
D

Sin   embargo,   las   composiciones   permanecen   estáticas,   incluso   hieráticas.   Los 

L

numerosos   volúmenes   consagrados   a   la   crónica   de   los   reinados   de   los   sultanes 

A
IT

constituyen   la   perfecta   ilustración   de   esta   tendencia.   En   el   siglo   XVII,   con   las 

IG

aportaciones del pintor Abdulÿelil Çelebi, conocido como Ressam Levní (m. 1732), se 
D

insinuó una mayor desenvoltura en la pintura otomana. Con todo, un aspecto original 
CA

de   ésta   se   desarrolló   a   través   de   las   reconstrucciones   geográficas   efectuadas   con 

motivo de las numerosas campañas militares de los sultanes.  Véase G.M. Meredith­
TE

Owens:  Turkish   Miniatures,   Londres,   1963;   Richard   Ettinghausen:  Turkish 

IO

miniatures  from  the  thirteenth  to the  eighteenth  century, Unesco, Nueva  York, 

BL

1965; E. Binney: Turkish Miniature Paintings and Manuscripts, Nueva York, 1973; 
BI

Michael Levey: The World of Ottoman Art, Thames and Hudson, Londres, 1975; And 
Metin: La peinture miniature turque. La periode ottomane, Editions Dost, Ankara, 
1976;   Géza   Fehér:  Miniatures   Turques   des   croniques   sur   les   campagnes   de 
Hongrie, Librairie Gründ, París, 1978; Norah M. Titley:  Miniatures  from  Turkish 
Manuscripts, Londres, 1981.

Poetas

La influencia de la prosodia persa se hizo sentir en la poesía escrita por los turcos 
desde el siglo XI. La literatura turca en lengua ÿatagay contó con el terreno de la 
prosa con las notables Memorias de Babur (Babur Nameh), cuyo verdadero nombre 
era Zahiruddín Muhammad (1483­1530), el primero de los Grandes Mogoles, y en 
cuanto a la poesía se desarrolló en la corte timurí de Herat en el siglo XV.

29
En   el   ámbito   otomano,   el   persa   fue   durante   mucho   tiempo   la   lengua   de   la 
administración y de las buenas letras de los sultanatos turcos —los selÿukíes, entre 
otros—, y después en el Imperio otomano. La poesía otomana culta del diván, que 
siguió   las   pautas   de   la   prosodia   persa   —gazal,   maznaví—,   fue   cultivada   por 
numerosos poetas desde el siglo XIV al XVIII.

Yunús Emré

Yunús Emré (1238?­1320), místico que formó parte de los derviches errantes, es uno 
de los grandes poetas musulmanes turcos. Fue un cantor de la fraternidad y del amor 
místico   en   la   época   del   reagrupamiento   de   los   pueblos   turcos   en   Asia   Menor. 
Autodidacto,   dominó   el   árabe   y   el   persa.   Su   obra   máxima   es   «El   Libro   de   los 
preceptos», de gran religiosidad, donde evoca el sucederse de las alegrías humanas, de 
la duda y el dolor, junto al sentimiento de la nada y la eternidad. Algunos de sus 
poemas hablan con elocuencia de tolerancia y universalidad:

F
«Nuestro único enemigo

SE
es el resentimiento.

IC
No guardemos rencor a nadie;

D
CI
para nosotros la humanidad es indivisible».
Su obra evoca el éxtasis de la comunión con la naturaleza y con Dios. Así escribió estos 
EL
versos memorables:
D

«Cualquiera que posea una gota de amor
L
A

posee la existencia de Dios».
IT
IG

Su   preocupación  por   el   destino   de   todos  los  hombres,   y  en   particular   de   los   más 
D

desfavorecidos,   da   a   su   poesía   una   intensa   emotividad.   Yunús   Emré   afirma   la 

CA

existencia   del  amor   universal,   proclamando   su  fe   en  la   fraternidad   que  trasciende 
TE

todas las barreras y todos los sectarismos:
«No nos oponemos a ninguna religión.
IO

El verdadero amor nace cuando todas
BL

las creencias se unen».
BI

Hombre del pueblo que escribió para el pueblo, adalid de la justicia social, Yunús 
Emré   se   rebeló   valientemente   contra   todos   aquellos   gobernantes,   propietarios, 
dignatarios   políticos   y   seudorreligiosos   que   oprimen   a   los   débiles   y   humildes.   Su 
mensaje poético en favor de la paz y la fraternidad universal fue proclamando desde 
el Islam, hace más de setecientos años, cuando en el mundo occidental no existían 
derechos  humanos,  convenciones  como   las  de   Ginebra   ni   organizaciones  como   las 
Naciones Unidas:
«Venid, seamos amigos siquiera una vez.
Hagamos la vida más fácil.
Amemos y seamos amados.
Cuando surge el amor
desaparecen deseos y defectos».

30
La obra de Yunús Emré fue traducida por un transilvano que fue prisionero de los 
turcos   durante   un   largo   tiempo   (1438­1458)   e   influyó   notablemente   en   el 
pensamiento de tres prominentes humanistas occidentales, como el católico holandés 
Desiderio   Erasmo   (1466?­1536)   y   los   reformistas   alemanes   Martín   Lutero   (1483­
1546) y Sebastian Franck (1499­1542).

Véase Poèmes de Younous Emre, trad. G. Dino y M. Delouse, P.O.F., París, 1973; T. 
Halman: Yunus Emre and his Mystical Poetry, Indiana University, Indiana, 1981; M. 
Bozdemir: Yunus Emre, message universel, I.N.A.L.C.O., París, 1992.

Nava’í

Mir Alí Sir Nava’í (1441­1501), que nació y murió en Herat (hoy Afganistán), es una 
de las figuras más polifacéticas de la historia del Asia central. En su ciudad natal fue 
visir del sultán timurí Husain Baiqara (que gobernó entre 1470 y 1506), mecenas cuya 

F
brillante   corte   amparó   a   escritores   y   artistas   como   el   poeta   persa   Ÿami   y   el 

SE
miniaturista Behzad. Mir Alí Sir Nava’í es autor de cuarenta mil coplas, en las que 

IC
trató de las leyenda amorosas preislámicas. Árabes (Laila y Maÿnún) y persas (Farhad 

D
y   Shirín).  Su  obra   ejerció   una   profunda   influencia  en  el   desarrollo   ulterior   de  las 

CI
literaturas turcófonas: azerí, uigur, tátara y otomana, y es el exponente por excelencia 
EL
de la literatura turca chagatai. Sus obras incluyen una versión del romance islámico 
D

de Farhad y Shirín, y la prosa de  Muhakamat al­lugatain, Maÿalis an­nafais y  Mizán  

L
A

al­Awzán.
IT
IG

Fuzuli
D
CA

Turco de origen azerí y de confesión shií, Mehmed Solimán Fuzuli (1495­1556), que 
era hijo de un ulema, nació en Karbalá (Irak) y murió a consecuencia de la peste en la 
TE

misma ciudad. Simple guardián de la tumba de Alí Ibn Abi Talib (la Paz sea con él) en 
IO

al­Naÿaf,   fue   el   más   destacado   poeta   otomano   de   su   tiempo,   junto   con   Baki,   y 
BL

también uno de los más grandes versificadores, tanto en turco como en persa, lenguas 
BI

que dominó además del árabe. Su diván en persa, denota una inspiración personal, 
pero en la que verdaderamente se distinguió fue en la lengua turca, que utilizó para 
cantar el amor místico a la manera sufí. Sus obras principales son «Diván» y «Laila y 
Maÿnun».

Bakí

Mahmud Abdul Bakí (1526­1600) pese a que era hijo de un modesto muecín. Logró 
estudiar y, tras aprender el persa y el árabe, pasó a formar parte del cuerpo de los 
ulemas. En 1553, a raíz de una oda a Solimán el Magnífico, se hizo amigo de este 
sultán que también cultivaba la poesía. Al morir Solimán en 1566, escribió una «Oda 
fúnebre», la más vigorosa de sus composiciones. Conocido ya en vida como «el sultán 
de los poetas», Bakí ha pasado a la posteridad como el más grande de los poetas 
otomanos clásicos. Dentro de esta escuela, también sobresalieron Neÿati (m. 1509) y 

30
Omer Nef’i (m. 1635). Más tarde, con la boga del florido estilo indopersa, destacaron 
Ahmad Nedim (1681­1730) y Mehmed Es’ad, más conocido como Galib Dede (1757­
1799).

Razones De La Decadencia

Los turcos otomanos, que se constituyeron a partir del siglo XV en el principal centro 
de poder del Islam, a pesar de contar en abundancia con los medios necesarios para 
encarar   un   renacimiento   científico   y   cultural,   cultivaron   el   proceso   de 
anquilosamiento,   quietismo   y   apatía   fomentado   desde   los   ámbitos   rigoristas 
ortodoxos.

«Si el Islam en su mejor época alzó a la sociedad árabe a una nueva altura de progreso 
humano, en la peor alcanzó un punto de estancamiento muy bajo. El apego al pasado y  
el aislamiento del Occidente cristiano influyeron notablemente en el avance de la cultura  

F
islámica. El concepto de progreso fue reemplazado por el de autocomplacencia que se 

SE
hacía aun más peligroso por un sentimiento exagerado de superioridad. La medida de las  

IC
realizaciones estaba en proporción inversa a este sentimiento de superioridad... Todo esto  

D
CI
sucedía   mientras...   Occidente   se   había   embarcado   en   un   nuevo   viaje   para   descubrir  
verdades nuevas y lozanas, para encontrar explicaciones racionales de los hechos sociales 
EL
y   los   fenómenos   físicos...   Se   había   dado   cuenta   de   que   en   la   ciencia   el   secreto   del  
D

conocimiento inagotable está en la experimentación, y que en los negocios humanos el  
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secreto del progreso radica en el cambio, en cambiar para mejorar» (Philiph Khuri Hitti: 
IT

El Islam, modo de vida, Gredos, Madrid, 1973, págs. 257­59).
IG
D

Los   otomanos,   atrincherados   en   su   sentimiento   de   superioridad,   se   interesaron 

CA

tardíamente   por   las   innovaciones   occidentales,  aun   así   tan   sólo   despertaron   su 
TE

atención ciertos avances militares, como la implementación en los ejércitos europeos 
de la bayoneta o las tácticas de las formaciones de mosquetería en cuadro del siglo 
IO

XVIII,   que   incluso   no   se   atrevieron   a   adoptar.(cfr.  Marshall   G.S.   Hodgson:  The 

BL

Gunpowders   Empires   and   Modern   Times,   University   of   Chicago   Press,   Chicago, 

BI

1974;   Andrew   Wheatcroft:  The   Ottomans.   Dissolving   Images,   Penguin   Books, 

Londres,   1995,   pág.   99;   Virginia   H.   Aksan:  An   Ottoman   Statesman   in   War   and 
Peace. Ahmed Resmi Efendi, 1700­1783, Brill, Leiden, 1995).

Mientras   tanto,   Europa,   que   supo   usufructuar   y   llevar   a   la   práctica   los   preclaros 
conceptos y descubrimientos de la Edad de Oro del Islam, disponía de los medios 
políticos, comerciales, materiales y militares que le habían de permitir imponerse en el 
mundo y colonizar y expoliar a los pueblos musulmanes.

«La historia del mundo desde el año 1500 puede concebirse como una carrera entre el  
poder creciente de Occidente para oprimir al resto del mundo y los esfuerzos cada vez  
más  desesperados  de   los  otros  pueblos  para  rechazar   a los  occidentales»  (William H. 
McNeill: The Rise of The West, University of Chicago Press, Chicago, 1963; Europe’s 
Steppe Frontier, 1500­1800, Chicago, 1964; The Pursuit of Power, Oxford, 1983). 

30
Véase Hugh Trevor­Roper: La época de la expansión de Europa y el mundo desde 
1559 hasta 1660, Labor, Barcelona, 1974.

Es   muy   sorprendente,   por   ejemplo,   el   hecho   de   que   en   el   Imperio   Otomano   la 

imprenta   fuese   autorizada   desde   sus   comienzos   en   provecho   de   las   minoritarias 
Gentes del Libro (judíos, griegos y armenios). En 1494 un inmigrante judío estableció 
la primera imprenta  no­musulmana en Estambul, imprimiendo obras hebraicas. En 
1555, el ya citado embajador Busbecq, informa que los otomanos consideraban un 
pecado imprimir el Corán y los libros religiosos.

La «hazaña» de Müteferika

En cambio, tuvieron que pasar un total de doscientos setenta y un años —desde la 
primera imprenta instalada por Johannes Gutemberg (1390­1468) en Mainz en 1446
—, hasta 1727, para que pudieran imprimirse obras turcas en caracteres árabes, y esto 

F
gracias al  ingenio  e idoneidad de  un transilvano converso  al  Islam,  como Ibrahim 

SE
Müteferika (1670­1745), diplomático que también logró la alianza otomana­francesa 

IC
de 1737­1739.

D
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Al contrario de lo que sucedía en las universidades islámicas de los siglos VIII, IX y X, 
EL
desde Bagdad hasta Córdoba, donde el estudio y la investigación eran un deleite, los 
D

estudiantes se aburrían en las aulas de los centros de enseñanza otomanos. La vida 
L

del estudiante estaba formada por la «repetición incansable, en la cual no hallaba nada  
A
IT

nuevo del principio al fin del año... en el curso de sus estudios escuchaba reiteraciones y 
IG

charlas que no conmovían su corazón ni despertaban su apetito ni nutrían su mente, que  
D

no agregaba nada a lo que sabía»  (cfr. Taha Husain:  A Passage to France, Leiden, 

CA

1976, págs. 1 y 2).
TE

Las Escuelas De Sufismo Y Mística Islámica
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BL

La mayor contribución de los otomanos al Islam fue el sufismo, basado en formas 
BI

místicas de adoración. Toda  taríqa  o hermandad sufi (plural  turuq) busca la unión 

mística del ser humano con Dios Todopoderoso, alabado sea.

La administración y sociedad otomanas estaba profundamente inmersa en el sufismo. 
Las   cofradías   sufíes   operaban   en   pequeñas   comunidades   (dergas)   o   grandes 
monasterios (tekkes). Ahora veremos las tres hermandades sufíes más importantes y 
que siguen siendo las más populares en la actualidad. La escuela islámica jurídica 
(madhab) predominante en el Imperio otomano y la Turquía actual es la Hanafi, que 
siguió  las enseñanzas  del  sabio  de  origen persa  Abu Hanifa  an­Numan  Ibn  Thabit 
(699­767). Los hanafíes constituyeron la primera de las cuatro escuelas sunníes, y la 
menos rigorista de todas ellas.

La orden Jalwatiya

30
Fundada   por   Umar   al­Jalwati   (muerto   en   Tabriz   hacia   1397­1398),   fue   la 
predominante en la administración y los círculos oficiales. «Su ortodoxia, más político­
religiosa que puramente religiosa (los doctores de la Ley criticaron con frecuencia a los  
jalvetíes),   les   colocó   en   una   posición   hegemónica   con   respecto   a   las   demás   turuq  
otomanas y propició su fuerte expansión, sobre todo en Estambul y el suroeste europeo,  
hasta las fronteras más septentrionales del imperio»  (cfr. Alexandre Popovic y Gilles 
Veinstein:  Las   sendas   de   Allah.   Las   cofradías   musulmanas   desde   sus   orígenes 
hasta   la   actualidad,   Ediciones   Bellaterra,   Barcelona,   1997,   Nathalie   Clayer:   La 
Jalwatiya, pág. 601).

La orden Mevleví

Esta   orden   de   derviches   está   formada   por   un   grupo   místico   cuyos   miembros   son 
seguidores   del   sabio   persa   Ÿalaluddín   Rumí   (1207­1273)   que   la   fundó   en   Konia, 
ciudad de Anatolia donde murió. Los mevlevíes (de la voz árabe maulana, mevlana en 

F
turco, "nuestro maestro", sobrenombre de ar­Rumí), alcanzan el éxtasis místico (uaÿd) 

SE
en virtud de la danza (samá’), símbolo del baile de los planetas. Los derviches (del 

IC
persa darwish: "visitador de puertas") mevlevíes giran sobre sí mismo hasta conseguir 

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el éxtasis. La danza es acompañada de flautas, atabales, tamboriles, esa especie de 
violines llamados kamanché, y laúdes de mástil largo como el saz turco. Esta tradición 
EL
musical se desarrolló a través de la ceremonia maulawiyya llamada Ain Sharif, que ha 
D

tenido  compositores famosos  como   Mustafá   Dede   (1610­1675,  Mustafá  Itri   (1640­

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1711), o el derviche Alí Siraÿaní (m. 1714). Rumí dijo: «El samá’ es el adorno del alma  
IT

que   ayuda  a  ésta   a  descubrir   el   amor,   a  experimentar   el  escalofrío   del   encuentro,   a  
IG

despojarse de los velos y a sentirse en presencia de Dios» (cfr. Eva de Vitray­Meyerovitch: 
D

Mystique   et   poésie   en   Islam,   Djalal   Uddin   Rumi   et   l'ordre   des   derviches 

CA

tourneurs, Desclée De Brouwer, París, 1972).
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La orden mevleví celebra todos los años en diciembre un festival de conmemoración 
de su fundador, siendo una importante atracción turística en Konia (Turquía), donde 
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está   la   tumba   del   santo   (ualí  en   árabe).   La   Mevleví   encontró   adeptos   entre 
BI

intelectuales y artistas urbanos.

La orden Bektashí

Los miembros de esta cofradía son seguidores de Haÿÿi Bektash Ualí (1209­1271), 
místico   musulmán.   La   orden   tiene   su   base   en   Haci   Bektash,   en   la   provincia   de 
Kirsehir, donde está enterrado el fundador. La hermandad considera a Alí Ibn Abi 
Talib   (600­661)   sucesor   legítimo   del   Profeta   Muhammad   (BPD).   Este   movimiento 
atrae a los shiíes y alevíes de Turquía.

Originalmente,   sus   derviches   o   miembros   comunes   de   la   hermandad   (en   árabe 

faquires o murides) fueron los responsables de islamizar al campesinado cristiano de 
Anatolia y de los Balcanes (como los bosnios y albaneses).

30
Los  jenízaros adoptaron a  Haÿÿi  Bektash como  líder  espiritual —incluso  se  hacían 
llamar «hijos de Haÿÿi Bektash»—, y tomaron de los bektashíes ciertas ceremonias y 
algunos de los elementos de su indumentaria y ritual, como la «mano de Fátima» y la 
«espada   Dhulfiqqar   de   Alí»   (cfr.   David   Nicolle:  The   Janissaries,   Osprey,   Londres, 
1995).

Los alevíes o alauitas, que hoy forman el 20% de la población de Turquía y también se 
encuentran en Bulgaria, se consideran bektashíes —o alevíes bektashíes—.

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30
 LOS SAFAVÍES DEL IRÁN 
(1502­1736)

 El más destacado historiador de nuestro tiempo, el británico Arnold Joseph Toynbee 
(1889­1975),   estima   que  Al­Muqaddimah  (Introducción   a   la   historia   universal, 
Fondo de Cultura Económica, México, 1977) de Ibn Jaldún es «sin duda la obra más 
grande de su clase que haya sido creada por una mente humana en cualquier tiempo o  
lugar»  (A.J.   Toynbee:  A  Study   of   History,  10   vols.,  Londres,  1935­1954,  III,  pág. 
125).   Igualmente,   el   distinguido   historiador   de   la   ciencia,   el   belga   naturalizado 
estadounidense   George   Sarton   (1884­1956)   opina   que   «la   más   importante   obra 
histórica medieval» fue la Muqaddimah del historiador musulmán tunecino Ibn Jaldún 
(1332­1406).

Precisamente, Ibn Jaldún fue el precursor de los estudios sociológicos de la historia. 
«El verdadero objeto de la historia es la civilización: cómo surge, cómo se mantiene, cómo  

F
desarrolla las letras, ciencias y artes y por qué entra en la decadencia. Los imperios, como  

SE
los individuos, tienen una vida y una trayectoria propias. Crecen, maduran, declinan».

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Todo imperio pasa por fases sucesivas. Según Ibn Jaldún, la última fase es: «El ataque  
exterior, la intriga interna o las dos cosas juntas derriban al Estado. Tal fue el ciclo de  
EL
Roma, de los almorávides y almohades en España, del Islam en Egipto, Siria, Irak y  
D

Persia... Y siempre es así».
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Estas primeras citas son orientadoras para comprender, en parte, el fenómeno que 
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representó el imperio safávida, su naturaleza e idiosincracia, y el papel que representó 
D

en la conformación de la sociedad iraní moderna.
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 La Safaiyya y el movimiento qizilbash
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La cofradía mística (taríqa) fundada por el Sheij Safiuddín (1253­1334) en Ardabil, 
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en el actual Azerbaÿán iraní, la Safaiyya, de la que tomaría el nombre la dinastía de 
BI

los safavíes, fue en sus comienzos un sufismo moderado que respetaba la Sharía'a 
dentro del marco de la escuela Sunna de pensamiento islámico. A mediados del siglo 
XV, un descendiente del fundador, el Sheij Ÿunaid, desterrado de Ardabil (1448) por 
orden del soberano timúrida Qaraqoyunlu, se puso al frente de la cofradía y empezó a 
preconizar una doctrina heterodoxa basada en ciertos principios shiíes pero con un 
fuerte   contenido   ajeno   al   Islam,   extraído   de   tradiciones   hindúes   y   cristianas 
orientales. Luego de atacar infructuosamente Trebisonda (1456), en el mar Negro, y 
ser impedido de volver a Ardabil (1459) por Ÿahan Shah, fue muerto al atacar a los 
circasianos (cherkeses) de Yaqub de las Ovejas Blancas hacia 1460.

Sin embargo, su hijo Haidar logró continuar al frente de la cofradía (1460­1490) y la 
colocó al servicio de las ambiciones políticas de la región, especialmente al militarizar 
y   fanatizar   a   sectores   turcomanos   y   lanzarlos   al   asesinato   en   masa   de   cristianos 
(griegos y armenios) en la Anatolia oriental.

30
Los   partidarios   de   Haidar   comenzaron   a   ser   llamados  qizilbash  (en   azerí,   "cabeza 
roja"), porque llevaban un gorro rojo con doce picos (símbolo de los doce Imames de 
los shiíes dudecimanos). La doctrina qizilbash  era  una  desviación del  Shiísmo que 
incluía la creencia asociadora e idólatra (en árabe, Shirk) de la manifestación de Dios 
en forma humana y en la metempsicosis, y se caracterizará por una hiperdevoción por 
el soberano safaví, considerado como la reencarnación de Alí Ibn Abi Talib (la paz sea 
con él), a su vez manifestación de Dios en forma humana ASTAGFIRUL—LAH RABBI 
UA ATUBU ILAIHI ("Ruego el perdón de ALLAH, mi Señor y a El me arrepiento). Más 
adelante el término qizilbash fue empleado por los otomanos de forma peyorativa 
para   designar   a   todos   los   sectarios   rebeldes,   tachados   de   herejes   (actualmente   en 
Bulgaria   se   sigue   llamando   qizilbash   a   los  alauíes  que   viven   en   la   región  de   Deli 
Orman).

Esta mezcolanza politeísta de los qizilbash que combinaba además ciertos parámetros 
sufíes y shiíes (ghuluww) será declarada doctrina oficial del estado safaví a partir de 

F
Ismail I y presentada como «shiísmo duodecimano». En realidad esta grave desviación 

SE
no tenía nada que ver ni con el Shiísmo ni con el Islam, y eso se tradujo en la práctica, 

IC
donde sufrieron persecución y matanzas tanto los verdaderos shiíes duodecimanos, 

D
CI
como los sunníes y el resto de las cofradías (turuq) sufíes.
EL
Los primeros safavíes
D
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El Irán a fines del siglo XV era un caos de reinos de Taifas (en árabe taif, pl. tawa'if, 
IT

partidos,   banderías).   Irak,   Yazd,   Semnán,   Firuzkuh,   Diarbakir,   Kashán,   Jorasán, 

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Kandahar, Balj, Kermán y Azerbaÿán eran estados independientes y rivales entre sí. 
D

En una serie de campañas implacables, Ismail Ibn Haidar (1487­1524), se apoderó de 
CA

la mayor parte de estos principados, entró en Herat y Bagdad e hizo de Tabriz la 
TE

capital de su nuevo imperio (1502). La dinastía safaví había nacido.
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La ascensión de Ismail I al poder es una historia sin precedentes. Tenía tres años de 
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edad cuando murió su padre Haidar (1490) y trece cuando se lanzó a la conquista del 
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trono. Seguía teniendo trece cuando se coronó shah (en persa "rey") de Persia. Según 
sus contemporáneos, se nos dice que era «dulce como una jovencita», pero mató a su 
madrastra, ordenó la ejecución de 300 funcionarios en Tabriz y pasó a cuchillo a miles 
de   sus   adversarios   políticos   (E.G.   Browne:  A   literary   history   of   Persia,   4   vols., 
Cambridge, 1951­1953, IV,pág. 62). Gozaba de tal popularidad que  «el nombre de 
Dios ha sido olvidado en Persia y sólo se recuerda el de Ismail» (E.G. Browne: O.cit., IV, 
pág. 51).

Ismail   I   se   sintió   lo   bastante   fuerte   para   desafiar   a   sus   vecinos.   Ignorando   los 
principios elementales del Islam de la fraternidad, la unión y el mutuo consenso, le 
hizo la guerra a los uzbecos de la Transoxiana (Ma Wara al­Nahr) y el Jorasán. Luego 
se   volvió   hacia   el   oeste   y   comenzó   una   campaña   de   hostigamiento   contra   los 
otomanos basado en un concepto falseado y prohibido en el Islam, el de la división 
(fítna). Así, fomentó (como lo seguirían haciendo sus sucesores hasta mediados del 

30
siglo   XVIII)   el   odio   de   los   shiíes   contra   los   sunníes   (y   viceversa),   manipulado 
perversamente   para   arrastrar   al   pueblo   iraní   hacia   sus   ambiciosos   propósitos   de 
conquista y egolatría.

La estrategia de Ismail triunfó; a pesar de sus crueldades y desvíos, fue reverenciado 
como una divinidad (recuérdese el ya citado tema de la reencarnación) y sus súbditos 
confiaban de tal modo en el divino poder que le atribuían que algunos de ellos se 
negaban a llevar armadura en el combate (cfr. Percy Sykes: History of Persia, 2 vols, 
Londres, 1921, II, pág. 163)

Diversas   insurrecciones   llevadas   a   cabo   por   activistas   qizilbash   infiltrados   en   las 

provincias   orientales   del   Imperio   otomano,   el   ahorcamiento   de   cierto   número   de 
sunníes   que   constituían   la   mayoría   en   Tabriz,   y   la   práctica   obligatoria   que   se   les 
impuso  a  los demás de  maldecir a  sus propios líderes, provocaron la  reacción  del 
sultán Selim I (1467­1520).

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SE
En la batalla de Chaldirán (23 de agosto, 1514), en un llano al este del Eufrates, los 

IC
seguidores de Ismail vieron que sus consignas y fervores eran impotentes frente a la 

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artillería   y   la   disciplina   de   los   jenízaros   otomanos.   Selim   se   apoderó   de   Tabriz   y 

CI
subyugó   a   toda   la   Mesopotamia   septentrional   (1516).   Sin   embargo,   dos   factores 
EL
habrían   de   salvar   a   los   safavíes.   Uno   fue   el   amotinamiento   de   los   jenízaros   que 
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exigían una equitativa distribución del botín capturado en la campaña, que forzó a 
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Selim a un repliegue temporal. El otro fue la aproximación de un ejército mameluco 
IT

desde  Alepo  al  mando  del  sultán Qansuh  Gurí,  aliado  circunstancial  de  los persas 

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debido a su enfrentamiento con el poder otomano (Qansuh sería derrotado y muerto 
D

en la batalla de Marjdabik, el 24 de agosto de 1516, al norte de Alepo y marcaría el 
CA

principio del fin de la dinastía de los mamelucos). Por estas circunstancias, Ismail 
TE

regresó a Tabriz con todos lo honores y reinó durante otros ocho años. Ismail murió a 
los 38 años, dejando el trono a su hijo Tahmasp de diez (1524).
IO
BL

El shah Tahmasp I (1514­1576) fue bastante distinto a su padre, sino referimos a la 
BI

valentía y a la eficiencia, si en cambio lo igualó y superó con creces en lo que respecta 
a la idolatría, el sibaritismo y la perversidad. Como si todo esto fuera poco, se avino a 
consumar el primer gran tratado de alianza con un poder europeo contra un estado 
musulmán.   Este   consistió   en   una   reciprocidad   de   medidas   e   intercambios   de 
información entre la corte safávida y el Imperio de los Habsburgo encabezado por 
Carlos   V  de   Alemania   y  I   de   España,  titular   del   sacro   imperio  romano   germánico 
(1519­1556), entre 1525 y 1545, para coordinar la resistencia cristiana y persa frente 
al accionar del sultán Solimán I el Magnífico (1494­1566). Este tratado significó de 
alguna   manera   el   comienzo   de   la   disolución   del   Dar   al­Islam,   vaticinada   por   el 
postulado de Ibn Jaldún ("El ataque exterior, la intriga interna o las dos cosas juntas  
derriban   al   Estado")   y   confirmada   por   la   acertada   definición   del   historiador 
norteamericano   William   McNeill:  «La   historia   del   mundo   desde   el   año   1500   puede  
concebirse como una carrera entre el poder creciente de Occidente para oprimir al resto  
del mundo y los esfuerzos cada vez más desesperados de los otros pueblos para rechazar a  

30
los occidentales» (cfr. W. McNeill: The Rise of the West, University of Chicago press, 
Chicago, 1963).

El flamenco Ghiselin de Busbecq (1522­1592), embajador del emperador Fernando I 
de Habsburgo (g. 1558­1564) en la Sublime Puerta, testimonia como la Cristiandad 
salió beneficiada de esta situación, ya que Solimán tuvo que suspender su ofensiva 
contra   las   agresiones   del   Oeste   para   hacer   frente   a   los   safavíes:  «Sólo   Persia   se  
interpone   a   nuestro   favor,   pues   el   enemigo,   cuando   se   dispone   a   atacarnos,   debe  
permanecer atento a esta amenaza situada a sus espaldas»  (The Turkish Letters of 
Ogier Ghiselin de Busbecq, trad. inglesa de Edward Seymour Forster, Oxford, 1922, 
pág. 112).

En Europa  hubo  una  gran  alegría  cuando  el  ejército  de Tahmasp  I se  apoderó  de 
Erzurum (1552), pero en 1554 Solimán contraatacó y obligó a Tahmasp a una paz 
(1555) que dejó a Bagdad y la baja Mesopotamia bajo el dominio permanente de los 

F
otomanos hasta 1918.

SE
IC
Mientras tanto, «a río revuelto...» los ingleses enviaron al aventurero y comerciante 

D
CI
Anthony Jenkinson de la Muscovy Company a negociar a Persia. Hacia 1561, luego de 
un azaroso viaje por Rusia y Transoxiana (vía Bujará, hoy Uzbekistán), Jenkinson, que 
EL
contó con los favores y la asistencia del soberano ruso Iván el Terrible (1530­1584), 
D

llegó a Qazvín. Allí entregó al desprevenido Tahmasp unas cartas de saludo de una 
L
A

reina — Isabel I (1533­1603)— que parecía a los persas una soberana sin importancia 
IT

de un pueblo bárbaro. El plan inglés era la búsqueda de una ruta comercial terrestre a 
IG

la India y China ("Catay"). Al acceder Tahmasp a tal proposición —renovada en 1581
D

—, no sólo condenó al Irán a la penetración foránea, sino que abrió las puertas a la 
CA

futura conquista del Indostán por parte de la Companía de las Indias.
TE

La muerte de Tahmasp en 1576 puso fin a uno de los reinados más desastrosos de la 
IO

historia iraní, pero no a uno de los peores; éstos habrían de llegar con el tiempo, a lo 
BL

largo de los siglos XIX y XX.
BI

 Una práctica aberrante

El problema de la sucesión dinástica fue tal vez más agudo en la Persia safávida que 
en la India mogol y el Imperio otomano. La práctica aberrante de cegar a los hijos de 
los reyes se advierte por primera vez en al historia safaví, en relación con uno de los 
nueve hijos que sobrevivieron a Tahmasp I (éste ya había hecho asesinar a dos de sus 
hermanos y encarcelado a un tercero), Muhammad Jodaband. Este se negó a subir al 
trono cuando Tahmasp murió en 1576, debido a una ceguera parcial. La operación de 
cegar   a   los   príncipes,   futuros   competidores   del   trono,   a   menudo   se   efectuaban 
demanera   imperfecta.   Si   Jodaband   conservaba   algo   de   visión   podía   deberse   a   la 
compasión   del   ejecutor.   Esta   compasión   no   era   precisamente   desinteresada. 
Muhammad   Jodaband   sucedió   a   su   hermano   Ismail   II   (1555­1577)   hasta   1587,   y 

30
entonces   los   previsores   funcionarios   que   pudieron   haberlo   cegado   por   completo, 
según las expresas órdenes de Ismail, se apresuraron a recibir su recompensa.

Por otra parte, el corto reinado de Ismail II (1576­1777) fue una sucesión de intrigas 
y crímenes horrendos. Hizo matar a seis príncipes, uno de ellos, sobrino del monarca 
que ya había sido cegado. Planeaba dar muerte a otro sobrino que sólo contaba seis 
años de edad, pero éste, por fortuna, era gobernador de la lejana provincia de Herat 
(hoy Afganistán occidental). El emisario que Ismail mandó a Herat no pudo cometer 
tal acto en el mes sagrado musulmán de Ramadán, y por eso Abbás Mirzá, el futuro 
Abbás el Grande (1571­1629), sobrevivió a su cruel tío, para convertirse en uno de los 
hombres más famosos de la historia del Irán.

La carrera por el trono

Abbás Mirzá no sólo sobrevivió a los malvados designios de Ismail II, sino también a 

F
los   de   su   hermano,   cuyas   intenciones   hacia   él   se   frustraron   gracias   a   las   rápidas 

SE
medidas adoptadas por su tutor y maestro, Murshid Qulí Jan Ustajín, de manera que 

IC
Abbás pudo subir al trono cuando Muhammad Jodaband, su padre, abdicó en 1587.

D
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A pesar de todo lo ocurrido anteriormente, el reinado de Abbás el Grande llevó a 
EL
extremos horripilantes la manera de tratar a los posibles pretendientes al trono. El 
D

shah Abbás no dejaría la «solución» al fratricidio, ni se contentaría con cegar a los 
L

competidores: llegó a asesinar a su propio hijo.
A
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IG

Un episodio acaecido entre 1593­1594 nos puede dar una pauta del perfil homicida y 
D

paranoico   de   Abbás.   El   jefe   de   los  astrólogos  de   la   corte   safaví,   Ÿalal,  predijo   un 
CA

desastre para el ocupante al trono. Un derviche llamado Yusufí fue hecho rey durante 
tres días y, luego, ejecutado; a continuación, el trono volvió a ser ocupado por Abbás.
TE
IO

El peligro de las conspiraciones políticas y de las rebeliones se agravó mucho cuando 
BL

el   sistema   feudal   permitió   las   levas   por   cuenta   de   súbditos   principales,   que 
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proporcionarían   ejércitos   al   soberano.   El   shah   Abbás,   por   tanto,   creó   un   ejército 

permanente, que le fuese totalmente fiel, y fue aboliendo las levas de los grandes 
dignatarios. El padre jesuita Kiusinski, que vivió en Isfahán de 1702 a 1722 y escribió 
una  Historia de la revolución en Persia, abarcando toda la dinastía safávida, describe 
en pocas palabras como el shah se transformó, así en monarca absoluto, sin depender 
ya «de los grandes o de las tropas», que, según él, imponían leyes al shah, «lo deponían  
y, de hecho, llegaban a quitarle la vida». Abbás sustituyó a los qurchís o guerreros 
qizilbash   tocados   con   el   gorro   rojo,   que   habían   luchado   a   favor   de   Ismail   I,   por 
generales y tropas reclutadas, en la medida de lo posible, en Georgia y otras regiones 
cristianas del Cáucaso. Podía confiarse en ellos, a diferencia de lo que ocurría con los 
personajes de ascendencia musulmana. Esa fue la razón impartida a la comunidad 
armenia de Ÿolfá de alistarse compulsivamente en el ejército abbasí y emigrar con sus 
pertenencias a la nueva capital del reino, Isfahán, donde sus descendientes continúan 
habitando en la actualidad.

31
Una vez solucionado el problema de los antiguos pretorianos, el shah Abbás hubo de 
resolver acerca de las sospechas que le inspiraban sus tres hijos. Les quitó los ojos a 
los dos más jóvenes, y nombró heredero al mayor, Safí Mirzá. Cuando Safí Mirzá llegó 
a la edad de sucederle en el trono, el shah comenzó a temer que los dignatarios a los 
que había privado de poder lo sustituyeran por su heredero. Este temor le indujo a 
tomar la cruel decisión de matar a su hijo.

A  partir  de  entonces,  instituyó  la  práctica   de  encerrar  a  los príncipes reales  en el 

harén, «sin conversar  con nadie más que  con los eunucos». Su nieto, Abbás II  (g. 
1642­1667) —hijo de Safi I (g. 1629­1642) que sucedió a Abbás y era hijo de Safí 
Mirzá—,   fue   educado   así   (tenía   diez   años   cuando   subió   al   trono   y   en   ningún 
momento demostró capacidad para gobernar).

Se convirtió en ley el encarcelar a los príncipes safávidas en companía de maestros en 
un jardín, donde se les enseñaban las humanidades, se les permitían ejercicios con 

F
arcos y flechas, y cabalgaban montados en asnos en su «paradisíaca prisión». En razón 

SE
de esta política, se ha culpado al shah Abbás de acelerar la decadencia de la dinastía. 

IC
El   historiador   británico   Sir   John   Malcolm   escribió:  «Un   monarca   que   nunca   había  

D
CI
abandonado su prisión antes de subir al trono, lo más probable es que fuera afeminado e  
ineficaz. Difícilmente podía resistir la intoxicación del poder absoluto». Como vemos, no 
EL
había mucha diferencia entre la patología esquizofrénica de la Rusia de Stalin y la 
D

Persia de los safávidas (aunque las estadísticas de los crímenes del zar rojo superan 
L
A

toda imaginación y lo convierten en el mayor asesino de la historia: entre 1924 y 
IT

1953, más de veinte millones de rusos fueron eliminados por esta paranoia colosal).
IG
D

La contradictoria personalidad de Abbás
CA
TE

Hacia 1598, tres ingleses aventureros, Sir Thomas Sherley (1564­1630), Sir Anthony 
Sherley (1565­1635) y su hermano menor Robert Sherley (1581­1628), llegaron a 
IO

Persia   en   misión   comercial   desde   Inglaterra.   Llevaban   consigo   valiosos   regalos, 

BL

experiencia militar y a un hábil fundidor de cañones (cfr. George Mainwaring:  The 
BI

adventures of the three Sherleys, Londres, s/f). Con esta ayuda inesperada, el shah 
Abbás reorganizó su ejército —diezmado en la guerra contra los uzbecos del Jorasán
—, lo equipó con mosquetes además de espadas y pronto lo reforzó con quinientas 
piezas de artillería. Con esta nueva fuerza consiguió vencer a un alud de cien mil 
otomanos con apenas sesenta mil hombres en 1605 y recobrar el estratégico enclave 
de   la   isla   de   Ormuz   en   la   entrada   del   Golfo   Pérsico   en   1622,   en   poder   de   los 
portugueses   desde   1507.   Esta   operación   se   llevó   a   cabo   con   el   apoyo   de   barcos 
ingleses   poderosamente   artillados.   Al   año   siguiente,   el   shah   fundaría   en   la   orilla 
continental, vecino a la primitiva población de Gomrú (Gombrún para los europeos), 
un puerto que llevaría su nombre, y que a partir de la invasión de Irak a la República 
Islámica del Irán en septiembre de 1980 —que entre otros flagelos, trajo aparejado la 
destrucción de las instalaciones portuarias de Abadán y Jorramshahr— se convertiría 
en puerto franco y en el de mayor actividad del país: Bandar Abbás ("Puerto Abbás", 
primeramente Bandar Abbasí).

31
Cándidamente, el historiador safaví Iskandar Beg afirma que  «el feliz descubrimiento  
de   la   enemistad  entre   portugueses  e   ingleses   determinó  la  conclusión  de   una  alianza  
ventajosa». Por su parte, el historiador isabelino Sir William Foster, basándose en las 
fuentes históricas inglesas, afirma que «la petición de ayuda a los persas se acompañó  
con   amenazas   de   cancelar   todas   las   concesiones   comerciales   existentes  —como   las 
exportaciones de seda persa en barcos ingleses—, en el caso de que fuese denegada».

Los incesantes viajes y relevamientos de agentes británicos a la Persia safaví, como 
Richard Hakluyt (m. 1616) y su continuador Samuel Purchas, al igual que muchos 
otros observadores europeos, describen las cortes y los distintos personajes como no 
podían hacerlo los cronistas persas, sujetos por lo general al favor de los déspotas de 
turno.   Los   informes   de   los   europeos   eran   de   vital   interés   para   los   comerciantes 
ingleses, franceses, holandeses e italianos. Un inglés culto del siglo XVII que nunca 
hubiese   abandonado   Londres,   Oxford   o   Cambridge,   podía   conocer   los   hermosos 
puentes que el shah Abbás había hecho construir sobre el río Zaiandé Rud, en Isfahán. 

F
Ni   él   ni   el   shah   Abbás   (que   tenía   una   vaguísima   idea   de   dónde   podía   quedar 

SE
Inglaterra), sin embargo, se darían cuenta de lo que presagiaba este intenso interés 

IC
europeo por las tierras del Islam.

D
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Consciente   de   que   Europa   occidental   le   estaba   agradecida   por   mantener   a   los 
EL
otomanos atareados en sus fronteras orientales, el shah Abbás envió primero a Sir 
D

Anthony  Sherley   y   luego   a   Robert   Sherley  a   las   cortes  europeas   y   al   Vaticano   en 
L
A

misiones   tendientes   al   establecimiento   de   relaciones   diplomáticas   y   comerciales, 

IT

aunque con escasa fortuna. Es célebre el retrato realizado el 29 de agosto de 1622 por 
IG

el pintor flamenco Sir Anthony Van Dyck (1599­1641) de Sir Robert Sherley, durante 
D

su visita al Papa Gregorio XV (1554­1623), al que tituló  Ambasciatore di Persia  in  

CA

Roma.
TE

Realista   y   pragmático,   hipócrita   como   pocos,   Abbás   cargando   a   cuestas   sus 

IO

innumerables   crímenes   y   fechorías,   utilizó   el   noble   sentimiento   shií   de   los   iraníes 

BL

como un medio de establecer un espíritu nacional que consolidara a la monarquía. 
BI

Fomentó las peregrinaciones al entonces pueblo de Mashhad —hoy pujante capital de 
la provincia Josarán–—, como La Meca del Islam safaví (que patrocinó astutamente 
como   contrapartida  a  otros lugares  santos  localizados  en territorio   otomano),  y él 
mismo cubrió a pie los mil doscientos cincuenta  kilómetros de Isfahán a Mashhad 
para ofrecer sus súplicas y donativos. Fue un constructor incansable. Siempre que que, 
andando los caminos de Irán se divisa un gran caravansar, la pregunta del viajero 
obtiene   la   misma   contestación:   fue   construido   por   el   shah   Abbás.   Todavía   puede 
encontrarse bajo las marismas y la maleza de Mazandarán, el camino pavimentado 
que ordenó trazar.

El   viajero   italiano   Pietro   della   Valle   (1586­1652),   que   viajó   por   Turquía,   Siria, 
Palestina, Irak, Irán y la India entre 1614 y 1626, al describir al shah como lo vio en 
1618, observa que  «Ya hable, camine o se limite a mirarle a uno, tiene siempre un  

31
aspecto muy animado y vivaz» (Pietro della Valle: Viaggi in Turchia, Persia, ed India 
descritti in 54 lettere famigliari, Roma, 1650­1663).

 Tesoros de Isfahán

En   Irán,   entre   el   siglo   XVI   y   el   primer   cuarto   del   siglo   XVIII,   se   produjo   un 
renacimiento   cultural   y   religioso   islámico   promovido   por   el   advenimiento   de   la 
dinastía safaví. La verdadera arquitectura safaví surge a partir de que Abbás el Grande 
traslada la capital a Isfahán e infunde un nuevo vigor a las construcciones, aunque 
siempre sobre modelos y parámetros timuríes.

La   capital   del   estado   safaví   había   pasado   de   forma   sucesiva   de   Tabriz   a   Qazvín 
cuando,   en   1598,   tras   haber   celebrado   el   Año   Nuevo   persa   (No­Ruz)   en   Isfahán, 
Abbás   decidió   convertir   esta   última   ciudad   en   la   nueva   capital   del   reino.   En   el 
histórico   casco   céntrico   de   la   milenaria   urbe   estableció   el   siguiente   esquema 

F
urbanístico: un gran eje ajardinado, una gigantesca Plaza enmarcada al sur por la 

SE
gran Mezquita, al norte por el gran Bazar (mercado público), al este por la mezquita 

IC
del Sheij Lutfullah y al oeste por la gran puerta del pabellón de Alí Qapu ("Sublime 

D
CI
Puerta"), que sirve de acceso al complejo palatino, además del gran puente Pol­e­Jaÿú 
sobre el río Zaiandé Rud . Su ordenación espacial la convierte a Isfahán en una de las 
EL
primeras   ciudades   planificadas   del   Islam   donde   aun   es   posible   establecer   sus 
D

principales elementos configuradores.
L
A
IT

En el centro del extremo noroeste de la plaza, se encuentra el pórtico de Qeisariyya, 
IG

realizado entre los años 1602 y 1619. La gran puerta está flanqueada por palcos y 
D

coronada por un balcón en el que se situaban los músicos que animaban los partidos 
CA

de polo.
TE

En 1612 Abbás el Grande hizo construir la llamada Meidán­e Shah ("Plaza Real"), hoy 
IO

«Plaza Imam Jomeini». Este complejo comprende un rectángulo de 507 metros de 
BL

largo por 158 metros de ancho, que se convirtió en el bazaar (mercado) principal de 
BI

la ciudad y la cancha de polo más refinada de la historia. En ella el soberano y sus 
caballeros jugaban periódicamente al polo (chougán en persa) —un deporte inventado 
por los antiguos persas—, e intimaban con el pueblo que presenciaba gratuitamente 
esas   destrezas   hípicas.   Aun   hoy   permanecen   incólumnes   las   dos   porterías   con   sus 
postes de mármol blanco, mudos testigos de un juego olvidado, que pueden pasar 
inadvertidas para muchos de los visitantes que llenan la plaza diariamente. La Plaza 
de Isfahán es tan bella que ha recibido el nombre de «imagen del mundo» (Naqsh  
Ÿahán).

En uno de los lados de la plaza Abbás edificó la «Mezquita del Sheij Lutfullah», entre 
1602 y 1618, en honor de su sabio y venerado suegro de origen libanés. De pequeña 
dimensiones, 35 por 40 metros, y desprovista de minaretes, era el oratorio privado del 
soberano. Condicionantes como su orientación obligatoria a La Meca y el espacio al 
que   se   abría   la   plaza,   determinaron   que   la   entrada   se   articulase   mediante   un 

31
ingenioso pasillo. La extraordinaria serie de azulejos de variado color que cubren la 
fachada,   la   cúpula   y   su   interior   ponen   de   manifiesto   los   complejos   juegos   que   la 
cerámica vidriada puede ofrecer.

La obra cumbre de Abbás se completa con la «Mezquita Real» (Masÿid e­ Shah), hoy 
del «Imam Jomeini», levantada en el extremo suroeste de la plaza entre 1612 y 1630. 
Su estructura está desiquilibrada con relación a la plaza, con objeto de orientar el 
mihrab  hacia La Meca. Recubierta totalmente por bellísimos azulejos de loza, posee 
unas dimensiones de 130 por 120 metros y su cúpula alcanza los 54 metros de altura.

Su portal está muy retranqueado para adecuarse a la galería que discurre en torno a 
la gran plaza. El vestíbulo cupulado y un doble pasillo resuelven el cambio de eje 
necesario para la perfecta orientación de la quibla. Finalmente, se llega a un patio con 
cuatro iwanes (el  iwán  es una típica construcción islámica iraní que consiste en una 
sala rectangular cubierta por bóveda, con uno de sus lados cortos abierto al exterior 

F
en su totalidad) en cuyo centro se encuentra la fuente de las abluciones (cfr. Oleg 

SE
Grabar:  The   Great   Mosque   of   Isfahan,   New   York   University   Press,   Nueva   York, 

IC
1989).

D
CI
Este complejo de la Plaza y Mezquita del Imam en Isfahán fue declarado bien cultural 
EL
de la humanidad en 1979 (Véase Guía del Patrimonio Mundial UNESCO, Editorial 
D

Incafo, Madrid, 1994, pág. 577; Wilfrid Blunt:  Isfahan. Perla della Persia, Istituto 
L
A

Geografico de Agostini­Novara, Milán, 1969).
IT
IG

Cuando el caballero y viajero francés Jean Chardin (1643­1713) visitó a Isfahán en 
D

1773,   quedó   atónito   al   verse   en   una   urbe   de   excelente   administración,   comercio, 

CA

artesanías y artes, en la que vivían más de trescientas mil almas y con mil quinientas 
TE

aldeas en el entorno, que poseía 162 mezquitas, 48 colegios, 273 baños públicos y 
1800   posadas   (cfr.   Sir   John   Chardin:  Travel   in   Persia   1673­1677,   Dover,   Nueva 
IO

York,   1988;   R.W.   Ferrier:  A   Journey   to   Persia.  Jean   Chardin’s   Portrait   of   a 

BL

Seventeenth­century Empire, I.B. Tauris, Londres, 1996).
BI

Jean Baptiste Tavernier (1605­1689) que viajó por Turquía, Palestina, India, Sumatra 
y Java, estuvo en Isfahán en 1664, y comprobó que tenía la misma extensión que 
París, pero era diez veces menos populosa, pues cada familia tenía su propia casa con 
jardín y había tantos árboles que «más parecía un bosque que una ciudad» (cfr. Le Six 
Voyages de Jean­Baptiste Tavernier, París, 1681).

No es ninguna casualidad entonces, que desde hace ya tiempo circule este refrán entre 
los pueblos de lengua persa: «Isfahán es la mitad del mundo» (Isfahán nesfe Ÿahán). 
Véase  Henri  Stierlin:  Isfahan:   Image   du   Paradis,  La   Bibliothèque  des Arts,  París, 
1976.

Los últimos safavíes

31
Pese  a  todos los esfuerzos del  shah Abbás por reformar y capacitar la maquinaria 
administrativa y el Ejército, pese a todos lo intentos de establecer una sólida jerarquía 
estatal   de   funcionarios,   la   Persia   safaví   nunca   tuvo   —ni   supo   apreciar—   la   fibra 
institucional que logró desarrollar el Imperio otomano. Sólo noventa noventa y trés 
años después de la muerte del shah Abbás, el Imperio safávida se vino abajo a manos 
de los afganos, que eran considerados bárbaros por los safavíes. Mir Wais, un caudillo 
afgano   de   los   Ghilzai   (una   de   las   tribus   que   hoy   aporta   cuadros   al   llamado 
"movimiento talibán"), se apoderó de Kandahar en 1711. Su hijo Mahmud recibió la 
degradante   sumisión   del   shah   safávida   Husain   (g.   1694­1722),   y   su   rendición   en 
Isfahán. La ola destructora de los Ghilzai sólo fue detenida al chocar con los otomanos 
en el Irán occidental. La dinastía safávida desapareció con Abbás III (g. 1732­1736), 
un bebé de ocho meses al subir al trono, que fue depuesto por Nader Shah 

Paradójicamente, Persia se haría famosa en Europa de la mano de uno de los más 
relevantes   filósofos   franceses.   Charles­Louis   de   Secondat,   barón   de   La   Brède   y   de 

F
Montesquieu (1689­1755), autor de las «Cartas persas» (1721), se preguntará, no sin 

SE
cierta ironía: «¿cómo podemos ser persas?». Este renombrado pensador francés quedó 

IC
gratamente   sorprendido   por   la   personalidad   y   las   actividades   del   embajador   iraní 

D
CI
Muhammad Reza Beg, enviado a París en 1714 por el shah safaví Husain (gob. 1694­
1722), fenómeno analizado por M. Herbette:  Une Ambassade Persane sous Louis 
EL
XIV, París, 1907. En su obra, Montesquieu describe el viaje imaginario de dos persas 
D

(Usbek y Rica) a París en los últimos tiempos del reinado de Luis XIV. Estos supuestos 
L
A

viajeros exponen a sus amigos de Persia, en estilo epistolar, comentarios sobre las 
IT

costumbres, leyes e instituciones francesas. Con curiosidad y sin prejuicios, los dos 
IG

persas observan ingenuamente los salones, los cafés, los teatros, la corte, la iglesia..., 
D

lo  que  da  pie  al  autor  para  realizar  una  inteligente  sátira,  una   audaz  e  ingeniosa 
CA

crítica, de su país y de sus conciudadanos. (cfr. Montesquieu:  Cartas persas, Alba, 
TE

Madrid, 1997).
IO

Nader Shah
BL
BI

Nader Shah (1688­1747), llamado Tahmasp Qolí Jan, originalmente Nader Qolí Beg, 
fue un jefe de bandidos de origen turcomano, que depuso a la dinastía Safaví de Irán 
y   estableció  un   breve   imperio   en  la   región.  Destacó   como   líder   militar   durante  la 
ocupación   afgana   de   Irán   en   la   década   de   1720.   Actuando   en   nombre   de   los 
derrotados Safavíes, expulsó a los afganos en 1729, y en 1732 se convirtió en regente. 
Al año siguiente expulsó a los turcos otomanos de Mesopotamia, de la que se habían 
apoderado durante la invasión afgana, e indujo a los rusos a abandonar el territorio 
iraní que ocupaban. En 1736 subió al trono iraní como Nader Shah. Hacia 1738 había 
conquistado Afganistán, y en 1739 invadió el norte de la India, capturando Delhi, 
capital del Imperio mogol; pronto extendió su mandato a lo que actualmente es el 
Turquestán occidental. Las victorias de Nader Shah le convirtieron brevemente en el 
soberano   más   poderoso   de   la   región,   pero   su   imperio   se   disgregó   rápidamente 
después de ser asesinado en 1747.

31
 HISTORIA DE LA INDIA ISLÁMICA
Y LA CIVILIZACIÓN DE LOS
GRANDES MOGOLES (1526­1858)

 En las tres grandes potencias islámicas de los siglos XVI y XVII —la Turquía otomana, 
el Irán safávida y la India mogol— pueden distinguirse tres rasgos comunes, además 
de la religión. En primer lugar, las tres tenían como centro grandes capitales. Aún hoy 
despierta admiración el esplendor de Estambul, Isfahán , Agra y Delhi. Pues el Islam, 
que   constituye   un   completo   código   religioso,   social   y   político,   era   esencialmente 
urbano.

Un segundo rasgo común era la lengua. Los otomanos y los mogoles tenían su origen 
en el Asia central, región de habla turca. Los mogoles de la India todavía hablaban y 
escribían en turco chagatay, mientras que los gobernantes safávidas del Irán, si bien 
no   eran   turcos   (eran   iraníes,   de   estirpe   kurda),   debían   su   posición   a   soldados 

F
originarios de las estepas turcomanas, cuyo lenguaje adoptaron. Además, el árabe era 

SE
la lengua corriente en la religión y el derecho, y el persa, la lengua de la cultura, la 

IC
cancillería, la conversación distinguida y la poesía. A pesar de las divergencias propias 

D
CI
de los diversos lugares y dialectos, se utilizaban los mismos términos —árabes, para la 
religión, la administración y la ley; persas o turcos, para la corte y el palacio— con 
EL
idénticas connotaciones en Estambul, Isfahán y Agra.
D
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Por último, el tercer rasgo era la absoluta falta de interés por desarrollar las ciencias y 
IT

alcanzar   nuevos   conocimientos.   A   pesar   de   contar   en   abundancia   con   los   medios 

IG

necesarios para encarar un renacimiento científico y cultural, otomanos, safavíes y 
D

mogoles   por   igual,   cultivaron   el   proceso   de   anquilosamiento,   quietismo   y   apatía 

CA

fomentado desde los ámbitos rigoristas ortodoxos.
TE

El conocido islamólogo cristiano libanés naturalizado norteamericano Philiph Khuri 
IO

Hitti (1886­1978), nos brinda este testimonio:
BL
BI

«Si el Islam en su mejor época alzó a la sociedad árabe a una nueva altura de progreso 
humano, en la peor alcanzó un punto de estancamiento muy bajo. El apego al pasado y  
el aislamiento del Occidente cristiano influyeron notablemente en el avance de la cultura  
islámica. El concepto de progreso fue reemplazado por el de autocomplacencia que se 
hacía aun más peligroso por un sentimiento exagerado de superioridad. La medida de las  
realizaciones estaba en proporción inversa a este sentimiento de superioridad... Todo esto  
sucedía   mientras...   Occidente   se   había   embarcado   en   un   nuevo   viaje   para   descubrir  
verdades nuevas y lozanas, para encontrar explicaciones racionales de los hechos sociales 
y   los   fenómenos   físicos...   Se   había   dado   cuenta   de   que   en   la   ciencia   el   secreto   del  
conocimiento inagotable está en la experimentación, y que en los negocios humanos el  
secreto del progreso radica en el cambio, en cambiar para mejorar» (P.K. Hitti: El Islam, 
modo de vida, Gredos, Madrid, 1973 , págs. 257­59).

31
Los   tres   reinos   musulmanes,   atrincherados   en   su   sentimiento   de   superioridad,   y 
sumidos   en   la   molicie   y   sus   disputas   internas,   se   interesaron   tardíamente   por   las 
innovaciones occidentales,  aun así tan sólo despertaron su atención ciertos avances 
militares,   como   la   implementación   en   los   ejércitos   europeos   de   la   bayoneta   o   las 
tácticas de las formaciones de mosquetería en cuadro del siglo XVIII, que incluso no se 
atrevieron  a   adoptar.(cfr.  Marshall  G.S.   Hodgson:  The   Gunpowders   Empires   and 
Modern Times, University of Chicago Press, Chicago, 1974.

La visión de Toynbee

El historiador británico Arnold Joseph Toynbee (1889­1975), conocido por su visión 
del pasado como una sucesión de civilizaciones más que de entidades políticas, hace 
un excelente paralelismo a propósito del surgimiento de Babur y el poder musulmán 
en la India y el auge de los descubrimientos geográficos occidentales: «En la época de  
Babur Colón llegó por mar a América, proveniente de España, y Vasco de Gama a la  

F
India proveniente de Portugal. Babur inició su carrera como príncipe de Ferghana, en el 

SE
valle superior del Yaxartes, pequeño país que había sido el centro de la ecúmene (tierra 

IC
habitada)  desde  el siglos  II a. de  C. Babur  invadió la India por tierra veintiún  años  

D
CI
después de haber llegado Vasco de Gama a ella por vía marítima... No recuerdo que haya  
en las memorias de Babur mención alguna de la cristiandad occidental, ni he encontrado  
EL
ninguna   en   el   exhaustivo   índice   geográfico   de   la   magnífica   traducción   inglesa   de   la  
D

señora   Beveridge.   Claró   está   que   Babur   no   ignoraba   la   existencia   de   los   francos  (el 
L
A

término general para "europeo" entre los musulmanes), ya que era un hombre culto y  
IT

conocía su historia islámica..El arribo de los barcos francos a la India en 1498, veintiún  
IG

años antes del primer descenso de Babur sobre ella en 1519, parece haber escapado a la  
D

atención de éste, a no ser que su silencio se explique no por la ignorancia del suceso sino  
CA

por un sentimiento de que las correrías de esos gitanos del mar no merecían la atención  
TE

de un historiador. ¿De modo, pues, que este pretendidamente inteligente hombre de letras  
IO

y de acción transoxano fue ciego a la hazaña de la circunnavegación del Africa por los  
BL

portugueses?   ¿Fue   incapaz   de   percibir   que   esos   navegantes   océanicos   francos   habían  
flanqueado el Islam y lo tomaban por la retaguardia? Sí; creo que Babur habría quedado  
BI

atónito si se le hubiera dicho que el imperio que estaba fundando en la India pronto  
pasaría de sus descendientes a sucesores francos. No tenía sospecha alguna del cambio  
que sobrevendría sobre la faz del planeta entre su generación y la nuestra. Pero esto no  
disminuye —me permito añadir— la inteligencia de Babur; es una indicación más de lo  
insólito que fue el acontecimiento mayor de la historia del mundo en nuestro tiempo» 
(A.J. Toynbee: La civilización puesta a prueba, Emecé, Buenos Aires, Buenos Aires, 
1958, págs. 64­65).

El Avance Irresistible De Los Europeos

Mientras   tanto,   Europa,   que   supo   usufructuar   y   llevar   a   la   práctica   los   preclaros 
conceptos y descubrimientos de la Edad de Oro del Islam, disponía de los medios 
políticos, comerciales, materiales y militares que le habían de permitir imponerse en el 

31
 mundo   y   colonizar   y   expoliar   a   los   pueblos   musulmanes,   africanos,   asiáticos   y 
americanos.   Antes   de   comenzar   con   nuestro   tema   sobre   la   Historia   de   la   India 
Islámica,   veamos   la   siguiente   cronología   que   detalla   la   penetración   europea   en   el 
subcontinente   indio   en  los  siglos  XVI   y  XVII   (cfr.  Geoffrey   Parker:  La  Revolución 
Militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente, 1500­1800, Crítica, 
Barcelona, 1990):

I. 1498: Vasco de Gama llega a Calicut (Kozhikode), en la costa malabar (hoy 
estado de Kerala, India).
II. 1502: Vasco de Gama funda la factoría de Cochín, al sur de Calicut, sobre la 
costa malabar.
III. 1503: Alfonso de Albuquerque (1453­1515) construye un fuerte en Cochín, 
la primera fortificación europea en la India.
IV. 1507:   Los   portugueses,   al   mando   de   Francisco   de   Almeida   (1450­1510), 
destruyen en la isla de Diu (al sur de la península de Kathiawar, en el actual 

F
estado indio de Gujarat), una flota musulmana combinada indo­otomana.

SE
V. 1510:   Albuquerque   arrasa   la   población   musulmana   de   Goa   (en   sánscrito 

IC
Govapuri o Gomant) y se instala una colonia que junto con las de Damán y 

D
CI
Diu estará en manos lusitanas hasta 1961.
VI. 1512: Los portugueses destruyen el puerto de Surat, en la costa del golfo de 
EL
Jambhat. Lo volverían a destruir en 1530 y 1531. Reconquistado por Akbar 
D

en 1573.
L
A

VII. 1531:   Los   portuguese   saquean   Damán,   ciudad   musulmana   situada   en   la 
IT

costa del golfo de Jambhat, al norte de Bombay.
IG

VIII. 1535: Los portugueses ocupan Calicut.
D

IX. 1557: Los portugueses ocupan Macao en China (según el acuerdo de 1987, 
CA

Macao debería volver a manos chinas en 1999).
TE

X. 1558: Los portugueses ocupan Damán.
XI. 1600: Se funda la English East Company con el concurso de 80 comerciantes 
IO

londinenses, según cédula real de Isabel I de Inglaterra del 31 de diciembre.
BL

XII. 1608: Los ingleses fundan una factoría en Surat con permiso mogol.
BI

XIII. 1610:   Los   holandeses   construyen   un   fuerte   en   Pulicat,   sobre   la   costa   de 
Coromandel. Conquistado por los británicos en 1825.
XIV. 1611:   Los   ingleses   establecen   su   primer   asentamiento   en   la   costa   de 
Coromandel, en Masulipatam (Machilipatnam).
XV. 1616:   Los   daneses   ocupan   el   puerto   de   Tranquebar   en   la   costa   de 
Coromandel, que sería tomado por los británicos en 1814.
XVI. 1639:   Francis   Day   de   la   English   East   India   Company   funda   el   fuerte   St. 
George que dará origen a la ciudad de Madrás, en la costa de Coromandel 
(actual estado indio de Tamil Nadu).
XVII. 1660: Los holandeses ocupan Negappattinam en la  costa de  Coromandel, 
vecina a Pondichéry. Tomada por los británicos en 1799.
XVIII. 1674:   Los   franceses   fundan   la   colonia   de   Pondichéry   en   la   costa   de 
Coromandel, que retendrán hasta 1954.

31
XIX. 1688:   La   Compagnie   des   Indes   orientales,   creada   por   el   político   Jean 
Baptiste Colbert (1619­1683) en 1664, funda la colonia de Chandernagor 
(Chandannagar) sobre el río Hughli en Bengala, concesión de Aurangzeb.
XX. 1690: Los ingleses establecen una factoría en Calcuta.

Los Primeros Tiempos Del Islam En La India

Hind es el nombre por el cual es conocido el subcontinente en el mundo islámico. El 
hindi, que es el idioma oficial que hoy se habla en la India, tiene numerosas palabras 
árabes   y   persas.   De  Hind  derivan   términos   como   Hindustán   (Indostán),   hindú, 
hinduismo, etc.

El Indostán histórico comprendía las actuales repúblicas de la India, Pakistán, Bangla 
Desh, Sri Lanka y Maldivas, los reinos de Bhután y Nepal y una porción de Afganistán.

F
Desde los primeros siglos de la expansión del Islam, los musulmanes mostraron un 

SE
especial interés por la India y sus antiguas civilizaciones. Suleimán at­Tayir (esto es: 

IC
"el mercader") llevó hacia 840 sus mercancías a la China y la India desde el puerto 

D
CI
iraní de Siraf en el Golfo Pérsico. Un autor anónimo de 851 escribió un relato de viaje 
de Suleimán. Este relato, el más antiguo en lengua arábiga, es anterior en 425 años a 
EL
los Viajes de Marco Polo (cfr. J O'Kane: The Ship of Suleiman, Londres, 1972).
D
L

En el mismo siglo, el primer gran geógrafo musulmán Ubaidullah Ibn Jordadbeh (825­
A
IT

912)   hizo   una   descripción   de   la   India,   Ceilán,   Java   y   Sumatra   en   su   obra  Kitab  
IG

Masálik   ua’l­mamálik  ("Libro   de   los   caminos   y   reinos"),   aparecido   en   846   y 

D

nuevamente, revisado, hacia 886 (traducido por M.J. de Goeje, Leiden, 1967). En esta 
CA

obra encontramos el relato del viaje del intérprete Sallam a «la muralla de Gog y 
TE

Magog», denominación con que el autor parece indicar la Gran Muralla china (cfr. 
F.E.   Peters:  Allah's   Commonwealth.   Ibn   Khurdadhbih,   Nueva   York,   1973).   Otro 
IO

trabajo famoso es ‘Ayá’ib al­Hind ("Maravillas de la India") de Buzurg Ibn Shahhriyar 
BL

Ramhurmuzi.
BI

Pero   sin  lugar   a   dudas,   el   historiador   musulmán   de   lengua   persa   Abu   ar­Rahmán 
Muhammad   ibn   Ahmad   al­Biruní   (973­1048)   se   convertirá   en   el   especialista   por 
excelencia en temas de la India, a través de su monumental Kitab al­Hind ("Tratado 
de   la   India"),   también   conocida   como  Ta’ríj   al­Hind  ("Historia   de   la   India"), 
publicada hacia 1030, que fue el resultado de más de doce años de permanencia en la 
India. Algunos comparan esta obra con la  Historia Natural  de Plinio y el  Cosmos  de 
Humboldt.   Al­Biruní   cita  24   libros  de   14   autores  griegos   y   apela  a   40  fuentes   de 
sánscrito. Aunque se ocupa poco de la historia política de la India, dedica 42 capítulos 
a   la   astronomía   y   a   la   religión   de   los   indios.   Mostrando   un   gran   interés   por   el 
Bhagavad Gita (sánscrito: "Canto del Señor"), el famoso poema filosófico que forma 
parte del Mahabharata (una de las obras más antiguas de la literatura épica de la 
India, que gira en torno de las guerras entre los Kuru y los Bharata), al­Biruni ve la 
similitud entre el misticismo del Vedanta (la última de las escuelas del hinduísmo), el 

31
sufismo,   los   neopitagóricos   y   los   neoplatónicos.   Igualmente,   compara   citas   de 
pensadores indios con pasajes parecidos de filósofos griegos.

Los musulmanes llegaron a Multán (hoy Pakistán), en el Punjab occidental en 694. Es 
una gran coincidencia de que la primera expedición musulmana hacia la India fue en 
711, el mismo año en que Tariq Ibn Ziad llegaba a España. Más adelante veremos 
como la India se convertiría bajo el Islam en el al­Ándalus de Oriente, con idénticos 
parámetros   de   auge   de   la   ciencia   y   la   filosofía,   y   la   convivencia   de   culturas   y 
religiones.

La primera dinastía islámica que tuvo dominio sobre India fue la de los gaznavíes o 
gaznávidas,   originada   en   la   ciudad   de   Gazna   (hoy   Afganistán),   fundada   por   Abu 
Mansur Sebuktigin (942­997) hacia 977. Su hijo y sucesor, conocido como Mahmud 
de Gazna (971­1030), extendió sus dominios abarcando el Jorasán y gran parte del 
Irán, el Punyab, el Sind y finalmente, casi toda la India, a la que conquistó a través de 

F
17 expediciones que duraron casi 32 años a partir de 997. Mahmud de Gazna fue un 

SE
soberano muy perspicaz e infatigable. En el subcontinente organizó su administración 

IC
según   el   modelo   iraní,   adoptando   el   persa   como   idioma   de   su   corte.   A   partir   de 

D
CI
entonces,   el   persa   sería   la   lengua   oficial   en   el   subcontinente   durante   ochocientos 
años.
EL
D

A  los  gaznávidas les  sucedieron los  guríes. Estos  bajo  el  liderazgo  de  Mu'izzuddín 

L
A

Muhammad al­Gurí (m. 1206) conquistaron la India septentrional e instauraron el 
IT

sultanato de Delhi. El primer sultán fue Qutbuddín Aibak (m. 1210).
IG
D

Complejo del minarete Qutab
CA

Una de los más espléndidos minaretes del mundo islámico es aquel que comenzó a 
TE

construir   Qutbuddín   Aibak   hacia   1193,   llamado   Qutab   Minar,   que   hoy   todavía 
IO

podemos apreciar en la capital de la India. Esta torre extraordinaria de 72 metros de 
BL

altura   sirvió   para   un   doble   propósito,   como   resplandeciente   minarete   y   como 

BI

recordatorio muy visible de los nuevos gobernantes islámicos de la región. La original 
torre   de   piedra   arenisca   de   cuatro   pisos   fue   construida   por   Qutbuddín   y   por   su 
sucesor, Shamsuddín Iltutmish  (g. 1211­1236)  fundador  de  la  dinastía turca ilbarí 
(1210­1290). Después de que el piso superior fue dañado por un rayo en 1368, lo 
reparó   Firuz   Shah   Tugluq,   que   añadió   dis   pisos   de   mármol   y   piedra   arenisca   de 
Rajastán.   En   la   actualidad   el   denominado   Complejo   del   minarete   Qutab   contiene 
numerosos edificios islámicos como la Mezquita Poder del Islam (Quwwat ul­Islam 
Masÿid), construida en 1193, las tumbas de los sultanes Alauddín Muhammad Jalÿí 
(m. 1316) y Shamsuddín Iltutmish, y la puerta monumental Ala'i Darwaza (1311).

La primera sultana del Islam

El más original y brillante de los ocho sucesores de Shamsuddín Iltutmish fue su hija 
Radiyya, quien gobernó entre 1236 y 1240, convirtiéndose en la primera mujer en 

32
dirigir un estado islámico en la historia. Durante este brillante período Delhi pasó a 
ser el refugio y reunión de sabios, teólogos y científicos procedentes de otros puntos 
del mundo islámico que huían de la invasión de los mongoles.

La   dinastía   ilbarí   fue   sucedida   por   seis   soberanos   jalyí,   durante   cuyos   reinados   el 
poder del Islam se expandió hacia el sur, Deccan adentro. En el siglo XIV surgió la 
poderosa dinastía afgana Tugluq, pero esta fue barrida por las hordas de Tamerlán 
Timur Lenk (1336­1405).

El sanguinario jefe mongol cruzó el Indo (1398) y derrotó a las fuerzas del sultán 
Mahmud Tuglak, ocupó Delhi, mató a cien mil prisioneros a sangre fría, quitó a la 
ciudad todas las riquezas y las llevó a Samarcanda con una multitud de mujeres y 
esclavos, dejando tras de sí la anarquía, el hambre y la peste.

Entre   1333   y   1342   recorrió   grandes   extensiones   de   la   India   el   incansable   viajero 

F
musulmán   tangerino   Ibn   Battuta   (1304­1377),   experiencia   que   describió 

SE
detalladamente en su  rihla  o libro de viajes (cfr. Ibn Battuta:  A través del Islam. 

IC
Alianza, Madrid, 1988, págs. 487­661).

D
CI
Los Grandes Mogoles EL
D

Hacia 1504, el sultán afgano Sikandar Lodí estableció una nueva dinastía, la de los 
L

Lodí, y una nueva capital en Agra. Pero su sucesor Ibrahim Lodí, fue derrotado por el 
A
IT

caudillo Zahiruddín Muhammad (1482­1530), apodado Babur, (en persa, "el tigre"), 
IG

en la primera batalla de Panipat, en las cercanías de Delhi, en 1526. Babur no se 
D

contentó con adueñarse del sultanato de Delhi. Al año siguiente hizo lo que ningún 
CA

caudillo musulmán se había atrevido hasta el momento: desafiar a la Confederación 
Rajput. El 16 o 17 de marzo de 1527 el ejército de Rana Sanga, rey de Mewar y líder 
TE

de   la   Confederación   Rajput,   compuesto   por   ochenta   mil   briosos   jinetes,   chocó   en 
IO

Khanua, cerca de Agra (al sudoeste de las actuales ruinas de Fatehpur Sikri), con los 
BL

veinte mil experimentados soldados de Babur, entre ellos una brigada turca armada 
BI

de mosquetes. El coraje de Rana Sanga y su caballería rajputani poco pudo hacer ante 
la   acción   combinada   de   los   jinetes   afganos   y   persas   apoyados   por   la   mosquetería 
turca. Ese día se fundó el Imperio mogol de la India. Esta dinastía musulmana duraría 
con efectivo esplendor hasta la muerte de Alamgir II en 1759 (cfr. Michael Prawdin: 
Los   creadores   del   Imperio   mongol,   Juventud,   Barcelona,   1965;   David   Nicolle: 
Mughul India 1504­1761, Osprey, Londres, 1993).

Babur   era   descendiente,   en   la   quinta   generación,   de   Tamerlán   Timur.   Sería   el 

fundador de la dinastía de los Grandes Mogoles o Mughal (Bamber Gascoigne:  The 
Great   Moghuls,   Jonathan   Cape,   Londres,   1973;   hay   versión   castellana).   Estos 
mogoles   eran   realmente   turcos;   pero   los   hindúes   llamaban   y   continúan   llamando 
mogoles a todos los musulmanes del norte (excepto a los afganos).

32
Babur   era   un   hombre   que   sufría   de   un   exceso   de   energía   en   cuerpo   y   espíritu; 
combatía, cazaba y viajaba insaciablemente.  «A los doce años  —dice al comienzo de 
sus Memorias (Babur Nameh)— fui señor del país de Ferghana». A los quince asedió y 
capturó a Samarcanda y a los veintidós tomó Kabul. Una vez en dos días recorrió 
trescientos cincuenta kilómetros, cruzando dos veces el Ganges por añadidura. En sus 
últimos años decía que desde la edad de once años no había observado el ayuno de 
Ramadán dos veces en un mismo sitio.

A   la   muerte   de   Babur,   que   fue   prematura,   fue   sucedido   por   su   hijo   Nasiruddín 
Muhammad   (1508­1556),   conocido   como   Humayún.   Este   era   demasiado   débil   y 
vacilante para continuar la obra de Babur y su reino fue conquistado por el caudillo 
afgano   Sher   Shah,   luego   de   dos   sangrientas   batallas.   Humayún   se   vio   obligado   a 
refugiarse en la corte safávida de Persia (1539). Allí organizó un ejército, entró en la 
India y recuperó el trono (1555), pero murió poco después (cfr. W. Erskine:  Babur 
and Humayun, 2 vols., Londres, 1826; S.M. Ikram:  Muslim Civilization in India, 

F
Nueva York, 1964).

SE
IC
Akbar

D
CI
El hijo de Humayún, Ÿalaluddín Muhammad (1542­1605), conocido como Akbar ("el 
EL
Grande"), sería el gran organizador del dominio musulmán del Indostán.
D
L
A

El tercer emperador mogol llegó al trono a los trece años. Contemporáneo de Isabel I 
IT

(1633­1603) de Inglaterra, supo expandir el dominio musulmán en la India y crear un 
IG

verdadero   sistema   administrativo,   introduciendo   pesos   y   medidas   estandarizados, 

D

estructuras   fiscales   y   una   fuerza   de   policía   operativa.   Akbar   es   un   personaje 

CA

paradigmático.   Se   le   dieron   maestros   en   abundancia,   pero   los   rechazó   y   rehusó 

TE

aprender a leer. En vez de lecturas, se dedicó a practicar peligrosos deportes; llegó a 
ser un jinete perfecto, jugaba al polo regiamente y conocía el arte de dominar los más 
IO

feroces   elefantes;   estaba   siempre   dispuesto   a   emprender   una   cacería   de   tigres, 

BL

soportar cualquier fatiga, arrostrar todos los peligros personalmente. Pero el polo era 
BI

su pasión. Le gustaba tanto el polo que inventó una pelota luminosa para que pudiera 
jugarse de noche.

Soberano indulgente y muy tolerante, abolió los impuestos que sobrecargaban a los 
no musulmanes (hindúes y budistas) y promovió los matrimonios mixtos entre los 
musulmanes   y   las   diversas   comunidades   indostanas,   una   actitud   que   nos   hace 
recordar al Gran Alejandro y las bodas entre doncellas persas y soldados griegos. El 
mismo dio la pauta al casarse con una princesa hindú rajput de Jaipur que siguió 
practicando su fe (Akbar estuvo casado con tres mujeres de religión distinta). Esto no 
significó, como algunos sostienen, que hubiese descuidado su práctica islámica sino 
todo lo contrario. El mejor ejemplo de lo que afirmamos es su legado arquitectónico 
representado por Fatehpur Sikri.

32
Desde el siglo XIV, en la aldea de Sikri, a 37 kilómetros al sureste de Agra, se había 
establecido una asociación de sufíes que pertenecían a la cofradía conocida como la 
Chistiyya,   nombre   derivado   de   la   localidad  de   Chist,  en  Afganistán,  de   donde   era 
oriundo su fundador, el Sheij Muin al­Din Hasan al­Chistí. Entre ellos, en la época de 
Akbar,   había   adquirido   fama   el   venerable   Sheij   Salim   al­Chistí   y   muchos   buenos 
musulmanes iban a Sikri para verlo y consultarlo. En los primeros años de su reinado, 
también Akbar fue atraído por el carisma del hombre santo, y quiso hacer a pie la 
peregrinación, desde Agra. El Sheij Salim predijo al soberano que muy pronto sería 
padre de su primer hijo varón, deseo que tardaba en cristalizar y que preocupaba al 
joven emperador. Pero la predicción se cumplió: la madre fue enviada a Sikri para 
aguardar el parto, y allí nació el heredero. Akbar quiso que el jefe de la hermandad 
gnóstica   fuera   padrino   del   recién   nacido,   y   le   dio   su   nombre:   Salim   (más   tarde 
conocido   como   Ÿahangir,   en   persa:   "Conquistador   del   Mundo";   cfr.   Beni   Prasad: 
History of Jahangir, Londres, 1922).

F
Desde aquel momento, el monarca mogol siempre fue devoto del anciano sufí y de la 

SE
Chistiyya; volvió a menudo a visitarlo, y después de su muerte, ocurrida en 1571, 

IC
mandó que se levantara a su memoria un precioso mausoleo (dargah) de mármoles 

D
CI
finamente labrados, verdadera joya de escultura e incrustaciones, terminado en 1580. 
Adoptada la decisión de fundar una nueva ciudad, Akbar eligió la localidad de Sikri. 
EL
Después de la conquista del Gujarat, en 1573, decidió que se llamara Fatehpur (en 
D

persa: "Ciudad de la Victoria"), celebrando el acontecimiento.
L
A
IT

El emperador se ocupó personalmente de vigilar la construcción de la ciudadela entre 
IG

1570 y 1582, a la que dedicó sus energías y entusiasmo. Quiso que respondiera a sus 
D

cánones estéticos, a sus ideas en materia de urbanística y aun de religión y de culto. 
CA

En su origen, la cultura de Akbar fue esencialmente persa. No sólo por el hecho de 
TE

que su infancia transcurrió en la corte safávida del Shah Tahmasp I (1514­1576), 
durante el exilio de su padre Humayún, sino también por la razón principal de que en 
IO

aquellos años toda la civilización islámica de Asia tenía sello persa. Desde los primeros 
BL

siglos de la Hégira, el elemento persa había suministrado al Islam eruditos, poetas, 
BI

arquitectos,   artistas   y   científicos.   El   aporte   cultural   persa   fue   determinante   en   la 

formación   del   arte,   las   costumbres,   en   una   palabra   de   la   «fisonomía»   del   mundo 
islámico.

Durante   dieciséis   años   Fatehpur   Sikri   fue   una   de   las   ciudades   más   brillantes   y 
originales   del   mundo,   pero   debido   a   la   escasez   de   agua,   y   a   las   guerras   que   el 
emperador mogol debió emprender en otras regiones, la ciudad fue abandonada. Su 
poco   uso   y   el   haber   estado   alejada   de   las   zonas   de   conflicto   hizo   que   desafiara 
exitosamente   los   rigores   del   tiempo   y   que   hoy   día   se   convirtiese   en   el   más 
extraordinario   de   los   museos   al   aire   libre.   Un   viajero   español   contemporáneo   la 
describe como «la Pompeya del Asia»: «Cuatro veces he visitado Agra y otras tantas me  
he desplazado a Fatehpur Sikri. ¿Quien puede resistir esa tentación? Una ciudad muerta,  
una ciudad  sin alma, una ciudad desierta, pero tan evocadora, tan espléndida en su  

32
silencio y en su soledad, tan rebosante de belleza»  (Ramiro A. Calle:  Sobre la India, 
Arias Montano, Madrid, 1991, pág. 97).

Fatehpur   Sikri   es   un   lugar   imponente,   con   cientos   de   edificios   construidos   con 

arenisca roja. Nueve puertas y un cinturón amurallado de más de seis kilómetros de 
longitud protegen esta ciudad fortaleza situada en el Estado de Uttar Pradesh. Hay 
dos secciones: el complejo de la mezquita mayor (con capacidad para albergar a diez 
mil creyentes) y el palacio, que incluye la Buland Darwaza ("Puerta de la victoria") y 
una complicada serie de pabellones y patios, entre ellos la Sunahra Mahal, que era la 
residencia de Mariam Makani, la madre de Akbar, el Palacio de Jodhbai (la esposa 
hindú de Akbar), la Panch Mahal (una sala provista de un mirador conocido como "la 
torre del viento") y el Anup Talao o Patio del «Estanque Incomparable».

El Pachesi Corte Shak, adyacente al Panch Mahal, es un enorme salón donde Akbar 
practicaba el Pachesi (un antiguo juego indio similar al ajedrez) con los dignatarios de 

F
la corte y sus esposas. El historiador Abu l­Fazl al­Alamí (1551­1602) —consejero y 

SE
primer   ministro   de   Akbar—   nos   relata   que   a   veces   participaban   hasta   doscientas 

IC
personas representando   las  piezas  y que   una  partida   podía  durar  tres meses.  Este 

D
CI
juego servía el propósito de Akbar de medir la paciencia de sus funcionarios y de 
enseñarles afabilidad.
EL
D

Todas las calles de esta urbe fantasmal se intersectuan formando ángulo recto. En una 
L
A

de las arcadas de la misteriosa ciudad prontamente abandonada podremos encontrar 
IT

el siguiente proverbio, mudo testigo de la mística de sus constructores: «La vida es un  
IG

puente. Crúzalo, pero no construyas una casa encima».
D
CA

Príncipe del ecumenismo
TE

Akbar abolió la costumbre tradicional de los indios y mongoles de esclavizar a los 
IO

prisioneros de guerra, y en 1563 eximió a los hindúes de diversos impuestos aplicados 
BL

por sus antecesores. Entre los años 1568 y 1574, Akbar se anexionó muchos reinos 
BI

rajputas,   gracias   a   su   políticas   de   conciliación.   Muchos   de   los   nuevos   súbditos   se 

islamizaron y se sumaron al ejército islámico que en 1572 conquistó el Gujarat. Esta 
expedición   puso   en   contacto   a   los   musulmanes   indios   con   los   colonialistas 
portugueses.

Más profunda que estos intereses políticos era su afición a la especulación filosófica. 
Akbar   anhelaba   en   secreto   ser   filósofo.   Después   de   convertirse   en   el   soberano 
indiscutible   de   uno   de   los   tres   imperios   musulmanes   de   la   época,   Akbar   era 
desdichado porque no podía comprenderlo. Decía:  «Aunque soy dueño del tan vasto  
reino   y   tengo   en   mi   mano   todos   los   instrumentos   de   gobierno,   como   la   verdadera  
grandeza consiste en cumplir la voluntad de Dios, mi espíritu no está tranquilo en esta  
diversidad de sectas y de credos». Luego agregaba: «La superioridad del hombre descansa  
en la joya de la razón».

32
Como   correspondía   a   un   filósofo,   estaba   profundamente   interesado   en   todas   las 
religiones   y   creencias   celestiales.   Su   cuidadoso   examen   del  Mahabharata  (en 
sánscrito, "Gran Bharata"), el más extenso poema épico de la literatura india antigua, 
escrito hacia el 300 a.C., —que hizo traducir al persa y al árabe—, y su intimidad con 
los poetas y sabios hindúes, le atrajeron al estudio del hinduismo. Tenía la gracia de 
saber contentar a todas las creencias: complació a los zoroastrianos llevando bajo la 
ropa   la   camisa   y   cíngulo   sagrados   y   dejó   que   los   jainistas   lo   persuadieran   a   que 
abandonase la caza y prohibiese, en ciertos días, la matanza de animales. Cuando 
supo de la religión llamada cristianismo, que había llegado a la India con la ocupación 
de Goa por los portugueses, mandó un mensaje a los misioneros paulistas que allí 
había y los invitó a enviarle dos de sus hombres más doctos. Más adelante llegaron 
algunos jesuitas a Delhi y lo interesaron tanto en la historia de Jesucristo que ordenó 
a sus escribas la traducción del Nuevo Testamento. Dio a los jesuitas plena libertad de 
predicar   y   les   permitió   educar   a   uno   de   sus   hijos.   Mientras   los   católicos   estaban 
asesinando protestantes en Francia y los protestantes, bajo la reina Isabel, estaban 

F
asesinando católicos en Inglaterra, y la Inquisición mataba y robaba a los moriscos y 

SE
judíos en España y el filósofo Giordano Bruno (1548­1600) ardía en la hoguera de 

IC
Campo dei Fiori en Roma, Akbar invitaba a los representantes de todas las religiones 

D
CI
de su imperio a una conferencia, los comprometía a la paz, promulgaba edictos de 
tolerancia para todo culto y creencia, y fomentaba el Din Illaihi ("religión divina"), 
EL
ideado por él, que sería la suma de las religiones monoteístas e hinduistas y permitiría 
D

la unidad y convivencia de todos los pueblos y culturas indostanas.
L
A
IT

Ÿahangir
IG
D

Al morir Akbar, fue sucedido por su hijo Salim (1569­1627), que sería célebre por su 
CA

apodo   de   Ÿahangir   ("Conquistador   del   Mundo").   Este   tuvo   que   enfrentar   distintas 
TE

amenazas, como los ataques provenientes del Deccan, liderados por el etíope Malik 
Ambar, que ocupó la importante plaza de Ahmadnagar en 1610. Más tarde, en 1621, 
IO

el sha safaví Abbás el Grande (1571­1629) de Persia, arrebató la ciudad de Kandahar 
BL

(hoy Afganistán) a los musulmanes mogoles.
BI

El príncipe Jurrám (1592­1666), hijo favorito de Ÿahangir, que había algún éxito en 
las campañas del Deccan, acabó rebelándose contra su padre cuando éste le ordenó 
iniciar una campaña contra Kandahar. Más tarde, Jurrám hizo la paz con su padre, y 
al morir éste en 1627, subió al trono con el nombre de Shah Ÿahán ("Soberano del 
Mundo"). La madre de Jurrám fue Mihrun Nisa, conocida como Nur Mahal ("Luz del 
Palacio") y Nur Ÿahán ("Luz del Mundo"), la esposa favorita de Ÿahangir.

Durante   el   reinado   de   Ÿahangir   llegaron   al   Imperio   mogol,   los   primeros   enviados 

británicos:   el   capitán   William   Hawkins,   que   permaneció   entre   1609­1611,   y   sir 
Thomas Roe (1581­1644), embajador en Agra (1615­1618).

Shah Ÿahan

32
Shah Ÿahán logró reconquistar Ahmadnagar y Kandahar, pero fracasó en la conquista 
de  Balj   (hoy  Afganistán)  y  Bujara  (hoy  Uzbekistán). Su  reinado  fue  brillante  y  es 
considerado el último de los grandes soberanos mogoles. Hacia 1567, Shah Yahán 
cayó gravemente enfermo. Por esta razón designó a su hijo mayor Dará Shikoh (1615­
1659) como su heredero. Pero el poder fue usurpado por su tercer hijo, Muhiuddín 
Muhammad (1618­1707), que sería conocido por su apodo, Aurangzeb Alamgir. Este 
siniestro personaje hizo asesinar a sus hermanos, uno tras otro, y encarceló a su padre 
Shah   Ÿahán,   quien   murió   en   cautividad   en   1666.   Aurangzeb   se   convirtió   en   un 
espantoso   tirano.   Durante   su   reinado,   dejó   de   lado   a   la   exquisita   tolerancia   que 
caracterizó  a  sus predecesores, promulgando  decretos e impuestos discriminatorios 
contra los hindúes. Estas y otras medidas, así como una interminable guerra contra los 
marathas, socavó el poder del Islam en la India y abrió las puertas para la conquista 
del subcontinente por parte de los europeos, particularmente por los británicos. Al 
morir Aurangzeb en 1707, a los 89 años de edad, el Dominio Mogol degeneró en la 
más absoluta anarquía. La invasión del conquistador persa Nader Shah, iniciada en 

F
1739,   y   el   consecuente   saqueo   de   Delhi,   atomizaron   el   dominio   mogol   en   una 

SE
multitud de sultanatos y nababatos independientes (algo así como las "taifas de la 

IC
India",   si   lo   comparamos   con   la   historia   andalusí),   que   facilitaron   el   avance   y 

D
CI
hegemonía de los colonialismos de Inglaterra y Francia.
EL
El Origen Del Imperialismo Británico
D
L
A

Es irreversible el daño infligido por las potencias al legado cultural de los pueblos 
IT

conquistados, pero el depósito colectivo de la memoria popular no pueden erradicarlo 
IG

ni el tiempo ni la historia. En México y Perú los españoles conquistaron a principios 
D

del siglo XVI las vastas y refinadas civilizaciones inca y azteca. Tras hacerse amos de 
CA

los millones de seres humanos, y provistos de bulas papales, los convirtieron por la 
TE

fuerza al cristianismo y les impusieron su idioma. Lo mismo hicieron los portugueses 
en Brasil. En Africa los británicos, los holandeses y portugueses capturaron, cargaron 
IO

de cadenas, bautizaron y embarcaron a veinte millones de hombres adultos, mujeres y 
BL

niños para venderlos como esclavos en las Américas, adonde sólo llegaron vivos doce 
BI

millones   de   ellos.   Y   también   impusieron   sus   leyes   y   sus   idiomas   en   las   tierras 
conquistadas.

Cuando los europeos llegaron a Oriente, éste era un mundo islámico. Los ingleses 
arribaron a la India musulmana a comienzos del siglo XVII, y siguiendo los pasos de 
los portugueses, llegados a Calicut en 1498 buscando «cristianos y especias», así como 
a los holandeses, que habían enviado una flota a Oriente en 1595. Bajo el régimen 
relativamente  benévolo e ingenuo de los emperadores musulmanes mogoles, como 
Akbar, Ÿahangir y Shah Ÿahán, los británicos fueron edificando las bases de su futuro 
imperio, desarrollando su comercio y compitiendo con sus rivales los portugueses, los 
franceses   y   los   holandeses.   Sus   colonias   se   reducían   a   unos   cuantos   kilómetros 
cuadrados en la isla de Bombay y la ciudad de Madrás y algunas factorías en la bahía 
de Bengala hacia 1625.

32
Hasta   cincuenta   años   después   de   la   muerte   de   Aurangzeb   (1707)   los   mercaderes 
ingleses se abstuvieron de políticas y de guerras. Aunque hábiles para el comercio, los 
funcionarios  de  la  Compañía   Inglesa   de   las   Indias  Orientales   no   tenían   formación 
política ni militar. Pero después de la batalla de Plassey (Palasi), el 23 de junio de 
1757, cuando  Lord  Clive  (1725­1774), gracias a la traición del  general Mir Ÿafar, 
venció al ejército del nabab musulmán de Bengala, Siraj ud Daulah (1731­1757), la 
Compañía   cambió   su   perfil   mercantil   para   convertirse   en   una   potencia   militar 
colonizante   (cfr.Donald   Featherstone:  Plassey   1757.   El   gran   día   de   Clive   en   la 
India, Ediciones del Prado/Osprey, Madrid, 1996).

Al taimado Lord Clive, tristemente célebre por sus crímenes y estafas (quien se suicidó 
en Londres víctima de sus remordimientos), sucedióle Warren Hastings (1732­1818), 
igual   a   Clive   en   arrojo   y   osadía,   superior   en   delincuencia   y   bandolerismo.   Para 
someter a las masas humanas de la India y saquearlas, emplearon los ingleses los 
mismos métodos crueles que los españoles con los habitantes de México y Perú. Sin 

F
embargo, Warren Hastings dejó muy atrás a Cortés y a Pizarro. Después de haber 

SE
cometido   mil   execrables   fechorías,   vendió   al   soberano   mogol   Shah   Alam   II   (que 

IC
gobernó efímeramente entre 1759­1806), en 25 millones de rupias dos provincias que 

D
CI
no pertenecían a Inglaterra y, además, le alquiló por otros 10 millones una brigada 
inglesa   para   someter   a   los   vendidos   que,   indignados,   protestaban   por   la   venta. 
EL
Sabedor Hastings de que las princesas musulmanas de Auda, madre y viuda de un 
D

poderosísimo nabab, poseían un tesoro de 75 millones de rupias, se apoderó de ellas, 
L
A

las torturó, las violó personalmente, y las tuvo sin comer hasta que ya moribundas le 
IT

entregaron 30 millones. Por éstos y parecidos procedimientos extrajo a los hindúes 
IG

unos 600 millones al año. El tratado de Mangalore de 1784, vencidos los marathas y 
D

el   caudillo   musulmán   mysoreano   Haidar   Alí   (1722­1782),   entregó   la   India   a 

CA

Inglaterra, quedando Francia fuera de la competencia. Al año siguiente, en 1785, el 
TE

gobierno británico llamó a Hastings a dar cuenta de sus actos. La Compañía Inglesa de 
las Indias Orientales, agradecida  con su benefactor, pagó los gastos del  juicio  que 
IO

duró diez años, que ascendieron a cien mil libras esterlinas, le regaló otras cien mil, y 
BL

le fijó una pensión de setenta mil libras esterlinas anuales para premiar sus servicios. 
BI

El Parlamento de Westminster le absolvió, "porque si bien era verdad que había sido 
un   criminal,   sus   crímenes   habían   sido   provechosos   para   Inglaterra".   Murió   poco 
después, riquísimo, respetado y elevado por el Estado a la más alta categoría. Para 
hacer comparaciones, por esa misma época un desconocido capitán de fragata de la 
marina   real,   llamado   Horatio   Nelson   (1758­1805),   percibía   por   mes   28   libras 
esterlinas de salario, un simple marinero de su barco una libra y media por mes lunar, 
y los pajes o grumetes cuya edad oscilaba entre 10 y 13 años (que servían con pólvora 
y balas a la artillería) ganaban un total de cuatro libras anuales...

Solamente entre 1757 y 1780, por su explotación de sus posesiones en la India, la 
Compañía Inglesa obtuvo ganancias por 38 millones de libras esterlinas. Compárese 
estas cifras con la suma de un millón de libras esterlinas del préstamo concedido por 
la   corona   británica   al   presidente   argentino   Rivadavia   a   través   de   la   casa   Baring 
Brothers en 1824, y que Buenos Aires recién pudo saldar en 1904 (cfr. José María 

32
Rosa,  Defensa y pérdida  de  nuestra independencia  económica, Peña Lillo Editor, 
Buenos Aires, 1980, págs. 63­68).

La opinión de Chomsky

Dice el sociólogo y escritor norteamericano Noam Chomsky, en su obra Año 501. La  
conquista continúa, Libertarias, Madrid, 1993, pág. 21:

«Dos historiadores ingleses de la India, Edward Thompson y G. T. Garrett, describieron la  
historia   temprana   de   la   India   británica   como   "quizás   el   punto   culminante   de   la  
corrupción a nivel mundial": "una avidez de oro sin igual desde la histeria que se adueñó  
de los españoles de los tiempos de Cortés y de Pizarro colmó la mente inglesa. Bengala,  
sobre todo, no volvería a conocer la paz hasta que se le hubo extraído hasta la última  
gota de sangre". Es indicativo, comentan, que una de las palabras indostaníes que ha  
pasado a formar parte de la lengua inglesa es "loot" (pronunciar lut), esto es, saqueo o  

F
pillaje.

SE
IC
El destino de Bengala pone de manifiesto elementos esenciales de la conquista mundial. 

D
CI
Hoy día, Calcuta y Bangladesh simbolizan la miseria y la desesperación. Los guerreros  
mercaderes europeos, por el contrario, vieron en Bengala una de las presas más valiosas  
EL
del mundo. Un visitante inglés temprano la describió como "una tierra maravillosa, cuyas  
D

riquezas y abundancia ni la guerra, ni la pestilencia ni la opresión podrían destruir".  
L
A

Mucho antes, el viajero marroquí Ibn Batuta había descrito a Bengala como "un país de  
IT

gran extensión, en el cual el arroz es extraordinariamente abundante. De hecho, no he  
IG

visto región alguna en la tierra donde las provisiones sean tantas". En 1757, el mismo  
D

año de Plassey, Clive describió el centro textil de Dacca como "tan amplio, populoso y rico  
CA

como la ciudad de Londres"; para 1840, su población se había reducido de 150.000 a  
TE

30.000 habitantes, según declaró Sir Charles Trevelyan ante el Comité de la Cámara de  
IO

los Lores, "y la jungla y la malaria avanzan rápidamente... Dacca, el Manchester de la  
BL

India, ha pasado de ser una población floreciente a convertirse en otra, muy pobre y  
pequeña". En la actualidad es la capital de Bangladesh».
BI

El historiador francés Pierre Meile en su trabajo Historia de la India (Eudeba, Buenos 
Aiers, 1962, págs. 92­93), señala igualmente:

«La destrucción del artesanado hindú, comenzada con los malos tratos a los tejedores, y  
la   baja   compulsiva   de   precios   se   completaron   por   la   competencia   de   las   fábricas   de  
Manchester. Los inventores habían trabajado febrilmente para imitar los diversos tejidos  
índicos, sobre todo los estampados (tela de Jouy) y en esos años cruciales del final del  
siglo   XVIII   los   procedimientos   mecánicos   estuvieron   a   punto   en   Manchester;   desde  
entonces, gracias al vapor, comenzó la producción en gran escala. El deseo de liberarse de  
las importaciones de la India —contra las cuales no bastaba el proteccionismo— había  
estimulado los comienzos del maquinismo.

32
Pero este maquinismo no hubiera sido posible sin aporte de capitales: los empleados de la  
Compañía, vueltos de las Indias, enriquecidos, para vivir de sus rentas en Inglaterra,  
buscaron   oportunidades   para   colocarlos;   sus   familias,   sus   herederos,   quedaron   como  
rentistas, formando una burguesía acomodada.

De   estas   comprobaciones   se   desprende   que,   si   Inglaterra   estuvo   a   la   cabeza   de   la  

revolución industrial y tuvo sobre los otros países un adelanto que conservó casi más de  
un siglo, lo debió por varias razones a la India. Por lo tanto, callar el aporte de la India  
es falsear la perspectiva de los hechos europeos y el fundamento mismo de las teorías 
económicas: pues, si Inglaterra pudo erigirse en campeón del liberalismo económico, fue  
porque se había asegurado ya ese desahogo y ese avance técnico; sólo en 1786, en el  
momento en que digería sus millones de Bengala, ‘ofrece’ a Francia un tratado de libre 
cambio, destinado solamente a inundar el mercado francés con sus algodones.

Partidaria de la libertad económica en Europa, Inglaterra practicaba al mismo tiempo en 

F
SE
la   India   no   solamente   el   trabajo   forzado,   sino,   sobre   todo,   la   cotización   monetaria  
forzada. Es singular que se haya pasado por alto este hecho. En el curso del siglo XIX, no  

IC
contento con los mercados europeos, Manchester impuso sus tejidos en el mercado índico 

D
CI
(el algodón de la India emprendía un curso de ida y vuelta), exigió tarifas aduaneras  
EL
preferenciales, y más tarde luchó contra la industria índica naciente.
D

El trastorno introducido en la economía de la India fue considerable: el abate Dubois  
L
A

(1825) ha pintado en términos punzantes la miseria y la desaparición de los tejedores  
IT

indos. Siguió a esto toda una redistribución de clases sociales, un flujo abusivo de mano  
IG

de obra en la agricultura, un empobrecimiento general del país».
D
CA

Aunque satisfechos con sus primeros éxitos, los británicos temían el fuego escondido 
TE

del   Islam,   avivado   por   el   movimiento   revolucionario   de   Shahh   Waliullah   (1703­

IO

1762). Este gran hombre de letras y teólogo de Delhi, autor de la obra Asrar al­Din 
BL

(Los  secretos de la fe) y de  una célebre traducción del  Corán al persa, que había 

visitado el Hiyaz, en la península arábiga, donde se encuentran las ciudades santas del 
BI

Islam, La Meca y Medina, en 1730, y estudiado las condiciones de Europa, Africa, 
Turquía   e   Irán,   vio   las   sombras   de   la   decadencia   que   se   cernían   sobre   el   mundo 
musulmán, a principios del siglo XVIII. A su regreso al Indostán en 1732 dio la voz de 
alarma frente al peligro de las potencias europeas, a las que llamaba «estrellas que 
brillan en la oscuridad como ojos de serpientes».

La resistencia islámica en la India finalmente fue quebrada con la derrota y muerte 
del sultán Tipu, el Tigre de Mysore (1750­1799), el hijo de Haidar Alí, ocurrida en la 
ciudad de Seringapatam, cuya gesta y biografía detallada recomendamos consultar en 
el   artículo   de   R.H.   Shamsuddín   Elía:  La   epopeya   de   Tipu   Sultán,   el   Tigre   de 
Mysore, en la revista El Mensaje del Islam número 12, Buenos Aires, mayo de 1996, 
págs. 4 a 26.

32
Desde 1799 hasta 1947, la bandera inglesa ondearía desde Cachemira a Ceilán, desde 
Bengala   a   Baluchistán,   un   inmenso   territorio   de   cinco   millones   de   kilómetros 
cuadrados.  Lo  que  había  sido   el   reino  de  la  concordia, la  paz  y  la   integración de 
culturas y religiones tan diversas, como hinduístas, zoroastrianos, budistas, fetichistas, 
cristianos católicos y hasta ortodoxos armenios, bajo los gobiernos islámicos de los 
Grandes Mogoles, en los siglos XVI y XVII, y de los sultanatos de Bengala y Mysore en 
el siglo XVIII, se convirtió en el reino del terror, la represión y la colonización cultural 
bajo los británicos en los siglos XIX y XX.

Con   el   advenimiento   del   benthamita   William   Bentick   (1774­1839)   al   cargo   de 

Gobernador   General   de   la   India   (1825­1835),   se   completó   el   cuadro   de   la 
«britanización» con la implantación del ideario occidental a través de la enseñanza, a 
fin de realizar, con la típica arrogancia e hipocresía imperialista inglesa (que olvidaba 
las situaciones de ignorancia e inmoralidad imperantes en su propio país) «nuestro 
deber   moral   con   la   India»,   según   palabras   del   propio   Bentick.   Así,   el   inglés   fue 

F
proclamado idioma oficial, quedando abolido el persa, lo mismo que el árabe y el 

SE
sánscrito, lo que fue resistido por los musulmanes e hindúes por igual.

IC
D
CI
Por entonces ya se había oficializado la palabra india Raj (pronunciar radch o raÿ) 
para   designar   al   dominio   británico   en   el   Indostán.   Raj   significa   «gobierno» 
EL
(equivalente al término inglés rule). Los británicos adoptarían diversas palabras indias 
D

y hablarían una especie de dialecto anglo­hindú en que serían sobresalientes términos 
L
A

como sahib (señor europeo considerado superior al indio), memsahib (dama europea 
IT

casada),  etc.  Véase   el   exhaustivo   trabajo   de   C.  A.  Bayly:  The   Raj.   India   and   the 
IG

British 1600­1947. National Portrait Gallery Publications, Londres, 1991.
D
CA

La Gran Insurrección De 1857
TE

Cuando la Compañía Inglesa de las Indias formó su ejército colonizador a mediados 
IO

del siglo XVIII, lo hizo reclutando principalmente a voluntarios hindúes y musulmanes 
BL

provenientes de regiones tan distanciadas como Bihar, Oudh, Afganistán, Bengala y 
BI

Rajastán. Estos soldados mercenarios recibieron el nombre de cipayos, de la palabra 
persa sepahi, soldado (sepah: cuerpo de ejército). Los británicos tradujeron sepoy, y los 
franceses  spahi,   y   de   allí   fue   castellanizado   cipayo.   El   término   con   el   tiempo   se 
comenzó a utilizar para identificar a cualquier persona que defiende los intereses del 
invasor o colonialista.

Aunque   el   núcleo   del   ejército   de   la   Compañía   a   comienzos   del   siglo   XIX   estaba 
constituido   por   regimientos   británicos   específicamente   alistados   para   servir   en   la 
India,   rara   vez   hubo   más   de   cuarenta   mil   soldados   británicos   en   todo   el 
subcontinente. La India poblada por más de 150 millones de seres humanos por esa 
época, quedó al servicio de la Compañía Inglesa gracias a 200 mil soldados hindúes, 
los cipayos.

33
Los   problemas   entre   los   cipayos   comenzaron   cuando   éstos   comenzaron   a   ser 
utilizados para reprimir o colonizar territorios de ultramar. En 1824 estalló un serio 
motín   entre   los   regimientos   de   cipayos   que   iban   a   ser   transportados   por   mar   a 
Rangún, para combatir a los rebeldes birmanos. En 1842, durante la primera guerra 
de los británicos contra los afganos, más de 16 mil invasores fueron exterminados en 
las batallas de Kabul (6 de enero) y Gandamak (13 de enero). De un total de cuatro 
mil británicos y 12 mil cipayos  indostanos hubo un solo  sobreviviente, el cirujano 
Brydon, que llegó ciego al puesto de Jalalabad, escena evocada por el famoso óleo de 
Lady Butler, The Remnants of an Army (Los restos de un ejército), en 1881, exhibido 
actualmente en la Tate Gallery de Londres.

Esta   rotunda   victoria   de   los   musulmanes   afganos   caló   hondo   en   los   regimientos 
cipayos de la India y allanó el camino para el levantamiento que ocurriría quince años 
después.

F
En 1843 se montó una nueva campaña a fin de conquistar la región del Sind, pero 

SE
varios regimientos cipayos se negaron terminantemente a emprender la marcha. A 

IC
pesar de todo, el Sind fue arrasado por los británicos. Los crímenes y fechorías allí 

D
CI
cometidos fueron tales que el propio general inglés Sir Charles James Napier (1782­
1853), conquistador  del  Sind, que  había  combatido contra Napoleón en Waterloo, 
EL
confesó en sus memorias:  «En la India, los ingleses siempre han sido los agresores...  
D

Nuestro objetivo al conquistar la India, el objeto de todas nuestras crueldades, no fue otro  
L
A

que   el   dinero.   Se   dice   que   de   la   India   se   han   obtenido   unos   mil   millones   de   libras  
IT

esterlinas en los últimos noventa años (1755­1845). Cada uno de estos chelines se ha  
IG

extraído de un charco de sangre; se ha limpiado a conciencia y ha ido a parar a los  
D

bolsillos de los asesinos. Sin embargo, por mucho que se limpie y se seque ese dinero, esa 
CA

maldita   mancha   no   saldrá   nunca»  (Edward   Rice,  El   Capital   Richard   F.   Burton, 
TE

Siruela, Madrid, 1990, pág. 106).
IO

La chispa que encendió en febrero de 1857 la yesca del descontento entre los cipayos 
BL

fue la introducción en el ejército anglo­hindú del nuevo rifle Enfield, que contaba con 
BI

un   nuevo   cartucho.   Y   es   que   este   nuevo   sistema   unía   la   pólvora   y   la   bala   en   un 
cartucho de papel engrasado, a fin de conservar seco su contenido. Para cargar el 
arma, el soldado abría el cartucho con los dientes y embutía el contenido por la boca 
del cañón. Los cipayos al cabo de corto tiempo descubrieron que la grasa del nuevo 
cartucho   estaba   hecha   de   una   mezcla   de   sebo   vacuno   y   de   cerdo.   La   vaca,   como 
sabemos, es sagrada para los hindúes, y el consumo de cerdo está prohibido por la ley 
islámica, de modo que difícilmente podría haberse inventado una mezcla más ofensiva 
para un ejército que constaba por entero de musulmanes e hindúes. Es muy probable 
que   los   británicos   no   tuvieran   la   intención   de   ultrajar   a   los   cipayos,   ya   que 
anteriormente se habían utilizado otras clases de grasas, como la extraída de la cera 
de abeja, y el nuevo cartucho era un experimento que no se había distribuido en otras 
partes. Sin embargo, esto era otro ejemplo de la torpeza británica y su incapacidad 
para tomarse en serio las creencias religiosas de los cipayos.

33
Los británicos, confiando en su superioridad racial y cultural, no se dieron tampoco 
cuenta de que beber alcohol, comer carne de cerdo y de vaca, así como muchos otros 
de   sus   hábitos,   como   pasearse   desnudos   ante   sus   subordinados,   horrorizaban   y 
repugnaban   a   los   hindúes   y   musulmanes   por   igual.   A   medida   que   el   clima   iba 
haciéndose caluroso y la paciencia de los cipayos estaba a punto de agotarse, todo el 
resentimiento almacenado por décadas de ultrajes y humillaciones llevó a los cipayos 
al borde de la rebelión.

El 10 de mayo estalló la insurrección en Meerut y luego se propagó a toda la India. 
Cuando los insurrectos llegaron a Delhi, se plantaron bajo la ventana del palacio del 
emperador Bahadur Shahh II (1775­1862), que hasta entonces había sido prisionero 
de los ingleses en el histórico Fuerte Rojo. Le pidieron a gritos que se asomara y que 
aceptara   sus   saludos  en   calidad   de   soberano   musulmán,   siendo   que   era   el   último 
descendiente de los mogoles. Entonces Bahadur Shah (1775­1862), el último mogol, 
que era además poeta, pronunció en persa esta descriptiva estrofa:

F
SE
«Ni la guerra con Irán ni el Zar de Rusia

IC
hicieron tanto para derrotar a los ingleses

D
CI
como sus propios cartuchos».
EL
Los   feroces   combates   se   sucedieron   durante   casi   tres   años   y   hubo   cerca   de   ocho 
D

millones de muertos, víctimas de la represión británica, la hambruna y las pestes que 
L
A

ocasionó el conflicto. Y aquí es necesario fijar un parámetro para medir la magnitud 
IT

de   la   expoliación   y   los   crímenes   del   imperialismo   anglosajón   en   el   siglo   XIX.   Los 

IG

dominios de Victoria I (1819­1901), reina de Gran Bretaña e Irlanda y Emperatriz de 
D

la India (entre 1876 y 1901), se extendían a lo largo y a lo ancho de 32 millones de 
CA

kilómetros cuadrados (130 veces la superficie actual del Reino Unido). Las rebeliones 
TE

de los países sometidos dentro de tan vasto imperio (Afganistán, Australia, Birmania, 
Egipto, India, Nueva Zelanda, Sudáfrica, Sudán, etc.), y los conflictos instigados por 
IO

Londres,   como   las   dos   Guerras   del   Opio   y   la   Guerra   de   los   Boxers   en   China, 
BL

provocaron más de cien millones de muertos en un período de sesenta años (1840­
BI

1900).   Compárese   estas   cifras   con   los   120   millones   de   muertos   que   produjo   la 
conquista   y   colonización   de   las   Américas   por   los   españoles,   portugueses,   ingleses, 
franceses y holandeses durante casi 400 años, incluidos los indios masacrados por los 
norteamericanos   entre   1800­1890,   y   veremos   que   los   británicos   fueron   los 
imperialistas más genocidas y depredadores de la historia, dejando muy atrás a otros 
criminales notorios, como los asirios, los romanos, los mongoles y los nazifascistas. Y 
lo   más   grave   de   todo   esto   es  que   esa   misma   civilización,   que   hace   dieciséis  años 
continuó asesinando fríamente a seres humanos en las Islas Malvinas y el Atlántico 
Sur,  es   la   que   proclama   ser  la   cuna   de   la   democracia,  el   respeto  de   los  derechos 
humanos   y   la   libertad   de   expresión.   Sin   lugar   a   dudas,   no   se   equivocó   el   poeta 
español León Felipe Camino (1884­1968) cuando en sus versos calificó a Inglaterra de 
raposa. Véase sobre el particular, el excelente estudio del historiador y diplomático 
indio Kavalam Madhava Panikkar (1895­1963): Asia y la dominación occidental. Un 
examen de la historia del Asia desde la llegada de Vasco da Gama (1498­1945), 

33
2ª parte: "La edad de la conquista 1750­1858". I. Indias y las islas, Eudeba, Buenos 
Aires, 1966, págs. 85­116).

Volviendo  al  alzamiento de  1857, éste estuvo  liderado  por  hindúes y musulmanes 

como Nana Sahib (1820­?), Firuz Shah (muerto en La Meca en 1877), las heroínas 
musulmanas   Hazrat   Mahal   y   la   Begum   de   Oudh,   Ramachandra   Panduranga,   más 
conocido   como   Tantia   Topi   (1819­1859),   Muhammad   Bakht   Khan   (1797­1859)   y 
Lakshmi Bai, la guerrera Rani de Jhansi, muerta heroicamente en combate en Kitahki­
Serai, cerca de Gwalior (Madhya Pradesh), en 1858.

Las espantosas matanzas llevadas a cabo por los británicos para poner fin a la rebelión 
horrorizaron   a   los   propios   europeos.   Los   patriotas   indios   sobrevivientes   fueron 
condenados a trabajos forzados en las islas Andamán, donde murieron de penalidades 
y enfermedades. Los testimonios de algunos ingleses con reputación son por demás 
elocuentes.   Por   ejemplo,  Sir   Alfred   Lyall   escribió   a   su  padre:  «Estoy   bastante   bien  

F
ahora   y   me   dispongo   a   salir   hacia   Delhi   mañana   por   la   mañana   a   las   4,   a   fin   de  

SE
disfrutar el espectáculo de la ciudad imperial de los musulmanes en ruinas...» (citado por 

IC
Mortimer Durand en The Life of Rt. Honorable Sir Alfred Lyall, Londres, 1918, pág. 

D
CI
70);   y   en   el   Diario   de   Sir   William   Howard   Russell   (1820­1907),   corresponsal   de 
guerra del Times en la India entre 1858 y 1859: «Se ha propuesto con encarecimiento  
EL
que destruyamos la Mezquita Mayor (en Delhi)... La realidad es que son los elementos  
D

musulmanes de la India quienes nos causan más dificultades... Nuestro antagonismo con  
L
A

los seguidores de Mahoma es mucho más fuerte que  el de los adoradores de Shiva  y  
IT

Visnú.   Indiscutiblemente   son   más   peligrosos   para   nuestra   soberanía...   Si   pudiéramos  

IG

erradicar   mediante   un   vigoroso   esfuerzo   las   tradiciones   y   destruir   los   templos   de  

D

Mahoma,   indudablemente   prestaríamos   un   gran   servicio   a   la   Corona   de   Inglaterra» 

CA

(Véase My Diary in India, Warner & Routledge, Londres, 1860, págs. 77­79).
TE

Los victoriosos británicos celebraron una orgía de sangre y terror que sus historiadores 
IO

omiten, pero que ha sido recordada por un testigo presencial, Bahadur Shah II, el 
BL

último gobernante musulmán de la India, encarcelado y paradójicamente acusado de 
BI

‘traición’ en una farsa judicial montada por los usurpadores de su patria, quienes lo 
desterraron a Birmania junto con todos los descendientes masculinos sobrevivientes. 
El historiador musulmán indio Mahdi Husain, en su obra  Bahadur Shah II and the 
War of 1857 (Delhi, 1958), rescata uno de sus patéticos poemas:
«Violadas las gentes de Hind
nadie envidiará su suerte.
A quienes halló justos y libres
pasó por la espada
el amo del día presente».

El Legado Científico

Los grandes adelantos y descubrimientos que alcanzados por los indios musulmanes 
permitieron la evolución de la ciencia en los terrenos de la ingeniería, la mecánica, la 

33
hidrostática y la tecnología. Tanto los sultanes de Delhi como los grandes mogoles se 
ocuparon   de   mejorar   los   ingenios   mecánicos.   Trece   ilustraciones   del   Sirat­i   Firuz 
Shahhi,   escrito   en   el   reinado   Firuz   al­Tugluq   (1308­1388),   explican   ingenios 
mecánicos como malecones y las poleas que se usaron para trasladar un enorme pilar 
de piedra hecho por el rey Asoka en el siglo III antes de Cristo, desde la ciudad de 
Topra hasta Firuzabad.

El padre jesuita Monserrate vio a Akbar trabajando personalmente con máquinas y 
dirigiendo nuevos inventos mecánicos. Todos los primeros días del mes de Muharram 
(primer mes del calendario lunar islámico), y en otras ocasiones solemnes, Hakim 
Fath Allah, importante astrónomo, científico y filósofo de la ciudad persa de Shiraz, 
que   murió   en   1589   en   la   corte   de   Akbar,   solía   mostrar   sus   últimos   inventos 
mecánicos.   Este   sabio   notable   escribió   también   libros   en   los   que   se   examinaban 
inventos y conceptos mecánicos, así como también la fuerza del movimiento. En la 
ciudadela de Fatehpur Sikri y en el mausoleo Taÿ Mahal se elevaba mecánicamente el 

F
agua hasta tanque situados a una altura de más de noventa metros por encima de su 

SE
fuente para distribuirla a continuación por los jardines.

IC
D
CI
Para  no  hacer  esta  evaluación muy  prolongada,  dado  el  escaso  tiempo  disponible, 
concluiremos citando una obra importantísima de anatomía publicada en el siglo XIV 
EL
por otro persa, Mansur Ibn Muhammad, fincado en Cachemira (Kashmir), llamada 
D

Kifaya­i muÿahidiyya. Yusuf Ibn Muhammad de Herat (hoy Afganistán), secretario 
L
A

de Humayún, compiló una obra que contiene prescripciones y remedios para todas las 
IT

enfermedades.
IG
D

La medicina islámica persa se difundió en la India desde el siglo XIV con la "Anatomía 
CA

ilustrada" (1326) de Muhammad Ibn Ahmad Ilias. Ya en el siglo XV, Mansur Ibn Faqih 
TE

Ilias   escribió   un   famoso   tratado   de   anatomía   en   persa,   el  Tashrih­e   Mansurí  ("La 

anatomía de Mansur"), dedicado al príncipe musulmán indio Pir Muhammad Bahadur 
IO

Jan. Ain al­Mulk de Shiraz, dedicó su «Vocabulario de las drogas» (al­Alfaz al­adwiya) 
BL

al soberano mogol Shah Ÿahán; del mismo modo ostenta el nombre de un príncipe 
BI

mogol   la   obra  Tibb­e   Dara   Shikohi  ("Medicina   de   Dara   Shikoh"),   última   gran 
enciclopedia médica musulmana. Dara Shikoh (1615­1659), hijo de Shah Ÿahán, fue 
un erudito que intentó conciliar las filosofías y místicas del Islam y el Hinduismo.

El Legado Arquitectónico

Los   edificios   de   la   India   musulmana   son   mayoritariamente   de   influencia   irania, 

aunque   combinada   con   motivos   hindúes.   El   resultado   de   arte   mestizo   es 
extraordinario por su singularidad y belleza. Babur introdujo en el diseño de jardines 
un estilo convencional y ceremonioso. En Agra se conservan aún restos de su Aram 
Bagh, dominado por un pabellón.

La tumba de Akbar, en Sikandra de Agra, fue comenzada por él mismo y terminada 
por   su   hijo   Ÿahangir.   Levantada   sobre   una   alta   base,   esta   tumba   consta   de   tres 

33
galerías porticadas en progresión decreciente y con pequeños pabellones, algunos de 
los cuales tienen tejados piramidales.

El Taÿ Mahal

Con Shah Ÿahán culmina arquitectónicamente el arte mogol. Se levanta el edificio 
más significativo de este período, el Taÿ Mahal ("Corona del Palacio"), en la ciudad de 
Agra (196 kilómetros al sur de Delhi), en la orilla occidental del río Ÿamuna. Fue 
construido   entre   1632   y   1654   en   honor   de   la   amadísima   esposa   de   Shah   Ÿahán, 
Arjumand Banu Baigam, a la que el soberano llamaba  Mumtaz Mahal  o «Perla del 
Palacio», madre de catorce de sus hijos y ensalzada por su caridad y belleza, que 
falleció en 1631.

La presencia de artistas de la India, Irán y Asia Central en la construcción de este 
conocido mausoleo, que por sí solo identifica a la India ante los ojos del más simple 

F
de   los   habitantes   del   planeta,   hizo   que   en   él   se   combinaran   armoniosamente   las 

SE
tradiciones de estas tres áreas culturales.

IC
D
A pesar de haberse manejado el nombre de varios arquitectos, el verdadero creador 

CI
del   edificio   es   el   propio   soberano   mogol.   En   su   construcción   participaron   más   de 
EL
veinte mil personas. Se edificó sobre un rectángulo de 508 x 304 metros.
D
L

Su modelo respeta la tradición persa. del chahar bagh (jardín cuatripartito o crucero 
A
IT

dividido mediante canales que simbolizan los cuatro ríos del Paraíso islámico), cuya 
IG

parte central está ocupada por una construcción del tipo  hasht behesht  (literalmente 

D

en persa, «Ocho Paraísos»: pabellón radialmente simétrico generalmente octogonal, 
CA

con una estancia central de dos pisos), pretendiendo emular el Paraíso islámico. Se 
cubre   con doble   cúpula,  bulbosa  al  exterior, que  alcanza  los  56   metros  de   altura, 
TE

enmarcada por cuatro chattri (pabellón decorativo de estilo indio mogol; término que 
IO

deriva   del   persa,   con   el   significado   de   "sombrilla")   y   otros   tantos   alminares   que 
BL

completan   la   perfecta   armonía   del   trazado   geométrico   del   edificio   y   de   sus 

BI

espectaculares superficies de mármol blanco translúcido.

El   conjunto   va   flanqueado   por   dos  construcciones   que   sirven   al   mismo   tiempo   de 
contraste por su arenisca roja: una casa para los visitantes al este y una mezquita al 
oeste. Singularmente importantes, para comprender el Taÿ Mahal, son los jardines y 
estanques que lo preceden, por el valor simbólico de los mismos.

Los cenotafios de la emperatriz Mumtaz Mahal y de su esposo Shah Ÿahán, de mármol 
delicadamente recortado, están rodeados por un elegante tabique del mismo material 
calado.

Y   es   muy   significativo   que   el   edificio   más   extraordinario   de   la   civilización 

indomusulmana esté dedicado a una mujer, lo que habla muy bien de la posición 
digna y privilegiada que las damas siempre han tenido en el Islam.

33
El escritor norteamericano Mark Twain, seudónimo de Samuel Langhorne Clemens 
(1835­1910), que  realizó  un extenso  viaje  por  Asia, Africa  y Europa  entre  1895 y 
1896, compenetrándose de la mística del Islam y la sabidurías orientales, describió al 
principal   monumento   islámico   de   la   India   como  «una   burbuja   de   mármol»  (Mark 
Twain: Viaje alrededor del mundo siguiendo el Ecuador, 3 vols., II. India, Laertes, 
Barcelona, 1992).

Un ocasional visitante del Taÿ Mahal escribió el párrafo siguiente que transmite la 
sensación   indescriptible   que   tuvo   al   contemplar   el   maravilloso   mausoleo:  «Es   la  
misma   Mumtaz   Mahal,   radiante,   de   juvenil   hermosura,   que   vaga   por   las   orillas   del  
Yamuna al amanecer, expuesta al ardor de los rayos solares o bañada por la claridad  
plateada de los rayos de la luna».

Shahÿahanabad

F
Hacia 1639, Shah Ÿahán decidió trasladar su capital de Agra a Delhi. La ciudad tenía 

SE
muchas   asociaciones   para   los   musulmanes   piadosos.   Durante   mucho   tiempo   Delhi 

IC
había sido un gran centro religioso. El paisaje a su alrededor estaba sembrado de 

D
CI
tumbas, mezquitas y santuarios, que atraían a miles de peregrinos en los aniversarios 
de   los   santos   musulmanes.   Los   cimientos   de   la   nueva   ciudad,   que   debía   llamarse 
EL
Shahÿahanabad (en persa, "la ciudad del rey del mundo"), empezaron el 29 de abril 
D

de 1639. Nuevo años más tarde el nuevo palacio fortificado de Shah Ÿahán, el Fuerte 
L
A

Rojo,   estaba   listo   para   ser   ocupado.   Shah   Ÿahán   construyó   también   en   Delhi   la 
IT

Mezquita Ÿami‘ o mayor, la mezquita comunitaria más grande de toda la India. Junto 
IG

a   ella   construyó   hospitales   y   escuelas.   En   1653,   casi   2.600   hectáreas   habían   sido 
D

cercadas dentro de las nuevas murallas de piedra arenisca roja de la ciudad. Once 
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puertas gigantescas por las que podían cruzar erguidos con su torrecilla (hauda) los 
TE

elefantes, proporcionaban puntos de entrada a la nueva ciudad, y las murallas estaban 
rematadas por 27 torres. Shahÿahanabad (la Vieja Delhi de hoy) se había convertido 
IO

en   una   magnífica   ciudad   de   400   mil   almas.   Y   fue   allí   en   el   momento   de   mayor 
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grandeza y progreso de la civilización islamo­india cuando apareció la torva figura de 
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Aurangzeb, sus intrigas y ambiciones, que acabaron con todo lo bueno y lo noble que 
había construido con tanto esfuerzo su padre, Shah Ÿahán. Prisionero de su maligno 
hijo, acabó sus días en la gran fortaleza de Agra, construida por Akbar entre 1565 y 
1571,   contemplando   con   nostalgia   y   embeleso   la   silueta   del   Taÿ   Mahal,   su   obra 
incomparable, ubicada en la orilla opuesta del Ÿamuna.

El Legado Artístico­Cultural

La   civilización   islámica   de   la   India   dejó   igualmente   magníficas   aportaciones   en 

pintura, reflejadas principalmente en las ilustraciones de libros y miniaturas.

La mogola fue la segunda de las escuelas tributarias de la miniatura persa, aunque en 
su caso originó una estética diferente, mucho más naturalista, hasta incluso realista. A 
lo   largo   del   reinado   de   la   dinastía   (1526­1858),   las   composiciones   mogolas   se 

33
caracterizan por su vivacidad y en ellas los elementos constitutivos de las escenas son 
puestos en relación los unos con los otros, más allá de la mera yuxtaposición. Las 
miniaturas   del   Babur   Nameh   (Libro   de   Babur;   véase   Sir   Lucas   King:  Memoirs   of 
Zehir­ed­Din Muhammad Babur, Oxford University Press, Londres, 1921) o las del 
Akbar Nameh (Libro de Akbar) constituyen magníficos ejemplos de todo ello. En el 
mundo islámico, la India fue asimismo la región donde arraigó el arte del retrato. 
Como en Irán, los  cánones  del  arte  occidental (introducidos por  los grabados que 
difundieron, entre otros, los jesuitas) fueron integrados y asimilados, especialmente 
en lo que respecta a la ejecución de la luz y la atmósfera. En el siglo XVII, durante el 
reinado de Ÿahangir (1569­1607), la miniatura se liberó de las limitaciones que le 
imponía   el   manuscrito   y   apareció   como   obra   independiente.   Bajo   esta   forma   fue 
reunida en álbumes.

Hacia 1567, Akbar ordenó a sus artistas que preparasen un ejemplar ilustrado del 
Hamzanameh,   la   historia   de   las   proezas   legendarias   del   aventurero   Hamza   Ibn 

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Abdallah, de Sistán (Irán), que vivió en el siglo VIII. Se encargó de la tarea un equipo 

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de  cien   pintores,   doradores   y  encuadernadores  bajo   la   supervisión  de  los  pintores 

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persas Saied Alí y Abd as­Samad, que pertenecían a la escuela del  ustad  (en árabe, 

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"profesor")   Kamaluddín   Behzad   (1455­1536),   el   famoso   miniaturista   timúrida   que 
pasó sus últimos años en la corte safaví. La obra, en doce volúmenes, tenía no menos 
EL
de   1.000   pasajes   ilustrados.   Otros   manuscritos   ilustrados   están   llenos   de   vívidas 
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representaciones de plantas, flores, animales y gente. El estilo persa sirvió únicamente 
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de base para la pintura mogola de miniatura, la cual adquirió su carácter distintivo 
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gracias   al   talento   de   pintores   indiomusulmanes   que   Akbar   supo   seleccionar   con 

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mucha habilidad.
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Igualmente, el arte mogol dejó magníficos tallistas de piedras duras y semipreciosas, 
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esmaltadores, damasquinadores, trabajadores del  marfil, incrustadores  de nácar en 

ébano   y   también   en   la   fabricación   de   alfombras   y   tapices,   estampados,   telas   de 
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algodón, tejedores de brocado de seda, cuero, pieles bordadas y los famosos chales de 
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Cachemira.
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Desde la hispánica Alhambra al Taÿ Mahal de la India, el arte islámico cruzó todos los 
límites de lugar y tiempo, echó por tierra las distinciones de raza y sangre, creando un 
carácter único y, sin embargo, variado, y expresando todo con una profusa delicadeza 
jamás superada.

Conclusión

Como   palabras   finales   nos   gustaría   evocar   aquellas   que   utiliza   el   escritor   escocés 
Thomas Carlyle (1795­1881) para el epílogo de su ensayo Mahoma. El héroe como 
profeta, el cual dice así: «La Arabia surgió a la vida por la fe de Mahoma: vino a ser  
para   ella   como   una   resurrección   de   las   tinieblas   a   la   luz.   Un   pueblo   de   pastores 
enteramente desconocido, vagando por sus desiertos desde tiempos inmemoriales, atiende  
la voz de un profeta, la voz de un héroe, y cree en ella. Ese pueblo desconocido llega  

33
después a llamar la atención del mundo entero; iguala y se impone a los demás poderes,  
aún los más altos, pasa un siglo y veis a la Arabia en Granada, de una parte, y de otra,  
en Delhi, resplandeciendo con la aurora del genio y con los brillantes atributos del valor»  
(Thomas Carlyle: Los Héroes, Porrúa, México, 1986).

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 EL ISLAM EN ÁFRICA
Las civilizaciones swahili y sudanesa

Las  primeras noticias seguras sobre   la   historia  del  Africa  interior  coinciden  con la 

llegada a la zona de los musulmanes árabes en el siglo VIII. Mediante la penetración 
política, religiosa y comercial, el Islam desempeñará un papel catalizador que sentó 
las bases para una solidaridad histórica continental.

Mientras que en África septentrional la hegemonía islámica posibilitó la creación de 
estados unitarios autóctonos y fuertemente organizados (Túnez, Marruecos, Egipto), 
en algunas regiones subsaharianas el contacto con los árabes y bereberes islamizados 
favoreció   y   aceleró   la   unión   de   las   comunidades   negras   en   unidades   políticas 
territoriales   estables   y   estructuradas.   Esto   fue   en   general   el   caso   de   los   grandes 
imperios   africanos  como   Malí,   Ghana,  Kanem­Bornú   y   otros   reinos   menores  como 
Futa Ÿalón, Liptako, Haussa­Damana, Sennar, Darfur y muchos otros.

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Por   otra   parte,   es   digno   de   mencionar   que   será   la   denominación   musulmana   del 

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continente  la  que  finalmente   perdurará  hasta  nuestros días,  África.  Esta  deriva   de 

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Ifriqiya,   la   antigua   provincia   integrada   primeramente   al   califato   omeya   (hoy 
República de Tunicia o Túnez), —base logística fundamental a mitad de camino entre 
EL
Egipto   y   Marruecos—,   que   según   el   historiador   musulmán   Ibn   Jaldún   recibe   este 
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nombre de su primer conquistador, Ifricos o Efriqish que vino con los himÿaríes o 
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fenicios   unos   mil   doscientos   años   antes   de   la   era   occidental   (cfr.   Ibn   Jaldún: 
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Introducción   a   la   historia   universal.   Al   Muqaddimah,   FCE,   México,   1977,   pág. 

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104).
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La Islamizacion Del Sudan Oriental
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El Sudán (del árabe Bilad as­Sudán "país de los negros")
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es una vastísima región intertropical de Africa, que limita al norte con el Sahara —la 
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gran extensión desértica— separado , con el mar Rojo al este, con el océano Atlántico 
al oeste y al sur con el macizo etiópico, los grandes lagos, el Africa ecuatorial y las 
selvas de Guinea.

El mensaje monoteísta del Profeta Muhammad (BPD) llegó al Sudán oriental hacia 
641.   En   ese   año   apareció   en   el   norte   del   actual   país   denominado   República 
Democrática del Sudán (Ÿumhuriyat as­Sudán ad­Dimukratiya) un ejército de veinte 
mil hombres comandados por Abdallah Ibn Sa'ad que llegó hasta Dongola —capital de 
Makurra, el reino más importante de los existentes en la región fundado en el siglo VI
— en 643. Las hostilidades entre los musulmanes y los nubios cristianos monofisitas 
—originalmente vinculados a la Iglesia ortodoxa bizantina (llamados por los primeros 
rumat al­hadaq "agujereadores de pupilas", por su infalible habilidad para acertar con 
sus  terribles flechas en  los  ojos de  los adversarios) continuaron hasta  el  siglo  XII, 

33
cuando Salahuddín al­Ayyubí (1138­1193), el Saladino de los cruzados, derrotó a los 
nubios y conquistó la ciudad de Ibrim (localizada hoy en Egipto, al norte de Asuán)

El siglo XIII es testigo de un acontecimiento muy importante para el Islam en esa 
región del levante sudanés. El sultán y héroe mameluco Ruknuddín Baibars (1223­
1277),   llamado  al­Bundukdarí  (el   ballestero),   vencedor   de   mongoles   y   cruzados 
(solicitar apunte Los mamelucos guardianes del Islam, 19 págs.), logró hacia 1260 
islamizar   el   territorio   y   el   idioma   árabe   fue   adoptado   por   la   mayor   parte   de   la 
sociedad.   Hacia   1291   la   región   fue   visitada   por   dos   comerciantes   genoveses,   los 
hermanos Ugolino y Vadino Vivaldi. Aparentemente, este fue el primer intento de los 
europeos de llegar por mar a la India. Se dice que los Vivaldi circunnavegaron el 
continente negro y fueron hechos prisioneros por un rey etíope.

El último rey de Dongola, Kudanles, fue derrotado en 1323 por el comandante Kanz 
ad­Daula, enviado del sultán mameluco Muhammad Ibn Qala'ún (g. 1309­1340), que 

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inicia la islamización de la cultura kushito­cristiana.

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Entre el Chad y el Nilo

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En los siglos XIV y XV se produjo el definitivo establecimiento de los musulmanes, que 
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avanzaron hasta Darfur, y el progresivo debilitamiento de los reinos cristianos, cuya 
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total desaparición coincidió con la del reino de Soba.
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El reino cristiano de Soba, a orillas del Nilo Azul, dejó de existir con la entrada en 
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escena del sultanato de Funÿ en 1504, año del que proceden las primeras noticias 
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escritas de la historia del Sudán oriental. Este sultanato creado por Amara Dunkas (g. 
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1504­1534) asociando otros más pequeños, fijó su capital en Sennar, a orillas del Nilo 
Azul, mantuvo muy buenas relaciones con los musulmanes árabes de la confluencia 
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de los Nilos Blanco y Azul, y alcanzó su esplendor entre los siglos XVI y XVII. Los 
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dominios del mismo se extendían desde Dongola al norte hasta l región de Burún en 
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el sur, mientras por el este no sobrepasaron la cordillera etiópica y hacia el oeste se 
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quedaron   a   orillas   del   Nilo   Blanco,   que   sólo   atravesaron   en   alguna   ocasión   para 
establecer contacto con las montañas Nuba.

En el siglo XVI comenzó la penetración portuguesa en la región la cual se dirigió a 
combatir   la   presencia   musulmana   con   especial   encarnizamiento.   En   el   Cuerno   de 
Africa,  en  la   zona  de   Harar   había   surgido   un  poderoso   reino   musulmán  entre   los 
nómadas   somalíes.   Su   caudillo   Ahmad   Gran   (1506­1543),   dirigente   reformista   y 
militar,   atacó   la   Etiopía   cristiana   hacia   1527.   El   soberano   etíope   solicitó   entonces 
ayuda a los lusitanos, y así derrotaron a los musulmanes en 1542. Ahmad Gran fue 
capturado   y  degollado   por   los  invasores  mandados  por   Lisboa.  Estos  construyeron 
diversas fortificaciones para repeler los ataques islámicos, entre ellos el castillo de 
Gondar (al norte del lago Tana, Etiopía) que hoy día se encuentra casi intacto.

34
Suleimán   Solón   (1596­1637)   impone   la   preponderancia   del   reino   de   Darfur.   Más 
tarde tenemos el reino de Ahmad Bokor (1622­1722) que difunde el Islam y garantiza 
cierta seguridad.

Todos estos reinos entrarán posteriormente en una rápida decadencia hasta que la 
región   sea   conmovida   por   la   revolución   islámica   de   Muhammad   Ahmad   al­Mahdí 
(1844­1885) y su lugarteniente Abdullah at­Taishí (1846­1899), que expulsará a los 
anglo­egipcios   y   mantendrá   hasta   1898   un   estado   islámico   conocido   como   la 
Mahdiyya,   conquistado   a   sangre   y   fuego   por   el   imperio   británico   (cfr.   Donald 
Featherstone: Jartum 1885. La última resistencia de Gordon, Osprey/Ediciones del 
Prado, Londres/Madrid, 1994; Donald Featherstone:  Omdurman 1898. La victoria 
de Kitchener en el Sudán, Osprey/Ediciones del Prado. Londres/Madrid, 1995).

La Civilizacion Del Sudan Occidental

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Sin lugar a dudas, una de las dos grandes civilizaciones del Islam negro es la del 

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Sudán   occidental   que   engloba   riquísimas   culturas   e   imperios   fascinantes.   Veamos 

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entonces cómo se estableció el Islam en la región a mediados del siglo XI.

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Almorávides y Almohades EL
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Alrededor   de   1030   Abdallah   Ibn   Yassin   y   algunos   bereberes   musulmanes   de 

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Marruecos emigraron hacia lo que llamaban Bilad as­Sudán y fundaron un ribat (en 
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ár. ermita, convento­fortaleza cuyos habitantes reciben el nombre de  al­murabitún, 
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morabitos) en una isla del río Senegal (curso de agua que hoy constituye la frontera 
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entre la República Islámica de Mauritania y Senegal). Hacia 1042 ya contaban con 
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algunos millares de seguidores, bereberes del sur magrebí y negros islamizados, con 
los   que,   en   20   años,   lograrían   controlar   todo   el   territorio   entre   el   Senegal   y   el 
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Mediterráneo.
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El nuevo imperio que crearon fue conocido por su designación primitiva: Almorávide, 
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derivado  de  al­murabit, o  morabito,  «el   que  está  de  guarnición  en un  ribat»,  y  se 
mantendría durante un siglo.

Hacia 1070 el líder Yusuf Ibn Tashufín (m. 1106) fundó la ciudad de Marrakesh que 
sería la capital de la dinastía.

Hacia 1076 los almorávides, con Yusuf Ibn Tashufín a la cabeza, conquistaron el reino 
sudanés de Ghana­Uagadú, llevando el Islam al centro del Africa

En 1086 los almorávides abandonaron Ghana concentrando sus fuerzas para cruzar el 
estrecho de Gibraltar y desembarcar en España, donde llegaron como aliados de los 
llamados   «reinos   de   taifas»,   los   restos   fragmentados   del   otrora   brillante   califato 
cordobés (929­1010) —ver el documento  Al­Ándalus I (711­1010). El califato de 

34
Córdoba—.   Estos   régulos   habían   pedido   su   intervención   debido   a   las   constantes 
aceifas cristianas que amenazaban la misma existencia de al­Ándalus.

Yusuf Ibn Tashufín cruzó entonces su ejército a través del estrecho de Gibraltar y con 
los   refuerzos   recibidos   en   Málaga,   Granada   y   Sevilla   venció   completamente   a   las 
fuerzas de Alfonso en la batalla de Zalaca (23 de octubre de 1086), cerca de Badajoz.

Sin embargo, en pocos años los almorávides se convirtieron en los dueños de todos 
esos   estados   musulmanes   andalusíes,   unificándolos   con   la   porción   africana   del 
imperio.  Véase   J.   Béraud   Villars:  Les   Tuaregs   au   Pays   du   Cid.   Les   invasions 
almoravides en Espagne aux XIe. et XIIe. siècles, Livrarie Plon, París, 1946; Jacinto 
Bosch   Vilá:  Los   almorávides.  Historia   de   Marruecos,   Estudio   preliminar   Emilio 
Molina López, Editora Marroquí, Tetuán, 1956 (Universidad de Granada, Granada, 
1990).

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La   cultura   hispano­árabe­africana   que   nació   allí   se   reveló   extremadamente   rica   y 

SE
creativa,   a   pesar   de   los   sobresaltos   políticos.   La   creciente   debilidad   del   gobierno 

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almorávide generó un nuevo período de reinos de taifas (que algunos historiadores 

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denominan segundas taifas), el que fue un paréntesis antes de la llegada del poderoso 
imperio almohade a la Península.
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Hacia 1125 los almohades (del ár. al­muahhidún: defensores del Tauhíd, la "Unicidad 
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de Dios"), bereberes del Atlas Central, se levantaron en armas siguiendo la prédica de 
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Muhammad Ibn Abdallah Ibn Tumart (1080­1130) que se proclamó Mahdí «el Bien 
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Guiado» y reprocharon a los almorávides haber resignado los principios islámicos y ser 
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negligentes en la lucha contra los reyes cristianos en al­Ándalus que había provocado 
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la pérdida de importantes ciudades como Zaragoza, Tudela, Lérida, Tortosa, Cuenca, 
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Albarracín  y   muchas  otras.   La   lucha   se   prolongó   durante  20   años,   al   cabo   de   los 
cuales el último sultán almorávide, Ishaq Ibn Alí, fue derrotado y muerto cerca de 
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Orán (hoy Argelia) en 1147.
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El   primer   califa   almohade,   Abd   al­Mumin   (1094­1163),   consolidó   su   dominación 

sobre la parte africana del imperio, extendiéndolo a toda Argelia, Túnez, y parte de 
Libia, al este, y a Mauritania, al sur. Su sucesor, el califa Abu Ya'qub Yusuf (g. 1163­
1184)   cruzó   el   estrecho,   imponiéndose   con   facilidad   a   los   divididos   emires 
almorávides en al­Ándalus, en 1165. El imperio almohade adquirió así su máxima 
extensión, yendo desde el Senegal hasta el Ebro y desde el Atlántico hasta Libia. Sin 
embargo, su talón de Aquiles era la parte peninsular, donde los ejércitos cristianos 
ejercían constante presión desde el norte.

Por ineptitudes análogas a las evidenciadas oportunamente por los almorávides —por 
ejemplo,   la   incapacidad   de   movilizar   y   organizar   un   gran   ejército   afro­bereber­
andalusí   que   pudiese   erradicar   la   amenaza   cristiana   detrás   de   los   Pirineos—,   los 
almohades se dejaron arrinconar por sus enemigos norteños. El 16 de julio de 1212 
los almohades sufrieron la primera gran derrota en las Navas de Tolosa (cerca de 

34
Jaén)   y   al­Ándalus   se   quebró   en   las   llamadas   «terceras   taifas»,   que   fueron 
conquistadas por los cristianos una a una: Córdoba en 1236, Valencia en 1238, Sevilla 
en 1248. Así, el dominio musulmán en la península estuvo a punto de sucumbir sino 
fuese por el paradójico y admirable surgimiento de la dinastía nazarí de Granada que 
sobreviviría 280 años (ver el documento  Al­Ándalus III: el sultanato de Granada 
(1232­1492).

Los   almohades   se   retiraron   de   la   península   ibérica   y   entonces   perdieron 

paulatinamente terreno en el resto de su imperio. En 1269, los bereberes Banu Marín, 
más conocidos como mariníes o benimerines, ocuparon Marrakesh y pusieron fin al 
califato almohade. El Magreb ingresó en un período de decadencia, sin embargo, las 
semillas   sembradas   durante   dos   siglos   por   almorávides   y   almohades   habían 
fructificado allende el Sahel, y el Islam estaba en el Sudán occidental más vivo que 
nunca. Véase A. Huici Miranda:  Historia política del imperio almohade, Tetuán, 
1956­57; C.A. Julien: Histoire de l’Afrique du Nord, de la conquete arabe à 1830, 

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Payot, 1978.

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Los Fabulosos Reinos Islámicos De Malí

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Malí fue el corazón de los sucesivos imperios de Ghana, Malí y Songai, existiendo 
EL
centros de comercio, aprendizaje y cultura en ciudades como Ÿenné, Timbuktú y Gao 
D

localizadas a orillas del río Níger. El reino de Ghana se fundó a comienzos de la era 
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cristiana y llegó a su apogeo entre los años 950 y 1050; hacia 1240 desapareció de la 
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historia. El año 977, el historiador musulmán Ibn Hauqal (fl. entre 943­977) declara 
IG

lisa y llanamente :  «El rey de Ghana es el hombre más rico del mundo»  (Ibn Hauqal: 

D

Kitab al­masalik ua al­mamalik  "Libro de los caminos y de los reinos", traducido por 
CA

M.J. de Goeje, E.J. Brill, Leiden, 1967).
TE

El relevo de Ghana en la cúspide del poder lo tomó el imperio de los malinké (en 
IO

lengua mandinga: "hombres de Malí") que fundó la nación de Malí.
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BI

El imperio de Malí

Los  príncipes  tribales de  Malí, que  durante  mucho  tiempo  dependieron de  Ghana, 

habían aceptado el Islam en el siglo XI.

Según   la   tradición,   la   sequía   asolaba   el   reino   de   Niani   cuando   su   rey,   más   tarde 
llamado Musa Keita y apodado Allakoi ("Quiera Dios"), aceptó el Islam aconsejado por 
los almorávides; de inmediato empezó a llover copiosamente, y el soberano hizo la 
peregrinación a La Meca —de donde volvió con el título de sultán, en 1050— para 
mostrar su agradecimiento.

Bajo   el   legendario   soberano   Sundiata   o   Sunÿata   (g.   1230­1255),   los   malinké 

terminaron de islamizar completamente el territorio. En 1235 Sunÿata enfrentó a los 
Sussus (uno de los pueblos malinké, de lengua mandinga como los bambara, los ÿula 

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y los dialonké) en la épica batalla de Kirina, cantada hasta hoy por los juglares malíes. 
La   victoria   no   sólo   confirmó   a   Sunÿata   como   jefe   de   todos   los   malinké   —pasó   a 
llamarse Malí Ÿata ("León de Malí")—, sino que lo hizo dueño de una vasta región que 
iba de la desembocadura del Senegal en el oeste hasta las orillas del Níger, y desde 
Walata,   importante   ciudad   de   paso   para   las   caravanas   comerciales  en  Mauritania, 
hasta las montañas del sur. El imperio de Malí basaba su economía en el comercio a 
través del Sáhara y en los ricos yacimientos auríferos de Wangara. En 1240, Sunÿata 
anexó el antiguo reino de Ghana y, al morir en 1255, sus dominios se extendían desde 
el Atlántico hasta la curva del Níger; desde los bosques ecuatoriales al desierto de 
Sáhara, incluyendo los actuales países de Senegal, Gambia, Guinea­Bissau, norte de 
Guinea   (Conakry),   mitad   de   Mauritania,   sur   de   Argelia   y   todo   Malí.   Excepto   su 
extremidad oriental que sólo sería incorporada en 1325.

Niani, en el extremo sur, Ÿené en el centro, y Timbuktú en el norte, se convirtieron en 
importantes centros comerciales, en especial la última, donde terminaba la ruta del 

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desierto más frecuentada en la época. 

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El más conocido de los sucesores de Sunÿata fue Kankan Musa (g. 1312­1337), el 

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«sultán de los negros», famoso entre los cronistas musulmanes —e incluso venecianos
— por su legendaria riqueza y prodigalidad: fue tanto el oro que gastó y regaló en El 
EL
Cairo mameluco de 1324, cuando hizo su peregrinación a La Meca, que la cotización 
D

del metal se vino abajo, siendo necesario que pasara 12 años para que recuperara su 
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nivel normal.
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Un aspecto menos folclórico pero igualmente significativo fue el número de sabios, 
D

artistas y letrados que trajo consigo de Egipto, Siria, Arabia y al­Ándalus—entre ellos 
CA

el granadino as­Sahilí—, quienes contribuyeron decisivamente al desarrollo de una 
TE

cultura   musulmana   rica   en   elementos   locales,   y   a   dar   prestigio   internacional   a   la 

recién creada madrasa o «Universidad Islámica» de Timbuktú.
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El historiador inglés Thomas Hodgkin, ex director del Centro de Estudios Africanos de 
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la   Universidad   de   Accra,   Ghana,   comenta   en   su   obra   monumental  Nigerian 

Perspectives:   an   Historical   Anthology  (Londres,   1975):  «Prescindiendo   de   los  
diferentes climas intelectuales creados por el Islam y el cristianismo, un estudiante de  
Timbuktú, del siglo XIV, se hubiese sentido perfectamente en casa en la Oxford del mismo  
siglo».

El   viajero   tangerino   Ibn   Battuta   (1304­1377)   visitó   Timbuktú   hacia   1352­1353, 

haciendo esta mención en su crónica: «En este lugar se halla la tumba del señero poeta 
Abu Ishaq as­Sahilí el Granadino, conocido en su patria chica por at­Tuwayyin. También  
está allí sepultado Siray ad­Din Ibn al­Kuwayk, comerciante muy principal y alejandrino  
de nación» (Ibn Battuta: A través del Islam, Alianza, Madrid, 1988, págs. 775­787).

«En Timbuktú, las principales líneas de transmisión pasaron por tres familias, la Aqit, la  
And­Agh­Muhammad y la al­Qadí al­Haÿÿ, surgidas en el siglo XV y que durante cientos  

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de   años   destacaron   por   su   labor   docente.   "En   contraste   con   las   dinastías   frágiles   e  
inestables de los gobernantes, las familias sagradas adquirieron tal poder y prestigio que  
se convirtieron en el verdadero armazón de la sociedad sudanesa", declara un historiador  
del Sudán del Nilo. Tales familias jugarían un papel destacado en la transmisión  del 
mensaje del Islam adonde no llegaban los príncipes muslímicos. Los más notables fueron  
los Saghananughu, una familia de ulamas, cuyos orígenes se remontan a la región del  
Níger superior en el siglo XV, desde donde viajaron durante varias generaciones a través 
de la sábana de Guinea, Costa de Marfil, Burkina Faso y Ghana, fundando a su llegada  
escuelas de estudios sobre el Corán, algunas de las cuales se han conservado en plena  
labor hasta nuestros días. Fue así como el Islam se extendió por buena parte del Africa  
occidental y no sólo por la región de la sábana sino penetrando también hasta las selvas  
meridionales; y así, los ulamas también respondieron a las necesidades de mercaderes 
musulmanes aislados que reclamaban una guía religiosa y a las de aldeanos gentiles que  
buscaban   una   magia   más   poderosa.   Y,   como   cabía   esperar,   florecieron   centros  
importantes de enseñanza islámica. Tales fueron, entre otros, los de Aussa y Harar en  

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Adal, en el este de Africa; Ngazargamu en el centro, y Walata más al oeste. Aunque el  

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más importantes de todos fue Timbuktú, un núcleo rural islámico desde sus comienzos y  

D
que creció literalmente con la construcción de sus mezquitas. Y el conocimiento de las 

CI
ciencias islámicas echó raíces amplias y profundas. Los ulamas en ciernes estudiaron allí  
EL
con la misma brillantez que en cualquier otro sitio, leyendo libros y comentarios que se  
utilizaban en todo el mundo islámico, desde el Muwatta de Malik Ibn Anás hasta las  
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obras del historiador egipcio al­Suyutí y los estudios de los doctores locales. El centro del  
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sistema educativo lo constituía el estudio de la ley y la jurisprudencia; interés que se  
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refleja en la producción del sabio más famoso de la ciudad, Ahmad Baba (1556­1627),  
IG

cuyas obras se han conservado en el Norte de Africa. Una contribución, a la vez que una  
D

participación en el fondo común de la ciencia islámica, significa la posesión de muchos  
CA

libros,   y   Timbuktú   alardeaba   de   grandes   bibliotecas   particulares   que   contenían  

TE

centenares   y   hasta   millares   de   volúmenes.   Así,   los   libros   fueron   las   mercancías   que  
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alcanzaron los precios más altos en el comercio del siglo XVI, buscando los eruditos los  
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libros más raros y más voluminosos... Además, ese afán de aprender no se circunscribía a  
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unos pocos, sino que en cierta medida parece ser que lo compartió el pueblo llano. Por  
aquella época, la ciudad contentaba con más de 150 escuelas del Corán; lo que supone  
que una buena parte de la población, cifrada en 75.000 habitantes (hoy tiene menos de 
40.000), asistía al primer grado de enseñanza... el gran al­Suyutí (1445­1505) de El  
Cairo y al­Maghilí (m. 1504) de Tlemcén, viajaron al Sudán occidental, donde el último  
de ellos dejó a un hijo, que fundó la familia Kano. El prestigio intelectual de Timbuktú  
llegó a ser tan grande en Marruecos, que el erudito sultán Ahmad al­Mansur invitó a 
Ahmad Baba, el más preciado trofeo de su victoria sobre Songhai, y lo llevó a Marrakesh,  
donde los marroquíes acudían para escuchar sus lecciones. La más alta estima de que  
gozó Ahmad Baba  es la  expresión  más tangible  de  los  logros  que  la ciencia  islámica  
obtuvo en Sudán» (Francis Robinson: El mundo islámico. Esplendor de una fe, Folio, 
Barcelona,   1993,   págs.   98­99).   Resta   mencionar   que   bajo   el   soberano   shonghai 
Muhammad I, durante el siglo XVI, la universidad de Timbuktú llegó a competir con 

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la universidad de al­Azhar en El Cairo (cfr. E.N. Saad: Social History of Timbuktu: 
the Role of Muslim Scholars and Notables, Northwestern University, Illinois, 1979).

La Civilización Swahili

Los   escritores,   geógrafos   e   historiadores   musulmanes   nos   han   dejado   numerosos 

documentos sobre las ciudades costeras, desde el shií irakí al­Mas'udí (m. 957) en su 
Muruÿ   ad­dahab   ua   ma’adin   al­ÿawahir  ("Campos   de   oro   y   minas   preciosas"), 
generalmente citado en Occidente como «Las praderas de oro» (traducida al francés 
en 9 tomos por Charles Barbier de Meynard y Pavet de Courteille, París, 1861­1877, y 
1962), a al magrebí al­Idrisí (1099­1166) en su Kitab nuzhat al­mustaq fi ihtiraq al­
afaq  ("Libro   del   placer   de   quien   esta   poseído   por   el   deseo   de   abrir   horizontes"), 
también  conocido   como  Kitab   al­Ruÿarí  ("Libro  de   Roger")   —las  traducciones  más 

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recomendables son la española de Antonio Blásquez (Madrid, 1901) y la italiana por 

SE
Michele Amari y Celestino Schiaparelli (Roma, 1883)—.

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Estos autores nos hablan de una costa considerada como el país de Zanÿ, es decir, «de 
los negros», generalmente bantúes de la región de Tanzania. E Ibn Battuta nos aclara 
EL
que en Kilwa o Quiloa (Mozambique), en 1331, la mayoría de la gente son «Zanÿ de 
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color muy negra, que tienen sajaduras en la cara» (Ibn Batutta. O. cit., pág. 348).
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Una cultura de origen shií
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La historia de la civilización africana de los musulmanes swahili comienza en 695, 
CA

cuando el caudillo shií Hamza de Omán llegó a la isla de Zanzíbar (zanÿ bar significa 
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en persa "costa de los negros") —en la actual Tanzania— con un grupo de partidarios. 
En 740 otros shiíes que huían de La Meca, luego de haber fracasado la revolución de 
IO

Zaid   Ibn   Alí   al­Husain   Ibn   Alí   Abi   Tali   (699­740)   —cfr.   Fouad   El­Khoury:  Las 
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revoluciones   shi'íes   en   el   Islam   (660­750),   Fundación   Argentino   Arabe,   Buenos 

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Aires, 1983, Cap. V, págs. 109­191—, fundaron Muqdisho (italianizado Mogadiscio, la 
actual   capital   de   Somalía).   Hacia   834,   shiíes  vencidos  en   Basora   (Basra,   Irak),  se 
instalaron   en   la   sila   de   Socotra   frente   a   Adén,   y   se   convirtieron   en   prósperos 
comerciantes y audaces marinos.

Sin embargo, la migración más decisiva sería la de 975, cuando Alí Ibn Sultan al­
Hasan,   príncipe   de   la   ciudad   iraní   de   Shiraz,   con   un   grupo   de   seguidores   —
perseguidos por su confesión shií— y siete navíos llegaron a la región y fundaron los 
puertos de Kilwa (975) en Mozambique, Manisa o Mombasa (978) en Kenia, Sofala 
(980) en Mozambique, Pemba (980) en tanzania, Malindi (990) y Lamu (1005) en 
Kenia y Mozambique (1080). Sus descendientes —y por extensión toda la población 
mestiza   negro­arabopersa   de   la   costa—   fueron   conocidos   como   los   «shirazis», 
denominación genérica que se mantuvo hasta nuestros días.

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Cerca de Malindi, de donde partió la flota de Vasco da Gama (1469­1524) en su etapa 
final a la India en 1498 guiada por el coaccionado navegante musulmán Ibn Maÿid al­
Naÿdí (1437?­1501?), floreció una legendaria ciudad musulmana llamada Guedi —
sus   ruinas   subsisten   todavía—   con   hermosas   mezquitas,   palacios,   casas   de   varias 
plantas, jardines y tumbas de estilo persa y una enorme muralla de seis metros de 
altura que la rodeaba enteramente.

Una sociedad plural en las antípodas del racismo europeo

Tantos los árabes como los persas blancos se mezclaron totalmente con los pueblos 
negros   somalíes   y   bantúes   de   la   costa.   El   mestizaje   entre   poblaciones   africanas   y 
asiáticas bajo la bandera del Islam dio nacimiento a una lengua específica, el swahili 
(de sáhil, plural de sawahili, la "costa" en árabe), escrita en caracteres árabes a partir 

F
del siglo XVI —con una base gramátical bantú y más de 40% de su léxico tomado del 

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árabe y en parte del persa—. Este dinámico idioma daría comunidad cultural a todo el 

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litoral entre Mogadiscio y Sofala —y una extensa franja interior— facilitando a sus 

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poblaciones el acceso a la civilización islámica sin perder su identidad africana, y, 
además,   el   conocimiento   de   los   mercados   adecuados   para   ubicar   los   productos 
EL
regionales allende el Indico. En la actualidad, el swahili, escrito en alfabeto latino, es 
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la lingua franca de todo el Africa oriental y se enseña en Kenia, Tanzania y Uganda.
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Esta integración superlativa logró establecer un activo intercambio directo con Arabia, 
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Persia, India, Siam y China. En 1415, por ejemplo, una embajada de Malindi regresó 
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al Zanÿ escoltada por la flota de sesenta juncos gigantescos del primer almirante del 
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imperio Ming, el musulmán Zheng He (1371­1435).
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«Cuando los portugueses llegaron al Zandj en camino hacia la India, en 1498, quedaron  
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profundamente impresionados por el tamaño y la limpieza de las ciudades, la calidad de  
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las   casas   y   el   lujoso   buen   gusto   con   que   eran   decoradas,   también   por   la   belleza   y  
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elegancia de las mujeres, que participaban de la vida social. Sin embargo, dado que su  
interés primordial era el comercio con la India y luego el monopolio del tráfico mercantil,  
los   lusitanos   vieron   en   las   ciudades   zandj   temibles   competidores   que   debían   ser 
eliminados: en 1500 atacaron y destruyeron Mozambique, y continuaron su obra con tal 
saña que, en medio siglo, habían destruído todas las ciudades de la costa oriental. Su  
objetivo era transferir todo ese activo comercio hacia las factorías que crearon. Pero no 
sólo no lo consiguieron, sino que su presencia significó un enorme retroceso económico y  
cultural   para   los   pueblos   afectados»  (Guía   del   Tercer   Mundo   91/92  dirigida   por 
Roberto Remo Bissio, Instituto del Tercer Mundo, Montevideo, 1991, pág. 590).

Las expediciones de los zanÿ hacia el interior del continente negro para procurarse 
oro, marfil, hierro y maderas preciosas fueron conocidas como safaris (del árabe safar, 
"viaje").   La   civilización   swahili   tuvo   un   fluido   y   rico   intercambio   con   el   reino   de 
Monomotapa   o   civilización  del   Gran   Zimbabwe   (la   palabra   zimbabwe   significa   "la 

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gran   casa   de   piedra",   alusiva   al   palacio   real   construido   enteramente   en   piedra), 
localizado en las actuales repúblicas de Zambia y Zimbabwe. 

La   civilización   musulmana   swahili   tuvo   su   último   esplendor   en   el   siglo   XIX   con 

dirigentes como Sa'id Ibn Sultan (1791­1856), sultán de Muscat, Omán y Zanzíbar, y 
el comerciante Muhamamd bin Hamid llamado «Tipu Tib» (1837­1905).

El declive de la civilización del Islam occidental, desde al­Ándalus (siglo XV) a la costa 
swahili   (siglo   XVI),   pasando   por   el   Sudán   oriental   y   occidental   (siglo   XIX),   que 
durante siglos había constituido una  barrera casi insalvable entre Europa y Africa, 
permitió el acceso al continente negro para los europeos y la posterior depredación de 
sus   inmensas   riquezas   y   la   sistemática   aniquilación   de   sus   culturas   y   pueblos 
milenarios. Por esta razón, Africa, hoy día, es el continente más pobre, con menos 
recursos y con la mayor tasa de mortalidad del planeta.

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 VIAJEROS DEL ORIENTE Y OCCIDENTE MUSULMÁN
Ibn Fadlan— Al­Mas’udí— Ibn Hauqal— Al­Muqaddasí— Yakut—
Evliya Çelebi—Rifa'a al­Tahtauí— Ibn Ÿubair— Ibn Battuta

«Mi alma me movió a abandonarla y a vagar errante, porque el agua es más pura en la  
nube que en el charco».

Al­A’ma al­Tutilí (m. 1126), poeta andalusí.

Angelo   Arioli   (Nettuno,   1947),   profesor   de   Lengua   y   Literatura   Arabe   en   el 

Departamento de Estudios Orientales de la Facultad de Letras de la Universidad de 
Roma,   especialista   en   onomástica   y   prosopografía   islámica,   es   autor   de   estas 
significativas líneas: «En principio fue la Palabra; inmediatamente después llegaron los  
mercaderes. Mercaderes viajeros, una de las dos categorías, de las dos tipologías arcaicas,  
a   las   que   se   puede   reducir   el   tropel   de   narradores,   de   aquellos   que   de   plausibles  

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experiencias personales extrajeron o proporcionaron, conscientes o no, materia de relato, 

SE
desde que el mundo es mundo, o lo que es lo mismo, desde que el viaje es viaje, hasta este  

IC
mundo nuestro donde se viaja frenéticamente, pero ya no se cuenta, ya no se fabula,  

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sobre   tierras   o   acontecimientos   lejanos,   unos   y   otros   superficialmente   cercanos   en   el  
cotidiano aplastamiento del espacio/tiempo perpetrado por los medios de comunicación,  
EL
entendidos   en   el   más   amplio   sentido.   Antaño   eran   los   mercaderes   quienes   narraban  
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novedades y eventos: "narrar", "novedades", "eventos", tres palabras que la lengua árabe  
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hace derivar de la misma raíz, las dos primeras unidas en la misma palabra, como para 
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sugerir que es el "evento", lo que es "nuevo", lo digno de "narración", o, si se prefiere —
IG

por   darle   vueltas   a   un   juego   dialéctico   contemporáneo   —,   que   lo   que   es   objeto   de  

D

"narración"   se   postula   implícitamente   como   "evento",   "novedad".  Nota:  Los   primeros 

CA

significados   de   la   raíz  h­d­th  son   "ser   reciente,   nuevo"   y   "acaecer,   suceder,   tener 
TE

lugar"; una de las muchas flexiones de esta raíz, la palabra  hadath, significa a un 
IO

tiempo   "novedad"   y   "acontecimiento".   Una   flexión   sucesiva   de   la   misma   raíz,   con 

BL

duplicación de la segunda radical, da vida al verbo  haddatha  que significa narrar"; 

una flexión ulterior produce los dos homógrafos y homófonos hadith, es decir una sola 
BI

palabra, distinguible sólo en los respectivos y diferenciados plurales, con el significado 
de   "nuevo"   y   de   "narración"»   (Angelo   Arioli:  Islario   maravilloso.   Periplo   árabe 
medieval, Julio Ollero Editor, Madrid, 1992, pág. 215).

Viajeros Del Oriente Musulmán

El principio islámico de viajar, al menos una vez en la vida, a las ciudades santas de 
La Meca y Medina, sumado a la tradición de visitar lugares sagrados como Jerusalem, 
Naÿaf y Karbalá, viajes que se realizaban desde zonas remotas como al­Ándalus o el 
Turquestán y que podían durar incluso años, entre la ida y la vuelta a su lugar de 
origen,   junto   con   las   necesidades   propias   de   los   comerciantes   y   también   de   los 
gobernantes, la geografía adquirió en el Islam una real importancia.

34
El Islam es, pues, por excelencia, una civilización de movimientos de tránsito, lo que 
supone   lejanas   navegaciones   y   una   múltiple   circulación   caravanera,   tendida,   ante 
todo, entre el océano Indico y el Mediterráneo, lanzada generalmente desde el Mar 
Negro a China y a la India y, por último, eficaz desde el «país de los negros» (Bilad as­
Sudán) a Africa del Norte.

Este sistema caravanero tenía metas tanto culturales y religiosas como comerciales. El 
Islam tiene sus mercaderes musulmanes y no musulmanes. Se han conservado por 
casualidad   las   cartas   de   los   mercaderes   judíos   de   El   Cairo   desde   la   época   de   la 
primera cruzada (1095­1099); demuestran que los musulmanes conocían todos los 
instrumentos de crédito y de pago y todas las formas de asociación comercial (por 
consiguiente, no será Italia la inventora de ellos como se ha aceptado con demasiada 
facilidad).

Suleimán at­Taÿir (es decir: "el mercader"), llevó hacia el año 840 sus mercancías a la 

F
China y la India desde el puerto iraní de Siraf en el Golfo Pérsico. Un autor anónimo 

SE
de 851 escribió un relato del viaje de Suleimán; este relato es anterior en 425 años a 

IC
los viajes de Marco Polo (cfr. J. O’Kane: The Ship of Suleiman, Londres, 1972).

D
CI
A fines del siglo IX, Abu Zaid as­Sirafí compila su obra Silsilat at­tawari ("Cadena de 
EL
las   crónicas"),   recogiendo   excelentes   informes   sobre   la   navegación   en   el   océano 
D

Indico,   la   India   y   China.   Igualmente,   hacia   el   año   1000?,   otro   persa,   el   Capitán 
L
A

Bozorg, hijo de Shahriyar al­Ramhumurzí (relativo a la ciudad de Ramhumurz, en la 
IT

provincia iraní de Juzistán), acopia relatos sobre el Lejano Oriente.
IG
D

El primer gran geógrafo musulmán es Ubaidullah Ibn Jordadbeh (825­912), autor de 
CA

una obra cuyo título se repetirá abundantemente en este género, a lo largo de varios 
TE

siglos: Kitab al­masalik wa al­mamalik ("Libro de los caminos y los reinos"), aparecido 
en 846 y nuevamente, revisado, hacia 885 (traducido por M. J. de Goeje, Leiden, 
IO

1967).   En   él   se   hace   abstracción   de   la   parte   astrónomica   o   matemática   para 

BL

extenderse en la descripción de los países, señalando cuidadosamente los itinerarios, 
BI

indicando lo más aproximadamente posible las distancias entre dos puntos, de forma 
que el caminante pudiera en todo momento conocer la dirección a seguir. También 
encontramos el curioso relato del viaje del intérprete Sallam a «la muralla de Gog y 
Magog», denominación con que el autor parece indicar la Gran Muralla china (cfr. 
F.E. Peters: Allah’s Commonwealth. Ibn Khurdadhbih, Nueva York, 1973).

Otra importante  obra de este  tipo es el  Kitab  al­Buldán  ("Libro de las comarcas"), 

publicado hacia 891 (traducido por M.J. de Goeje, Leiden, 1976) por un shií, Abu 
l­’Abbás   Ahmad   al­Yaqubí   (m.   897),   autor   también  de  una   gran   historia  universal 
(edit. por M.T. Houtsma, Historiae, Leiden, 1969).

Abu Zaid Ahmad ben Sahl al­Baljí, muerto en 934, escribió un Kitab suwar al­aqalim 
("Libro de los visitantes de las regiones"), donde se describen los distintos territorios 
del mundo islámico. El número de mapas será siempre de veintiuno, a partir de este 

35
momento. El primero, responde a la totalidad del mundo habitado, conocido hasta el 
momento  por  los geógrafos islámicos. Otros tres nos muestran los tres mares más 
importantes para los musulmanes: el Mediterráneo, el Caspio y el «cuasi mar» Golfo 
Pérsico.   Los   diecisiete   restantes   representarán   las   diversas   regiones   en   el   que   los 
geógrafos dividían el mundo islámico. La característica común a todos estos mapas es 
la de ser extraordinariamente esquemáticos, usando figuras geométricas. Por ejemplo: 
representan las islas como círculos, lo que permitía ser consultados por personas de 
no gran formación en la materia. como podían ser lo viajeros y peregrinos.

Embajada a Carlomagno

Una   de   las   primeras   grandes   travesías   que   tuvo   como   protagonistas   a   viajeros 
musulmanes del Oriente se refiere a aquella embajada enviada por el abbasí Harún ar­
Rashíd (766­809) a la coronación del Emperador de Occidente, Carlomagno (742­
814), en Aquisgrán (hoy Aachen, Alemania). Esta arribó a destino el 30 de noviembre 

F
del año 800 (la ceremonia estaba prevista para la Navidad a cargo del Papa León III), 

SE
luego de recorrer varios miles de kilómetros desde Bagdad.

IC
D
Los embajadores del Islam le llevaron al rey de los francos como prueba de buena 

CI
voluntad, un elefante, animal que no se veía en esas latitudes desde los tiempos del 
EL
estratega   cartaginés   Aníbal   (247­183   a.C.).   El   paquidermo   desfiló   por   las   calles 
D

camino   de   palacio   aclamado   por   una   alborozada   multitud.   Carlomagno   quedó 

L
A

encantado   con   este   obsequio   y   otros   magníficos   presentes   cedidos   por   el   califa 
IT

bagdadí, como un juego de ajedrez, camellos, especias y perfumes, un reloj hecho por 
IG

sus relojeros que tañía una campanada cada hora, y un órgano musical neumático, el 
D

primero de su clase que entraba en Europa. Y lo que parece increíble: «las llaves del 
CA

Santo Sepulcro y el estandarte de Jerusalem».  Véase  Travellers and Explorers.  An 

TE

Elephant   for   Charlemagne,   Iqra   Trust,   Londres,   1992,   págs.   8­11;   Sigrid   Hunke: 
Kamele auf dem Kaisermantel —deutsche­arabische Begegnungen seit Karl dem 
IO

Grossen, Stuttgart, 1976; Francis William Buckler: Harun al­Rashid and Charles the 
BL

Great, Ams Press, Nueva York, 1978.
BI

Ibn Fadlan

El 21 de junio del 921 (Safar 309), un grupo de viajeros partió desde Bagdad. Esta 
nueva embajada era encabezada por Nadir al­Haramí que portaba mensajes amistosos 
del abbasí  al­Muqtadir (califa entre 908­932) para ser entregados al rey de la Rusia 
vikinga, Igor (877­945), hijo de Rurik (m. 879), fundador de la dinastía homónima. 
La embajada llegó a destino en mayo de 922 (Muharram 310). En realidad se trataba 
de una delicada misión diplomática destinada a lograr un alianza contra un enemigo 
común: Bizancio. Igor lideraría una fracasada expedición contra Constantinopla en 
941­944 que contó con el apoyo del califa al­Mutaqqí (cfr. Frank R. Donovan:  Los 
Vikingos, Editorial Timun Mas, Barcelona, 1965, págs. 62­77).

35
Entre los viajeros se contaba un sagaz y observador secretario, Ahmad Ibn Abbás Ibn 
Fadlan quien recorrería enormes extensiones de Escandinavia, Rusia central, el mar 
Negro y el Caspio. En 922 llevó a la madurez un diario de ruta llamado en árabe 
Risala  ("Tratado"), también conocido como «Viaje al país de los búlgaros del Volga» 
(trad francesa de M. Canard, en Annales de l'Institut d'etudes orientales de la faculté 
des   lettres   de   l'Université   d'Alger,   t.   XVI,   Argel,   1958).   Sus   observaciones, 
caracterizadas por un afán de objetividad, son muy valiosas, pese a que de vez en 
cuando   se   manifieste   en   ellas   la   indignación   por   las   costumbres   de   pueblos   no 
musulmanes como los eslavos y los turcos paganos (cfr. A. Ibn Fadlan: Voyages chez 
les Bulgares de la Volga, Sindbad, París, 1988).

Al­Mas’udí

Abu al­Hasan Alí Ibn al­Husain Ibn Alí al­Mas’udí, nacido en Bagdad y fallecido en El 
Cairo en 957, nacido en el seno de una familia shií, es el autor de la monumental obra 

F
Muruÿ   ad­dahab   wa   ma’adin   al­ÿawahir  ("Campos   de   oro   y   minas   preciosas"), 

SE
generalmente citado en Occidente como "Las praderas de oro" (traducida al francés en 

IC
9 tomos por Charles Barbier de Meynard y Pavet de Courteille, París, 1861­1877, y 

D
CI
1962).   Escrita   hacia   947,   y   revisada   y   publicada   nuevamente   en   957,   es   una 
enciclopedia monumental de treinta tomos sobre historia y biografías, pero su mayor 
EL
interés   reside   todavía   en   sus   noticias   y   descripciones   geográficas   y   en   los 
D

innumerables datos sobre historia natural y sobre descripciones de usos prácticos y de 
L
A

procedimientos técnicos.
IT
IG

Por ejemplo, en ella se encuentra la primera mención conocida de una colección de 
D

cuentos   de   origen   persa   llamada  Hezar   efsaneh  ("Mil   cuentos")   cuyo   fondo   es   de 
CA

procedemcia   india,   que   luego   formaron   «Las   mil   y   una   noches».   Por   esto   los 
TE

historiadores e islamólogos occidentales acostumbran llamarlo «el Plinio, además del 
Herodoto, del mundo musulmán».
IO
BL

Gran cosmógrafo, redactó el Kitab al­Tanbih ua­l­ishraf ("Libro de la advertencia y de 
BI

la revisión"), un tratado de ciencia, filosofía, mineralogía y botánica que fue traducido 
por M.J. de Goeje (E.J. Brill, Leiden, 1967), con traducción al francés por Carrá de 
Vaux:  Macoudi,   le   livre   de   l'avertissement   et   de   la   révision  (París,   1897).   También 
escribió una «Historia de Alí y del imamato».

Viajero   incansable   e   insaciable,   recorrió   grandes   extensiones   de   Siria,   Palestina, 

Arabia, la costa oriental de Africa, Irán, Asia central, la India, Ceilán y el mar de la 
China. Perspicaz educador, no comprimía su materia hasta la aridez, sino que escribía 
a veces con una amable despaciosidad que no evitaba dar, de vez en cuando, una 
historia divertida.

Al­Mas’udí es una de las fuentes más ricas, de más confianza y más variadas acerca 
del estado del mundo islámico en su época. En las cuarenta obras de al­Mas’udí, así 
como las de sus contemporáneos

35
Ibn Hauqal

Sobre Abu l­Qasim Muhammad Ibn Hauqal se puede agregar que estuvo al servicio 
fatimí y fue comerciante. Pasó su adolescencia en Irak y luego viajó por el Egipto, 
norte de Africa, al­Ándalus, Ghana, Sicilia, Armenia, Azerbayán e Irán. Ibn Hauqal 
(hacia 975) describe una especie de pagaré por 42.000 dinares dirigido a un mercader 
de Marruecos, con la palabra árabe  saqq; correspondiente a esta forma de crédito 
deriva la palabra cheque. Escribió el Kitab Surat al­ard «Libro de la configuración de 
la tierra» (traduc. J.H. Kramers, Leiden, 1938), y el  Kitab al­masalik wa al­mamalik 
«Libro de los caminos y de los reinos» (traducido por M.J. de Goeje, Leiden, 1967).

En   Ibn   Hauqal   y   Abu   Ishaq   Ibrahim   al­Istahrí   (floreció   hacia   950),   es   donde 
encontramos   las   primeras   menciones   de   los   molinos   de   viento,   la   cual   fue   una 
invención islámica (véase Barón Carra de Vaux:  Les penseurs de l’Islam, 5 vols., 
París, 1921).

F
SE
Al­Muqaddasí

IC
D
Por   la   misma   época   descolló   el   geógrafo   Abu   Abdallah   Muhammad   al­Muqaddasí 

CI
(946­1000),   natural,   como   se   ve   por   su   apodo,   de   Jerusalem   (en   árabe:   Baitul 
EL
Muqaddás). Su principal trabajo es  Kitab Ahsan al­taqasim fi ma’rifat al­aqalim  ("La 
D

mejor   de   las  divisiones   para   el   conocimiento   de   los  países"),   publicado   en   985,   y 

L
A

traducido en Leiden en 1906.
IT
IG

Al­Muqaddasí fue un verdadero trotamundos que visitó todas las regiones del Islam 
D

excepto   al­Ándalus   y   sufrió   incontables   aventuras   y   vicisitudes  (cfr.  Basil   Anthony 

CA

Collins:  Al­Muqaddasi:   The   Man   and   His   Work.  With   Selected   Passages 
TE

Translated from the Arabic, University of Michigan, Michigan, 1974).
IO

Yakut
BL
BI

Yakut   Abdillah   ar­Rumí   (1179­1229)   fue   junto   al­Idrisí,   uno   de   los   más   grandes 
geógrafos de la Edad Media. Griego del Asia Menor, donde había nacido, fue educado 
por un mercader de Bagdad y gracias a su buen trato y orientación se convirtió al 
Islam. Viajó mucho, primero como mercader, luego como geógrafo.

En   Merv   (una   ciudad   al   norte   de   la   actual   Mashhad,   en   Irán,   hoy   desaparecida) 

encontró  diez bibliotecas, una  de ellas con doce  mil  libros. Los bibliotecarios, que 
sabían distinguir quien amaba la sabiduría, le permitieron llevar hasta 200 volúmenes 
de una vez a su aposento. Luego pasó a Jiva (Uzbekistán) y a Balj (Afganistán). Allí 
los mongoles casi lo atraparon en su avance destructor y asesino; huyó, pero sin soltar 
sus manuscritos de viaje, a través de Irán hasta Mosul (Irak). Mientras comía el pan 
de  la pobreza trabajando  como  copista,  hacia  1228  completó su  Muÿam  al­buldán 
("Diccionario de las comarcas"), vasta enciclopedia geográfica que reunía casi todos 
los conocimientos geográficos de la época. Otra de sus obras es el  Muÿam al­udaba 

35
(traducido por David Samuel Margoliuth en 6 volúmenes, Leiden, 1907­1931). Al año 
siguiente   fallecería   en   Alepo,   Siria.   Yakut   lo   abarcó   todo:   astronomía,   física, 
arqueología, teología, historia. Su  Muÿam al­buldán  fue publicado en árabe en diez 
volúmenes por M. Al­Janiÿi, El Cairo, 1906­1907; también hay una traducción parcial 
al inglés por W. Jwaideh: The Introductory Chapters of Yakut's Mu'jam al­buldan, 
Brill, Leiden, 1959.

Ibn Maÿid

Un   aspecto   destacable   de   la   tradición   náutica   musulmana   es   la   de   la   navegación 

astronómica. A este respecto, no hemos de olvidar la larga experiencia acumulada por 

F
los musulmanes en el océano Indico y que culminó en los siglos XV y XVI con el piloto 

SE
Shihabuddín Ahmad Ibn Maÿid al­Naÿdí (1437?­1501?).

IC
D
Este   celebérrimo   navegante,   que   compuso   un   gran   tratado   de   náutica,   el   más 

CI
importante del Islam, llamado Kitab al­Fawa’ id fi usul al­bahr ua­l­qawa’id ("El Libro 
EL
de   los   Beneficios   relativo   a   los   Principios   y   Fundamentos   de   la   Ciencia   del   Mar", 
D

traducido y comentado por el catedrático inglés Gerald R. Tibbetts con el título Arab 
L

navigation in the Indian Ocean before the coming of the Portuguese, The Royal 
A
IT

Asiatic Society, Londres, 1981), es de quien se ha dicho que fue el piloto coaccionado 
IG

a guiar a Vasco de Gama (1469­1524) desde Malindi (en la costa oriental de Africa) 
D

hasta   Calicut   (en   la   costa   sudoeste   de   la   India)   en   1498   (cfr.   Auguste   Toussaint: 
CA

Historia del Océano Indico, FCE, México, 1984
TE

Ibn Maÿid, que era hijo y nieto de marinos, y quien según el investigador francés 
IO

Gabriel Ferrand (1864­1935) pertenecía a la escuela shií de pensamiento (ver G. R. 
BL

Tibbetts, O. cit., pág. 17), se refiere en repetidas ocasiones a los pilotos que le habían 
BI

precedido y a las guías (rahmani) que éstos habían escrito mucho antes que él.

Gracias al cronista portugués João de Barros (1496­1570), que lo cita en su Década I,  
Libro   IV,   Capítulo   VI,   sabemos   que   Ibn   Maÿid   le   mostró   a   Vasco   de   Gama   un 
instrumento que era desconocido en Occidente. Se trataba del kamâl, constituído por 
un pequeño cuadrado de madera o de cuerno, de cuyo centro salía un hilo graduado 
con un nudo que correspondía (en cada uno dos kamâl) a un determinado ángulo. Su 
práctica era simple: una vez que el observador había escogido el  kamâl  adecuado, 
tomaba entre los dientes el hilo a la altura del nudo y con el hilo tenso hacía coincidir 
la estrella que había elegido con la arista superior del referido cuadrado de madera, 
mientras que la arista inferior rozaba el horizonte. Según la descripción de Barros, 
parece   que   había   un  kamâl  para   cada   altura   utilizada.   Más   adelante,   el  kamâl 
evolucionó y llegó a disponer de un hilo graduado con varios nudos, lo que permitía 
observar las estrellas en varias alturas con el mismo instrumento.

35
Vasco de Gama trajo este instrumento de la India y en Lisboa se calculó, para su uso, 
una tabla con una graduación en pulgadas, posiblemente con la participación de dos 
pilotos   musulmanes.   El   navegante   Pedro   Alvares   Cabral   (1467­1520)   llevó   un 
ejemplar, por lo menos, de este instrumento en el viaje en el que descubrió el Brasil 
en 1500.

Evliya Çelebi

La tradición de la rihla prosiguió en diversas partes del mundo musulmán y, bajo los 
otomanos, fue cultivada por Ibn Darwish Mehmed Zilli, conocido como Evliya Çelebi 
(1611­1684),   autor   del  Seyahatnamé,   también   llamado  Tarihi   seyyah,   importante 
fuente sobre los pueblos del imperio otomano, de historia y aspectos geográficos y 
sociológicos que comprende diez volúmenes (cfr. Korkut M. Bugday:  Evliya Çelebis 
Anatolienreise aus dem dritten Band des Seyahatname, Leiden, 1996).

F
Evliya Çelebi viajó por Hungría y Austria, y visitó la esplendorosa ciudad de Viena (la 

SE
antigua Vindobona "la ciudad blanca") «con el ojo avizor de un guerrero de frontera». 

IC
El siglo XVII se caracterizó por los enfrentamientos entre otomanos y austríacos que 

D
CI
culminó con el infructuoso segundo sitio (el primero fue entre el 27 de septiembre y el 
15 de octubre de 1529) de la capital a orillas del Danubio entre el 17 de julio y el 12 
EL
de septiembre 1683 por parte del ejército del visir Kara Mustafá (1634­1683), el cual 
D

se dejó sorprender por la columna aliada franco­germana­polaca de socorro al mando 
L
A

de Carlos de Lorena (1643­1690) y Juan III Sobieski (1629­1696) —véase M. Smets: 
IT

Wien in und aus der Türken Bedrängis, 1529­1683, Viena, 1893; Richard Kreutal: 
IG

Kara Mustafa vor Wien: Das Turkische Tagebüch der Belägerung Wiens 1683, 
D

verfasst von Zeremonienmeister des Hohen Pforte, Graz, 1960; David G. Chandler: 
CA

Atlas   of   Military   Strategy.  The   Art,   Theory   and   Practice   of   War,  Islam   versus 
TE

Christianity, Arms and Armour Press, Londres, 1996, págs. 54­59.
IO

Evliya Çelebi fue sin duda un gran viajero y un gran romántico, a veces fantasioso 
BL

cuando   se   refiere   a   una   obvia   mítica   expedición  de   cuarenta   mil   jinetes   tataros  a 
BI

través de Austria, Alemania, y Holanda hacia el Mar del Norte. Su estilo literario es 
excelente y destacan la minuciosidad y precisión de sus descripciones geográficas, de 
personas   y   grupos   sociales.   Por   ejemplo,   sobre   la   Casa   Real   de   Austria   opina   lo 
siguiente:  «Por la Voluntad de Dios Todopoderoso, todos los emperadores de esta casa  
son igualmente repulsivos en su aspecto. Y en todas las iglesias y casas, así como en las  
monedas, el emperador  es representado con  su  feo rostro, y  ciertamente, si cualquier  
artista osara retratarlo con un bello semblante sería ejecutado, pues él considera que así  
lo desfiguran. Estos emperadores están orgullosos de su fealdad».

Sin embargo, otros juicios de Evliya Çelebi sobre la sociedad austríaca son altamente 
favorables e incluso halagadores. Sobre las mujeres vienesas dice que  «gracias a la 
pureza del agua y al buen aire son hermosas, altas, de esbelta figura y rasgos nobles». 
También pondera las excelencias de la vasta y bien cuidada biblioteca de la catedral 
de San Esteban.

35
Evliya en sus narraciones, a diferencia de otros viajeros y escritores musulmanes, evita 
cuidadosamente cualquier comparación explícita entre aquello que vio en Austria y lo 
que   él   y   sus   lectores   conocen   en   casa.   En   las   historias   magistrales   con   las   cuales 
entretiene  a  su  público, importantes  y  detallados  señalamientos pueden  apreciarse 
acerca del ejército, el sistema judicial, la agricultura, así como sobre las características 
topográficas y edilicias de la ciudad capital. Véase Evliya Çelebi: Narrative of Travels 
in Europe, Asia and Africa, (2 vols.). traducción parcial de J. von Hammer, Londres, 
1834; Evliya Çelebi: Viajes, (10 vols.), Editado por N. Asím, Kilisli Rifat y H.N. Orkun, 
Estambul,   1896­1938   (en   turco);   A.A:   Pallis:  In   the   Days   of   the   Janissaires, 
Selections from Evliya Çelebi, Londres, 1951; R.F. Kreutel: Im reiche des Goldenen 
Apfels, Graz, 1957; K. Teply: Evliya Çelebi in Wien, Der Islam, Viena, 1975.

Ilias Ibn Hanna de Mosul

Desde los comienzos del Islam, miembros de las minorías cristianas y judías viajaron 

F
desde el mundo musulmán hacia los cuatro puntos cardinales del planeta con una 

SE
libertad   inimaginable   en   nuestros   días   presentes   de   pasaportes,   visas,   controles 

IC
electrónicos y restricciones migratorias. Un ejemplo es el sacerdote cristiano caldeo 

D
CI
Ilias Ibn Hanna de Mosul.
EL
En 1668 viajó a Italia, Francia y España, y desde allí abordó un navío que lo llevó a la 
D

América española, donde visitó México, Panamá y Perú. Sin lugar a dudas, se trata del 
L
A

primer oriental en visitar y describir el «Nuevo Mundo», por lo menos oficialmente 
IT

(cfr. Ilyas b. Hanna: Le plus ancien voyage d'un oriental en Amerique, 1668­1683, 
IG

A. Rabbath, Beirut, 1906).
D
CA

Abu Talib Jan
TE

Mirzá Abu Talib Jan nació en Lucknow en 1752, en el seno de una familia shií. Entre 
IO

1799 y 1803 viajó extensamente por Europa, y a su vuelta a la India escribió un libro 
BL

describiendo sus aventuras y descubrimientos (cfr. C. Stewart: Travels of Mirza Abu 
BI

Talib Khan, Londres, 1814;  Masir­i Talibi ya Safarname­i Mirza Abu Talib Khan, 
ed. H. Khadiv Jam, Teherán, 1974).

Abu Talib Jan comenzó su itinerario europeo en Irlanda y pasó la mayor parte del 
tiempo en Londres. El retorno a su tierra natal lo hizo vía Francia, Italia y Oriente 
Medio. Este viajero indomusulmán señala, muy sorprendido, que en Dublín había sólo 
dos casas de baño, ambas muy pequeñas y mal equipadas, destinadas exclusivamente 
para enfermos. «En verano —explica— la gente de Dublín se baña solamente en el mar,  
y en invierno no se bañan para nada».

Abu Talib Jan encontró a las mujeres inglesas en un estado social lamentable respecto 
de   sus   hermanas   musulmanas.  «Las   inglesas   se   mantienen   ocupadas   en   tiendas   y  
diversos puestos de trabajo —una situación que Abu Talib atribuye a la sabiduría de los 
legisladores y filósofos ingleses en la búsqueda del mejor camino para mantenerlas 

35
alejadas de la malicia—,  pero, sin embargo, están sujetas a fuertes restricciones. Por  
ejemplo, ellas no salen después de oscurecer y no pasan la noche en ninguna otra casa  
que la propia sin la companía de sus maridos. Una vez casadas, carecen de derecho de  
propiedad y están completamente a merced de sus maridos, quienes podrían despojarlas a 
voluntad. Las mujeres musulmanas, por el contrario, están muchísimo mejor. Su posición  
legal y derechos de propiedad, incluso contra sus propios esposos, están establecidos y  
defendidos por la ley. Y tienen otras muchas ventajas. Ellas pueden salir de sus moradas  
a visitar a sus familias, a sus relaciones o a sus amigas, y al mismo tiempo, permanecer  
fuera de sus hogares por varios días y noches» (cfr. Stewart, págs. 135­37; Masir, pág. 
268).

Rifa'a al­Tahtauí

En el siglo XIX, uno de los viajeros musulmanes más notables en cuanto a experiencias 
y   producción   literaria   fue   el   sheij   egipcio   Rifa’a   Rafi’   al­Tahtauí   (1801­1873),   un 

F
becario a quien el jedive (virrey otomano) de Egipto, Muhammad Alí (1769­1849), 

SE
envió a estudiar a París (1826­1831). Su rihla, titulada «Purificación del oro en París» 

IC
(Tajlís al­ibriz fi taljís Bariz, que lleva el subtítulo contemporáneo: Usul al­fikr al­arabi  

D
CI
al­hadith ind al­Tahtawi: Las bases del pensamiento árabe moderno según al­Tahtauí
—,   El   Cairo,   1974),   es   un   cuadro   fascinante   de   las   costumbres   de   los   franceses 
EL
decimonónicos. Muhammad Alí favoreció su publicación a partir de 1834 y la hizo 
D

traducir al turco.  «El relato del viaje  a París de Rifa'a Tahtawi apunta ya los temas  

L
A

esenciales   de   la   Nahda   y   justifica   la   noción   de   renacimiento   del   dinamismo   cultural 

IT

árabe»  (Mohammed   Arkoun.  El   pensamiento   árabe,   Paidós   Orientalia, 

IG

Barcelona/Buenos Aires, 1992, pág. 112).
D
CA

El sheij al­Tahtauí durante sus cinco años de permanencia en la ciudad a orillas del 
TE

Sena   (la   antigua   Lutecia   Parisiorum   de   los   romanos)   se   multiplicó   en   recopilar 

IO

información y aprender todo lo que pudiera ser útil para el Islam y los musulmanes. 
Así   se   tomó   el   trabajo   de   traducir   al   árabe   el   texto   completo   de   la   constitución 
BL

francesa y de numerosas obras de la Ilustración sobre ciencias, filosofía y derecho. Era 
BI

un   políglota   que   dominaba   dieciséis   lenguas   orientales   y   occidentales.   También 

recorrió otras regiones y ciudades de Francia, entre ellas Marsella.

El sheij al­Tahtauí rápidamente reconoció el valor de la prensa en el mundo de las 
comunicaciones pero la juzgó con su peculiar ojo crítico: «Los hombres se enteran del  
modo de pensar de otros a través de ciertas páginas diarias llamadas Journal y Gazette.  
De ellas, un hombre puede saber lo que sucede dentro y fuera del país. Aunque tal vez se  
puedan hallar más mentiras que verdades, de todas formas contienen noticias por las que  
se   puede   adquirir   conocimiento...Entre   las   ventajas   que   contemplan   estas   páginas   se  
encuentra la alternativa de que si un hombre ha hecho bien o mal y es importante, los  
del Journal escriben sobre el particular y el hecho es conocido tanto por los grandes como  
por la gente común, con el objetivo de ganar aceptación para los hombres de buenas  
obras y condena para los transgresores».

35
Sobre los habitantes de París dijo:  «Los parisienses se distinguen entre la gente de la  
cristiandad   por   la   agudeza   de   sus   intelectos,   la   precisión   de   su   comprensión,   y   la 
consagración de sus mentes a los temas profundos... y siempre desean conocer el origen  
de   las   cosas   y   las   pruebas   correspondientes.   Incluso   el   pueblo   común   sabe   leer   y  
escribir...Están   más   cerca   de   la   avaricia   que   de   la   generosidad...   Entre   sus   creencias  
desagradables   está   la   que   afirma   que   el   intelecto   y   la   virtud   de   sus   sabios   son   más 
importantes que la inteligencia de los profetas».

Veamos la percepción que tuvo el Sheij al­Tahtauí al concurrir por primera vez a una 
cafetería francesa en Marsella junto a otros estudiantes egipcios en 1826: «La primera 
obra   de   arte   en   la   que   reparamos   fue   un   magnífico   café,   en   el   que   entramos   tras  
considerar su extraordinario aspecto y disposición... En este café se vende todo tipos de  
bebidas y pastelería... Normalmente, cuando una persona toma café, se le sirve azúcar  
con la taza para que lo mezcle, lo disuelva y lo beba. Nosotros procedimos así, según sus  
costumbres. La taza de café que tienen es cuatro veces más grande que en Egipto; en fin,  

F
SE
es   un   tazón   más   que   una   taza.   En   ese   café   se   encuentran   las   hojas   con   los  
acontecimientos del día, a disposición de los clientes».

IC
D
CI
El   Sheij   al­Tahtauí,   adherente   a   la   escuela   shafi'í   de   pensamiento   islámico,   está 
EL
considerado como el principal precursor del Renacimiento (Nahda) literario árabe. 
Otras obras suyas son las odas patrióticas egipcias Manzuma Misría y Fi al­Din ua al­
D

lughah ua al­adab (Beirut, 1981). Dejó inconclusa una crónica llamada Anuar Taufiq­
L
A

il­Ÿalil, de la cual sólo apareció el primer tomo que abarca un período histórico que 
IT

llega hasta el Profeta Muhammad (BPD).
IG
D

Entre 1835 y 1848 se centralizó la actividad traductora en Egipto bajo la dirección del 
CA

sheij al­Tahtauí.
TE
IO

Abu­l­Hasan Shirazí
BL

La   actividad   diplomática   iraní   no   comenzó   hasta   el   siglo   XIX,   cuando   las   Guerras 
BI

Napoleónicas extendieron sus escenarios bélicos y políticos al Medio Oriente e incluso 
la India. La  primera  figura  notable entre los visitantes iraníes a  Europa  fue  Haÿÿi 
Mirzá Abu­l­Hasan Muhammad Alí Shirazí, quien partió de Teherán para Londres el 7 
de mayo de 1809, acompañado del famoso diplomático y novelista británico James 
Justinian  Morier   (1780­1849),  autor   de   las  célebres  «Aventuras  de  Haÿÿi  Baba  de 
Isfahán» (1824) y «Las Aventuras de Haÿÿi Baba de Isfahán en Inglaterra» (1828), que 
satirizan a la civilización occidental. Shirazí salió de Londres de regreso a Persia el 18 
de julio de 1810, acompañado por James Morier y Sir Gore Ouseley, un orientalista 
(cfr. I. Ra'in: Safarname­i Mirza Salih Shirazi, Teherán, 1968; C.A. Storey: Persian 
Literature, vol. 1, págs. 1076­8, Londres, 1953).

35
Husain Jan Muqaddam

El   segundo   embajador   iraní   enviado   al   Occidente   en   el   siglo   fue   Husain   Jan 

Muqaddam Aÿudán Bashí, un militar elevado al rango de adjutor general. En 1838, 
por   comisión   del   shah   Muhammad   de   la   dinastía   Qaÿar,   viajó   a   Europa, 
aparentemente para asegurar el retorno del embajador británico en Teherán, Sir John 
McNeill. Su ruta hacia Inglaterra fue vía Estambul, Viena y París, llegando a Londres 
en abril  de 1839. Aunque  Husain Jan no  escribió  detalles de su viaje, un auxiliar 
anónimo de su embajada, muy idóneo y observador, redactó una interesante crónica 
de eventos conocida como Sharh­i ma'muriyat­i Ajudan bashi (Husain Khan Nizam 
ad­Dawla) dar Safarat­i Otrish, Faransa, Inglistán, publicada en Teherán en 1968. 
El   islamólogo   Alessandro   Bausani   hizo   la   traducción   italiana   con   el   título:  Un 
manoscritto   Persiano   inedito   sulla   Ambasceria   di   Husein   Han   Moqaddam 
Agudanbashi in Europa negli anni 1254­1255 H (1838­39), Oriente Moderno 33, 

F
Roma, 1953.

SE
IC
Una de sus anécdotas, ocurrida durante la inauguración del tramo ferroviario entre 

D
Londres y Croydon en 1839, relata la sorpresa que produjo en la multitud allí reunida 

CI
(cercana   a  las  cuarenta   mil   personas),  la   presencia  de  la  embajada   persa   con  sus 
EL
barbas, turbantes y ropas tradicionales:  «Tan pronto como nos vieron comenzaron a  
D

gritar con exclamaciones de asombro y escarnio. Pero el Aÿudan Bashí tomó la delantera  
L
A

saludándolos   muy   cortésmente,   y   ellos   respondieron   descubriéndose   y   agitando   sus  

IT

sombreros, por lo que todo acabó muy convenientemente»  (cfr.  Sharh­i ma'muriyat­i 

IG

Ajudan bashi..., pág. 385; Bausani: Un manoscritto Persiano..., págs. 502­3).
D
CA
TE
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Viajeros Del Occidente Musulmán
BI

El   historiador  irakí   A.  Dhul   Nun   Taha   describe,   en  un   artículo   publicado  por  una 
revista   francesa   especializada,   las   peculiaridades   de   los   viajes   andalusíes   hacia 
Oriente: «En las relaciones entre al­Ándalus y los países de Oriente la balanza se inclinó,  
en   los   primeros   tiempos,   en   favor   de   Oriente.   Entre   los   sabios,   los   viajes   eran   más  
frecuentes   de   al­Ándalus   hacia   Oriente   porque   era   éste   el   centro   culturalmente   más  
desarrollado. Al­Ándalus se apoyaba mucho, en un comienzo, en las ciencias de Oriente,  
a las que consideraba el origen y fundamento que los andalusíes debían conocer.

Los viajes fueron, por tanto, un factor de fortalecimiento y afirmación de los vínculos  
entre ambas regiones. Gracias a ellos la vida científica y cultural andalusí se desarrolló y  
alcanzó gran expansión, con lo que al­Ándalus pasó de la situación de país relativamente  
atrasado, a la zaga del Oriente musulmán, a la de competidor, a veces superior a este  

35
último» (Importance des voyages scientifiques entre l’Orient et al­Ándalus, en Revue de 
l’Occident musulman et de la Méditerranée, París, 1985, nº 40).

El término árabe  Rihla  significa «viaje, partida, marcha, salida, emigración, periplo, 

itinerario, relato de viaje», es justamente esta última acepción la que se especializó 
para dar nombre a un género que ocupa un lugar destacado en la literatura islámica. 
Efectivamente, en el siglo XII aparece algo nuevo en las letras árabes, el género de la 
rihla.   Dicho   género   tiene   como   característica   el   que   casi   todos   sus   autores   sean 
occidentales, andalusíes o magrebíes, y peregrinos hacia los lugares santos del Islam 
(cfr. Francesco Gabrieli: Viaggi e Viaggiatori arabi, Sansoni, Florencia, 1975).

Ibn Hamza (m. 814) fue el precursor del género relatando los avatares de su misión 
como   embajador   en   Bizancio,   donde   había   sido   enviado   por   el   emir   omeya   de 
Córdoba Hisham I.

F
El primer gran viajero andalusí fue Abu Hamid al Garnatí (1080­1169), autor de la 

SE
rihla   llamada  Tuhfat   al­ahbab   ua   mujbat   al­aÿab  ("El   Regalo   de   los   corazones   y 

IC
elección de maravillas"), quien visitó el norte de Africa, Siria, Irak, Persia, Jorasán, 

D
CI
Transoxiana y centro y sur de Rusia, Hungría y pereciendo en el transcurso de uno de 
sus  viajes, en Damasco. Véase Blanche Trapier:  Les Voyageurs  Arabes  au Moyen 
EL
Age, Gallimard, París, 1937; César Dubler: Abu Hamid el Granadino y su relación 
D

de viaje por tierras eurasiáticas, Edit. Maestre, Madrid, 1953; Dale F. Eickelman y 
L
A

James   Piscatori:  Muslim   Travellers.   Pilgrimage,   Migration   and   the   Religious 

IT

Imagination, Routledge, Londres, 1990; Abu Hamid al­Garnati: Tuhfat al­Albab (El 
IG

Regalo de los espíritus), AECI, Madrid, 1990; Abu Hamid al­Garnati: Al­Mu'rib 'an 
D

ba'd aya'ib al­Magrib (Elogio de algunas maravillas del Magreb), AECI, Madrid, 
CA

1991.
TE

Ibn Yaqub
IO
BL

Ibrahim Ibn Yaqub al­Israilí al­Turtushí, fue un comerciante judío andalusí, nacido en 
BI

Tortosa   (Cataluña),   que   viajó   durante   la   primera   mitad   del   siglo   X   por   Francia, 
Holanda, el norte de Alemania, Bohemia, Polonia y el norte de Italia. Sus magníficos y 
sagaces comentarios de ciudades y regiones europeas que visitó, y de otras que logró 
precisar   en   su   itinerario   de   viaje,   como   las   Islas   Británicas,   Utrecht,   Burdeos, 
Schleswig y Maguncia, entre 934 y 935, sirvieron como valiosas referencias incluso a 
geógrafos   musulmanes   muy   posteriores,   como   el   afamado   enciclopedista   iraní 
Zakariya Ibn Muhammad al­Qazviní (1203­1283).

Al referirse a los francos, Ibn Yaqub, como buen andalusí, se horroriza de su falta de 
higiene:  «No encontraréis a nadie más sucio e inmundo que ellos. Son gente pérfida y  
traicionera. No se bañan más que una o dos veces por año, y en agua fría, y jamás lavan  
sus ropas hasta que éstas se caen a pedazos... Pregunté a uno de ellos la razón de por qué  
se afeitan la barba, y me contestó: "El pelo es una superfluidad. Si nos lo quitamos de  
nuestras   partes   íntimas,   por   que   lo   dejaríamos   permanecer   en   nuestras   caras"»  (cfr. 

36
André Miquel:  L'Europe occidentale dans la relation arabe de Ibrahim b. Yaqub, 
Annales   ESC,   París,   1966,   pág.   1053).   Véase   también   Tadeus   Kowalski:  Relatio 
Ibrahim Ibn Jakub de itinere slavico, en Monumenta Poloniae Historica 1, Cracovia, 
1946, E. Ashtor; The Jews of Moslem Spain, Filadelfia, 1973, vol. 1, págs. 344­49.

Los Almagrurinos

Los adelantos en la ciencia náutica desarrollados en el seno del Islam permitieron que 
ocho hermanos de una familia musulmana de Lisboa, en al­Ándalus (hoy Portugal), 
llamados al­Mugarribún, latinizados como «los Almagrurinos», zarparan hacia el «Mar 
de las Tinieblas» (Bahr al­Dulumat) en el año 1013 ­379 años antes de Colón­, hacia 
esa inmensidad también llamada en árabe  al­Bahr al­Zafit  «Mar de pez negra»,  al­
Bahr al­Ajdar «Mar Verde», al­Bahr al­Garbí "Mar Occidental", o al­Bahr al­Mudlim al­
Muhît  «Mar Tenebroso Circundante o Envolvente», al que los griegos denominaran 
con el adjetivo Atlantikós, que recoge en una ocasión al­Idrisí (ver aparte), al citar a 

F
Aristóteles y Arquímedes.

SE
IC
Tras más de dos meses de navegación llegaron a la isla de los «hombres rojos». Este 

D
CI
hecho tan poco conocido en Occidente fue divulgado por el escritor español Vicente 
Blasco Ibañez (1867­1928) en su obra En busca del Gran Khan y hace pensar si los 
EL
hermanos Almagrurinos habrían llegado a tocar en alguna isla oriental de América 
D

(cfr. Ibrahim H: Hallar,  Descubrimiento de América por los árabes, Buenos Aires, 
L
A

1959).
IT
IG

Desde   el   siglo   VIII   al   XI,   los   musulmanes   fueron   los   únicos   dueños   del   Mar 
D

Mediterráneo   y   en   el   Océano   Indico   ejercieron   una   efectiva   talasocracia   hasta 

CA

principios del siglo XVI. Del árabe provienen los nombres marinos, como almirante, 
TE

aduana,  tarifa,  fragata,  amarra,  zozobrar,  falúa,  calafate,  azimut,   rambla,  chalupa, 
canal, etc., términos que luego se integraron definitivamente a los idiomas europeos. 
IO

Por ejemplo, las palabras arsenal, atarazana y dársena provienen del nombre árabe 
BL

dar al­sinaa, «casa de fabricación».
BI

Ibn Ÿubair

Abu al­Husain Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ÿubair al­Kinaní al­Andalusí al­Balansí ("el 
Valenciano"),   nació   en   Valencia   en   1145   y   murió   durante   su   tercera   travesía,   en 
Alejandría,   Egipto,   en   1217.   Su   famosa   Rihla   se   refiere   a   su   primer   viaje,   el   que 
realizó   entre   el   15   de   febrero   de   1183   y   el   25   de   abril   de   1185,   cruzando   el 
Mediterráneo y visitando Egipto, La  Meca, Siria, Irak, Palestina, Cerdeña, Sicilia y 
Creta. 

La Rihla de Ibn Ÿubair, uno de los textos narrativos más fiables y documentados de 
fines del siglo XII (ver Ibn Ÿubayr: A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos, 
traducción y notas de Felipe Maíllo Salgado, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988), 
es una de las fuentes más importantes con que cuenta el historiador para saber como 

36
se   encontraba   el   Mundo   Islámico,   la   Sicilia   normanda   y   la   navegación   en   el 
Mediterráneo en el siglo XII.

Ibn Ÿubair, al hacer escala en Palermo de vuelta de la peregrinación a La Meca, en 
diciembre de 1184, nos brinda este valioso testimonio de la Sicilia normanda del rey 
Guillermo II (1154­1189):  «La más hermosa de las ciudades  es la sede de su rey,  los  
musulmanes la llaman al­Madina (la Ciudad) y los cristianos la conocen como Balarma  
(Palermo).  En   ella   está   la   la   residencia   de   los   musulmanes   urbanos,   tienen   allí  
mezquitas, y los mercados que les están reservados en los arrabales son numerosos (...) 
La actitud de este rey es admirable en lo concerniente a la bondad de su conducta y al  
empleo de musulmanes (...) El tiene plena confianza en los musulmanes, confía en ellos  
sus negocios e importantes oficios, hasta el punto que su intendente (nazir) de su cocina  
es un hombre musulmán. Tiene una tropa de negros musulmanes bajo el mando de un  
jefe (qa'id) salido de entre ellos. Sus visires y chambelanes también son musulmanes (...) 
Una de las admirables condiciones que de él se cuentan es que lee y escribe el árabe (la 

F
SE
lengua de los normandos era el francés) y que, según lo que nos manifestó uno de sus  
servidores   privados,   su   fórmula   de   validación   es:   Alabado   sea   Dios,   Señor   de   los  

IC
Universos  (Alhamdulillah   Rabbil   'Alamin).  En   cuanto   a   las   doncellas   de   honor   y  

D
CI
favoritas su palacio son todas musulmanas. Una de las cosas más extraordinarias que  
EL
nos ha contado el sirviente susodicho —Yayha Ibn Fityan, el bordador, que borda con oro  
en el taller real (tiraz)—, es que si una franca cristiana es introducida en su palacio se  
D

vuelve musulmana, pues las mencionadas damas la convierten al Islam» (Ibn Ÿubair: O. 
L
A

cit., págs. 377­378).
IT
IG

Más   adelante   nos   revela   ciertos   aspectos   de   la   vida   cotidiana   en   Palermo   y   sus 
D

cercanías : «En esta ciudad el vestido de las cristianas es el mismo que el vestido de las  
CA

mujeres   musulmanas.   Las   lenguas   alerta,   envueltas   y   veladas,   salen   en   esta   fiesta  
TE

susodicha  (de  la  Natividad)  vistiendo   ropajes  de  seda  bordados  de  oro,  envueltas  en  
IO

mantos magníficos, veladas con velos de varios colores, calzadas con botines ornados de  
BL

oro se pavonean yendo a sus iglesias llevando el conjunto de los atavíos de las mujeres de  
los  musulmanes:   alhajas,  tintes  y  perfumes  (...)  Pasamos  por  una  serie  de  pueblos  y  
BI

aldeas colindantes. Contemplamos labores y cultivos en una tierra que no hemos visto  
semejante en cuanto a bondad , generosidad y extensión; la comparamos a al­Qanbaniya 
(la Campiña)  de Córdoba; pero ésta es mejor y más fértil. Pasamos una noche en el  
camino, en una ciudad llamada Alqama (Alcamo, entre Palermo y Trapani), grande y  
vasta, en ella hay un mercado y mezquitas. Sus habitantes, así como los habitantes de las 
aldeas que se hallan en este camino, son todos musulmanes» (Ibn Ÿubair: O. cit., págs. 
387­388).

Ibn Battuta

El gran explorador Shamsuddín Abu Abdallah Muhammad Ibn Battuta at­Tanÿí ("el 
Tangerino"), nació en Tánger el 25 de febrero de 1304 (17 de raÿab de 703 H.) y 
murió cerca de Fez, Marruecos, en 1368/9 (770 H.) o en 1377 (779 H.).

36
El 13 de junio de 1325 (2 de raÿab de 725 H.), a la edad de veintidós años partió por 
primera vez hacia La Meca con el firme propósito de cumplir con la peregrinación 
preceptiva en el Islam. Visita el Norte de Africa, Egipto, Palestina, Siria, Arabia (La 
Meca), Irak, Irán y retorna a La Meca, donde reside por espacio de tres años (1327­
1330). En su segundo viaje pasa por Yemen, Adén y la costa oriental africana. Desde 
allí regresa por Omán y el Golfo Pérsico cumpliendo una tercera peregrinación a La 
Meca   en 1332.  En su  tercer  viaje  cruza  por  Egipto,  Siria, Rusia   y  Constantinopla. 
Luego vuelve a través del interior ruso y sale a Afganistán para llegar al valle del Indo. 
En la India reside casi diez años (hasta 1342), y uno y medio en las remotas Islas 
Maldivas donde ejerció como juez islámico (Cadí).

Su derrotero en el Lejano Oriente comienza en la isla de Ceilán (hoy Sri Lanka), y 
sigue por Bengala, Assam, Sumatra, China (1347), cumpliendo una cuarta y última 
peregrinación a La Meca (1348), y retornando a Fez (1349). Más tarde, viajará a al­
Ándalus (1350) y a Malí (1352). Sus escritos describen la fascinación que lo embargó 

F
al descubrir la capital del reino nazarí:  «Después continué la marcha hacia Granada,  

SE
capital del país de al­Ándalus, novia de sus ciudades. Sus alrededores no tienen igual  

IC
entre   las   comarcas   de   la   tierra   toda,   abarcando   una   extensión   de   cuarenta   millas,  

D
CI
cruzada   por   el   famoso   río   Genil   y   por   otros   muchos   cauces   más.   Huertos,   jardines,  
pastos, quintas y viñas abrazan a la ciudad por todas partes...» (Ibn Battuta: A través 
EL
del Islam, Alianza, Madrid, 1988, págs. 761­763).
D
L
A

En Siÿilmasa (Marruecos), la ciudad de oro, Ibn Battuta encontró, bien es verdad que 
IT

con alguna extrañeza por su parte, a uno de sus compatriotas de Ceuta, el alfaquí al­
IG

Bushrí, a cuyo hermano había conocido en China. El Islam de esta época abunda en 
D

desarraigados   de   todo   género   que   la   hospitalidad   musulmana   acoge,   desde   el 

CA

Atlántico al Pacífico, sin desertar en ningún momento de esta tarea.
TE

Ibn   Battuta   es   el   viajero   y   explorador   más   extraordinario   de   la   historia   de   la 

IO

humanidad. Sus viajes entre 1325 y 1354, realizados en una época donde no existían 
BL

medios rápidos y seguros de transporte, totalizaron ciento veinte mil kilómetros, o sea 
BI

tres veces superior a la distancia cubierta por su predecesor europeo, el veneciano 
Marco   Polo   (1254­1324),   cuyo   libro   de   viajes   fue   en   realidad   escrito   por   el 
amanuense Rustichello de Pisa (Marco Polo:  Libro de las Maravillas, Ediciones B, 
Barcelona, 1997).

El título original en árabe de su Rihla o Libro de Viajes es Tuhfat al­nuzzar fi ÿaraib al­
amsar ua aÿaib al­asfar, es decir «Don para quienes observan las curiosidades de las 
ciudades y las maravillas de los viajes». Por disposición del sultán mariní de la época, 
Ibn Ÿuzayy, un escribano andalusí, vertió en bella prosa las memorias de Ibn Battuta 
conformando   la   obra   citada.   Si   los   cineastas   de   Hollywood   quisieran   aceptar   la 
historia real, y se informaran sobre las vidas de Ibn Battuta o Ibn Ÿubair, no tendrían 
nada que inventar para filmar las películas más extraordinarias y taquilleras (cfr. Ross 
E. Dunn: The Adventures of Ibn Battuta, University of California Press, Los Angeles, 
1986;   Thomas   J.   Abercrombie:  Ibn   Battuta.  Prince   of   Travelers,   National 

36
Geographic magazine, Washington, Diciembre 1991, págs. 2­49); Roderic Owen: The 
Great Explorers. Ibn Battuta, Orion Publishing Group, Londres, 1995, págs. 30­33).

Benjamín de Tudela

Otro viajero­geógrafo muy conocido fue el judío andalusí Benjamín de Tudela (1130­
1175). Hacia 1165 parte desde Zaragoza y pasa por Jerusalem, Alejandría, Bagdad y 
muchas otras ciudades y pueblos. Se habla de que llegó hasta la India, cosa que no ha 
podido ser comprobada. Regresa a al­Ándalus en 1173. Se trata, por tanto, de un viaje 
de ocho años, realizado en su mayor parte a través del Mundo Islámico sin pasaporte 
ni salvoconductos, con entera libertad, pese a su condición de no musulmán.

Veamos como nos describe el trato de los pacientes en el hospital Dar al­Maristán 

F
(Casa   de   los   enfermos)   de   Bagdad   (inaugurado   en   el   año   794):  «En   esta   casa   se  

SE
retienen a los enfermos mentales de toda la ciudad... Mensualmente los funcionarios del 

IC
califa les interrogan  y examinan, soltándoles si han recobrado la razón, y cada cual  

D
CI
vuelve a su casa y a  (ocupar)  su cargo... Hay allí en Bagdad como unos cuarenta mil 
judíos y permanecen en calma, tranquilidad y honor bajo el poder del gran califa» (cfr. 
EL
Libro   de   Viajes   de   Benjamín   de   Tudela,   Riopiedras   ediciones,   Barcelona,   1989, 
D

págs.  92/93;   Elkan   Nathan   Ader:  Jewish   Travellers   in   the   Middle   Ages,   19 
L
A

Firsthand Accounts, Dover, Nueva York, 1987).
IT
IG

Al­Magribí
D
CA

En el siglo XIII se destaca el gran viajero y geógrafo Ibn Said al­Magribí (1208­1286) 
TE

de Granada, cuyo Kitab bast al­ard fi tuliha ua al­’ard ("Libro sobre la extensión de la 
tierra a lo largo y a lo ancho") fue muy utilizada por autores posteriores como el 
IO

historiador y geógrafo Abu al­Fada al­Ayubí (1273­1331). También es autor de una 
BL

rihla   llamada  An   Nafha   al­miskiyya   fi   s­sifarat   almakkiyya  ("Suave   exhalación   de 
BI

almizcle en la embajada mecana").

El   magrebí   At­Tamgrutí   (muerto   en   1595   en   Marrakesh),   compondría   una   rihla 

titulada  An   nafahat   al­miskiyya   fi   s­sifarat   at­turkiyya  ("Suaves   exhalaciones   de 
almizcle   en   la   embajada   turca"),   tras   ser   enviado   por   el   sultán   de   Marruecos   en 
embajada a la corte del sultán otomano Murad III.

36
 LA NAVEGACIÓN EN EL ISLAM
«El antiguo mar romano se convierte en un lago musulmán».
George Marçais, historiador francés de arte islámico
(El arte musulmán, Cátedra, Madrid, 1983, pág. 21).

Surgida   en   el   centro   de   Arabia,   la   civilización   islámica,   por   los   menos   en   sus 

comienzos, le volvió la espalda al mar. Esta actitud no estaba avalada para nada por el 
Sagrado   Corán,   donde   se   lee   que  «Dios   es   Quien   ha   sujetado   el   mar   a   vuestro  
servicio para que las naves lo surquen a una orden Suya para que busquéis Su  
favor» (Sura 45, Aleya 12; ver también Sura 14, Aleya 32).

Los marinos musulmanes aprendieron de los chinos el arte de navegar con la aguja de 
marear (una versión náutica de la brújula), para sus grandes viajes, y lo dieron a 
conocer a los europeos, quienes en el siglo XIV ya la manejaban habitualmente. Los 
navegantes   islámicos   también   introducen   en   Europa   el   timón   de   codaste,   un 

F
instrumento imprescindible para la navegación. Este era un sistema de dirección del 

SE
barco por medio de un timón adosado a la roda de popa. Hasta el momento los barcos 

IC
eran gobernados por uno o dos remos colocados verticalmente en el costado, hacia 

D
CI
popa. Las maniobras con este sistema eran poco fiables, sobre todo con mal tiempo, 
exigiendo además varias personas para hacer los virajes.
EL
D

Paralelo   al   aporte   de   la   brújula,   el   astrolabio   y   el   timón   de   codaste,   los   nautas 

L
A

musulmanes difundieron la «vela latina» (la denominación es equívoca, pues puede 
IT

hacer suponer que sea de origen latino, cuando en realidad fue un invento de los 
IG

musulmanes),   también   conocida   como   de   cuchillo   o   triangular,   más   fácilmente 

D

orientable,   que   permitía   navegar   con   viento   de   costado,   mientras   las   velas   más 
CA

usuales   de   la   época, trapezoidales,  exigían para  poder   navegar   el   viento   de  popa, 

TE

circunstancia ésta que enlentecía sobremanera las singladuras, encareciendo los fletes.
IO

La   marina   musulmana   es   una   de   las   grandes   desconocidas.   Basta   ojear   algunas 

BL

enciclopedias y  obras de  divulgación  para   comprobar  que   suele   ser  habitual  en la 
BI

mayoría de ellas el ignorar el poder naval de la civilización islámica y algunas de las 
indudables   aportaciones   que   hizo   en   el   campo   de   la   náutica   (Véase   José   Ruiz 
Vázquez:  Influencia   de   la   cultura   árabe   en   las   ideas   geográficas   de   Cristóbal 
Colón, A2JCAI, IHAC, Madrid, 1985, págs. 579­584).

El Poder Naval De Al­Ándalus

El Islam dispuso de poderosas marinas de guerra, desde principios del siglo IX hasta 
fines   del   siglo   XVII.   Los   Aglabíes   (siglo   IX)   y   los   Fatimíes   (siglo   X)   contaron   con 
poderosas escuadras que surcaron el Mediterráneo sin oposición.

Fernand Braudel, el gran teórico del condicionamiento geográfico, especializado en el 
Mar Mediterráneo, señala acertadamente que «no parece exagerado el afirmar que fue  
en   el   Mediterráneo   donde   se   desarrolló   la  aventura  marítima   y   mundial   del   Islam...  

36
Hasta   el   punto   que   fueron   andalusíes   los   que   conquistaron   Creta   en   el   año   825;  
tunecinos los que, entre 827 y 902, se instalaron en Sicilia, que conoció entonces un auge  
importante. Se convirtió en el corazón del Mediterráneo "sarraceno", con Palermo, su  
más bello triunfo urbano, en medio de la Cuenca de Oro, que la irrigación transformará 
entonces en un jardín del Paraíso. Los musulmanes se instalaron también en diversos  
puntos   de   Córcega   y   de   Cerdeña,   y,   por   un   corto   espacio   de   tiempo,   en   Provenza; 
amenazaron   Roma,   desembarcando   con   toda   tranquilidad   en   la   desembocadura   del  
Tíber.   Se   instalaron   sólidamente   en   las   Baleares,   archipiélago   fundamental   para   las  
relaciones   del   Oeste   del   Mediterráneo,   escala   que   permite   hacer   viajes   directos   entre  
España   y   Sicilia.   "En   el   Mediterráneo   no   flota   ya   ni   una   tabla   cristiana"»  (Fernand 
Braudel:  Las   civilizaciones   actuales.   Estudio   de   historia   económica   y   social, 
Tecnos, Madrid, 1993. "Lo que enseña la geografía. Tierras y Mares del Islam", págs. 
58­68).

Vikingos en el Guadalquivir

F
SE
Al­Ándalus contó con poderosas escuadras en Alicante, Almería y Cádiz, y el emir 

IC
cordobés Abderrahmán II reforzó su flota y construyó un arsenal en Sevilla. Eran los 

D
CI
tiempos, en los que «hasta el madero más pequeño que flotaba en el mar pertenecía al  
Islam» (Ibn Jaldún: Al­Muqaddimah).
EL
D

Entre 844 y 861 se produjeron varios ataques vikingos (llamados maÿús "magos" por 
L
A

los   musulmanes)   contra   las   costas   del   sur   de   al­Ándalus.   Según   el   testimonio   de 
IT

historiadores como Ibn Qutíyya, Ibn Hayyán y al­Maqqarí, la marina andalusí causó 
IG

estragos entre los vikingos, marinos por demás experimentados, utilizando proyectiles 
D

incendiarios  (niÿam   al­naft)  y   numerosísimos  arqueros  (ar­rumat).   Igualmente,   las 

CA

flotas   de   aglabíes,   fatimíes   y   otomanos   convirtieron   durante   varios   siglos   al 

TE

Mediterráneo   en   una   talasocracia   musulmana   cuyos   detalles   llenarían   varios 

IO

volúmenes (cfr. W. Hoenerbach:  La navegación omeya en el Mediterráneo y sus 
consecuencias político­culturales, MEAH, 2, Madrid, 1953, págs. 73­98; Jorge Lirola 
BL

Delgado:  El   poder   naval   de   Al­Ándalus   en   la   época   del   Califato   Omeya, 

BI

Universidad de Granada, Granada, 1993).

Los Hermanos Almagrurinos

Estos y muchos otros adelantos en la ciencia náutica permitieron que ocho hermanos 
de   una   familia   musulmana   de   Lisboa,   en   al­Ándalus   (hoy   Portugal),   llamados   al­
Mugarribún,   latinizados   como   «los   Almagrurinos»,   zarparan   hacia   el   «Mar   de   las 
Tinieblas» (Bahr al­Dulumat) en el año 1013 ­379 años antes de Colón­, hacia esa 
inmensidad también llamada en árabe al­Bahr al­Zafit «Mar de pez negra», al­Bahr al­
Ajdar  «Mar Verde»,  al­Bahr al­Garbí  "Mar Occidental", o  al­Bahr al­Mudlim al­Muhît 
«Mar Tenebroso Circundante o Envolvente», al que los griegos denominaran con el 
adjetivo  Atlantikós,   que   recoge   en   una   ocasión   al­Idrisí,   al   citar   a   Aristóteles   y 
Arquímedes.

36
Tras más de dos meses de navegación llegaron a la isla de los «hombres rojos». Este 
hecho tan poco conocido en Occidente fue divulgado por el escritor español Vicente 
Blasco Ibañez (1867­1928) en su obra En busca del Gran Khan y hace pensar si los 
hermanos Almagrurinos habrían llegado a tocar en alguna isla oriental de América 
(cfr. Ibrahim H: Hallar,  Descubrimiento de América por los árabes, Buenos Aires, 
1959; Varios autores:  Al­Ándalus allende el Atlántico, Unesco/El Legado Andalusí, 
Granada,   1997.   Jorge   Lirola   Delgado:   "Aportaciones   árabes   al   desarrollo   náutico 
occidental. La navegación andalusí en el Atlántico", págs. 51­65).

La marina del Reino Nazarí de Granada

La actividad marítima de los musulmanes de al­Ándalus se manifestó desde finales del 
siglo VIII, y prosiguió en el IX; se desarrolló en tiempos del emirato y del califato de 
Córdoba, y se mantuvo con los reyes de taifas. Es la época de la que Ibn Jaldún ha 
dicho   que   los   cristianos   no   podían   hacer   flotar   ni   siquiera   un   tablero   en   el 

F
Mediterráneo. El poder naval andalusí declinó luego bajo las dinastías africanas de 

SE
almorávides y almohades (1090­1238). A principios del siglo XIII los musulmanes de 

IC
al­Ándalus iban a perder una parte de su supremacía en el mar. Sin embargo, en la 

D
CI
segunda mitad del siglo XIII los musulmanes seguían siendo bastantes poderosos en el 
Estrecho de Gibraltar para poder asegurar el paso de cuerpos expedicionarios entre el 
EL
Magreb y al­Ándalus. Mantenían el dominio del litoral desde Algeciras hasta Almería. 
D

Con ocasión del  asedio  de  Algeciras,  doce  naves  nazaríes fueron  equipadas por  el 

L
A

sultán   Muhammad   II   (g.   1273­1302)   en   Almuñecar,   en   Almería   y   en   Málaga. 

IT

Combatieron junto a quince naves del sultán mariní Abu Yusuf Yaqub (g. 1256­1286). 
IG

En   Rabí   al­Aual   de   678/1279,   las   unidades   musulmanas   coaligadas   consiguieron 

D

derrotar la flota castellana en aguas del Estrecho de Gibraltar.
CA
TE

Precisemos que en cada galera mariní había de trescientos a cuatrocientos hombres, 
de los cuales doscientos eran arqueros y ballesteros. Cabe pensar que la tripulación de 
IO

los barcos de guerra granadinos no difería de la de sus homólogos mariníes.
BL
BI

Muhammad   V  (g.  1354­1359/1362­1391)   se   preocupó  de   incrementar   la   flota   del 

reino de Granada y de aumentar el sueldo de los marinos nazaríes.

En   el   siglo   XV   la   posición   musulmana   en   el   Estrecho   de   Gibraltar   se   encontró 

considerablemente   debilitada   cuando   los   portugueses   se   apoderaron   de   Ceuta   en 
1415, de Alcazarseguir en 1458, y de Arzila y Tánger en 1471.

A partir de 1482 Diego de Valera, gobernador de Puerto de Santa María, aconsejaba a 
los Reyes Católicos atacar Málaga por mar. Dos años más tarde, preconizaba en una 
memoria   el   empleo   de   carabelas   y   de   galeotes   contra   los   pequeños   barcos 
musulmanes   que,   «con   el   primero   levante»,   zarpaban   y   así   se   escabullían   de   los 
grandes   barcos   cristianos.   Entre   los   factores   determinantes   de   la   victoria   cristiana 
procede citar la accón continua de la flota aragonesa que vigiló el litoral del reino 
nazarí durante el verano de 1482 y el bloqueo marítimo de Málaga en 1487. Véase 

36
M.A. Ladero Quesada: Granada. Historia de un país islámico (1232­1571), Madrid, 
1989; Rachel Arié: El Reino Nasrí de Granada, Mapfre, Madrid, 1992.

Marinos Musulmanes En La Costa Azul

Para tener un parámetro de este vastísimo universo, citemos, por ejemplo, que, hacia 
840,   barcos   musulmanes   remontaron   las   orillas   del   mar   Adriático   hasta   el 
archipiélago dálmata y la desembocadura del Po. Al volver hacia el sur, ocuparon la 
ciudad de Ancona, situada a doscientos kilómetros de Roma. Asimismo, fue famoso el 
enclave naval musulmán de Fraxinetum (Farajsinit), localizado en la actual población 
de  La  Garde  Freinet,  muy  próxima   al   Golfo   de  Saint  Tropez,  en la  Provenza,  que 
sobrevivió entre 888 y 942 (cfr. M. Reinaud:  Invasions des Sarracins en France, 
París, 1836). Desde allí los musulmanes remontaron el río Ródano y se internaron por 
los Alpes, alcanzando los valles italianos, y llegando a localidades como Asti y Acqui, 
en   el   Piamonte.  Véase   A.   Melvinger:  Les   premières   incursions   des   Vikings   en 

F
Occident d'après les sources arabes, Uppsala, 1955; Francisco Morales Belda:  La 

SE
marina de al­Ándalus, Ariel Barcelona, 1970; B. Luppi: I Saraceni in Provenza, in 

IC
Liguria e nelle Alpi occidentali, Bordighera, 1973.

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EL
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A
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El Almirante Zheng He
IG
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Zheng He, Cheng He o Chen Ho (1371­1435), originalmente llamado Ma San­Pao, fue 
CA

un almirante musulmán chino de la provincia de Yunán al servicio del emperador Chu 
Ti (1360­1424) —apodado  Yung Lo  «Alegría Eterna»—, de la dinastía Ming (1368­
TE

1644).
IO
BL

Zhen He era un eunuco de la corte imperial: «...todos los emperadores Ming (y luego  
BI

Quing) utilizaron sistemáticamente a los eunucos, quienes, a su vez, se aprovecharon de  
su   posición,   consiguiendo   para   sus   familiares   y   adeptos   los   cargos   más   lucrativos   y  
haciéndose pagar por cada favor, hasta para obtener acceso a la persona del emperador.  
En la corte de los Ming, los eunucos son los encargados de la seguridad del emperador y  
de la familia imperial... En definitiva, son los eunucos los que tienen en su mano el poder  
militar, administrativo y comercial y los que, por estar al corriente de todas las intrigas  
de palacio, logran conseguir una influencia determinante y sin duda perniciosa para el  
emperador, con lo que dejan de ser criados para convertirse en amos infieles»  (Varios 
Autores: El mundo en el siglo XV. "Las sorpresas de la tierra del Gran Khan", Anaya, 
Madrid, 1992, pág. 117)

En realidad  la  era  de  las  grandes expediciones navales no  fue  inaugurada  por los 

europeos a fines del siglo XV como se supone, sino por los chinos a principios de esa 
centuria   gracias   al   concurso   de   un   almirante   musulmán   como   Zheng   He.   Estos 

36
emprendimientos náuticos respondían a un afán comercial y prestigio militar, pero 
también a causa de la curiosidad de los marinos del Celeste Imperio basada en el 
desarrollo   de   la   técnica   naval   y   de   las   cualidades   de   mando   e   idoneidad   de   su 
comandante en jefe fundamnetadas en la tradición islámica.

Zheng He (en chino quiere decir  "eunuco que vale tanto como tres piedras preciosas"; 
este sobrenombre se lo puso el emperador) lideró siete expediciones navales entre 
1405 y 1434, las más importantes en la historia de China hasta el presente.

La primera (1405­1407), que partió de Nanking (poderosa estación naval artillada) 
con   62   naves   —con   escalas   en   Fuchou   y   Cantón—,   llegó   a   Qui   Non   (Vietnam), 
Ayyutahya   (capital   de   Sian   fundada   en   1350,   hoy   Tailandia),   Malaca,   Palembang 
(Sumatra), Java, Chittagong (hoy Bangla Desh), Colombo (Ceilán, hoy Sri Lanka) y 
Cochín y Calicut, en la costa de Malabar (India).

F
La segunda (1409­1411) tuvo como único objetivo la captura del rey de Ceilán —que 

SE
fue remitido a China con su familia—, pues éste había atacado la flota expedicionaria 

IC
en el viaje previo.

D
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La tercera (1411­1412) y la cuarta (1413­1416) alcanzaron la costa iraní en Ormuz, 
EL
Adén, Mogadiscio (Somalía), y los puertos de la civilización musulmana swahili de 
D

Malindi   y   Mombasa,   en   la   actual   Kenia   hacia   1415   (X.J.L.   Duyvendak:  China's 

L

discovery of Africa, Probsthain, Londres, 1949: «En 1414 una embajada africana de  
A
IT

Malindi (Kenya) hacía llegar al emperador de China diversos presentes, entre los que se  
IG

encontraba  una  jirafa  —que  un  pintor  chino  esbozó espléndidamente  en  una  tela  de  
D

seda.   La   delegación   volverá   a   Africa   acompañada   por   uno   de   los   navegantes   de   su  

CA

tiempo, el eunuco Chen Ho, que visitó el océano Indico en todas direcciones durante siete  
TE

años de continuos viajes. China enviaba a Africa tejidos, productos manufacturados, en  
especial vajilla de porcelana (cuencos, platos, etc.), que ha sido hallada en gran cantidad  
IO

en la isla de Songo Mnara (Tanzania) e incluso en las ruinas del interior. La porcelana  
BL

parda, gris y verde data de la época de los Song (dinastía imperial china que gobernó  
BI

entre 960 y 1279), y la azul y la blanca, tan famosas, de los primeros años de los Ming. 
Luego, a partir del siglo XVI, China pondría fin a esta brillante activiadd marítima. En el  
momento en que sus constructores botaban barcos dos veces mayores que los europeos, va  
a  replegarse sobre  sí misma, en una especie  de  espléndido aislamiento,  atribuido  por  
ciertos autores a la influencia de los mandarines, celosos de la preponderancia creciente  
de los eunucos navegantes e inquietos por los usos desacostumbrados que penetraban a  
China   a   causa   de   sus   contactos   con   los   "bárbaros"»  (Joseph   Ki­Zerbo:  Historia   del 
Africa Negra, 2 vols. Vol I: De los orígenes al siglo XVI. "La costa oriental hasta el 
siglo XVI", Alianza, Madrid, 1979, págs. 274­275).

La quinta (1417­1419), la sexta (1421­1422) y la séptima (1431­1434) llegaron a los 
puntos más distantes como Ÿiddah (Arabia) —desde donde Zheng He se trasladó a La 
Meca   y   Medina   para   cumplimentar   la   peregrinación   sagrada   (al­Haÿÿ)—   Suakin 
(Sudán), y otros del Océano Indico.

36
Estas imponentes flotas imperiales estaban compuestas generalmente por no menos 
de sesenta navíos con una tripulación que oscilaba entre los veinte mil y treinta mil 
hombres.   Cada   junco   tenía   130   metros   de   eslora   por   60   metros   de   manga   con 
cubiertas de una superficie más grande que un campo de fútbol, con cuatro palos y 
artillería (bombardas, culebrinas y falconetes), y llevaba 450 hombres —diez veces la 
tripulación de la «Santa María», nave capitana de Colón—. También estaba dotado de 
un revolucionario timón de popa y velas en estera de bambú.

En esa época no había en Occidente naves semejantes a éstas de la flota de Zheng He. 
Sin embargo, no se sabe mucho cómo eran y cómo iban equipadas. Los chinos, que 
habían navegado hasta las costas orientales de Africa y el Mar Rojo, y los musulmanes 
que iban a la India siguiendo el monzón (ruta seguida más tarde por Vasco de Gama 
mediante el pilotaje de Ibn Maÿid), fueron los primeros en el siglo XV de disponer de 
los medios técnicos para romper la prisión que encerraba a la ecúmene antigua (del 
gr. ikumene, "tierra habitada").

F
SE
Quizá una ventaja de los europeos —que permite explicar su posterior avance— fue 

IC
estar asomados a un océano más riguroso, como el Atlántico Norte, pero la prioridad 

D
CI
europea en la navegación no permite explicaciones simples. Eso sí, si Zheng He no 
hubiera   muerto   repentinamente   en   1435   —desapareciendo   junto   con   él   todos   los 
EL
logros   y   hazañas   de   la   marina   china—,   y   una   hipotética   alianza   marítima   sino­
D

musulmana   hubiera   reinado   en   los   mares   del   Oriente,   tal   vez   se   hubiese   podido 
L
A

impedir las depredaciones de los portugueses en el Indico a principios del siglo XVI. 
IT

Incluso una expedición sino­musulmana hubiese podido arribar a América a través del 
IG

Pacífico antes de 1492 y con ello cambiar el curso de la historia, para mejor.
D
CA

Véase Carlo M. Cipolla: Guns and sails in the early phase of European expansion, 
TE

1400­1700,  Londres, 1965;  Wolfgang  Franke:  An   introduction   to  the   sources   of 
Ming history, University of Malaya Press, Kuala Lumpur; Joseph Needham:  Science 
IO

and Civilization in China, vol. IV, 3ª parte: Civil engineering and nautics, Cambridge 
BL

University Press, Cambridge, 1971, págs. 475 y ss. y 682­695; M. Rossabi: China and 
BI

Inner Asia from 1368 to the Present Day, Londres, 1975; L.C. Goodrich y C. Feng: 
Dictionary   of   Ming  Biography,  Nueva   York,   1976;  R.W.  Unger:  The   ship   in   the 
medieval economy 600­1600, Londres, 1980; A. Chan:  The Glory and Fall of the 
Ming Dinasty, Norman, Londres, 1982.

La Navegación Astronómica E Ibn Maÿid

Otro aspecto destacable de la tradición náutica musulmana es la de la navegación 
astronómica. A este respecto, no hemos de olvidar la larga experiencia acumulada por 
los musulmanes en el océano Indico y que culminó en los siglos XV y XVI con el piloto 
Shihabuddín Ahmad Ibn Maÿid al­Naÿdí (1437?­1501?). Este celebérrimo navegante, 
que compuso un gran tratado de náutica, el más importante del Islam, llamado Kitab  
al­Fawa’   id   fi   usul   al­bahr   ua­l­qawa’id  ("El   Libro   de   los   Beneficios   relativo   a   los 
Principios   y   Fundamentos   de   la   Ciencia   del   Mar",   traducido   y   comentado   por   el 

37
catedrático inglés  Gerald R. Tibbetts  con el título  Arab navigation in the Indian 
Ocean before the coming of the Portuguese, The Royal Asiatic Society, Londres, 
1981), es de quien se ha dicho que fue el piloto coaccionado a guiar a Vasco de Gama 
(1469­1524) desde Malindi (en la costa oriental de Africa) hasta Calicut (en la costa 
sudoeste de la India) en 1498 (cfr. Auguste Toussaint: Historia del Océano Indico, 
FCE, México, 1984

Ibn Maÿid, que era hijo y nieto de marinos, y quien según el investigador francés 
Gabriel Ferrand (1864­1935) pertenecía a la escuela shií de pensamiento (ver G. R. 
Tibbetts, O. cit., pág. 17), se refiere en repetidas ocasiones a los pilotos que le habían 
precedido y a las guías (rahmani) que éstos habían escrito mucho antes que él.

Gracias al cronista portugués João de Barros (1496­1570), que lo cita en su Década I,  
Libro   IV,   Capítulo   VI,   sabemos   que   Ibn   Maÿid   le   mostró   a   Vasco   de   Gama   un 
instrumento que era desconocido en Occidente. Se trataba del kamâl, constituído por 

F
un pequeño cuadrado de madera o de cuerno, de cuyo centro salía un hilo graduado 

SE
con un nudo que correspondía (en cada uno dos kamâl) a un determinado ángulo. Su 

IC
práctica era simple: una vez que el observador había escogido el  kamâl  adecuado, 

D
CI
tomaba entre los dientes el hilo a la altura del nudo y con el hilo tenso hacía coincidir 
la estrella que había elegido con la arista superior del referido cuadrado de madera, 
EL
mientras que la arista inferior rozaba el horizonte. Según la descripción de Barros, 
D

parece   que   había   un  kamâl  para   cada   altura   utilizada.   Más   adelante,   el  kamâl 
L
A

evolucionó y llegó a disponer de un hilo graduado con varios nudos, lo que permitía 
IT

observar las estrellas en varias alturas con el mismo instrumento.
IG
D

Vasco de Gama trajo este instrumento de la India y en Lisboa se calculó, para su uso, 
CA

una tabla con una graduación en pulgadas, posiblemente con la participación de dos 
TE

pilotos   musulmanes.   El   navegante   Pedro   Alvares   Cabral   (1467­1520)   llevó   un 

ejemplar, por lo menos, de este instrumento en el viaje en el que descubrió el Brasil 
IO

en 1500 (cfr. Varios autores:  Al­Ándalus allende el Atlántico. O. cit.. Comandante 
BL

António Estácio dos Reis: "La navegación astronómica en los siglos XV y XVI", págs. 
BI

67­81).

Desde   el   siglo   VIII   al   XI,   los   musulmanes   fueron   los   únicos   dueños   del   Mar 
Mediterráneo   y   en   el   Océano   Indico   ejercieron   una   efectiva   talasocracia   hasta 
principios del siglo XVI, cuando fueron desalojados por los portugueses. Del árabe 
provienen   los   nombres   marinos,   como   almirante,   aduana,   tarifa,   fragata,   amarra, 
zozobrar, falúa, calafate, azimut, rambla, chalupa, canal, etc., términos que luego se 
integraron definitivamente a los idiomas europeos. Por ejemplo, las palabras arsenal, 
atarazana y dársena provienen del nombre árabe dar al­sinaa, «casa de fabricación».

La Marina Otomana (1470­1827)

Si investigamos y analizamos concienzudamente la historia del Islam encontraremos 
que siempre fue el Occidente y no el Islam quien gestó las guerras y conflictos, desde 

37
las Cruzadas (1095­1291) hasta la invasión del Líbano (1983) y la Guerra del Golfo 
(1991), pasando por la ocupación y expoliación de los territorios islámicos, desde el 
siglo XVI al XX.

Un ejemplo típico fue un masacre perpetrada a comienzos del siglo XV, cuando doce 
galeras   al   mando   del   «capitanio»   veneciano   Pietro   Loredan   (m.   1439)   —luego 
ascendido a almirante—atacaron a  una escuadra  otomana ante  Gallipoli, entre los 
Dardanelos   y   el   mar   de   Mármara.   Los   prisioneros   musulmanes   capturados   en   la 
refriega fueron ejecutados sobre la marcha.; incluso los griegos e italianos que servían 
libremente a bordo de los navíos otomanos resultaron hechos pedazos a golpes de 
hacha y maza.

Hacia 1470, medio siglo después, el sultán Muhammad II el Victorioso (1432­1481) 
—conquistador   de   Constantinopla   en   1453—se   desquitará   de   semejante   afrenta, 
cuando envía trescientas galeras, «una selva sobre el mar», al asalto de la gran base 

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veneciana de Negroponto, en la isla de Eubea, en la costa oriental de Grecia, la cual 

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fue capturada por los efectivos islámicos. La primera guerra turco­veneciana (1463­

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1479)   tiene   como   resultado   que   los   venecianos   pierdan   definitivamente   Eubea   y 

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deban   pagar   una   suma   considerable   como   indemnización   de   guerra.   A   partir   de 
entonces,   la   talasocracia   otomana   será   una   realidad   durante   doscientos   años   y   el 
EL
Mediterráneo se convertirá una vez más en un lago musulmán como en la época de 
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los   fatimíes   (cfr.   J.H.   Pryor:  Geography,   Technology,   and   War.   Studies   in   the 
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Maritime History of the Mediterranean 649­1571, Cambridge, 1988).
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La  segunda guerra turco­veneciana (1499­1503) acabó con resultados catastróficos 
D

para Venecia luego del revés sufrido en Zonchio, en el mar Jónico. La República de 
CA

San Marcos fue  desplazada  del espacio  griego  continental  (excepto  de  Nauplion  y 

TE

Monemvasía que fueron capturadas por los otomanos en 1540), perdiendo Durazzo, 
Naupacto, Methoni y Koroni, cuatro puertos importantes para su comunicación con el 
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Oriente y Egipto, valiosas bases estratégicas para dominar el Mediterráneo oriental. 
BL

En   manos   otomanas   cae   por   añadidura   el   lucrativo   comercio   con   los   países   del 
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Oriente hegemonizado hasta entonces por los venecianos, que será compartido con los 
mercaderes judíos y armenios, aliados incondicionales de la Sublime Puerta.

Los corsarios berberiscos

A principios del siglo XVI, varios corsarios musulmanes toman el control de Argel, de 
Trípoli y de otros puertos de Berbería, en el Magreb (amenazado por los españoles y 
los portugueses desde comienzos del siglo XV), desde donde hacen incursiones de 
hostigamiento sobre las costas de Sicilia, Cerdeña y de Italia, y toman el control del 
Mediterráneo occidental.

Entre ellos sobresalen dos marinos griegos conversos al Islam originarios de Mitilene 
(Lesbos), fundadores del estado de Argel (cfr. J. Monlaü:  Les Etats barbaresques, 
París, 1973).  Son  ellos Baba   Aruÿ  (1474­1518)   y Jidr,  llamado  también  Jairuddín 

37
(1476­1546) y apodado «Barbarroja» por los cristianos. En 1529 Jairuddín desalojó a 
las tropas imperiales de Carlos V del islote del Peñón situado en la rada de Argel, y 
construyó allí el puerto fortificado.

En 1533, Jairuddín logró evacuar miles de moriscos expulsados de España. El 27 de 
mayo de ese mismo año, el adalid de las galeras berberiscas hace su entrada triunfal 
en Estambul donde es nombrado al día siguiente beylerbey ("comandante en jefe") de 
las islas mediterráneas, por el sultán Suleimán el Magnífico. El 6 de abril de 1534 
sería nominado  kapudán­i dariá  ("gran almirante del mar") de la armada otomana 
(cfr. André Clot: Solimán el Magnífico, Emecé, Buenos Aires, 1985, págs. 125­129; 
Soliman le Magnifique, catálogo de la exposición del 15 de febrero al 14 de mayo de 
1990 en Galeries Nationales del Grand Palais, París, 1990, pág. 43).

Jairuddín   entonces   reconquistó   Túnez   (1534)   y   obtuvo   una   serie   de   resonantes 

victorias sobre el almirante genovés Andrea Doria (1466­1560), logrando expulsar del 

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Mar Egeo a la República de Venecia, arrebatándole veinticinco islas (cfr. P. Preto: 

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Venezia e i Turchi, Florencia, 1975). Jairuddín y sus comandantes navales Dragut 

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(Torgut Re'is) —un griego converso al Islam—, y Salah Re'is y Sinán Pashá, ambos 

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musulmanes de origen judío, derrotaron con veintidós naves a una poderosa escuadra 
comandada por Andrea Doria —81 galeras venecianas, 36 pontificias y 50 españolas
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—. La batalla naval tuvo lugar en Preveza, en el mar Jónico frente a la costa epirota, 
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el 28 de septiembre de 1538. Hacia 1541, los bajeles de Jairuddín alcanzaban las 
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Baleares, Cádiz, la Riviera francesa (Niza) y surcaban las aguas del Danubio. Nunca, 
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ni antes ni después de la flota de Barbarroja, llegó el Islam a disponer de semejantes 
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nautas y poderío naval (cfr.Miguel A. Bunes y Emilio Sola: La vida y la historia de 
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Hayradin, llamado Barbarroja, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1997).
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Antes y después de Lepanto
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Mientras   tanto,   gracias   a   los   esfuerzos   del   gran   visir   de   Suleimán,   Ibrahim   Pashá 
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(1493­1536),   los   otomanos   capturaron   la   isla   de   Rodas   en   1522,   que   se   había 

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convertido en el cuartel general de los piratas catalanes y malteses, quienes con la 
ayuda de los caballeros de San Juan, amenazaban cortar las comunicaciones turcas 
con Egipto. Ibrahim fue el artífice de la alianza político­militar entre Suleimán I y 
Francisco I de Francia en marzo de 1536 dirigida contra los Habsburgo, Venecia y el 
Papado   (cfr.I.Ursu:  La   politique   orientale   de   François   Ier,   París,   1908;   R.B. 
Merriman: Suleiman the Magnificent, Cambridge, Mass., 1944; Andrew Wheatcrof: 
Los Habsburgo. Personalidad de un Imperio, 1998).

Durante la tercera guerra turco­veneciana (1570­1573), en la cual los otomanos le 
arrebatan Chipre a los venecianos, se formó una fuerte coalición entre venecianos, 
españoles y el Papa Pío V (20 de mayo de 1571), la Sacra Liga. Estas potencias al 
mando del hermanastro del rey Felipe II y represor de los moriscos granadinos, Juan 
de   Austria   (1545­1578)   derrotaron   a   la   armada   otomana   en   la   batalla   naval   de 
Naupacto o Lepanto (Grecia), el 7 de octubre de 1571. La diferencia a favor de los 

37
cristianos se debió principalmente al empleo de un nuevo tipo de embarcación, la 
galeaza,   más   veloz   y   mejor   artillada.   Sin   embargo,   aunque   el   combate   duró   sólo 
cuatro horas, debido en parte a que los musulmanes otomanos agotasen la munición, 
éstos no se amilanaron ante la adversidad, según testimonios de los propios cristianos: 
«se   vio   a   un   grupo   de   jenízaros   luchando,   cuando   su   derrota   parecía   inevitable,   "y  
cuando no tenían ya más armas con las que atacarnos, reunieron naranjas y limones y  
empezaron a arrojárnoslos..."... A pesar de todo, y para horror de los vencedores, los  
turcos   habían   reemplazado   todas   sus   pérdidas   en   siete   meses   y   pudieron   enviar   a  
Occidente una gran flota de guerra... e incluso resultó posible copiar el "arma secreta" de  
los venecianos, pues para abril de 1572 estaban listas para entrar en servicio 200 galeras  
y 5 galeazas» (Geoffrey Parker: La Revolución Militar. Las innovaciones militares y 
el apogeo de Occidente, 1500­1800, Crítica, Barcelona, 1990, pág. 126).

El   historiador   Ibrahim­i   Peçuy,   generalmente   conocido   como   Peçevi   (1574­1649), 

cuya   historia   cubre   el   período   de   1520­1639   se   encarga   de   aportar   interesantes 

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reseñas de estos años vitales de la historia otomana.

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Durante el siglo XVII, otra provocación occidental condujo a un acto de represalia y 

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los   otomanos   desalojaron   a   los   venecianos   de   Creta.   Todo   comenzó   cuando   los 
caballeros   de   San   Juan   con   base   en   la   isla,   junto   con   piratas   francos,   dálmatas, 
EL
catalanes y mallorquines, comenzaron a asaltar barcos musulmanes indefensos que 
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transportaban peregrinos a La Meca asesinando impunemente a las tripulaciones. Por 
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tanto, los otomanos inician en 1645 sus operaciones contra Creta, conquistándola al 
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cabo   de  varios  años  de   encarnizados   combates  (1645­1669).   Sin   embargo,  en   esa 

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época   el   poder   naval   de   la   Sublime   puerta   se   encontraba   en   franca   decadencia. 

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Mientras   las   potencias   europeas   (Inglaterra   en   primer   lugar)   renovaban 

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constantemente sus flotas perfeccionado la artillería y las técnica de construcción y 
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navegación, el quietismo embargaba los ámbitos navieros otomanos.
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Veamos   la   siguiente   descripción   escrita   por   el   historiador   turco   Selaniki   Mustafá 

BL

Efendi que registra en su crónica la llegada del segundo embajador inglés a Estambul 
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en 1593, Edward Barton, y el interés que demuestra por el poderoso navío en que 
arribó, superior a cualquier barco de la época (los ingleses había vencido a los 130 
bajeles y los 28.000 hombres de la "Armada Invencible" de Felipe II entre el 31 de 
julio y el 3 de septiembre de 1588, lo que los convertía en aliados naturales de los 
otomanos;   cfr.   Carlos   Gómez   Centurión:  La   Armada   Invencible,   Anaya,   Madrid, 
1990):  «El soberano del país de la isla de Inglaterra, que se encuentra a 3,700 millas  
marinas del Cuerno de Oro de Estambul, es una mujer (Isabel I, 1533­1603, la hija de 
Enrique  VIII)  que  gobierna  su reino heredado  y mantiene  su soberanía  con  absoluto  
poderío...Un barco tan extraño como éste nunca ha entrado en el puerto de Estambul.  
Cruzó 3.700 millas marinas y transportando 83 cañones, además de otro armamento...  
Era una maravilla de la época digna de ser mencionada» (Selaniki: Nuruosmaniye 184, 
citado por A. Refik, Türkler ve Kraliçe Elizabet, Estambul, 1932, pág. 9).

37
La batalla de Navarino

El último episodio donde estuvo empeñada la marina otomana fue en la batalla de 
Navarino del 20 de octubre de 1827, cuando la flota turcoegipcia (3 buques de línea, 
19   fragatas   y   otros   50   veleros   de   diverso   porte)   al   mando   de   Tahir   Pashá   fue 
derrotada por la escuadra combinada (11 buques de línea y 9 fragatas) de Francia, 
Inglaterra y Rusia. La acción se recuerda como la última en la que participaron naves 
construidas enteramente en madera.

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 Islamólogos, arabistas
y orientalistas (siglos XII­XX)
«Si esto es el Islam, ¿no somos todos musulmanes?».
Johann Wolfgang Goethe

 En   la   Edad   Media,   en   un   contexto   de   enfrentamientos   militares   y   de   polémica 

religiosa como resultado de las invasiones cruzadas, y los contactos con la España y la 
Sicilia   musulmanas,   los   europeos   pudieron   acceder   al   conocimiento   de   una 
civilización que en muchos aspectos materiales, culturales y espirituales era superior a 
la suya. La transmisión de la herencia científica de la Antigüedad efectuada por los 
musulmanes   y   los   propios   avances   intelectuales   del   mundo   islámico   fueron 
igualmente conocidos desde finales del siglo XI, principalmente a través de España.

Un esfuerzo de conocimiento del Islam como religión se manifestó en Europa desde el 
siglo XII. «La prueba de ello la tenemos en Pedro de Alfonso, judío español bautizado en  

F
Huesca en 1106 y convertido en médico del rey Enrique I de Inglaterra (y muerto en  

SE
1110); traductor de obras de astronomía, pero también redactor de la primera obra que  

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contenía datos de algún valor objetivo sobre Mahoma y el Islam» (Maxime Rodinson: La 

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fascinación del Islam, Júcar, Madrid, 1989, pág. 32).
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Los primeros traductores
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Los primeros estudios fueron llevados a cabo en Cataluña por Gerbert d’Aurillac (938­
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1003), convertido en Papa bajo el nombre de Silvestre II en 999.
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En los siglos XII­XIII se potenció aun más la transmisión a Europa de la ciencia y la 
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filosofía musulmanas que se desarrollaban en Oriente y en la misma al­Ándalus, junto 
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con   los   conocimientos   científicos   y   filosóficos   de   la   Antigüedad,   que   habían   sido 

revalorizados por los pensadores del Islam. Esta corriente transmisora fue alimentada 
IO

por las traducciones de textos árabes al latín que efectuó la escuela de traductores de 
BL

Toledo. Dicha escuela, hasta 1152, reunió a sabios musulmanes, judíos y cristianos 
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bajo los auspicios del arzobispo Raimundo de Sauvetat, y alcanzó su apogeo con el 
monarca Alfonso X el Sabio, que reinó desde 1252 a 1284 (Véase Francisco Márquez 
Villanueva: Concepto cultural alfonsí, Mapfre, Madrid, 1992).

Pedro el Venerable (1094­1156), abad de Cluny, encargó en 1143 al inglés Roberto de 
Ketton o «el Ketenense» (también llamado Roberto de Chester o Robertus Castrensis) 
una traducción del Corán (la primera al latín) que proporcionó la base para otras 
traducciones europeas hasta el siglo XVII. Esto se produjo casi medio siglo después de 
declararse la Primera Cruzada contra el Islam. No se ha logrado establecer si «Petrus 
Venerabilis» tenía el objetivo de poder así «refutar el Corán», o si usó este argumento 
como pretexto, para protegerse. Lo cierto es que intentó transformar las Cruzadas en 
una tarea misionera y no violenta. Pero no menos cierto es que el traductor, Roberto 
de Ketton, era  «constantemente obligado a intensificar o exagerar un texto inofensivo  
para darle un tono desagradable o licencioso o a proferir una interpretación inverosímil  

37
pero molesta antes que una más adecuada pero también más normal y decente» (Normal 
Daniel: Islam and the West, the Making of an Image, Edinburgh University Press, 
Edinburgo,   1960).   El   Doctor   de   la   Iglesia   Bernard   de   Clairvaux   (1091­1153)   —el 
impulsor   de   la   Segunda   Cruzada—   se   negó   incluso   a   leer   esta   traducción   (cuyo 
manuscrito   se   encuentra   actualmente   en   la   Bibliothèque   de   l'Arsenal,   en   París). 
Cuatrocientos   años   más   tarde,   en   1542/43,   Theodor   Bibliander   ("Buchmann"), 
teólogo y sucesor del reformista suizo Huldrych Zwingli (1484­1531) —el autor de la 
obra  De vera et falsa religione  (1525), reeditó en Basilea la traducción de Pedro el 
Venerable.   Fue   consecuentemente   arrestado   y   sólo   pudo   recuperar   su   libertad 
mediante   la   intercesión   personal   de   Martin   Lutero   (1483­1546),   quien   por   cierto 
escribió el prefacio a la cuarta edición que apareció en Zurich en 1550. Esta primera 
versión   latina   fue   volcada   al   italiano   por   Andrea   Arrivabene,   en   1547;   la   versión 
italiana vertida al alemán (Solomon Schweigger, 1616 y 1623, y ésta fue la base para 
la versión al holan´des (anónimo, 1641). La primera versión francesa es de André du 
Ryer, que fue retraducida al inglés por Alexander Ross (1649­88, la primera edición 

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del   Corán   en   inglés),   al   holandés   (Glazemaker),   al   alemán   (Lange)   y   al   ruso 

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(Postnikov y Veryovkin). Sin embargo, estas traducciones eran parciales y bastante 

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defectuosas. Habrá que esperar al siglo XIX para que la traducción del original árabe 

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sea la normal, y al XX para encontrar traducciones hechas por musulmanes a idiomas 
europeos.
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El lombardo Gerardo de Cremona (1114­1187) fue a Toledo en busca de manuscritos 
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islámicos para traducirlos y añadirlos al tesoro filosófico occidental.
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«Estos préstamos literarios no son de extrañar, ya que Europa atravesó un período de  
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intenso   contacto   intelectual   con   el   Islam   después   del   fracaso   de   las   Cruzadas.   La  
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espiritualidad   europea   cambia   de   táctica   política   y   se   lanza   entonces,   por   usar   las 
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palabras de José  Muñoz Sendino, al "nuevo intento de conquistar  el Islam  a base de  

conocerlo". Pero esta inteligente labor evangelizadora, que impulsa en buena medida las  
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traducciones en masa de los libros de religión y sabiduría musulmana y la fundación de  
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enclaves   en   tierra   de   sarracenos   para   aprender   mejor   el   árabe,   tiene   un   resultado  

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secundario, probablemente inesperado: la "islamización" de Europa. (Dicho claro está en  
un sentido muy amplio). La intelligentsia cristiana europea ­aun la más militante­ no se  
puede sustraer a la poderosa influencia intelectual del Islam, que admira en más de un  
sentido» (Luce López­Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985, 
pág. 13).

 Federico II

Mecenas, científico y estadista

Una civilización original había sido fundada por los normandos, en el Mediodía de 
Italia y en Sicilia. Este reino apareció de pronto con una cultura nueva y simbiótica 
para la Edad Media cristiana y un estado político extraordinario para el occidente 
feudal. Los dominios de Roger II tomaron el nombre del Reino de las Dos Sicilias 

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porque la parte meridional de Italia fue conocida como «Sicilia a este lado del cabo de 
Faro».

En 1194 el poder normando en Sicilia, pasó a manos de la casa de los Hohenstaufen 
("Alta Staufen", un castillo y aldea de Suabia). Esta familia reinará entre los siglos X y 
XIII en Suabia (en alemán, Schwaben; en latín, Suevia), ducado medieval al suroeste 
de  Alemania,   en  lo   que   hoy   es   Baden­Württemberg   y  algunas  zonas  de   Baviera   y 
Suiza. La región era conocida en la antigüedad como Alamania.

Un   hombre   admirable,   semimisterioso   para   nosotros   (superficiales   y   globalizados 

seres en los umbrales del siglo XXI), el emperador Federico II, nacido en Iesi (cerca de 
Ancona) el 26 de diciembre de 1194, hijo de Enrique VI de Hohenstaufen y Constanza 
de Sicilia, sería el autor intelectual de un movimiento religioso, cultural y social que 
nada, en el pasado de la cristiandad, dejaba presentir. Sus efectos conmoverían al 
mundo de su época y perdurarían en la conciencia religiosa de Italia.

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Si se abarca en conjunto la vida y obra de Federico II, se reconoce rápidamente a qué 

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punto el emperador suabo ha cambiado las tradiciones sobre las cuales vivía el mundo 

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desde el fin de la época carolingia (siglos VII al X). Entre él y su abuelo Barbarroja hay 
ciertamente un abismo. Federico I (ahogado en el río Cydnos, en Anatolia, en 1190, 
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cuando   intentaba   sumar   su   ejército   teutón   a   la   tercera   cruzada)   es   el   emperador 
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medieval por excelencia, un rey de los romanos análogo a todos sus predecesores, 
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encarnación del orden feudal europeo. Lo que caracteriza sobre todo la renovación 
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intelectual   dirigida   por   Federico   II   y   que   provocará   paulatinamente   un   durísimo 

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enfrentamiento con la Iglesia y el Papado, es el predominio de la cultura islámica.
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¿Cristiano revolucionario o idealista criptomusulmán?
TE

Coronado emperador del Sacro Imperio Romano Germánico en 1220, hizo de Sicilia 
IO

un  estado   moderno  al  desarticular  el  feudalismo  a  través de  las constituciones  de 

BL

Melfi   (Apulia),   en   1231,   y   al   organizar   una   administración   centralizada   y   crear 

BI

monopolios comerciales.

Federico   no   vaciló   también   en   proteger   a   patarinos   y   arnaldistas   y   dar   refugio   a 

cátaros y albingenses —que tomaron su nombre del pueblo de Albi, junto al río Tarn
—   éstos   últimos   sectarios   heréticos   profesantes   de   un   total   desprecio   de   a   toda 
autoridad religiosa o secular, y que fueron perseguidos implacablemente por la Iglesia 
entre  1209­1255  (empresa  que propició  la  constitución de la  Santa Inquisición en 
1231).   Y   al   reivindicar   el   pensamiento   de   Arnaldo   de   Brescia   (1110­1155)   —el 
reformista italiano traicionado por su abuelo Barbarroja y ejecutado por orden papal
—, de combatir la corrupción del alto clero, se convertía en el archienemigo de la 
prelatura. En su encíclica de 1246, Federico escribía: «Los clérigos se han enriquecido  
con   las   limosnas   de   los   grandes   y   oprimen   a   nuestros   hijos   y   a   nuestros   súbditos...  
Nuestra  conciencia es pura, y, por consiguiente  Dios está con nosotros; invocamos  su  
testimonio sobre la intención que siempre hemos tenido de reducir los clérigos de todos  

37
los grados, y sobre todo los más altos, a un estado tal que vuelvan a la condición en que  
estaban en la Iglesia primitiva, llevando una vida completamente apostólica e imitando 
la humildad del Señor. Los clérigos de esos tiempos conversaban con los ángeles, hacían  
milagros  sorprendentes, curaban  a  los enfermos,  resucitaban   a  los muertos,  reinaban  
sobre   los   reyes   por   la   santidad   de   su   vida   y   no   por   la   fuerza   de   las   armas.   Estos,  
entregados al siglo, embriagados de delicias, olvidan a Dios; son demasiados ricos; y la  
riqueza ahoga en ellos la religión. Es un acto de caridad aliviarlos de esas riquezas que  
los oprimen y los condenan. Que todos se unan a nosotros, dedicándose a esta obra, que  
los clérigos abandonen lo superfluo, se resignen a la simpleza, para mejor obedecer a  
Dios»  (Huillard­Bréholles:  Historia diplomática. Frederici II, 12 tomos, París, 1852­
1861, tomo VI, pág. 391). En 1249, acusa frente a la cristiandad entera, al pontífice 
Inocencio   IV   de   haber   seducido   al   médico   que,   en   Parma,   trató   de   envenenar   al 
emperador; invoca el concurso de todos los príncipes para la salvación de  «la santa 
Iglesia», que tiene, dice, el derecho y la voluntad «de reformar para el honor de Dios».

F
SE
El   enfrentamiento  con  el   Vaticano   comenzó  a   raíz de  la  participación de  Federico 
como comandante general de la sexta cruzada (1228­1229). Este logró la temporal 

IC
cesión de Jerusalem (hasta 1244) gracias a un acuerdo con el sultán ayyubí al­Kamil 

D
CI
Nasiruddín Muhammad (g. 1218­1238), sobrino de Saladino. EL
El   18   de   febrero   de   1229   Jerusalem   fue   entregado   al   cuidado   del   emperador 
D

germánico.   Este   inmediatamente   entró   en   la   ciudad   santa   y   visitó   los   santuarios 

L
A

islámicos. El cadí de Nablus que era su guía fue testigo de cómo Federico expulsó a un 
IT

sacerdote cristiano que había intentado entrar en la Mezquita al­Aksa. El historiador 
IG

Sibt Ibn al­Yawzí (1186­1256) en su obra  Miraat az­zamán  ("El espejo del tiempo") 

D

narra este episodio: «Al­Kamil había ordenado al cadí de Nablus Shamsuddín que  
CA

diese instrucciones a los muecines para que durante la estadía del Emperador en  
TE

Jerusalem no saliesen a los alminares ni lanzasen el llamado a la plegaria en la  
IO

zona   sagrada.   El   cadí   se   había   olvidado   de   advertir   a   los   muecines,   y   así,   el 
BL

muecín Abdul Karim subió esa noche y comenzó a recitar los versículos coránicos:  
"Dios no ha tenido ningún hijo ni hay otro dios junto con El. Sino no, cada dios se habría  
BI

atribuido lo que hubiera creado y unos habrían sido superiores a otros. ¡Gloria a Dios,  
que está por encima de lo que le atribuyen!" (Sura 23, aleya 91). Al otro día, el cadí  
llamó a Abdul Karim y le informó sobre la orden del sultán, y así, la segunda  
noche éste no subió al alminar. A la mañana siguiente, el Emperador llamó al  
cadí y le dijo: ¡"Oh, cadí! ¿Dónde está ese hombre que ayer salió al alminar y dijo  
aquellas palabras?" El cadí le informó acerca de la recomendación que le había  
hecho el sultán.∙"Habéis procedido mal, oh, cadí. Mi principal objetivo en pasar la  
noche en Jerusalem era oir la llamada a la oración hecha por el muecín.¿Acaso, si  
vosotros   estuviéseis   junto   a   mí,   en   mi   país,   suspendería   yo   el   repique   de   las  
campanas por vosotros?. Por Dios, no lo hagáis. Distribuyó luego una suma de 
dinero entre los agregados que se ocupan del servicio del santuario, los muecines y  
devotos del mismo. Sólo permaneció en Jerusalem dos noches, y regresó a Acre,  
por temor a los templarios, que querían darle muerte»  (cfr. Nilda Guglielmi:  El 

37
Mundo Musulmán, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, 1990, pág. 64­
65; E. Kantorowicz: Frederick the Second, Londres, 1931; Pierre Bouille: La extraña 
cruzada de Federico II, Plaza y Janés, Barcelona, 1970; David Abulafia: Frederick II. 
A medieval emperor, Pimlico, Londres, 1992).

El emperador tres veces excomulgado y el adiós a las cruzadas

Por sus simpatías hacia el Islam y negligencia en el cumplimiento de sus deberes de 
cruzado fue excomulgado tres veces (1227, 1239 y 1245) por los pontífices Gregorio 
IX   e   Inocencio   IV   bajo   los   cargos   de   «Anticristo»,   «islamófilo   y   arabizante», 
«desobediente de los dictados pontificios», «ateo» y muchos más. 

Sin   embargo,   la   cruzada   del   César   excomulgado   tuvo   una   consecuencia   muy 
importante que seguramente él había previsto y buscado. Ese acercamiento pacífico 
entre Europa y Asia, entre el Islam y la Cristiandad, modificó las ideas que habían 

F
nutrido a la Edad Media desde el tiempo de Pedro el Ermitaño. El prejuicio de la 

SE
cruzada se disipó el día que se comprendió que no era necesario cubrirse con una cruz 

IC
y correr a un estéril martirio para obtener que la cuna y la tumba de Jesús (la Paz sea 

D
con él) fuesen un territorio sagrado enclavado en tierra musulmana. La empresa de 

CI
1229   marcó   el   término   de   la   cruzada   ecuménica.   Ya   no   se   verá   a   la   cristiandad 
EL
estremecerse y rebelarse pensando en los dolores de Jerusalem. Desde ese momento 
D

Alemania e Italia, por consiguiente el sacro imperio romano germánico, renuncian a 
L
A

Palestina. Y ya no será en Jerusalem, sino en Egipto (1249­1254), luego en Túnez 
IT

(1270),   donde   el   último   de   los   reyes   cruzados,   san   Luis   IX   de   Francia,   intentará 
IG

recuperar la llave del Santo Sepulcro, empresa que le costará la vida. Pero lo que 
D

desde entonces perdió la cristiandad en entusiasmo, la Santa Sede debía perderlo en 
CA

prestigio.   En   adelante   y   hasta   el   siglo   XVI,   cada   vez   que   llame   a   los   pueblos   y 
TE

príncipes a la cruzada, ostentará su propia impotencia, vox clamantis in deserto.
IO

Discípulo de sabios musulmanes y judíos
BL
BI

El sultán al­Kamil quedó fascinado de hallar un monarca europeo que entendía el 
árabe, leía el Sagrado Corán y apreciaba sobremanera la literatura, ciencia y filosofía 
islámicas. A partir de entonces, y durante los siguientes veinte años, las cortes de El 
Cairo   y   de   Palermo   mantuvieron   un   permanente   y   enriquecedor   intercambio 
diplomático y cultural.

Federico (en alemán Friedrich: "Señor de la paz") era un erudito que hablaba cinco 
lenguas fluidamente (latín, griego, alemán, francés y árabe). En 1229, el emperador, 
al   tiempo   que   negociaba   con   el   sultán   en   El   Cairo,   cargaba   a   los   embajadores   y 
cortesanos  musulmanes  de   preguntas   sabias  para   los  doctores de   Arabia,   Egipto   y 
Siria.

Más tarde interrogaba también sobre los mismos puntos de metafísica a Yehuda Ben 
Salomón Cohen, autor de una enciclopedia, llamada en latín Inquisitio sapientiæ ("La 

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búsqueda de la sabiduría"). Este místico judío toledano viajó a Italia especialmente y 
allí tradujo su enciclopedia del árabe al hebreo, siempre sostenido por el mecenazgo 
de Federico. El emperador suabo también tuvo bajo su protección a otros sabios judíos 
en su corte de Foggia (Apulia).

Pero   con   quien   tendría   el   más   extraordinario   intercambio   sería   con   el   místico 
hispanomusulmán  Ibn Sabín de  Murcia  (1218­1269). El  orientalista  francés  Ernest 
Renan (1823­1892) dice sobre el particular: «Uno de los más curiosos documentos de  
estas   relaciones   de   Federico   con   los   filósofos   árabes,   ha   sido   descubierto   por   Michele 
Amari  (islamólogo   italiano   que   vivió   entre   1806­1882).  Hacia   el   año   1240,   el  
emperador envió a los sabios de los diversos países musulmanes una serie de cuestiones  
filosóficas,   acerca   de   las   cuales   parece   que   no   se   le   dejó   satisfecho.   Dirigióse   en   su  
desesperación, al califa almohade al­Rashid  (g. 1232­1242),  para descubrir la morada  
de Ibn Sabín de Murcia (localizada más tarde en Ceuta) que era entonces el más célebre  
filósofo del Magreb y de España y hacerle cumplir su programa. El texto árabe de las  

F
SE
cuestiones   de   Federico   y   las   respuestas   de   Ibn   Sabín   nos   ha   sido   conservado   en   un  
manuscrito de Oxford, bajo el título de "Cuestiones sicilianas". La eternidad del mundo, el  

IC
método   que   conviene   a   la   metafísica   y   a   la   teología,   el   valor   y   el   número   de   las 

D
CI
categorías, la naturaleza del alma: he aquí los puntos acerca de los cuales el emperador  
pedía luces a los infieles»  (E. Renan:  Averroes y el averroísmo, Hiperión, Madrid, 
EL
1992, pág. 200).
D
L
A

«¿Aristóteles, preguntaba Federico, ha demostrado la eternidad del mundo? Si no lo ha  
IT

hecho, ¿qué valen sus argumentos? ¿Cuál es el fin de la ciencia teológica y cuáles son los  
IG

principios preliminares de esta ciencia, si tiene principios preliminares, esto es, si depende  
D

de la razón pura? ¿Cuál es la naturaleza del alma? ¿Es inmortal? ¿Cuál es el índice de su 
CA

inmortalidad? ¿Qué significan las palabras de Mahoma: "El corazón del creyente está  
TE

entre los dedos del Misericordiosísimo?»  (del artículo de Michele Amari en el Journal 
IO

Asiatique, pág. 240 y sigs., París, febrero­marzo de 1853).
BL

Un astrólogo escocés en la corte de Federico
BI

El polímata escocés Miguel Escoto (1175­1236) fue atraído a la Sicilia islamizada del 
emperador alemán Federico II donde estudió alquimia, química, ocultismo, metalurgia 
y filosofía. En poco tiempo se convirtió en el astrólogo oficial de la refinada corte 
suava. Previamente, Miguel Escoto había peregrinado en busca de conocimientos por 
España e Italia. Lo hallamos en Toledo en 1217, en Bolonia en 1220, en Roma en 
1224­1227, y en adelante en Palermo, Foggia o Nápoles (1228­1235). Su primera 
traducción importante fue la Esférica del astrónomo sevillano al­Bitruÿí (m. 1204) — 
el Alpetragio de los latinos—, que era una crítica de Claudio Ptolomeo.

En la Universidad de Nápoles (fundada por Federico II en 1224), Escoto tradujo al 
latín   los   comentarios   aristotélicos   del   filósofo   y   médico   cordobés   Averroes   (1126­
1198)   con   la   ayuda   del   filósofo   judío   francés   Jacob   Anatoli   (1194­1258)   que   los 

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traducía   al   hebreo   (cfr.   Lynn   Thorndike:  History   of   Magic   and   Experimental 
Science, Nueva York, 1929, págs. 319­328).

El Novellino y las tres religiones monoteístas

Un   libro   precioso   para   la   inteligencia   de   esta   hora   singular   de   la   civilización 

meridional, el Novellino (Edizione Gualteruzzi, Collezione di Classici italiani, Turín, 
1930), nos ha conservado algunos de los recuerdos populares de Italia sobre la crisis 
que había comenzado a conmocionar al cristianismo. El  Novellino que es obra de un 
ignoto   compilador,  probablemente   florentino,  de   los  últimos  treinta   años  del   siglo 
XIII, encierra un grupo distinto de cuentos provenientes de la corte de Federico II. El 
emperador es celebrado ahí como Stupor Mundi ("Asombro del Mundo"). En esta corte 
donde las almas son tan elevadas, la práctica estrecha, farisaica del culto cristiano es 

F
desdeñada y se borra con la intención recta de la conciencia. Le han denunciado a 

SE
Federico un herrero «que trabajaba en su arte todo el tiempo, sin respetar domingos, ni 

IC
día   de   Pascua,   ni   ninguna   otra   fiesta,   por   grande   que   fuera»  (Novellino,   139).   El 

D
CI
emperador en su calidad de «dueño y señor de la ley», llama al artesano y lo interroga. 
«Necesito ganar cuatro sueldos por día; doy doce denarios a Dios, doce a mi padre para  
EL
vivir, porque es tan viejo que no puede ganar su sustento; otros doce a mi mujer y los  
D

doce restantes son para mis gastos». El emperador oyendo su narración, sonrió y le 
L
A

dijo:  «Anda buen hombre, has sido más fuerte que todos mis sabios. ¡Qué Dios te dé  
IT

suerte!».  El   herrero   volvió   pues   a   su   casa   sano   y   salvo,   y   dueño   de   hacer   lo   que 
IG

quisiera.
D
CA

Frente a Federico II encontramos en el Novellino a Salahuddín al­Ayubí (1138­1193), 
TE

más   conocido   como   Saladino,   el   sultán   de   la   tercera   cruzada,  «muy   noble   señor,  
valiente   y   liberal».   Por   él,   el   Islam   cumple   un   gran   papel   al   lado   de   la   religión 
IO

cristiana; da también a su tiempo una lección de piedad a los caballeros cristianos. Un 
BL

día de tregua, Saladino hizo una visita al campo de los cruzados. Vio a los señores 
BI

comiendo en las mesas «cubiertas con manteles blanquísimos»; vio la comida del rey de 
Francia y elogió mucho ese orden. «Pero viendo a los pobres miserablemente en tierra, 
condenó   eso   enérgicamente   diciendo   que   los   amigos   del   Señor   Dios   comían   de   una  
manera más vil que los otros». Después llegó a los cruzados el turno de ir al campo de 
Saladino.   El   sultán   los   recibió   en   su   tienda,   donde   pisotearon   una   alfombra   con 
dibujos   de   cruces;  «escupían  encima  como  sobre  la tierra  desnuda».  Entonces él  los 
reprendió severamente:  «Predicáis por la cruz, y venís a ultrajarla ante mis ojos; no  
amáis a vuestro Dios más que con palabras y en apariencia, no en acción»  (Novellino, 
71).

Otra de las historias trata de la fe judía. Saladino, necesitando dinero para continuar 
la guerra santa contra los cruzados, llamó a un rico judío para confiscarle parte de su 
fortuna   y   destinarla   para   ese   emprendimiento.   Pero,   el   indulgente   soberano 
musulmán quiso concederle una alternativa al comerciante y le propuso un acertijo. 

38
Le preguntó cuál era la mejor fe; si el judío contestaba: la judía, era menospreciar la 
fe del sultán; si decía: la musulmana, era una apostasía; en uno y otro sentido, un 
pretexto   de   confiscación.   Pero   el   judío   tenía   reservado   una   historia   edificante: 
«Excelencia, había un padre que tenía tres hijos y un anillo adornado con una piedra 
preciosa, la mejor del mundo. Los tres hijos rogaban al padre que les dejara la sortija al  
morir, y el padre para contentar a todos, llamó a un buen orfebre y le dijo: "Señor,  
hacedme dos anillos semejantes a éste y colocadle a cada uno una piedra parecida a  
ésta".   El   maestro   hizo   los   anillos   tan   parecidos   que   nadie   fuera   del   padre,   podía  
distinguir el verdadero. Llamó aparte a cada uno de sus hijos, y le dijo el secreto a cada  
uno, y, cada uno, creyó recibir el verdadero anillo, que el padre solo conocía bien. Es la  
historia de las tres religiones, excelencia. El Padre que las ha dado sabe cuál es la mejor,  
y cada uno de sus hijos, es decir nosotros, creemos que tenemos la buena». El sultán 
quedó maravillado, y dejó que el judío se marchara sin pedirle nada (Novellino, 112).

«Il Novellino può considerarsi un anticipazione del Decameron e la piu espressione dello 

F
SE
spirito   italiano  all'inizio   della   prosa  letteraria  in  volgare»  (Enciclopedia  Italiana   di 
Scienze, Lettere ed Arti, Rizzoli, Milán, 1951, tomo XXIV, pág. 1001).

IC
D
CI
Mecenas de lo plural y lo múltiple EL
Federico II demostró, con la conducta de toda su vida, hasta qué punto convenía el 
D

eclecticismo, el racionalismo, la tolerancia, la búsqueda del conocimiento «hasta en la 
L
A

China»,   «sin   importar   el   recipiente   que   lo   encierra»  de   los   doctores   musulmanes, 

IT

consejeros permanentes de su corte. Supo conservar, con la religión dominante de 
IG

Occidente, perpetuos retornos al Islam. Eso le posibilitó una amplia y fructífera gama 
D

de alianzas y proyecciones que redundaron en beneficio de su reino y de su pueblo. 
CA

Así, se integraron a su ejército musulmanes, judíos y albigenses, griegos, armenios e 
TE

italianos   de   todas   las   regiones;   el   matemático   Leonardo   Fibonacci   de   Pisa   (1170­

IO

1240), el primer algebrista cristiano, discípulo de un profesor musulmán de Bugía 
(Argelia), y gran viajero en Egipto, Siria y Grecia, desarrolló el tratado  Algoritmi de  
BL

numero indorum  del matemático persa al­Juarizmí (m. 863) en la corte de Federico; 
BI

tránsfugas del Mediodía francés, trovadores o rabinos provenzales, que llevaban los 
recuerdos de una comarca como el Languedoc (cuna de la "lengua de oc") donde la 
civilización caballeresca se había acomodado a partir de la llegada de los musulmanes 
a   principios   del   siglo   VIII,   pululaban   en   plena   libertad   por   las   calles   de   Palermo, 
Lucera,   Capua   o   Nápoles.   Con   la   ayuda   de   todos   esos   espíritus   libres   o   de   esos 
descontentos, Federico hizo ver a la Edad Media, en la hora en que la escolástica 
adquiría   mayor   brillo   en   Francia   y   censuraba   el   estudio   de   la   filosofía   y   la 
investigación racionalista fomentadas por los profesores y estudiantes averroístas que 
serían encabezados por Siger de Brabante (¿1235?­1281/84), que el pensamiento del 
hombre,   librado   de   la   rigidez   y   el   anquilosamiento   teológico,   podía   escrutar   los 
secretos de Dios, interrogar los misterios del alma, descubrir las leyes de la naturaleza 
y volver transformado en un creyente más sincero y bondadoso.

38
Finalmente, sería en la gran Sicilia plural y múltiple donde el latín vulgar dejaría de 
ser tal y comenzaría su transformación en el italiano, llevado y utilizado por hombres 
cultos   de   Toscana,   lo   que   daría   lugar   en   el   trecento   a   la   obra   excelsa   de   Dante 
Alighieri (1265­1321) y Francesco Petrarca (1304­1374).

Los hijos de Federico

Uno de los numerosos hijos que tuvo Federico fue Enzio (1224­1272), un hombre 
muy perspicaz y valiente. «Federico II, eficazmente ayudado por su hijo Enzio, dio una  
vez más pruebas de su energía y habilidad... El Papa convocó en un Concilio en Roma 
para condenar solemnemente a su enemigo, reuniéndose todos los prelados en Génova,  
donde se embarcaron con su séquito en 27 naves, pero Enzio les salió al encuentro con su  
flota   (3   de   mayo   de   1241)   y   se   apoderó   de   22   navíos,   haciendo   prisioneros   a   100  
cardenales, arzbispos, obispos, abades y a 4000 ciudadanos genoveses, sin contar otros  
2000 que se ahogaron»  (Enciclopedia Espasa­Calpe, Madrid, 1993, tomo 23, pág. 

F
524). Enzio fue uno de los más famosos jefes del partido gibelino (italianización del 

SE
nombre Waiblingen, un señorío de los Hohenstaufen; facción opuesta a los güelfos, a 

IC
su vez corrupción de Welf, los duques de Sajonia y Baviera favorables a Roma) que 

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apoyaba   incondicionalmente   a   los   Hohenstaufen   contra   el   papado.   Capturado   en 
1249, fue confinado de por vida en el palacio del podestá (gobernador) de Bolonia.
EL
D

El hijo favorito de Federico y príncipe heredero fue Conrado IV Hohenstaufen, nacido 
L
A

en 1228. Rey de Germania (1237­1254), fue el último gran emperador de la dinastía 
IT

Hohenstaufen   del   Sacro   Imperio   Romano   Germánico.   Al   morir   Conrado,   en  1254, 
IG

Manfredo (1232­1266), otro hijo de Federico II, se adjudicó la regencia de Sicilia en 
D

nombre de su sobrino, el infante Conradino (Conrado II de Sicilia). El papa Alejandro 
CA

IV le excomulgó y otorgó esa dignidad al hijo de Enrique III de Inglaterra, Edmundo, 
TE

en 1255.
IO

Manfredo entonces derrotó con la ayuda de los musulmanes mamelucos a las tropas 
BL

pontificias en el año 1257 y se convirtió en señor de Nápoles y Sicilia. Fue coronado 
BI

en Palermo el 10 de agosto de 1258, tras los rumores del fallecimiento de Conradino. 
Entonces fue excomulgado de nuevo por el papa Alejandro IV, esta vez por «servir los 
intereses de los herejes sarracenos»  (nombre con el que los europeos bajomedievales 
designaban a los musulmanes y que parece provenir del término árabe  sharqiyyín: 
"orientales").

Más tarde, Manfredo, aliado con los gibelinos, derrotó a los güelfos en Montaperti en 
el año 1260 y conquistó la Toscana. Fortaleció su posición al prometer en matrimonio 
a su hija Constanza con el infante Pedro de Aragón, futuro Pedro III de Aragón. Pero 
su excomunión fue renovada por el nuevo papa Urbano IV el cual, considerando que 
debía ser anulado el acuerdo entre Alejandro IV y Edmundo, ofreció la corona de 
Sicilia a Carlos de Anjou. Manfredo murió el 26 de febrero de 1266 en la batalla de 
Benevento, en el reino de Nápoles, peleando contra las fuerzas francesas y pontificias.

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El sirio Ÿamaluddín Muhammad Ibn Uasil (1207­1298), diplomático y jurista, dejó 
una crónica del período ayyubí y del comienzo de la era mameluca llamada Mufarriÿ  
al­kurub fi ajbar bani Ayyub  (ed. H.M. Rabie, El Cairo, 1979). En 1261 fue enviado 
como embajador del sultán mameluco Baibars (1223­1277) a la ciudad italiana de 
Barletta   (a   mitad   de   camino   entre   Foggia   y   Bari),   a   entablar   una   alianza   con 
Manfredo. Ibn Uasil describe a Manfredo como «un hombre distinguido, amante de las  
ciencias especulativas que conocía a fondo las diez proposiciones del Libro de Geometría 
de Euclides».

Un precursor del empirismo y la modernidad

Federico fue un defensor del libre albedrío y de la investigación de las ciencias basada 
en la experiencia. La gran escuela de Salerno, protegida por el emperador, renovaba 
para el Occidente los estudios médicos, según los métodos de la ciencia musulmana, 
la observación directa de los órganos y las funciones del cuerpo humano, la búsqueda 

F
de   las   plantas   saludables,   el   análisis   de   los   venenos,   el   experimento   de   las   aguas 

SE
termales,   los   secretos   de   la   dieta.   En   el   centro   salernitano   estudiaban   hombres   y 

IC
mujeres (algo inimaginable en el resto de Europa) las enseñanzas y métodos de los 

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CI
médicos del Islam: ar­Razí o Razes (844­926), Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleiman al­Israilí 
(855­955), Alí Ibn al­Abbás al­Maÿusí (m. 994), el Haly Abbás de los latinos, Ibn al­
EL
Ÿazzar (931­1009), Abulcasis (936­1013) y Avicena (980­1037).
D
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A

Federico   restableció   el   reglamento   de   los   emperadores   romanos   que   prohibía   la 

IT

medicina   a   quienes   no   hubieran   rendido   examen   y   obtenido   la   correspondiente 

IG

matrícula.   Fijó   en   cinco   años   el   curso   de   medicina   y   cirugía.   Hizo   estudiar   las 
D

propiedades de los manantiales calientes de Puzzuoles. El mismo daba prescripciones 
CA

a sus amigos e inventaba recetas. Le traían de Asia y de Africa los animales más raros 
TE

y estudiaba sus costumbres: el libro De arte venandi cum avibus que se le atribuye, es 
un tratado de cetrería inspirado en fuentes árabes, sobre anatomía y educación de las 
IO

aves de caza.
BL
BI

Parecer ser que criaba niños en el aislamiento para ver qué idioma inventarían, el 
hebreo, el griego, el árabe, el latín, o el idioma de sus padres, según lo detalla el fraile 
franciscano   Salimbene   di   Adam   (1221­1290)   en   su   crónica  XII   scelera   Friderici  
imperatoris escrita en 1248. Por ejemplo, hacía sondar por sus buzos los remolinos del 
estrecho de Messina; se preocupaba de la distancia que separa la tierra de los astros. 
Los monjes se escandalizaron por esta curiosidad universal; veían en ella señales de 
orgullo   y   de   impiedad;   Salimbene   la   califica   con   inefable   desdén,   de   perversidad 
maldita, de presunción malvada, de locura (Crónica, 169, 170, escrita entre 1282­
1290).

A   la   Edad   Media   no   le   agradaba   que   se   escrutara   demasiado   de   cerca   las 

profundidades de la obra divina, que se investigaran los secretos de la vida humana o 
los de la máquina celeste. Las ciencias de la naturaleza le parecían sospechosas de 
maleficio   o   hechicería.   Italia,   internada   por   los   Hohenstaufen   en   las   sendas   de   la 

38
observación   experimental,   debía   ser   largo   tiempo  todavía   la   única  provincia   de  la 
cristiandad donde el hombre contemplara, sin inquietud, tanto los fenómenos y las 
leyes del mundo visible como del oculto.

La asimilación y aplicación por parte de Federico de los principios racionalistas de 
Averroes explica las motivaciones de semejante praxis. Para el filósofo cordobés fe y 
razón son una armonía y no los opuestos que concebía la miopía escolástica de la Alta 
Edad   Media:  «Que   la   revelación   invite   a   considerar   por   la  razón   (bi­l­aql)   los   seres  
existentes y a buscar por medio de ella su conocimiento, es cosa bien manifiesta en más 
de una aleya del Libro de Dios. Así, por ejemplo, dice: "Considerad, ¡oh vosotros, los que  
tenéis entendimiento" (Corán, 59­2). Este es un texto que prueba la necesidad de emplear  
el raciocinio intelectual (al­qiyas al­'aqlí), o el racional y el religioso a la vez (al­'aqlí wa­
l­shar'í ma'an). Asimismo, dice en otro lugar: "Y porqué no ponen su atención en el reino  
de los cielos y de la tierra y en lo que Dios creó" (Corán, 7­184). Este es también un texto 
que exhorta al estudio reflexivo sobre todos los seres» (Fasl al­Maqal, "Doctrina decisiva 

F
SE
y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia"; trad, castellana por M. 
Alonso: La teología de Averroes, CSIC, Madrid, 1947, págs. 150­151).

IC
D
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El 13 de diciembre de 1250 Federico II fallecía en el castillo de Fiorentino (Apulia). 
«La túnica con la cual fue sepultado, estaba bordada en oro con inscripciones arábigas» 
EL
(Emir   Emin   Arslan:  Los   Arabes,   Sopena,   Buenos   Aires,   1943,   pág.   102).   Véase 
D

Eugenio Montes: Federico II de Sicilia y Alfonso X de Castilla, Madrid, 1943.
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Siger de Brabante
IG
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El   filósofo   belga   Siger   de   Brabante   (¿1235?­1281/84),   sacerdote   secular,   era   un 

CA

hombre   muy   sabio.   Los   fragmentos   subsistentes   de   sus   obras   citan   a   al­Kindí,   al­
TE

Farabí, al­Gazalí, Avicena, Avempace, Ibn Gabirol, Averroes y Maimónides. En una 
serie   de   comentarios   sobre   Aristóteles   y   en   un   opúsculo   de   controversia   llamado 
IO

«Contra esos hombres famosos en filosofía, Alberto y Tomás», Siger sostenía que san 
BL

Alberto Magno y santo Tomás de Aquino interpretaban falsamente al filósofo griego y 
BI

que   Averroes   lo   hacía   correctamente.   Que   Siger   tenía   muchos   seguidores   en   la 
Universidad de París se deduce de la presentación de su candidatura al rectorado en 
1271,   aunque   no   prosperó.   Nada   puede   probar   mejor   la   fuerza   del   movimiento 
averroísta en París que los repetidos ataques de Etienne Tempier, obispo de la ciudad 
a orillas del Sena. En octubre de 1277 Siger fue condenado por la Inquisición. Sus 
últimos días transcurrieron en Italia como preso de la curia romana. Entre 1281 y 
1284   fue   acuchillado   en   Orvieto   (Umbría)   por   su   amanuense,   calificado   como   un 
monje «medio loco» por la versión eclesiástica. Hay razones para creer las versiones 
de diversos historiadores que señalan la complicidad de la curia en la muerte de Siger.

Franciscanismo e Islam

Cuando a fines de agosto de 1219, la quinta cruzada acosaba la ciudad egipcia de 
Damietta, en el delta del Nilo, se produjo un memorable encuentro entre el ilustre 

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religioso italiano San Francisco de Asís (1182­1226) y el sultán al­Kamil, quien, como 
ya vimos, más tarde haría la alianza con Federico II. «Horrorizado por la furia con que  
los cruzados mataban a la población  musulmana en la toma de Damietta, Francisco  
regresó   a   Italia   enfermo   y   entristecido»  (P.   Sabatier:  Life   of   St.   Francis   of   Assisi, 
Nueva   York,   1909,   pág.   229).   A   partir   de   entonces,   franciscanos   y   musulmanes 
protagonizarían una relación fructífera en intercambios de la que abundan ejemplos 
singulares (cfr. Maximiliano Roncaglia:  St. Francis of Assisi and the Middle East, 
Franciscan Center of Oriental Studies, El Cairo, 1957).

El teólogo y filósofo inglés Alexander de Hales (1170 a 1185­1245), llamado el Doctor 
Irrefragabilis,   entró   en   la   orden   franciscana   en   1236,   y   fue   uno   de   los   primeros 
escolásticos que aceptó la influencia de la filosofía islámica. Su discípulo, Jean de la 
Rochelle (m. 1245), catedrático de la Universidad de París, profundizó los estudios 
sobre el Islam y adoptó postulados averroístas.

F
El sabio inglés y sacerdote franciscano Roger Bacon (1214­1294), llamado el Doctor 

SE
Mirabilis,   dice:  «La   filosofía   fue   renovada   principalmente   por   Aristóteles   en   lengua  

IC
griega, y después por Avicena en lengua árabe».

D
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El   franciscano   Ramon   Llull   o   Raimundo   Lulio   (1235­1316),   gran   conocedor   de   la 
EL
lengua y la cultura árabes, preconizó la creación de un centro de estudios islámicos 
D

para la enseñanza de misioneros en Roma. Roger Marston, otro franciscano inglés, 
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que   estudió   en   París,   y   que   fue   profesor   en   Oxford,   también   aceptó   la   noción 
IT

aviceniana de la inteligencia activa, y al igual que Bacon, la identificó con el Dios que 
IG

había inspirado e iluminado el alma de San Agustín (354­430). Es en conexión con 
D

Marston y sus ideas, como el filósofo y medievalista francés Etienne Gilson (1884­
CA

1978) crea la acertada expresión de «agustinismo avicenizante» (cfr. E. Gilson: Roger 
TE

Marston:   Un   cas   d'agustinisme   avicennisant,   Arch.   d'hist.   doctr.   et   litter.,   París, 

1933).
IO
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Un caso excepcional es el misionero franciscano Oderico da Pordenone (1265­1331), 
BI

nativo del Friul. Sus travesías por países musulmanes y el Oriente son tan fabulosos 
como   reales.   Viajero   incansable   durante   casi   dieciséis   años   (1314­1330)   y 
contemporáneo   de   Ibn   Battuta   (1304­1377),   con   quien   estuvo   muy   cerca   de 
encontrarse, recorrió en su itinerario de ida desde Italia, Turquía, Irán (Sultaniyya, 
Kashán,   Yazd,   Shiraz   y   Ormuz),  India   (Malabar),  Sumatra,   Java,   Borneo   y   China; 
volviendo a través del Tibet, el Jorasán y Armenia. Sus libro de viajes fue plagiado en 
gran parte por un aventurero de dudoso origen llamado Sir John Mandeville o Jean 
de   Bourgogne   (Saint   Albans,   1300­Lieja,   1372)   que   escribió   una   crónica,   aunque 
parece   que  fue  un  impostor  y  nunca  viajó   al   Oriente  (cfr.  Oderico  da  Pordenone: 
Relación de Viaje, Introducción y notas de Nilda Guglielmi, Editorial Biblos, Buenos 
Aires, 1987; The Travels of Sir John Mandeville, Penguin, Londres, 1983).

Uno de los franciscanos que orientaron su atención, gracias a la obra de Llull, hacia la 
fe y el pensamiento del Islam, fue el célebre Fray Anselmo Turmeda (1352­1432). 

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Nacido como su maestro en la isla de Mallorca, se hizo musulmán con el nombre de 
Abdallah   al­Tarÿumán   ("El   traductor")   y   fijó   su   residencia   en   Túnez.   Hacia   1420 
escribió un libro apologético del Islam que fue traducido al castellano del árabe por 
Míkel de Epalza, con el título Fray Anselm Turmeda (‘Abdallah al­Tarÿumán) y su 
polémica islamo­cristiana, Hiperión, Madrid, 1994.  «Hacia 1432 murió entre los 
musulmanes   con   fama   de   virtuoso.   Siendo   sepultado   honoríficamente,   y 
conservando todavía hoy su sepulcro un prestigio de santidad que le hace meta de  
visitas   y   peregrinaciones»  (cfr.   Cristóbal   Cuevas:  El   pensamiento   del   Islam. 
Contenido e Historia. Influencia en la Mística española, Istmo, Madrid, 1972.

Otro franciscano lulista fue Fray  Raimundo de Sabunde (m. 1436), que estudió las 
obras de Averroes e Ibn al­Arabi.

Peregrinos de Occidente: desde Jacobo de Ancona a Ludovico Vertomano

F
La aventura, la curiosidad, la búsqueda del conocimiento, la redención y la piedad 

SE
fueron motores de numerosos europeos medievales y renacentistas para incursionar 

IC
en el Oriente, cercano, medio y lejano.

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Uno de ellos fue el hasta ahora desconocido Jacobo Ben Salomón de Ancona (1221­
EL
1281?),   un   mercader   judío   italiano   que   realizó   entre   1270   y   1273   un   gigantesco 
D

itinerario desde su nativa Ancona (Italia), pasando por Ragusa (Dubrovnik), Creta, 
L
A

Rodas,   Damasco,   Bagdad,   Basora,   Cormosa   (Ormuz,   hoy   Bandar   Abbás,   Irán), 
IT

Cambay (Gujarat, India), Ceilán (Sri Lanka), Singapur, hasta la impensable Zaitún 
IG

(hoy   Chuan­chow   o   Quangzhou,   más   conocida   como   Cantón),   el   puerto   más 

D

importante   del   Lejano   Oriente   en   poder   del   mongol   Kublai   Jan   (1215­1294),   un 
CA

soberano budista muy tolerante con todas las creencias y mecenas de la literatura y 
TE

las   artes.   Jacobo   hizo   su   trayecto   de   regreso   volviendo   sobre   sus   pasos   hasta   el 
Océano Indico pero desviándose luego hacia el suroeste, cruzando por Adén, el Mar 
IO

Rojo, El Cairo, Alejandría hasta su Italia natal. Su epopeya es anterior a los viajes de 
BL

Marco Polo (1271­1295), Oderico da Pordenone (1265­1331) y de Ibn Battuta (1325­
BI

1349),   quienes   también   llegaron   hasta   la   lejana   Zaitún   (en   árabe   significa   olivo), 
llamada «La ciudad de la luz»: «La rada de Zaitún es una de las mayores del mundo o 
—mejor   dicho—   la   mayor.   Allá   vi   cien   enormes   juncos,   aparte   de   incontables  
embarcaciones menores. Es una inmensa bahía que penetra en tierra hasta confundirse  
con el gran río (Sikiang, "río del oeste", 2.100 km). En este lugar, como en toda China,  
cada habitante dispone de un huerto en cuya mitad tiene la casa, lo mismo que, entre  
nosotros, sucede en Siÿilmasa. Por eso sus ciudades son tan extensas. Los musulmanes  
habitan en una ciudad separada»  (Ibn Battuta:  A través del Islam, Alianza, Madrid, 
1988, págs. 725­726). La historia de Jacobo de Ancona fue descubierta e investigada 
por el erudito judío británico David Selbourne y nos permite acceder a detalles poco 
conocidos del mundo islámico del siglo XIII (cfr. David Selbourne: The City of Light. 
Jacob d'Ancona, Little, Brown and Company, Londres, 1997).

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En agosto de 1384 trece florentinos emprendieron el camino a Tierra Santa. Uno de 
ellos   fue   Simone   Sigoli   que   nos  brinda   este   testimonio   de   Damasco:  «Ahora  bien,  
pensad qué noble cosa debe ser ver todo esto; algo que la lengua no podría describir ni  
pensar el corazón». Su compañero Leonardo Frescobaldi al hablar del mar de Galilea 
subraya que no tiene agua salada, sino «dulce, fina y buena para tomar, casi como la de  
los   lagos   de   Italia».   Sobre   Damasco   agrega:  «Allí   se   encuentran,   entre   otras   flores,  
violetas y rosas más odoríferas que las nuestras». Al mencionar de la ciudad palestina 
de Gaza dice que es  «muy industriosa, allí se realizan las más finas piezas de vidrio» 
(cfr.  Visit   to  the   Holy   Places   of   Egypt,   Sinaï,   Palestine   and   Syria   in   1384,   by 
Frescobaldi,   Gucci   and   Sigoli.   Traducida   del   italiano   por   Theopilus   Bellorini   y 
eugene   Hoade,   Franciscan   Press,   Jerusalem,   1948;   Nilda   Guglielmi:  Guía   para 
viajeros   medievales.   Oriente.   Siglos   XIII­XV,   Programa   de   Investigaciones 
Medievales. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, 
1994, págs. 70 y 103).

F
Niccoló   dei   Conti   (1379­1469),   por   su   parte,   salió   de   Venecia   en   1414   y   visitó 

SE
Damasco, Bagdad, Cambay, el Decán, Coromandel, Ceilán, Sumatra, Java, hasta Ava 

IC
(sobre el río Irrawaddy, a 10 km al suroeste de Mandalay, capital hasta 1783, hoy en 

D
CI
ruinas) en Birmania, retornando por el valle del Ganges, Adén, Ÿidda (Arabia) y El 
Cairo, llegando a Venecia en 1444. Durante su viaje de casi treinta años en Oriente 
EL
logró conocer profundamente la cultura y la fe islámica y se hizo musulmán. Como 
D

pena de haber renunciado al cristianismo, fue obligado por el Pontífice Eugenio IV 
L
A

(1383­1447)   a   relatar   al   secretario   papal,   el   humanista   Gian   Francesco   Poggio 

IT

Bracciolini (1380­1459), los sucesos de su derrotero, los cuales se publicaron en 1723 
IG

con el título Historiae de varietate fortunae (cfr. Girolamo Adorno y Girolamo da Santo 
D

Stefano:  Viaggi in Persia, India e Giava di Niccolò dei Conti. a cargo de Mario 
CA

Longhena, Milán, sin fecha).
TE

Ludovico Vertomano o Vartomanus —también Varthema o Bartema— (1470­1510?) 
IO

fue un gentilhombre oriundo de la ciudad de Roma y el primer cristiano que visitó La 
BL

Meca   y   Medina.   En   1503   salió   de   Venecia   a   Alejandría,   pasando   por   Trípoli, 

BI

Antioquía, Damasco (8 de abril). Vertomano en su relación de viaje calcula que la 
caravana de peregrinos damascenos estaba integrada por cuarenta mil almas y treinta 
y cinco mil camellos con una escolta de tres companías de guerreros mamelucos que 
tuvieron que estar combatiendo durante todo el camino hacia las dos Ciudades Santas 
contra los beduinos del desierto hiÿazi, abatiendo a numerosos enemigos, y sufriendo 
leves bajas.  «Si alguno preguntara  —dice el autor—  cuál fuese la causa de hacer este  
viaje, ciertamente no podré darle mejor razón que el ardiente deseo de conocer, que a 
tantos otros movió a ver el mundo y los milagros de Dios que lo conforman» (Navigation 
& Voyages of Lewes Werthomanus to the regions of Arabia, Persia, Egypt, Syria, 
Ethiopia,   and   East   India,   both   within   and   without   the   River   of   Ganges, 
containing   many   notable   and   strange   things   both   Historical   and   Natural. 
Traducida por Richard Eden, Londres, 1576). Esta declaración es una de sus tantas 
imposturas, pues Vertomano era un mercenario al servicio del colonialismo portugués 
como veremos. Luego de fingir realizar las ceremonias de la peregrinación (haÿÿ) en 

38
Medina y La Meca, escapó hacia el puerto de Ÿidda sobre el Mar Rojo y embarcó hacia 
Irán. Tras sufrir distintas peripecias en Yemen y Adén llegó al Golfo Pérsico donde es 
evidente que hizo un relevamiento de las defensas del puerto iraní de Ormuz que 
sería atacado y conquistado por los portugueses en 1514 hasta que fueran desalojados 
por el ejército (integrado por muchos armenios) del safaví Abbás el Grande en 1622. 
Vertomano se dirigió entonces a la India y al archipiélago malayo donde también llevó 
a cabo tareas de espionaje contra los musulmanes en Sumatra, Java, Borneo, hasta las 
Molucas (las islas de las codiciadas especias), examinando cuidadosamente la plaza 
fuerte   del   sultanato   de   Malaca   (en   el   actual   Singapur),   que   sería   capturada   por 
Alfonso   de   Albuquerque  (1453­1515)   en   1511   y   retenida   hasta   1641,   cuando   el 
dominio lusitano sería reemplazado por el holandés (cuya importancia estratégica no 
pasó por alto a los ingleses que la ocuparon entre 1795­1965). El escritor austríaco de 
origen   judío   Stefan   Zweig   (1887­1942)   nos   narra   una   de   las   colaboraciones   de 
Vertomano a la corona lisboeta:  «A  la vuelta, disfrazado de  monje  mahometano, se  
entera en Calicut (en la actual Kerala, sobre la costa de Malabar, India), por boca de  

F
dos   cristianos   renegados,   del   planeado   ataque   del   zamorín  (príncipe)  contra   los  

SE
portugueses. Animado de solidaridad cristiana, corre a reunirse con los lusos... Cuando el  

IC
16 de marzo de 1506 los doscientos barcos del zamorín esperan caer por sorpresa sobre  

D
CI
los   once   de   los   portugueses,   éstos   ya   están   dispuestos   para   la   defensa»  (S.   Zweig: 
Magallanes. Historia del primer viaje alrededor del mundo, Editorial Juventud, 
EL
Barcelona, 1990, pág. 34).
D
L
A

Vertomano retornaría a Europa en 1507 vía el Cabo de Buena Esperanza, ignorándose 
IT

la suerte que corrió después de 1510.
IG
D

Veamos cuál era la naturaleza de la conquista portuguesa de los sultanatos islámicos 
CA

de la India e Indonesia a través de la óptica objetiva del historiador alemán Georg 
TE

Friederici: «Cuando Albuquerque tomó Goa y envió a sus soldados a saquear la ciudad, 
dio orden —que aun tenemos y que además está explicada de su puño y letra— de cazar  
IO

por toda la isla a los musulmanes: hombres, mujeres y niños, y matarlos a todos, pues  
BL

era su voluntad que no quedase una sola alma musulmana con vida. La cacería humana 
BI

duró cuatro  días y cuatro noches,  y  su  resultado  fue  la  matanza de 6.000  hombres,  

mujeres y niños... Albuquerque dejó con vida a los hindúes. Sin embargo, hizo que fueran  
entregados los musulmanes refugiados entre aquéllos, y los encerró en mezquitas con  
todos los que, por casualidad, habían escapado a la muerte, después de lo cual ordenó  
quemarlos   vivos...   Albuquerque   hizo   castrar,   cortarles   las   orejas,   la   nariz,   la   mano 
derecha   y   el   pulgar   de   la   izquierda   a   los   renegados   que   había   capturado   al   tomar  
Benjarmasín (asentamiento musulmán en Borneo), pero que se había comprometido a 
dejar   con   vida   de   acuerdo   con   las   condiciones   de   capitulación.   Fuera   de   eso,  
acostumbraba   quemarlos   vivos.   Así   procedían   Almeida   y   Albuquerque,   los   más   altos  
dirigentes   de   la   conquista   portuguesa   en   Oriente»  (G.   Friederici:  El   carácter   del 
descubrimiento y de la conquista de América, 3 vols. Vol. I, Los Portugueses, FCE, 
México, 1987, págs. 71­72). Veáse también sobre el particular el excelente estudio del 
historiador y diplomático indio Kavalam Madhava Panikkar (1895­1963):  Asia y la 

39
dominación occidental. Un examen de la historia del Asia desde la llegada de 
Vasco da Gama (1498­1945), 1ª parte: "La edad de la expansión 1498­1750". I. La 
India y el Océano Índico, Eudeba, Buenos Aires, 1966, págs. 3­54.

Los jesuitas y el Islam

Los jesuitas, como los franciscanos, recibieron múltiples influencias del Islam debido 
principalmente   a   sus   permanentes   contactos   con   el   mundo   oriental.   Misioneros 
jesuitas como el español San Francisco Javier (1506­1552) y el italiano Matteo Ricci 
(1552­1610) estudiaron las doctrinas y la cultura musulmana, especialmente durante 
sus estadías en la India. La Compañía de Jesús se expandió por todo el Asia y por las 
costas   de   África,   especialmente   a   partir   de   fines   del   siglo   XVI,   y   el   Islam   y   los 
musulmanes fueron una constante en su horizonte. Jesuitas eminentes se convirtieron 
en expertos arabistas e islamólogos, siendo el más sobresaliente de todos ellos Miguel 
Asín Palacios (cfr. Miguel Batllori: La cultura hispano­árabe­italiana de los jesuitas 

F
expulsos, Madrid, 1966). El propio fundador de la orden, San Ignacio o Iñigo de 

SE
Loyola (1491­1556), recibió todo tipo de influencias islámicas, especialmente durante 

IC
su   peregrinación   a   Jerusalén   en   1523­24.   El   sacerdote   y   periodista   francés   Victor 

D
CI
Charbonnel   (Murat   1863­París   1926)   escribió   un   interesante   artículo   titulado 
L’Origine musulmane des jésuites, en Revue des Revue Nº 19, París, octubre 1899, 
EL
págs. 333­352.
D
L
A

Embajadores y cardenales
IT
IG

De   los   multifacéticos   aspectos   del   mundo   musulmán   a   comienzos   del   siglo   XV, 
D

especialmente   de   los   timuríes   convertidos   al   Islam   y   sus   ciudades   rebosantes   de 

CA

cultura y ciencia como Samarcanda y Bujará, se hizo eco el embajador español Ruy 
González   de   Clavijo   (m.   1412),   enviado   por   Enrique   III   de   Castilla   a   la   corte   de 
TE

Tamerlán   entre   1403   y   1406,   en   la   relación   escrita   de   su   viaje   (R.G.   de   Clavijo: 

IO

Embajada   a   Tamerlán,   CSIC,   Madrid,   1943;   R.G.   de   Clavijo:  Relación   de   la 

BL

Embajada de Enrique III al Gran Tamorlán, Espasa­Calpe Argentina, Buenos Aires, 
BI

1952).

En 1454, Juan de Segovia (1400­1458) trató de realizar una serie de conferencias con 
los fuqahâ’ (sabios musulmanes) y hacia 1456 tradujo el Sagrado Corán por primera 
vez al castellano, con la ayuda de un morisco, Isa ibn Ÿabir (cfr. Darío Cabanelas 
Rodríguez:  Juan de Segovia y el problema islámico, Ed. Universidad de Granada, 
Granada, 1998).

En   1461,   el   cardenal   Nicolás   de   Cusa   (1401­1464)   escribió   una   presentación   del 

Corán desde un punto de vista muy avanzado para su tiempo. Entre 1586 y 1610, el 
cardenal Fernando de Médicis (1549­1609) hizo imprimir por primera vez en árabe 
una serie de obras de importantes autores musulmanes, como Avicena y al­Idrisí, ya 
disponibles en latín.

39
A partir de esta época, los estudios sobre el Islam se extendieron por toda Europa. En 
Italia, encontraremos a Andrea Alpago (m. 1520) dedicado, enteramente, a nuevas 
traducciones de Avicena, Averroes y otros pensadores musulmanes.

Miguel Servet

El   médico   y   teólogo   español   Miguel   Servet   (1511­1553)   fue   un   estudioso   de   los 

místicos del Islam y de pensadores judíos como el granadino Moshé Ibn Ezra y el 
cordobés Maimónides.

Ejerció   la   medicina   en   Francia,   en   Charlieu,   Lyon   y   Vienne   y   logró   observar   la 

circulación de la sangre gracias a sus estudios del tratado de Ibn Nafís (1210­1288). 
Conoció personalmente al intolerante teólogo francés Jean Calvino (1509­1564), con 
quien discutió sobre religión y se enemistó profundamente. En su tratado de teología 
Christianismo restitutio (1553), Servet niega la doctrina trinitaria argumentando que 

F
para   él   la   Santísima   Trinidad   no   era   más   que   tres   modos   de   distintos   de   la 

SE
manifestación del Ser Absoluto.

IC
D
«El unitarismo antitrinitario de Servet, aparte de las razones antes expuestas, vuelve a 

CI
coincidir con el pensamiento musulmán...»
EL
D

«La fama de islamizante de Miguel Servet hubo de hallarse muy extendida en su tiempo,  
L

como se deduce del hecho de que en el juicio que se le siguió en Ginebra, concretamente  
A
IT

en la sesión del 23 de agosto de 1553, el procurador general le preguntara entre otras  
IG

cosas: «¿Por qué había leído el Corán?» (Cristóbal Cuevas: El pensamiento del Islam, 
D

Istmo, Madrid, 1972, págs. 306­307)
CA
TE

A causa de este libro, Calvino enfurecido por la falta de argumentos para refutarlo, 
denunció a Servet al gran inquisidor de Lyon. Y aunque Servet logró escapar durante 
IO

un tiempo, fue reconocido en Ginebra donde Calvino lo hizo detener bajo la acusación 
BL

de heresiarca. Servet fue llevado ante un tribunal que más tenía que ver con una farsa 
BI

que   con   la   justicia.   Así,   en   poco   tiempo   fue   condenado   a   morir   quemado   vivo, 
sentencia que se llevó a cabo en Champel, cerca de Ginebra.

La Ilustración fascinada

Con   la   multiplicación   de   los   intercambios   diplomáticos   entre   la   corte   de   Luis   XIV 

(1638­1715), «le Roi­Soleil», y los soberanos mogoles, persas y turcos, el Islam se 
presentó como un universo encantado y misterioso para la imaginación europea. Fue 
la época en que comenzaron las costumbres, la moda y la música «a la turca». El 
dramaturgo y actor francés Jean Baptiste Poquelin, llamado Molière (1622­1673)—
inspirado en las características de dos embajadas otomanas llegadas a París en 1640 y 
1669—,   se   complacerá   en   poner   en   escena   a   «El   burgués   gentilhombre»   (1670), 
fascinado por el «Gran Mamouchí», a quien intentará imitarle el vestuario. (cfr. C.D. 

39
Rouillard: The Turk in French History, Thought and Literature, 1520­1660, París, 
1941).

En   cuanto   esto,   Charles­Louis   de   Secondat,   barón   de   La   Brède   y   de   Montesquieu 

(1689­1755), autor de las «Cartas persas» (1721), se preguntará, no sin cierta ironía: 
«¿cómo   podemos   ser   persas?».   Este   renombrado   filósofo   francés   quedó   gratamente 
sorprendido  por  la  personalidad   y las actividades del  embajador  iraní  Muhammad 
Reza   Beg,   enviado   a   París   en   1714   por   el   shah   safaví   Husain   (gob.   1694­1722), 
fenómeno   analizado   por   M.   Herbette:  Une   Ambassade   Persane   sous   Louis   XIV, 
París,   1907.   En   su   obra,   Montesquieu   describe   el   viaje   imaginario   de   dos   persas 
(Usbek y Rica) a París en los últimos tiempos del reinado de Luis XIV. Estos supuestos 
viajeros exponen a sus amigos de Persia, en estilo epistolar, comentarios sobre las 
costumbres, leyes e instituciones francesas. Con curiosidad y sin prejuicios, los dos 
persas observan ingenuamente los salones, los cafés, los teatros, la corte, la iglesia..., 
lo  que  da  pie  al  autor  para  realizar  una  inteligente  sátira,  una   audaz  e  ingeniosa 

F
crítica, de su país y de sus conciudadanos. (cfr. Montesquieu:  Cartas persas, Alba, 

SE
Madrid, 1997).

IC
D
CI
El conocimiento del mundo otomano y de Irán fue ampliado también en el siglo XVII 
por obra de algunos viajeros como Pietro Della Valle (1586­1652), llamado Oleanus, 
EL
que llevó a cabo las primeras traducciones persas al alemán.
D
L
A

En Francia, la época de las Luces auspició un estudio más objetivo de la civilización 
IT

islámica. Publicada en 1697, la  Bibliothèque  orientale  del sabio francés Barthélemy 

IG

d’Herbelot   (1625­1695)   constituyó   la   primera   enciclopedia   de   historia   y   cultura 

D

musulmanas redactada a partir de fuentes árabes, turcas y persas.
CA
TE

Iniciada en 1704, la edición de "Las mil y una noches" (Alf laila ua laila), traducidas al 
francés por Antoine Galland (1646­1715), despertó una vasta y un tanto excesiva y 
IO

deformada fascinación por el Oriente, en particular el mundo árabe­islámico; la obra 
BL

no tardó en ser traducida a las restantes lenguas europeas. También en el siglo XVIII 
BI

el abogado inglés George Sale (1697­1736) publica en 1734 una notable traducción 
del Corán con excelentes notas y documentos.

Es muy original la historia del noble y militar francés Claude­­Alexandre, Conde de 
Bonneval   (1675­1747).   Entre   1691   y   1704   revistó   en   el   ejército   francés,   siendo 
ascendido a coronel de artillería (1701). Luego de ser juzgado injustamente en una 
corte marcial, por una supuesta ofensa contra la favorita del rey Luis XIV, Françoise 
d'Aubigné, Madame de Maintenon (1635­1719), abandonó Francia y hacia 1729 llega 
a Estambul y se convierte al Islam con el nombre de Ahmad. Entra a servir en el 
ejército otomano con la jerarquía de pashá y el rango de comandante de artillería. Se 
destacó en la guerra contra Rusia (1737­1739) y Persia (1743­1746).

39
Pintores y músicos

El neerlandés Rembrandt (1606­1669) fue el primer pintor occidental que se interesó 
por el arte islámico lo suficientemente como para hacer copias de algunas miniaturas 
que llegaron a Holanda procedentes de la corte mogola (retratos de Akbar y su hijo 
Ÿahanguir),   que   hoy   se   pueden   ver   en   el   Museo   Boymans   Van   Beunigen   de 
Rotterdam.

Otros pintores como el alemán Albrecht Dürer o Alberto Durero (1471­1528) y el 
francés Jean­Antoine Watteau (1684­1721) tendrán influencias del arte islámico y las 
reflejarán en sus obras. Igualmente, músicos eximios como Jean Baptiste Lully (1632­
1687), François Couperin «Le Grand» (1668­1733), Christoph Willibald Gluck (1714­
1787),   Wolfgang   Amadeus   Mozart   (1756­1791),   Michael   Haydn   (1737­1806)   y 
Ludwig   van   Beethoven   (1770­1827),   harán   música   «alla   turca»,   a   partir   de   los 

F
parámetros de la música otomana y de las cadencias de las bandas militares de los 

SE
jenízaros.   Más   tarde,   compositores   como   los   italianos   Cherubini   (1760­1842)   y 

IC
Rossini (1792­1868), los franceses Bizet (1838­1875), Delibes (1836­1891), Chabrier 

D
(1841­1894), Massenet (1842­1912) y Ravel (1875­1937), los rusos Borodin (1833­

CI
1887), Rimski­Korsakov (1844­1908), e Ippolitov­Ivanov (1859­1935), los españoles 
EL
Isaac Albéniz (1860­1909), Enrique Granados (1867­1916) y Manuel de Falla (1876­
D

1946), el húngaro Bela Bartok (1881­1945), el inglés Albert William Kètelbey (1875­
L
A

1959) —autor de «En un Mercado Persa»—, y el armenio Aram Ilich Khachaturian 
IT

(1903­1978),   trasuntaron   en   sus   obras   fuertes   influjos   musicales   del   mundo 

IG

musulmán.
D
CA

Giuseppe Donizetti, un hermano del compositor Gaetano Donizetti (1797­1848), fue 
enviado a Estambul en 1827 por un acuerdo entre las autoridades otomanas y sardas 
TE

para que un músico europeo se hiciera cargo de la enseñanza musical de un grupo de 
IO

instrumentistas turcos. Donizetti en poco tiempo fue designado como encargado de la 
BL

escuela imperial otomana de música y creó un nuevo estilo en las bandas militares 
BI

otomanas incorporando tambores y trompetas. Por sus méritos el lombardo logró el 
título de miralay y más tarde de pashá. Donizetti organizó una orquesta para tocar 
frente al sultán Mahmud II (1785­1839). En un libro publicado en 1832, un viajero 
inglés da su impresión sobre este conjunto: «... fue un inesperado obsequio para mí, en  
los bancos del Bósforo, escuchar la música de Rossini, ejecutada honrosamente por el  
profesor, Signore Donizetti. Al llegar al embarcadero de palacio, encontramos a la banda  
que estaba tocando. Me sorprendió cuán jóvenes eran los instrumentistas, y más aun que  
fueran   todos   ellos   miembros   de   la   corte,   educados   para   entretener   al   sultán.   Su  
capacidad  de aprendizaje, la  cual  Donizetti me informó que  hubiera sido excepcional  
incluso   en   Italia,   demuestra   que   los   turcos   son   músicos   por   naturaleza»  (A.   Slade: 
Records of Travel in Turkey, Greece..., Londres, 1832, págs. 135­36).

39
Orientalistas Y Romanticos:

De Goethe A Napoleon

Un   intelectual   inglés   como   William   Beckford   (1760­1844)   escribirá   una   novela 

inspirada en temas musulmanes como Vathek (Oxford University Press, Oxford, 1988 
y Alianza, Madrid, 1993), y el alemán Christoph Friedrich Bretzner (1746­1807) en su 
Belmonte y Costanza (1781) introducirá a Bassa Selim, un musulmán que representa a 
esa humanidad sincera que no se encuentra entre los europeos. Sobre ese argumento 
de Bretzner crearía Mozart, en una adaptación libre, una pieza cantada en tres actos, 
el célebre Rapto del serrallo (1782).

 Goethe

F
En Alemania, el escritor y poeta Johann Wolfgang von Goethe (1749­1832) publicó 

SE
en 1773 su poema «Mahoma», en el que incluye como personajes al Santo Profeta del 

IC
Islam, a su yerno y sucesor Alí Ibn Abi Talib, y a su hija Fátima. Para la construcción 

D
de esta obra, Goethe utilizó como fuentes el libro de Jean Gagnier (1670­1740) La vie  

CI
de   Mahomet  (Amsterdam,   1732),   y   la   tragedia   de   Voltaire   (1694­1778)  Mahomet  
EL
(París, 1741). Ya antes de esta realización, en junio de 1772, escríbele Goethe a su 
D

amigo el polígrafo Johann Gottfried Herder (1744­1803) desde Wetzlar:  «Siéntome  
L
A

tentado   a   pedirle   a   dios   como   Moisés   en   el   Corán..   Señor,   hazme   espacio   en   mi  

IT

menguado pecho». Su extenso y polifacético «Diván de Oriente y Occidente» trasunta 
IG

un reconocimiento de la sabiduría coránica y la mística de los poetas musulmanes 
D

como Firdusí, Rumí, Hafiz y Sa’adi (Véase J. W. Goethe, Obras Completas, tomos 1 y 
CA

3, Aguilar, Madrid, 1987).
TE

El 12 de junio de 1755 la prusiana Universidad de Königsberg (Kaliningrad, Rusia, a 
IO

partir de 1946) otorgó a Emmanuel Kant (1724­1804) el título de Doctor en Filosofía. 
BL

En su diploma figura un encabezamiento en árabe; se trata de la primera aleya del 
BI

Sagrado   Corán:  «En   el   Nombre   de   Dios,   Graciabilísimo,   Misericordiosísimo».   Este 

testimonio documentado demuestra la profundidad de la penetración de la ciencia y 
el pensamiento islámicos en Europa, en lugares tan recónditos como la Prusia oriental 
(cfr. Martínez Montávez y Ruíz Bravo­Villasante: Europa Islámica. O. cit., pág. 128).

El   conde   polaco   Jan   Potocki   (1761­1815),   curioso   e   infatigable   viajero,   recorrió 

grandes regiones del mundo musulmán, desde Marruecos al Cáucaso, pasando por 
Egipto y Turquía, aportando interesantes descripciones en sus libros de viajes (cfr. Jan 
Potocki: Viaje al Imperio de Marruecos, Laertes, Barcelona, 1991; Viaje a Turquía y 
Egipto, Laertes, Barcelona, 1992;  Viaje a las estepas de Astracán y del Cáucaso, 
Laertes, Barcelona, 1994). Más tarde, sería imitado por el novelista francés Gustave 
Flaubert (1821­1880) con su Viaje al Oriente (Cátedra, Madrid, 1993).

39
Napoleón Bonaparte

Una  traducción del  Corán al  francés por  el  viajero  Claude  Savary (1750­1788)  —

public. por la Edit. "El Nilo", Bs. As., 1944—, y una «Vida de Mahoma» (Amsterdam, 
1731)   del   historiador   Henri   de   Boulainvilliers   (1658­1722)   despertarían   una 
admiración del Islam por Napoleón Bonaparte (1769­1821) que se mantendría hasta 
sus   últimos   días   en   Santa   Helena.   Durante   todo   el   tiempo   que   duró   la   primera 
campaña de Italia (1796), Bonaparte utilizó su tiempo libre en leer libros de autores 
musulmanes. Vale la pena señalar que años después se descubrió que casi todos los 
volúmenes de la célebre biblioteca de Milán referidos al Islam y a Oriente llevaban 
notas   de   puño   y   letra   del   estratega   corso.  «El   mismo   Napoleón   no   sólo   hacía   la  
Historia, también la pensaba, la del pasado, más que la del presente, y cada uno de sus  
juicios   demuestra   una   precisión   infalible»  (Hichem   Djaït:  Europa   y   el   Islam, 
Libertarias/al­Quibla, Madrid, 1990, pág.230). Así gustó decir: «El Islam conquistó la 

F
mitad del globo en sólo diez años, mientras el Cristianismo necesitó trescientos años», 

SE
«No hay más Dios que el Dios de Mahoma y es absurdo creer que tres sean uno», «El justo  

IC
es una imagen de Dios sobre la tierra», y «Todo proclama la existencia de Dios y sobre 

D
CI
esto no es posible dudar»  (cfr. Roger Peyre:  Napoléon y su tiempo, 2 vols., Vol. 1: 
Bonaparte, Salvat, Barcelona, 1889; Christian Cherfils: Bonaparte et l'Islam d'après 
EL
les documents français arabes, A. Pedone, París, 1914).
D
L
A

Uno de sus generales, Jacques François de Boussay, barón de Menou (1750­1810), —
IT

mariscal de campo en 1792 y comandante del Ejército de Oriente entre 1800­1801—, 
IG

se convirtió al Islam en Egipto y adoptó el nombre de Abdallah. En su «Memorial de 
D

Santa Helena», Napoleón dice:  «El fenómeno más singular de mi reinado es sin duda  
CA

que el Santo Padre  (Pio VIII)  fuese recibido en las fronteras por el converso Abdallah  

TE

Menou»  (cfr. Jean Tranié  y J.C.  Carmigniani:  Bonaparte.  La  campagne   d’Egypte, 

Editions   Pymalion/Gérard   Watelet,   París,   1988;   Albert   Manfred:  Napoleón 
IO

Bonaparte,   Akal,   Madrid,   1988,   Cap.   V:   Egipto   y   Siria,   págs.   151­175).   Abdallah 
BL

Menou, por otra parte, editó el primer periódico en lengua árabe en agosto de 1800, 
BI

titulado   «La   advertencia»   (Al­Tanbih),   de   efímera   duración.   Esto   abriría   el   camino 

para la primera imprenta árabe en Bulaq (Egipto) en 1822; el primer diario oficial: Al­
Waqa'i al­misriyya ("Los acontecimientos de Egipto) aparecería el 20 de noviembre de 
1928.

El   historiador   egipcio   Sheij   Abderrahmán   al­Ÿabartí   (1753­1825),   que   fue   testigo 

presencial de la entrada de las fuerzas francesas, aporta cierto datos interesantes de la 
idiosincracia de los bonapartistas:  «Si los musulmanes se acercaban para inspeccionar  
no les impedían  que   entrasen  en sus  lugares más  preciados...  y  si  encontraban  en  el  
visitante el apetito o el deseo de saber le demostraban amistad y amor y le traían toda 
suerte de imágenes y mapas, y animales y aves y plantas, e historias de los antiguos y de  
las naciones y relatos de los profetas... Los visité a menudo, y me mostraban todo eso» 
(cfr. Abd al­Rahman al­Jabarti: Aÿa'ib al­athar fi'l taraÿim ua'l­ajbar, El Cairo, 1965, 

39
vol. 4, pág. 348; Shmuel Moreh: Napoleon in Egypt:  Al­Jabarti's Chronicle of the 
French Occupation, 1798, Markus Wiener Publishing, Princeton, 1993).

Aubert­Dubayet

Un   personaje   de   excepción   fue   el   general   francés   Jean   Baptiste   Annibal   Aubert­

Dubayet. Nacido en Nueva Orleans (Louisiana) en 1757, participó en la Revolución 
Americana como teniente a las órdenes del marqués de Lafayette (1757­1834) y luego 
en la Revolución Francesa desde el comienzo, siendo elegido diputado de Isère en la 
Asamblea Legislativa. Luego de combatir contra los austríacos y los monárquicos de la 
Vendée y ser ascendido a general, en 1795 fue nombrado ministro de la Guerra. El 8 
de   febrero   1796   fue   enviado   por   el   Directorio   a   Estambul   como   embajador 
plenipotenciario y asesor militar. Aubert­Dubayet llegó a la «Sublime Puerta» (Bab­i 
Alí) con un grueso contingente de oficiales de ejército y marina y en poco tiempo 
abrió varias escuelas y centros de entrenamiento militar para reorganizar las obsoletas 

F
fuerzas   armadas   otomanas,   teniendo   como   hipótesis   de   conflicto   la   guerra   contra 

SE
Inglaterra. Aubert­Dubayet aprendió el turco y se dedicó al estudio de diversos temas 

IC
islámicos;   también  fundó   una   biblioteca   con  400   libros   europeos   entre   los   que   se 

D
CI
contaba la  Grande Encyclopédie, y exigió que los militares otomanos aprendieran el 
francés. El 17 de diciembre de 1797, Aubert­Dubayet falleció en Estambul, dejando 
EL
inconclusos sus numerosos planes y proyectos, que teniendo en cuenta la expedición 
D

de Bonaparte a Egipto y la India del año siguiente, y el rol preponderante del Imperio 
L
A

Otomano en esa  estrategia, muy probablemente hubiesen cambiado el curso  de la 

IT

historia.
IG
D

Domingo Badía «Alí Bey»
CA
TE

Uno de los viajeros europeos que más recorrió el mundo islámico a principios del siglo 
XIX fue el catalán Domingo Badía y Leblich (1767­1818). Con el apoyo de Manuel 
IO

Godoy   (1767­1851),   primer   ministro   español   y   partidario   de   Bonaparte,   y   con   el 

BL

propósito de encontrar los mejores caminos para el desarrollo comercial y cultural de 
BI

España en el mundo islámico, Domingo Badía se inventó una identidad, Alí Bey al­
Abbasí,   y   fingiendo   ser   musulmán   realizó   una   extenso   periplo   que   lo   llevó   desde 
Marruecos   a   Turquía,   pasando   por   Egipto,   Palestina   y   Siria   y   que   incluyó   una 
peregrinación a La Meca. Por eso se lo conoce como el Burton o el Lawrence español. 
Cuando estaba llevando a cabo su segunda peregrinación a la ciudad más santa del 
Islam murió de disentería, a principios de septiembre de 1818, aunque se dice que fue 
envenenado por medio de una taza de café servida por un agente británico, pues el 
Gobierno   de   Londres   estaba   celoso   de   la   misión   que   perseguía.   Sus   «Viajes»   se 
publicaron   en   alemán,   francés,   inglés   e   italiano   antes   que   en   castellano   (cfr.   Alí 
Bey/Domingo  Badía:  Viajes  por  Marruecos,  Trípoli,  Grecia  y  Egipto. Prólogo  de 
Juan Goytisolo, Olañeta, palma de Mallorca, 1982; Alí Bey/Domingo Badía:  Viajes 
por Arabia, Palestina, Siria y Turquía, Olañeta, Palma de Mallorca, 1982).

39
Viajeras distinguidas

Lady Mary Wortley Montagu (1689­1762) fue una poetisa y escritora inglesa del siglo 
XVIII. Intrépida viajera, tuvo la fortuna de acompañar a su esposo embajador Lord 
Edward Wortley Montagu (m. 1761) por países de Europa y Africa y describir sus 
travesías   en   un   epistolario   que   fue   publicado   póstumamente.   Políglota   —hablaba 
fluídamente griego, latín, alemán, francés e italiano—, hizo una magnífica definición 
de la función del libro: «Ningún entretenimiento es tan barato como la lectura, ningún  
placer es tan duradero. Si una mujer puede disfrutar de una obra literaria, no buscará  
nuevas   modas,   ni   diversiones   costosas,   ni   companías   variadas».   En   1717   llegó   a 
Estambul y escribió esto entre muchos otros apuntes: «Es muy fácil ver que ellas  (las 
mujeres   musulmanas   turcas)  tienen   más   libertad   que   nosotras...   El   sistema   judicial  
inglés es demasiado rígido y a menudo injusto, pero en cambio la Ley otomana es más  
apropiada y mejor ejecutada que la nuestra...». Comentando una reunión en la que fue 

F
agasajada con regalos, música y manjares, dice: «Me retiré con las mismas ceremonias  

SE
de antes, y no pude menos que creer que había estado algunas horas en el paraíso de  

IC
Mahoma, tan sorprendida estaba de lo que había visto» (cfr. The Complete Letters of 

D
CI
Lady Mary Wortley Montagu, vol. 1, 1708­1720, Robert Halsband, Oxford, 1965; 
Lily Sosa de Newton: Lady Montagu a campo traviesa, Otros Países y Continentes Nº 
EL
12, Buenos Aires, oct­nov­dic 1995, pág. 12).
D
L
A

Un caso digno de mención es el arrebato romántico de Lady Lucy Hester Stanhope 
IT

(1776­1839),   que   abandonó   Inglaterra   en   1810   buscando   como   otros   tantos 

IG

compatriotas (Byron, Keats, Shelley) el sol y las aventuras en el Mediterráneo. Tras un 
D

naufragio   junto   a   la   isla   de   Rodas   en   1811,   se   decidió   a   usar   ropas   musulmanas 

CA

masculinas para siempre y se fue a vivir al Líbano, cerca de Sidón, donde se estableció 
TE

en el seno de una comunidad drusa. Allí en la aldea de Ÿoun se convirtió en una 
especie de «profetisa buena, sistemática, práctica... llevando un turbante muy grande...  
IO

y una especie de atavío eclesiástico que parecía sobrepelliz» (James Morris: El mercado 
BL

de Seleucia, Peuser, Buenos Aires, 1960, pág. 124).
BI

Tras   las   huellas   de   Lady   Stanhope,   huyendo   de   la   moral   victoriana   y   de   cierta 

melancolía, otra dama de alcurnia, Lady Jane Digby (1807­1881) llegaría a Damasco, 
y se convertiría en la esposa de un sheij musulmán.

Arabistas E Islamólogos

El   Orientalismo   se   ha   definido   como   la   ciencia   que   estudia   la   civilización   de   los 

pueblos orientales. Pero en la práctica, el orientalismo se ha dedicado exclusivamente 
a conocer el pensamiento y la cultura del mundo islámico, ya que los investigadores 
en   otras   regiones   orientales   han   pasado   a   tener   una   denominación   específica: 
indianistas, sinólogos, etc.

39
La pasión por la Egiptología hacia fines del siglo XVIII, la fundación de escuelas de 
estudios orientales y, principalmente, la expedición de Bonaparte a Egipto en 1798, 
hizo   que   el   Oriente   fuera   conocido   y   admirado   por   el   gran   público   europeo. 
Originalmente,   el   Orientalismo   fue   una   tendencia   romántica.   Así,   desde   1800, 
Friedrich von Schlegel (1772­1829) proclama la alianza de lo gótico y el orientalismo 
contra lo clásico.

No fue ninguna casualidad que Víctor Hugo (1802­1885), el memorable autor de «Los 
miserables» (1862), manifestara con convicción: «El orientalismo, bien como imagen o  
como pensamiento, se ha convertido en una especie de preocupación general».

En este contexto, se puede afirmar que «Europa se ha desplazado hacia el Islam, no de  
manera   esporádica,   sino   planeando   iniciativas   y   proyectos   de   largo   alcance,   en   el  
contexto   de   dos   fenómenos   históricos   concretos:   las   Cruzadas   y   el   colonialismo.   Esto 
fomenta ante todo el asentamiento de la presencia europea en el mundo musulmán, pero  

F
le permite traer también, como en camino "de vuelta", manifestaciones islámicas diversas  

SE
que se propagan y aclimatan a su manera» (Pedro Martínez Montávez y Carmen Ruíz 

IC
Bravo­Villasante: Europa Islámica. Anaya, Madrid, pág. 36).

D
CI
Al ampliarse el campo de los arabistas con las múltiples disciplinas de las ciencias y el 
EL
pensamiento   del   Islam   hizo   que   cambiase   su   denominación   y   fuesen   llamados 
D

islamólogos. La islamología verdadera ciencia de investigación ha producido una serie 
L
A

de escuelas, fenómeno único en el estudio de las civilizaciones orientales.
IT
IG

La Escuela Austro­Alemana
D
CA

Johann Jakob Reiske (1716­1774), fue un pionero de la filología árabe. Le siguió el 
TE

notable arabista Gustav Lebrecht Flügel (1802­1870), traductor del Corán y de la obra 
de Katib Çelebi.
IO
BL

Entre   los   austríacos,   interesados   por   los   Balcanes   otomanos,   hubo   también 
BI

prestigiosos islamólogos, como Josef von Hammer­Purgstall (1774­1856), políglota, 
especialista del Imperio otomano, traductor de Hafiz y editor de una revista sobre 
Oriente.

Un carácter primordial tuvo la «Historia del Corán» de Theodor Nöldeke (1836­1930) 
en 1860, así como la obra del vienés Alfred von Kremer (1828­1889) sobre la cultura 
material e intelectual del Islam medieval. Desde mediados del siglo XIX, se editaron y 
publicaron textos fundamentales del Islam en su lengua original, como la Síra «Vida 
del   Profeta»,   por   Heinrich   Ferdinand   Wüstenfeld   (1809­1899),   diccionarios 
biográficos y enciclopedias geográficas. 

El análisis crítico de las fuentes comenzó por la misma época, y así Julius Wellhausen 
(1844­1918) lo aplicó a los primeros historiadores musulmanes.

39
La   arqueología   musulmana   tuvo   a   uno   de   sus   pioneros   en   el   alemán   Ernst   Emil 
Herzfeld  (1879­1948). El  austríaco  Alois Musil  (1868­1944) descubrió los  castillos 
omeyas del desierto sirio (1895­1915).

En cuanto a la monumental  Geschichte der Arabischen Litteratur  (publicada por E.J. 

Brill, Leiden, 1996) del alemán Carl Brockelmann (1868­1956) ha permanecido hasta 
hoy en día como la base de la bibliografía árabe.

El alemán de origen judío Salomon Munk (1803­1867), Gotthold Weil (1882­1960) y 
Helmut Ritter (1892­1971) son otros importantes investigadores.

Ha sido también loable la tarea del austríaco Gustav Edmund von Grunebaum (1909­
1972),   fundador   del   departamento   de   estudios   islámicos   de   la   Universidad   de 
California en Los Angeles que hoy lleva su nombre.

F
Eckhard Neubauer (historiador de la ciencia islámica de Frankfort), es uno de los más 

SE
relevantes islamólogos alemanes contemporáneos.

IC
D
La Escuela Italiana

CI
EL
En Italia el primer gran traductor del árabe fue Michele Amari (1806­1882), con las 
D

fuentes   árabes   sobre   Sicilia   (Biblioteca   arabosícula).   Leone   Caetani   di   Sermonetta 

L

(1869­1935)   haría   lo   propio   en  Annali   dell’islam  y   en   la  Chronographia   islamica 

A
IT

(1905­1922).   Su   compatriota   Celestino   Schiaparelli   (1841­1919),   mientras   tanto, 

IG

realizaba importantes traducciones de sabios musulmanes.
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CA

La   escuela   italiana   de   este   siglo   tuvo   dignos   representantes   en   Giovanni   Teresio 

Rivoira (1849­1919), Aldo Mieli (1879­1950), A. Nallino, Giuseppe Gabrieli (1872­
TE

1942), Francesco Gabrieli (Roma, 1904), Alessandro Bausani (1921­1991) y Roberto 
IO

Rubinacci (actual profesor a cargo del departamento de estudios árabes e islámicos 
BL

del Istituto Universitario Orientale de Nápoles).
BI

La Escuela Holandesa

En Holanda .—donde Leiden llegó a ser y es el principal centro de estudios islámicos y 
orientales (la editorial E. J. Brill de Leiden, fundada en 1683, con sedes en Köln y 
Nueva York, dispone hoy día de la bibliografía islámica más completa e importante 
del   mundo   occidental)—,   Thomas   van   Erpe,   llamado   Erpenius   (1584­1624)   tuvo 
acceso a importantes fuentes en árabe y en turco sobre la historia de los comienzos 
del   Islam.   Y  su   discípulo,   Jacob   Golius   (1596­1667),   redactó   un   diccionario   latín­
árabe que fue insuperable durante dos siglos.

Reinhart Anne Marie Dozy (1820­1883), fue el primer gran historiador del Occidente 
musulmán, mientras que su compatriota Michael Jan de Goeje (1836­1909), notable 
traductor del árabe, realizó en Leiden, en colaboración con un equipo internacional, la 

40
edición de las obras de at­Tabarí, primordial para el conocimiento de los tres primeros 
siglos del Islam.

Snouck   Christian   Hurgronje   (1857­1936),   islamólogo   y   funcionario   holandés   en 

Indonesia, estudió por primera vez científicamente la sociedad y la historia de esta 
región musulmana;  fue  también un  especialista  en  la  historia  de  La  Meca  y en el 
nacimiento del Islam; Hurgronge se hizo musulmán.

La   necesidad   de   reunir   y   difundir   la   abundancia   de   opiniones   y   conocimientos 

diseminados   en   los   textos   y   en   las   más   diversas   investigaciones   promovió   la 
Encyclopédie de l’Islam, un proyecto internacional impulsado por Goldziher y de Goeje 
en Leiden, y que se publicó en fascículos (1908­1938) en inglés, francés y alemán (la 
editorial Brill está editando en inglés la segunda edición de la obra que hasta ahora 
consta de ocho voluminosos tomos —van por la letra m).

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Daneses, Suecos, Rusos,Húngaros, Fineses Y Suizos

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El   sabio   y   explorador   danés   Carsten   Niehbur   (1733­1815)   publicó   valiosas 

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informaciones   sobre   las   sociedades   de   Oriente   Medio.   El   sueco   Carl   J.   Tornberg 

CI
(1807­1877) editó la obra del historiador Ibn al­Atir. Otros importantes islamólogos 
EL
de este período fueron el filósofo y antropólogo finés Edward Alexander Westermarck 
D

(1862­1939)   y   el   sueco   Samuel   H.   Nyberg   (1889­1974).   El   ginebrino   Max   Van 

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Berchem (m. 1921), por su parte, fundó la epigrafía árabe.
A
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IG

Los estudios sobre el Islam deben mucho al húngaro de origen judío Ignaz Goldziher 
D

(1850­1921), que aplicó en sus investigaciones los métodos del historicismo crítico, 
CA

considerando al Islam en su totalidad como un fenómeno de la historia cultural (cfr. 
R. Simon:  Ignác Goldziher.  His Life and Scholarship as Reflected in his Works 
TE

and Correspondence, Brill, Leiden, 1986).
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El ruso Vasily Vladimirovich Bartold (1869­1930) investigó a fondo el Islam en el Asia 
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central.

Los suizos Titus Burckhardt (1908­1984) y Frithjof Schuon (Basilea 1907), estudiarán 
la mística y se convertirán al Islam, y algunos morirán en tierras musulmanas, como 
es el caso del místico francés René Guénon (1886­1951).

El   ruso   Oleg   Grabar   (Princeton   University),   y   el   suizo   Henri   Stierlin   (Alejandría, 

1928), son los principales especialistas en arquitectura del Islam hoy día.

La Escuela Británica

El   estudio   científico   del   Islam,   de   sus   lenguas   y   literaturas,   se   incorporó   a   la 

universidad, por lo general dentro del marco de los estudios semíticos y bíblicos. En 

40
Inglaterra,   William   Bedwell   (1561­1632)   fue   «el   padre   de   los   estudios   árabes   e 
islámicos», y además uno de los traductores de la Biblia del rey Jacobo I (1566­1625).

La primera cátedra de árabe fue fundada por Sir Thomas Adams en la Universidad de 
Cambridge en 1633. Edward Pococke (1604­1691) inauguró la cátedra de estudios 
árabes en Oxford. Su discípulo, Simon Ockley (1678­1720), en 1708 exaltó al Oriente 
musulmán por encima de Occidente.

William Jones (1746­1794) fundó en 1784 la Asiatic Society de Calcuta, consagrada a 
la   vez   a   la   indología   y   a   los   estudios   islámicos.   Esta   sociedad   editó   en   particular 
numerosos textos en árabe y en persa, y en ella se formaron numerosos islamólogos 
británicos y europeos.

El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) fue el gran traductor de los 
sabios musulmanes durante el siglo XIX.

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Burton: un musulmán en el Foreign Office

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El viajero, erudito, militar, diplomático y agente secreto británico Sir Richard Francis 

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Burton   (1821­1890),   políglota   que   hablaba   fluídamente   el   árabe,   el   persa   y   otras 
EL
treinta   lenguas   y   dialectos,   se   hizo   musulmán   hacia   1849   y   escribió   varias   obras 
D

especializadas   como  Mi   peregrinación   a   Medina   y   La   Meca,   3   vols.,   Laertes, 

L

Barcelona, 1989, en la que da cuenta de su peregrinación a las ciudades sagradas del 
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Islam en 1853.
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«La   vida   adulta   de   Burton   transcurrió   en   una   incesante   búsqueda   en   pos   del  
CA

conocimiento secreto que él mismo calificó genéricamente de "gnosis", mediante el cual  
aspiraba a desvelar la auténtica fuente de la existencia y el sentido del papel que había de  
TE

desempeñar en la tierra. Esta búsqueda le condujo a investigar la cábala, la alquimia, el  
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catolicismo romano...  tras lo cual  sondeó en las profundidades de las creencias sijs  y  

BL

probó diversas variantes del islamismo antes de optar definitivamente por el sufismo...El  
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Islam preside los escritos que salieron de su pluma durante los últimos quince años de su  
vida; hizo además varias afirmaciones en tono elegíaco acerca de lo que él llamaba "la Fe  
Salvadora", que hoy día ya no pueden pasarse por alto...Lo que sí tiene importancia es  
que Burton fue uno de los primeros occidentales que se convirtió al Islam y que llegó a  
seguir la nueva fe hasta involucrarse a fondo en una hermandad religiosa. No cabe duda  
de que fue el primer europeo que escribió sobre el sufismo, y no como simple académico,  
sino como sufí practicante... Asimismo, realizó buena parte de de una de las prácticas  
más honrosas del Islam, aprenderse de memoria el Corán»  (Edward Rice:  El Capitán 
Richard   F.   Burton,   Siruela,   Madrid,   1990,   págs.   25   y   196).   Las   inclinaciones   de 
Burton por el Islam, sus vinculaciones con los musulmanes, especialmente con el líder 
argelino Abd al­Qadir al­Ÿaza'iri (1808­1883) exilado en Damasco, donde Burton se 
desempeñaba   como   cónsul   británico   (1869­1871),   hizo   que   sus   enemigos   en   el 
Foreign Office (Ministerio de RR.EE.) convencieran a Lord Granville, el embajador 
británico ante el Imperio otomano, para que lo removiera de la ciudad siria. Así, a 

40
pesar de sus grandes méritos, fue prácticamente confinado de por vida a la ciudad 
adriática de Trieste, con un bajo salario, y sin honores de ninguna clase. Su riquísima 
biblioteca,   que   contenía   importantes   manuscritos   islámicos   y   documentos 
invalorables, fue misteriosamente quemada por su mujer tras su deceso (cfr. Byron 
Farwell:  Burton.  A   Biography   of   Sir   Richard   Francis   Burton,   Penguin   Books, 
Londres, 1990.

Los investigadores contemporáneos

El numismático Stanley Lane­Poole (1854­1931), sobrino nieto del arabista Edward 
William   Lane   (1801­1876),   efectuó   las   investigaciones   más   incisivas   sobre   las 
dinastías   musulmanas.   Asimismo,   Wilfrid   Scawen   Blunt   (1840­1922)   y   su   esposa, 
Lady Anne Isabella Blunt (1837­1917), gran viajera, se interesaron por el fenómeno 
del panislamismo.

F
Reynold Alleyne Nicholson (1868­1945) fue un especialista en lengua persa, profesor 

SE
de   Cambridge   en   literatura   y   mística   islámicas,   y   traductor   del  Mathnaví  de 

IC
Yalaluddín ar­Rumí. David Samuel Margoliuth (1858­1940), de origen judío, y Sir 

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Hamilton A.R. Gibb (1895­1971) abordaron diversas disciplinas del Islam y realizaron 
estudios   sociológicos   e   investigaciones   interesantes,   luego   continuados   por   George 
EL
Richard Potter y Arthur John Arberry (1905­1969).
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A lo largo del Siglo XX se han destacado los escoceses William Montgomery Watt 
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(1909) y Norman Alexander Daniel (1919), y los ingleses Peter Malcolm Holt (1918), 
IG

Bernard   Lewis,   Richard   William   Southern   (Newcastle   upon   Tyne,   1912)   y   Ernest 
D

Gellner.
CA

El irlandés Henry George Farmer (1882­1965), publicó Clues for the Arabian Influence  
TE

on European Musical Theory (JRAS, Londres, 1929), A History of the Arabian Music to  
IO

the XIII Century (Luzac, Londres, 1929).y sendos capítulos sobre la música en el Islam 
BL

en  The   Encyclopedia  of   Islam  (Leiden, 1936, vol.3)  y en la  obra de  Sir  Thomas 

BI

Walker   Arnold   (1864­1930)   y   Alfred   Guillaume:  El   Legado   del   Islam  (Ediciones 
Pegaso, Madrid, 1944, págs. 465­489).

La Escuela Norteamericana

El primer representante de los estudios árabe­musulmanes en Estados Unidos fue el 
escocés Duncan Black MacDonald (1863­1943), quien exploró nuevos horizontes al 
aplicar los métodos de la psicología de las religiones al estudio de la teología islámica. 
Uno de sus más importantes continuadores fue Marshall G.S. Hodgson (The Venture 
of   Islam,   University   of   Chicago   Press,   Chicago,   1974).   William   C.   Chittick   es   un 
especialista contemporáneo en sufismo y shiísmo.

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La Escuela Japonesa

En la segunda mitad del siglo XX, el universo de la islamología ha recibido el aporte 
serio y renovado de estudiosos del Japón, como Toshihiko Izutsu (1914), profesor 
honorario de la Universidad de Keio, especializado en mística musulmana, que enseñó 
filosofía islámica en el Instituto de Estudios Islámicos de la Universidad McGill de 
Montreal, Canadá, y autor del valioso trabajo Sufismo y taoísmo (2 tomos, Ediciones 
Siruela, Madrid, 1997).

Sachiko Murata, es otro gran especialista japonés, coautor con William C. Chittick de 
The Vision of Islam (I.B. Tauris, Londres, 1996).

La Escuela Árabe­Islámica

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Dos   grandes   estudiosos   provenientes   del   mundo   islámico   fueron   el   libanés 

SE
naturalizado estadounidense Philip Khuri Hitti (1886­1978) y Albert Habib Hourani 

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(1915­1993), nacido en Manchester (Inglaterra) de padre libaneses.

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El   marroquí   Abdallah   Laroui   (Azemmour,   1933),   el   palestino   Edward   W.   Said 
EL
(Jerusalem, 1935), el profesor iraní Seyyed Hossein Nasr (State University of New 
D

York),   el   argelino   Mohammed   Arkoun   (Sorbona   de   París),   el   sociólogo   tunecino 

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Hichem Djaït (Túnez, 1936), el sirio Ryad Atlagh y el profesor egipcio Mahmud Alí 
A
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Makki  (Universidad   de   El   Cairo)   son   algunos   de   los   escasos   especialistas 

IG

contemporáneos en la materia dentro del mundo musulmán.
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La Escuela Francesa
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Embajador del rey francés Francisco I, (firme aliado de los otomanos contra el poder 
IO

Habsburgo) en Istanbul en 1543, el erudito Guillaume Postel (1510­1581) adquirió 
BL

allí diversos manuscritos islámicos y a su regreso redactó la primera gramática del 
BI

árabe clásico y creó la primera cátedra de árabe en París en 1549. Postel aprendió a 
leer y a escribir el árabe, el hebreo, el etíope, el armenio y el georgiano, y se convirtió 
en un estudioso de cuestiones místicas y esotéricas (cfr. Guillaume Postel: Las claves 
de las cosas ocultas, Indigo, Barcelona, 1997).

Constantin François Chasseboeuf, conde de Volney (1757­1820) en 1787 relató en 
dos   volúmenes   sus   viajes   a   Oriente:  Voyage   en   Egypte   et   en   Syrie.  Posteriormente 
publicó Considérations sur la guerre des Turcs et la Russie.

En   1795   se   fundó   en   París   la   escuela   especial   de   lenguas   orientales   vivas   ­actual 

Instituto   Nacional   de   las   Lenguas   y   Civilizaciones   Orientales   (INALCO).   Bajo   el 
magisterio de Louis M. Langlès (1763­1824) y del gramático y editor de textos árabes 
y persas Antoine Isaac Baron Silvestre de Sacy (1758­1838), acudieron a formarse en 
la escuela eruditos de toda Europa, entre ellos los franceses Armand Pierre Caussin de 

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Perceval, Gerard de Nerval (1808­1855) y Etienne­Marc Quatremère (1782­1857). La 
geografía   de  al­Mas’udí   fue   publicada  en  París por   C.  Barbier   du  Meynard  (1826­
1908).

En 1877, el egiptólogo y erudito Emile Prisse d’Avennes (1807­1879) publica  L’Art 
arabe, uno de los más suntuosos atlas del arte islámico del siglo XIX, mientras que 
Edmond Doutté (1867­1926) aborda la etnografía de los pueblos musulmanes.

Louis Massignon (1883­1962) inició en Marruecos su conocimiento del Islam, al que 
comprendió a la luz de su profunda fe católica. En 1909 comenzó su monumental 
estudio sobre al­Hallaÿ (L. Massignon: The Passion of al­Hallaj: Mystic and Martyr 
of Islam, 5 vols., Princeton University Press, Princeton, 1982), en el cual abordó la 
interpretación de los fenómenos religiosos estableciendo audaces paralelismos entre 
las historias sagradas cristiana y musulmana (pasiones de Cristo y al­Hallaÿ; Virgen 
María y Fátima).

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El filántropo Gaston Migeon (1861­1930) fue el creador de la sección de arte islámico 

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en el Museo del Louvre (hoy localizada en el ala Richelieu, semisótano). En 1905, se 

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inaugura una sala de «arte musulmán» cuya existencia suscita numerosas donaciones. 
Asimismo, en 1903 se abrirá una gran exposición de arte islámico en París, y otra en 
EL
Munich   en   1910.   En   1912,   el   Museo   de   Artes   Decorativas   de   París   dedica   una 
D

exposición a las miniaturas persas. Así, el arte islámico es finalmente reconocido por 
L
A

la crítica y el público europeo.
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La Biblioteca Nacional de París (Mº: Bourse, Pyramides) es depositaria de valiosísimos 
D

manuscritos islámicos y el Museo Nacional de Artes Asiáticas­Emile Guimet (6, Place 
CA

d’Iéna) desde 1945, exhibe las joyas de la pintura de la India musulmana.
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Con la fundación del Instituto del Mundo Arabe (1, rue de Fossés Saint­Bernard) en 
IO

1987, la ciudad de París está dotada de un lugar consagrado a la cultura y las artes 
BL

del   Islam   (hay   exposiciones   artísticas,   recitales   de   música   y   películas   del   mundo 
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árabo­islámico todos los días, excepto los lunes que está cerrado).

El erudito Barón Rodolphe d’Erlanger (1872­1932) escribió un generoso tratado sobre 
La musique arabe (P. Geuthner, 6 vols., París, 1930­1959) que incluye la traducción 
del Kitab al­Musiqí al­Kabir de al­Farabí. D’Erlanger estuvo radicado en Túnez desde 
1910 donde se consagró al estudio de la música árabe.

El   Barón   Bernard   Carrá   de   Vaux   (1867­?),   fue   profesor   de   árabe   en   el   Instituto 

Católico   de   París   y   autor   de   obras   fundamentales   como  Mahometisme,   le   gente 
sémitique et le genie aryen dans l'Islam  (1897),  Gazali  (1902),  La doctrine de 
l'Islam (1910) —por la que obtuvo el premio Montyon—, y Les penseurs de l'Islam 
(1921­1926).

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Un francés de origen judío nacido en Argelia, Evariste Lévi­Provençal (1894­1956), 
fue en el período de entreguerras uno de los más grandes especialistas en la España 
musulmana. Jacques Berque  (1910­1995) dejó una particular huella en sus estudios 
árabe­musulmanes (etnología, cultura, política) y publicó una nueva traducción del 
Corán. Sus colegas Claude Cahen (París, 1909), Maxime Rodinson  (París, 1915), y 
Henri   Pérès,   los   tres   de   origen   judío,   contribuyeron   con   trabajos   monumentales   y 
exhaustivos al estudio sistemático de la historia del Islam.

El   padre   Jacques   Jomier,   catedrático   de   la   Sorbona   de   París,   colaborador   de   la 

Encyclopédie de l’Islam  y miembro del Institut Dominicain d’Etudes Orientales de El 
Cairo profundizó las relaciones entre cristianos y musulmanes.

Al   mismo   tiempo,  Henry  Corbin   (1903­1978)   destacaba   con   su  erudición   sobre   el 
Shiísmo   y   el   místicismo   musulmán   iraní,   estudiando   con   sabios   como   el   Allamah 
Muhammad Husain Tabataba’i (1904­1981) y el profesor Seied Husain Nasr. Roger 

F
Garaudy (Marsella, 1913), filósofo comunista, se hizo musulmán y escribió sobre el 

SE
pensamiento islámico.

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Eminentes   islamólogos   franceses   se   han   convertido   al   Islam.   Son   ellos   Michel 
Chodkiewicz, su hija Claude Addas, y Vincent Mansour Monteil.
EL
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Es realmente significativa la nueva generación de islamólogos franceses, tanto por su 
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cantidad como por su erudición y especialidades. Entre ellos destacan Jean­Jacques 
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Waardenburg, Yves Thoraval, Yann Richard, Marianne Barrucand, Christian Jambet, 
IG

Jean   Calmard,   Nathalie   Clayer,   Jean   During,   Pierre   Lory,   Anne­Marie   Delcambre, 
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(arabista, jurista, islamóloga y autora de  Mahoma, la voz de Alá, Aguilar, Madrid, 
CA

1990), Zyva Vesel, Yves Porter, y Thierry Zarcone del Institut Français de Recherche 
TE

en Iran (París­Teherán).
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Maurice Lombard
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Maurice Lombard merece una mención especial dentro de la escuela francesa. Gran 
historiador del Islam medieval, ha sido  prácticamente casi  un desconocido para el 
común de los lectores de la especialidad. A excepción de algunos artículos, toda su 
obra   escrita   es   póstuma.   Los   orientalistas   y   los   sectores   universitarios   oficiales   se 
esforzaron con éxito en marginarle al comprobar su tesitura favorable a la civilización 
del Islam. Era un hombre de una gran modestia y paciencia; amaba decir «los perros  
ladran, la caravana pasa» ("Ladran Sancho, señal que cabalgamos").

Nacido   en   Jemmapes,   en   el   departamento   de   constantina   de   Argelia,   en   1904,   y 

muerto en Versailles en 1964, nunca dejó de estar fascinado por el mundo musulmán 
y el Oriente. Alumno del liceo de Constantina, estudiante en la Facultad de Letras de 
Argel,   en   la   Fundación   Primoli   en   Roma   (1933­1934),   en   la   Escuela   de   Estudios 
Hispánicos en Madrid (1934­1935), en el Institut Français d'Archeologie Orientale en 
El Cairo (1936), en el Liceo Thiers de Marsella, incluida una misión a Polonia (1959) 

40
y   otra   a   Madagascar   (1960),   miembro   fundador   de   la   Association   Historique 
Internationale   de   l'Ocean   Indien,   el   espacio   musulmán,   desde   Gibraltar   hasta   el 
Océano Indico, fue el vasto espacio de sus estudios y de su reflexión.

La expansión musulmana de los siglos VII a XI, fue el objetivo de su gran hipótesis 
histórica. Lejos de pensar que había cortado el Occidente del Oriente y cerrado el 
Mediterráneo   a   los   occidentales,   como   había   afirmado   el   historiador   belga   Henri 
Pirennne   (1862­1935),   autor   de  Mahomet   et   Charlemagne  en   1937   (Mahoma   y 
Carlomagno,   Alianza,   Madrid,   1993),   presentó   la   propuesta   a   la   inversa: 
«Contrariamente, en efecto, a la célebre tesis de Henri Pirenne, pensamos que es gracias a  
la conquista musulmana cómo el Occidente volvió a tomar contacto con las civilizaciones  
orientales, y a través de ellas, con los grandes movimientos mundiales de comercio y de 
cultura.   Mientras   que   las   grandes   invasiones   bárbaras   de   los   siglos   IV   y   V   habían  
provocado   la   regresión   económica   del   Occidente   merovingio   y   luego   carolingio,   la  
creación del nuevo Imperio islámico procuró, para ese mismo Occidente, un sorprendente  

F
desarrollo.   Si   las   invasiones   germánicas   precipitaron   la   decadencia   de   Occidente,   las 

SE
invasiones   musulmanas   provocaron   la   reactivación   de   su   civilización»  (Maurice 

IC
Lombard: L'Islam dans sa première grandeur, VIIIe­IXe siècles, Flammarion, París, 

D
CI
1971). EL
Los tres períodos de la historia que le fascinaban eran los del imperio de Alejandro, el 
D

de   la  expansión  musulmana   y   el   de   los  grandes  descubrimientos,   los  tres  grandes 

L
A

momentos de la historia del mundo, aquellos en que el globo entero ya no estaba 
IT

fraccionado, sino reunido por una amplia circulación. El Islam en particular, unido a 
IG

su infancia y asu conocimiento del árabe, era para él un mundo de reestructuración y 
D

de   crisol   de   civilizaciones,   la   gran   soldadura   de   las   técnicas,   de   la   artes   y   de   los 

CA

hombres, desde España hasta la India.
TE

Apasionado por las técnicas y la civilización material, se interesaba sobre todo por la 
IO

circulación de sus productos, de los más naturales a los más sofisticados: maderas, 
BL

pieles, metales, textiles. Los centros de producción, de intercambio, de difusión de las 
BI

materias primas y, sobre todo, de los objetos fabricados le atraían a los núcleos, a las 
encrucijadas de las rutas terrestres, fluviales, marítimas: ciuaddes, ferias, mercados, 
palacios, etc.

La   moneda,   instrumento   de   intercambio   por   excelencia,   gran   viajera,   creadora   de 

caminos, fue uno de sus temas favoritos. La pareja oro/plata, el monometalismo plata 
del Occidente bárbaro, el monometalismo oro (besantes) de Bizancio, el bimetalismo 
oro/plata del mundo musulmán, la atracción del oro del Sudán, fueron uno de sus 
principales   temas   de   investigación.   El   más   célebre   de   sus   artículos   (Les   bases 
monétaires d'une suprématie économique, l'or musulmane du VIIe au XIe siècles, Annales 
Economies, Sociétés, Civilizations, París, abril­junio 1947, Nº 2), —Maurice Lombard: 
El oro musulmán del Siglo VII al XI. Las bases monetarias de una supremacía 
económica, traducido por Nilda Guglielmi, Universidad de Buenos Aires, Facultad de 
Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1994, 33 págs.—, muestra cómo, a cambio de las 

40
materias   primas   que   necesitaba   (metales,   madera),   el   mundo   musulmán   envió   a 
Occidente   el   oro,   primero   tesaurizado   y   luego   puesto   en   circulación,   cuando   la 
cristiandad despertará. Su método consistía en abarcar amplios espacios para trazar 
en ellos las vías antes de concentrarse sobre los lugares de producción e intercambio. 
Con frecuencia decía que nunca se va de los árboles al bosque y que el camino inverso 
es el bueno.

La Escuela Española

En España, la  islamología  ha  florecido desde fines del  siglo  XIX  y de  una manera 

específica   a   lo   largo   del   siglo   XX.   Los   historiadores   como   el   sevillano   Pascual 
Gayangos y Arce (1809­1897), Eduardo Saavedra y Moragas (1829­1912) y Francisco 
Codera   y   Zaidín   (1836­1917)  fueron  los   primeros   en   hacer   un   revisionismo   de   la 
historia de al­Ándalus, marcando sus influencias en la cultura del pueblo español.

F
Julián Ribera y Tarragó (1858­1934) fue un investigador excepcional que confirmó y 

SE
demostró   múltiples   teorías   sobre   la   influencia   del   Islam   en   Occidente.   Entre   sus 

IC
numerosas obra   destaca  Historia  de  la  música  árabe  medieval  y  su  influencia  en  la  

D
CI
española  (Madrid,   1927;   asequible   Biblioteca   de   la   Facultad   de   Artes   y   Ciencias 
Musicales de la U.C.A., Av. Alicia Moreau de Justo —ex A. Dávila— 1500, Puerto 
EL
Madero, Edificio San Alberto Magno, subsuelo).
D
L
A

El   sacerdote   jesuita   Miguel   Asín   Palacios   (1871­1944),  fue   el   primero   en  estudiar 
IT

concienzudamente  la  filosofía y teología  musulmanas,  y en particular  el  sufismo a 

IG

través   de   las   obras   de   Ibn   al­Arabi   y   los   místicos   andalusíes.   Su   discípulo   Emilio 
D

García Gómez (1905­1995), otro de los grandes islamólogos españoles de este siglo, 
CA

se especializó en el estudio de la literatura islámica andalusí, y a él se deben ediciones 
TE

tan   importantes   como   los  «Poemas   arábigos   andaluces»   (1928),   y   «El   collar   de   la 
paloma» de Ibn Hazm (1952). Asín Palacios y García Gómez fundaron la Escuela de 
IO

Estudios   Arabes   de   Madrid   y   Granada   y   la   revista   Al­Ándalus   (1933­1978),   una 

BL

publicación fundamental en lo que concierne a los estudios sobre la historia de la 
BI

España musulmana.

El   arquitecto   Leopoldo   Torres   Balbás   (1888­1960)   tuvo   el   honor   y   el   mérito   de 

restaurar   los   principales   monumentos   de   la   España   musulmana,   conservar   la 
Alhambra y escribir obras de investigación como  Arte almohade, arte nazarí, arte 
mudéjar, Madrid, 1949.

Claudio Sánchez­Albornoz (1893­1984) escribió numerosas de investigación y vivió 
en la Argentina entre 1940 y 1983, donde publicó numerosos trabajos y artículos, 
como El Ajbar Maÿmu’a (Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, 1944). El 
etnólogo   e   historiador   Julio   Caro   Baroja   (1914­1995)   se   especializó   en   estudios 
pormenorizados sobre los judíos y los musulmanes andalusíes.También han destacado 
arabistas e islamólogos como Juan Vernet Ginés (Barcelona 1923, Universidad Central 
de Barcelona), traductor del Corán (Plaza Janés, Barcelona, 1980), Julio Cortés Soroa 

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(University   of   North   Carolina),   traductor   también   del   Corán   (Herder,   Barcelona, 
1987) y autor de un valioso  Diccionario de Arabe Culto Moderno  (árabe­español) 
de   los   siglos   XIX   y   XX   (Gredos,   Madrid,   1996),   y   Francisco   Márquez   Villanueva 
(Sevilla, 1931), profesor de la Universidad de Harvard (Cambridge, Mass.).

En el trabajo de investigación histórica de al­Ándalus sobresale la obra del ensayista 
Américo  Castro   (1885­1972),  España  en   su   historia.   Cristianos,   moros   y   judíos 
(Grijalbo   Mondadori,   Barcelona,   1996),   y   la   valiosa   investigación  La   revolución 
islámica en Occidente (Fundación Juan March, Barcelona, 1974) del escritor Ignacio 
Olagüe (1903­1974).

Digna de especial mención es la obra del islamólogo Miguel Cruz Hernández (Málaga, 
1920),   profesor   emérito   del   departamento   de   Islam   y   Arabismo   y   catedrático   de 
Semíticas de la Universidad Autónoma de Madrid. Su Historia del pensamiento en 
el mundo islámico  (Alianza Editorial, tres tomos, Madrid, 1996), es el trabajo más 

F
completo en idioma castellano sobre la filosofía y la mística musulmanas, desde los 

SE
comienzos del Islam hasta el presente. Otros grandes catedráticos españoles son Pedro 

IC
Martínez Montávez (Jodar, Jaén, 1933, Universidad Autónoma de Madrid), Joaquín 

D
CI
Vallvé Bermejo (Tetuán, 1929, Universidad Complutense de Madrid), Míkel de Epalza 
Ferrer   (Universidad   de   Alicante),   Darío   Cabanelas   Rodríguez   (Universidad   de 
EL
Granada),   Felipe   Maíllo   Salgado   (Universidad   de   Salamanca),   Alvaro   Galmés   de 
D

Fuentes (Universidad de Oviedo), Serafín Fanjul García (Universidad Autónoma de 
L
A

Madrid) y Julio Samso Moya (Universidad Central de Barcelona).
IT
IG

Deben mencionarse también los valiosos trabajos de investigación de una generación 
D

de   islámólogas   en   los   más   diversos   campos   encabezadas   por   Carmen   Ruíz   Bravo­
CA

Villasante   (Universidad   Autónoma   de   Madrid),   María   Jesús   Viguera   Molíns 

TE

(Universidad Complutense de Madrid), María Jesús Rubiera Mata y María Sol Cabello 
García (Universidad de Alicante), Joaquina Albarracín Navarro, Carmen Peña Muñoz 
IO

y   Beatriz   Molina   Rueda   (Universidad   de   Granada),   Luisa   Moraleda   de   Janschek 

BL

(Universidad de Viena), María Luisa Hornedo de Makki (Universidad de El Cairo), 
BI

María Isabel Calero Secall y María Antonia Martínez Nuñez (Universidad de Málaga), 
Fátima Roldán Castro (Universidad de Sevilla), María Concepción Vázquez de Benito 
(Universidad de Salamanca), Dolores Bramon Planas (Universidad de Zaragoza). y 
Mercedes García Arenal (Instituto "Miguel Asín" de Madrid).

El   estudioso   Francisco   Marcos   Marín  destaca   lo   siguiente:  «El   arabista   es   un   ser  

normal que se enfrenta a un tema que (sin connotaciones peyorativas) es muy anormal.  
Tiene que vencer en primer lugar las dificultades de una de las lenguas más difíciles que  
existen, y tras lograrlo se encuentra en su edad madura con el dominio de un útil de  
trabajo que en la mayoría de los casos no le sirve para nada por sí solo. Además de  
dominar   la   lengua   necesita   saber   historia,   filosofía,   ciencias   religiosas,   derecho, 
lingüística, medicina, botánica, ciencias, etc., etc...Hay que entender que esta crisis se  
produce como resultado del aislamiento del arabista. Se ve obligado a luchar toda su vida  
solo contra los prejuicios del ambiente cultural que le rodea, prejuicios que llevan en sí  

40
mismos un cierto sello racista que de por sí resulta intolerable. Todavía hay italianos que  
niegan   ferozmente   la   "mancha"   de   la   influencia   de   la   escatología   musulmana   en   la  
Divina   Comedia,  y españoles  para los  que  la expulsión  de  judíos  y  moriscos  fue  una  
operación   de  "limpieza", o que   tratan  de  eliminar  la existencia  de  los  árabes por  los  
procedimientos más absurdos».

Pintura Orientalista
«Es en Oriente donde debemos buscar
el romanticismo supremo».
Friedrich von Schlegel, orientalista alemán.

Los albums ilustrados del grabador Dominique Vivien Denon (1747­1825) sobre el 
antiguo y moderno Egipto y las pinturas de la campaña napoleónica en el país del Nilo 
a cargo de Girodet de Roucy­Trioson, llamado Anne­Louis Girodet (1767­1824), del 
barón Antoine Jean de Gros (1771­1835) y de muchos otros, posibilitó la fundación 

F
del movimiento pictórico orientalista.

SE
IC
Cuando en 1888 el pintor impresionista neerlandés Vincent Van Gogh (1853­1890) se 

D
CI
trasladó a Arles, al sentir por primera vez sobre su piel y sus ojos el sol de la Provenza 
francesa, exclamó: «¡Esto es el Oriente!» (allí pintaría más de 250 paisajes y retratos, 
EL
entre los que se encuentran sus obras más importantes: "Autorretrato con la oreja 
D

cortada"; "La arlesiana", "El olivar"; "El puente del inglés en Arles", "El campo de trigo 
L
A

amarillo", etc.; véase Franck Elgar: Van Gogh, Hazan, París, 1996 —con CD). Con él, 
IT

todavía Oriente obsesionaba apasionadamente a los europeos.
IG
D

Es   claro   que   no   sólo   el   sol   era   Oriente   para   ellos.   Oriente,   o   sea,   el   Islam   y   los 
CA

musulmanes,   era   todo   aquello   de   lo   que   tenían   poco   o   nada:   sol,   calor,   mística, 
TE

altruismo;   y   muchas   otras   cosas   que   eran   puras   invenciones   de   la   sinrazón   del 
sentimiento, como «el exotismo» y «la voluptuosidad» de pueblos y tradiciones que a 
IO

duras   penas   lograron   percibir   y   casi   nunca   llegaron   a   comprender   en   su   real 

BL

dimensión (cfr. José Antonio González Alcantud: La extraña seducción. Variaciones 
BI

sobre el imaginario exótico de Occidente, Ed. Universidad de Granada, Granada, 
1993).

Los   pintores­viajeros   que   recorrieron   durante   el   siglo   XIX   principalmente,   grandes 

extensiones   del   Mundo   Musulmán,   de   España,   de   Venecia   y   del   Egeo   (regiones 
localizadas   por   esta   concepción   dentro   del   mundo   oriental),   fueron   muchas   veces 
inspirados   por   obras   literarias   como   «Las   aventuras   del   último   Abencerraje»   de 
François René, vizconde Chateaubriand (1768­1848), «Cuentos de la Alhambra» de 
Washington   Irving   (1783­1859),   «Sardanápalo»   de   Lord   Byron   (1788­1824),   «Lala 
Rookh»   de   Thomas   Moore   (1779­1852),   «Salammbó»   de   Gustave   Flaubert   (1821­
1880), «La novela de la momia» de Théophile Gautier (1811­1872) y «Los orientales» 
de Victor Hugo (1802­1885).

41
Muchos también viajaron buscando elementos y paisajes bíblicos para satisfacer a la 
Inglaterra victoriana, en la cual estaba en pleno auge un renacimiento religioso que 
privilegiaba los temas históricos, plasmados por pintores como Lord Leighton (1830­
1896),  Sir Lawrence Alma­Tadema  (1836­1912) y Sir Edward John Poynter (1836­
1919). Pero esos británicos, franceses, austríacos, alemanes e italianos, encontrarían 
un mundo bien distinto al de sus imaginaciones previas. Serían deslumbrados por la 
luz cegadora de los desiertos, los colores intensos y los olores fuertes de las ciudades 
del Magreb, Egipto y Andalucía (en contraste con sus lúgubres, grisáceas e inodoras 
ciudades   industrializadas   del   norte   de   Europa),   y   por   personajes   y   ámbitos 
desconocidos   a   lo   que   dieron   sus   invariables   calificativos:   «misterio»,   «fatalismo», 
«exótico»,   etc.   Finalmente,   descubrirían   que   detrás  de   todo   ese   universo   estaba   el 
Islam con su civilización milenaria, su cultura y su pensamiento, los que le provocó 
todo tipo de reacciones, no siempre negativas como veremos.

El   pintar   en   los   escenarios   naturales   orientales   tenía   sus   dificultades.   La   lógica   y 

F
natural hostilidad de la población musulmana hacia los europeos durante la época de 

SE
mayor   expansión   imperialista,   particularmente   en   lugares   sagrados   y   remotos,   el 

IC
ataque   de  bandidos,  el   calor,   que   arruina  las  pinturas,  y  las  bulliciosas  y   curiosas 

D
CI
multitudes en calles estrechas hacían muy complicada la realización artística. Por eso, 
estos pintores­viajeros dibujaban de prisa con tiza, tinta o acuarela, ésta última una 
EL
técnica que se desarrollo a principios del siglo XIX (la Sociedad de Acuarelistas de 
D

Inglaterra se fundó en 1804).
L
A
IT

Sus obras serían expuestas con un éxito sensacional en los grandes salones europeos, 
IG

como la Royal Academy de Londres y el Salón de París, más tarde llamado «Salón de 
D

la Sociedad de Artistas Franceses». Por su parte el pintor francés Prosper Marilhat 
CA

(1811­1847) obtuvo el permiso para exhibir sus trabajos en Alejandría y su colega 
TE

Jules Laurens (1825­1901) sería premiado por notables persas al exponer sus obras en 
Teherán.
IO
BL

Hemos tratado de seleccionar para esta breve relación, a los pintores orientalistas más 
BI

representativos.  Véase  René   Tavernier:  Tentation   de   l'Orient,  Albin   Michel,   parís, 

1977;   Auguste   Botte:   Lynne   Thornton:  The   Orientalists.   Painter­Travellers,   ACR 
PocheCouleur, París, 1994; Lynne Thornton;  Les Africanistes Peintres Voyageurs, 
ACR,   1994;   Lynn   Thornton:  Women   as   Portrayed   in   Orientalist   Painting,   ACR 
PocheCouleur, París, 1994; Christine Peltre:  Les Orientalistes, Hazan, París, 1997; 
Christine Peltre: Orientalism in Art, Abbeville Press Publishers, Nueva York­Londres­
París, 1998.

La pintura orientalista llegó a influir a artistas de otras escuelas, como el austríaco 
Gustav Klimt (1862­1918) —cfr. Frank Whitford: Gustav Klimt, Brockhampton Press, 
Londres, 1993—, el alemán August Macke (1887­1914) o el suizo Paul Klee (1879­
1940).

41
La escuela alemana

Carl   Werner   (1808­1894)   fue   alumno   en   la   Academia   de   Leipzig   de   Schnorr   von 

Carolsfeld (1794­1872), un pintor histórico ligado a la Escuela nazarena, precursora 
de los prerrafaelistas del siglo XIX, junto a Cornelius, Overbeck, Schadow y Veit. Junto 
a sus frecuentes a Inglaterra, en 1856­57 realizó una exhaustiva gira por Andalucía 
seguida   de   un  extenso   viaje  a   Egipto   y  Palestina  en  1862   y  1864.   Sus obras  más 
importantes son: «La Roca Sagrada de Jerusalem», «La Mezquita de Damasco», «La 
Puerta de la Justicia en El Cairo» y «El Jordán cerca de Jericó».

Gustav  Bauernfeind  nació  en  Sulz­am­Neckar  en  1848. Sus  tempranos  estudios  de 
arquitectura  le  serían sumamente  útiles para  sus posteriores trabajos  pictóricos  de 
templos y mezquitas. Después de ganar un premio en una competencia de acuarelistas 
en la Opera de Bayreuth (Baviera), auspiciada por el soberano bávaro Ludwig II de 

F
Wittelsbach   (1845­1886),   protector   de   las   artes,   pudo   realizar   un   viejo   anhelo: 

SE
conocer   Egipto,   Siria,   Líbano   y   Palestina.   Este   viaje   de   1880   lo   inició   en   el 

IC
orientalismo con pinturas como «Ruinas del Templo de Baalbeck», adquirida por la 

D
Neue   Pinakothek   de   Munich.   En   posteriores   trabajos,   como   «Escena   callejera   de 

CI
Jaffa», «Puerta de la Gran Mezquita de Damasco», «Escena callejera de Jerusalem», «A 
EL
la entrada del Templo del Monte» o «Jerusalem», Bauerfeind muestra su estilo sobrio 
D

que no busca tornar encantador el ambiente sino rescatar su esencia natural. Hacia 
L
A

1898, este autor se radicó con su familia en Jerusalem, pero luego de un agotador 
IT

viaje a Beirut, su débil corazón no resistió y falleció en 1904 cerca de su siempre 
IG

añorada Cúpula de la Roca. Su colega y compatriota Carl Haag (1820­1915) realizó 
D

importantes obras durante su estadía en Egipto y Palestina.
CA

La escuela austríaca
TE
IO

Rudolf Ernst (1854­1932) fue hijo del pintor arquitectónico Leopold Ernst, miembro 
BL

de la Academia de Viena. Viajó mucho por Andalucía, Marruecos y Turquía. Desde 
BI

1885, sus pinturas serán exclusivamente orientalistas, con temas marroquíes, turcos e 
hispanomusulmanes, como «Alumnos de una escuela coránica tomando un refrigerio», 
«Después   de   la   oración»,   «La   favorita»,   «Acumulando   rosas»,   «Mujeres   hilando, 
Marruecos», «El Hammam».

Ludwig   Deutsch   (1855­1935)   es,   sin   lugar   a   dudas,   el   más   importante   de   los 
orientalistas austríacos. Aunque poco se sabe de sus frecuentes viajes a Egipto, sus 
propios trabajos se encargan de disiparnos las dudas sobre sus conocimientos sobre la 
civilización islámica en el país del Nilo, dotados de una prestancia y una técnica pocas 
veces logradas: «La tumba del califa» (1884), «El Azhar, la universidad árabe de El 
Cairo»   (1890),   «La   guardia   del   palacio»   (1896),   «Los   eruditos»   (1901)   y   «En   la 
plegaria» (1923). Otros representantes de esta escuela son Leopold Carl Müller (1834­
1892) y Charles Wilda (1854­1907).

41
La escuela británica

John Frederick Lewis (1805­1876) fue hijo del grabador Frederick Christian Lewis y 
coincide   con  el   gran  pintor   romántico   y  orientalista   escocés David   Roberts (1796­
1864) en su recorrido  por  España  en  1832. Este  pintor  inglés permanecería  en  la 
Península hasta 1834, realizando numerosas dibujos y acuarelas sobre la Alhambra y 
Granada.   Por   esta   razón   fue   llamado   «Spanish»   ("El   español")   Lewis.   A   pesar   del 
comentario del influyente crítico francés Théophile Gautier, que lo definió como una 
combinación de «paciencia china y delicadeza persa», Lewis fue poco conocido fuera de 
su país. A diferencia de sus colegas­viajeros contemporáneos, nunca escribió libros ni 
cartas   sobre   sus   viajes,   a   pesar   de   permanecer   más   de   once   años   en   el   Oriente 
(Turquía y Egipto). Allí adoptó costumbres musulmanas y vistió ropas otomanas. Sus 
obras reflejan su carácter talentoso, introvertido y disciplinado: «La Alhambra y Sierra 
Nevada desde el peinador de la Reina» (1834), «La Alhambra desde la alameda del 
Darro»   (1834),   «El   escribano   público»   (1852),   «La   tienda   de   kebab,   Scutari,   Asia 

F
menor» (1858), «Una escuela musulmana en un barrio de El Cairo» (1865), «En el 

SE
jardín del bey, Asia menor» (1865), «Un Bey Mameluco, Egipto» (1868), «Interior de 

IC
la Mezquita, después de la plegaria» (1870), «Una vista de la calle y la Mezquita de 

D
CI
Ghureyah» (1876).
EL
Un párrafo especial merecen los artistas británicos que viajaron a la India en los siglos 
D

XVII, XVIII y XIX. Entre los numerosos nombres sobresalen los de Robert Home (1752­
L
A

1834),   llegado   a   Madrás   en   1791,   famoso   por   sus   trabajos   sobre   el   sultanato   de 
IT

Mysore, y George Chinnery (1774­1852), que visitó Madrás, Dacca, Calcuta y China 
IG

(cfr.   Pheroza   Godrej   y   Pauline   Rohatgi:  Scenic   Splendours.  India   through   the 
D

printed image, The British Library, Londres, 1989; Patrick Conner: George Chinnery 
CA

1774­1852.   Artist   of   India   and   the   China   Coast,   Antique   Collectors'   Club   Ltd., 
TE

Suffolk, 1993).
IO

Sir   William   Allan  (1782­1850),   William   Wyld   (1806­1889),   Edward   Lear   (1812­
BL

1888), Thomas Seddon (1821­1856), Frank Dillon (1823­1909), Charles Robertson 
BI

(1844­1891), Sir   Frank Dicksee   (1853­1928),  Arthur  Melville   (1855­1904),  Robert 

Talbot   Kelly   (1861­1934),   Augustus   Osborne   Lamplough   (1877­1930),   Sir   Francis 
Brangwyn (1867­1956) y Edmund Dulac (1882­1953) —famoso por sus ilustraciones 
de «The Arabian Nights» (1907), «The Rubaiyat of Omar Khayyam» (1909) y «Sinbad 
the Sailor» (1914)—, son otros destacados representantes de esta escuela (cfr. Gerald 
M. Akerman: Les Orientalistes de l'ecole britannique, ACR, París, 1991).

La escuela española

Jenaro Pérez Villaamil (1807­1854) será el primer gran pintor orientalista y paisajista 
romántico   español,   célebre   por   su   colección   de   litografías   «España   artística   y 
monumental» y óleos como «Gargantas de las Alpujarras»

41
Mariano   Fortuny   y   Marsal   (1838­1874)   tuvo   una   sólida   educación   estudiando   en 
Barcelona, París y Roma. Viaja a menudo por Andalucía y Marruecos y hacia 1870 
pasa una larga temporada con su familia en Granada donde se reune con intelectuales 
llegados  de  toda   España  y   Europa.   Su  concepto   del   orientalismo  pictórico   influirá 
decisivamente en todos los artistas europeos de la época: «Fantasía árabe» (1867), 
«Una   justicia   en   la   Alhambra»   (1871).   Otros   pintores   importantes   de   esta   escuela 
fueron Francisco Lameyer (1825­1877), José Gallegos y Arnosa (1857­1917), Manuel 
Gómez­Moreno González (1834­1918) y José Larrocha (1850­1933), un académico 
granadino que en 1916 se traslada a Buenos Aires, donde ejerce la docencia hasta su 
muerte (cfr.  Pintura orientalista española 1830­1930, Fundación Banco Exterior, 
Madrid, 1988).

La escuela francesa

Los   miembros   de   la   escuela   francesa   son   los   más   numerosos   y   los   más   ricos   en 

F
producción y calidad artística. Esta fue la escuela pionera en la materia. Ya desde 

SE
fines del siglo XVII, numerosos pintores como Jean Baptiste Van Mour (1671­1737), 

IC
Nicolas   Lancret   (1690­1747);   Jean­Etienne   Liotard   (1702­1789),   Jacques   André 

D
CI
Joseph   Aved   (1702­1766);   François   Boucher   (1703­1770);   Carle   André   Van   Loo 
(1705­1765),   Antoine   de   Favray   (1706­1798),   Joseph­Marie   Vien   (1716­1809)   y 
EL
Jean­Honoré Fragonard (1730­1806) sucumbieron ante la fiebre de la turcomanía, 
D

tan   en   boga   en   Francia   durante   todo   el   siglo   XVIII,   y   plasmaron   todo   tipo   de 
L
A

turqueries  (cfr. Auguste Boppe:  Les Peintres du Bosphore au XVIIIe  Siècle, ACR, 

IT

París, 1989).
IG
D

León Belly (1827­1877), por ejemplo, realizó una de las más famosas obras maestras 
CA

de la pintura orientalista, la titulada «Peregrinos camino de La Meca» (1861), la cual 
TE

fue comprada por el Estado francés, colgada en el Museo de Luxemburgo hasta 1881, 
y actualmente exhibida en el Museo d'Orsay, a la vera del Sena.
IO
BL

Eugène Flandin (1803­1876) fue enviado por el Instituto de Civilizaciones Orientales 
BI

a Teherán en 1840, acompañando a la misión diplomática francesa ante el shah qaÿar 
Muhammad   (g.   1835­1848).   Flandin   tuvo   la   oportunidad   de   visitar   ciudades 
desconocidas   para   los   europeos   decimonónicos,   como   Hamadán,   Isfahán, 
Kermanshah, Persépolis y Shiraz. En su viaje de retorno a Francia visitó Mosul, Alepo 
y Estambul. Estos periplos se tradujeron en obras significativas: «Isfahán», «Entrada a 
la Gran Mezquita de la Plaza del Shah Abbás» y «En las cercanías de la Gran Mezquita 
de Constantinopla», que fueron presentadas en el Salón de París en 1853.

El   más   importante   miembro   de   esta   escuela   fue   Jean­Léon   Gerome   (1824­1904). 

Comenzó estudiando en las Escuela de Bellas Artes de París y en el atelier del pintor 
histórico   y   muralista   Paul   Delaroche   (1797­1856).   Gerome   fue   a   Egipto   en   1856, 
donde   realizaría   un   viaje   por   el   Nilo   con   unos   amigos   que   duraría   cuatro   meses, 
permaneciendo otros cuatro en El Cairo donde quedaría fascinado con su arquitectura 
islámica. Gerome, gran viajero, haría más tarde visitas a Turquía, Grecia, Palestina, 

41
España,  Argelia,  Italia   y  Mesopotamia.  Uno   de   sus  trabajos más  interesantes  es   el 
titulado «La tumba del sultán», realizado en Karbalá, Irak (conservado hoy día en la 
Sociedad de Bellas Artes de Londres), en el santuario de Husain Ibn Alí (la Paz sea 
con él), mártir del Islam y nieto del Profeta Muhammad (BPD). En la vigorosa escena 
plasmada por el pintor francés impactan la devoción de los peregrinos musulmanes 
que   rinden   homenaje   al   héroe   del   shiísmo   y   la   intensidad   de   los   colores   —rojo, 
amarillo   y   verde—.   Otras   realizaciones   como:   «Mercader   de   pieles   de   El   Cairo»   y 
«Saliendo   de   la   mezquita»   demuestran   que   Gerome   no   sólo   fue   uno   de   los   más 
famosos pintores orientalistas sino también uno de los plásticos más importantes del 
siglo XIX (cfr. Gerald M. Ackerman:  Jean­Léon Gerome, sa vie,  son oeuvre, ACR, 
París, 1997.

Jules Laurens (1825­1901) estudió en la escuela de Bellas Artes de Montpellier. Hacia 
1846 tuvo la buena suerte de ser invitado a acompañar al geógrafo Xavier Hommaire 
de Hell (1812­1848) a una misión diplomática a Turquía y Persia. Ambos partieron en 

F
septiembre de ese año, pasando por Malta, Esmirna y Estambul, donde Laurens dibujó 

SE
mezquitas, fuentes, costumbres y retratos. Recién en julio de 1847 (luego de haber 

IC
visitado Bulgaria, Moldavia y Brusa), partieron para Persia, atravesando Trebisonda, 

D
CI
Erzurum   y   Tabriz   hasta   Teherán,   donde   llegaron   en   febrero   de   1848.   Luego   de 
recorrer Mazandarán, Jorasán e Isfahán, Hommaire de Hell, muy debilitado por el 
EL
viaje y casi ciego por  el sol, murió en Nueva  Ÿolfá, el  barrio armenio  de  Isfahán. 
D

Laurens volvió a París en 1850 con una gran cantidad de magníficos trabajos: «Ruinas 
L
A

del   palacio   Ashraf,   provincia   de   Mazandarán»,   «Invierno   en   Persia»,   «Lago   Van   y 

IT

fortaleza, Armenia», etc.,, que ilustraron revistas como «L'Ilustration» y «Le Tour du 
IG

Monde» y engrosaron las colecciones de la Escuela de Bellas Artes de París y de los 
D

museos de Carpentras y Avignon.
CA
TE

Por su parte, Etienne Dinet (1861­1929) viajó intensamente por Argelia desde 1884. 
En 1904 se radicó en la población argelina de Bou­Saada. Aprendió a escribir y hablar 
IO

fluídamente el árabe y en 1913 se convirtió al Islam, adoptando el nombre de Haÿÿ 
BL

Naseruddín Dinet luego de realizar la peregrinación a La Meca en 1929, poco antes de 
BI

su muerte. Uno de sus alumnos fue el gran miniaturista argelino Muhammad Racim 
(1896­1975).   Sus   trabajos   reflejan   las   características   de   la   civilización   musulmana 
argelina   y   el   hondo   misticismo   del   Islam.   Muchas   de   sus   pinturas   ilustraron   sus 
propios libros, como «La vida de Muhammad, profeta de Allah» y «Peregrinación a la 
Casa Sagrada de Allah», su obra póstuma publicada en 1930 (cfr. Denise Brahimi y 
Koudir Benchikou: La Vie et l'Oeuvre d'Etienne Dinet, ACR, París, 1994).

Otros grandes pintores orientalistas franceses fueron Jean Auguste Dominique Ingres 
(1780­1867), Horace Vernet (1789­1863), Eugène Delacroix (1798­1863), Alexandre­
Gabriel Decamps (1803­1860), Adrien Dauzats (1804­1868), Charles­Emile Vacher de 
Tournemine (1812­1872), Théodore Frere (1814­1888), Hippolyte  Lazerges (1817­
1887), Théodore Chasseriau (1819­1856), Eugène­Samuel­Auguste Fromentin (1820­
1876), Emile Vernet­Lecomte (1821­1900), Alfred Dehodencq (1822­1882), Gustave 
Boulanger   (1824­1888),  Victor   Huguet  (1835­1902),  Georges  Clairin  (1843­1919), 

41
Jean   Lecomte   du   Nouÿ   (1842­1923),   Benjamin­Constant   (1845­1902),   Eugène 
Girardet (1853­1907) y Henri Regnault (1843­1871), autor del óleo conservado en el 
Museo del Louvre: «Ejecución sumaria bajo los reyes moros de Granada (1870), que 
vivió fascinado por la Alhambra y los temas andalusíes, y murió combatiendo en la 
batalla de Buzenval (19 de enero de 1871), en la postrimería de la guerra franco­
alemana.

Véase E. Delacroix:  Viaje a Marruecos y Andalucía, acuarelas y dibujos publicados 
con   una   introducción   y   notas   de   André   Joubin,   Olañeta,   Barcelona,   1984;   Félix 
Marcilhac: Les Orientalistes: Jacques Majorelle, ACR, París, 1987; James Thompson 
y  Barbara  Wright:  Les  Orientalistes:  Eugène   Fromentin, ACR,  París, 1987; Jean­
Claude Berchet:  Le Voyage en Orient.  Anthologie des voyageurs français dans le 
levant   au   XIX   siècle,   Robert   Laffont,   París,   1994;   Alain   Daguerre   de   Hureaux   y 
Stéphane   Guégan:  l'ABCdaire   de   Delacroix   et   l'Orient,  Flammarion/Institut   du 
Monde Arabe, París, 1994).

F
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La escuela húngara

IC
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Arthur von Ferraris nacido en Galkovitz en 1856 fue alumno en Viena del famoso 

CI
retratista Jospeh Matthaus y luego en París bajo la dirección de Jean­Léon Gerome. 
EL
Sus numerosos trabajos reflejan un depurado estilo y las influencias de las escuelas 
D

alemana y austríaca en cuanto a luminosidad y perfección figurativa: «En la Mezquita 
L
A

al­Azhar   de   El   Cairo»   (1889),   «Recitando   el   Corán»   (1889),   «Bazar   de   El   Cairo» 

IT

(1890), Visita al Gran Sheij de la Universidad de El Cairo» (1890), «Un descendiente 
IG

del Profeta» (1891), «El Beduino y el Vendedor de Armas» (1893). Desde 1894, este 
D

artista   expuso   sus   obras  en   Berlín,   y   entre   1904   y   1908   las  envió   a   Düsseldorf   y 
CA

Munich.
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La escuela italiana
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Alberto   Pasini   (1826­1899)   se   educó   en   Parma   y   París.   En   la   capital   gala   Pasini 

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entablaría una fructífera amistad con el pintor orientalista Théodore Chassériau quien 
lo recomendó al diplomático Prosper Bourée, que estaba listo para partir hacia Persia 
en una misión especial relacionada con la Guerra de Crimea. Pasini fue invitado a 
acompañar la delegación como pintor oficial de la misma junto al célebre diplomático 
y  orientalista  Joseph­Arthur, conde  de  Gobineau  (1816­1882). En marzo  de 1855, 
Pasini   cruzó   Egipto,  Arabia,   Yemen  y   el   Golfo  Pérsico,   llegando   finalmente   a  Irán 
donde permaneció durante un año y medio. Pasini continuó viajando: Estambul en 
1868­69, Asia menor, Siria y Líbano en 1873, frecuentes visitas a Venecia, y dos giras 
por España, una en companía de Jean­Léon Gerome y Albert Aublet. Sus óleos son un 
fiel   espejo   de   sus   viajes:   «La   llegada   del   Pashá»,   «Mercado   de   Constantinopla», 
«Jinetes   Sirios   descansando   a   la   entrada   del   Bazar».   La   escuela   italiana   tuvo 
importantes cultores como   Giuseppe  Signorini   (1857­1932)  y  Giulio  Rosati  (1858­
1917), Giuseppe Aureli, Filippo Bartolini, Ettore Cercone, Fabio Fabbi, Giulio Ferrario, 

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Ettore Simonetti, y Gustavo Simoni (cfr. Caroline Juler: Les Orientalistes de l'Ecole 
Italienne, ACR PocheCouleur, París, 1994).

La escuela norteamericana

Frederick   Arthur   Bridgman   (1847­1928),   nacido   en   Tuskegee   (Alabama),   fue   el 

pionero de la pintura orientalista norteamericana y realizó varios viajes a Egipto y 
Argelia entre 1870 y 1880. También escribió un libro, Winter in Algiers ("Invierno en 
Argel"), —publicado por Harper Brothers, Nueva York, 1890—, que fue ilustrado con 
sus pinturas. En París, Bridgman se instaló en el Boulevard Malesherbes, un poco más 
arriba del Parque Monceau, área de artistas y académicos, donde realizó muchos de 
sus   trabajos   sobre   la   vida   cotidiana   en   Argelia:   «En   la   terraza»,   En   el   patio,   El 
Biar»,«Villa morisca en El Biar», «Bey de Constantina recibiendo a los invitados», etc. 
Participó con sus obras en las Exposiciones Universales de 1878, 1889 y 1900 y se 
radicó   definitivamente   en   Francia,   falleciendo   en   la   ciudad   de   Rouen   (la   antigua 

F
Rotomagus).

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Su compatriota John Singer Sargent (1856­1925), nacido en Florencia (Italia), vivió 

D
la mayor parte del tiempo en París y Londres. Fue también un pintor muralista que 

CI
pintó escenas victorianas y temas bélicos de la primera guerra mundial. Su inquietud 
EL
orientalista se hizo conocida a través del óleo «Humo de ambar gris», realizado en 
D

Tánger (Marruecos) hacia 1880 (cfr. Gerald M. Akerman: Les Orientalistes de l'Ecole 
L
A

Américaine, ACR, París, 1994).
IT
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La escuela polaca
D
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El polaco Stanislas von Chlebowski (1835­1884) estudió en San Petersburgo, Munich 
y París. Luego de viajar por Europa, recibió el raro privilegio de pintar para la corte 
TE

del sultán otomano Abdul Aziz (g. 1861­1876), durante doce años a partir de 1864. 
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Pintó   episodios   de   la   historia   otomana   como   «El   sultán   Ahmad   III   cazando»   y 
BL

«Muhammad II entrando en Estambul» (Museo de Cracovia). En 1866, retrató al líder 
BI

musulmán argelino Abd al­Qadir en su exilio de Damasco.

La escuela suiza

Rudolf Weisse, nacido en Usti, Bohemia, en 1869 (sin datos sobre su deceso), recibió 
una fuerte influencia de los austríacos Rudolf Ernst y Ludwig Deutsch. Su obra más 
conocida   es   «Rezando   en   la   Mezquita».   Weisse   no   debe   ser   confundido   con   su 
homónimo,   el   artista   suizo   Rudolf   Weiss   (1846­1933),   que   viajó   por   el   Imperio 
otomano.

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 Ornamentos y decoración
del arte islámico

«Para el artista musulmán o, lo que viene a ser lo mismo, para el artesano que ha de  
decorar   una   superficie,   el   entrelazado   geométrico   es   sin   duda   la   forma   que   más   le  
satisface en el plano intelectual, pues se trata d e una expresión muy directa de la Unidad 
divina que está tras la variedad inagotable del mundo. Cierto es que la Unidad divina  
como tal está más allá de cualquier representación, pues su naturaleza que es absoluta,  
no deja nada por fuera de sí misma, nada la 'acompaña'. Sin embargo, se refleja en el  
mundo a través de la armonía, que no es otra cosa que la 'unidad de la multiplicidad'  
(al­uahdah   fi'l­katrab),   equivalente   a   la   'multiplicidad   en   la   unidad'   (al­katrab   fi'l­
uahdah). El entrelazado expresa tanto un aspecto como el otro. Mas tiene todavía otra  
faceta que evoca la unidad que existe tras todas las cosas; el entrelazado suele tener un  
solo   elemento:   una  sola   cinta   o   una   línea   única,   que   vuelve   incesantemente   sobre   sí  
misma»

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("El Arte del Islam", José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1988, pág. 66).

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Titus Buckhardt (1908­1984)
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La decoración desempeña un papel central en el arte islámico. Es uno de los factores 
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unificadores que, durante catorce siglos, han vinculado edificios y objetos de todo el 
CA

mundo islámico a través de una enorme extensión geográfica, desde España hasta la 
TE

India.
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En el siglo IX, en la Casa de la Sabiduría de Bagdad se reunió a prestigiosos sabios que 
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tradujeron dos libros griegos que serían fundamentales para la civilización islámica: 
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«El Almagesto», de Claudio Ptolomeo, y «Los Elementos» de Euclides. El primero, un 
tratado de Astronomía, les enseñaba a orientarse por las estrellas y el segundo, un 
libro sobre Geometría —el más traducido a lo largo de la Historia después de la Biblia
— a hacer dibujos que señalasen la dirección de La Meca desde cualquier parte de la 
Tierra. Así,  las Matemáticas  fueron  las ciencias más necesarias e  importante  en el 
Islam desde un primer momento. Los musulmanes las estudiaron y dominaron como 
pocos   pueblos,   llegando   a   convertir   la   Geometría   en   el   lenguaje   gráfico   para 
representar   a   Dios   y   su   Reino   —el   Reino   de   los   Cielos—   de   una   forma   abstracta 
mediante el uso de formas geométricas.

Es   sorprendente,   por   ejemplo,   la   investigación   llevada   a   cabo   por   el   doctor   Darío 

Cabanelas Rodríguez, catedrático de árabe de la Facultad de Letras de la Universidad 
de Granada, sobre el secreto guardado en el techo de la Torre del Palacio de Comares 
de la Alhambra de Granada. El nombre de esta estancia es una corrupción del árabe 

41
qam al­arsh  «cámara del Trono» y está inspirado en la sura 67 del Sagrado Corán, 
llamada   al­Mulk   «El   Reino»   o   «La   Señoría».   El   magnífico   descubrimiento   del 
islamólogo   español   es   el   haber   puesto   de   manifiesto   que   las   105   lacerías   que   se 
esparcen por el Techo, en una geometría progresiva, según los cánones de Pitágoras 
tan maravillosamente asimilados por los musulmanes granadinos, parten de los 105 
elementos de que consta la estrella clave, ubicada en el centro superior de la bóveda 
que representa los Siete Cielos. En efecto, geométricamente 105 significa la estrella de 
seis puntas (en suma pitagórica 1 0 5 son 6), estrella de David o sello de Salomón (un 
motivo ornamental utilizado por los musulmanes antes que los judíos: cfr. Erna S. 
Schlesinger:  Mil  preguntas  y respuestas  sobre  Judaísmo, S. Sigal, Buenos Aires, 
1966,   pág.   21),   los   dos   triángulos   invertidos,   el   agua   y   el   fuego   de   la   creación, 
correspondiente al signo de la divinidad a la que hace referencia la estrella clave, 
enmarcada en la cupulina (tres últimos cielos) o Trono de Dios (cfr. Darío Cabanelas: 
La antigua policromía del techo de Comares en la Alhambra, Revista Al­Ándalus, 
vol. XXXV, fasc. 2, Granada, 1970).

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Una característica fundamental de la decoración geométrica es la utilización de un 

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sólo   diseño   —que   será   la   unidad   de   cualquier   composición   decorativa—   que,   por 

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multiplicación   de   sí   mismo,   cubre   completamente   una   superficie.   Esta   forma   de 
proceder permite decorar sobre una  superficie indefinidamente  sin más que seguir 
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unas reglas fijas. De este modo se consigue presentar la unicidad —Dios es uno— 
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entre la multiplicidad —y está en todas partes—.
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Durante   los   últimos   mil   años,   Europa   ha   considerado   el   arte   islámico   como   algo 
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maravilloso. El intercambio entre cristianos y musulmanes empezó mucho antes de las 
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Cruzadas. En la España islámica se estableció de modo firme a través de las diversas 
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fronteras   de   la   Europa   occidental   y   desde   el   principio   ejerció   profunda   influencia 

TE

sobre la cultura cristiana. En Sicilia las dos religiones coexistieron armónicamente, 
mientras el Norte de Africa estaba totalmente gobernado por los musulmanes, cuyos 
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navíos surcaban el Mediterráneo de un extremo a otro. Con el tiempo, los mercaderes 
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italianos —principalmente venecianos, pisanos y genoveses— establecieron el tráfico 
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directo con los puertos sirios y palestinos, el comercio oriental se convirtió en una 
organización regular de objetos raros y llegaron a los mercados europeos todo género 
de obras de artífices islámicos. En el siglo XV, los artesanos europeos, acuciados por el 
éxito musulmán en aquellas artes lucrativas, que tan esenciales habían sido para el 
esplendor del llamado Renacimiento, fijaron su atención, con renovado interés, en 
Oriente. Basándose en un estudio más profundo de los métodos islámicos, revisaron y 
ampliaron sus propios conocimientos técnicos, y al hacerlo así no se contentaron ya 
con absorber los elementos decorativos de esa procedencia, sino que empezaron a 
examinar atentamente cánones de dibujo, adaptándolos a una nueva concepción de 
trabajo, que ya era puramente europea. No sólo humildes artesanos, sino también 
celebridades, como el florentino Leonardo da Vinci (1452­1519), utilizaron modelos 
islámicos en sus trabajos.

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Uno de los libros más interesantes que prueba estas aseveraciones es el de Francesco 
di Pellegrino, otro florentino también pintor y escultor, que trabajó en el palacio de 
Fontainebleau para Francisco  I (1494­1547)  y que  fue  conocido  en Francia  por el 
nombre de Francesque Pellegrin.  Su libro  «La Fleur de la science de pourtraicture et 
patrons de broderie. Façon arabicque et italique», está fechado en 1530 y sus diseños se 
derivan totalmente de modelos islámicos —en 1908 se publicó en París una edición en 
facsímil con prólogo del filántropo e islamólogo Gaston Migeon (1861­1930).

De estas publicaciones y de obras contemporáneas (como los muestrarios de Peter 
Flötner y Martinus Petrus) hay que ir, por ser sumamente instructivos, a los modelos 
del   pintor   y   grabador   Hans   Holbein,   llamado   el   Joven   (Augsburgo   1497­Londres 
1543), cuyos dibujos para platería y otras artes de inspiración musulmana se hallan 
unidos de un modo inteligente a su propio estilo original.

Del  Asia  islámica  vinieron muchas cosas,  al  parecer  insignificantes, que  al  hacerse 

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indispensables encontraron no sólo la aceptación de Europa, sino que se extendieron 

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por todo el mundo civilizado. Cargamentos de cretonas y percales estampados con 

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diseños de alegres colores introdujeron modas nuevas en las artes textiles, algunas de 

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las cuales, como las «persiennes» de París, proporcionaron a las señoras del tiempo de 
Ana   Estuardo   (1665­1714),   reina   de   Inglaterra,   lindos   vestidos   y   posteriormente 
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fueron causa de la prosperidad de Manchester.
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Nuevos chales, como indica su nombre, vinieron de Persia. Ciertos modelos de teteras 
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y   cafeteras,   imitadas   de   las   jarras   mogoles   traídas   de   la   India   musulmana   por 

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opulentos nababs, eran corrientes en las mesas de la Era Victoriana y persisten hoy 
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aun bajo formas má o menos modificadas. Incluso desde los comienzos del Islam, el 
CA

comercio, la cultura, la piedad y hasta la curiosidad occidentales han encontrado cada 
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una de ellas algo a su gusto entre los productos de la actividad musulmana. Pero en el 
conocimiento de su excelente técnica y de su belleza ha habido maestros artífices, 
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como Odericus de Roma, que en 1286 hizo el modelo islámico para el pavimento de 
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mármol   incrustado   del   presbiterio   de   la   Abadía   de   Westminster   de   Londres,   y   el 

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artista, decorador y poeta William Morris (1834­1896), que utilizó patrones islámicos 
para confeccionar un suntuoso brocado de terciopelo, tejido en azul, naranja, blanco y 
oro en 1884 (que hoy se encuentra en el Museo Victoria y Alberto), así como para 
plasmar   muchos   de   sus   diseños   (cfr.   N.M.   Wells:  William   Morris,   Brockhampton 
Press, Londres, 1988).

Owen Jones

Uno de los primeros estudiosos del arte islámico fue el arquitecto de origen galés 
Owen   Jones   (1809­1874),   que   fue   el   superintendente   de   la   famosa   Exposición 
Universal de Londres de 1851, y autor de Plans, Elevations, Sections and Details of 
the Alhambra (Londres, 1842­45).

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Owen Jones y su amigo Jules Goury realizaron un gran viaje entre 1832 y 1834 que 
abarcó Turquía, Egipto, Sicilia y el sur de España. Su objetivo fue el conocer y estudiar 
personalmente el arte islámico, en especial el hispanomusulmán. Ambos trotamundos 
británicos quedaron deslumbrados por la magnificencia de sitios como la Mezquita de 
Córdoba, los Alcázares de Sevilla, la alcazaba de Guadix y en particular, la Alhambra 
de Granada.

En su libro  The Grammar of Ornament  (Londres, 1856), escribe esta opinión que 

refleja su admiración por la concepción arquitectónica andalusí: 

«Encontramos en la Alhambra el arte de la elocuencia de los Egipcios, la gracia natural y 
el   refinamiento   de   los   Griegos,   las   combinaciones   geométricas   de   los   Romanos,   los  
Bizantinos   y   los   Arabes  (...)  Los   moros   siempre   tuvieron   en   cuenta   lo   que   nosotros  
consideramos que es el primer principio de la arquitectura —decorar la construcción,  
jamás   construir   la   decoración:   en   la   arquitectura   morisca  (es   decir,   andalusí)  la  

F
decoración no sólo surge naturalmente de la construcción, sino que la idea constructiva  

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se lleva a cabo en cada detalle de la ornamentación de la superficie.

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Creemos que la verdadera belleza de la arquitectura reside en "ese reposo que el espíritu  
experimenta cuando el ojo, el intelecto y los sentimientos están satisfechos, en la ausencia  
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de   todo   deseo".   Cuando   un   objeto   está   falsamente   construido   y   parece   que   deriva   o  
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soporta pero no hace ni una cosa ni la otra, es incapaz de dar esta respuesta, y por  
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consiguiente jamás puede alcanzar la verdadera belleza, por muy armonioso que sea en sí 
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mismo: las razas musulmanas, y especialmente los moros, han observado constantemente  
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esta regla; jamás encontramos un ornamento inútil o superfluo; cada ornamento emana  
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callada   y   naturalmente   de   la   superficie   decorada».(Owen   Jones:  The   Grammar   of 

CA

Ornament,   Moresque   Ornament,   Parkgate   Books,   Londres,   1997,   págs.   115­116). 

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Véase E.J. Grube, S: Carboni y G. Curatola: Arte veneziana e Arte islamica, Venecia, 
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1989; Stuart Durant: La ornamentación. Desde la Revolución Industrial a nuestros 
BL

días. El orientalismo, Alianza, Madrid, 1991, págs. 133­161.
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Arabescos y atauriques

En   la   Civilización   Islámica,   incluso   los   objetos   destinados   a   modestas   funciones 

utilitarias y ejecutados en los más humildes materiales tienden a esta profusamente 
decorados. La transformación de las superficies por medio de la ornamentación es una 
preocupación primordial que impregna todo el arte islámico. El motivo más ejemplar 
de   esta   ornamentación   es   el   arabesco,   que   es   un  «dibujo   de   adorno   compuesto   de  
tracerías, follajes, cintas y roleos y que se emplea más comúnmente en frisos, zócalos y  
cenefas»  (Fernández Martínez Nespral y Hamurabi Faysal Noufouri:  El Diccionario 
del Alarife, Fundación Los Cedros, Buenos Aires, 1994, pág.98).

Aunque   sus   orígenes   se   remontan   al   follaje   de   viña   naturalista   del   arte   clásico 
occidental y oriental, que los musulmanes encontraron en los monumentos cristianos, 
romanos,   bizantinos,   sasánidas   e   indios   de   los   territorios   recién   conquistados,   el 

42
arabesco islámico presenta múltiples formas, que pueden llegar hasta la abstracción. 
Pero, cualquiera que sea su naturaleza formal y la materia sobre la cual se trabaje, el 
arabesco se rige siempre por los mismos principios de movimiento preciso y regular, 
de   repetición   simétrica   y   de   expansión   ilimitada,   que   dan   lugar   a   composiciones 
equilibradas y armoniosas. A  menudo, incorpora  motivos geométricos y a  veces él 
mismo se geometriza. De hecho, la geometría constituye el fundamento conceptual de 
toda la estructura y decoración de la mayor parte de las obras de arte del Islam.

Los   que   en   inglés   y   francés   se   conoce   como  arabesque  (arabesco)   o  mauresque 

(morisco),   en   España   recibe   el   nombre   de   lazo   o   lacerías.   Estas   combinaciones 
geométricas, complicadísimas en al­Ándalus, continúan hasta épocas muy avanzadas 
por los mudéjares, incluso en América. Donde primero aparecen es en la mezquita de 
Córdoba, en el siglo X. En cambio, en el Oriente islámico surgen más tarde, en el siglo 
XII. Es de suponer, pues, que lo andalusí influiría en este desarrollo decisivamente. 
Luego vendrá el lazo granadino con el auge del arte nazarí en el siglo XIV, libre de 

F
influencias anteriores. El  lazo  tiene  dos fundamentos: el  tema y la  base  simétrica. 

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Estos temas son polígonos. En al­Ándalus el más aplicado fue el octógono que forma 

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el lazo de ocho.

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En   tanto   que   el   Oriente   islámico,   poco   a   poco,   resolvió   los   arabescos   en 
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interpretaciones   naturalistas   y   el   Magreb   y   al­Ándalus   los   desarrollaron   según   un 
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centelleante juego de líneas próximo al carácter del rococó, Egipto y Siria conservaron 
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con fidelidad los tipos de arabesco, que habían llegado a su plenitud. La época de los 
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mamelucos, que marca el grado más alto de esplendor del arte islámico­egipcio, llena 
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los   campos   de   los   espacios   poligonales   con   arabescos   cuyos   motivos   rayonados   y 
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estrellados son de una rara belleza.
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La estrella, de seis, ocho, dieciséis o más puntas es una de las formas fundamentales 
del   diseño   geométrico   islámico.   Puede   emplearse   igualmente   en   dos   o   en   tres 
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dimensiones,   para   transformar   una   cúpula   en   una   red   compleja   de   superficies 

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concatenadas o para adornar maderas y herrajes dentro de los edificios.
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Por lo que atiende a los atauriques (del árabe at­tauriq: "el adorno foliáceo"), o sea la 
ornamentación vegetal, es de destacar, en primer término, la carencia de información 
histórica con respecto a su técnica de composición. Se ha conjeturado, no obstante, 
acerca de moldes de cera, que posteriormente fuesen vaciados.

Ibn Jaldún (1332­1406) da ciertos indicios sobre el particular: «La ornamentación y el 
embellecimiento de las casas forman todavía otra rama de la arquitectura. Consisten en  
aplicar sobre los muros figuras en relieve hechas de yeso que se deja fermentar en el 
agua. Se retira el yeso bajo la forma de una masa sólida en la cual se halla aun un resto 
de humedad. Se labra esta masa sólida sobre un modelo dado, grabándola con punzones  
de   hierro,   y   se   termina   dándole   un   bello   pulimento   y   un   aspecto   agradable...   Tales  
ornamentos   dan   al   muro   el   aspecto   de   cuadros   de   un   vergel   florido»  (Ibn   Jaldún: 
Introduccion a la historia universal. Al­Muqaddimah. FCE, México, 1977, pág. 722.

42
Para darse una idea del prodigioso valor de estos atauriques inspirados, al parecer, en 
muestras de tapicería artesanal, y que hoy todavía podemos admirar en las salas de la 
Alhambra  de  Granada, basta  citar  el testimonio  del  orientalista  francés Pierre Loti 
(1850­1923)   quien,   en   su   «Viaje   a   Marruecos»,   afirmaba   que   en   tejer   un   jaití, 
guadamecí, alahilca o albenda, que son las distintas muestras gremiales, se empleaban 
diez años de la vida de un hombre.

¿Qué  significan, por  tanto,  las complejas tramazones de  líneas poliédricas  que,  en 

progresión geométrica,se esparcen formando estilizaciones vegetales a través de los 
paños de estuco? Quitando el valor ornamental, que más que fin es repercusión del 
auténtico   motivo,   su   causa   primera   es   de   orden   metafísico.   Recordemos   a   estos 
efectos,   las   palabras   del   islamólogo   español   Julián   Ribera   y   Tarragó   (1858­1934) 
sobre   el   místico   Ibn  Arabi   de   Murcia  (1165­1240):  «La ciencia  se  le  presentaba  en  
formas geométricas, y para explicarlas usa de triángulos, cuadrados envueltos unos en  
otros,   círculos   excéntricos,   cuadrados   cerrados   por   círculos...»  (J.   Ribera   y   Tarragó: 

F
Orígenes de la filosofía de Raimundo Lull, Homenaje a Menéndez Pelayo, Varios, 

SE
Madrid, 1899, vol. II, pág. 206).

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CI
Véase E. Künhel: The Arabesque. Meaning and Transformation on an Ornament, 
Graz,   1976;   P.Ward­Jackson:  Some   Main   Streams   and   Tributaries   in   European 
EL
Ornament  from  1500 to 1750.  Part 2. The  Arabesque, en el Boletín del Museo 
D

Victoria   y   Alberto,   Londres,   1972,   t.   III,   nº   3,   págs.  90­103.J.   Bourgoin:  Arabic 

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Geometrical Pattern and Design, Dover, Nueva York, 1973; Prisse d'Avennes: Arabic 
IT

Art in Color. 141 designs and motifs on 50 plates, Dover, Nueva York, 1978; Ali 
IG

Dowlatshahi:  Persian   Designs   and   Motifs   for   Artists   and   Craftsmen   with   400 
D

motifs   and   8   full­color   plates,   Dover,   Nueva   York,   1979;   Eva   Wilson:  Islamic 
CA

Designs,   British   Museum   Pattern   Books,   Londres,   1988;   Keith   Critehlow:  Islamic 
TE

Patterns. An Analytical and Cosmological Approach, Thames and Hudson, Londres, 
1989; Prisse d'Avennes: The Decorative Art of Arabia, Studio, Londres, 1989; Basilio 
IO

Pavón Maldonado: El arte hispanomusulmán en su decoración geométrica, AECI, 
BL

Madrid,   1989;   Basilio   Pavón   Maldonado:  El   arte   hispanomusulmán   en   su 

BI

decoración floral, AECI, Madrid, 1990; N. Simakoff: Islamic Designs in Color with 
162 Illustrations, Dover, Nueva York, 1993.

Azulejos

La   utilización   de   la   cerámica   (del   griego:  keramikos)   en   paredes   y   pavimentos   se 

remonta   a  Babilonia  e   Irán   antes  de   la   época   helenística   y   fue   resucitada   por   los 
sasánidas.   Más   el   término   azulejo   (del   árabe:  az­zulaiÿ,   "el   baldosín";   "ladrillo 
pequeño   vidriado"),   y   la   técnica   del   alicatado   (del   árabe:   al­qata'a,   "el   trozo",   "la 
cortadura"),   o   sea   el   cortar   o   raer   (con   alicates)   los   azulejos   para   darles   forma 
conveniente, es un uso islámico que comenzó en la época abbasí, en Samarra (Irak). 
De allí se difundió al Egipto fatimí y al­Ándalus, donde alcanzaría su apogeo en la 
Granada nazarí. A partir del siglo XIII, la cerámica vidriada de formas hexagonales y 
estrelladas   se   difundió   ampliamente   en   Irán.   La   utilización   de   azulejos   decorados 

42
alcanzó una riqueza sin precedentes en Irán y Turquía durante los siglos XVII y XVII. 
Ejemplos   singulares   son   los   alicatados   de   las   mezquitas   safavíes   de   Isfahán   y   las 
mezquitas y palacios de Estambul, donde los azulejos recubren por entero la superficie 
de   los   edificios   como   si   estuvieran   totalmente   empapelados   (como   en   la   Sala   del 
príncipe heredero, en el Haremlik del palacio Topkapi). En la gama de los azulejos 
persas predominan los tonos azul y turquesa puntuados con blancos, negros y verdes, 
así como amarillos y rosas, sobre todo en las últimas épocas safaví y qaÿar.

En el mundo islámico occidental de al­Ándalus y el Magreb los azulejos se confinan 
generalmente   a   las   partes   inferiores   de   los   muros,   y   son   de   diseño   sobre   todo 
geométrico.   Fuertes   contrastes   de   colores   claros   y   oscuros   —en   la   Alhambra,   por 
ejemplo— se contraponen con objeto de producir formas estrelladas y cuadradas de 
gran complejidad. Por otra parte, colores armónicamente combinados se utilizan para 
definir las formas geométricas de paneles y frisos en mosaico de azulejo.

F
Dice   el   islamólogo   granadino   Luis   Seco   de   Lucena  Escalada   (Tarifa   1857­Granada 

SE
1941): «Los aliceres rosa y carmín que vemos en el alicatado de la Torre de la Cautiva, y  

IC
que sin duda es el más bello de todos los conocidos, ofrecen el excepcional interés de que  

D
CI
son   los   primeros   que   de   dicho   colores   se   labraron;   porque,   aunque   las   historias   de  
aquellas   industrias   artísticas   nos   dicen   que   el   descubrimeinto   de   producirlos   por   el  
EL
cloruro de oro se debe a Lucca della Robia  (1399­1482),  como la Torre de la Cautiva  
D

hubo de construirse por Abul­Haÿÿaÿÿ (Yusuf I), que fue asesinado en 1351, es evidente  
L
A

que en 1399, cuando nació el famoso ceramista (y escultor) florentino, los mencionados  
IT

colores ya estaban descubiertos y utilizados en la decoración de la Alhambra, por artífices  
IG

musulmanes   que   aquí   mismo   lo   producían;   debiendo   hacer   constar   que   tampoco   en  
D

Oriente  los hubo  antes,  porque  los  de la Mezquita   Azul de  Tabriz  (época  turkmena, 
CA

1465), que son los más antiguos que allí existen, aparecieron un siglo después que los de  
TE

la Torre de la Cautiva» (L. Seco de Lucena: La Alhambra, Granada, 1919, pág. 136 y 
IO

siguientes).
BL

De tal aseveración se desprende que hubo de existir un nexo entre ambas escuelas, 
BI

nazarí   y   florentina.   Granada,   al   convertirse   en   el   último   bastión   del   Islam   en   la 

península, atrajo a numerosos viajeros europeos, principalmente italianos, curiosos de 
esta ciudad a la cual ponderaban sobremanera las crónicas.

Uno de estos viajeros, del que se sabe llegó a las profundidades del Africa (desde 
Túnez a Timbuctú; también visitó el Estambul otomano y el Oriente musulmán), fue 
el florentino Benedetto Dei (1418­1492), amigo de Leonardo da Vinci (cfr. Antonina 
Vallentin:  Leonardo da Vinci, Losada, Buenos Aires, 1943). Los azulejos andalusíes 
se exportaban y se utilizaron para el revestimiento de la sala capitular de la Abadía 
londinense de Westminster (1255).

Véase Hans Van Lemnen: Azulejos decorativos, Editorial Libsa, Madrid, 1989.

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Cerámica

Considerada una de las artes más importantes del Islam, la cerámica experimentó un 
prodigioso   desarrollo   a   partir   del   siglo   VIII.   La   cerámica   omeya,   que   prosiguió   la 
tradición   de   las   técnicas   bizantina   y   oriental,   ideó   muy   pronto   nuevas   formas   de 
ornamentación utilizando la caligrafía. En el siglo IX se descubrió en Bagdad un tipo 
de   loza   vidriada   (que   más   tarde   se   conocería   como   mayólica   o   fayenza)   y   se 
revolucionaron los procedimientos de la cerámica con el uso de pastas porosas y la 
doble cocción efectuada a una temperatura variable.

Los alfareros abbasíes, probablemente estimulados por el deseo de competir con la 
cerámica importada de China, llevaron a cabo síntesis inéditas con los diferentes tipos 
de pastas y de vidriados. Adoptando un procedimiento que utilizaban los vidrieros en 
Egipto a fines del siglo VII, aplicaron óxidos de cobre y plata a las lozas esmaltadas y 
crearon con ello la técnica ornamental del reflejo metálico, capaz de proporcionar 

F
unas pátinas que se asemejaban al oro. 

SE
IC
En la Siria y el Irán selÿucidas, a partir del siglo IX se generalizó el empleo de pastas 

D
silíceas y el uso de de la técnica del reflejo metálico. En Irán, a finales de siglo XIII, se 

CI
perfeccionó la técnica del minai, que permitía
EL
D

la utilización de una gama de siete colores, procedimiento éste nunca alcanzado con 
L

anterioridad en la historia de la cerámica. Rei (la Rhages de los medos), cerca de 
A
IT

Teherán,   fue   un   centro   de   importante   de   industrias   cerámicas  antes  de   que   fuera 
IG

destruida por los mongoles en 1220.
D
CA

Hay una  copa  en  el  Museo  de  Louvre,  decorada   con esfinges  y músicos  sentados, 
colocados en paneles dispuestos en series de líneas curvas de eses contrapuestas, que 
TE

es   un   ejemplar   característico   de   este   trabajo   tipo   «miniatura»,   como   se   llamaba 

IO

ordinariamente   aquel   género   de   obras   que   se   hallaban   en   su   apogeo   cuando   los 

BL

mongoles saquearon Rei. Se conserva otro jarrón en azul turquesa (color que en China 
BI

era   conocido   con   el   nombre   de   "azul   mahometano"),   que   constituye   el   tipo   de 
cerámica hecha en la ciudad de Sultanabad (hoy llamada Arak, en la provincia iraní 
de   Markazí   "Central")   durante   los   siglos   XIII   y   XIV.   Unos   recipientes   ligeramente 
cóncavos y de cuello estrecho con reborde, que se fabricaron tanto en Irán como en al­
Ándalus, eran conocidos por los italianos con el nombre de «albarellos», palabra que 
deriva del árabe al­barniyya, o sea, el frasco de farmacia. En el siglo XV las farmacias 
italianas   estaban   surtidas   de   dichos   recipientes   llenos   de   drogas   y   sustancias 
importadas del mundo islámico.

Los ceramistas turcos y sirios usaron en la manufactura de platos, tazas, jarrones y 
otras vasijas de diversas formas, la misma técnica que para los azulejos y análogo 
género de decoración.

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El elemento ornamental más llamativo usado en esta clase de cerámica es, sin duda 
alguna, el tema floral, utilizado muy profusamente en los alicatados damasquinos, 
donde   los   tulipanes,   las   rosas,   los   jacintos,   las   lises   y   la   flor   de   almendro   están 
dibujadas de un modo tan inteligente y con tal sentido decorativo, que su naturalismo 
no degenera nunca en simple representación pictórica. Fue en Irán donde los artífices 
tomaron   este   elemento   floral   y   donde   aprendieron   a   dibujarlo   con   tan   exquisita 
gracia. En el Museo Ashmoleam de Oxford se conserva una jarra de loza decorada de 
Damasco (siglo XVI), influida por los modelos persas que constituye una obra maestra 
en su género.

Desde   el   siglo   X,   al­Ándalus   y   el   Magreb   produjeron,   mediante   la   utilización   de 

técnicas   diversas,   tinajas   y   brocales   de   pozos.   Málaga   y   Bugía   fabricaron   lozas 
vidriadas decoradas en azul cobalto y con reflejos metálicos. Los alfares (del árabe: al­
fajar, "la vajilla", alfarero) de Florencia y Siena se inspiraron a partir del siglo XV en 
las fabricaciones de Manises (Valencia), con lo cual vinieron a conectarse con el arte 

F
de la cerámica musulmana.

SE
IC
La cerámica islámica vivió un nuevo período de esplendor bajo los safavíes (1502­

D
CI
1732),   cuando   Abbás   el   Grande   y   otros   soberanos   iraníes   del   siglo   XVII   hicieron 
decorar las alas de sus palacios de Isfahán con paneles policromados bajo glaseado, en 
EL
general con representaciones de las fiestas y reuniones musicales que se celebraban en 
D

el jardín.
L
A
IT

Sin embargo, la cerámica más famosa del Islam es la de Iznik (la antigua Nicea de 
IG

Anatolia,   cerca   de   Estambul).   Del   siglo   XV   al   siglo   XVII,   los   azulejos   de   Iznik 
D

alcanzaron una enorme fama y fueron empleados para la decoración de las mezquitas, 
CA

de los palacios, de las tumbas y de otros edificios del imperio otomano.
TE

El arte de los azulejos de Iznik llegó a su apogeo hacia a finales del siglo XVI, período 
IO

durante   el   cual   el   arquitecto   Sinán   los   utilizó   en   la   ornamentación   de   todas   sus 

BL

grandes obras. La cerámica otomana consiguió asociar hasta cinco esmaltes de colores 
BI

distintos, proeza técnica que culminó en los alfares de Iznik con el motivo ornamental 
de   las   «cuatro   flores»,   realzado   con   un   rojo   muy   vivo.   Los   artesanos   de   Iznik 
especializados en la loza fina, decoraron los objetos más diversos: vajilla, lámparas, 
cajas,   candelabros,   destinados   a   una   clientela   de   la   corte.   Los   soberanos   y   nobles 
cristianos les hicieron frecuentemente pedidos, lo que explica en parte la utilización 
de motivos figurativos como animales y barcos, poco frecuentes en el arte islámico.

Véase   Hans   E.   Wulff:  The   Traditional   Crafts   of   Persia.   Their   development, 

Technology, and Influence on Eastern and western Civilizations, Massachusetts 
Institute   of   Technology,   Cambridge   (Mass.),   1966;   Esil   Atil:  Ceramics   from   the 
World of  Islam, Washington, 1975; H. Philon:  Early Islamic Ceramics: Ninth  to 
Late   Twelfth   Centuries,   Londres,   1980;  La   cerámica   islámica   en   Murcia, 
Comunidad Autónoma, Consejería de Cultura y Educación, Murcia, 1986.

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Epigrafía

Otra modalidad notable de la decoración islámica es el uso de las inscripciones en 
árabe. Rodeando el borde de un friso o de una cartela, encontramos frecuentemente 
pasajes del Corán, un verso apropiado de un poeta, una frase de felicitación o de 
bendición.

Las inscripciones árabes, única aportación genuinamente al arte del Islam, son el sello 
universal de influencia o dominación musulmanas por todo el ámbito de su extensión. 
Los   copistas   musulmanes   rivalizaban   en   la   perfección   de   los   bellos   caracteres 
caligráficos.   Generaciones   de   expertos   calígrafos   trabajaron   con   tal   acierto   y 
aceptación,   que   no   sólo   un   libro   constituía   un   tesoro   inapreciable,   sino   hasta   los 
sencillos rasgos de un gran maestro calígrafo eran buscados por los coleccionistas.

Los artífices europeos se familiarizaron poco a poco con la forma de las inscripciones 

F
árabes,   incluso   aun   cuando   no   las   comprendieron.   Una   antigua   prueba   de   estos 

SE
conocimientos e ignorancia nos la proporciona una moneda de oro acuñada por Offa, 

IC
rey de Mercia (757­796) —uno de los siete reinos anglosajones conocidos como la 

D
CI
Heptarquía—,   que   actualmente   figura   en   el   Museo   Británico.   Se   parece   al  dinar 
musulmán,   pero  lleva  la  inscripción  «Offa  Rex»,   al   revés,  en   medio   de  la  leyenda 
EL
árabe, la cual está tan exactamente transcrita, que la fecha de la pieza original (774) y 
D

la fórmula religiosa islámica inserta son claramente legibles en la copia. En el mismo 
L
A

museo del barrio londinense de Bloomsbury, se conserva una cruz dorada irlandesa, 
IT

del siglo IX, que lleva en el centro, en pasta vidriada, una inscripción con la frase 
IG

árabe Bismillah ("En el nombre de Dios"), en caracteres cúficos. En ninguno de los dos 
D

casos   mencionados   se   dio   cuenta   el   artífice   de   la   significación   que   entrañaba   la 

CA

extraña escritura que copiaba o adoptaba, porque es difícil que profesiones de fe tan 
TE

islámicas hubieran podido ser voluntariamente puestas en la acuñación ordenada por 
un rey cristiano o figurar en un emblema sagrado.
IO
BL

Juegos de luces
BI

La   luz   es   un   elemento   es   el   símbolo   de   la   unidad   divina   y   el   artista   musulmán 

pretende   transformar   la   materia   misma   que   está   modelando   en   una   vibración 
luminosa. Además de  tener   una  dimensión  mística,  la  luz  tiene   en la  arquitectura 
islámica una función decorativa que es doble: modifica los demás elementos de la 
decoración y origina formas.

Los elementos arquitectónicos en los edificios islámicos y los materiales seleccionados 
para   su   decoración   con   frecuencia   están   formados   para   reflejar,   refractar   y   ser 
transformados por la luz y la sombra. Hay un uso sutil de las superficies brillantes de 
pavimentos y muros, de modo que aprehendan la luz y frecuentemente la devuelvan a 
las facetas romboidales de los techos, que a su vez la reflejan de nuevo. Las mocárabes 
(piezas   ornamentales   en   forma   de   estalactitas   con   las   que   se   configuran   arcos   y 
bóvedas) atrapan la luz y la refractan; las cúpulas nervadas (como en el caso de la 

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mezquita de Córdoba) parecen rotar según la hora del día. Las fachadas parecen estar 
hechas   de   materiales   como   de   encaje   y   se   transforman   en   celosías   transparentes 
cuando el sol ilumina su decoración estucada —horadada y trabajada a propósito para 
crear este efecto de incorporeidad. La luz que entra a travñes de vidrios o celosías 
proyecta   dibujos   sobre   las   superficies   interiores   ya   en   sí   decoradas   y   borra   la 
separación entre lo lleno y lo vacío. Los espejos, los azulejos vidriados, la madera 
dorada y el mármol pulimentado, todo brilla, reluce y refleja la luz fuerte y enérgica 
de las tierras islámicas.

La Alhambra nos brinda los mejores ejemplos de juegos de luces. Casi todas las salas 
de los Baños de la Casa Real se cubren con bóvedas esquifadas de planta rectangular, 
agujereadas con luceras en forma de estrellas de ocho puntas, como representación de 
la  bóveda   celeste.  En el  techo  de   la   Sala  de  las Dos Hermanas, sobre   la   base   del 
octógono,   la   bóveda   parece   flotar,   sin   peso,   sobre   el   espacio.   Ello   se   debe   a   la 
disposición   de   las   ocho   ventanas   dobles   que   dejan   pasar   la   luz,   dando   un 

F
extraordinario efecto luminoso.

SE
IC
Metales

D
CI
Los artífices musulmanes practicaron diversos métodos en la decoración de metales. 
EL
Sobresalieron el arte de incrustar dibujos en oro y plata, en bronce o latón. La técnica, 
D

ejecutada   de   diversas   maneras,   se   conoce   generalmente   con   el   nombre   de 

L
A

«damasquinado», que viene a relacionar este trabajo con Damasco, en cuya ciudad 
IT

efectivamente se practicaba. El trabajo musulmán de incrustación en metales alcanzó 
IG

su perfección a mediados del siglo XII, y continuó con la misma excelente calidad 
D

durante dos siglos.
CA

Algunos de los bronces islámicos más refinados se han conservado en los tesoros de 
TE

las iglesias europeas. Al principio se adoptaron las formas Sasánidas pero el período 
IO

Fatimí (909­1171) produjo vasijas de bronce con forma animal, así como candiles y 
BL

platos. Aunque en el oriente de Irán se realizaron interesantes piezas grabadas con 
BI

incrustaciones de  cobre  y plata, los  bronces más refinados fueron producto  de  los 

talleres de Mosul (al­Mausil), en el Irak, durante los cincuenta años que precedieron a 
la   conquista   mongola.   Entre   sus   objetos   más   destacados   se   encuentran   los 
aguamaniles, tazas y candiles con incrustaciones de plata y oro y motivos abstractos, 
figurativos e inscripciones.

Taracea y marroquinería

Una   de   las   artes   menores   más   exquisitas   del   Islam   es   la   taracea,   la   labor   de 
inscrustación en marfil (eboraria), metales o maderas coloreadas sobre la carpintería. 
Los musulmanes hicieron cosas preciosas, total o parcialmente en marfil, materia que 
decoraron con tallas, incrustaciones o dibujos ornamentales.

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En el siglo X la escuela de tallistas en marfil, centralizada en Córdoba, producía obras 
de un estilo tan depurado que denotaban ya madura experiencia. Las cajas de marfil 
tallado  y los  colmillos  de  elefante  abundaban en la  corte fatimí, continuándose  la 
tradición en la Sicilia musulmana. En ellos se representaban cortesanos, animales y 
vegetación.

Además   de   su   empleo   decorativo   en   la   arquitectura,   la   madera   se   trabajó   como 

material de otras artes aplicadas. En los palacios fatimíes se conservan excepcionales 
ejemplos de tablas con representaciones cortesanas. También se tallaron las peizas del 
mobiliario, especialmente los biombos.

En   Irán,   Siria,   Egipto   y   al­Ándalus   descollaron   los   especialistas   en   la   marquetería 

(llamada en persa jatam), un arte que continúa vigente en el tiempo presente y que 
nos maravilla a través de múltiples incrustaciones en madera realizadas en marcos, 
cofres, estuches, mesas, armarios y mobiliario.

F
SE
Entre los objetos de uso diario que deben al Islam algo de su materia prima, de su 

IC
técnica o de su dibujo, los libros impresos son tal vez los más difundidos. Aunque a 

D
CI
primera   vista   su   relación   con   el   mundo   musulmán   pudiera   parecer   remota,   los 
modernos métodos de producción en el ramo de librería han aprovechado muchas de 
EL
las iniciativas y de la inteligencia musulmana de la Edad de Oro.
D
L

Las   encuadernaciones   de   libros   de   cuero   son   un   excelente   ejemplo   de   las   artes 

A
IT

decorativas islámicas. En los primeros tiempos se realizaban en relieves repujados; 
IG

más tarde se estampaban y doraban las cubiertas y los lomos y, finalmente, en el siglo 
D

XVI, se pintan con esmaltes. El trabajo de cuero se aplicó a los arneses de los caballos 
CA

y a los objetos empleados en la cetrería.
TE

Tejidos, alfombras y tapices
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Los tejidos, las alfombras y los tapices del Irán, Afganistán, Asia central y la India son 
BI

probablemente   los   objetos   del   arte   islámico   mejor   conocidos   en   Occidente.   Los 
cruzados europeos y los mercaderes medievales a menudo volvían de sus expediciones 
con sedas preciosas de origen islamo­asiático que ofrecían a las iglesias cristianas. Tal 
fue el caso del famoso «Sudario de Saint­Josse», fabricado para Abd al­Malik Ibn Nuh 
I, gobernador samánida del Irán oriental (Transoxiana y Jorasán), fallecido en 961. 
Posteriormente, sería transformado en sudario de las reliquias de la abadía de Saint 
Josse­sur­Mer (Pas­de­Calais). Su donante, el cruzado Etienne de Blois (1097­1154), 
sin duda, se dejó cautivar por el admirable tejido de esta tela realizada con sedas 
polícromas sobre fondo rojo y por su composición de grandes motivos de elefantes y 
dragones flanqueados arriba y abajo por bandas de inscripciones, todo ello rodeado 
de una orla de camellos bactrianos.

En los primeros siglos del Islam, los musulmanes no sólo estimularon las industrias 
textiles   existentes,   sino   que   establecieron   nuevas   factorías   por   donde   quiera   que 

42
fueron. Esto se comprueba por los nombres con que fueron conocidas muchas fábricas 
en la Edad Media, términos comerciales que han llegado hasta nuestros días en varios 
casos, como recuerdo de los lejanos lugares donde ciertas materias tenían su origen, o 
de los mercados donde se compraban. Así sucede con las blancas gasas producidas en 
la ciudad palestina de Gaza, o con la tela conocida en la época de Geoffrey Chaucer 
(1340­1400) con el nombre de fustán —tela gruesa de algodón con pleo por una de 
sus caras—, que venía de un arrabal de El Cairo llamado Fustat, que fue la primera 
capital musulmana de Egipto.

El tejido que todavía llamamos en la actualidad damasco, tomó el nombre del gran 
centro   comercial   sirio   del   que   importaba   Occidente   muchas   cosas   que   incluso   no 
estaban fabricadas allí. La famosa muselina es la mussolina importada de Mosul (Irak) 
por   mercaderes   italiano.   «Baldacco»,   que   es   la   italianización   de   Bagdad,   dio   su 
nombre a las importantes fábricas de sedas que se instalaron en la metrópoli a orillas 
del   Tigris,   y   también   al   dosel   que   se   pone   sobre   los   altares   en   muchas   iglesias, 

F
llamado «baldaquino».

SE
IC
Posteriormente, hubo fábricas de telas para vestidos en la Granada andalusí, que se 

D
CI
conocían con la denominación de «granadinas» en las tiendas europeas, en las cuales 
también   compraban   las   señoras  taftah,   de   Irán,   bajo   el   nombre   de   «taffeta»   o 
EL
«tafetán», —tela delgada de seda, muy tupida. El barrio 'Attabiyya de Bagdad donde 
D

vivían los descendientes de Attab, bisnieto de un compañero del Profeta (BPD), era 
L
A

célebre en el siglo XII por una manufactura especial, imitada en al­Ándalus, conocida 
IT

con el nombre de seda attabí. Francia e Inglaterra la adoptaron con la denominación 
IG

de «tabis», y por este nombre comercial se hizo popular en toda Europa.
D
CA

«El   algodón   fue   introducido   por   los   árabes   en   Europa,   al   igual   que   diversos  
TE

cultivos, en torno al siglo IX (qutn o qotn, en árabe, deja su nombre en el catalán 
cotó, y las diversas formas de las lenguas europeas:  algodao,  cotón,  cotton,  cotone, 
IO

etc.) y fue uno de los tejidos que mayores cambios imprimirían a las vestimentas  
BL

populares, refinándolas y combinándolas con las prendas de lana» (Pedro Martínez 
BI

Montávez   y   Carmen   Ruíz   Bravo­Villasante:  Europa   Islámica.   La   magia   de   una 

civilización milenaria, Anaya, Madrid, 1992, pág. 158).

Los tejidos y alfombras procedentes del mundo islámico continuaron apreciándose en 
el Occidente europeo hasta mucho después de las cruzadas y aparecen representados 
a menudo en la pintura italiana, francesa y flamenca de los siglos XIV al XVII. En este 
mismo período, y más concretamente en los siglos XVI y XVII, alcanza su apogeo la 
industria de la alfombra en Irán, tanto desde el punto de vista artístico como por el 
virtuosismo de su técnica.

El principal artífice de esta evolución fue el soberano safaví Abbás el Grande (1571­
1629), que fundó las fábricas reales de alfombras en Kashán, Kermán e Isfahán. La 
alfombra clásica de este período en general estaba ejecutada a base de minúsculos 

43
nudos   de   fibras   multicolores   de   lana   y   seda.   Los   tapices   (kilim),   tejidos   con   con 
motivos que se iban repitiendo, a menudo se realizaban con hilos de seda y de metal. 

Otra decoración muy apreciada en el Irán de aquella época era la alfombra­jardín, que 
reproducía   el   trazado   alargado   y   las   proporciones   del   jardín   tradicional   islámico, 
dividido en rectángulos orlados de franjas floridas, entre los cuales corrían canales de 
agua jalonados de estanques octogonales y de fuentes distribuidas a lo largo del eje 
principal. Los árboles, flores y peces representados en estas alfombras­jardín suelen 
ser   bastantes  rígidos y   estilizados,  seguramente   en  consonancia   con  el   formalismo 
general del dibujo.

«Parece que la utilización de la alfombra exige en las sociedades islámicas una actitud y  
un comportamiento práctico que indican claramente el abandono del espacio exterior y la  
penetración en un espacio interior y recogido, fundamentalmente separado de aquél. La  
costumbre de descalzarse al penetrar en las tiendas o en las viviendas, y específicamente  

F
en las zonas alfombradas, o de cambiar de calzado y colocarse otro nada más franquear  

SE
el umbral de la casa, se ha seguido puntualmente en las viviendas islámicas, lo cual ha  

IC
redundado en su pulcritud y ha establecido claramente los límites del espacio privado. La 

D
CI
alfombra   ha   ofrecido   grato   soporte   a   quienes   permanecen   largo   tiempo   en   una  
habitación, o reunidos bajo la tienda, acogidos a las costumbres de la hospitalidad o la  
EL
reunión familiar o de grupo.
D
L
A

Estas mismas concepciones son las que llevan a alfombrar los suelos de las mezquitas, en  
IT

las que no sólo no se puede entrar calzado, sino que se han de visitar tras la ablución o  
IG

purificación que se realiza a su entrada, junto a la fuente del patio. La alfombra es, pues,  
D

el "mobiliario" fundamental de cualquier espacio islámico, y no esencialmente un objeto  
CA

de lujo, aunque en lugares que carecen de las posibilidades de instalarla hagan sus veces  
TE

las esteras, habilísimamente trabajadas»  (Martínez Montávez y Ruíz Bravo­Villasante: 
IO

Europa Islámica. O. cit., pág. 111).
BL

En 1521, el Cardenal y Lord Canciller inglés Thomas Wolsey (1475­1530), favorito de 
BI

Enrique   VIII,   mediante   los   buenos   oficios   del   embajador   veneciano   en   Londres, 
adquirió  sesenta  alfombras persas para   su palacio  de  Hampton Court a  orillas del 
Támesis.

En el siglo XVI los artífices iraníes llegaron en la confección de alfombras de unas 
dimensiones que no han sido alcanzadas nunca, ni antes ni después, logrando, con 
maravilloso   acierto,   diseños   de   belleza   sin   igual.   Una   de   esta   obras   maestras, 
procedente de Ardabil —donde estuvo expuesta en la mezquita­mausoleo del Sheij 
Safiuddín  (1251­1334),  fundador  de  la  cofradía  mística  Safaviyya  y  patrono  de  la 
dinastía   safaví—,   pertenece   ahora   al   Museo   Victoria   y   Alberto   de   Londres   (Artes 
islámicas, sala 42, planta baja). Sa. Es una alfombra inmensa (10,97 m x 5,34 m) de 
un   trabajo   delicadísimo   en   lana   y   seda,   con   más   de   treinta   millones   de   nudos 
diminutos (380 por pulgada cuadrada). En una esquina hay una cartela con un verso 

43
del poeta Hafiz y debajo se lee: «Obra del servidor del umbral, Maqsud de Kashán, año  
946 (1540 de la era occidental)».

Un magnífico tapiz persa es el que se guarda en el Museo Poldi Pezzoli de Milán, el 
cual   se   ha   comprobado   que   fue   tejido   por   Guiazuddín   Ÿami,   en   1521.   Todos   los 
tapices y alfombras tejidos a máquina, de uso universal, llevan dibujos tomados de los 
originales islámicos.

Véase  Tapis.   Present   de   l'Orient   à   l'Occident.  Exposition   Catalogue,   Institut   du 

Monde   Arabe,   París,   1989;   Giovanni   Curatola:  Guía   de   alfombras,   Grijalbo, 
Barcelona, 1991; Enza Milanesi:  Guía de Alfombras. Para la identificación de las 
alfombras antiguas, Anaya, Madrid, 1993; Madeleine Ginsburg:  La Historia de los 
Textiles,   Editorial   Libsa,   Madrid,   1995;   Ian   Bennett:  Oriental   Carpet   Identifier, 
Quantum   Books,   Londres,   1996;   Andrew   Middleton:  Alfombras.   Tradiciones, 
técnicas y diseños, Editorial La Isla, Buenos Aires, 1997.

F
SE
Vidrio y cristal

IC
D
Narra   el   escritor   y   erudito   latino   Caius   Plinius   Secundus,   llamado   Plinio   el   Viejo 

CI
(Novum   Comum   23   d.C.­Stabiae   79)   en   su   «Historia   natural»   que   el   vidrio   fue 
EL
descubierto por unos marinos fenicios cuando, sobre una playa ardiente rica en sílice, 
D

vertieron sin querer un poco de nitrato potásico, quedando sorprendidos al ver cómo 
L
A

éste se convirtió al punto en una lámina traslúcida (cfr. Jean Mazel: El secreto de los 
IT

fenicios,   Bruguera,   Barcelona,   1970,   págs.   59­60).   El   historiador   latino   Publius 

IG

Cornelius Tacitus (55­120) y el sevillano San Isidoro (560­636) repiten los mismos 
D

relatos.   Tras   su   evolución   en   Occidente,   cuenta   el   historiador   musulmán   argelino 

CA

Shihabuddín Ibn Muhammad al­Maqqarí (1591­1634), que la técnica de la fabricación 
TE

del vidrio es perfeccionada por el científico y astrónomo cordobés Ibn Firnás en el 
siglo IX (cfr. Al­Maqqarí: Nafh at­tib min ghusn al­Ándalus ar­ratib —"Exhalaciones de 
IO

perfume de la rama tierna de al­Ándalus", Edic. y trad. de Reinhart Dozy, 2 vols., 
BL

Leiden, 1855­1860).
BI

Los vidrieros de los primeros siglos del Islam recurrían a menudo a la superposición 
de dos capas de vidrio, aplicando un revestimiento de color —generalmente azul o 
verde— sobre un fondo de vidrio incoloro.

Bajo los fatimíes se produjo numerosos objetos fabricados en cristal de roca (cuarzo 
cristalizado, incoloro y transparente), sustancia de gran valor y difícil de trabajar. Los 
tesoros   fatimíes   llegaron   a   incluir   en   algún   momento   más   de   18.000   artículos   en 
cristal de roca. La mayor colección de vasijas de cristal de roca fatimíes se encuentran 
ahora   en   el   Tesoro   de   San   Marcos   de   Venecia   y   representan   parte   del   botín 
procedente   del   saqueo   de   Constantinopla   perpetrado   por   los   cruzados   en   1204, 
durante la cuarta cruzada, que fue en la práctica una guerra entre bandos cristianos.

43
Los artífices vidrieros sirios llegaron a una perfección espléndida con sus lámparas 
(mejor dicho, pantallas de lámparas, provistas interiormente de pequeñas vasijas de 
aceite, colgadas de los bordes por medio de alambres), las cuales, suspendidas por 
tres, o más, cadenas de plata o latón, sujetas en las asas, dispuestas en el cuerpo 
exterior de aquéllas, iluminaban en la oscuridad las mezquitas, irradiando como joyas. 
Generalmente   estaban   adornadas   con   dibujos   en   forma   de   franjas   llenas   de 
medallones e inscripciones realzados con esquemas de hojas de tipo convencional: en 
algunas, toda la superficie está cubierta de motivos florales, como en un brocado de 
seda, en otras, del mismo estilo, aparece una cartela con el escudo del donante que 
hizo el ofrecimiento a cierta mezquita desconocida. Los nobles musulmanes, siguiendo 
una antigua tradición islámica, ponían frecuentemente divisas de carácter heráldico 
en los objetos de su propiedad, como es el caso del famoso blasón de los sultanes 
nazaríes de Granada que puede encontrarse en los muros de la Alhambra. El uso de 
estos   blasones  influyó   en  el  desarrollo   de   la   heráldica   occidental,  que   durante   las 
Cruzadas evolucionó hasta convertirse en una verdadera ciencia con nomenclatura 

F
propia.

SE
IC
El estudioso Louis Charpentier escribe en el capítulo que dedica al misterio de la luz 

D
CI
en la catedral de Chartres que el verdadero vidrio de vitral aparece en Persia hacia el 
siglo noveno (cfr. L. Charpentier:  El enigma de la catedral de Chartres, Plaza & 
EL
Janés, Barcelona, 1976; Varios autores:  Le secret des cathédrales, Revista Historia 
D

Nº 9801, Enero 1998, Editions Fragile,Tiralet, Gavaudun ). El vidrio de vitral, según 
L
A

Charpentier, apareció en Occidente al mismo tiempo que el gótico; es decir, durante 
IT

el primer cuarto del siglo trece (época de la construcción de la catedral Notre­Dame 
IG

de Chartres).
D
CA

Si fue en Persia donde se inventó la técnica, aun secreta, del vidrio de vitral, ¿sería 
TE

una   hipótesis   gratuita   sospechar   que   los   vidrios   del   Mirador   de   Daraxa   fueron 
compuestos   por   esas   mismas   manos   sabias,   ya   que   varios   artífices   persas,   por   el 
IO

tiempo en que la Alhambra se construía, habían emigrado al reino de Granada, ante la 
BL

amenaza de que Persia fuese invadida por los turcos otomanos, a fines del siglo XIV?
BI

43
 EL ARTE MUDÉJAR
EN EUROPA Y AMÉRICA

 En el prólogo de obra  La arquitectura  del Islam  occidental  (Lunwerg/El legado 

andalusí, Barcelona, 1995), encontramos estas palabras del escritor y periodista Juan 
Goytisolo   (Barcelona,   1931)   que   son   una   verdadera   introducción   al   tema   del 
mudejarismo y la convivencia de pueblos, religiones y civilizaciones:

«La   cultura   española   se   distingue   de   las   restantes   culturas   de   la   actual   Europa  

Comunitaria  por su occidentalidad  matizada. Si su pertenencia al conjunto no ofrece  
dudas,   brinda   no   obstante   una   serie   de   componentes   y   rasgos,   fruto   de   su   pasado  
histórico, singulares y únicos. La presencia musulmana en nuestro suelo a lo largo de  
diez siglos —desde la invasión árabo­bereber del año 711 a la expulsión de los moriscos  
en   1609—,   aunque   tenazmente   combatida   y   finalmente   extirpada,   ha   dejado   una  
profunda huella en su lengua, costumbres, modos de vida, arte, literatura.

F
SE
Los tiempos han cambiado, desde luego, y lo que antes se percibía como ultraje, luego 

IC
como curiosidad y por fin como valor —una valor perturbador, eso sí, a causa de su  

D
CI
naturaleza—, se exhibe  hoy en los tratados arquitectónicos,  guías artísticas y folletos 
destinados al turismo como una de "las glorias imperecedera del solar hispano". Aun así,  
EL
la ocultación continúa pues, como sabemos, la llamada Reconquista se acompañó con  
D

una   destrucción   sistemática   de   los   monumentos   musulmanes,   tantos   civiles   como  

L
A

religiosos, como la llevada a cabo en fechas recientes por los griegos en Chipre  y los  
IT

serbios en Bosnia. Según muestra por ejemplo Miguel Barceló, la Isla de Mallorca sufrió  
IG

las consecuencias de dicho etnocidio purificador y sólo la intervención de Alfonso X salvó  
D

a la Giralda de la demolición por el clero (leáse el libro de Ballesteros Beretta sobre el rey  
CA

Sabio). La hermosura y magnificencia de algunos monumentos célebres hoy en el mundo  
TE

entero,   desde   la   mezquita   omeya   de   Córdoba   al   palacio   nazarí   de   la   Alhambra,   les 

IO

preservó felizmente de la piqueta y, aunque afectados una y otro por la construcción en el  
BL

siglo XIV de una capilla real de estilo granadino y la erección del incongruente y severo  
palacio de Carlos V, siguen brindando a sus visitantes la insólita perfección de su arte. 
BI

Pero  todos   los  conquistadores   incurren   en   ese   género  de   asimilaciones   y   afeites   y  los  
monarcas aragoneses y castellanos no fueron una excepción. El influjo de la mirada ajena  
fue decisivo en el cambio de nuestra percepción del legado arquitectónico andalusí. Una  
antología de los escritos de los viajeros europeos por España desde el siglo XVII hasta  
comienzos del actual con respecto al tema reflejaría su asombro y maravilla en abrupto  
contraste con la apatía e indiferencia de los indígenas.

Varias   anécdotas   recogidas   por   George   Henry   Borrow   (1803­1881)   y   Richard   Ford  
(1798­1856) sobre "esas cosillas de los moros" arrojan una luz cruda sobre la hondura 
del desinterés e ignorancia casi generales del propio pasado, producto de la beligerancia  
antislámica de la Iglesia y del castizo desdén de los campesinos e hidalgos.

43
Si la mirada de los demás forma parte del conocimiento integral de nosotros mismos, la  
de los visitantes franceses, anglosajones y alemanes contribuyó a rectificar poco a poco la 
visión   de   las   obras   de   arte   islámicas   y   la   escasa   atención   que   merecían.   Basta   con  
comparar las increíbles opiniones de un arabista como Francisco Javier Simonet referente  
a la Alhambra con las de Washington Irving para captar de inmediato el abismo de 
prejuicios que las separaba. Muy significativamente, las primeras apreciaciones positivas  
de la España musulmana vinieron de la pluma de los afrancesados y liberales exilados en 
Londres. Siglos de hostilidad expresa o sorda condenaron a los monumentos conservados  
a la incuria y vejámenes del tiempo como a los millares de manuscritos arábigos de El  
Escorial y otras bibliotecas a acumular polvo. El arabismo español no surgiría sino en la  
segunda mitad del siglo XIX.

Digámoslo bien alto: el complejo de inferioridad acerca del retraso histórico y nuestro  
pasado árabe ha perdido su razón de ser. En la Europa Comunitaria a la que nos hemos  
incorporado,   nuestra   diferencia   no   ha   de   ser   ya   un   recordatorio   penoso   ni   causa   de  

F
SE
frustración:   la   huella   musulmana   en   nuestro   suelo,   visible   en   todos   sus   ámbitos,   es  
expresión al contrario de una riqueza y originalidad únicas. Ningún país europeo cuenta  

IC
con un patrimonio como el legado de al­Ándalus y ello no redunda en mengua de nuestro  

D
CI
europeísmo. Somos europeos distintos, europeos en más». EL
La   historia   nos   enseña   en   efecto   que   no   existen   esencias   nacionales   ni   culturas  
D

intrínsecamente   puras como  sostenían   los  cristianos   viejos   y  sostienen  los  extremistas  

L
A

serbios   de   hoy.   El   mosaico   de   países   que   componen   el   espacio   común   europeo   se   ha 
IT

configurado   a   lo   largo   de   los   siglos   con   el   choque   seminal   de   influencias   opuestas,  

IG

mediante fenómenos de hibridación, permeabilidad, contraste y emulación. La irrupción  
D

de lo heterogéneo es a la vez la del espejo en el que nos vemos reflejados y un incentivo  
CA

imprescindible. Cuanto más viva sea una cultura, mayores serán su apertura y avidez  
TE

respecto a las demás. Toda cultura es a fin de cuentas la suma total de las influencias que  
IO

ha recibido.
BL

La experiencia de España —como la del mundo árabe— revela que sus períodos de buena  
BI

salud y expansión coinciden con los de su receptividad y multiplicación de contactos con  
lo exterior mientras que los de descaecimiento y postración se caracterizan por la busca  
baldía de unas "esencias" que constituirían el núcleo de su alma y sin mezclas: ortodoxia  
nacional   y   religiosa,   autosuficiencia,   rechazo   de   lo   extraño,   repliegue   a   valores 
identificatorios petrificados, miedo obsesivo a la contaminación del vecino.

Cuando se abolió la convivencia medieval y los Reyes Católicos y sus sucesores impusieron  
una   homogeneidad   sin   grietas,   nuestra   cultura   se   transformó   en   erial.   España   se  
desengachó paulatinamente del tren de la historia y se privó hasta fecha reciente del  
acceso a la modernidad.

Este desdichado ejemplo cifra una amarga lección y advertencia. La Europa Comunitaria  
no debe adoptar en ningún caso, como propugnan sus ultras, una actitud conservadora 

43
fundada   en   un   ámbito   cultural   estricta   y   reductivamente   europeo,   por   muy   rico   y  
deslumbrador   que   a   primera   vista   aparezca.   Un   proyecto   cerrado   a   la   movilidad   y  
meztizaje concomitantes a lo moderno nos convertiría en gestores prudentes del pasado,  
despojándonos   de   esa   curiosidad   por   lo   ajeno   que   es   el   rasgo   más   destacado   de   los  
mejores escritores, arquitectos y pintores de nuestro siglo.  El extraordinario patrimonio  
artístico y cultural de al­Ándalus formó parte durante centurias del mundo occidental  
antes de ser desalojado de él por la nueva idea de Europa, devuelta a sus raíces helénicas  
sin   intermediario  de  los  árabes,  forjada  en  el Renacimiento.  Esa  Europa inventada  a  
finales del siglo XV separó brutalmente las dos orillas del Mediterráneo y repudió como  
ajena la realidad cultural que la alimentó durante la Edad Media. Es hora ya, próximos  
a entrar en el nuevo milenio, de que reincorporemos dicho patrimonio al lugar que le  
corresponde: como expresión de una occidentalidad distinta, representada por al­Ándalus  
en el terreno de la arquitectura, filosofía, ciencia y literatura.

Las   grandes   creaciones   omeyas,   almorávides,   almohades   y   nazaríes   —frutos   de   los  

F
SE
trasvases y corrientes migratorias entre la Península y el actual reino de Marruecos, así  
como sus ramificaciones magrebíes, sursaharianas y mudéjares—, han de ser vistas hoy  

IC
como   paradigma   de   una   visión   ecuménica   que   incluya   a   las   naciones   de   diferencia,  

D
CI
anomalía, mezcolanza y fecundación». EL
El arte múdejar, un fenómeno de la España musulmana
D
L
A

Las particulares circunstancias de la historia medieval de España y Portugal, con la 
IT

presencia del Islam firmemente arraigado en la Península durante ocho siglos, desde 
IG

la llegada de los musulmanes en marzo de 711 hasta la toma de Granada en enero de 
D

1492, dejaron una huella imborrable en el pueblo español que determinada corriente 
CA

historiográfica   ha   minusvalorado   sistemáticamente,   a   pesar   de   lo   cual   el   célebre 

TE

historiador Ramón Menéndez Pidal (1869­1968) se vio obligado a definir a España en 
IO

un conocido estudio como «Eslabón entre la Cristiandad y el Islam» (Austral, Madrid, 
BL

1977).
BI

Durante   ocho   siglos   la   Península   Ibérica   quedó   dividida   entre   la   Cristiandad   y   el 
Islam, dos culturas enfrentadas política y religiosamente. Pero el análisis de la historia 
militar de la llamada «Reconquista» ha enmascarado y ocultado, con frecuencia, otra 
historia de enseñanzas más ricas, la de los contactos culturales entre musulmanes y 
cristianos. En un primer momento comunidades de cristianos arabizados (mozárabes) 
y de judíos vivieron como tributarios (dimmíes) bajo la administración musulmana, 
época   en   la   que   numerosos   cristianos   se   convirtieron   al   Islam   (muladíes).   Pero 
después,  cuando   la   balanza  política   se  inclina  del  lado  cristiano  con  el   progresivo 
avance de norte a sur de castellanos y aragoneses, fueron los musulmanes vencidos 
(mudéjares) y los judíos quienes vivían como súbditos de los reyes cristianos.

La  dificultad  de  los reinos cristianos del  norte  peninsular  para  repoblar  los  vastos 

territorios   conquistados   al   Islam   y   sus   incapacidades   y   limitaciones   artísticas   y 
científicas, abocó a una decisión política de profundas consecuencias para la cultura 

43
medieval   hispánica:   autorizar   a   la   población   musulmana   vencida   a   quedarse   bajo 
dominio cristiano en los territorios conquistados, conservando la religión islámica, la 
lengua   árabe   y   una   organización   jurídica   propia   teniendo   como   modelo   los 
parámetros y normas de convivencia del emirato y califato cordobés (716­1031). Son 
los mudéjares (del árabe mudaÿÿan: "los que se quedaron", o Ahl ad­Daÿn: "Gente que 
permanece,   que   se   domeña";   por   extensión,   "domesticados",   "domeñados").   Este 
fenómeno se inicia con la toma de dos importantes urbes por los cristianos: la Toledo 
andalusí (Tulaitula) en 1085 y Zaragoza (la Saraqusta musulmana) en 1118.

Esta vivencia de los musulmanes vencidos (mudéjares) en tierras de Castilla y Aragón, 
así como la fascinación de los cristianos por los monumentos islámicos de las ciudades 
conquistadas, que ven convertidos los alcázares musulmanes en palacios de los reyes 
cristianos   y   las   mezquitas   aljamas   en   catedrales   e   iglesias,   a   lo   que   se   suman   las 
estrechas   relaciones   que   se   mantienen   con   los   territorios   de   al­Ándalus   aun   no 
conquistados —basta  con mencionar  la  amistosa  y fructífera  cooperación entre  las 

F
cortes   de   Pedro   I   (1334­1369,   rey   de   Castilla   y   León,   y   el   sultán   granadino 

SE
Muhammad V (1338­1391)—, si exceptuamos las intermitencias bélicas, son algunos 

IC
de los factores que explican el singular fenómeno del arte mudéjar.

D
CI
Hasta principios del siglo XX, el mudejarismo era una expresión casi desconocida para 
EL
el   gran   público,   reservada   para   los   eruditos   y   académicos.   Pero,   a   partir   de   la 
D

aparición de los estudios del historiador de arte mexicano Manuel Toussaint (1890­
L
A

1955): El arte mudéjar en América (Editorial Porrúa, México, 1946) y del arquitecto 
IT

e   islamólogo   español   Leopoldo   Torres   Balbás   (1888­1960):  Arte   almohade,   arte 

IG

nazarí, arte mudéjar, Ars Hispaniae —historia universal del arte hispánico—, vol. 4, 
D

Editorial Plus Ultra, Madrid, 1949, el secreto finalmente se reveló y fue conocido por 
CA

muchos.   Lamentablemente,   y   como   era   de   esperarse   conociendo   la   mentalidad 

TE

misérrima   e   hipócrita   de   la   que   habla   tanto   Goytisolo,   muchos   intelectuales   y 

especialistas españoles, están alarmados ante la inevitable interpretación de que el 
IO

arte mudéjar —última expresión de la civilización hispanomusulmana—, no es otra 
BL

cosa que el mal llamado «arte medieval español» y su proyección americana, «el arte 
BI

colonial   español»   (denominación   igualmente   reñida   con   la   verdad).   Por   eso, 

intentaron y siguen intentando aun hoy día confundir a los neófitos y desprevenidos, 
brindándoles dos opciones igualmente falsas:

1. Que el arte mudéjar es parte del arte occidental cristiano, un añadido ornamental 
de   tradición   islámica   a   los   estilos   románico   o   gótico;   para   esta   actitud   los 
monumentos   mudéjares   pertenecen   claramente   al   arte   occidental   europeo   con 
algunos rasgos o influencias del arte islámico. De esta valoración grosera se deriva la 
utilización de términos como románico­mudéjar o gótico mudéjar para aludir a unas 
manifestaciones artísticas, en las que lo estructural y principal se relacionaría siempre 
con   el   arte   occidental   mientras   que   el   aporte   musulmán   quedaría   reducido   a 
elementos   ornamentales   y   secundarios   ("esas   cosillas   de   los   moros").   Entre   los 
acérrimos defensores de  esta  teoría   se   encuentran  el  filólogo  e  historiador  Ramón 
Menéndez  Pidal,  el   arabista  Francisco   Javier   Simonet  (1829­1897),  los  arquitectos 

43
Vicente Lampérez y Romea (1861­1923) y Fernando Chueca Goitía (Madrid, 1911), y 
el  filólogo  y  crítico  literario   Marcelino  Menéndez Pelayo  (1856­1912); éste   último 
llegó a decir que el arte mudéjar «es el único tipo de construcción peculiarmente español  
de que podemos envanecernos».

2. Que el arte mudéjar no corresponde, en sentido estricto, ni a la historia del arte 
musulmán ni a la del arte occidental cristiano ya que es un eslabón de enlace entre 
ambos; es un fenómeno singular del arte español. Según esta teoría acomodaticia, 
última   tendencia   que   trata   de   resistir   desesperadamente   la   identificación   del 
mudejarismo   con   un   movimiento   artístico   hispanomusulmán,   los   mudéjares   serían 
algo así como extraterrestres, ni musulmanes ni cristianos, ni españoles ni árabes, en 
fin   una   excentricidad   muy   difícil   de   explicar   o   inexplicable   en   la   que   más   de   un 
ingenuo se puede ahogar si se zambulle en ella incautamente. Los partidarios de esta 
moderna teoría son legión con Gonzalo M. Borrás Gualis a la cabeza. El mencionado 
profesor de arquitectura española de la Universidad de Zaragoza llega a cuestionar 

F
incluso la denominación «mudéjar» en varios de sus ensayos: «Desde que en 1859 José  

SE
Amador de los Ríos (1818­1878, escritor andaluz) utilizase por vez primera el término  

IC
mudéjar   aplicado  a  una  manifestación   artística   en   su  discurso   de   ingreso  en   la Real  

D
CI
Academia de Nobles Artes de San Fernando de Madrid, pronunciado con el título de "El  
estilo mudéjar en arquitectura", no han cesado hasta nuestros días de producirse intentos 
EL
de sustituir este término por otro por considerarse poco afortunada su formulación. En 
D

efecto, etimológicamente mudéjar deriva del árabe "mudaÿÿan", que quiere decir "aquel a  
L
A

quien se ha permitido quedarse", mudéjar es, pues, en este sentido, sinónimo de moro; y  
IT

este carácter étnico del término aplicado a una manifestación artística no ha dejado de  
IG

provocar reacciones en contra y graves confusiones de interpretación hasta el momento 
D

actual» (G.M. Borrás Gualis: El arte mudéjar, Serie de Estudios Mudéjares, Instituto 
CA

de Estudios Turolenses, Excelentísima Diputación Provincial, Teruel, 1990).
TE
IO

Borrás   Gualis   es   uno   de   los   que   apoya   la   moción   de   José   María   Azcárate.   Este 
BL

arquitecto   español   propuso   en   1990   la   sustitución   del   término   mudéjar   por   el   de 
«arquitectura cristiana islamizada». A pesar de los despropósitos de estos voceros de la 
BI

capciosidad,   son   innegables   las   características   y   esencias   musulmanas   del   arte 

mudéjar donde los elementos predominantes, tanto arquitectónicos como artísticos, 
son incontestablemente islámicos.

Es significativo que la gran mayoría de los especialistas en la materia del resto de 
Europa, británicos, franceses, suizos, alemanes e italianos, descalifiquen abiertamente 
a   sus   colegas   españoles,   reconociendo   al   mudéjar   como   un   arte   eminentemente 
islámico e incluso prefieran llamarlo moro o morisco. Ahora hagamos un repaso de los 
distintos componentes de la población de al­Ándalus y de la España cristiana.

Los mozárabes

Son   muy   numerosas   en   un   principio,   los   cristianos   llamados   mozárabes   por   sus 
compatriotas musulmanes —término que viene de musta‘rab, es decir el "arabizado o 

43
seudoárabe"   —,   puesto   que   en   todo   asemejaban   a   aquéllos,   ya   que   hablaban,   se 
vestían   y   vivían,   en   suma   de   la   misma   manera;   tan   sólo   eran   distintos   por   la 
adscripción a otra religión.

El profundo respeto de la libertad religiosa contenido en la ley coránica permitió a los 
mozárabes   gozar   de   una   autonomía   interna   considerable.   Administrativamente 
dependían de un "comes" de origen visigodo. La justicia se regía según leyes propias y 
los   impuestos   eran   recaudados   por   un   mozárabe,   el   "exceptor".   Este   espíritu   de 
tolerancia hizo posible que mozárabes y judíos lograsen, sin demasiados obstáculos 
cargos en la diplomacia, el ejército y el propio gobierno musulmán. En dos terrenos se 
manifiesta claramente la singularidad del estilo mozárabe: arquitectura e iluminación 
de manuscritos.

Las características de las iglesias mozárabes, en las que se combinan elementos de la 
tradición visigótica con influjos musulmanes, son los arcos de herradura, los capiteles 

F
de   tipo   corintio   y   elementos   de   decoracióne   esculturada.   La   miniatura   mozárabe, 

SE
proyectada   por   el   arte   islámico,   está   considerada   como   una   de   las   escuelas   más 

IC
originales de todas las que en esta especialidad produjo el arte medieval. Sobresalen 

D
CI
ejemplares como los ilustrados del "Comentario del Apocalipsis" de Beato de Liébana 
(monje asturiano muerto en 798). Entre otros miniaturistas y calígrafos mozárabes, 
EL
destacan Magius y Florencio.
D
L
A

Podemos juzgar de la atracción ejercida por el Islam en los cristianos por una carta de 
IT

1311,   que   calcula   la   población   musulmana   de   Granada   en   esa   época   en   200.000 

IG

habitantes,   de   los   cuales   todos   menos   500   eran   descendientes   de   cristianos 

D

convertidos al Islam (citado por Sir T. W. Arnold,  The Preaching of Islam, Nueva 
CA

York, 1913, pág. 144).
TE

Los cristianos a menudo declaraban preferir el gobierno musulmán al cristiano (citado 
IO

por S. Lane­Poole,  Story of the Moors in Spain, Nueva York, 1889, pág. 47). Un 
BL

autor   cristiano   de   la   época   de   Abderrahmán   II,   llamado   Alvaro   (siglo   IX),   en   su 
BI

manuscrito homónimo, dice lo siguiente:

"Mis correligionarios se complacen en leer las poesías y las novelas de los árabes: estudian  
los escritos de los filósofos y teólogos musulmanes, no para refutarlos, sino para formarse  
una   dicción   arábiga   correcta   y   elegante.   ¡Ay!,   todos   los   jóvenes   cristianos   que   se  
distinguen   por   su   talento,   no   conocen   más   que   la  lengua   y   literatura   de   los   árabes,  
reúnen   con   grandes   desembolsos   inmensas   bibliotecas,   y   publican   dondequiera   que  
aquella   literatura  es  admirable.   Habladles  por   el  contrario,   de  libros   cristianos,   y   os  
responderán con menosprecio que son indignos de atención. ¡Qué dolor! Los cristianos  
han olvidado hasta su lengua, y apenas entre mil de nosotros se encontraría uno que  
sepa escribir como corresponde una carta latina a un amigo; pero si se trata de escribir  
árabe, encontrarás multitud de personas que se expresan en esta lengua con la mayor  
elegancia,   desde   el   punto   de   vista   artístico,   a   los   de   los   mismos   árabes"  (De  El 
manuscrito de Alvaro, en la España Sagrada, por Flórez, Risco, etc. 2da. edición, 47 

43
vols., Madrid, 1754­1850, págs. 273­275. Citado por Reinhart Dozy, Historia de los 
musulmanes de España, Turner, Madrid, 1984, Tomo II, págs. 92 y 93).

Los muladíes

A partir del siglo VIII, muchos hispanorromanos y visigodos se convierten al Islam, y 
son denominados muladíes (del término muwallad "conversos"), si son descendientes 
de matrimonios mixtos, y musálima, si se han convertido por propia convicción. Estos 
últimos serán cada días más, quedando los auténticos mozárabes como una minoría. 
Estos muladíes, musulmanes como los árabes y los bereberes, se abrieron camino en la 
sociedad andalusí reivindicando su igualdad, en tanto musulmanes, con los árabes.

Los mudéjares

Dice el eminente arquitecto e islamólogo español don Leopoldo Torres Balbás que la 

F
palabra   castellana   «mudéjar»   procede   del   árabe  mudaÿÿan,   cuyo   significado   es 

SE
«tributario, sometido, el que no emigra y se queda donde está». Mudéjar es pues, el 

IC
musulmán vasallo los cristianos que conservó su religión y costumbres. La palabra no 

D
se encuentra en textos del siglo XIII, pero sí en el XIV, y fue de uso frecuente en los 

CI
sucesivos.   Los   cronistas   de   los   Reyes   Católicos   designan   siempre   con   ella   a   los 
EL
musulmanes sometidos, nombrados también así en los documentos d ela cancillería 
D

real. Moriscos son los mudéjares convertidos, más o menos a la fuerza, sobre todo los 
L
A

de los reinos de Granada y Valencia. Mármol y Carvajal, al relatar la sublevación de 
IT

1569, distingue entre «Moriscos y Mudéjares, que moraban en la ciudad de Granada y 
IG

en su Albaicín y Alcazaba, así como forasteros» (Luis del Mármol y Carvajal: Historia 
D

de   rebelión   y   castigo   de   los   moriscos   del  Reino  de   Granada, en  BAE,  vol. 21, 

CA

Madrid, 1946).
TE

De atenerse a la estricta significación de la palabra «mudéjar» —dice Torres Balbás—, 
IO

recibiría esa denominación exclusivamente el arte de los musulmanes que habitaban 
BL

el territorio cristiano. Pero, el así conocido desde hace poco menos de un siglo, rebasa 
BI

ampliamente   la   significación,   pues   abarca   todas   las   manifestaciones   artísticas 

realizadas en territorio cristiano en que aparecen huellas islámicas. En la inmensa 
mayoría   de   los  casos   son   obras   anónimas   e   ignorada   por   tanto   la   religión  de   sus 
autores. Las pocas cuya paternidad conocemos se deben, unas veces a musulmanes 
sometidos, es decir, a mudéjares; otras, a cristianos españoles influidos por el arte 
islámico y, en ocasiones, a artistas extranjeros venidos a la Península, sobre los que 
ejerció   fuerte   seducción   el   arte   musulmán   visto   en   ella,   algunas   de   cuyas   formas 
incorporaron a su anterior acervo. Teóricamente, existe un cuarto grupo en el que 
entrarían,   si   fuera   posible   aislarlas,   la   sobras  hechas por   mudéjares  según  normas 
totalmente   occidentales,   tan   sólo   clasificables   como   tales   cuando   se   conserva 
documentación reveladora de la condición islámica de sus autores.

Arte   morisco   sería   el   de   los   mudéjares   después   de   su   conversión   forzosa   al 

cristianismo en 1502 en Castilla, y en 1526 en Aragón y Valencia. Excusado es insistir 

44
en   la   imposibilidad   de   separar   las   obras   de   influencia   musulmana   hechas 
inmediatamente antes, de las posteriores a esas fechas, es decir, las mudéjares de las 
moriscas, lo que, además, no tendría utilidad alguna, puesto que el cambio brusco de 
religión no supuso mudanza artística.

Aceptamos, pues, el nombre consagrado de «mudéjar» para todas las obras realizadas 
del mismo carácter de otros páises, como Berbería y la América española, derivadas 
de   las   mudéjares   hispánicas.   También   pueden   comprenderse   bajo   la   misma 
denominación otras, como los modillones de cilindros tangentes y los arcos lobulados 
del románico francés; la bóveda de la cocina de la catedral inglesa de Durham (siglo 
XIV), y las proyectadas por el padre Guarino Guarini (1624­1683) en el siglo XVII 
para iglesias italianas (San Lorenzo de Turín y de los PP. Somascos en Mesina), cuyo 
origen hispánico es indubitable.

Según   Torres   Balbás,   el   bautizo   de   este   arte   motivó   una   disputa   pueril   entre   dos 

F
arqueólogos de la segunda mitad del siglo XIX. Sostenía don Manuel de Assas haber 

SE
sido el primero en darle el nombre mudéjar en un artículo del «Semanario Pintoresco 

IC
Español», publicado el 8 de noviembre de 1857, mientras que el discurso académico 

D
CI
en el que don José Amador de los Ríos se fundaba para sostener su paternidad era del 
19 de julio de 1859. El nombre quedó consagrado y, a falta de otro mejor y más 
EL
exacto,   conviene   aceptarlo   (Leopoldo   Torres   Balbás:  Arte   almohade,   arte   nazarí, 
D

arte mudéjar, Ars Hispaniae —historia universal del arte hispánico—, vol. 4, Editorial 
L
A

Plus Ultra, Madrid, 1949, págs. 237­238).
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IG

Los elementos típicos del arte mudéjar son el uso del ladrillo, la cerámica y el yeso, la 
D

unión del arco ojival y el de herradura o lobulado, y las techumbres de alfarje y de 
CA

lacería. Los artesanos también se destacaron en trabajos de taracea y herrajes.
TE

Algunas de sus realizaciones más importantes se encuentran en Teruel (catedral de 
IO

Santa María, e iglesias de San Pedro, El Salvador y San Martín), Zaragoza (torres 
BL

Nueva y de San Pablo de la Seo). Toledo (iglesias de Santo Tomé y de San Juan de la 
BI

Penitencia; sinagogas de Santa María la Blanca y del Tránsito) y Sevilla (iglesias de 
Santa   Ana   y   de   San   Pablo;   alcázar).   Véase   Miguel   Angel   Ladero   Quesada:  Los 
mudéjares de Castilla y otros estudios de historia medieval andaluza, Editorial 
Universidad de Granada, Granada, 1989.

Los moriscos

A partir de 1499, ocho años después de la caída de Granada, tuvo lugar una forzada 
conversión   masiva   de   mudéjares,   con   lo   que   estos   pasaron   a   ser   calificados   de 
moriscos (diminutivo peyorativo de "moros", del latín maurus y éste del griego mávros 
"moreno",   "morocho",   de   allí   Mauritania,   Almoraima,   "haber   moros   en   la   costa", 
"pinchos morunos", etc.).

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El médico y escritor granadino  Fidel Fernández Martínez  (1890­?), escribe:  «Con  
cuatro   mil   manuscritos   granadinos,   que   forman   hoy   la   mejor   colección   de   Europa, 
empezó Felipe II la Biblioteca del Escorial. Y esto que, según cálculos imparciales, fueron  
muchos cientos de miles los que se destruyeron desde la Toma hasta  que  el cardenal  
Cisneros quemó en Bib Rambla las librerías de los moriscos (un millón veinticinco mil  
volúmenes, según Conde y el padre Echevarría)...En la Biblioteca de la Universidad de  
Granada   hay  un  manuscrito   árabe   del   siglo   XIV,   cuyos  138   folios   son  un   estupendo  
comentario de Hipócrates y Galeno. Repasad los miles de documentos científicos árabes  
que   allí   hay,   y   convendréis   conmigo   en   que   fue   muy   superior   la   cultura   médica   de  
aquéllas   gentes;   superior,   por   lo   menos,   a   la   de   los   espulgadores   timoratos   que   al 
coleccionar   siglos   después   los   códices   para   encerrarlos   en   la   biblioteca,   borraban  
sistemáticamente   el   nombre   de   Allah,   o   añadían   frases   como   ésta,   que   se   lee   en   el  
manuscrito 833 del Escorial: "Este libro no puede ser bueno porque cita muchas veces a  
Mahoma"»  (citado por Antonio Enrique:  Tratado de la Alhambra hermética, Edic. 
Antonio Ubago, Granada, 1991, págs. 69­70).

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Esta presión se hizo más intensa aun después de la sublevación que protagonizaron 

IC
con el liderazgo de Aben Humeya (Fernando de Valor) en las Alpujarras de Granada 

D
CI
en   1568,   duramente   reprimida   por   el   Habsburgo  Felipe   II  (1527­1598)   con   el 
EL
concurso   de   su   hermanastro  Juan   de   Austria  (1545­1578).  Véase   Andrew 
Wheatcroft:  The   Habsburgs.   Embodying   Empire,   Peguin   Books,   Londres,   1997. 
D

Antes de ser ejecutado, Aben Humeya apostrofó a Felipe II con las famosas palabras: 
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«¿Sabes que estamos en España, y que poseemos esta tierra hace 900 años, y que  
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tú ni siquiera eres español?».
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Los moriscos acabaron convertidos en esclavos agrícolas. Se les prohibió la práctica de 
CA

su religión, la observancia de las costumbres musulmanas e incluso el hablar o leer el 
TE

árabe.   Los   moriscos   entonces   crearon   la   aljamía,   lengua   castellana   transcrita   en 
IO

caracteres   árabes,   que   practicaron   secretamente.   La   nobleza   de   España,   más 

BL

germánica que española, obsesionada por la «pureza de sangre» y el miedo a una 
sublevación de los moriscos apoyada por el enemigo otomano, presionó al rey Felipe 
BI

III para que procediera a la expulsión masiva de los moriscos. La operación se llevó a 
cabo entre 1609 y 1614.

Véase Pedro Longás: Vida religiosa de los moriscos, Madrid, 1915; Diego Cabanelas 
Rodríguez:  El morisco granadino Alonso del Castillo, Granada, 1965; A.C. Hess: 
The Moriscos As Ottoman Fifth Column in Sixteenth Century, American History 
Review, 74 (1968), págs. 1­25; Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent: Historia 
de los moriscos, Alianza, Madrid, 1984; Dolors Bramon:  Contra moros y judíos, 
Península, Barcelona, 1986; Abdeljelil Temimi (edit.): Las prácticas musulmanas de 
los   moriscos   andaluces   (1452­1605),   Publications   du   Centre   d’Etudes   et   de 
Recherches   Ottomanes,   Morisques,   de   Documentation   et   d’Information   (Ceromdí), 
Zaghouan,   1989;   Francisco   Márquez   Villanueva:  El   problema   morisco, 
Libertarias/al­Quibla,   Madrid,   1991;   Pedro   Longás:  La   vida   religiosa   de   los 
moriscos, Editorial Universidad de Granada, Granada, 1990; Míkel de Epalza:  Los 

44
moriscos antes y después de la expulsión, Mapfre, Madrid, 1992; Antonio Gallego 
Burín   y   Alfonso   Gámir   Sandoval:  Los   moriscos   del   reino   de   Granada,   según   el 
sínodo de Guadix de 1554, Editorial Universidad de Granada, Granada, 1996.

Los judíos

Con la ignominiosa designación de «marranos» se identifica a los judíos y musulmanes 
conversos   al   cristianismo,   y   especialmente   a   los   judíos   conversos   que   seguían 
practicando la religión judía en secreto en España y Portugal en los siglos XV, XVI y 
XVII. En 1492, a partir de la caída de Granada, por decreto de los Reyes Católicos 
fueron   expulsados   todos   los   musulmanes   y   judíos   que   rechazaron   la   conversión 
forzosa. Estos últimos en número de trescientos mil (el 5% de la población total del 
país) se vieron obligados a emigrar a regiones más seguras. Unos ciento veinte mil 
cruzaron el tajo y se refugiaron en Portugal bajo la especulativa protección del rey 
Juan   II   el   Perfecto   (1455­1495),   quien   la   concedía   temporalmente   a   cambio   de 

F
gruesas sumas de dinero.

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Los   judíos   que   se   quedaron   en   la   ocupada   al­Ándalus   junto   con   sus   hermanos 

D
moriscos se convirtieron en «marranos» y debieron soportar todo tipo de vejaciones y 

CI
atropellos durante los siglos posteriores. Entre 1678 y 1691, los judíos mallorquines, 
EL
llamados   chuetas   o   xuetas   (voz   catalana)   —comunidad   que   hoy   sobrevive 
D

orgullosamente—, fueron perseguidos implacablemente y sus bienes incautados.
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Los propios cristianos viejos y los nuevos debían revalidar sus títulos periódicamente 
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ante el paranoico acoso de los esbirros de la Inquisición española: «Las normas de la  
D

Inquisición que había sido recientemente instaurada (1478), exigían que incluso en las  
CA

casas   de   los   cristianos   reconocidos   hubiera   siempre   cerdo   en   la   olla   podrida   (guiso  
TE

derivado, irónicamente, de la adafina judía) o chorizos colgando del tejado. Con ello se  
garantizaba que en ellas no vivían ni árabes ni judíos, pues sus religiones respectivas  
IO

prohibían comer carne de cerdo...»  (Deborah Manley y varios autores:  Libro Guiness 

BL

de los Récords 1492, Producciones Jordán. Madrid, 1992, pág. 166).
BI

Es   muy   recomendable   analizar   la   teoría   del   catedrático   Allan   Harris   Cutler   de   la 
universidad norteamericana de Notre Dame, la cual asevera que una de las principales 
causas   que   originaron   el   antisemitismo   en   la   Edad   Media   fue   que   los  judíos   eran 
identificados  por   los  europeos  como   los  principales  aliados  de   los  musulmanes   en 
lugares   claves   y   estratégicos   como   Palestina   en   el   tiempo   de   las   Cruzadas   (1099­
1291), la España islámica (711­1492) y el Imperio otomano (especialmente a partir 
de   1453),   y   por   consecuencia   considerados   tan   peligrosos   como   éstos   (cfr.   A.   H. 
Cutler: The Jew as Ally of the Muslim. Medieval Roots of Anti­Semitism,University 
of Notre Dame, Indiana, 1986).

El profesor de Oxford A. S. Turberville agrega este dato revelador en una obra escrita 
en 1932:  «Es digno de notar que la cláusula X del Tratado de Utrecht (1713), en que  
España entregó Gibraltar a Gran Bretaña, contenía la estipulación "de que no se dará  

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ningún permiso, bajo pretexto alguno a judíos o moros para residir o tener su domicilio  
en la citada ciudad de Gibraltar"»  (A. S. Turberville:  La Inquisición española, FCE, 
México, 1949, pág. 80). Los británicos, por razones políticas y comerciales, poco caso 
hicieron   a   dicha   cláusula   y   desde   mediados   del   siglo   XVIII   numeroso   judíos   y 
musulmanes,   provenientes   en   su   mayoría   de   Marruecos   y   el   Norte   de   Africa, 
engrosaron paulatinamente la pequeña población gibraltareña hasta nuestros días. En 
1997, por ejemplo, se inauguró una bella mezquita frente a las aguas del estrecho a la 
vera del histórico Peñón.

Vale recordar que la España musulmana posibilitó el florecimiento de una espléndida 
cultura judía en la que descollaron múltiples sabios como Hasdai Ibn Shaprut (915­
975), Samuel Ibn Nagrila (993­1055), Salomón Ibn Gabirol (1022­1070), Bahya Ibn 
Paquda   (segunda   mitad   del   siglo   XI),   Moshé   Ibn   Ezra   (1060­1139),   Abraham   bar 
Hiyya Savasorda (1065­1136), Yehuda ha­Leví (1075­1141), Ibn Daud (1110­1180), 
Ibn   Tibbon   (1120­1190),   el   rabí   Moshé   Ben   Maimón   (1135­1204),   más   conocido 

F
como Maimónides, Yehuda al­Harizí 1170­1235), Ibn Falaquera (1225­1295), Hasdai 

SE
Ben Abraham Cresqas (1340­1410), Ibn Shem Tov (1380­1441) y Abraham Zacuto 

IC
(1450?­1522?). Numerosos investigadores y especialistas con mucha razón llaman a 

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CI
ésta   la   «Edad   de   Oro   del   Judaísmo».   Era   aquél   el   tiempo   en   que   las   diversas 
comunidades   étnicas   del   Islam   y   Occidente   se   fusionaron   en   grupos   híbridos 
EL
tendientes   a   su   consolidación:   muladíes,   mudéjares   y   mozárabes,   que 
D

inequívocamente   participaban   de   sendas   concepciones,   más   la   judía,   que   actuaba 

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A

como vértebra (cfr. Felipe Torroba Bernaldo de Quirós:  Historia de los sefarditas, 
IT

Eudeba, Buenos Aires, 1968; J. L. Lacave, M. Armengol, y M. Ontañón:  Sefarad. La 
IG

España judía, Lunwerg, Barcelona, 1992; Haim Zafrani:  Los judíos del Occidente 
D

musulmán. Al­Ándalus y el Magreb, Mapfre, Madrid, 1994).
CA
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Este universo de comprensión y hermandad monoteísta tendrá su conclusión a fines 
del  siglo XV con  la  caída del  reino  nazarí  de  Granada  y la  consecuente  expulsión 
IO

morisca, precedida de la judía. La España sagrada del Corán, la Torá y la Biblia, del 
BL

Uno en lo Múltiple, perdió entonces la hegemonía espiritual del mundo y el Jardín 
BI

Hispanomusulmán   ingresó   en   una   hibernación   interminable.   Pero   este   clima   de 

intransigencia   no   es   medieval.   Los   Tiempos   Modernos   han   sido   todavía   más 
inclementes con la grey que sólo adora al Graciabilísimo y Misericordiosísimo.

El   Sagrado   Corán   explicita   el   origen   común   de   todos   los   seres   humanos   y   les 
recomienda convivir como hermanos teniendo como meta la virtud: «¡Oh, gentes! Os  
hemos creado a partir de un varón y de una hembra y hemos hecho de vosotros  
pueblos y tribus, para que os conozcáis unos a otros. Para Dios, el más noble de  
entre vosotros es el que más Le teme» (Sura 49, Aleya 13).

El Mudejarismo en América

Los   moriscos hallaron refugio  en  el   Norte  de  Africa,  en el  Imperio  Otomano   y en 
América.   En   el   Nuevo   Mundo   fueron   los   artífices   del   mal   llamado   «arte   colonial 

44
español»,   y   forjaron   las   culturas   ecuestres   de   los   gauchos   (Argentina,   Uruguay   y 
Brasil), huasos (Chile) y llaneros (Colombia y Venezuela), con múltiples influencias 
en la música, costumbres y estilos, desde el folclore argentino a la escuela tapatía 
mexicana (Véase Ignacio Henares y Rafael López Guzmán: Mudéjar iberoamericano. 
Una   expresión   cultural   de   los   mundos,   Ed.   Universidad   de   Granada,   Granada, 
1993;   Varios   Autores:  El   múdejar   iberoamericano.   Del   Islam   al   Nuevo   Mundo, 
Lunwerg, Barcelona, 1995.

Los arquitectos y artesanos mudéjares construyeron casas, edificios públicos, iglesias y 
palacios a lo largo y a lo ancho de toda América, desde Cuba hasta el norte argentino, 
desde la misión San Juan de  Capistrano (edificada  en recuerdo de un tristemente 
célebre inquisidor italiano que vivió entre 1386­1456, perseguidor de musulmanes y 
judíos) en California hasta los balcones del palacio del Arzobispo en Lima. Un ejemplo 
es la bellísima catedral de la Virgen de la Candelaria, en la población de Copacabana 
a orillas del lago Titicaca a más de 3800 metros sobre el nivel del mar construida 

F
entre 1610 y 1620 (Véase Manuel Toussaint:  El arte mudéjar en América, Porrúa, 

SE
México, 1946; Varios autores: El arte mudéjar, Unesco, Zaragoza, 1995).

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Incluso   en   Brasil   se   han   estudiado   las   influencias   islámicas   en   la   arquitectura   del 
estado   de   Mato   Grosso   (cfr.   Carlos   Francisco   Moura:  Notas   sobre   a   historia   da 
EL
architectura en Mato Grosso, Ediçoes UFMT, 1976).
D
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En Argentina, las huellas de la herencia andalusí son palpables y cotidianas. Basta 
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mencionar   el   gaucho   (del   árabe  uash  =   resero   indómito,   montaraz)   y   su   cultura 

IG

criolla,   del   aljibe   (ár.  al­ÿubb  =   el   pozo,   cisterna)   a   la   guitarra   (ár.  qitar  = 
D

instrumento de cuerdas).
CA
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Buenos Aires, ciudad mudéjar como Lima, La Habana, Antigua Guatemala, Querétaro, 
Popayán, Tunja, Quito, Potosí o Veracruz, posee aun diversos edificios y residencias 
IO

que ostentan las inconfundibles huellas del arte hispanomusulmán. Una es la casa que 
BL

perteneció   al   novelista   Enrique   Larreta   (1875­1961)   en   el   barrio   de   Belgrano 

BI

(Juramento 2291) que hoy contiene al Museo de Arte Español «Enrique Larreta». Otra 
es el salón «Alhambra» en el subsuelo del Club Español (Bernardo de Irigoyen 172).

Véase   Varios   Autores:  Andalucía   en   América:   El   legado   de   ultramar,   Lunwerg, 

Barcelona,   1995;   Varios   Autores:  El   Mundo   Arabe   y   América   Latina, 
Unesco/Libertarias, Madrid, 1997).

El Estilo Morisco

En   el   siglo   XIX   se   generó   una   fascinación   europea   por   el   Oriente   exótico,   con 
predilección por el mundo islámico, que se conoce como «Orientalismo». Al expresarse 
en la arquitectura y el diseño, en edificios, jardines y residencias mediterráneas, este 
fenómeno se conoció como «Estilo Morisco». Este modelo ha sido utilizado en una 
amplia variedad en todo el mundo occidental, haciendo aparición en cafés, clubes 

44
sociales y sinagogas, cines (a menudos llamados "La Alhambra"), palacios, casinos, 
mansiones y casas veraniegas desde la Toscana a California.

Los   ejemplos   son   múltiples   y   exquisitos.   En   el   Reino   Unido:   el   Royal   Pavilion   de 
Brighton (estilo mogol), el Arab Hall ("salón árabe") de la Leighton House de Londres, 
la Torre del Reloj (mudéjar) y el Arab Room ("cuarto arabe") del castillo de Cardiff 
(Gales), el cine Astoria de Finsbury Park de Londres.

En Italia: la Villa di Sammezzano, que es una Alhambra barroca, y la sinagoga de la 
Via Farmi de Florencia. En Hungría: la sinagoga de Budapest construida por  Otto 
Wagner en 1870.

En   Austria:   las   dos   sinagogas   de   Viena   construidas   por  Ludwig   von   Förster.   En 
Alemania: el «Kiosko Morisco» del castillo Linderhof y la «Sala Morisca» del pabellón 
de  caza de Schachen de  Ludwig II, el  «rey loco» de Baviera (cfr. Ludwig  Merkle: 

F
Ludwig   II   and   his   Dream   Castles.   The   Fantasy   World   of   a   Storybook   King, 

SE
Bruckmann,   Munich,   1996),   la   Villa   Wilhelma,   cerca   de   Stuttgart,   la   sinagoga   de 

IC
Berlín edificada por  Edward Knoblauch  en 1860, y la de Leipzig, construida por el 

D
arquitecto   judío  Otto   Simonson,   quien   creía   que   la   arquitectura   islámica   era   una 

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legítima expresión externa de los valores del Judaísmo. EL
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En España: en Barcelona, la Casa Vicens y la Plaza de Toros Monumental; en Sevilla, 
L

destacan   el   hemiciclo   de   la   Plaza   de   España   (Parque   María   Luisa)   del   arquitecto 

A
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Aníbal González y el Hotel Alfonso XIII del arquitecto José Espinau realizados para la 
IG

Exposición   Iberoamericana   de   1929   —(donde   se   filmaron   algunas   escenas   de   la 

D

película   "Lawrence   de   Arabia"   de  David   Lean)—,   y   los   Palacios   de   Lebrija   y 

CA

Medinaceli; en Murcia, el Casino; y en Madrid, la Plaza de Toros de las Ventas de 
estilo neomudéjar.
TE
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En EE.UU.: la «Giralda de Nueva York», construida por el arquitecto Stanford White 
BL

en 1890, junto a Broadway y la Quinta Avenida, como torre del antiguo Madison 
BI

Square Garden, y demolida en 1925, el Country Club Plaza de Kansas City, la Casa 
Olana de Greendale, Nueva York, y una gran variedad de casas californianas en las 
cuales   renace   un   mudéjar   exquisito   (cfr.   Elizabeth   McMillian:  Casa   California. 
Spanish­Style Houses from Santa Barbara to San Clemente, Rizzoli, Nueva York, 
1996. Véase muy especialmente la excelente obra de Miles Danby, profesor emérito 
de   arquitectura   de   la   Universidad   de   Newcastle:  Moorish   Style,   Phaidon   Press, 
Londres,   1995,   y   la   de   Nadine   Beauheac/François­Xavier   Bouchart:  L’Europe 
exotique, Chêne, París, 1985.

Algunas Caracteristicas Del Arte Mudejar

«Para el artista musulmán o, lo que viene a ser lo mismo, para el artesano que ha de  
decorar   una   superficie,   el   entrelazado   geométrico   es   sin   duda   la   forma   que   más   le  
satisface en el plano intelectual, pues se trata d e una expresión muy directa de la Unidad 

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divina que está tras la variedad inagotable del mundo. Cierto es que la Unidad divina  
como tal está más allá de cualquier representación, pues su naturaleza que es absoluta,  
no deja nada por fuera de sí misma, nada la 'acompaña'. Sin embargo, se refleja en el  
mundo a través de la armonía, que no es otra cosa que la 'unidad de la multiplicidad'  
(al­uahdah   fi'l­katrab),   equivalente   a   la   'multiplicidad   en   la   unidad'   (al­katrab   fi'l­
uahdah). El entrelazado expresa tanto un aspecto como el otro. Mas tiene todavía otra  
faceta que evoca la unidad que existe tras todas las cosas; el entrelazado suele tener un  
solo   elemento:   una  sola   cinta   o   una   línea   única,   que   vuelve   incesantemente   sobre   sí  
misma» (El Arte del Islam, José J. de Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 1988, pág. 
66).

Titus Buckhardt (1908­1984)

Una de las características más sobresalientes del arte mudéjar es la ornamentación. Se 
puede decir que los artesanos mudéjares, posiblemente motivados por su estado de 

F
aislamiento, de censura previa y de otras incomunicaciones propias de los sojuzgados, 

SE
se volcaron con ahínco y predilección a los motivos formales de tradición islámica, a 

IC
los que exaltaron a su máxima expresión y llevaron a estadios jamás antes alcanzados. 

D
CI
Así, los elementos vegetales estilizados —el ataurique—, los elementos geométricos —
los lazos y estrellas—, glorificación inequívoca de la Unicidad de Dios, y los elementos 
EL
epigráficos árabes —cúficos o nesjíes—. Es tan importante o más tener en cuenta los 
D

principios   compositivos   de   la   ornamentación   islámica,   tales   como   los   ritmos 

L
A

repetitivos, el revestimiento total de la superficies, el diseño que no reconoce límites 
IT

espaciales. La gran versatilidad y enorme capacidad de asimilación formal del arte 
IG

mudéjar,   actitudes   creativas   heredadas   del   arte   islámico,   permitirán   incorporar   al 
D

repertorio   ornamental   mudéjar   una   rica   variedad   de   motivos  procedentes   del   arte 
CA

cristiano   —toda   la   flora   naturalista   gótica,   por   ejemplo—,   pero   estos   motivos 
TE

ornamentales   cristianos   reciben   en   el   arte   mudéjar   un   distinto   tratamiento   y 

composición de acuerdo con el sistema rítmico de la tradición islámica.
IO
BL

Así   pues,   si   la   mística   del   Islam   en   la   ornamentación   mudéjar   no   se   agota   en   el 

BI

repertorio ornamental sino que afecta a todo el sistema compositivo cualesquiera que 
sean los motivos utilizados, tampoco la inspiración al arte mudéjar puede reducirse 
exclusivamente   a   lo   ornamental   sino   que   se   extiende   considerablemente   a   los 
elementos estructurales, como lo demostró oportunamente Amador de los Ríos a fines 
del siglo XIX.

Bastará con citar dos ejemplos básicos de estructuras arquitectónicas mudéjares que 
proceden de la tradición musulmana. En primer lugar recordemos la estructura de 
numerosas   torres­campanario   de   Aragón,   formadas   por   un   cuerpo   de   alminar   o 
minarete al que se le superpuesto en la parte alta un cuerpo de campanas. Otro de los 
elementos   estructurales   de   raigambre   islámica,   fundamental   en   el   sistema   de   la 
arquitectura mudéjar, son las armaduras de madera para cubierta, tanto las de par y 
nudillo como las de limas. Este sistema de cubiertas, más ligero de peso aunque por 
otra parte con más riesgo de incendios, carga por igual sobre los muros y permite un 

44
sistema mural más indiferente a la estructura y mucho menos articulado que el de la 
arquitectura gótica coetánea.

Por   lo   que   se   refiere   a   los   elementos   cristianos   del   arte   mudéjar,   con   frecuencia 
sobrevalorados en la historiografía tradicional española, se deben en primer lugar a 
que los comanditarios del arte mudéjar son en su mayoría cristianos y por lo mismo la 
función arquitectónica y la tipología subsiguientes son cristianas; hay un predominio 
de la arquitectura religiosa cristiana en el arte mudéjar, con las notables excepciones 
de sinagogas y mezquitas mudéjares. Si a lo largo de la historia el arte islámico se ha 
caracterizado por su asombrosa capacidad de asimilación de las formas artísticas de 
los   pueblos   integrados   a   la   civilización   del   Islam   (recordemos   los   componentes 
bizantinos en el Domo de la Roca de Jerusalén y la mezquita omeya de Damasco o los 
componentes indios en el Taÿ Mahal de Agra y el Fuerte Rojo de Delhi), incorporando 
a la arquitectura islámica numerosas tipologías y formas artísticas de otras culturas 
("¡Id en busca de la ciencia a todas partes, hasta en la China!"), no es de extrañar 

F
que   sometidos   los   musulmanes   al   dominio   político   de   los   cristianos   castellanos   y 

SE
aragoneses   la   capacidad   de   adaptación   se   incremente;   porque,   además,   ya   no   se 

IC
trataba   de   adaptar   tipologías   arquitectónicas   de   otras   culturas   a   las   funciones 

D
CI
arquitectónicas del Islam, sino que la coyuntura exigía poner un sistema de trabajo 
musulmán al servicio de unas necesidades y de unos comanditarios cristianos. El Islam 
EL
debía mimetizarse para perdurar. Y gracias a Dios, perduró.
D
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A

La concepción del arte islámico
IT
IG

Es   sorprendente   la   investigación   llevada   a   cabo   por   el   doctor   Darío   Cabanelas, 

D

catedrático de árabe de la Facultad de Letras de la Universidad de Granada, sobre el 
CA

secreto guardado en el techo de la Torre del Palacio de Comares de la Alhambra de 
TE

Granada. El nombre de esta estancia es una corrupción del árabe qam al­arsh «cámara 
del Trono» y está inspirado en la sura 67 del Sagrado Corán, llamada al­Mulk «El 
IO

Reino»   o   «La   Señoría».   El   magnífico   descubrimiento   del   islamólogo   español   es   el 

BL

haber puesto de manifiesto que las 105 lacerías que se esparcen por el Techo, en una 
BI

geometría   progresiva,   según   los   cánones   de   Pitágoras   tan   maravillosamente 

asimilados   por   los   musulmanes   granadinos,   parten   de   los   105   elementos   de   que 
consta la estrella clave, ubicada en el centro superior de la bóveda que representa los 
Siete Cielos. En efecto, geométricamente 105 significa la estrella de seis puntas (en 
suma   pitagórica   1   0   5   son   6),   estrella   de   David   o   sello   de   Salomón   (un   motivo 
ornamental   utilizado   por   los   musulmanes   antes   que   los   judíos:   cfr.   Erna   S. 
Schlesinger:  Mil  preguntas  y respuestas  sobre  Judaísmo, S. Sigal, Buenos Aires, 
1966,   pág.   21),   los   dos   triángulos   invertidos,   el   agua   y   el   fuego   de   la   creación, 
correspondiente al signo de la divinidad a la que hace referencia la estrella clave, 
enmarcada en la cupulina (tres últimos cielos) o Trono de Dios (cfr. Darío Cabanelas: 
La antigua policromía del techo de Comares en la Alhambra, Revista Al­Ándalus, 
vol. XXXV, fasc. 2, Granada, 1970).

44
Una característica fundamental de la decoración geométrica islámica es la utilización 
de un sólo diseño —que será la unidad de cualquier composición decorativa— que, 
por multiplicación de sí mismo, cubre completamente una superficie. Esta forma de 
proceder permite decorar sobre una  superficie indefinidamente  sin más que seguir 
unas reglas fijas. De este modo se consigue presentar la unicidad —Dios es uno— 
entre la multiplicidad —y está en todas partes—.

Durante   los   últimos   mil   años,   Europa   ha   considerado   el   arte   islámico   como   algo 
maravilloso. El intercambio entre cristianos y musulmanes empezó mucho antes de las 
Cruzadas. En la España islámica se estableció de modo firme a través de las diversas 
fronteras   de   la   Europa   occidental   y   desde   el   principio   ejerció   profunda   influencia 
sobre la cultura cristiana. En Sicilia las dos religiones coexistieron armónicamente, 
mientras el Norte de Africa estaba totalmente gobernado por los musulmanes, cuyos 
navíos surcaban el Mediterráneo de un extremo a otro. Con el tiempo, los mercaderes 
italianos —principalmente venecianos y genoveses— establecieron el tráfico directo 

F
con   los   puertos   sirios   y   palestinos,   el   comercio   oriental   se   convirtió   en   una 

SE
organización regular de objetos raros y llegaron a los mercados europeos todo género 

IC
de obras de artífices islámicos. En el siglo XV, los artesanos europeos, acuciados por el 

D
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éxito musulmán en aquellas artes lucrativas, que tan esenciales habían sido para el 
esplendor del llamado Renacimiento, fijaron su atención, con renovado interés, en 
EL
Oriente. Basándose en un estudio más profundo de los métodos islámicos, revisaron y 
D

ampliaron sus propios conocimientos técnicos, y al hacerlo así no se contentaron ya 
L
A

con absorber los elementos decorativos de esa procedencia, sino que empezaron a 
IT

examinar atentamente cánones de dibujo, adaptándolos a una nueva concepción de 
IG

trabajo, que ya era puramente europea. No sólo humildes artesanos, sino también 
D

celebridades, como el florentino Leonardo da Vinci (1452­1519), utilizaron modelos 
CA

islámicos en sus trabajos.
TE

Uno de los primeros estudiosos del arte islámico fue el arquitecto inglés Owen Jones 
IO

(1809­1874), superintendente de la famosa Exposición Universal de Londres de 1851, 
BL

y autor de Plans, Elevations, Sections and Details of the Alhambra (Londres, 1842­
BI

45). En su libro  The Grammar of Ornament  (Londres, 1856), escribe esta opinión 

que refleja su admiración por la concepción arquitectónica musulmana: 

«Los moros siempre tuvieron en cuenta lo que nosotros consideramos que es el primer  
principio de la arquitectura —decorar la construcción, jamás construir la decoración: en  
la arquitectura mora (es decir, andalusí) la decoración no sólo surge naturalmente de la  
construcción,   sino   que   la   idea   constructiva   se   lleva   a   cabo   en   cada   detalle   de   la 
ornamentación de la superficie.

Creemos que la verdadera belleza de la arquitectura reside en ese reposo que el espíritu  
experimenta cuando el ojo, el intelecto y los sentimientos están satisfechos, en la ausencia  
de todo deseo. Cuando un objeto está falsamente construido y parece que deriva o soporta  
pero no hace ni una cosa ni la otra, es incapaz de dar esta respuesta, y por consiguiente  
jamás puede alcanzar la verdadera belleza, por muy armonioso que sea en sí mismo: las  

44
razas musulmanas, y especialmente los moros, han observado constantemente esta regla;  
jamás encontramos un ornamento inútil o superfluo; cada ornamento emana callada y  
naturalmente de la superficie  decorada».(Owen Jones:  The Grammar of Ornament, 
Studio, Londres, 1995, págs. 65­74). Véase E.J. Grube, S: Carboni y G. Curatola: Arte 
veneziana e Arte islamica, Venecia, 1989; Stuart Durant: La ornamentación. Desde 
la Revolución Industrial a nuestros días.  El orientalismo, Alianza, Madrid, 1991, 
págs. 133­161.

Arabescos y atauriques

En la cultura islámica, incluso los objetos destinados a modestas funciones utilitarias y 
ejecutados en los más humildes materiales tienden a esta profusamente decorados. La 
transformación de las superficies por medio de la ornamentación es una preocupación 
primordial   que   impregna   todo   el   arte   islámico.   El   motivo   más   ejemplar   de   esta 
ornamentación es el arabesco, que es un  «dibujo de adorno compuesto de tracerías,  

F
follajes, cintas y roleos y que se emplea más comúnmente en frisos, zócalos y cenefas» 

SE
(Fernández   Martínez   Nespral   y   Hamurabi   Faysal   Noufouri:  El   Diccionario   del 

IC
Alarife, Fundación Los Cedros, Buenos Aires, 1994, pág. 98).

D
CI
Aunque   sus   orígenes   se   remontan   al   follaje   de   viña   naturalista   del   arte   clásico 
EL
occidental y oriental, que los musulmanes encontraron en los monumentos cristianos, 
D

romanos,   bizantinos,   sasánidas   e   indios   de   los   territorios   recién   conquistados,   el 

L
A

arabesco islámico presenta múltiples formas, que pueden llegar hasta la abstracción. 
IT

Pero, cualquiera que sea su naturaleza formal y la materia sobre la cual se trabaje, el 
IG

arabesco se rige siempre por los mismos principios de movimiento preciso y regular, 
D

de   repetición   simétrica   y   de   expansión   ilimitada,   que   dan   lugar   a   composiciones 

CA

equilibradas y armoniosas. A  menudo, incorpora  motivos geométricos y a  veces él 

TE

mismo se geometriza. De hecho, la geometría constituye el fundamento conceptual de 
toda la estructura y decoración de la mayor parte de las obras de arte del Islam.
IO
BL

Los   que   en   inglés   y   francés   se   conoce   como  arabesque  (arabesco)   o  mauresque 

BI

(morisco),   en   España   recibe   el   nombre   de   lazo   o   lacerías.   Estas   combinaciones 

geométricas, complicadísimas en al­Ándalus, continúan hasta épocas muy avanzadas 
por los mudéjares, incluso en América. Donde primero aparecen es en la mezquita de 
Córdoba, en el siglo X. En cambio, en el Oriente islámico surgen más tarde, en el siglo 
XII. Es de suponer, pues, que lo andalusí influiría en este desarrollo decisivamente. 
Luego vendrá el lazo granadino con el auge del arte nazarí en el siglo XIV, libre de 
influencias anteriores. El  lazo  tiene  dos fundamentos: el  tema y la  base  simétrica. 
Estos temas son polígonos. En al­Ándalus, el más aplicado fue el octógono que forma 
el lazo de ocho.

En   tanto   que   el   Oriente   islámico,   poco   a   poco,   resolvió   los   arabescos   en 
interpretaciones   naturalistas   y   el   Magreb   y   al­Ándalus   los   desarrollaron   según   un 
centelleante juego de líneas próximo al carácter del rococó, Egipto y Siria conservaron 
con fidelidad los tipos de arabesco, que habían llegado a su plenitud. La época de los 

45
mamelucos, que marca el grado más alto de esplendor del arte islámico­egipcio, llena 
los   campos   de   los   espacios   poligonales   con   arabescos   cuyos   motivos   rayonados   y 
estrellados son de una rara belleza.

La estrella, de seis, ocho, dieciséis o más puntas es una de las formas fundamentales 
del   diseño   geométrico   islámico.   Puede   emplearse   igualmente   en   dos   o   en   tres 
dimensiones,   para   transformar   una   cúpula   en   una   red   compleja   de   superficies 
concatenadas o para adornar maderas y herrajes dentro de los edificios.

Por lo que atiende a los atauriques (del árabe at­tauriq: "el adorno foliáceo"), o sea la 
ornamentación vegetal, es de destacar, en primer término, la carencia de información 
histórica con respecto a su técnica de composición. Se ha conjeturado, no obstante, 
acerca de moldes de cera, que posteriormente fuesen vaciados. Ibn Jaldún da ciertos 
indicios sobre el particular: «La ornamentación y el embellecimiento de las casas forman 
todavía otra rama de la arquitectura. Consisten en aplicar sobre los muros figuras en  

F
relieve hechas de yeso que se deja fermentar en el agua. Se retira el yeso bajo la forma de  

SE
una masa sólida en la cual se halla aun un resto de humedad. Se labra esta masa sólida  

IC
sobre un modelo dado, grabándola con punzones de hierro, y se termina dándole un bello  

D
CI
pulimento y un aspecto agradable... Tales ornamentos dan al muro el aspecto de cuadros  
de   un   vergel   florido»  (Ibn   Jaldún:  Introducción   a   la   historia   universal.  Al­
EL
Muqaddimah, FCE, México, 1977, pág. 722).
D
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A

¿Qué  significan, por  tanto,  las complejas tramazones de  líneas poliédricas  que,  en 

IT

progresión geométrica,se esparcen formando estilizaciones vegetales a través de los 
IG

paños de estuco? Quitando el valor ornamental, que más que fin es repercusión del 
D

auténtico   motivo,   su   causa   primera   es   de   orden   metafísico.   Recordemos   a   estos 

CA

efectos, las palabras del islamólogo español Julián Ribera y Tarragó sobre el místico 
TE

murciano Muhiiuddín Ibn Arabi (1165­1240):  «La ciencia se le presentaba en formas  
geométricas, y para explicarlas usa de triángulos, cuadrados envueltos unos en otros,  
IO

círculos excéntricos, cuadrados cerrados por círculos...» (J. Ribera y Tarragó: Orígenes 
BL

de la filosofía de Raimundo Lull, Homenaje a Menéndez Pelayo, Varios, Madrid, 
BI

1899,   vol.  II,   pág.   206).   Véase   E.   Künhel:  The   Arabesque.   Meaning   and 
Transformation   on   an   Ornament,   Graz,   1976;   P.Ward­Jackson:  Some   Main 
Streams and Tributaries in European Ornament from 1500 to 1750. Part 2. The 
Arabesque, en el Boletín del Museo Victoria y Alberto, Londres, 1972, t. III, nº 3, 
págs.  90­103.J. Bourgoin:  Arabic Geometrical Pattern and  Design, Dover, Nueva 
York, 1973; Prisse d’Avennes:  Arabic Art in Color. 141 designs and motifs on 50 
plates, Dover, Nueva York, 1978; Ali Dowlatshahi:  Persian Designs and Motifs for 
Artists and Craftsmen with 400 motifs and 8 full­color plates, Dover, Nueva York, 
1979; Eva Wilson:  Islamic Designs, British Museum Pattern Books, Londres, 1988; 
Keith   Critehlow:  Islamic   Patterns.   An   Analytical   and   Cosmological   Approach, 
Thames and Hudson, Londres, 1989; Prisse d’Avennes: The Decorative Art of Arabia, 
Studio, Londres, 1989; Basilio Pavón Maldonado:  El arte hispanomusulmán en su 
decoración   geométrica,   AECI,   Madrid,   1989;   Basilio   Pavón   Maldonado:  El   arte 

45
hispanomusulmán   en   su   decoración   floral,   AECI,   Madrid,   1990;   N.   Simakoff: 
Islamic Designs in Color with 162 Illustrations, Dover, Nueva York, 1993.

Azulejos

La   utilización   de   la   cerámica   (del   griego:  keramikos)   en   paredes   y   pavimentos   se 

remonta   a  Babilonia  e   Irán   antes  de   la   época   helenística   y   fue   resucitada   por   los 
sasánidas.   Más   el   término   azulejo   (del   árabe:  az­zulaiÿ,   "el   baldosín";   "ladrillo 
pequeño   vidriado"),   y   la   técnica   del   alicatado   (del   árabe:  al­qata’a,   "el   trozo",   "la 
cortadura"),   o   sea   el   cortar   o   raer   (con   alicates)   los   azulejos   para   darles   forma 
conveniente, es un uso islámico que comenzó en la época abbasí, en Samarra (Irak). 
De allí se difundió al Egipto fatimí y al­Ándalus, donde alcanzaría su apogeo en la 
Granada nazarí. A partir del siglo XIII, la cerámica vidriada de formas hexagonales y 
estrelladas   se   difundió   ampliamente   en   Irán.   La   utilización   de   azulejos   decorados 
alcanzó una riqueza sin precedentes en Irán y Turquía durante los siglos XVII y XVII. 

F
Ejemplos   singulares   son   los   alicatados   de   las   mezquitas   safavíes   de   Isfahán   y   las 

SE
mezquitas y palacios de Estambul, donde los azulejos recubren por entero la superficie 

IC
de   los   edificios   como   si   estuvieran   totalmente   empapelados   (como   en   la   Sala   del 

D
CI
príncipe heredero, en el Haremlik del palacio Topkapi). Las cerámicas y las azulejerías 
turcas de Iznik son famosísimas. En la gama de los azulejos persas predominan los 
EL
tonos azul y turquesa puntuados con blancos, negros y verdes, así como amarillos y 
D

rosas, sobre todo en las últimas épocas safaví y qaÿar.
L
A
IT

En el mundo islámico occidental de al­Ándalus y el Magreb los azulejos se confinan 
IG

generalmente   a   las   partes   inferiores   de   los   muros,   y   son   de   diseño   sobre   todo 
D

geométrico.   Fuertes   contrastes   de   colores   claros   y   oscuros   —en   la   Alhambra,   por 

CA

ejemplo— se contraponen con objeto de producir formas estrelladas y cuadradas de 
TE

gran complejidad. Por otra parte, colores armónicamente combinados se utilizan para 
definir   las   formas   geométricas   de   paneles   y   frisos   en   mosaico   de   azulejo.   Dice   el 
IO

especialista Luis Seco de Lucena Escalada (Tarifa 1857­Granada 1941): «Los aliceres 
BL

rosa y carmín que vemos en el alicatado de la Torre de la Cautiva, y que sin duda es el  
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más bello de todos los conocidos, ofrecen el excepcional interés de que son los primeros  
que  de dicho colores se labraron; porque, aunque  las historias de aquellas industrias  
artísticas nos dicen que el descubrimeinto de producirlos por el cloruro de oro se debe a  
Lucca della Robia  (1399­1482),  como la Torre de la Cautiva hubo de construirse por  
Abul­Haÿÿaÿÿ  (Yusuf I), que fue asesinado en 1351, es evidente que en 1399, cuando  
nació el famoso ceramista  (y escultor)  florentino, los mencionados colores ya estaban  
descubiertos y utilizados en la decoración de la Alhambra, por artífices musulmanes que  
aquí   mismo   lo   producían;   debiendo   hacer   constar   que   tampoco   en   Oriente   los   hubo  
antes, porque los de la Mezquita Azul de Tabriz  (época turkmena, 1465),  que son los  
más antiguos que allí existen, aparecieron un siglo después que los de la Torre de la  
Cautiva» (L. Seco de Lucena: La Alhambra, Granada, 1919, pág. 136 y siguientes). De 
tal aseveración se desprende que hubo de existir un nexo entre ambas escuelas, nazarí 
y florentina. Granada, al convertirse en el último bastión del Islam en la península, 
atrajo   a   numerosos   viajeros   europeos,   principalmente   italianos,   curiosos   de   esta 

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ciudad a la cual ponderaban sobremanera las crónicas. Uno de estos viajeros, del que 
se sabe llegó a las profundidades del Africa, fue el florentino Benedetto Dei, amigo de 
Leonardo da Vinci (cfr. Antonina Vallentin: Leonardo da Vinci, Losada, Buenos Aires, 
1943). Los azulejos andalusíes se exportaban y se utilizaron para el revestimiento de 
la sala capitular de la Abadía londinense de Westminster (1255).

Un universo de ladrillos

El moldeable material de barro, transformado en cerámica, ofrece una de las caras 
más luminosas de la decoración islámica. Pero no es la única forma de trabajar el 
barro pues éste ha dado lugar, a partir de ladrillos de adobe (del árabe ad­tub), a una 
forma de decoración originaria de Mesopotamia. Mientras que el azulejo juega sobre 
todo con los colores y la lisura del plano, el ladrillo —constructivo y decorativo— lo 
hace partiendo de la realidad monocroma del material, con las luces y sombras que 
producen los planos sobre los que inciden la radiante luz solar o la fúlgida luz de la 

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luna llena, inmovilizándolos.

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Grandes   y   pequeños  edificios  dan   buena   muestra   de   las   posibilidades  del   ladrillo, 

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desde el alminar de gran mezquita mayor de Sevilla (siglo XII), que hoy conocemos 
por «la Giralda», con paneles de decoración en red, que aligeran el volumen, hasta el 
EL
pequeño   oratorio   de   Bab   al­Mardún,   también   llamado   Cristo   de   la   Luz   por   su 
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posterior adaptación al culto cristiano, auténtica pieza maestra en el uso del ladrillo 
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en dimensiones reducidas.
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Debido   a   la   facilidad   de   su   uso   se   extiende   a   la   arquitectura   doméstica,   y   a   las 

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alhóndigas o alfóndigas (del árabe al­funduqa: la posada), o fondas, de las que queda 
CA

magnífico ejemplo en el llamado «Corral del Carbón», de Granada, abierto a un patio 
TE

central   que   juega   exclusivamente   con   rectas.   El   ladrillo   como   material   de 
construcción, combinado con suelos de mármol y columnas y capiteles de este mismo 
IO

material, produce un interior de gran belleza en los Baños árabes de Jaén. Y, en sus 
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exteriores,   las   posibilidades   de   aprovechar   el   material   que   da   la   propia   tierra, 

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combinándolo con el contraste vivificador del agua y de la vegetación, dan lugar a 
edificios o  jardines  en  los que  el  verde  complementa  al  rojo toledano,  al  amarillo 
sevillano, al cárdeno aragonés.

En el mudéjar aragonés destaca, por ejemplo la ladrillería de la Torre de San Martín 
(Teruel,  siglo   XIV).   Es  característica  la   utilización  de   la   cerámica   —verde,  blanco, 
negro— sobre el fondo oscuro del ladrillo, en ésta y en las torres de Santa María de 
Mediavilla y San Pedro, también de Teruel. 

Aunque   la   utilización  del   ladrillo   es   recurso   común   a   todas   las  áreas   que   pueden 
trabajar sobre los adecuados materiales de origen, el incremento de las construcciones 
y decoraciones con ladrillo en el sur de Europa ha de ponerse en relación con el arte 
islámico. El mudéjar puede levantar en España altos campanarios (Calatayud, Teruel), 

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que   recuerdan   alminares   de   mezquitas,   y   también   torres   italianas   (Florencia,   San 
Gimignano).

También se emplea en la construcción de iglesias o monasterios, algunos de los cuales 
se   encuentran   en   los   emplazamientos   o   sobre   las   ruinas   de   antiguas   mezquitas 
también de ladrillos. Y puede dar lugar a patios como el del Monasterio de la Rábida 
(Huelva), donde Colón se retiró para preparar su viaje al Nuevo Mundo.

En la Europa del siglo XIX y comienzos del siglo XX se busca un punto intermedio 
entre   la   civilización   industrial   y   las   tradiciones   algo   olvidadas,   imponiéndose 
corrientes «neomudéjares» de Londres a Calcuta.

Esta decoración orientalizante en ladrillo alcanza unos caracteres escenográficos de 
gran  efecto   y   poder   de   convicción,   hasta   el   punto   de  que   la   Plaza   de   España,  en 
Sevilla,  pasa  por  Cuartel  británico  en  El   Cairo  en la  conocida  superproducción  de 

F
David   Lean,  Lawrence   de   Arabia,   película   prácticamente   rodada   en   escenarios 

SE
naturales de Andalucía, lo que nos da una idea de las similitudes estéticas entre el sur 

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de la Península Ibérica y los países del Cercano Oriente. Curioso paralelo: pocos saben 

D
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que la auténtica estación de ferrocarril de Damasco, de principios de siglo, en estilo 
mudéjar, es obra de un ingeniero español.
EL
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Paraísos de madera
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Semejante a un tapiz tendido de un paramento a otro, como se cubren las calles en 
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algunas   ciudades   musulmanas   para   protegerlas   del   sol,   o   se   alzan   palios   o 

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baldaquinos,   las   techumbres   de   madera   constituyen   otro   de   los   grandes   marcos 

CA

decorativos  característicos del   Islam.  El  paralelismo  entre   suelos  y techos  evoca  el 
paralelismo   entre   los   diversos   planos   de   realidad   o   los   diversos   mundos,   y   las 
TE

combinaciones   geométricas   que   se   tracen   en   suelos   de   mármol,   o   en   preciosas 

IO

alfombras,   serán,   en   líneas   generales,   las   mismas   que   se   observen   en   el   techo, 

BL

reproduciendo   técnicamente   uan   de   las   tendencias   estéticas   de   que   nos   habla   la 
BI

literatura: las estrellas y las flores tachonan los campos de la tierra y el cielo.

La   perfección   técnica,   que   se   alcanza   en   el   tratamiento   de   la   madera   de   las 

techumbres —modular como los azulejos— llega al punto de poder reproducir una 
segunda bóveda, de mocárabes (del árabe al­muqarbas: el ensamble de curvas), bajo 
la bóveda constructiva, al igual que se hacía con el yeso. Las techumbres de madera 
van coloreadas en época islámica o mudéjar y, a partir del modelo plano, en grandes 
superficies toman la forma de una artesa, o de una especie de nave invertida. Lo cual 
permite repartir las cargas de peso, y elevarla.

Para  los trabajos en  madera  se   elegieron el   nogal, el   ébano, el   ciprés,  todos  ellos 
extraordinariamente  resistentes  al  paso   del   tiempo,  y  duros  para  la  talla.  Pero  los 
artesanos musulmanes, heredando técnicas que se desarrollaron en Egipto (en épocas 
tuluní y fatimí) trabajaron esta materia

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en   un   tipo   de   celosía   característica   del   arte   islámico;   las   celosías   de   de   madera, 
torneadas,   formando   redes,   a   veces   con   ventanillas   practicables,   recibieron   en   al­
Ándalus el nombre de ajimeces (del árabe ash­shamis: lo expuesto al sol o solares) por 
referirse   a   su   función   protectora   contra   la   excesiva   luz   del   sol.   En   Andalucía   han 
quedado, simplificadas, dentro de la casa popular, aunque también se han empleado 
hasta   hace   poco   en   Castilla,   o   Canarias.   También   en   varios   países   de   América 
hispánica se implantaron estas técnicas por los artesanos mudéjares y sus discípulos 
cristianos.   Un   ejemplo   típico   son   los   balcones   del   Palacio   del   Arzobispo   en   Lima 
(Perú). Este palacio construido entre 1939­1944 fue diseñado por el arquitecto de 
origen polaco Ricardo de la Jaxa Malachowski. Igualmente, el palacio limeño de Torre 
Tagle, sede de la cancillería peruana, es otra muestra soberbia del arte mudéjar y de 
la técnica islámica en madera conocida como mashrabiyya.

Las   tallas   de   techumbres   son   semejantes,   muchas   veces,   a   los   batientes   de   otros 
elementos mediadores entre el exterior y el interior: puertas de edificios, puertas de 

F
alacenas (del árabe al­jizana: el armario en forma de hueco en el muro), en los cuales, 

SE
más que el trabajo por módulos y piezas, se realiza una talla que imita el trabajo de 

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lacería, cuidadosamente realizado tanto en la cara exterior, como en la interior.

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La   llegada   de   maderas   «nuevas»,   desde   América,   permitió   en   Europa   y   el   mundo 
EL
musulmán, que algunas de las artesanías más característicamente islámicas, como la 
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taracea (del árabe tar’zía: bordado o incrustación) se desplegase en nuevos muebles: 
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además de las cajas de los respaldos o brazos de las sillas, de las bandejas o cubiertas 
IT

de   las   mesas   geométricas,   transportables   o   plegables,   aparecen   también   en   los 

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bargueños o en cajas que pueden contener juegos de damas, de backgammon o de 
D

ajedrez.
CA
TE

Aunque   la   artesanía   de   la   madera   en   sus   múltiples   variantes   ha   seguido   viva   en 

muchos   países   del   mundo   islámico   (Turquía,   Siria,   Egipto,   Irán   o   Marruecos),   en 
IO

España sufrió una transformación tendente a la escultura y el figurativismo, de las que 
BL

proceden las patéticas tallas religiosas que se pasean con ocasión de las procesiones 
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de   la   Semana   Santa.   Mientras   se   desarrollaba   esta   imaginería,   las   tradiciones 

islámicas arquitectónico­decorativas parecieron sufrir un cierto retroceso hacia el siglo 
XVIII, con el que se cerraba el despliegue mudéjar en el campo de la carpintería, por 
España   y   América,   de   las   que   se   conservan   aun   numerosas   muestras,   cuyo   valor 
progresivamente se vuelve apreciar. 

En 1613, el carpintero sevillano Diego López de Arenas redacta un primer borrador de 
su   compendio   sobre   carpintería   y   tratado   de   alarifes   (técnicos,   conocedores   y 
maestros   de   obra   musulmanes),   que   veinte   años   después   se   publicaría   (con   una 
segunda   edición   en   el   siglo   XVIII,   y   otra   en   1867).   A   ella   se   suma   la   de   su 
contemporáneo Fray Andrés de San Miguel, fraile carmelita nacido en Medina Sidonia 
y residente en México. La lectura de su obra sobre carpintería mudéjar (cfr.E. Baéz 
Macías:  Obras   de   Fray   Andrés   de   San   Miguel,   UNAM,   México,   1969)   y   la 
preocupación por las proporciones y módulos que en ella demuestra, ponen de relieve 

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la profunda vinculación existente entre el renacimiento europeo y los conocimientos 
islámicos   (cuyo   influjo   no   se   admitiría   claramente   debido   sobre   todo   a   motivos 
ideológicos   de   confrontación   resultantes   de   enfrentamientos   políticos).   Se   debe 
recordar   que   Euclides   fue   traducido   al   castellano   por   primera   vez   en   1576,   pero 
también   que   los   alarifes   y   matemáticos   de   la   España   musulmana   habían   recibido 
varios siglos antes la ciencia euclidiana a través del árabe (en el siglo IX, en la Casa de 
la   Sabiduría   de   Bagdad   se   reunió   a   prestigiosos   sabios   que   tradujeron   dos   libros 
griegos   que  serían  fundamentales  para   la   civilización  islámica:  «El   Almagesto»,   de 
Claudio Ptolomeo, y «Los Elementos» de Euclides). Algo de esto es lo que latía bajo la 
madera   de   los   alfarjes   (del   árabe  al­fars:   la   tarima,   techo   con   maderas   labradas 
entrelazadas dispuesto o no para pisa encima), en la víspera de su desaparición.

El trabajo del yeso

La maestría alcanzada por los alarifes (del árabe al­arif: el maestro, el entendido, por 

F
extensión, en la construcción, el arquitecto) andalusíes en el trabajo del yeso (del 

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árabe al­yes: el yeso) se halla repartida entre edificios de varios usos y épocas. Prueba 

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de  su  amplia   aceptación ha  sido  su  empleo  en edificios  religiosos de  otros  cultos, 

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realizados   dentro   de   las   técnicas   y   concepciones   del   arte   islámico:   la   pequeña 
sinagoga de Córdoba, o las más grande de Toledo —llamadas ahora del Tránsito y 
EL
Santa María la Blanca—, o algunas del Monasterio de Las Huelgas, en Burgos. Dentro 
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del   arte   musulmán,   el   pequeño   oratorio   de   la   Aljafería   de   Zaragoza,   monumento 

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restaurado y casi descubierto últimamente, o la Alhambra, constituyen ejemplos que 
IT

han causado desconcierto y fascinación en el gusto europeo.
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La   utilización   del   barro   y   del   yeso   ha   sido   calificada   por   varios   tratadistas, 
CA

abusivamente, en el sentido de que el arte islámico pretendiera ser efímero y trabaja 
TE

esos   materiales   menos   nobles   por   dicho   motivo.   Estas   consideraciones   quedan   ya 
desfasadas ante la variedad de materiales trabajados en el arte islámico y la duración 
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de tales materiales, además del espíritu realista y práctico, nada dado al despilfarro de 
BL

artesanos,   pueblo   en   general   y   mecenas,   que   no   pensaban   construir   sobre   lo 

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deleznable. Esto no obsta para que el paradójico comportamiento del yeso, la forma 
en que el trazo húmedo toma relieve y se endurece, maraville a quien lo contemple y 
le recuerde que, en definitiva, toda obra humana, todo arte, es efímero comparado 
con la creación divina.

El mudéjar, símbolo de convivencia y tolerancia

«En la construcción de estos monumentos participaban alarifes de las tres religiones, 
como   en   la   iglesia   de   San   Pedro   Mártir   de   Calatayud   (del   ár.  Qal'at   Ayyub),   hoy 
desaparecida,   donde   trabajaron   dirigidos   por   el   maestro   moro   Muhammad   Rami, 
judíos,  cristianos  y  musulmanes.   En  este   clima  de   convivencia   y  tolerancia   no   era 
extraño que en algunas iglesias el alarife moro firmara la obra y grabara, junto a su 
nombre, la profesión de fe musulmana: "la ilah illa’ llah, Muhammad rasul allah" ("No 
hay más Dios que Alá; Mahoma es el enviado de Alá"); en otros casos junto a frases 

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piadosas   en   latín   aparece   grabado   el   verso   coránico   "la   galib   illa'   llah"   ("No   hay 
vecedor sino Alá"), que tomó por divisa la dinastía del reino nazarí de Granada.

Si el mudéjar encontró su máxima expresión en la arquitectura otras manifestaciones 
artísticas   testimonian   también   su   extraordinaria   capacidad   de   síntesis   creativa: 
azulejos para revestimientos murales, tejidos, arquetas de metal y marfil, trabajos de 
cuero.  Estas formas artísticas alcanzaron gran  popularidad  en los siglos XIV y XV, 
cuando reyes y nobles cristianos decoraban el interior de sus castillos o palacios con 
alfombras, ricos guadamecíes para cubrir las paredes, arcones, cojines de cordobán y 
otras piezas de mobiliario en la más pura tradición andalusí.

Pero   este   "mudejarismo"   significa   algo   más   que   un   gusto   pasajero   o   una   moda. 
Representa   la   profunda   interpenetración   de   formas   de   vida   y   de   cultura   de   la 
cristiandad   y   el   Islam,   forjada   en   el   curso   de   ocho   siglos   de   convivencia   en   la 
Península  Ibérica. Es,  pues, indisociable  de  una  época cuyo  rasgo  distintivo  era  la 

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tolerancia.   De   ahí   la   importancia   que   este   volumen   ,   dedicado   al   arte   mudéjar, 

SE
aparezca en 1995, cuando celebramos el quinquagésimo aniversario de la fundación 

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de la UNESCO y al mismo tiempo el Año de las Naciones Unidas para la Tolerancia.

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En los albores del siglo XXI, cuando asistimos a un peligroso ascenso de la violencia, 
EL
los conflictos interétnicos, la intolerancia, el fanatismo, la xenofobia y el racismo en 
D

muchas regiones del mundo, lo que representó el mudéjar y el mudejarismo podría 
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servir de modelo de convivencia a las sociedades contemporáneas. En este sentidp me 
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atrevería   a   decir   que   muchas   de   nuestras   sociedades   necesitarían,   permítaseme   el 

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neologismo, "mudejarizarse". ¿No podría incluso aplicarse, de manera simbólica, el 
D

calificativo   de   "mudéjar"   a   toda   sociedad   plural   y   tolerante,   a   cualquier   época   de 

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pluralismo y tolerancia?
TE

Aunque la evolución histórica circunscribió el mudéjar a la Península Ibérica este arte 
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tuvo,   no   obstante,   una   considerable   proyección  en  las   tierras   allende   el   Atlántico. 
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Desaparecidas  las  circunstancias  sociales   e   históricas  que  lo   originaron   el   mudéjar 

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declinó en el siglo XVI para dar paso a otras formas artísticas como el renacimiento y 
el   barroco.   Pero   declinar   no   significa   desaparecer   y   muchos   aspectos   del   mudéjar 
pervivirán en los siglos XVI, XVII y XVIII. Estos elementos visibles fundamentalmente 
en   formas   estructurales   y   decorativas,   pasarán   a   América,   donde   serán   objeto   de 
nuevos  mestizajes  culturales. Junto   a los  alarifes  llegados de  España  los artesanos 
indios enriquecerán los elementos decorativos tradicionales del mudéjar con nuevos 
motivos inspirados en el arte prehispánico. A las estrellas evocadoras del firmamento, 
decoración típica del arte islámico adoptada por el mudéjar, se añadirá en muchos 
casos   el   disco   solar,   símbolo   del   imperio   incaico.   Arcos,   bóvedas,   atauriques   y 
cerámica de estilo andalusí decoran las magníficas iglesias de Cholula, los conventos 
de Cuzco y los patios de Cartagena de Indias».

45
Arte mudéjar y sensibilidad actual

«La sociedad medieval hispánica se define por la convivencia de las tres religiones 
monoteístas   —cristianos,   moros   y   judíos—,   fenómeno   social   que   tiene   unas 
consecuencias decisivas en los ámbitos del pensamiento y de la creación científica, 
literaria y artística. En este contexto de pluralidad cultural surge el arte mudéjar, cuyo 
desarrollo fue posible tanto por el pragmatismo político como por la fascinación ante 
el legado artístico del Islam.

Pero el éxito y la difusión tan espectaculares del arte mudéjar en España y Portugal, 
así como sus pervivencias en Hispanoamérica, sobre todo en algunas manifestaciones 
artísticas como la arquitectura, el urbanismo o la cerámica decorada, fueron en gran 
parte   debidos   a   su   carácter   de   trabajo   competitivo   frente   al   sistema   occidental 
europeo. Las claves del éxito radican en las características de un sistema eficiente que 

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resolvía   satisfactoriamente   los   problemas   constructivos,   desde   la   utilización   de 

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materiales de fácil obtención y de gran plasticidad, como el ladrillo, el yeso, la madera 

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y la cerámica, hasta la disponibilidad de una mano de obra mudéjar, industriosa y 

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cualificada.

CI
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Y sobre todo el rasgo capital del arte mudéjar, heredado del legado islámico, es su 
D

extraordinaria   capacidad   de   asimilación   e   integración   de   elementos   exógenos,   su 

L

amplia versatilidad para asumir nuevos aportes formales cualquiera que sea la cultura 
A
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de donde provengan, integrándolos en un sistema artístico que no es rígido y cerrado 
IG

sino que atesora una sorprendente posibilidad de acomodación.
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La sensibilidad actual, a diferencia del romanticismo decimonónico, ha trascendido la 
mera reviviscencia formal del arte mudéjar para apreciar los valores profundos de una 
TE

cultura   regida   por   las   ideas   de   tolerancia   y   de   convivencia   de   pragmatismo   y   de 

IO

posibilismo, una cultura plural que supo crear que supo crear un sistema de trabajo 
BL

artístico   abierto   e   integrador,   extraordinariamente   versátil   y   de   gran   eficacia 

BI

competitiva.

En las dos últimas décadas hemos asistido en la cultura española a una progresiva 
recuperación crítica de nuestro pasado mudéjar, que ha encontrado un foro de estudio 
y   valoración   en   lso   Simposios   Internacionales   de   Mudejarismo,   impulsados   por   el 
llorado profesor Santiago Sebastián y celebrados con carácter trienal en la ciudad de 
Teruel   desde   el   año   1975,   reuniones   científicas   patrocinadas   por   el   Instituto   de 
Estudios Turolenses. La edicón de sus Actas ha contribuido a un conocimiento más 
profundo de la historia de los mudéjares, de los moriscos y del arte mudéjar».

¿Existe el Mudejarismo en Hispanoamérica?

«Los manuales de Historia del Arte han mantenido y siguen manteniendo el concepto 
erróneo de llamar mudéjares a las manifestaciones estéticas de los musulmanes que 

45
vivieron bajo los cristianos vencedores, siendo lo singular de tales obras que fueron 
realizadas   por   los   hispanomusulmanes   para   uso   y   disfrute   de   los   cristianos.   Eso 
coincide   con   la   significación   social   de   los   "mudaÿÿan",   que   quiere   decir   moros 
sometidos a los cristianos; fue, pues, un grupo étnico definido, que profesó la religión 
islámica... Así se explican estas palabras de mi maestro don Diego Angulo: "De antiguo 
se viene reconociendo que quienes construyeron la Capilla Real de Cholula tenían en su  
memoria   los   bellos   efectos   de   perspectiva   de   las   numerosas   naves   de   la   Mezquita   de  
Córdoba , y si en el aspecto constructivo este caso debe considerarse excepcional, en lo  
decorativo,   las   manifestaciones   mudéjares   son   frecuentes.   El   alfiz  (del   ár.  al­ifriz: 
ornamento   arquitectónico;   recuadro   del   arco   árabe   que   envuelve   las   albanegas   y 
arranca bien desde las impostas, bien desde el suelo) que en algún caso se quiebra es 
marco   usual   en   las   puertas   de   los   monasterios   mejicanos   del   siglo   XVI,   y   los   listeles  
paralelos de abolengo almohade son igualmente frecuentes. Estos listeles eran lo último  
que contemplaba el maestro cantero o el fraile misionero que, al embarcar en Sevilla,  
desde la popa de la nave que había de conducirle a Indias, dirigía su mirada a las torres  

F
SE
de la bella ciudad andaluza" (D. Angulo, E. Marco Dorta y M. Buschiazzo. O. cit.).

IC
Las   pervivencias   hispanomusulmanas   fueron   frecuentes   en   Hispanoamérica   por   el 

D
CI
empleo muy generalizado de las techumbres de madera, ya que este era un material 
que   abundaba   y   no   la   piedra;   por   otra   parte,   la   inestabilidad   telúrica   del   suelo 
EL
americano, recomendó las estructuras de maderas por ser más ágiles para soportar los 
D

frecuentes   sismos.   En   estas   techumbres   pervivieron   los   esquemas   decorativos, 

L
A

hispanomusulmanes, ya popularizados en el subestilo mudéjar, en la fase previa, la 
IT

propiamente mudéjar del siglo XII al XV».
IG
D

Sobre la componente «mourisca» de la arquitectura brasileña
CA
TE

«Algunos historiadores han afirmado con razón que el alma de la ciudad ibérica es 
musulmana y musulmana, durante todo el período colonial, nos parece el alma de la 
IO

ciudad portuguesa en Brasil, cuyo modelo más próximo, a pesar de las preocupaciones 
BL

oficiales por la regularización de los trazados, sea tal vez más la Alfama de Lisboa que 
BI

la cuadrícula hispanoamericana (...) De todos modos será en la adopción generalizada 
de los "muxarabis" donde la influencia islámica sobre la arquitectura doméstica en 
Brasil encuentra su expresión paradigmática (...)

El término —adaptación brasileña de la palabra moucharabieh— indicaba los balcones 
salientes   apoyados   sobre   consolas   y   "cachorros"   recortados   al   estilo   islámico, 
protegidos en la parte inferior por guardacuerpos de madera divididos en "almofadas" 
y   "adufas"   y   en   lo   alto   por   celosías,   que   se   habían   hecho   en   el   siglo   XVIII   la 
característica   más  vistosa   de   las   ciudades  brasileñas,   despertando   la   curiosidad   de 
todos los viajeros (...) Balcones cerrados por delicadas tracerías, a través de los cuales 
las mujeres podían espiar a los transeúntes sin ser vistas —comentaban irritados los 
visitantes extranjeros— y que, garantizando la aireación de las viviendas, matizaban 
la luz violenta de los trópicos enriqueciéndola con sombras y un cierto misterio (...)

45
La   supervivencia  del   "muxarabi"   en  la   arquitectura   doméstica,  la  rebeldía   ante  las 
imposiciones oficiales, no representan la única señal de la profunda influencia ejercida 
por la cultura de raíz islámica sobre el estilo de vida y de residencia en la ex colonia 
portuguesa. Por el contrario esta influencia penetra, de forma intensa y original, en 
algunas de las principales manifestaciones artísticas del siglo XIX.

Es el caso del uso frecuente —principalmente en el norte del país, de Maceió a São 
Luís   do   Maranhão,   hasta   el   propio   Rio   de   Janeiro—   de   revestir   enteramente   las 
fachadas de los edificios con azulejos, y de la difusión —en las casas palaciegas de las 
capas más pudientes— de la moda del patio interno y de los jardines escondidos para 
refrescarse y descansar, con fuentes y manantiales abastecidos por nacientes y nichos 
y bancos de mampostería revestidos de azulejos y muchas veces decorados con un 
"embrechado" de conchas y piedrecillas coloreadas (...)

Se debe tal vez a esta constante del gusto el enorme éxito entre el público de ciertas 

F
formas de eclecticismo entre los siglos XIX y XX, como la moda de los pabellones 

SE
moriscos para el encuentro y el recreo, o la adquisición "culta" de ciertos elementos de 

IC
la tradición morisca, como el "muxarabi", por parte de intelectuales brasileños como 

D
CI
José Marianno Filho y de los principales representantes del movimiento moderno. Se 
debe, en mi opinión, buscar en esta nostalgia la razón cultural profunda de algunas 
EL
misteriosas obras del arte popular brasileño, como la "Casa da flor" de Gabriel dos 
D

Santos, en el estado de Rio de Janeiro. Una casita sin ventanas, con las paredes y el 
L
A

techo de barro, enteramente revestida en su interior por una "luxuriante e frenética 
IT

decoração" hecha con innumerables caracolas y conchas recogidas en la playa y con 
IG

fragmentos de azulejos, platos, botellas, ladrillos cogidos en la basura e incrustados a 
D

mano   en   el   barro   fresco,   hasta   formar   un   fantástico   "bordado   de   louça"   sin   fin. 
CA

Debemos a su autor —un obrero analfabeto que trabajaba en las salinas y que empezó 
TE

la construcción en 1912, en un terreno minúsculo a medio camino entre São Pedro da 
Aldeia y Cabo Frío— un maravilloso testimonio que podría valer para muchos otros 
IO

productos de este arte sin tiempo:
BL

En gosto de estar aqui porque me ponho aqui sozinho;
BI

só com Deus imaginando aquelas coisas que eu tenho de fazer (...)
Eu faço isso por pensamento e sonhos. Eu sonho para fazer e faço.

46
 LOS AROMAS DE AL­ÁNDALUS

Alguien preguntó a  Ÿa’far as­Sadiq(1), de qué manera un hombre podía mostrar la 
Bendición divina, y respondió:

«Llevando   sus   vestimentas   limpias   y   perfumándose,   blanqueando   su   casa,   y  

quitando la suciedad de la misma. Pues, Dios ama el brillo de la luz antes de la  
salida del sol y así, El aleja la pobreza y aumenta los medios de subsistencia de la  
persona que se comporta de esta forma».

1­Se trata del bisnieto de al­Husain (626­680), hijo de Alí Ibn Abi Talib (600­661) y 
Fátima az­Zahra (615­633), la hija del Profeta Muhammad (BPD) —la Paz sea con 
ellos—. Es uno de los grandes sabios del Islam, venerado por la escuela shií como el 
sexto de los doce Imames0 de la descendencia profética, y por la escuela sunni como 

F
uno   de   los   más   destacados  tabi'ún  (la   segunda   generación   después   de   los 

SE
contemporáneos del Profeta). Tuvo cientos de discípulos que aprendieron de él las 

IC
ciencias   islámicas,   incluso   dos   de   los   fundadores   de   las   escuelas   sunníes   de 

D
jurisprudencia: Abu Hanifah (699­767) y Malik Ibn Anas (715­795). El Imam Ÿa'far 

CI
as­Sadiq (P) vivió entre 702 y 765 y fue envenenado por el soberano abbasí al Mansur 
EL
(709­775).
D
L

Una práctica que se remonta a la Sunna, o sea las tradiciones y costumbres del Profeta 
A
IT

Muhammad (BPD) es la elaboración y
IG
D

utilización de perfumes no alcohólicos. Otra narración de Ÿa’far as­Sadiq (P) dice que 
CA

«vestirse bien reduce al enemigo y perfumarse el cuerpo atenúa la tensión mental y las  
preocupaciones».
TE
IO

La islamóloga Rachel Arié nos recuerda que «Los musulmanes de España, de cualquier  
BL

condición   social,   usaban   normalmente   perfumes   y   ünguentos.   Tanto   hombres   como 

BI

mujeres sintieron predilección por las esencias a base de limón, de rosas y de violetas, y  
por   el   ámbar:  ámbar   gris,   ámbar  natural (anbar),  desmenuzado  o  molido,  y  ámbar 
negro. El perfume de almizcle (al­misk) parece haberse impuesto en al­Ándalus, como  
atestiguan varias poesías. Los aceites perfumados y las esencias de flores se conservaban  
en frascos de vidrio y cristales como hoy lo siguen haciendo los perfumistas y boticarios  
magrebíes. Ibn Hazm nos cuenta que las cordobesas de su tiempo pasaban largo tiempo  
mascando goma para perfumar su aliento» (Rachel Arié: Quelques remarques sur le 
costume des Musulmans d’Espagne au temps des Nasrides, tomo XII/3, Leiden, 
1965, págs. 244­261).

Toda la gama de perfumes y cuidados estéticos y de la salud ha quedado conservada 
en   los   tratados   de   alimentos,   higiene   y   medicina   de   Avenzoar   (1095­1161)   e   Ibn 
Wafid   de   Toledo   (1008­1074).   Véase   E:   García   Sánchez:  El   Kitab   al­agdiya   de 

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Avenzoar, Granada, 1983; Camilo Alvarez de Morales: "El libro de la almohada" de 
Ibn Wafid de Toledo (recetario médico árabe del siglo XI), Toledo, 1980.

Los Perfumes

Algunas   materias   aromáticas   de   origen   animal,   importadas   a   al­Ándalus   desde 

Oriente:

Almizcle

Llamado en árabe al­misk. Sustancia grasa de intenso olor que se encuentra en una 
bolsa glandular de un mamífero de la familia de los cérvidos y semejante a la cabra, 
llamado almizclero, que vive en las montañas del Asia Central.

En   al­Ándalus   el   olor   del   almizcle   fue   muy   popular,   ya   que   se   alude   al   almizcle 

F
frecuentemente en los poemas andalusíes, comparándolo con todo aroma intenso y 

SE
perfumado.

IC
D
Un ejemplo es el poeta Ibn A'isa (siglo XI) que concibe al­Ándalus como: «Una tierra  

CI
de almizcle, una atmósfera de ámbar, (...) y una lluvia fina de agua de rosas».
EL
D

Ibn Abi Umayya  (también poeta del siglo XI) se pregunta  si el aroma que intenta 

L

descubrir procede: «del almizcle de Darín que la brisa trae como saludo o del ámbar de  
A
IT

al­Sihr o de los jardines llenos de flores».
IG
D
CA
TE
IO

Ámbar gris
BL
BI

Llamado en árabe  'abir. Sustancia que se encuentra en las vísceras del cachalote. Es 
sólida, opaca, de olor almizcleño, que se ablanda con el calor de la mano.

Se   puede   hallar   en   masas   pequeñas   y   rugosas,   sobrenadando   las   costas   del 

Coromandel (situada al sureste de la India), la isla de Sumatra, la isla de Socotra 
(Yemen) y la de Madagascar. Era muy utilizado en al­Ándalus en perfumería y en la 
producción de afrodisíacos.

Al parecer, también se encontraba el ámbar gris en las costas andalusíes del Algarve, 
según el historiador argelino al­Maqqarí (1591­1634) duraba mucho al ser que mado 
en pebeteros.

El ámbar gris, como hemos visto más arriba, también sirvió de metáfora perfumada a 
los poetas andalusíes, como, en este caso al soberano de Almería (al­Mariya), Abu 

46
Yahya Mu'izz ad­Daula al­Mu'tasim billah (g. 1052­1091) quien envió a una de sus 
mujeres una misiva por medio de una paloma, diciendo: «Esta paloma os transmitirá,  
como prueba de mi afecto, mensajes más olorosos y perfumados que las fragancias del  
'abir (ámbar gris)».

Los productos aromáticos que perfumaban las mezquitas

La   mezquita   es   un   lugar   de   reunión   de   los   creyentes   y   para   dignificar   ese   lugar 

durante la asistencia colectiva de los musulmanes en la oración del Viernes y en las 
fiestas importantes, se quemaban en pebeteros productos aromáticos, importados de 
Oriente.

Entre las Suras del Sagrado Corán que se recitaban frecuentemente en las mezquita 
de al­Ándalus, algunas aleyas hablan de especias y perfumes en el Paraíso:
«Por cierto que los justos beberán en copas de una mezcla alcanforada»

F
«Allí se les servirá una copa que contendrá una mezcla de jengibre

SE
tomada de una fuente de allí (el Paraíso) que se llama Salsabil».

IC
Sura Al­Insan (76), aleyas 5, 17 y 18.

D
CI
Áloe indio o árbol de la India (aquilasia agalloca)
EL
D

Originario de la India, cuya madera se ha mencionado en algunas traducciones de 
L
A

textos árabes erróneamente como madera de áloe. Se utilizaba como incienso, por las 
IT

propiedades   aromáticas   de   su   resina,   en   las   mezquitas   de   La   Meca   (Arabia)   y 

IG

seguramente   también   en   las   de   al­Ándalus.   Tenía   aplicación   en   la   preparación   de 

D

perfumes y electuarios, vinculándose siempre su utilización a los soberanos, quizá por 
CA

su elevado coste.
TE

Árbol del incienso (c. abyssinica)
IO
BL

Llamado en árabe lubbán. Se encontraba en Arabia y en Africa, y de él se extraía una 
BI

gomorresina de color amarillo rojizo, sabor acre y muy aromática al ser quemada; es 
el incienso que todos conocemos.

Entre las propiedades terapéuticas del incienso se encontraba el avivar la inteligencia 
y aumentar la memoria, según Ibn Zuhr, latinizado Avenzoar (1095­1161), médico 
andalusí que residió un tiempo en El Cairo, autor del  Kitab al­taysir fi ad­madawat  
wa­al­tadbir  ("Libro que facilita el estudio de la terapéutica y la dieta"), un manual 
que un siglo más tarde fue traducido al latín consiguiendo una gran difusión.

Protegía de la picadura del escorpión el tomar incienso con alguna bebida.

46
Sándalo

En Ál­Andalus llamado sandal. Árbol semejante en su aspecto al nogal. Hojas ovales, 
flores   pequeñas   y   fruto   parecido   a   las   cerezas.   Su   madera   es   amarilla­marrón   y 
produce un excelente aroma, especialmente al ser quemada.

Originario de las costas de la India, su aceite era muy utilizado en las islas Maldivas 
como ünguento aromático, según refiere el viajero tangerino Ibn Battuta (1304­1377) 
—cfr.   Ibn   Battuta:  A   través   del   Islam,   Alianza,   Madrid,   1988,   págs.   676—.   El 
geópono Abu l­Jayr al­Isbilí (siglo XI), natural de Sevilla como indica su nisba, indica 
que el árbol de sándalo llega a vivir unos ciento cincuenta años.

También con el nombre de sándalo se conoce una planta herbácea olorosa, de poca 
altura, de hojas pecioaladas y flores rosáceas, originaria de Persia y que se cultivaba 

F
en jardines. Es este el llamado sándalo maqasiri, mencionado por Ibn Battuta, que se 

SE
utilizaba en la elaboración de perfumes y como elemento de higiene para limpiar la 

IC
boca tras las comidas.

D
CI
También   en   este   caso   los   poetas   andalusíes   recogen   la   metáfora   de   la   madera 
EL
aromática quemándose en un brasero. Así dirigiéndose a su soberano — Muhammad 
D

Ibn Abbad (1039­1095) que se hizo llamar  al­Mu'tamid bi­llah  ("el apuntalado por 

L

Dios"), rey poeta de Sevilla— en adulación, se manifiesta el visir Ibn 'Ammar (1031­
A
IT

1086): «¿Qué podría perfumarse si el mencionarte es sándalo que pondría en el brasero  
IG

ardiente de mi pensamiento?».
D
CA

Los productos de embellecimiento
TE

En   al­Ándalus,   como   en   el   resto   del   mundo   islámico,   los   perfumes   tuvieron   una 
IO

presencia   importante.   Eran   de   uso   general   en   todas   las   clases   sociales,   y   tanto 
BL

hombres como mujeres los usaban en gran cantidad.
BI

A esto se unía la asistencia al  hammam  (baño) y los cuidados estéticos que allí se 

ofrecían. Así fue común en al­Ándalus la utilización de jabones aromáticos, el empleo 
de aceites y ünguentos corporales, la depilación, el arreglo y el teñido del cabello con 
alheña; la decoración de manos y pies de las mujeres con alheña (al­henna), exclusivo 
en las mujeres, así como el perfilado de ojos con sulfuro de antinomio (kohl).

Además de todo ello, el rociado con perfumes de agua de rosas, perfume de azafrán, 
almizcle, ámbar natural desmenuzado, ámbar negro, etc.

El polímata granadino Lisanuddín Ibn al­Jatib (1313­1375)

en  una  de  sus  últimas obras,  la  Nufadat   al­ÿirab  fi  ‘ulalat  al­igtirab  ("Sacudida   de 
alforjas para entretener el exilio"), Manuscrito de El Escorial Nº 1750, nos relata una 

46
recepción   en   la   Alhambra,   ofrecida   por   el   sultán   nazarí   Muhammad   V   en   1362, 
durante la fiesta de inauguración de varias salas de la «fortaleza roja»:

«Al acabarse las recitaciones subió de tono el tumultuoso ruido del dikr, que rebotaba en  
unas   y   otras   paredes,   duplicado   por   el   eco   de   la   nueva   construcción.   En   el   dhikr  
compitieron los expertos con la masa del vulgo. Hizo mucha mella en los ánimos. En las 
imaginaciones irrumpieron sentimientos de sumisión al poder divino y de desgarramiento  
por el temor de Dios, que acabaron por producir enajenaciones. Tras ella vino la vuelta  
en sí. Y entonces la cerrada atmósfera se nubló con el humo del ámbar de Sihr, cuya nube  
entoldó a los circunstantes. Fue vertida el agua de rosas, caída sobre las ramas de la  
familiaridad como un diluvio, hasta el punto que gotearon las barbas y se calaron las 
vestiduras. La flauta empezó a sonar para cerrar el programa protocolario» (traducción 
de   Emilio   García   Gómez   en   su   obra,  Foco   de   antigua   luz   sobre   la   Alhambra, 
Madrid, 1988, págs. 155­6).

F
Gastronomía

SE
«¡Creyentes! ¡Comed de las cosas buenas de que os hemos proveído y dad gracias a Dios,  

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si es El sólo a Quien servís! Os ha prohibido sólo la carne mortecina, la sangre, la carne 

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de cerdo y de todo animal sobre el que se ha invocado un nombre diferente del de Dios».
El Sagrado Corán: Sura 2, Aleyas 172­3.
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Es un principio de la cortesía musulmana al recibir por primera vez a un invitado, el 
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saludarle con el tradicional  as­salamu aleikum, que es un saludo islámico deseando 
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paz y salud, y seguidamente el ofrecerle leche acompañada de dátiles con almendras. 
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El vaso de leche es un símbolo de la pureza de sentimientos, libres de toda hostilidad. 
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Los dátiles que lo acompañan, soporte alimenticio de los musulmanes , por excelencia, 
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es el símbolo del ofrecimiento de ayuda material, y las almendras son un alimento 
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altamente nutritivo y agradable.
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Hay una larga lista de recomendaciones sobre el beber y el comer, provenientes de la 
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Sunna o Conducta del Santo Profeta del Islam, Muhammad (BPD) y retransmitidas 
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por  los  sabios  del  Islam, como  las siguientes escritas por el  teólogo iraní  Allamah 

Muhammad Baqir Ibn Muhammad at­Taqi al­Maÿlisí (1628­1699):
«No hay que ser pródigo en materia de comer y beber.
No comáis nada cuando tengáis el estomago lleno.
Es Sunna lavarse las manos y la boca antes y después de las comidas.
Es conveniente decir Bismillah ("en el Nombre de Dios") cuando se pone la comida en la 
mesa, y empezar y terminar las comidas con una pequeña pizca de sal.
Comer con los sirvientes y sentados en el suelo es Sunna.
No toméis la comida cuando está demasiado caliente.
Limpiaros los dientes después de haber comido» 

(Allamah   al­Maÿlisí:  Buenas   costumbres   y   actitudes   en   el   Islam,   Agreg.   Cult. 

Embaj. Rep. Islámica del Irán, Madrid, 1996, págs.18­19).

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Al­Ándalus, paraíso culinario

Los  musulmanes andalusíes introdujeron nuevos productos muy  populares hoy, no 

solamente en la Península, sino en toda Europa, como es la berenjena (badinÿana), 
originaria de la India y difundida por el Mediterráneo a través de Irán. Tan apreciado 
llegó a ser ésta en al­Ándalus, que los almuerzos de mucho bullicio y gentío, se les 
llamaba «berenjenales».

Entre   las   verduras   también   trajeron   las   alcachofas   (jarshuf)   y   los   espárragos,   que 
tenían   la   propiedad   de   evitar   los   malos   olores   de   la   carne.   Las   hortalizas   más 
cultivadas eran, además, la calabaza, los pepinos, las judías verdes, los ajos, la cebolla, 
la zanahoria, el nabo, los jaramagos, las acelgas (as­silqa), las espinacas (isfanaj) y 
muchas otras.

Las frutas más consumidas eran la sandía, que provenía de Persia y del Yemen, el 

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melón, del Jorasán, y la granada de Siria, convertida, en la imaginación colectiva, en 

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el   símbolo   por   excelencia   de   la   España   musulmana.   A   propósito,   en   el   «Libro   de 

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Agricultura»   de   Ibn   al­Awwám   (siglos   XII   y   XIII),   traducido   por   Banqueri,   AECI, 

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Madrid, 1988, podemos leer una tradición del Profeta Muhammad (BPD) sobre esta 
hermosa fruta, rescatada por este hacendado andalusí de la zona de Aljarafe, cerca de 
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Sevilla:  «Cuidad   del   granado;   comed   la   granada,   pues   ella   desvanece   todo   rencor   y  
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envidia».
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El higo, que llegó a ser reputado en al­Ándalus hasta el punto de exportarse a Oriente, 
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se   introdujo   en   la   península,   procedente   de   Constantinopla,   en   tiempos   de 

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Abderrahmán II. Los cítricos, como el limón (laimún), el toronjo y la naranja (del 
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árabe:  naranÿa,   y   éste   del   persa:  naranguí)   amarga   fueron   importados   de   Asia 
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oriental. Eran utilizados para conservar los alimentos, pero también se extraía de ellos 
para   la   elaboración   de   zumos   y   de   sus   flores,   esencias   para   la   elaboración   de 
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perfumes. Igualmente, la ciencia del injerto se desarrolló en al­Ándalus hasta límites 
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insospechados, logrando, por ejemplo, una extraordinaria variedad de pomelos.
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No deja de llamar la atención el proceso por el que la naranja deja su nombre en las 
lenguas   europeas,   y   a   cambio   transforma   el   suyo   en   árabe.   En   portugués   se   dice 
laranja, y en varios idiomas europeos, como el inglés y el francés (orange), sin la 
consonante inicial, pasó al vocabulario de la alimentación y a la gama de los nombres 
de color.

En cambio el nombre con el que pasa a conocerse, posteriomente, en árabe es el de 
burtuqal,   que   proviene   del   país   Portugal,   donde   hubo   grandes   plantaciones   de 
excelentes naranjas especialmente en la región sureña de Algarve (del árabe: al­garb 
"el oeste").

Se aclimataron también, procedentes de otros lugares, el membrillo, el albaricoque, y 
un sinfín de frutos más.

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En cuanto a las especias, muy utilizadas en la cocina de al­Ándalus, se introdujo la 
canela, procedente de la China, así como el azafrán (az­za’faran, en persa safrón), el 
comino (kammún), la alcaravea, el jenjibre, el sésamo (o ajonjolí), el cilantro, la luez 
moscada y el anís (anisún).

Estas especias, además de utilizarse como condimento en la elboración de los diversos 
platos, eran exportadas fuera de al­Ándalus, al resto de Europa e incluso a Egipto y el 
Norte de Africa, lo que favorecía, entre otras cosas, el desarrollo de la economía.

Los cereales, base de la alimentación de los andalusíes, eran utilizadas en forma, no 
sólo de pan, sino de gachas, sémolas y sopas. Se mejoraron las especies ya existentes, 
y se introdujeron otras nuevas como las reunidas en el tratado del geópono granadino 
al­Tignarí (siglos XI y XI), llamado Kitab Zuhrat al­bustán ua nuzhat al­adhan ("Libro 
del esplendor del jardín y recreo de las mentes"): el trigo negro, el trigo rojo (al­
ruyún), y el tunecino.

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A los andalusíes debemos también la introducción de la caña de azúcar en Europa, 

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que vino a sustituir a la miel en su función de edulcorante, aunque ésta continuó 

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siendo   siempre   muy   valorada.   Como   las   especias,   el   azúcar   tiene   numerosas 
cualidades   y   ventajas,   no   siendo   la   menor   de   ellas   su   utilidad   para   mantener 
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conservados durante algún tiempo unos alimentos tan frágiles y tan perecederos como 
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las frutas, que en tanta abundacia y variedad conocieron los musulmanes en general. 
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De su importancia debió de ser consciente el propio almirante Cristóbal Colón, quien 
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llevó la caña de azúcar al continente americano en uno de sus primeros viajes.
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En   Europa   hicieron   fortuna   ­y   lo   siguen   haciendo­   las   combinaciones   de   azúcar   y 

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frutas, en formas de jaleas, mermeladas, refrescos... que fueron recibiendo curiosos 
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nombres de sabor oriental, como arropes (jarabe de mosto con trozos de fruta). del 
árabe rubb (zumo), jarabes y siropes del árabe sharáb (bebida), o sorbetes (del mismo 
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origen, también incorporado al turco).
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Dos reconocidas expertas españolas en cocina andalusí nos brindan esta información: 
«¿Quién nos hubiera dicho que la pasta, hoy reclamo principal de la gastronomía de  
Italia, es de origen bereber, o que las famosas salchichas de Francfort, aunque elaboradas  
con cordero, eran ya populares en al­Ándalus? ¡Y qué decir de la célebre paella española,  
que muy bien podría tener su origen en la cocina morisca!» (Inés Eléxpuru y Margarita 
Serrano:  Al­Ándalus.   Magia   y   seducción   culinarias,   Editorial   Al­Fadila,   Madrid, 
1991, pág. 55).

Cocinando con Averroes

Una lectura un poco cuidadosa de los textos médicos de Ibn Rushd (1126­1198), el 
Averroes   de   los   latinos,   muestra   enseguida   el   peso   del   andalucismo   del   filósofo 
cordobés. Así, al tratar del aceite de oliva, escribe:

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«Cuando procede de aceitunas maduras y sanas, y sus propiedades no han sido alteradas  
artificialmente, puede ser asimilado perfectamente por la constitución humana (...) Los  
alimentos condimentados con aceite son nutritivos, con tal que el aceite sea fresco y poco  
ácido (...) Por lo general es adecuada para el hombre toda la sustancia del aceite, por lo  
cual en nuestra tierra sólo se condimenta la carne con él, ya que éste es el mejor modo de 
atemperarla, al que llamamos, rehogo. He aquí como se hace: se toma el aceite y se vierte  
en cazuela, colocándose enseguida la carne y añadiéndole agua caliente poco a poco, pero  
sin que llegue a hervir» (Kulliyat).

También señala las propiedades alimenticias del arroz con leche; y su predilección por 
las berenjenas:

«Con   las   berenjenas   se   hacen   en   nuestro   país   muchos   platos   delicados.   Después   que  
sueltan   la   primera   agua   de   cocción   y   se   cuecen   con   su   abundante   carne,   son   muy  
deliciosas» (Kulliyat).

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Habla   de   las   propiedades   de   las   calabazas   andalusíes,   que   exigen   una   cochura 

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prolongada; de cómo en el campo se comen los cañamones. Alaba la propiedades de 

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las espinacas, y prefiere los higos y las uvas a los restantes frutos, aunque también 
resalte las propiedades de las granadas. Pero sus elogios culminan al referirse a los 
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huevos que lo curan todo, desde los dolores oculares a las almorranas, descubriendo 
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el popular plato de los huevos fritos:
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«Cuando se fríen en aceite de oliva son muy buenos, ya que las cosas que se condimentan  
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con   aceite   son   muy   nutritivas;   pero   el   aceite   debe   ser   nuevo,   con   poca   acidez   y   de  
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aceitunas.  Por  lo  general,  es un   alimento muy   adecuado  para el  hombre»  (Kulliyat). 
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Véase Inés Eléxpuru: La cocina de al­Andalus, Alianza, Madrid 1994.
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Averroes   en   su  Kitab   al­Kulliyat   fi­l   Tibb  ("Libro   sobre   las   generalidades   de   la 
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Medicina") —Edición de J.M. Fórneas Besteiro y C. Alvarez de Morales, Madrid, 1987
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—, después de enfatizar las cualidades de las granadas, dice: «Los mejores frutos son  
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los higos y las uvas. La calidad del higo es cálida y húmeda, tonificando el estómago y  
aligerando el vientre... Cuando son cocidos durante largo tiempo, se parecen a la miel».

Véase  también Sami Zubaida  y Richard  Tapper:  Culinary  Cultures  of  the  Middle 

East,   I.B.   Tauris,   Londres,   1994;   Jeffrey   Alford   y   Naomi   Duguid:  Flatbreads   and 
Flavors: A Baker's Atlas, William Morrow and Company, Nueva York, 1995; Habeeb 
Salloun y James Peters: From the Lands of Figs and Olives, Interlink Books, Nueva 
York, 1995.

La cocina turca

El Imperio otomano entre los siglos XVI y XIX agrupó territorios de muy diversas. De 
ahí la variedad e influencia de la cocina turca, que se extiende aun en nuestros días a 
Grecia, Armenia, Africa del Norte y la mayoría de los países del Cercano y Medio 

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Oriente. Entre los múltiples manjares podemos elegir Zeytinyagli Dolmalar (verduras 
rellenas   con   cebolla,   arroz   y   aceite   de   oliva,   Biber   Dolmasi   (pimientos   morrones 
rellenos),   Yaprak   Dolmasi   (pámpanos   rellenos),   Patlican   Dolmasi   (berenjenas 
rellenas), y Pastirma (carne seca al fenogreco y otras especias).

Casi toda la repostería turca, iraní y árabe se prepara con mucha azúcar y manteca. 
También lleva almendras, avellanas, semillas de sésamo o pistachos. El baklava es 
postre tradicional hecho de hojaldre con nueces o con pistachos. Los famosos «Bebek» 
turcos son cubitos de pasta de almendra perfumada con pistachos.

Los jugos de frutas son muy populares en el mundo islámico, especialmente los de 
fresas, granada y melón. La tisana de menta y limón es una bebida digestiva muy 
apreciada.

El arquitecto urbanista, pintor y escritor suizo nacionalizado francés Charles­Edouard 

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Jeanneret (1887­1965), llamado Le Corbusier, realizó en 1911 un viaje a Turquía de 

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siete semanas y escribió unos sentidos testimonios en su libro de viajes (La Voyage  

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d'Orient), que constituyen un alegato sobre la inefable belleza de la Civilización del 

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Islam.
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Le Corbusier, entre muchas otras cosas, nos brinda algunos detalles pintorescos de las 
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costumbres   turcas   a   la   hora   de   comer:  «Comemos   en   un   restaurante   típico.   Aquí  

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solamente   llegan   turcos,   quietos   en   sus   grandes   vestidos   negros,   severos   bajo   sus  
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turbantes blancos o verdes. Se lavan las manos y la boca con jabón, en el aguamanos de  
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mármol, y el dueño se evade de sus hornillos para ofrecerles un paño. Inspeccionan las  
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ollas,   deciden   su   elección,   luego   vienen  a   sentarse   con   gravedad.   No  hablan.   En  este  
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pequeño local donde se amontonan cinco mesas de cuatro personas, hay un silencio que  
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no pesa nada. Tenemos la impresión de estar entre una companía muy distinguida. Toda  
una pared del local cuadrado está hecho con ventanas que dan a la calle; los hornillos se  
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apoyan en ella y las grandes aberturas dejan escapar aromas que expanden por toda la  
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calle el renombre del cafetín. Al lado de los hornillos hay una gran losa de mármol espeso  
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que   sirve   de   aparador,   sobre   el   cual   se   muestran   víveres,   tomates,   pepinos,   judías,  
melones, sandías —en resumen, todas las cucurbitáceas que enloquecen a los turcos. Se  
nos   sirve   una   sopa   de   pasta   bien   pesada   con   limón,   después   unas   pequeñas   sandías  
rellenas y arroz apenas reventado, salteado al aceite. Los turcos casi no comen carne.  
Ciñéndonos al régimen vegetariano, no tienen necesidad de cuchillos; así el cuchillo de  
mesa es desconocido. A este menú muy rico se añaden, siempre algunas tazas de zumos  
de frutas, zumo de cereza, de pera, de manzana o de uva, que se bebe con cuchara, el  
vino está vedado por Mahoma. Los turcos aristocráticos del antiguo régimen, para comer, 
usan sólo los dedos y un pedazo de pan; se desenvuelven con gran distinción» (Charles­
Edouard   Jeanneret:  El   Viaje   de   Oriente,   Colegio   de   Aparejadores   y   Arquitectos 
Técnicos, Murcia, 1993, págs. 77­78).

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El café y las medialunas

Una historia de Arabia del siglo VIII cuenta que un camellero yemenita caía en el más 
profundo sueño cada vez que intentaba poner su vista en el Sagrado Corán, luego de 
su agobiante jornada de labor. Pensando en su desgracia, mientras observaba a los 
dromedarios   comprobó   que   cuando   éstos   comían   los   frutitos   colorados   del   café, 
comenzaban a padecer una intensa agitación. Decidió entonces probar los misteriosos 
frutos   que   resultaron   un   éxito   para   sus   veladas   nocturnas.   Y   así   lo   convirtió   en 
costumbre, imaginando que se trataba de un mensaje divino para que no se durmiera 
a  la  hora   de   leer   el   Corán.   La  noticia   se  divulgó   por   toda   la   península   arábiga  y 
especialmente en la vecina ciudad de Moja o Mokha, a orillas del Mar Rojo, cuyo 
manera   de   preparar   el   café   se   hizo   célebre.   De   allí   partirían   las   primeras 
exportaciones hacia todas partes del mundo.

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La voz árabe  qahwa, a través del turco  kahvé, originó la palabra «café», que en los 

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siglos XVII­XVIII fue incorporada al castellano y a otras lenguas europeas: caffé en 

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italiano, café en francés; coffee en inglés; kaffee en alemán.

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El cafeto (Coffea arabica) comenzó a cultivarse en el Yemen y en los asentamiento 
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árabes de las altiplanicies de Etiopía, en la otra orilla del Mar Rojo. Ya en el siglo X, el 
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gran médico persa Abu Bakr Muhammad ar­Razí (844­926), latinizado Razes, señaló 
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las virtudes profilácticas de la infusión.
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En el Yemen, a fines del siglo XIII, los sufíes ingerían una cocción de vainas de cafeto 
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cuando necesitaban mantenerse despiertos por la noche para llevar a cabo sus súplicas 
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y jaculatorias. A finales del siglo XV, los peregrinos musulmanes que regresaban de 
Arabia difundieron el café por todo el Medio Oriente y el Magreb.
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En Irán, en la época safaví, se hicieron una costumbre las  qahvéjaneh  ("cafeterías"). 

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Los historiadores otomanos dan cuenta que su introducción en Estambul tuvo lugar 
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hacia   1555   por   obra   de   dos   sirios,   que   abrieron   las   primeras   cafeterías, 
establecimientos que de inmediato tuvieron un éxito sensacional.

Noemí   Schöenfeld   de   Moguillansky  cuenta   en  su  libro   «Repostería   europea   y  algo 
más»   (Edit.   Albatros,   Buenos   Aires,   1994,   pág.   249)   que   los   vieneses   fueron   los 
primeros   en   aprender   a   preparar   el   café   a   la   turca   en   Europa,   lección   aprendida 
cuando   la   ciudad   fuera   sitiada   por   el   ejército   otomano   de   200   mil   soldados 
comandados por Kara Mustafá, entre el 17 de julio y el 12 de septiembre de 1683: 
«...tras el largo fracasado cerco de Viena, las tropas otomanas abandonaron buena parte 
de las provisiones que llevaban para el asedio. Entre ellas, una auténtica riqueza en café,  
que en grandes cantidades resultaba uno de los alimentos básicos para el ejército. La  
historia de la vida cotidiana, de un modo un tanto pintoresco, pone ese hecho en relación  
con la creación del croissant, la media luna o creciente, fabricada por el heroico gremio  
de los panaderos de la ciudad para conmemorar su participación en la defensa de la  

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ciudad. La media luna islámica, sujeta por la mano de los vieneses, pronto resultó un  
producto normal de la pastelería»  (Pedro Martínez Montávez y Carmen Ruíz Bravo­
Villasante:  Europa   Islámica.   La   magia   de   una   civilización   milenaria,   Anaya, 
Madrid, 1991, pág. 149).

Efectivamente,   fueron   los   panaderos   de   Viena   quienes   inventaron   el  croissant  o 

cruasán   (en   francés,   "creciente"),   llamado   en   alemán  kipfel,   durante   el   asedio 
otomano   de   1683.   Copiaron   la   forma   de   este   pastel   hojaldrado   del   emblema 
tradicional de los estandartes otomanos en forma de medialuna creciente.

Un astuto empresario armenio, llamado Johannes Diodato, tras haber descubierto que 
los granos de café abandonados por los osmanlíes no era pienso para los camellos, 
como   se   había   llegado   a   pensar,   abrió   la   primera   cafetería   en   Viena   llamada   «La 
Botella Azul», en 1685.

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Desde entonces el café se transformó en un motivo de orgullo y no existe cafetería 

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vienesa que no ofrezca menos de diez variedades. Así se puede elegir un «Grosser 

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Einspäner» (café negro caliente con un copete de crema batida), un «Eiskaffe» (café 

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negro frío, con hielo, una bola de helado de vainilla y crema batida, servido en vaso), 
un «Melange» (café con leche y copete de crema batida), un «Kurzer» (expresso negro 
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y fuerte), un «Kapuziner» (Capuccino) o un «Türkischer Kaffe» (el típico café a la 
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turca, al que también llaman Mokka). Hoy se da la paradoja de que Viena es uno de 
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los centros urbanos centroeuropeos con una mayor población de inmigrantes turcos.
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El café entró en Francia hacia 1669, de la mano de un embajador otomano que lo 
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ingresó exprofeso por valija diplomática. Debió quedar bastante sorprendido cuando 
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las   señoras   parisinas   que   asistieron   a   su   recepción   añadieron   azúcar   al   humeante 

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brebaje servido en preciosas tacitas, ya que por entonces los musulmanes lo bebían 
puro. En el siglo XVIII los europeos sentían pasión por el «desayuno a la parisién»... el 
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café   con  leche   azucarado   con medialunas.  Eso   sí,  casi   ninguno   sabía  el   origen  de 
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semejante   excentricidad.   Este   hábito,   con   el   tiempo,   se   haría   universal   como   una 
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forma de empezar activamente la jornada o despejar la somnolencia durante la tarde 
o   la   noche.   Recientemente,   diversos   investigadores   han   asegurado   que   el   café, 
consumido moderamente, es el mejor remedio para evitar el aumento del colesterol 
en la sangre (cfr. Michel Vanier:  El libro del amante del café, Olañeta, Palma de 
Mallorca, 1983).

El famoso café turco (turk kahvé) se muele muy fino y se prepara en cacerolitas de 
cobre (cezve); se toma con o sin azúcar. Hoy el café se consume poco en el mundo 
islámico, incluso en Turquía, pues resulta caro importarlo. Esto ha hecho que el té 
recobrara   su   lugar   como   bebida   más   popular.   En   Marruecos   se   bebe   el   té   verde 
servido  en vaso  grande  con una  hoja  de  menta  o yerbabuena;  en  Irán,  Turquía  o 
Afganistán se consume el té proveniente de la India y Sri Lanka preferentemente, y se 
lo prepara en el samovar (de origen ruso), poniendo té muy cargado en la tetera y 
agua caliente debajo. Se lo bebe a cualquier hora del día incluso con las comidas.

47
Y una vez más Le Corbusier nos brinda otra imagen exquisita, esta vez de un café 
turco a principios del siglo XX: «El café se sirve como sabéis, en tazas minúsculas y el té  
en   vasos   en   forma   de   pera.   Uno   y   otro   cuestan   un   céntimo,   lo   que   permite   nuevas  
series...Vemos pasar a un viejo todo vestido de rosa, que le da un aspecto de niño. Los  
viejos son siempre amables, alegres, con la mirada viva, y nunca impotentes; la oración  
les vale esa salud, gracias a la gimnasia que  exige... Encima de mi mesa se arquean 
hortensias   azules;   en   otra   parte   se   trata   de   rosas   y   claveles;   a   dos   pasos   canta   una  
pequeña fuente de mármol rococó turco... y para dar un alma a este café, he de decir que  
una inmensa arcada de mezquita reposa sus seis pilares poligonales justo en medio de los  
bancos, los capiteles son de un gusto extraño de barroco español... El muezzin acaba de  
subir al minarete que divisamos a través del follaje y se expande la estridente llamada a 
la oración, las esteras se cubren de fieles que se arrodillan, se levantan y adoran a Alá» 
(Charles­Edouard Jeanneret. El Viaje de Oriente. O. cit., pág. 109­110).

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 LOS ALQUIMISTAS DEL ISLAM

«Entre   los   antiguos   alquimistas,   el   azufre   rojo   designaba   la   materia   capaz   de  

transformar la plata en oro. Tal expresión es frecuentemente utilizada en el léxico  
del   sufismo   para   aludir   a   la   excelencia   del   grado   espiritual   alcanzado   por   el 
"santo"   (walí).   El   propio   Ibn   ‘Arabí   es  calificado   muchas   veces   de   al­Kibrit   al­
Ahmar ("Azufre Rojo") por sus discípulos y sus seguidores»
("Ibn ‘Arabi o la búsqueda del azufre rojo", Editora Regional de Murcia, Murcia, 
1996).
Claude Addas, islamóloga francesa.

La alquimia es una de las ciencias tradicionales del Islam. Durante mucho tiempo fue 
designada con el mismo término que la química propiamente dicha (al­kimiyya  en 

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árabe), antes de que ésta se convirtiera en una ciencia "exacta".

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La   alquimia   está   vinculada   a   una   interpretación   mística   y   alegórica   del   desarrollo 

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espiritual   del   hombre,   lo   que   no   le   impide   mantener   un   territorio   común   con   la 
química   en   su   tentativa   de   conocer   la   constitución   de   la   materia   a   través   de   la 
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trasmutación de los elementos (cfr. Serge Hutin: La alquimia, Eudeba, Buenos Aires, 
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1962; Mircea Eliade:  Herreros  y  alquimistas, Alianza, Madrid, 1974; Pierre Lory: 

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Alchimie et mystique en terre d’islam, Verdier, Lagrasse, 1989; Alexander Roob: 
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Alchemy & Misticism, Taschen, Köln, 1997).
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La   alquimia   tuvo   su   origen   en   el   Egipto   helenístico   y   llegó   a   la   cúspide   de   su 

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popularidad   en   el   Irak   del   siglo   VIII   con   Ÿabir   Ibn   Hayyán.   Los   alquimistas 
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musulmanes alcanzaron nuevas técnicas para el tratamiento de los metales y lograron 
valiosos   descubrimientos   científicos.   Mejoraron   las   dos   principales   operaciones 
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químicas   de   calcinación   y   reducción   así   como   los   métodos   de   evaporación, 

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sublimación, combinación y cristalización. Introdujeron nuevos elementos y sustancias 
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como el antimonio (itmid), el arsénico (zirniÿ), rejalgar (rahÿ al­gar), bórax (bauraq) 
y   alcalí   (al­qilí).   También  fueron   los   responsables  de   la   introducción  de  utensilios 
como los alambiques (al­inbiq).

Ÿabir Ibn Hayyán

El alquimista más famoso del Islam fue Abu Musa Ÿabir Ibn Hayyán al­Azdí (721­
815),   el   Geber   de   los   latinos.   Era   un   sabio   originario   de   Kufa   (Irak),   hijo   de   un 
botánico, que vivió un tiempo en Tus (Jorasán, Irán), donde estableció un laboratorio. 
Convertido   en   uno   de   los   alquimistas   de   la   corte   de   Harún   ar­Rashid   (763­809), 
conoció tanto la desgracia como el favor de los poderosos visires barmakíes. 

47
Según el alquimista Aidamur al­Ÿaldakí, Ÿabir fue discípulo de por los menos dos de 
los santos imames de la escuela duodecimana o shií, el VI Imam Ÿa’far as­Sadiq (702­
765), y el VIII Imam Alí ar­Rida (765­818), la Paz sea con ellos.

Autor   de   500   trabajos  sobre   las  más  diversas  materias,  sólo   80   han  llegado   hasta 
nosotros. Los más conocidos son «Los Setenta Libros» (Kitab al­Sab’in) y «El Libro de 
la Balanza» (Kitab al­Mizân), «El mercurio oriental» (al­Zi’bak al­Sharkí), «El libro de 
la gloria» (Kitab al­Maÿid), «El libro de la reunión» (Kitab al­Taÿammu) y «El libro 
puro» (al­Kitab al­Jalís). Ÿabir fue considerado el más grande alquimista de Oriente y 
Occidente.

En   cuanto   al   aspecto   práctico,   Ÿabir   describió   los   métodos   perfeccionados   para   la 
evaporación, filtración, sublimación, fusión, destilación y cristalización. Detalla cómo 
se   preparan   muchas   sustancias   químicas,   por   ejemplo,   el   cinabrio   (sulfuro   de 
mercurio),   el   óxido   de   arsénico   y   otros.   Conoció   el   procedimiento   para   obtener 

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vitriolos,   alumbres,   álcalis,   sal   amoníaco   y   salitre   casi   puros,   así   como   el   llamado 

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«hígado» y «leche» de azufre, calentando el azufre con un álcali y cosas análogas. 

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Preparó perfectamente el óxido de mercurio puro y el sublimado, así como acetatos de 

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plomo y otros metales, algunas veces cristalizados. Conoció la obtención del ácido y 
ácido sulfúrico en crudo, así como la mezcla de ambos (el agua regia) y la solubilidad 
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del oro y de la plata en esta clase de ácido. Una nueva sustancia química, desconocida 
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para los griegos, que aparece en los trabajos de Ÿabir, es la sal amoníaco.
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Ÿabir Ibn Hayyán sugirió la idea de que «si el átomo pudiera ser dividido podría liberar 
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una fuerza suficiente para destruir una ciudad del tamaño de Bagdad», lo cual fue el 
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primer anticipo de la teoría atómica desarrollada a partir de John Dalton (1766­1844) 
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hasta Albert Einstein (1879­1955).
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La traducción del corpus ÿabireano del árabe al latín ejerció una profunda influencia 
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en alquimistas europeos de la talla del monje franciscano Roger Bacon (1214­1294), 
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San   Alberto   Magno   (1193­1280),   Ramon   Llull   (1235­1315)   y,   más   tarde,   Nicolás 
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Flamel (1330­1418), influencia que se prolongó de hecho hasta el siglo XVII.

El investigador y arabista alemán Paul Kraus (1904­1944), discípulo del historiador de 
las ciencias naturales Julius Ruska (1867­1948), que publicó una obra monumental 
sobre  Jabir  ibn  Hayyân,  Contributions  a  l’histoire   des  idées  scientifiques  dans 
d’Islam  (vols. 44 y 45, Memorias del Instituto de Egipto, El Cairo, 1942­3), señala: 
«La alquimia que se conoce bajo el nombre de Ÿabir es una ciencia experimental, basada  
sobre una teoría filosófica que en gran parte deriva de la física de Aristóteles. Ningún  
escrito   alquimístico   del   Islam   presenta   un   conocimiento   tan   vasto   de   la   literatura  
antigua,   y   posee   un   carácter   tan   enciclopédico   como   éstos.   En   esto   ellos   pueden  
compararse con las Epístolas de los "Hermanos de la Pureza" que, por lo demás derivan  
de las mismas fuentes» (cfr. E.J. Holmyard: The Arabic Works of Jabir ibn Hayyan, 
París, 1928; Henry Corbin:  "Le livre du Glorieux" de Jabir ibn Hayyân, —Eranos­
Jarbuch, XVIII—,  Zurich, 1950; Yves Marquet:  La  Philosophie  des  alchimistes   et 

47
l'alchimie des philosophes: Jabir ibn Hayyan et les Ihwan al­Safa, Maisonneuve et 
Larose, París, 1988).

Dice Ibn Jaldún: «De todos aquellos autores, al que los alquimistas consideran como el 
gran maestro del arte es a Djabir Ibn Haiyan; inclusive denominan a la alquimia "la  
ciencia de Djabir"» (cfr. Ibn Jaldún: Al­Muqaddimah. O. cit, pág. 947).

Los Hermanos de la Pureza

Los  Ijuán   al­Safa  (en   árabe:   "Hermanos   de   la   Pureza")   fueron   una   sociedad   de 
filósofos y científicos musulmanes de la escuela shií que se establecieron en la ciudad 
de Basora hacia 983. Su obra conocida son las 52 Rasâ’il ("Epístolas"), de las cuales 14 
tratan de matemáticas y de lógica, 17 de ciencias naturales y de psicología, 10 de 

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metafísica, y 11 de alquimia, mística, astrología y música. A diferencia de los escritos 

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de Yabir que están llenos de frases herméticas y significados ocultos. Las Epístolas de 

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los   Hermanos   de   la   Pureza,   verdadera   enciclopedia,   siempre   tratan   de   ser 

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comprensibles al lector no iniciado.
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En un texto, muy influyente en los ambitos intelectuales de la Zaragoza musulmana 
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de principios del siglo XI, se decía de ellos:  «No se satisfacen con la ignorancia y no  
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descansan   sino   después   de   haber   hecho   el   esfuerzo   por   abrazar   la   totalidad   de   las  
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ciencias...; de esta manera logran conseguir la facultad humana por excelencia y, por  
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ello, les hemos llamado Hermanos Virtuosos» (J. Lomba Fuentes: La filosofía islámica 
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en Zaragoza, D.G.A., Zaragoza, 1987). Véase R. Netton: Muslim Neoplatonists. An 
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Introduction   to   the   Thought   of   the   Brethren   of   Purity,   Londres,   1942;   Yves 

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Marquet: La Philosophie des Ihwan as­Safa, thèse soutenue en juin 1971, S.N.E.D., 
Argel,   1975;   Alessandro   Bausani:  L'Enciclopedia   dei   Fratelli   della   purita. 
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Riassunto, con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole degli 
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Ikhwan as­Safa, Nápoles, 1978.
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Abdul Latif de Bagdad

El polímata Abdul Latif al­Bagdadí (1162­1231), médico, gramático, jurista y teólogo, 
se consagró también a la filosofía, a las ciencias naturales y la alquimia. Estudió las 
obras de Hipócrates (460­377 a.C.), Alejandro de Afrodisia (fl. hacia el 200d.C.) y 
Temistio (317­388). Escribió el Kitab al­ifadah ua­l­i’tibar «La llave oriental» (trad. por 
Kamal Hafuth Zand, John A. y Ivy E. Videau, Londres, 1965), que combina elementos 
de  alquimia   y botánica. De   Bagdad   pasó   a  El  Cairo. Su  «Viaje  a   Egipto» fue  muy 
conocido en Europa, y traducido al latín, al alemán y al francés

En uno de sus escritos, Abdul Latif da estos consejos a aquellos que pretenden adquirir 
conocimientos:

47
«Al leer un libro, esforzaos todo lo posible para aprenderlo de memoria y asimilar su  
sentido. Imaginad que el libro desapareció y que podéis prescindir de él, sin que os afecte  
su pérdida...Uno debe leer relatos, estudiar biografías y conocer las experiencias de las 
naciones.   De   este   modo,   será  como   si   en   el   breve   lapso   de   su   vida   él  hubiese   vivido  
contemporáneamente con pueblos del pasado, mantuviese con ellos una relación íntima y  
conociera las virtudes y los defectos de cada uno...Quien no ha soportado el esfuerzo del  
estudio   no   podrá   saborear   la   alegría   del   conocimiento...   Cuando   hayáis   completado  
vuestro estudio y vuestra reflexión, ocupad vuestra lengua con la mención del nombre de 
Dios,   y   elevad   sus   alabanzas...   No   os   quejéis   si   el   mundo   os   da   la   espalda,   pues   os  
distraerá de la adquisición de excelentes cualidades... Sabed que el conocimiento deja una  
huella y un perfume que proclama a su poseedor; un rayo de luz y brillo que lo envuelve  
y lo destaca» (citado por Ibn Abi Usaibía en su Uiún, traducido por G. Makdisi en The 
Rise of Colleges, Edinburgo, 1981, págs. 89­91). 

Al­Ÿaldakí

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Prestigioso   alquimista   iraní   originario   de   Ÿaldak,   aldea   situada   a   unos   dieciocho 

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kilómetros al norte de Mashhad, en el Jorasán. Vivió en Damasco y luego en El Cairo, 

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donde murió entre 1349 y 1361. Dejó una quincena de obras relativas a la alquimia, 
apenas estudiadas hasta ahora, entre ellas el «Libro de la demostración relativa a los 
EL
secretos de la ciencia de la balanza» (Kitab al­burhân fi asrâr ‘ilm al­mizân). En este 
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tratado, Aidamur al­Ÿaldakí explica que la alquimia no se afirma sino en aquellos que 
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poseen   un   alto   conocimiento   de   la   sabiduría   (híkma)   y   dan   su   asentimiento   al 

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mensaje de los profetas. Otro de sus tratados lleva el nombre de Nihayat al­Talib y fue 
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comentado por el místico Ni'mat Allah al­Walí (1331­1431). Véase Titus Buckhardt: 
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Alquimia. Significado e imagen del mundo, Paidós Orientalia, Barcelona/Buenos 
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Aires, 1994.
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Los Matemáticos Del Islam
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«Mientras Occidente veía de Dios el suave reflejo lunar, Oriente y la España árabe y judía  
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lo contemplaban  en  su fecundo sol,  en  su capacidad  creadora que  vierte  sus  dones a  

raudales. El campo de batalla es España. Donde se hallan los cristianos, surge el desierto,  
donde están los árabes, reverdece la tierra y se convierte en un jardín florido. Y florece  
también el campo de la inteligencia. Bárbaros, ¿Hay que recordar la vergüenza de que  
nuestro   Tribunal   de   Cuentas   esperara   hasta   el   siglo   XVIII   para  adoptar   los   números  
arábigos,   sin   los   cuales   el   cálculo   más   sencillo   resulta   imposible»  (Reforme   et 
Renaissance, París, 1885)

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Jules Michelet (1798­1874), historiador francés.

En el mundo de la cultura clásica musulmana, las matemáticas eran entendidas como 
una «ciencia de los números» esotérica y como una investigación en la matemática 
«pura», asociada, entre otras materias, a la óptica, la astronomía, la astrología y la 
música. En cualquier caso, las matemáticas gozaron de un elevado prestigio y fueron 
cultivadas por un buen número de grandes personalidades, como al­Kindí, al­Biruní, 
Avicena, y Omar Jaiám (cfr. R. Rashed: Entre arithmétique et algebre. Recherches 
sur l’histoire des mathématique arabes, Les Belles Lettres, París, 1984).

Al­Juarizmí

El conocimiento de las cifras lo obtuvieron los sabios musulmanes de su contacto con 
los   hindúes,   que   habían   desarrollado   extraordinariamente   las   matemáticas, 

F
especialmente la aritmética. Hasta ese momento, el siglo IX, la forma de representar 

SE
cualquier cantidad se hacía utilizando letras, tanto griegas como romanas o árabes. 

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Esta   representación   con   letras   no   permitía   realizar   cálculos,   por   lo   que   se   hacía 

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necesario utilizar para ello un instrumento de cálculo, a base de bolas y alambres, 

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llamado ábaco, que se utilizaría en Europa hasta la Revolución Francesa.
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Abu Abdallah Muhammad Ibn Musa al­Juarizmí, en un escrito del que desconocemos 
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su título en árabe, pero que su traducción latina nos ha llegado como  Algoritmi de  
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numero indorum, da a conocer la utilización de símbolos numéricos, que, colocados en 
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orden y utilizando el cero (en árabe cifr, de donde deriva también "cifra"), permiten 
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realizar   operaciones   aritméticas.   El   término   guarismo   o   algoritmo   proviene   de   su 

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propio   nombre,   al­Juarizmí.   A   comienzos   del   siglo   XII,   el   viajero   y   filósofo   inglés 
Adelardo de Bath  tradujo este tratado de al­Juarizmí. El sistema sería desarrollado 
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por  Leonardo Fibonacci  (1170­1240), hijo de un comerciante de Pisa, discípulo de 

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un profesor musulmán de Bugía (Argelia), y gran viajero en Egipto, Siria y Grecia.
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De este gran científico que tanto influyó en sus contemporáneos y posteriores, sólo 
sabemos que nació en la  ciudad  iraní de Juarizm (hoy la  Jiva de la República  de 
Turkmenistán), a fines del siglo VIII; vivió en Bagdad y murió hacia 863.

Lo que hizo su nombre inmortal fue el tratado que escribió llamado en árabe Kitab al­
muhtasar fi hisab al­ÿabr ua­l­muqabala ("Libro sobre el cálculo, álgebra y reducción"). 
La obra, muy difundida en el mundo islámico, constituyó toda una revelación en el 
mundo   occidental,   posteriormente,   con   la   traducción   de   Robert   de   Chester   o   de 
Ketton.

El   escritor   musulmán   iraní  Muhammad   Ibn   Husain   Bahauddín   al­Amilí  (1547­

1621)   dice   que,   según   al­Juarizmí,  «la   parte   ­de   la   ecuación­   que   contiene   una  
negación se vuelve completa y se agrega la misma cantidad a la otra parte: esto es  

47
al­ÿabr  (el álgebra).  En cambio, las cantidades que son iguales y homogéneas en  
las dos partes se eliminan: esto es al­muqabala (la reducción)».

Sus otras obras conocidas son  Kitab al­ziÿ  (Tablas astronómicas), publicado por O. 

Neugebauer como  The Astronomic Tables of al­Khwarizmi, Copenhague, 1962, y 
Kitab surat al­ard  («Libro de la configuración de la tierra»), publicado por H. Von 
Mzik, en 1926.

Célebres matemáticos

El poeta  Omar Jaiám  (1048­1132) fue también un gran astrónomo y matemático: 

resolvió   las   ecuaciones   algebraicas   de   segundo,   tercer   y   cuarto   grado,   utilizó   el 
álgebra   en   geometría   y   escribió   el   tratado   de   las   «Cuestiones   matemáticas» 
(Musadarat).  Guiazuddín Ÿamshid al­Kashaní  (m. 1429), en su «Tratado sobre el 
círculo»,  ar­Risalat   al­muhitiyyah,   precisó   la   relación   de   la   circunferencia   con   el 

F
diámetro   y,   por   otro   lado,   estudió   las   fracciones   decimales.   En   el   Magreb,  Abu’l­

SE
Abbás  Ibn  al­Banna al­Marrakushí  (m. 1321), de Marrakesh, enunció una  nueva 

IC
teoría   de   la   numeración,   y   el   andalusí  Abu   al­Hasan   Alí   al­Qalasadí  (m.   1486), 

D
CI
refugiado en Túnez, redactó varios tratados de aritmética y de álgebra, en los que 
estudió los números enteros, las fracciones, la extracción de raíces y la resolución de 
EL
las ecuaciones.
D
L
A

En esta obra, Jaiám afirma conocer una regla para calcular las potencias enteras de un 
IT

binomio.   Si   así   fuera,   se   habría   adelantado   al   renombrado   cientifico,   filósofo   y 

IG

matemático francés Blaise Pascal (1623­1662) en más de cinco siglos.
D
CA

El  sucesor  de  Omar  Jaiám  fue  Sharafuddín  at­Tusí  (segunda  mitad  del siglo  XII) 
TE

redactó la obra «De las ecuaciones», donde plantea los problemas de localización y de 
separación de las raíces de la ecuación.
IO
BL

Otro persa, el matemático y físico Kamaluddín Abu al­Hasan al­Farisí (muerto hacia 
BI

1320) comentó la obra de Alhazen (ver aparte) y le añadió contribuciones originales. 
También demostró el teorema del famoso matemático Tabit Ibn Qurrá (836­901). El 
análisis de las conclusiones de al­Farisí y de los métodos aplicados muestra que ya en 
el siglo XIII se había llegado en el mundo islámico a un conjunto de proposiciones, de 
resultados y de técnicas que equivocadamente se habían atribuido a los matemáticos 
del siglo XVII.

 Las definiciones de Roshdi Rashed

El   catedrático   Roshdi   Rashed   es   director   de   investigaciones   del   Centro   de 

investigaciones Científicas (CNRS) de la República Francesa y autor de numerosos 
trabajos sobre historia de las matemáticas en el Islam. Varios artículos suyos se han 
reunido   en   la   voluminosa   obra  Entre   arithmetique   et   algèbre.  Recherches   sur 
l’histoire   des   mathèmatiques   arabes  ("Entre   la   aritmética   y   el   álgebra. 

47
Investigaciones sobre la historia de las matemáticas árabes", Les Belles Lettres, París, 
1984). A continuación transcribimos una de sus respuestas, aparecida en el artículo 
Intersección del álgebra y la geometría. Preguntas a Roshdi Rashed, revista El 
Correo de la UNESCO, París, noviembre 1989, págs.36­41):

«P. La historiografía política distingue entre Antigüedad, Edad Media, Renacimiento y 
Tiempos Modernos. ¿Le parece que esta clasificación es aplicable a la historia efectiva 
de las matemáticas y en particular la contribución árabe?

R.  Es   cierto   que   se   han   opuesto   las   matemáticas   "medievales"   a   las   matemáticas 
"modernas". La primera entidad, que agruparía las matemáticas latinas, bizantinas, 
árabes, incluso indias y chinas, se distinguiría de otra entidad histórica nacida en el 
Renacimiento. Esta dicotomía no es pertinente ni desde un punto de vista histórico ni 
epistemológico.  Está   claro   que   las  matemáticas  árabes   son   una  prolongación   y  un 
desarrollo   de   las   matemáticas   helenísticas,   que   efectivamente   las   alimentaron.   Lo 

F
mismo ocurre con las matemáticas que se desarrollaron en el mundo latino a partir 

SE
del siglo XII. Para ajustarnos a los análisis que hemos esbozado, me parece que los 

IC
trabajos realizados tanto en árabe como en latín (o en italiano) entre el siglo IX y 

D
CI
comienzos del siglo XVII no pueden separarse en eras diferentes.
EL
Todo indica que se trata de la misma matemática. Para convencernos de ello, hoy en 
D

día podemos comparar los escritos de al­Samaw’al (siglo XII), por ejemplo, en álgebra 
L
A

y en cálculo numérico, con los de Simon Stevin (siglo XVI); los resultados de al­Farisí 
IT

en   teoría   de   los   números   con   los   de   Descartes;   los   métodos   de   at­Tusí   para   la 
IG

resolución numérica de las ecuaciones con el de Viète (siglo XVI), o su investigación 
D

de los máximos con la de Pierre Fermat (1601­1665); los trabajos de al­Jazin (siglo X) 
CA

sobre el análisis diofántico (por las Aritméticas de Diofanto de Alejandría en el siglo 
TE

III d.C.) entero con los de Bachet de Meziriac (siglo XVII), etc. Si, por otra parte, 
hacemos abstracción de los trabajos de al­Jwarizmí, de Abu Kamil, de al­Karijí, entre 
IO

otros, ¿cómo comprender la obra de Leonardo de Pisa (Leonardo Fibonacci, siglos XII­
BL

XIII) y la de los matemáticos italianos, así como las matemáticas más tardías del siglo 
BI

XVII?

Existe ciertamente una ruptura con esa matemática; en efecto, las postrimerías del 
siglo XVII se caracterizan por la aparición de nuevos métodos y de nuevas regiones 
matemáticas en Europa. Sin embargo, la ruptura no fue necesariamente repentina y 
no se produjo simultáneamente en todas las disciplinas. Por otra parte, rara vez las 
líneas de separación esquivan a los autores, pero a menudo atraviesan las obras. En el 
ámbito de la teoría de los números, por ejemplo, la novedad no se traduce, como se 
ha sostenido en el empleo de métodos algebraicos por Descartes y Fermat, los cuales, 
procediendo así, no hacían más que volver a los resultados de al­Farisí. Es más bien 
dentro de la obra de Fermat donde puede observarse una ruptura, con la invención 
del método de "descenso infinito" y el estudio de ciertas formas cuadráticas, hacia 
1640. Algo muy distinto ocurre con el capítulo sobre la construcción geométrica de las 
ecuaciones, iniciado por al­Jaiám, proseguido por (Sharafuddín) at­Tusí, enriquecido 

47
por Descartes y retomado por muchos otros matemáticos hasta fines del siglo XVII, 
incluso mediados del siglo siguiente.

Es realmente a partir del final de la primera parte del siglo XVII cuando se producen 
los entrelazamientos y se localizan las principales rupturas. La contribución de los 
matemáticos   árabes   se   inserta   en   una   configuración   coherente,   llamémosla 
matemáticas clásicas, que se desarrolla entre el siglo IX y la primera mitad del siglo 
XVII».

F
SE
IC
D
CI
EL
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L
A
IT
IG
D
CA
TE
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BL
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48
 MÚSICA
«Extasis es el estado que sobreviene cuando se oye la música»
(Kitab adab al­sama ua al­uaÿd).
Al­Gazalí (1058­1111)

El Islam fue el crisol de un arte musical que se plasmó como fruto de una permanente 
interacción entre árabes, persas, turcos e hindúes. Este abarca una extensa área de 
Asia   Occidental   y   el   norte   de   Africa   cuya   cultura   musical   está   dominada   por   los 
pueblos islámicos arabófonos, persófonos y turcófonos y está integrada por un sistema 
único   aunque   heterogéneo   en   el   que   están   incluidas   la   música   litúrgica,   clásica, 
folklórica y moderna. Los pueblos de Afganistán, Pakistán, el Asia Central ex­soviética 
y el Cáucaso comparten elementos de este sistema de modo periférico.

La tradición musical del Islam se remonta a sus orígenes abrahámicos y mosaicos. Los 
cantos y danzas rituales caracterizaron a la religión de los Hijos de Israel, como se 

F
comprueba   en   las   historias   bíblicas   de   Moisés   y   David,   la   Paz   sea   con   ellos   (cfr. 

SE
Génesis,   31,   27;   Exodo   15,   1­21;  2   Samuel,   6,  5).   En  el   primer   libro   de   Samuel, 

IC
capítulo 10, versículo 5, podemos leer: «...al entrar a la ciudad te encontrarás con  

D
CI
un   grupo   de   profetas   bajando   del   excelso,   precedidos   de   salterios,   tímpanos,  
flautas   y   arpas,   y   profetizando»;   y   en   el   capítulo   16,   versículo   23:  «Cuando   el  
EL
espíritu de Dios se apoderaba de Saúl, David tomaba el arpa, la tañía con  su  
D

mano, y Saúl sentía alivio y bienestar, pues se retiraba de él el espíritu malo».
L
A
IT

La primera práctica musical del Islam fue y es en la mezquita. Esta consiste en la 
IG

llamada   a   la   oración   a   cargo   del   muecín,   al   que   puede   juzgarse   por   el   impacto 
D

emocional de voz y su fraseología musical.
CA
TE

La segunda música fundamental del Islam en la mezquita es la lectura o salmodia del 
Sagrado Corán, labor encomendada a un solista, el almocrí (del árabe  muqri’) que 
IO

emplea una profusa ornamentación. Esta desarrolló la  ‘ilm  al­qira’a, «ciencia de la 

BL

recitación».
BI

Al llegar la época de las traducciones grecolatinas, la tradición musical griega pasó a 
formar parte de la civilización islámica. Lo que se imitó de la música helénica no se 
superpuso a los parámetros propios, sino que sirvió para enriquecerlos. En esa época 
entró   en   el   árabe   la   palabra   griega  musiqí  como   musiqa.   Los   árabes   preislámicos 
tenían un término genérico denominado guiná para canción y música indistintamente 
(cfr. H. Touma: La Musique arabe, Buchet­Chastel, París, 1977).

Gracias  a   las  traducciones al  árabe   de   textos griegos, siríacos,  persas y  sánscritos, 

realizadas   en   la   Casa   de   la   Sabiduría   (ver   aparte),   se   dan   a   conocer   las   teorías 
musicales   de  Pitágoras   de   Samos  (580­500   a.C.   ),  Aristóteles  (384­322   a.C.), 
Aristóxeno de Tarento (350­? a.C.), Nicómaco de Gerasa —Gerasa o Ÿerasa era una 
de la ciudades de la Decápolis, cuyas ruinas se localizan en el norte de Jordania— (fl. 
100 d.C.), y  Claudio Ptolomeo  (90­128). La concepción griega de la música como 

48
como «ciencia de la fabricación de melodías», manifiesta ya en Ishaq al­Mausilí (m. 
849),   se   difunde   por   todo   el   mundo   islámico   y   abre   el   camino   a   un   panorama 
totalizador   de   los   fenómenos   vocales   e   instrumentales,   fundamentando   en   los 
principios científicos de la Antigüedad clásica.

Al­Kindí

En los primeros tiempos del Islam, la música se consideraba como una rama de la 
filosofía   y   de   las   matemáticas.   En   este   campo   los   creadores   y   teóricos   eran   los 
filósofos.  Al­Kindí  (ver aparte) fue el primer gran teórico de la música Fue maestro 
tanto en la teoría como en la práctica., ya que añadió una quinta cuerda al laúd (ud 
en árabe), con lo que se alcanzaba la doble octava sin recurrir al cambio. Al usar la 
notación   alfabética   para   una   octava   fue   más   lejos   que   los   músicos   griegos.   Como 
médico, al­Kindí se dio cuenta del valor terapéutico de la música, ya que, según una 
narración, trató de curar con ella a un muchacho paralítico, tras haber sido inútil la 

F
ciencia   de   todos los médicos ortodoxos.  Sólo  han  sobrevivido  cinco  de  sus  quince 

SE
tratados sobre música, en uno de los cuales se emplea por primera vez la palabra 

IC
musiqí, en el título.

D
CI
El   precedente   creado   por   este   filósofo­músico   fue   seguido   por   sus   sucesores 
EL
intelectuales. Todos ellos se ocuparon de la música como rama de las matemáticas, 
D

consideradas éstas como disciplina filosófica.
L
A
IT

Al­Farabí
IG
D

De   ellos   el   más   famoso   musicalmente   fue  al­Farabí  (ver   aparte).   Este   eminente 
CA

filósofo shií sobresalió tanto en la teoría como en la práctica. Floreció en la brillante 
corte   de   Saif   ud­Daula   al­Hamdaní   de   Alepo.  Varias  tradiciones  nos   aseguran  que 
TE

durante una fiesta nupcial, al­Farabí podía tocar el laúd hasta hacer que el auditorio 
IO

prorrumpiera   en   risas,   derramara   lágrimas   o   se   durmiera.   Estas   mismas   fuentes 

BL

aseguran que inventó el  rabab  (rabel) y el  qanún  (cítara pulsada), aunque es muy 

BI

posible que se limitara a mejorarlos.

De su pluma salieron cinco libros de música, uno de los cuales, Kitabu al­Musiqa al­
Kabir  «El Gran Libro de la Música», es la obra teórica más importante acerca de la 
música   en   el   Islam.   Fue   traducida   al   francés   por   el   erudito  Barón   Rodolphe 
d’Erlanger  (1872­1932) y publicada por P. Geuthner, París, 1959. En ella, al­Farabí 
definía   así   el   poder   emocional   de   la   música:  «El   hombre   y   el   animal,   bajo   la  
impulsión   de   sus   instintos,   emiten   sonidos   que   expresan   sus   emociones,   como  
pueden   ser   la   de   alegría   o   miedo.   La   voz   humana   expresa   mayor   variedad  
­tristeza, ternura, cólera­. Estos sonidos, en la diversidad de sus notas, provocan 
en la persona que los escucha, los mismos matices de sentimientos o de pasiones,  
exaltándole, controlándole o tranquilizándole».

48
A   partir   de   Pitágoras,   al­Farabí   desarrolló   la   parte   eminentemente   acústica   y 
matemática, partiendo de la cuerda, y una especulación cosmogónica que religa con 
otro hecho, esta vez una palabra, que luego pasó a la España musulmana; el tarab (en 
árabe "arrebato", también "estado extático", "embeleso místico"), que dio origen a la 
palabra «trovador»; tarab se empleaba en al­Andalus para designar el cante.

Según el investigador irlandés  Henry George Farmer  (1882­1965),  «su estudio de  

los principios físicos y fisiológicos del sonido supera realmente a los griegos». Al­
Farabí fue un profundo místico, y en el ritual de distintas cofradías sufíes se cantan 
todavía algunas de sus composiciones. 

El último gran teórico de la música en el Islam fue Avicena (ver aparte). Este médico 
y filósofo inclusó en sus obras filosóficas, sobre todo  al­Shifá  ("La curación") y  al­
Naÿat  ("La   Salvación"),   largos   capítulos   sobre   música.   Su   aportación   radica   en   la 
detallada   descripción   de   los   instrumentos   usados   entonces   y   en   el   tratamiento   de 

F
puntos de teoría musical griega que no se han conservado.

SE
IC
El   sufismo   o   misticismo   islámico   fue   el   causante   de   que   la   música   adquiriera 

D
CI
respetabilidad.   Para   los   místicos   musulmanes   la   música   es   un   medio   de   lograr   el 
estado emocional, extático, que precede a la inspiración.
EL
D

Un temprano asceta, el alquimista y místico egipcio  Abul­Faid  Dhu al­Nun al­Misrí 

L
A

(796­861), hizo una  fina distinción para  refutar los argumentos de ciertos juristas 

IT

ortodoxos   contra   la   música:  «Oir   música   ejerce   un   efecto   divino   que   mueve   el  
IG

corazón hacia Dios. Quien la escucha espiritualmente llega a El, pero quien la  
D

escucha sensualmente cae en el pecado».
CA
TE

Los  Hermanos de  la Pureza, en su «Epístola sobre la música» dicen lo siguiente: 

«Has de saber, hermano mío, ¡ojalá Dios te ayude a ti y a nosotros cubriéndonos  
IO

con   su   espíritu!,   que   los   humores   del   cuerpo   son   de   muchas   clases,   y   que   la  
BL

naturaleza   de   los   animales   es   también   muy   variada.   A   cada   humor   y   a   cada  

BI

naturaleza   corresponde   un   ritmo   y   una   melodía   cuyo   número   sólo   puede   ser 
contado por Dios Todopoderoso y Grande. Hallarás prueba de la veracidad de esto 
que acabamos de decir, así como de la exactitud de cuanto hemos escrito, si tomas  
en consideración que todos los pueblos de la humanidad poseen melodías y ritmos  
propios que les dan goce y deleitan a sus hijos, y que cada uno de estos estilos y  
ritmos deleita únicamente a los mismos que lo han creado. Este es el caso de la  
música  de  los dailamitas, de los turcos,  de  los árabes,  de  los armenios,  de  los  
etíopes, de los rum y de otros pueblos que difieren entre sí por su lenguaje, su  
naturaleza, su carácter y sus costumbres».

Al­Gazalí

Pero sería un jurista de la talla de  Abu Hamid Ibn Muhammad al­Gazalí  (1058­

1111), conocido en la Europa medieval como  Algacel, a quien se debe acreditar el 

48
mérito de reivindicar la música en el Islam por sus convincentes argumentos en favor 
de ese arte universal. En su discusión sobre la música y el éxtasis da seis razones para 
considerar   el   canto   como   fuerza   más   potente   para   producir   el   éxtasis.   Al­Gazalí, 
nacido en Gazal, Jorasán (Irán), no se limitó a permitir el canto y la música sino 
también la danza, tras afirmar que todos son medios de intensificar el sentimiento 
religioso.

Al­Gazalí consagró el octavo libro de su obra Ihiá ‘Ulum al­Din «La vivificación de las 
ciencias de la fe», llamado Kitab adab al­samá ua al­uaÿd, al buen uso de la música y 
del canto en la vida espiritual. En este trabajo realizado a los comienzos del siglo XII, 
habla de la música en cuanto a vehículo para alcanzar la Unión mística con Dios. Hace 
una distinción entre la percepción sensual de la música y la espiritual. En esta obra, el 
místico persa prolonga las tesis del libro de  al­Muhasibí al­Anazí  (781­857),  Kitab  
ar­Ri’aia li­huquq Allah ua­l­qiyam biha (traducido al inglés por Margaret Smith con el 
título: An early mystic of Bagdad: A study of the life and teachings of Harith Ibn 

F
Asad  al­Muhasibi, Shelder  Press, Londres, 1935). En una parte  de  su tratado, al­

SE
Gazalí reconoce el poder de la música sobre el corazón humano:

IC
D
CI
«No es posible entrar en el corazón humano sino pasando por la antecámara de  
los oídos. Los asuntos musicales, medidos y placenteros, destacan lo que hay en el 
EL
corazón y revelan sus bellezas y defectos» (Al­Gazalí: Ihiá ‘Ulum al­Din. Parte 3, libro 
D

8,   vol.   2,   pág.   237;   trad.   al   inglés   por   Duncan   Black   MacDonald   en   su   artículo: 
L
A

Emotional religion in Islam as affected by music and singing, Journal of Royal 
IT

Asiatic Society, Londres, 1901, pág. 199). Véase Al­Gazalí: Ihiá ‘Ulum al­Din, 4 vols, 
IG

El Cairo, 1933.
D
CA

Para al­Gazalí, como para todos los polígrafos del Islam, desde al­Kindí a Averroes, 
TE

pasando   por   al­Farabí,   al­Ma’sudí   y   Avicena,   todo   lo   bello   proviene   de   Dios,   y 

asimismo la música (cfr. F. Jabre:  La Notion de certitude selon Ghazali dans ses 
IO

origines psychologiques et historiques, París, 1958; Al­Gazhali: Le livre du licite et 
BL

de l’illicite, J. Vrin, París, 1981; E. Ormsby: Theodicy in Islamic Thought, Princeton 
BI

University Press, Princeton, NJ, 1984).

Rumí

Gracias a los esfuerzos de este moralista, filósofo y teólogo, la música se fijó como 
rasgo constitutivo de los rituales de las cofradías místicas musulmanas, como es el 
caso de los mevlevíes, la cofradía sufí de derviches, fundada en Konia (hoy Turquía) 
por el poeta persa Ÿalaluddín ar­Rumí (ver aparte). Los mevlevíes (de la voz árabe 
maulana, mevlana en turco, "nuestro maestro", sobrenombre de ar­Rumí), alcanzan el 
éxtasis místico (uaÿd) en virtud de la danza (samá’), símbolo del baile de los planetas. 
Los   derviches   (del   persa  darwish:   "visitador   de   puertas")   mevlevíes   giran   sobre   sí 
mismo   hasta   conseguir   el   éxtasis.   La   danza   es   acompañada   de   flautas,   atabales, 
tamboriles, esa especie de violines llamados kamanché, y laúdes de mástil largo como 
el saz turco. Esta tradición musical se desarrolló a través de la ceremonia maulawiyya 

48
llamada Ain Sharif, que ha tenido compositores famosos como Mustafá Dede (1610­
1675, Mustafá Itri (1640­1711), o el derviche Alí Siraÿaní (m. 1714).

Otro característica del misticismo islámico es el dhikr ("recuerdo, memoria, invocación 
de los nombres de Dios"). El dhikr es la repetición de alguna palabra o jaculatoria en 
exaltación de Dios acompañada o no de movimientos rítmicos, música y danza.

Rumí dijo: «El samá’ es el adorno del alma que ayuda a ésta a descubrir el amor, a  
experimentar el escalofrío del encuentro, a despojarse de los velos y a sentirse en  
presencia de Dios»  (cfr. Eva de Vitray­Meyerovitch:  Mystique et poésie en Islam, 
Djalal Uddin Rumi et l’ordre des derviches tourneurs, Desclée De Brouwer, París, 
1972).

El   polígrafo   granadino  Ibn   al­Jatib  (ver   aparte)   en   una   de   sus   últimas   obras   la 
Nufadat al­ÿirab fi ‘ulalat al­igtirab ("Sacudida de alforjas para entretener el exilio"), 

F
Manuscrito de El Escorial Nº 1750, nos relata una recepción en la Alhambra, ofrecida 

SE
por   el   sultán   nazarí   Muhammad   V  en  1362,   durante  la  fiesta   de   inauguración  de 

IC
varias salas de la "fortaleza roja":

D
CI
«Al   acabarse   las   recitaciones   subió   de   tono   el   tumultuoso   ruido   del   dikr,   que  
EL
rebotaba en unas y otras paredes, duplicado por el eco de la nueva construcción.  
D

En el dhikr compitieron los expertos con la masa del vulgo. Hizo mucha mella en 
L
A

los ánimos. En las imaginaciones irrumpieron sentimientos de sumisión al poder  
IT

divino   y   de   desgarramiento   por   el   temor   de   Dios,   que   acabaron   por   producir  

IG

enajenaciones. Tras ella vino la vuelta en sí. Y entonces la cerrada atmósfera se  
D

nubló con el humo del ámbar de Sihr, cuya nube entoldó a los circunstantes. Fue  
CA

vertida   el   agua   de   rosas,   caída   sobre   las   ramas   de   la   familiaridad   como   un  

TE

diluvio, hasta el punto que gotearon las barbas y se calaron las vestiduras. La  
flauta   empezó   a   sonar   para   cerrar   el   programa   protocolario»  (traducción   de 
IO

Emilio García Gómez en su obra,  Foco de antigua luz sobre la Alhambra, Madrid, 
BL

1988, págs. 155­6).
BI

Otros tratados importantes sobre la música elaborados por estudiosos musulmanes 
son los de  Iahia al­Munaÿÿin al­Bagdadí (856­912), autor de un Risala fi l­musiqui 
(Ed.   Z.   Yusuf,   El   Cairo,   1964),  Abu   al­Faraÿ   al­Isfahaní  (897­967),   con   su 
monumental «Libro de las canciones» (Kitab al­Agani) en 21 tomos,  Ibn Zaila  (m. 
1048), Safiuddín (m. 1294), Qutb al­Din al­Shirazí (1236­1311), teórico persa que 
compuso  Durrat  al­Taÿ  (Perla de la Corona),  Abd  al­Qadir  (m. 1435)  y  al­Ladiqí 
(siglo XVI). Para una detallada relación, véase Amnon Shiloah: Music in the World of 
Islam, Scolar P., Aldershot, 1995;  The Theory of Music in Arabic writings c. 900­
1900, Henle, Munich, 1979.

La civilización islámica conoció su apogeo a fines del siglo X, momento en que se 
integraron artistas, talentos y tradiciones de todo el mundo musulmán, sin distinción 
de origen étnico o de religión: árabes, iranios, turcos, musulmanes, judíos, cristianos e 

48
hindúes. Los buÿíes y fatimíes en el Oriente, y los andalusíes de Córdoba en Occidente 
hicieron del Dar al­Islam un verdadero paraíso terrenal. Eran los tiempos en que en 
un extremo enseñaba Avicena, e Ibn Hazm en el otro. Fue también la época en que los 
diversos   estilos   musicales   y   sus   respectivos   criterios   estéticos   se   establecieron   con 
precisión   —intervalos,   figuras   melódicas   y   rítmicas—,   y   en   que   el   músico   debía 
improvisar   y   generar   un   «arrebato»   (tarab)   entre   sus   oyentes,   adecuándose   a   la 
tradición de la poesía cantada.

El   irlandés  Farmer   señala   este   parámetro:  «El   cultivo  de  la  música   en   todas  sus  
ramas por los musulmanes, reduce a la insignificancia la dedicación a este arte en  
la historia de cualquier otro país»  (cfr.  The Sources of Arabian Music, Glasgow, 
1940).

La destrucción del califato de Bagdad en 1258 por los mongoles rompió esta cohesión 
artística y apañó la gestación de elementos reaccionarios como Ibn Taimiyya (1263­

F
1338) que cercenaron las iniciativas y creaciones intelectuales, sepultando el acervo 

SE
cultural de la Edad de Oro del Islam.

IC
D
CI
Aislado del Próximo Oriente árabe, Irán abandonó el laúd (ud) y configuró su propia 
música de acuerdo con un legado multisecular y utilizando instrumentos puramente 
EL
iranios como el tar, el setar, el santur y el kamanché (cfr. Musical Instruments of the 
D

World.  The First and Only Comprehemsive Illustrated Encyclopedia of Its Kind. 
L
A

More than 4.000 Original Drawings, Bantam Books, Nueva York, 1978, págs. 154­
IT

227).   La   música   persa   o   irania   se   basó   en   un   repertorio   melódico   rico   en   sutiles 

IG

adornos y en un extraordinario abanico de combinaciones vocales (trinos y registros 
D

entrecortados). El poeta persa Sa’adi (1213­1283) habla de un niño  «que cantaba  
CA

una melodía tan lastimera que detenía a un pájaro en su vuelo».
TE

La  obra más recomendable de consulta es la editada por Stanley Sadie:  The New 
IO

Grove. Dictionary of Music and Musicians, 20 vols. Vol. 1: Arab Music, págs. 514­
BL

539; Vol. 9: Iran. Art Music, págs. 292­309; Islamic religious music, págs. 342­349, 
BI

Macmillan Publishers, Londres, 1980 (en Buenos Aires es asequible en la Biblioteca de 
la Facultad de Artes y Ciencias Musicales de la U.C.A., Av. Alicia Moreau de Justo —
ex A. Dávila— 1500 ­ Puerto Madero, Edificio San Alberto Magno, subsuelo).

El ceremonial musical del ta’zieh y la conmemoración de Ashura

Al­Husain Ibn Alí (629­680), hijo de Alí Ibn Abi Talib (600­661) y Fátima az­Zahrá 
(615­632), y nieto del Profeta Muhammad (la Bendición y la Paz sean con él y su 
descendencia purificada), fue asesinado en el llano de Karbalá (Irak), el viernes 10 de 
Muharram del año 61 de la Hégira (10 de octubre de 680) por los esbirros de Yazid 
Ibn Mu’auiah (643­683).

Este martirio de al­Husain, tercer Imam de la escuela duodecimana, ha sido evocado 
no sólo por todos los musulmanes sunníes y shiíes, sino incluso por grandes escritores 

48
e   historiadores   occidentales   como   el   inglés  Edward   Gibbon  (1737­1794),   en   su 
Historia   de   la   decadencia   y   ruina   del   imperio   romano  (Turner,   Madrid,   1984, 
págs. 249­258), o el francés Ernest Renan (1823­1892) en sus Estudios Religiosos, 
Alda, Buenos Aires, 1945, págs. 169­231). Véase Lewis Pelly:  The Miracle Play of 
Hasan and Husain, 2 tomos, Allen, Londres, 1970; M.A. Amir Moezzin:  Le Guide 
divin dans le shi’isme originel, Verdier, París, 1992.

El drama de Karbalá tuvo una gigantesca repercusión en todo el Mundo Islámico e 
incluso entre los no musulmanes. El emperador bizantino Constantino IV Pogonato 
(654­685) demostró su indignación ante el asesinato de al­Husain Ibn Alí en una carta 
enviada a Yazid:  «Han matado a un Profeta o al hijo de un Profeta»  (Al­Yaqubí: 
Tarij, ed. M.Th. Houtsma, vol. II. Leiden, 1883; Dar Sadir, Beirut, 1960, Vol.II, pág. 
242).

«El   martirio   de   Husain   se   convirtió   en   el   prototipo   de   las   luchas   contra   la  

F
injusticia, del sufrimiento. El corazón del shiísmo esta ahí, en ese suplicio que es  

SE
al   mismo   tiempo   rebelión   y   signo   de   esperanza»  (Yann   Richard:  El   Islam   shií, 

IC
Bellaterra, Barcelona, 1996, pág. 46).

D
CI
El islamólogo húngaro de origen judío Ignaz Goldziher (1850­1921) tiene mucho que 
EL
decir sobre al­Husain y Karbalá: «Los shiíes modernos y letrados encontraron en la  
D

disposición   para   el   duelo   que   caracteriza   a   su   fe,   grandes   valores   religiosos.  

L
A

Encuentran en él un elemento de sentimiento humanitario de nobleza: «Llorar por  
IT

Husain —dice un indio shií que también escribió en inglés obras de filosofía y 
IG

matemáticas— es lo que determina el precio de nuestra vida y de nuestro espíritu;  
D

si no fuera así, seríamos las más ingratas de las criaturas. En el paraíso todavía 
CA

llevaremos el duelo por Husain». Es la condición de la existencia musulmana. El  
TE

duelo por Husain es la verdadera marca del Islam. Es imposible para un shií no  
llorar.   Su   corazón   es   una   tumba   viviente,   la   verdadera   tumba   del   jefe   de   los  
IO

mártires decapitados» (I. Goldziher: Le Dogme et la Loi de l’Islam, Paul Geuthner, 
BL

París, 1973, pág. 168 y 55; I. Goldziher: Introduction to Islamic Theology and Law, 
BI

Princeton University Press, Princeton, 1981).

Cada año, desde los tiempos de los safavíes (siglos XVI y XVII), la conmemoración de 
esa tragedia, el 10 (en árabe: Ashura, literalmente, diez) de Muharram (primer mes 
del calendario lunar musulmán), da lugar en Irán a unas espectaculares escenas de 
lamentación   pública,   que   enmarca   la   representación   denominada   en   persa  ta’zieh 
("testimonio   de   condolencias").   Esta   demostración   popular   es   signo   de   una 
culpabilidad colectiva por haber abandonado a un héroe justo (asumida a cuenta de 
aquellos   musulmanes   de   Kufa   desertores   de   las   filas   de   al­Husain)   que,   sabiendo 
perdido de antemano su combate contra un poder inicuo y usurpador como era el 
califato omeya de Damasco, no dudó en abrazar el martirio en el nombre del Unico 
Dios   (cfr.   Peter   J.   Chelkowski:  Ta’ziyeh:   Ritual   and   Drama   in   Iran,   New   York 
University Press, Nueva York, 1979).

48
En esta incomparable representación de la Batalla de Ashura, los personajes cantan o 
recitan,   a   veces   acompañados   de   címbalos   y   tambores.   Los   mártires   son   también 
llorados en las procesiones de hombres que cantan antifonalmente frases cortas con el 
acompañamiento rítmico fruto del golpear sus pechos con las palmas y sus espaldas 
con cadenas (Véase Mahmoud Ayoub:  Redemptive Suffering in Islam: A Study of 
the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi’ism, Mouton, La Haya, 1978; Juan 
Goytisolo:  De la Ceca a La Meca. «Días de duelo en Teherán», Alfaguara, Madrid, 
1997, págs. 63­79).

La evocación del Ashura no es una práctica exclusivamente shií, como generalmente 
se   piensa.   Todas   las   escuelas   de   pensamiento   del   Islam   tienen   como   suya   esta 
tradición. En al­Andalus, de mayoría maliki, era una de las conmemoraciones más 
importantes. «Además de estas dos fiestas canónicas (la de la Ruptura del Ayuno en 
el fin del Ramadán —Id al­Fitr al­Mubarak—, el 1 de Shauual, y la del Sacrificio — Id 
al­Adha al­Mubarak—el 10 de Dhul­Hiÿÿah), en España se celebraba una tercera  

F
fiesta religiosa, la de Ashura, que caía el 10 de Muharram, y venía marcada por  

SE
un ayuno ritual» (Rachel Arié: El Reino Nasrí de Granada 1232­1492. O. cit., pág. 

IC
253).

D
CI
El   orientalista   y   grabador   inglés  Edward   William   Lane  (1801­1876),   que   residió 
EL
varias veces en Egipto entre 1830 y 1849 (y donde las escuelas hanbali y shafi’i son 
D

predominantes),   narra   al   respecto   lo   siguiente:  «El   décimo   día   de   Moharram   es 

L
A

denominado Yom ‘Ashura. Es considerado sagrado por varias razones... Pero lo  
IT

que, en la opinión de los musulmanes más modernos, y en especial los persas,  
IG

confiere la mayor santidad al día de la ‘ashura, es el hecho de que era el día en el 
D

que El Hoseyn, el nieto del Profeta, fue asesinado, y se convirtió en mártir, en la  
CA

batalla de Kerbalah. Muchos musulamnes ayunan en tal día, y algunos también  
TE

durante el día anterior... Después de la llamada de la oración del mediodía, fui a  
la mezquita de El Hoseyn, que, siendo el lugar en que se cree que reposa la cabeza  
IO

del mártir El Hoseyn, es escenario de las celebraciones más notables que en El  
BL

Cairo se dan con motivo del día de la ‘Ashura (la cabeza de Husain Ibn Alí, la Paz 
BI

sea con él, fue enviada primeramente a Kufa desde Karbalá, después llegó a Damasco 
y, finalmente, llegaría por Ascalón a El Cairo en el año 547/1153)... Deseaba visitar 
la capilla de El Huseyn en el aniversario de su muerte... Al entrar, uno de los  
criados de la mezquita me llevó hasta una esquina libre de la pantalla de bronce  
que rodea el monumento, levantado en el lugar en que se dice está enterrada la  
cabeza   del   mártir,   a   fin   de   que   pudiese   recitar   la   Fatihah  (primer   capítulo 
coránico)»   (Edward   William   Lane:  Maneras   y   costumbres   de   los   modernos 
egipcios, Libertarias, Madrid, 1993, págs. 414­420).

Un   tipo   de   música   ceremonial   diferente   es   el   acompañamiento   de   ejercicios 

gimnásticos tradicionales denominados zorjané (en persa "casa de fuerza") a cargo de 
un   conductor   espiritual   (murshid)   que,   tocando   tambores   y   campanas,   realiza 
invocaciones a Alí Ibn Abi Talib (P) o canta fragmentos del Shah Nameh de Firdusí, la 
epopeya   nacional   iraní.  Véase   Jean   During:  La   musique   iranienne.   Tradition   et 

48
évolution, Recherches sur les civilizations, Institut Français d’Iranologie de Tehéran 
(Bibliothèque   Iranienne   29,   Memoires   38),   París,   1984;   Jean   During:  Musique   et 
extase.   L’audition   mystique   dans   la   tradition   soufie,   Albin  Michel,   París,  1988: 
Jean During: Musique et mystique dans les traditions de l’Iran, Institut Français de 
Recherche en Iran (Bibliothèque iranienne, 36), París/Teherán, 1989.

La música andalusí y Ziriab

Fue   el   emir   cordobés  Abderrahman   II  (788­852)   el   primero   en   fundar   un 

conservatorio musical en al­Andalus, siendo considerados sus músicos como rivales de 
los de Medina, donde se hallaban los más excelentes (la tradición islámica atribuye a 
Suraiÿ, médico medinense, el primer empleo de la batuta en la historia de la música, 
en el siglo VIII).

En 822 llega a la corte cordobesa, procedente de Bagdad, el músico y poeta persa Abu 

F
al­Hasan Ibn Ali Ibn Nafi (789­857), más conocido por el sobrenombre de Ziriab: «el 

SE
pájaro negro cantor», según algunos, por asemejarse al mirlo, y según otros por el 

IC
oscuro   color   de   su   tez.   Sería   Ziriab   quien   introduciría   en   las   escuelas   de   música 

D
andalusíes el sistema árabe­pérsico, sistema que en la corte cordobesa era utilizado al 

CI
mismo   tiempo   que   el   sistema   griego   y   pitagórico.   Ziriab   había   sido   en   la   lejana 
EL
Bagdad el alumno aventajado de dos importantes músicos de la corte de Harún ar­
D

Rashid, como fueron Ibrahim Ibn Mahán de Kufa (m. 803), llamado al­Mausilí (por 
L
A

haber residido un tiempo en Mosul), y su hijo Ishaq. Ishaq al­Mausilí (m. 849) al ver 
IT

las cualidades con las que estaba dotado Ziriab y que podían opacar las suyas, presa 
IG

de los celos, le obligó a abandonar la capital abbasí.
D
CA

Ziriab era un auténtico polígrafo: poeta, literato, astrónomo,geógrafo y un refinado 
esteta   y   un   célebre   gourmet,   tanto   que   hay   un   antiguo   plato   cordobés   de   habas 
TE

saladas y asadas, al que se llama «ziriabí» en honor a Ziriab, pero ante todo fue un 
IO

gran   músico.   Se   dice   que   se   sabía   de   memoria   las   letras   y   melodías   de   diez   mil 
BL

canciones.  Fue   el   fundador   de   una   gran  academia   musical   y  dio   a   conocer   en  al­
BI

Andalus el instrumento islámico por excelencia, el ud (laúd), para el cual inventó una 
quinta   cuerda.   Según   Ziriab:  «Las   cuatro   cuerdas   tradicionales   encuentran   su  
equilibrio en el universo. Ellas representan los símbolos de los cuatro elementos: el  
aire, la tierra, el agua y el fuego. Sin embargo, sus timbres particulares ofrecen  
analogías con los humores y temperamentos que no existen en la naturaleza. He  
coloreado las cuerdas para indicar su correspondencia con la naturaleza humana:  
la primera, roja, representa la sangre; la segunda, blanca, representa la flema; la 
tercera, amarilla, es la bilis, la cuarta negra, la atrabilis (supuesto causante de la 
melancolía   según   los   antiguos).   La   quinta   cuerda   es   la   que   ocupa   el   lugar  
principal: es la del alma...» (H.G. Farmer: History of Arabian Music, Londres, 1929, 
pág. 154).

48
Ziriab fabricó sus propios instrumentos, mejorándolos con innovaciones. La laminilla 
de madera que se empleaba como plectro en el laúd la sustituyó por la pluma de 
águila, con lo que produjo un sonido más agradable en el instrumento.

Dice   Ibn   Jaldún:  «El   conocimiento   de   la   música   legado   por   Ziriab   como   una  
herencia a España, transmitióse allí de generación en generación, hasta la época  
de los régulos de Taifas» (Al­Muqaddimah, O. cit., pág. 756).

La influencia en la música española y latinoamericana

Los   diversos  ritmos  y   melodías  surgidos  de   la   escuela   andalusí   forjada   por   Ziriab, 
como las zambras, pasarían a América con los moriscos y se transformarían en danzas 
como  la  zamba, el gato, el escondido, el pericón, la  milonga  y la  chacarera  en la 
Argentina y el Uruguay, la cueca y la tonada de Chile, las llaneras de Colombia y 
Venezuela, el jarabe de México o la guajira y el danzón de Cuba (cfr. Tony Evora: 

F
Orígenes de la música cubana, Alianza, Madrid, 1997, pág. 38). El mismo tango 

SE
tiene origen flamenco, voz que según el eminente andalucista  Blas Infante  (1885­

IC
1936)   proviene   del   árabe  fellahmenghu:   «campesino   errante».   La   mayoría   de   los 

D
CI
flamencólogos,   incluso   un   intérprete   y   compositor   de   la   talla   de  Paco   de   Lucía 
(nacido Francisco Sánchez Gómez, en 1947, en el puerto de Algeciras), y un cantaor 
EL
de los quilates de Camarón de la Isla (nacido José Monge Cruz, 1950­1992), afirman 
D

el origen andalusí­morisco de su especialidad (cfr. Félix Grande Lara:  Memoria del 
L
A

flamenco, 2 vols., Espasa Calpe, Madrid, 1987).
IT
IG

La música del Islam igualmente tuvo una influencia evidente en la música culta y 
D

religiosa de España, Francia e Italia. El «amor cortés» de los trovadores medievales 
CA

tiene sus raíces en al­Andalus y en las tierras musulmanas en la que habitaron durante 
TE

un tiempo los cruzados en los siglos XII y XIII, como Siria, Líbano, Palestina y Egipto. 
Grandes poetas como  Ibn Hazm  (ver aparte) y el régulo de la taifa de Sevilla  al­
IO

Mutamid (1040­1095) adoptan en sus obras una concepción platónica del amor , el 
BL

que se ha denominado amor espiritual, en árabe hubb udhrí; de la tribu mítica de los 
BI

Bani Udhra, llamados los «Hijos de la Virginidad», que cita Ibn Qutaibah

Asimismo,   en   al­Andalus   el   canto   mozárabe   había   suplantado   en   las   iglesias   al 

visigodo. Donde es muy grande la influencia de la música andalusí es en las famosas 
Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio (1221­1284), rey de Castilla y León. 
Este repertorio de más de 400 canciones tiene textos en galaico­portugués y presentan 
la forma de «zéjel» (ver aparte). La mayoría de aquéllas narran milagros de María, la 
Paz sea con ella. Los textos se conservan con melodías en tres manuscritos del siglo 
XIII   junto   con   una   rica   colección   de   miniaturas   que   representan   intérpretes   con 
instrumentos   musicales.  Las   miniaturas   proporcionan   un   material   inestimable   para 
evaluar los alcances de la mencionada influencia: hay laúdes, rabeles, panderos, etc. 
El islamólogo español Julián Ribera y Tarragó (1858­1934) realizó pormenorizados 
estudios demostrando el origen islámico de las cantigas.

49
Véase Julián Ribera y Tarragó: La música de las cantigas de Santa María, Madrid, 
1922   (trad.   al   inglés   por   Eleanor   Hague   y   Marion   Leffingwell,  Music   in   Ancient 
Arabia and Spain, Londres, 1929); La música andaluza medieval en las canciones 
de trovadores, troveros y minnesinger, Madrid, 1925: Historia de la música árabe 
medieval y su influencia en la española, Madrid, 1927. Véase también Lutfi Abd al­
Abadi:  La épica  árabe  y   su  influencia  en  la  española, Santiago  de  Chile,  1964; 
Francisco Marcos Marín: Poesía narrativa árabe y épica hispánica, Gredos, Madrid, 
1971;   L.   Comton:  Andalusian   Lyrical   Poetry   and   Old   Spanish   Love   Songs:   the 
Muwashshah and its Kharjah, Nueva York, 1976; Alvaro Galmés de Fuentes: Epica 
árabe y épica castellana, Ariel, Barcelona, 1978; Julián Ribera y Tarragó: La música 
árabe y su influencia en la española. Revisión, prólogo y semblanza biográfica 
por   Emilio   García   Gómez,   Mayo   de   Oro,   Madrid,   1985;   Linda   M.   Paterson:  El 
mundo   de   los   trovadores.   La   sociedad   occitana   medieval   (1100   y   1300), 
Península, Barcelona, 1997.

F
En   Italia,   el   monje   franciscano  Jacopone   de   Todi  (1230­1306),   compuso   himnos 

SE
místicos cantados a coro por el pueblo de la Umbría, tomando la forma del «zéjel» (en 

IC
52 himnos sobre 102).

D
CI
Por   su   parte,   el   islamólogo   inglés  Richard   Nykl  ha   demostrado,   basándose   en 
EL
innumerables fuentes, el influjo musulmán en la forma y el contenido de las obras de 
D

los trovadores de Aquitania, Gascuña, el Languedoc y la Provenza, como  Guillermo 
L
A

IX  (1071­1126)   y  Marcabrun  (floreció   hacia   1130­1148).  Véase   A.R.   Nikl: 

IT

Troubadour   Studies,   Cambridge   (Mass.),   1944;  Hispano­Arabic   Poetry   and   its 

IG

Relations   with   the   Old   Provençal   Troubadours,   J.A.   Frust,   Baltimore,   1946; 
D

Jacques Lafitte­Houssat: Trovadores y Cortes de Amor, Eudeba, Buenos Aires, 1963; 
CA

Ramón   Menéndez   Pidal:  Poesía   árabe   y   poesía   europea,   Espasa­Calpe,   Madrid, 

TE

1963;   Robert   Brifault:  The   Troubadours,   Indiana   University   Press,   Indianápolis, 

1965;   Raymond   Gay­Crossier:  Religious   Elements   in   the   Secular   Lyrics   of   the 
IO

Troubadours,  The   University  of   North   Carolina   Press,  Chapel   Hill,  1971;   Norman 
BL

Daniel:  Heroes   and   Saracens.  An   Interpretation   of   the   Chansons   de   Geste, 

BI

Edinburgh   University   Press,   Edinburgo,   1984;   Balagna,   Costou,   Josée:  Arabe   et 
humanisme   dans   la   France   des   derniers   Valois,   Maisonneuve   et   Larose,   París, 
1989.

La contribución de instrumentos como el santur y el qanún a la música europea

Los instrumentos musicales musulmanes habían sustituido en la Península, y a través 
de ella en el resto de Europa, a la exigua variedad y primitivismo de los ya existentes: 
cítara, dulcémele (santur), guitarra, laúd, pandero, rabel, timbal y muchos otros más.

Igualmente, de estos se derivarían otros que serían fundamentales en la evolución de 
la música europea. Por ejemplo, del santur iraní, (llamado santuri por los griegos), —
una caja de resonancia trapezoidal poco profunda, provisto de 12 a 18 órdenes de 
cuerdas   metálicas   y   dos   hileras   de   puentes   móviles,   que   el   intérprete   ejecuta 

49
golpeando las cuerdas a ambos lados de los puentes con ligeros macillos de madera—, 
surgieron los instrumentos de teclado como el clavicordio o clavicembalo a partir del 
siglo XV, y el piano a partir del siglo XVIII. Esto no significó que el dulcémele o santur 
pasara  de  moda  ni  mucho   menos. A  principios  del   siglo   XVIII, el  ejecutor   alemán 
Pantaleón   Hebenstreit  (1669­1750)   estaba   arrasando   en   toda   Europa   con 
interpretaciones virtuosísimas en su sofisticado refinamiento del dulcémele percutido, 
y   tuvo   tanto   éxito   en   París   en   1705,   que   Luis   XIV   llamaba   a   ese   instrumento 
«Pantaleón».

Del qanún islámico —cítara pulseada que tiene de 50 a 100 cuerdas de metal que el 
intérprete pulsa o rasguea con plectros colocados en los dedos de las dos manos—, 
nacieron instrumentos como la cítara austríaca (zither) que hizo famosa el notable 
compositor e intérprete Anton Karas (1906­1985) con su melodía «El tercer hombre» 
(The Third Man, 1949), tema central de la película homónima del realizador británico 
Carol Reed.

F
SE
Los   ritmos   de   la   música   islámica   como   la  nuba,   con   sus   cinco   movimientos,   sus 

IC
semitonos y variados cromatismos, influyeron a ciertos compositores europeos de una 

D
CI
manera   llamativa.   El   francés  Camille   Saint­Saëns  (1835­1921),   dotado   de   una 
excepcional   predisposición   para   la   poesía,   la   pintura,   el   teatro,   la   filosofía   y   la 
EL
astronomía,   —cofundador   junto   a   Massenet   y   Bizet   de   la   Société   nationale   de 
D

musique   (1874)—,   empleó   aires   magrebíes   y   andalusíes   en   muchas   de   sus 

L
A

realizaciones, como por ejemplo en su ópera «Sansón y Dalila» (1868) y en su «Suite 
IT

argelina»   (1879).   Saint­Saëns,   luego   de   un   viaje   por   América   del   Sur,   terminó 
IG

radicándose en Argel donde falleció.
D
CA

El Islam también tuvo una gran importancia en la obra de  Richard Wagner  (1813­

TE

1883), aunque no fuese sino por el hecho de que su drama «Parsifal» (1882) es la 
lucha   del   ideal   cristiano   sobre   la   sabiduría   del   mundo   musulmán.   Tal   como   lo 
IO

menciona  su libreto, el  sitio  que pone en escena el  segundo acto  de  «Parsifal»: el 

BL

castillo de Klingsor y el jardín encantado se sitúan en la España islámica.
BI

La música marcial otomana

El Imperio otomano fue el primer estado de Europa en contar con una organización 
de música militar permanente: la Mehterhané o banda militar, desde 1289. El cuerpo 
de soldados de élite conocidos como jenízaros que formaron la guardia personal de 
los sultanes otomanos desde el siglo XIV hasta 1826 se destacaron en mil combates y 
batallas en mar y tierra por su valentía y obstinación.

Los   distintos   regimientos   de   jenízaros   se   identificaban   según   sus   tareas   y 

especialidades. Mehter era una de esas unidades cuyo trabajo principal era erigir la 
tienda   del   sultán   durante   las   expediciones   y   de   disponer   de   una   orquesta   que 
simbolizaba el poder del soberano.

49
La  Mehterhané incluía tambores, chirimías (zurnás), clarinetes, triángulos, platillos 
(zil),   crótalos   (campana   de   bola)   timbales   de   guerra   (kös  y  naqqara)   —que   se 
colocaban   sobre   los   lomos   de   los   camellos—,   sombrero   chino   (chogun)   y   bombo 
(davul). Con el tiempo, cada cuerpo del ejército otomano disponía de por lo menos 
una   mehterhané.   Los   otomanos   fueron   también   los   primeros   en   utilizar   la   banda 
militar en medio de las batallas con un doble fin: estimular el espíritu de combate y al 
mismo tiempo amedrentar al enemigo con sus vibrantes cadencias. Según documentos 
históricos, sabemos que a fines del siglo XV había más de dos mil trescientos cuarenta 
«Mehters» solamente en Estambul.

Como cualquier otra actividad de la corte, la mehterhané tenía su propio ceremonial 
antes  de  comenzar a  tocar. Ante una  señal rítmica  llamada «Sofián», los jenízaros 
músicos formaban un semicírculo y aguardaban la llegada de su líder, el Mehterbashí 
Agá. Cuando éste hacía su entrada, uno de los mehter gritaba: «Este es el momento 
del   regocijo,   ¡oh   líder   de   los   mehter!   ¡Dios   te   bendiga!»   Entonces   el   mehterbashí 

F
respondía: «Dios otorgue sus bendiciones a todos ustedes, mehters... ¡Manténganse 

SE
puros!» Y seguidamente, él anunciaba la cadencia, motivo o secuencia tonal (maqam, 

IC
pl. maqamat) que interpretarían. Ante el llamado de Iá Allah (¡Oh Dios!), la ejecución 

D
CI
podía   comenzar.   Al   finalizar   esta   ceremonia   musical   el   líder   de   la   mehterhané 
pronunciaba una súplica denominada en turco «Gulbang» tomada de la Bektashí, la 
EL
cofradía mística islámica fundada en el siglo XIII por el santo Haÿÿi Bektash, y a la 
D

cual todo jenízaro se enorgullecía de pertenecer. La «Gulbang» variaba su contenido 
L
A

según la época, de guerra o paz.
IT
IG

Para los desfiles los mehters transportaban sus timbales sobre caballos, camellos o 
D

elefantes. Cuando no ejecutaban piezas instrumentales, solían formalizar procesiones 
CA

corales con breves fórmulas musulmanas: «¡Dios Misericordiosísimo!» (Rahim Allah), 
TE

«¡Dios Generosísimo!» (Karim Allah). Esta marcha con el ritmo de estos refranes se 
convertía   en   una   suerte   de   danza   ritual   puntualizada   por   un   suave   vaivén   de 
IO

izquierda a derecha.
BL
BI

El historiador y viajero  Evliya Çelebi  (ver aparte) nos brinda la descripción de una 

mehterhané en 1638:  «...quinientos trompeteros produjeron un sonido tal que el 
planeta Venus comenzó a danzar y los cielos reververaron... Todos estos músicos  
con tambores, timbales y címbalos desfilaron en formación cerrada tocando sus 
diversos instrumentos rítmicamente al unísono de tal forma que parecía como si  
el   ejército   de   Shamapur  (el   tradicional   enemigo   de   Alejandro   el   Grande   en   las 
leyendas persas) pasara marchando».

Los instrumentos eran fabricados y mantenidos por entre 150 a 200 especialistas, en 
su   mayoría   griegos   y   armenios   acantonados   cerca   del   Palacio   Topkapi.   El   coro 
Çevgani (que hoy constituye una atracción turística en Estambul) fue incorporado a la 
Mehterhané recién en el siglo XVIII. El estilo musical de la Mehterhané estaba basado 
en las «melodías de Afrasiab» (de la tradición emanada del Shah Nameh de Firdusí), 

49
en otras palabras, en la música militar persa. Este estilo se imitó profusamente en 
Europa desde comienzos del siglo XVIII.

Su   influencia   en   la   música   militar   europea   duró   hasta   bien   entrado   el   siglo   XIX. 
Napoleón Bonaparte organizó sus bandas militares al modo otomano dotándolas de 
instrumentos   típicos   como   los   címbalos   y   los   timbales   y   lanzándolas   al   frente   de 
guerra   en   el   momento   preciso.   Se   dice   que   la   batalla   de   Austerlitz   (victoria   de 
Napoléon sobre los ejércitos combinados de Austria y Rusia, el 2 de diciembre de 
1805) fue ganada en parte por el  élan  (esfuerzo, arrojo, vitalidad) de las fanfarrias 
francesas.

Esta música jenízara u otomana, denominada también música turca o alla turca, tuvo 
una influencia importante en compositores como  Gluck  ("El peregrino de La Meca", 
Ifigenia en Táuride"),  Mozart  (Marcha de los Jenízaros de "El rapto en el serrallo", 
"Rondó alla turca de la Sonata para piano en La  mayor K. 331"),  Haydn  ("Zaïre", 

F
"Marcha   turca",   "Sinfonía   Militar")   y  Beethoven  (Marcha   turca   de   "Las   Ruinas   de 

SE
Atenas" y el finale de la Novena Sinfonía).

IC
D
CI
Véase R.E. Koçu: Yeniçeriler (Historia popular de los Jenízaros, en turco), Estambul, 
1964; S. Shaw:  History of the Ottoman Empire and Modern Turkey.  Vol.1 1280­
EL
1808, Cambridge 1976; Compact Disc B 6738: Les Janissaires. Musique Martiale de 
D

l’Empire Ottoman. L’Ensemble de l’Armée de la République Turque. Direction: Kudsi 
L
A

Erguner,   Ethnic   Auvidis,   París,   1990;   Halil   Inalcik:  The   Ottoman   Empire.  The 
IT

Classical Age 1300­1600, Orion Books, Londres, 1997.
IG
D

Instrumentos clásicos y tradicionales
CA

La mayoría de los tipos instrumentales se encuentran esparcidos por todo el mundo 
TE

islámico,   desde   Marruecos   a   la   India,   pero   cada   región   cuenta   con   su   tipo 
IO

característico.
BL
BI

Arghul: Un clarinete doble hecho de caña. El tubo más corto tiene seis orificios; el 
más   largo   es   un   bordón.   Tanbién   se   conoce   con   los   nombres   de  mizmar,  zamr  y 
zummarah.

Buzuq: Un laúd de mástil largo de Siria, Líbano y el norte de Irak. Tiene un diapasón 
con trastes y dos o tres órdenes de dos o tres cuerdas que se tocan con un plectro. El 
saz turco y el buzuki griego son instrumentos de características semejantes.

Daf: Tambor de origen kurdo, muy parecido al tamborcillo usado por algunos pueblos 
aborígenes americanos conocido con el nombre de caja. Puede ser redondo, cuadrado 
u octogonal y tener uno o dos parches. Algunas variedades tienen cascabeles y otras 
tienen bordones. En muchas regiones islámicas es un instrumento primordialmente 
femenino. Es el pandero árabe o adufe.

49
Darabukka: es el tambor en forma de copa o florero del mundo islámico que también 
recibe los nombres de derbakke, tombak o zarb. Tiene un solo parche y está fabricado 
en arcilla, metal o madera. Se coloca horizontalmente sobre el muslo del ejecutante y 
se golpea con las palmas y los dedos. La afinación puede variarse si sepresiona la piel 
con una mano y se golpea con la otra.

Davul: Bombo cilíndrico y de doble parche de Turquía. Se cuelga de una correa del 
hombro derecho y se golpea con un mazo que se sujeta con la mano derecha y con 
una varilla fina que se sujeta con la izquierda. Va indisolublemente unido a la zurná 
en la música militar, procesional o nupcial. El dauli griego, el tavil indio y el tupán de 
los Balcanes son tambores similares, que se tocan también con chirimías y en idénticas 
circunstancias.

Kamanché: Fídula de pica del mundo islámico, originada en la meseta irania. De una 
a cuatro cuerdas pasan a lo largo de un extenso mástil y desprovisto de trastes y sobre 

F
un cuerpo de madera pequeño, esférico, recubierto de piel. Se coloca verticalmente y 

SE
se   toca   con   un   arco   flexible.   Es   el   antecesor   de   toda   una   serie   de   instrumentos 

IC
occidentales como el violín, la viola, el violonchelo y el contrabajo.

D
CI
Naqqara: Un timbal hecho de metal, arcilla o madera y que se toca casi siempre en 
EL
parejas   afinadas   de   modo   diferente.   Este   tipo   de   timbales   se   tocan   con   palillos 
D

recubiertos de filtro, a veces al tiempo que se monta a caballo, en camello o elefante. 
L
A

El instrumento llegó a Europa en el siglos XIII con los cruzados derrotados. La palabra 
IT

naqqara  y otras derivadas de ella hacen referencias a diversos tamaños de timbales 
IG

desde Inglaterra a Etiopía (nagarit) e India (nagara).
D
CA

Nei: Nombre genérico para numerosas variedades de la flauta recta sin embocadura, 
TE

que   es   el  instrumento   tradicional   de   los  pastores  del   mundo   islámico.   La   mayoría 

tienen de 60 a 70 centímetros de largo, están hechas de caña y tienen seis orificios 
IO

para los dedos y uno para el pulgar.
BL
BI

Qanún: Es la cítara pulsada del mundo islámico, conocida en la Biblia como salterio. 
Tiene de 50 a 100 cuerdas de metal dispuestas en órdenes de tres sobre una caja poco 
profunda trapezoidal o semitrapezoidal hecha completamente de madera de nogal. El 
intérprete lo coloca horizontalmente sobre las piernas y pulsa o rasguea las cuerdas 
con plectros colocados en los dedos de las dos manos. Del qanún (del griego kanón) 
nacieron instrumentos occidentales como la cítara austríaca (zither).

Rabab: Cualquiera  de  los diversos instrumentos de cuerda  del  mundo islámico, la 

mayoría   de   los   cuales   se   toman   verticalmente   y   se   frotan   con   un   arco,   como   el 
kamanché  iraní.   Su   derivado   europeo   es   el   rabel   (en   castellano)   que   llegó   al 
continente  en  el   siglo   X,  llamado  rebec  en  inglés,  rebecq  o  rebecquet  en  francés,  y 
rebeca o ribeca en italiano.

49
Saz: Laúd de mástil largo de Turquía con tres órdenes de cuerdas metálicas. Tiene un 
mástil con trastes y un cuerpo protuberante en forma de pera. De los instrumentos de 
diverso   tamaño   que   integran   la   familia   de   este   nombre,   el   más   habitual   es   el 
baglamás,   muy   popular   en   Grecia,   que   tiene   un   sonido   similar   al   charango 
sudamericano. El intérprete utiliza un plectro flexible para tocar una melodía en la 
cuerda más aguda, incorporando un acompañamiento en las otras. El saz se considera 
el instrumento nacional turco por excelencia.

Santur: Un dulcémele surgido en Irán en el siglo X d.C. —llamado en Grecia santuri
— con una caja de resonancia trapezoidal poco profunda, provisto de 12 a 18 órdenes 
de cuerdas metálicas y dos hileras de puentes móviles. El intérprete golpea las cuerdas 
a ambos lados de los puentes con ligeros macillos de madera. Del santur se originaron 
los instrumentos de teclado y cuerda percutida como el clavicordio (siglo XV) y el 
piano (siglo XVIII).

F
Setar: Un laúd de mástil largo de Irán, con cuatro cuerdas (a pesar de que su nombre 

SE
persa indica que tuviera "tres"), una de las cuales funciona como bordón. Tiene la 

IC
forma similar al del saz turco pero su sonido es diferente.

D
CI
Tanbur: Antiguo instrumento del Asia central, favorito de los músicos turcomanos, 
EL
afganos y derviches del Jorasán. Es un laúd de mástil largo con trastes y dos o tres 
D

cuerdas metálicas. Tiene un cuerpo pequeño en forma de pera. El tanbur de la música 
L
A

clásica turca tiene un cuerpo semiesférico y seis cuerdas dispuestas en órdenes de dos. 
IT

El  tanbur  afgano   ha   incorporado   cuerdas   simpáticas.   En   Bosnia­Herzegovina,   se 

IG

construyen   diversos   tamaños   de  tanbur  y   se   tocan   conjuntamente   en   grupos   para 

D

acompañar   la   danza.   Se   lo   llama   también  tunbur,  tambur,  tambura,  tamburica  y 

CA

danbura.
TE

Tar: Instrumento tradicional de Irán y del Cáucaso de mástil largo, con trastes. El tar 
IO

(en persa "cuerdas") tiene seis cuerdas dispuestas en órdenes de dos y un cuerpo en 
BL

forma de doble pera.
BI

Ud: Antiguo instrumento conocido en persa como barbat y cuyo significado en árabe 
es literalmente «madera». Tiene un mástil corto, sin trastes con un clavijero formando 
un ángulo hacia atrás, un cuerpo protuberante, en forma de pera y cuerdas dispuestas 
en órdenes dobles. El modelo más común tiene cinco órdenes dobles de cuerdas de 
tripa   o   de   nylon.   A   veces   se   añade   un   sexto   orden.   Un   tipo   norteafricano   cuenta 
habitualmente con sólo cuatro órdenes. Se extendió por toda Europa desde la España 
musulmana y su denominación en los distintos idiomas muestra inequívocamente su 
origen árabe: liuto en italiano, luth en francés, lute en inglés y laúd en castellano. El 
ud tiene un mástil más corto que el laúd europeo, se toca con un plectro y no con los 
dedos, y en un estilo monofónico y no polifónico.

Zurná: Una chirimía típica de Turquía e Irán y de los países influidos por el Islam 
(como Grecia). Tiene un tubo de 30 a 55 centímetros de longitud con un taladro 

49
cónico, un pabellón acampanado y siete orificios para los dedos más un agujero para 
el pulgar. Tiene una lengüeta o caña, a menudo con un disco metálico debajo de los 
labios. Normalmente se mete en la boca toda la lengüeta y se utiliza la respiración 
circular para producir un sonido continuo. Existen instrumentos afines distribuidos 
desde  España  a   Bulgaria,  Java  y  China.  En el  sur   de  la  India   (Tamil  Nadu)   se  lo 
conoce con el nombre de nagasvaram, y en el norte del subcontinente (Kashmir) como 
sahnai). En Japón recibe la denominación de hichiriki. El origen del término zurná es 
persa (surnai).

Véase   Jean   L.   Jenkins:  Music   and   Musical   Instruments   in   the   World   of   Islam, 
World   of   Islam   Publishinc   Co.   Ltd.,   Westerham   Press,   Kent,   1976;  Musical 
Instruments   of   the   World.   The   First   and   Only   Comprehensive   Illustrated 
Encyclopedia of Its Kind. More than 4,000 Original Drawings, A Bantam Book, 
Paddington   Press,   Nueva   York,   1978;   Margaret   Downie:  The   Rebec:   An 
Orthographic   and   Iconographic   Study,   University   of   West   Virginia,   1981;   Ian 

F
Woolfield:  The Early History of the Viol, Cambridge University Press, Cambridge, 

SE
1984.

IC
D
CI
El sonido del nei
EL
Dicen los místicos musulmanes que sólo el sonido del nei —la flauta de caña— tiene 
D

el poder de transportarnos hacia el Dios Todopoderoso. Kudsí Erguner, arquitecto y 
L
A

musicólogo turco, intéprete del nei, que fundó en París la asociación Mewlana, donde 
IT

enseña la tradición sufi y música turca culta, dice que «...la voz del nei vuelve abrir  
IG

en el individuo una cicatriz, la de un pasado en que se encontraba visceralmente  
D

unido a las plantas, las piedras, el agua, las estrellas... «Todos hemos escuchado  
CA

esta música en el Paraíso», escribía el poeta místico Ÿalaluddín Rumí en el siglo  
TE

XIII. «Aunque el agua y la arcilla que componen nuestro cuerpo hagan planear  
sobre nosotros una duda, algo de esa música vuelve a la memoria». Si el nei posee  
IO

ese poder de reminiscencia, ello se debe a que, según la tradición islámica, «la  
BL

pluma   de   caña   fue   lo   primero   que   creó   Dios»...   También   el   nei,   como   el   ser 
BI

humano,   ha   sido   arrancado   de   su   lugar   de   origen:   el   cañaveral   a   orillas   del  

estanque...La flauta de caña está hecha para cantar; sólo revive en los labios del  
músico. Escuchando sus notas, éste percibe la inaudible vibración de la bóveda  
celeste y recuerda el tiempo en que estaba unido a sus pulsaciones...»Somos  la  
flauta, canta Rumí, nuestra música viene de Ti»» (Kudsí Erguner: El flautista sufí o 
el viaje del alma, revista El Correo de la UNESCO, París, mayo 1996, págs. 22­24).

49
 SUFISMO
«Sabed que el mundo es un espejo de arriba a abajo en cada átomo hay cientos 
de soles flamígeros. Penetrad en el corazón de una sola gota de agua, y cien 
océanos puros emergerán» 

(Golshán­e raz, «El jardín de la rosa secreta”).
Sa’duddín Mahmud Shabistarí (1284­1317), místico persa.

Una de las dimensiones más cautivantes de la civilización islámica es la referida a su 
vida espiritual profunda, que se ha conocido en occidente bajo el nombre de sufismo 
(en   árabe:  at­tasawwuf,   assufiyyLah).  La   riqueza   de   la   espiritualidad   islámica   ha 
trascendido los ámbitos geográficos del mundo musulmán ejerciendo una profunda 
influencia en la vida espiritual, la literatura, el arte y el pensamiento de otros pueblos 
y   religiones   (cfr.   Christian   Bonaud:  Introducción   al  sufismo.  El  tasawwuf  y   la 

F
espiritualidad islámica, Paidós/Orientalia, Barcelona, 1994).

SE
IC
La   obra   poética   de   algunos   grandes   sufíes   es   conocida   desde   hace   tiempo   en 

D
CI
traducciones a lenguas occidentales, como el caso de ar­Rumí, Hafiz, Omar Jaiám, 
Sa’adi, ‘Attar, para mencionar sólo a los más conocidos. La influencia de otros se ha 
EL
ejercido en occidente sobre la filosofla y el pensamiento religioso, como Al­Gazalí (el 
D

Algacel de los latinos).
L
A
IT

¿Podemos definir el sufismo como «misticismo islámico»? Creemos que la calificación 
IG

«mística» no engloba todas las expresiones que ha asumido el  Tasawwuf  Podríamos 

D

aplicarla quizá al tema de la ascesis y la purificación, por una parte, y a la experiencia 
CA

visionaria del aspirante espiritual por otra, por no cabe designar con ese término a la 
TE

monumental   obra   metafísica   de   un   Ibn   al­’Arabi   o   un   Suhrauardi   Ni   tampoco 

podríamos   explicar   formas   «activas»   del   sufismo,   comprometidas   con   la   época,   la 
IO

defensa de la comunidad y la justicia social, como el caso de las órdenes sufíes de 
BL

estructura militar (los murabitún, "almorávides", cofradías de guerreros guardianes de 
BI

las fronteras del mundo islámico).

El término «sufi es desconocido en las primeras décadas del Islam, y según la mayoría 
de los investigadores se comenzó a aplicar posteriormente a un grupo de hombres 
que, desencantados por el rumbo que tomaba la comunidad islámica bajo la dirección 
de   gobernantes   corruptos,   se   refugiaron   en   la   ascesis   y   la   vida   espiritual.   Algún 
exponente del sufismo ha ido más lejos, y afirma que «en los orígenes del Islam, el 
sufismo era una realidad sin nombre, y luego fue un nombre sin realidad». Para los 
maestros del sufismo en suma, el «Camino» —como lo llaman— fue inaugurado por el 
Profeta   mismo,   y   citan   en   su   respaldo   numerosas   antecedentes   coránicos   y   de   la 
literatura del hadiz.

La etimología más usual de la palabra sufi es hacerla derivar de «suf», lana, señalando 
que de este material era el hábito o manto con que se cubrían los primeros sufíes, 

49
como   señal   de   desprecio   hacia   la   vestimenta   lujosa   y   símbolo   de   la   sumisión   del 
cordero, análoga a la «sumisión’>  (Islam)  del verdadero musulmán (lit.: sometido). 
Empero los más grandes exponentes de la ciencia del sufismo, como Muhiiuddín Ibn 
al­’Arabi,   hacen   derivar   la   palabra   de   la   raíz   árabe  safá,  «blanquear»,   «purificar»; 
destacando así un aspecto esencial y común del Camino: la purificación del corazón 
para convertirlo en digno asiento de la Presencia Divina.

Y   no   terminan   ahí   las   etimologías:   se   ha   sugerido   que   deriva   del   griego   «sofia», 
«sabiduría", o incluso de  ahlu­s­suffah  (lit.: los del banco  [suffah:  sofál), con que se 
conocía en época del Profeta a un grupo especial de sus compañeros que vivían en la 
mezquita y paraban en un banco, apartados del mundo y viviendo de la caridad de la 
comunidad, completamente dedicados a la devoción y a aprender del Mensajero de 
Dios.

¿Es el sufismo genuinamente islámico? Desde luego que sí, pues lo son sus métodos y 

F
sus   símbolos   (inspirados   en   el   Corán   y   la   Sunna   Profética).   Se   han   sugerido 

SE
influencias   de   espiritualidades   ajenas   al   Islam   (cristianismo,   budismo,   hinduismo), 

IC
pero esto no va en desmedro de la originalidad y singularidad del sufismo: ninguna 

D
CI
expresión de la experiencia humana es completamente autónoma y escindida de la 
historia cultural de la humanidad. Y viceversa: se ha demostrado sin lugar a dudas la 
EL
influencia del sufismo en otras formas espirituales, como el caso de San Juan de la 
D

Cruz y Santa Teresa de Avila (cfr. Luce LópezBaralt: San Juan de la Cruz y el Islam, 
L
A

Hiperión, Madrid, 1985).
IT
IG

Evolución y métodos
D
CA

Al hablar de los primeros sufíes (paradigmas de la "Gente del Camino"), las grandes 
TE

obras de la primera época incluyen entre ellos sin hesitar a los grandes compañeros 
del Profeta, a la Gente de la Casa, para luego pasar a los más destacados entre los 
IO

tabi’ún  (la segunda generación) y posteriores. Se trata todavía de grandes hombres 
BL

aislados:   Hasan   al­Basrí   (642­728),   fundador   del   movimiento   filosófico  mu’tazilt  

BI

("apartado"), Abul­Faid Dhu al­Nun al­Misrí (796­861), Abu  Yazid a1­Bastamí (m. 
874), al­Hallay  (858922),  al­Yunaid alBagdadf (m. 910), para mencionar sólo a los 
más conocidos, nunca ausentes de los listados y referencias en las obras sobre el tema 
(cfr. Muslim Saints and Mystics.  Episodes from the Tadhkirat alAuliya’ (Memorial of 
the Saints) by Farid al­Din Attar, traducción de Arthur J. Arberry, Routledge, Londres, 
1979).

Sobre   Hasan  al­Basrí   existe  la   siguiente   narración  que   es  un  exponente   fiel   de   su 
pensamiento  «Llegó Ali Ibn Abi Talib  (yerno del Santo Profeta y cuarto califa del 
Islam), Dios esté satisfecho de él, a la ciudad de Basra y entró en la mezquita. Allí  
se encontró con la gente que se dedica a la casuística religiosa, les mandó que se  
levantaran y se fuesen. Cuando llegó junto a Hasan al­Basrí le dijo: —»¡Jo Ven!  
voy a plantearte una cuestión, si respondes correctamente, te puedes quedar, si no, 

49
te vas igual que tus compañeros». Esto se debía a que había visto en élun hombre  
de proceder correcto. Al­Hasan le dijo: —»Pregúntame lo que quieras».

—»Responde»,   preguntó   Ali,   «¿cuál   es   el   fundamento   de   la   religión?   —»La  

exigencia consigo mismo» (wara’  es el escrúpulo interior, traducido. También, por 
exigencia consigo mismo),  respondió.  —»¿Qué es lo que la echa a perder?» —»La  
codicia» (ta  ma’,  el afán por conseguir lo que no se tiene).  —»Puedes seguir aquí. 
Gente como tú es la que debe hablar a los hombres», dijo Ali, Dios esté satisfecho  
de   él»  (Ibn  <Ata’  Allah   de   Alejandría:  Sobre   el   abandono   de   sí   mismo.  Kitab   at­
Tanwir fi Isqat at­Tadbir, Tratado de sufismo shadili, Hiperión, Madrid, 1994, págs. 
143­144).

Con   el   tiempo   estos   grandes   exponentes   del   Camino   se   convierten   en   cabezas   o 

«nodos» brillantes de los linajes espirituales de las {{cofradías o hermandades}}, los 
turuq  (singular:  taríqah,  "sendero"). Estas cofradías  o  taríqah­s  (qadiríes, shadilíes, 

F
bektashíes, nakhshbandíes, etc.) conservan orgullosa memoria de su silsilah, es decir 

SE
la genealogía espiritual o cadena de maestros que se remonta al Profeta, siempre —

IC
salvo alguna rara excepción—, a través de su primo y yerno ‘Ah, de quien dijera el 

D
CI
Mensajero de Dios:  «Yo soy la ciudad de la sabiduría, y ‘Alí es su puerta. Quien  
desee la sabiduría, que penetre pues por su puerta».
EL
D

A través de esta estructura el sufismo ejerce una influencia consi derable sobre las 
L
A

sociedades   islámicas   hasta   el   presente:   los   aspirantes   espirituales  deben  tener   un 
IT

maestro, sumarse a una tariqah y a una sílsilah, consiguiendo un Sheij o Murshid que 
IG

lo  conduzca por  ese camino  plagado  de peligros. Este  debe ser  un experimentado 

D

conocedor de la disciplina espiritual, un walí (amigo) de Dios. Así el aspirante (muríd, 
CA

faqír)  se une al maestro en una suerte de matrimonio místico, jurándole obediencia 
TE

(como hicieron los Compañeros del Profeta con éste), para que el Sheij lo tome de la 
mano y lo lleve a la meta.
IO
BL

Hay una serie de características y métodos comunes a todas las cofradías sufíes: la 
BI

práctica  de  la  «remembranza»  de  Dios  con Sus  Be­líos  Nombres (árabe:  dhikr);  el 
cultivo de la hermandad espiritual entre los aspirantes (al estilo de la hermandad de 
los   primeros   musulmanes);   la   purificación   de   la   conducta   mediante   una   práctica 
estricta   de   los   mandatos   islámicos   (especialmente   la  sunnah  profética)   y   de   la 
«cortesía espiritual» (adab) para con el Sheij y los compañeros.

Más allá de estos elementos comunes, el sufismo está imbricado profundamente en la 
sociedad islámica tradicional en multitud de formas: hay cofradías asociadas a los 
distintos   oficios   y   artes   (arquitectos,   tejedores,   decoradores,   calígrafos,   caballeros, 
etc.);   surgen   de   ellas   movimientos   de   renovación   política   y   social   (los   ejemplos 
históricos son numerosos: la revolución de los almohades, de los safavies, etc.); se 
muestra en el arte: la poesía y la música, que alcanzan su culminación en la sama’, las 
sesiones de canto religioso y dhikr de las cofradías, etc. Y no hablamos sólo del pasado 
clásico:   la   presencia   viva   del   sufismo   se   detecta   aún   hoy   día,   y   sobre   todo   en   la 

50
difusión que está teniendo el Islam en occidente, generalmente de la mano de las 
tariqas, que por lo demás fueron responsables de la islamización del sudeste de Asia 
(Indonesia, Malasia, Indochina, Filipinas) en los últimos tres siglos.

Dar una semblanza del sufismo y de su importancia en el Islam y fuera de él excede 
ampliamente   el   marco   de   unas   pocas   lineas,   por   lo   que   remitimos   al   lector   a   la 
bibliografia, limitándonos a hablar a continuación de algunos exponentes destacados 
del Camino.

Cofradías

Entre las numerosas cofradías o hermandades místicas del Islam están los Qadiriyya, 
discípulos de Abd al­Qadir al­Yilani (1077­1166); los Rifaiyya, fundada por Ahmad 
Ibn AIi ar­Rifai (1106­1182); los Chistiyya, fundada por Muin al­Din Hasan al­Chistí 
(1142­1236);   los   Kubrawiyya,   fundada   por   Naymuddín   Kubra   (1145­1221);   los 

F
Suhrauardiyya,   fundada   por   Shihabuddín   Abu   Hafs   Umar   (1145­1234);   los 

SE
Shadiliyya,   fundada   por   Abu­l­Hasan   al­Shadilí   (1196­1258);   los   Qalandariyya, 

IC
fundada   en   Damasco   por   Yamal   Muhammad   Ibn   Yunus   al­Safiyi   en   1219;   los 

D
CI
Mawlawiyya, fundada por Yalaluddín ar­Rumí (1207­1273); los Badawiyya, fundada 
por Ahmad al­Badawí (1199­1276); los Bektashiyya, fundada por Hayyi Bektash Wali 
EL
(siglo XIII), que sería la orden de los jenízaros (cfr. David Nicolle: The Janissaries, 
D

Osprey, Londres, 1995); los Safaviyya, fundada por Safiuddln (1252­1334), que daría 
L
A

origen a la dinastía safaví en Irán; los Naqshbandiyya, fundada por Muhammad Baha 
IT

al­Din alNaqshbandí (1318­1388); los Isawiyya, fundada por Muhammad Ibn Isa al­
IG

Fihri (m. 1524>; los Jalwatiyya, antigua orden renovada por Mustafá al­Bakrí (m. 
D

1749); la Tiyaniyya, brote de la Jalwatiyya en Africa, fundada por Ahmad al­Tiyaní 
CA

(1737­1815);   los   Idrisiyya,   fundada   por   Ahmad   Ibn   Idrís   (1760­183   7);   y   los 
TE

Sanusíyya, fundada por Muhammad Ibn Ali as­Sanusí (1787­1859).
IO

Véase   H.J.   Kissling:   Aus   der   Geschichte   des   ChalwetijjeOrders,   ZDMG,   vol.   103­
BL

2(1953), págs. 233­89; H.J. Kieshing: The Role of the Dervish Orders in the Ottoman 
BI

Empire,   Studies   in   Islamic   Cultural   History,   ed.  G.E.   von   Grunebaum,   American 
Anthropologist,   Memoire   n0   76   (1954);   Alexandre   Popovic   y   Gilles   Veinstein:   La 
senda  de  Allah. Las cofradías musulmanas desde  sus orígenes hasta la actualidad, 
Bellaterra, Barcelona, 1998.

Rabi’a de Basora

Rabi’a   al­’Adawiyya   (713?­801)   nació   en   Basora   (Irak)   en   el   seno   de   una   familia 

pobre. Fue una mujer piadosa que a pesar de su belleza inusitada se despreocupó de 
la vida mundanal, dedicándose exclusivamente al ascetismo y gnosticismo del Islam. 
Poetisa, una de sus súplicas expresa su profundo pensamiento:

50
«¡Oh mi Señor!, si Te adoro por miedo del Infierno, quémame en el Infierno, y si te 
adoro   por   la   esperanza   del   Paraíso,   exclúyeme   de   él,   pero   si   te   adoro   por   Ti  
mismo no me apartes de Tu belleza eterna» 

(Margaret Smith: Rabi’a the mystic and her Fellow­Saints in Islam, Cambridge,1928, 
pág. 30). 

El teologo y místico iraní al­Gazalí (1058­1111), en su Ihiá ‘Ulum al­Din ("Vivificación 
de las ciencias de la fe") concuerda con este pensamiento de Rabi’a y agrega: «...  el 
que   ama   a   Dios   solamente   como   benefactor   y   no   lo   amaporDios   mismo,   es  
evidente que lo amará con menos intensidad, pues que su amor dependerá tan  
solo de los beneficios que de El reciba, los cuales pueden ser muchos o pocos, y  
además,   en   el   momento   de   la   tribulación   no   podrá   amarlo   como   en   el   de   la  
prosperidad   y   bienestar;   en   cambio,   si   ama   a   Dios   por   Dios,   es   decir,   porque  
merece   ser   amado   en   razón   de   sus   perfecciones   infinitas,   por   su   hermosura, 

F
majestad   y   gloria,   no   aumentará   ni   amenguará   su   amor   en   función   de   los  

SE
beneficios, muchos o pocos, que de El reciba».La islamóloga Luce López­Baralt de la 

IC
Universidad de Puerto Rico   dedica un capítulo entero de su obra erudita Huellas del 

D
CI
Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (Hiperión, Madrid, 
1985, Cap. V, págs. 99­117), para demostrar con múltiples análisis que la oración de 
EL
Rabi’a es la fuente directa o indirecta del famoso soneto anónimo de fines del siglo 
D

XVI, o principios del XVII, atribuido indistintamente a San Ignacio de Loyola (1491­
L
A

1556), a San Francisco Javier (1506­1552), a Santa Teresa de Avila (1515­1582), a 
IT

Fray Luis de León (1527­1591), a San Juan de la Cruz (1542­1591) o a Lope de Vega 
IG

y Carpio (1562­1635), y que comienza con el verso: «No me mueve, mi Dios, para 
D

quererte...».   Miguel   Asín   Palacios   confirma   su   origen   islámico   en   El   Islam 

CA

cristianizado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Ibn ‘Arabi de Murcia, 
TE

Hiperión, Madrid, 1981.
IO

Otra conocida súplica de Rabi’a expresa lo siguiente:
BL
BI

«¡Oh,   Dios!   Sea   cual   fuere   la   parte   de   este   mundo   que   me   hayas   asignado,  
concédesela   a  tus   enemigos;  y   sea   cual   fuere   la   parte   del   otro   mundo  que   me  
hayas asignado, concédesela a tus amigos. Tu ya eres bastante para mí».

Al­Suhrauardí

Sihabuddín   Iahia   al­Suhrauardí,   llamado   as­Sheij   al­Ishraq   ("El   Maestro   de   la 

luminosidad»), nació en 1154 en Suhrauard (Irán), ciudad aun floreciente en medio 
de la feroz invasión de los mongoles. Muy joven todavía, estudió en Maraga, en el 
Azerbayán, luego se trasladó a Isfahán, donde aun seguía viva la tradición avíceniana. 
Pasó luego algunos años en el sudoeste de Anatolia, hoy Turquía, donde fue muy 
apreciado por sus conocimientos por los musulmanes selyukies de Rum. Establecido 

50
en Siria, hizo amistad con el gobernador de Alepo al­Malik az­Zahir (hijo del sultán 
Saladino), que fue luego amigo de Ibn Arabi de Murcia. AI­Suhrauardí pereció de 
forma misteriosa en la fortaleza de Alepo en 1191; contaba entonces treinta y seis 
años.   Por   esto   sus   biógrafos   orientales   le   llamaron   as­Sheij   al­Maqtul   ("el   sheij 
asesinado"), y sus discípulos y partidarios as­Sheij as­Shahid ("el sheij mártir"). Pese a 
su corta vida, escribió cuarenta y nueve obras filosóficas y místicas, de las cuales cerca 
de   veinte   se   encuentran   publicadas   en   ediciones   asequibles.   Destaca   su   trabajo 
principal Kitab al­Híkmat al­Ishraq ("Libro de la sabiduría luminica").

Ibn al­Arabi

Abu Bakr Muhammad Ibn Al Ibn Muhammad al­Hatimí al­Ta’i Ibn al­Arabi , llamado 
Muhiiuddín ("vivificador de la fe") y as­Sheij alAkbar ("Gran Maestro"), conocido en 
Occidente por Abenarabí, nació en Murcia, al­Andalus, el 28 de julio de 1165. Sus 
estudios literarios juveniles transcurrieron en la campiña andalusí de Lora del Río y 

F
Carmona. Con el tiempo Ibn al­Arabi se convertiría en un sabio piadoso, un asceta 

SE
admirable y un poseedor de carismas innumerables.

IC
D
CI
El ansia de saber condujo a Ibn al­Arabi a una prolongada vida peregrina a lo largo y 
a lo ancho de al­Andalus primero, del Norte de Africa (Marruecos y Tunicia) después, 
EL
y   a   El   Cairo   y   Jerusalem   más   tarde.   Después   de   haber   permanécido   dos   años   de 
D

emociones espirituales en La Meca, plasmadas en su máxima obra, las «Revelaciones 
L
A

Mequíes» (Futuhat al­Makkiyya) visitó Anatolia, a Jerusalem y a El Cairo, otra vez La 
IT

Meca, Anatolia, Bagdad, otra vez Anatolia. Luego se trasladó a Damasco, donde en 
IG

1229 compuso «Los engarces de la sabiduría» (Fusus al­Hikam). Allí residiría hasta su 
D

deceso, ocurrido el 10 de noviembre de 1240. Su tumba, en la que después fueron 
CA

enterrados   dos   de   sus   hijos,   aun   se   conserva   y   recibe   veneración.   Sobre   ella   los 
TE

musulmanes otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
IO

El pensamiento filosófico de Ibn al­Arabi es una suma de corrientes neoplatónicas y 
BL

las   tradiciones   místicas   andalusíes.   La   labor   literaria   de   Ibn   al­Arabi   es   vastísima, 

BI

comprendiendo más de 400 manuscritos.

Por ejemplo, su célebre obra Kitab al­Fu tuhat al­Makkiyya ("Libro de las Revelaciones 
Mequles") consta en su edición árabe de cuatro mil páginas en letra muy pequeña. Su 
Risalat   al­Quds  ("Tratado   de   la   santidad")   es   una   de   las   grandes   colecciones 
hagiográficas del mundo musulmán que encierra un valor histórico excepcional para 
quien desee conocer la vida espiritual del Islam en los tiempos del filósofo y místico 
murciano. 

Ibn Abbad de Ronda

La antigua Arunda ("Rodeada de Montañas") de los Celtas Bástulos fue llamada por 
los primeros musulmanes, llegados a partir de 711, con el nombre de Izna­Rand. Con 

50
la entrada de los almorávides en 1090, la ciudad fue denominada Madinat Runda (cfr. 
Jacinto Bosch Vilá: Los almorávides, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1956).

Muy preocupado por el avance de las fuerzas de los infantes Don Pedro y Don Juan, 
tutores del rey niño Alfonso XI de Castilla, el soberano Ismail I de Granada, solicitó la 
ayuda de los marinfes (Banu Marín) africanos en 1314, que le fue concedida por el 
sultán de Marruecos Abul Hasan, el cual mandó a su hijo Abdul Malik en auxilio de 
los  andalusíes. Llegado  éste, se  nombró  soberano  de  Ronda, Algeciras y Gibraltar, 
convirtiéndose Ronda en capital de sus dominios. Es en esta época que la legendaria 
ciudad   montañosa   aumentó   su   prosperidad   y   esplendor,   construyéndose   edificios 
importantes como el puente y la alhama en el arrabal viejo, la escalera de la Mina con 
360 escalones, hecha en la roca viva, que abastecía de agua a la población desde el 
fondo del Tajo, o los molinos de aceite y harina. Ronda fue capturada por las tropas 
del Marqués de Cádiz con violento fuego de artillería el 22 de mayo de 1485, que 
vencieron la obstinada resistencia musulmana al bloquear el suministro de agua de la 

F
ciudad.

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Hoy muy pocos de los muchos de los turistas que la visitan, —atraídos por sus paisajes 

D
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y   las   historias   del   torero   Pedro   Romero   (1754­1839)   y   del   actor   y   director 
norteamericano Orson Welles (1915­1985) que yace sepultado en ella—, saben que 
EL
en esa apartada serranía, refugio de contrabandistas durante los últimos siglos, nació 
D

Ibn Abbad anNafzí al­Himyarí (1332­1390), llamado ar­Rundí ("el Rondeño").
L
A
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Sin embargo, la vida del último gran místico andalusí se desarrollará del otro lado del 
IG

Estrecho,   en   Tánger,   Tremecén   y   Fez.   Su   ascetismo   singular   y   comportamiento 

D

ejemplar  conseguirla   la   veneración  de  sus  discípulos e   incluso  la  simpatía  de  esos 
CA

eruditos   y   doctores   que   veían   con   desagrado   a   los   gnósticos.   Fue   miembro   de   la 
TE

Shadiliya, la hermandad mística fundada en Egipto por el piadoso marroquí Abu al­
Hasan Ali Ibn Abdallah al­Shadilí (1196­1258).
IO
BL

La mayor parte de sus obras fueron sermones y homilías que todavía se leían en la 
BI

mezquita­universidad de Qarawiyyin de Fez y ante el Sultán de Marruecos en el siglo 
XVII. Muy importante es su «Comentario de las máximas de Tay al­Din Abu 1­Fadí 
Ibn’Ata’ Allah as­Sikandari (m. 1309) de Alejandría" y su «Metafísica del quietismo". 
Asín Palacios asegura que la prédica de Ibn Abbad influyó notablemente en San Juan 
de la Cruz. El magnífico estudio sobre el particular a cargo de Doña Luce López­Baralt 
es altamente recomendable:  «Para mi incrédula, gratisima sorpresa, el problema  
de la posible filiación islámica de San Juan de la Cruz se ha trasladado no ya a la  
crítica sino  a  la mismísima literatura española. En su última novela, las virtudes del  
pajaro solitario  (Alfaguara, Madrid­Buenos Aires, 1996),  Juan Goytisolo ofrece un  
encendido homenaje al tratado perdido del santo y al lenguaje místico libérrimo  
cuajado de   imágenes sufies  que  exploro   en  estas  páginas»  (L.  López­Baralt: San 
Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985, pág. 8).

50
Ni’mat Allah al­Walí

Shah Nuruddín Ni’mat Allah al­Walí nació en Alepo, Siria, en 1331. Fue  un sabio 
piadoso de la escuela shií de pensamiento que se dedicó a varias disciplinas, como la 
alquimia,   la   poesía,   la   filosofía   y   el   sufismo.   Asimismo   fue   el   fundador   de   la 
hermandad mística Ni’matullahi de derviches, la cual es bastante numerosa en Irán. El 
sheij Ni’mat Allah pasó gran parte de su vida en Irak, siete años en La Meca, y luego 
viajó a Samarcanda, Herat, y Yazd, pasando sus últimos años en la ciudad de Mahán, 
ubicada a 35 kilómetros al sur de Kermán, sobre la ruta que va hacia la fortaleza de 
Argh­e Bam. Allí falleció en 1431, viviendo exactamente cien años. Su santuario es 
bellísimo, y se compone de una cúpula cubierta con cerámica turquesa y adornada 
con caligrafias cúficas, que data de la época safaví. En el siglo.XIX, se le añadieron dos 
magníficos   minaretes.   Por   esta   razón,   desde   hace   tiempo,   Mahán   es   la   meta   de 
numerosos   peregrinos   que   desean   visitar   la   tumba   de   este   santo   del   Islam   y   el 

F
pequeño oratorio donde solía meditar, el cual consiste en doce sectores 

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Abd al­Qadir

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El Sheij Abd al­Qadir Ibn Mu’iuddín Ibn Mustafá al­Hasani alYaza’irí ("el Argelino"), 
EL
nació en Guatna, cerca de Mascara (Argelia) en 1808 en un mundo de trabajo, piedad 
D

y   coraje.  En  1828,   junto   a  su  padre,  hizo   un  viaje  de   tres  años  a   través  del   cual 
L

conoció Túnez, El Cairo, La Meca y Bagdad. En 1830 enfrentó la invasión francesa 
A
IT

como un simple combatiente. El 22 de noviembre de 1832 fue elegido <‘emir de los 
IG

creyentes" con el apoyo de tres clanes tribales, y sheij (maestro y líder) de la Qadiriya, 
D

hermandad sufi de fuerte presencia en el Africa.
CA

Organizó   un   estado   argelino   moderno   en   el   territorio   occidental   sahariano 

TE

reconquistado con capitales en Mascara y Tagdempt (1838­39). Obligado a rendirse, 
IO

estuvo cinco años prisionero en Francia, en los castillos de Pau (Béarn) y Amboise 
BL

(l’lndre­et­Loire), entre 1847­
BI

52. En 1853, partió al exilio, primero en Bursa (Turquía) y más tarde a Damasco 
(1855).

En la capital siria mostró la nobleza de su carácter salvando a millares de cristianos 
autóctonos y extranjeros de las masacres perpetradas por los drusos bajo la instigación 
de turcos e ingleses en 1860. En 1863 haría su segunda peregrinación a La Meca. De 
vuelta   en   Damasco,   redactaría   su   obra   principal:   «Llamada   a   los   inteligentes, 
advertencia a los indiferentes», tratado de filosofía y mística del Islam.

Abd   al­Qadir   era   una   persona   receptiva   a   los   progresos   genuinos   de   la   ciencia 
occidental   moderna,   y   por   esa   razón   se   interesó   e   investigó   todos   los   adelantos 
característicos del siglo XIX, y de ahí que visitara la exposición universal de París de 

50
1867 y participara de la inauguración del canal de Suez en 1869. Murió a la edad de 
setenta y cinco años, el 26 de mayo de 1883 

En la actualidad el sufismo tiene un notable auge en occidente como esencia que es 
del pensamiento islámico, y avanzada de la verdadera difusión del Islam en todas las 
épocas   y   culturas.   Prueba   de   esto   es   la   extensa   bibliografía   sobre   el   tema   que   se 
multiplica día a día en las grandes capitales de la cultura europea y americana.

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50
 LA POESÍA EN EL ISLAM
«En esplendor el Oriente cruzó el Mar Mediterráneo. Si conoces las rimas de Calderón, tu  
debes conocer y amar a Hafiz».
Johann Wolfgang Goethe

 La poesía en lengua árabe se nutrió al principio de los poemas amorosos y heroicos 
compuestos por los beduinos del Hiÿaz en la Edad de la Ignorancia (en árabe,  al­
ÿahiliyya), el período de la antigua Arabia pagana que concluyó con la revelación del 
Profeta Muhammad (BPD). Esta época estuvo dominada por el tribalismo anárquico 
de   los   beduinos   de   la   Arabia   septentrional   y   central,   cuyos   valores   basados   en   la 
virilidad,   la   generosidad   y   la   hospitalidad   fueron   cantados   en   una   poesía   oral   y 
después en célebres poemas escritos de los «Días de los árabes» (Ayyam al ‘Arab). Tal 
vez inspirada por los poemas y la vida del guerrero Antara Ibn Shaddad al­’Absí (siglo 
VI d. C.), la novela de caballería titulada la «Vida de Antar» (Sirat Antar) constituye 

F
antes que nada un canto a las virtudes caballerescas y viriles de las tribus beduinas 

SE
preislámicas.   Sus   diez   mil   versos,   escritos   en   prosa   rimada,   fueron   redactados 

IC
probablemente en el Irak abbasí del siglo XII, ya que se extiende a lo largo de 500 

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años, desde la edad de la ignorancia hasta la época de las cruzadas. La obra se basa 
en las incontables proezas de Antara o Antar, un mestizo de árabe y de africana (cfr. 
EL
Gustave Rouger: El romance de Antar, Lautaro, Buenos Aires, 1943).
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La casida
IT
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Nacida en Arabia y llevada a su apogeo por los poetas preislámicos, fue cultivada en la 
D

corte   abbasí,   aunque   también   las   cortes   provinciales,   en   Irán,   donde   influyó   a   la 
CA

lengua persa en plena renovación, y en la España musulmana. Desde allí irradió hasta 
TE

la Provenza y el Languedoc para inspirar la poesía de los trovadores. A partir de unos 
temas   estrictamente   definidos   por   la   tradición,   numerosos   manuales   de   prosodia 
IO

enseñaban como «cincelar» la casida (en árabe  qasidah), que consta de de 30 a 120 
BL

versos de idéntico metro, acabados todos con la misma rima.
BI

La poesía clásica árabe

La poesía tuvo un gran auge durante la dinastía abbasí. Hasan Ibn Hani al­Hakamí 
(762­810), se ganó el apodo de  Abu Nuwás ("Padre del bucle") por sus abundantes 
rizos. Nacido en Ahwaz (Irán), de padre árabe y madre persa, fue uno de los poetas 
más célebres de Bagdad. En el fin de sus días, se convirtió en un asceta y adhirió al 
shiísmo. Abu al­Faraÿ al Isfahaní (897­967), oriundo de Isfahán que vivió la mayor 
parte de su vida en Bagdad, recopiló la poesía de la época en su Kitab al­Aganí ("Libro 
de   canciones"),   compuesto   de   veinte   tomos.  Véase   Régis   Blachère:  Histoire   de 
littérature arabe, des origines jusqu'a la fin du XVe siècle, 3 vols., Maisonneuve et 
Larose, París, 1966.

50
Al­Mutanabbí

Abu   at­Tayyib   Ahmad   Ibn   Husain   al­Mutanabbí   nació   en   Kufa   (Irak),   en   915. 
Ambicioso,   sin   escrúpulos,   en   su   juventud,   intentó,   haciéndose   pasar   entre   los 
beduinos de Siria por profeta (de aquí el apodo de "al­Mutanabbí" con el que se le 
conoce y que significa "el que se las da de profeta"), tallarse a punta de espada un 
feudo. El resultado de sus esfuerzos no pudo ser más deprimente y pasó un par de 
años encerrado en una mazmorra de la que sarío curado de toda ambición política. En 
948 entró al servicio del gobernador de Siria Abu al­Hasan Ibn Hamdán (916­967), 
llamado Saif ud­Daula, poeta él mismo, mecenas de artistas y sabios como al­Farabí, 
y un guerrero que luchó constantemente contra los bizantinos. En Alepo, ciudad que 
constituía entonces uno de los mayores centros de atracción intelectual de la época, 
al­Mutanabbí compuso sus poemas más renombrados. Luego se embarcó en una serie 
de correrías y aventuras por Egipto, Irak e Irán. A su regreso a Bagdad fue atacado por 

F
una   partida   de  salteadores.   El   poeta,en  un   primer   momento   y   ante   el   número   de 

SE
atacantes, deseaba huir, pero su escudero le recordó inoportunamente estos versos 

IC
heroicos compuestos en su juventud:

D
CI
«¡Oh, cómo me conocen
la noche y el Desierto y mi corcel,
EL
y la lanza y la batalla,
D

y la pluma y el papel!»
L
A
IT

Al­Mutanabbí decidió portarse de acuerdo con ellos, combatió y murió de sus heridas 
IG

en 965. Al lado de al­Mutanabbí encontramos la figura del príncipe­poeta Abu Firas 
D

al­Hamdaní  (932­968),   —no   confundirlo   con   el   geógrafo,   poeta   y   erudito  Abu 

CA

Muhammad al­Hamdaní (893­945), llamado la «lengua del Arabia del sur»—, cuya 
TE

vida transcurrió en continuas intrigas políticas y en la guerra contra los bizantinos 
(cfr. O. Petit y W. Voisin: Abu Firas, chevalier poète, Publisud, París, 1990). Al lado 
IO

de estos grandes neoclásicos que ilustran la corte de Seif ud­Daula, encontramos a un 
BL

modernista   de   valía,  al­Sanaubarí  (m.  945),  creador   de   hecho  de   la   poesía  floral 
BI

(nawriyyat, rawdiyyât), en la que describe batallas de flores en las cuales «la rosa, el 
lirio "de sonrisa vanidosa", la violeta "en traje de luto" y el clavel que convoca al 
ejército, avanzan en flotantes corazas, bajo un velo de revuelto polvo, contra el  
narciso, "con párpados de alcanfor y ojos ribeteados de azafrán"».

Al­Maarrí

Abu ‘Ala Ahmad Ibn Abdallah al­Maarrí (979­1058), nació en Maarrat an­Numán, a 
mitad de camino entre Alepo y Hama. La viruela lo dejó ciego a los cuatro años; sin 
embargo,   emprendió   la   carrera   de   estudiante,   se   aprendió   de   memoria,   en   las 
bibliotecas, los manuscritos que  le gustaban, hizo  largos viajes para  oír a famosos 
maestros   y   regresó   a   su   aldea.   En   1008   visitó   Bagdad,   fue   honrado   por   poetas   y 
eruditos y quizás adquirió entre los librepensadores de la capital algo del escepticismo 

50
que sazona sus versos. En 1010 regresó a Maarrat, se hizo rico con sus poesías, pero 
vivió hasta el fin con la simplicidad del sabio.

Era vegetariano acérrimo y muy ascético. Murió a los ochenta y cuatro años; y un 
piadoso   discípulo   relata   que   180   poetas   lo   siguieron   en   su   entierro   y   84   sabios 
recitaron elogios ante su tumba.

Lo   conocemos   ahora   principalmente   por   sus   1592   poemas   breves   llamados 

Luzumiyyat  ("Imperativos"),  Saqt   az­Zand  ("La   chispa   del   pedernal"),  Du   as­saqt 
("Comentarios al precedente",  al­Fusul al­gaiat  ("Partes y fines"), y también por su 
Risalat al­gufrán  ("Epístola del perdón"), traducida por Vincent Monteil (L'Epître du 
pardon, Gallimard, París, 1984). En 1944 se celebró su milenario lunar y se renovó su 
tumba. He aquí una de sus composiciones:
«Temed a Dios, únicamente y por él
soporta las penas y haz el bien,

F
pues la abstinencia y la pureza de corazón

SE
son los únicos medios para salvarse».

IC
D
CI
Cuarenta   años   después,   el   11   de   diciembre   de   1097,   un   contingente   de   cruzados 
francos liderados por Raimundo de Saint­Gilles (1042­1105), conde de Tolosa, luego 
EL
de quince días de sitio, penetró en Maarrat an­Numán pasando a cuchillo a todos sus 
D

habitantes, saqueando e incendiando todo a su paso. Y lo más revelador: los francos 
L
A

demostraron ser expertos caníbales, ya que la antropofagia era una práctica común en 
IT

la Europa cristiana del siglo XI, asolada por el hambre y la falta de alimentos, como lo 
IG

certifica   el   cronista   borgonón  Radulfus   Glaber  «El   Calvo»   (985­1050)   en   su 

D

Historiarum Sui Temporis  (escrita en 1030­1035). Veamos los siguientes testimonios 
CA

del   historiador   Radulfus   de   Caen   (1080­1120):  «Durante   tres   días   pasaron   a   la 
TE

gente   a   cuchillo,   matando   a   más   de   diez   mil   personas   y   tomando   muchos  

prisioneros»  (Ibn   al­Atir:  Al­Kamil   fil   Tarij).  «En   Maarrat,   los   nuestros   cocían   a  
IO

paganos   adultos   en   las   cazuelas,   ensartaban   a   los   niños   en   espetones   y   se   los  

BL

comían   asados»  (Radulfus   de   Caen:  Gesta   Tancredi   Siciliae   Regis   in   Expeditione  

BI

Hierosolymitana). Véase Amín Maalouf: Las cruzadas vistas por los árabes, Alianza, 
Madrid, 1997, Cap.III: Los caníbales de Maarrat, págs. 57­60); Mijail Zaborov:  Las 
cruzadas, Akal, Madrid, 1988, págs 15­16.

Al­Maarrí señala el cenit de la poesía islámica en árabe y el comienzo del liderazgo 
poético   persa   que  se   extenderá   hasta   mediados   del   siglo   XIX   a   través  de   la   India 
musulmana.

El zéjel y la moaxaja

La   poesía   andalusí   se   plasmó   mediante   el   zéjel   y   la   moaxaja,   relacionados  con   la 

música. La prosodia no clásica del zéjel (en árabe  zaÿal  "melodía"), que quebró la 
rígida estructura de la casida, constituye una contribución mayor de al­Andalus a la 
poesía   islámica   árabe.   Su   esquema   más   común   se   basa   en   un   estribillo   o  jarcha 

50
("salida") asonantado, sin número de fijo de versos, y una mudanza de cuatro versos, 
el último de los cuales rima con el estribillo.

El más importante de los poetas hispanomusulmanes que cultivaron el zéjel fue  Ibn 
Quzmán (m. 1159), que introdujo el árabe vulgar y dialectal en lo que hasta entonces 
era un bastión del árabe literario. El zéjel estuvo vinculado al canto y la música y fue 
utilizado en numerosas cantigas galaico­portuguesas. También en la poesía provenzal 
se han encontrado estrofas con el mismo esquema métrico, todo lo cual hace pensar 
en que muy probablemente el zéjel estimuló la aparición de una lírica escrita ya en las 
distintas lenguas románicas.

La   moaxaja   (en   árabe  muwashshahat)   es   un   poema   de   cinco   o   más   estrofas   que 

comprende un estribillo inicial o refrán, al que siguen tres versos con su propia rima y 
dos más que reproducen las rimas del estribillo inicial.

F
Los maestros más grandes de la moaxaja fueron el cordobés Ibn Zaidún (1003­1070) 

SE
y los granadinos  Ibn al­Jatib  (1333­1375) e  Ibn Zamrak  (1333­1392), este último 

IC
llamado   «el   poeta   de   la   Alhambra»   (Véase   Emilio   García   Gómez:  Cinco   poetas 

D
CI
musulmanes. Biografías y Estudios, Espasa­Calpe, Madrid, 1959 y del mismo autor: 
Ibn Zamrak, el poeta de la Alhambra, Patronato de la Alhambra, Granada, 1975).
EL
D

Al­Andalus tuvo una enorme influencia en la composición de los romances españoles 
L

de   gesta   de   los   siglos   XV   y   XVI.   El   siguiente   romance   popular,   impreso   en   el 

A
IT

Romancero de 1550, nos presenta al rey Juan II de castilla (1405­1454), a la vista de 
IG

Granada, tomando informes del moro Ibn Ammar sobre los hermosos edificios de la 
D

ciudad. Luego dice:
CA

«Allí habla el rey don Juan;
TE

Bien veréis lo que decía:
"Granada, si tú quisieses,
IO

Contigo me casaría:
BL

Daréte en arras y dote
BI

A Córdoba y a Sevilla
Y a Jerez de la Frontera,
Que cabe si la tenía.
Granada, si más quisieses,
Mucho más yo te daría".
Allí hablara Granada,
Al buen Rey le respondía:
—Casada só, el rey don Juan;
Casada, que no viuda;
El moro que a mí me tiene,
Bien defenderme querría"».

51
La poesía clásica persa

La formación de diversos estados iranios independientes entre los siglos IX­XI auspició 
el renacimiento del «persa medio» —pahlaví— bajo la forma de una lengua persa 
revitalizada por medio de numerosos préstamos léxicos y sintácticos del árabe, y en lo 
sucesivo transcrita en el alfabeto árabe. En este renacimiento cultural auspiciado y 
contenido  por  el  Islam,  la  poesía  surgida  de  la  gran tradición épica  de  la  antigua 
Persia, desempeñó un papel central.  Véase Antonino Pagliaro y Alessandro Bausani: 
Storia   della   Letteratura   Persiana,   Nuova   Academia   Editrice,   Milán,   1960;   G. 
Morrison: History of Persian Literature from the Beginning of the Islamic Period 
to the Present Day, E.J. Brill, Leiden, 1981.Z. Safa: Anthologie de la poèsie persane 
(XIe XXe s.), Gallimard, París, 1987.

Rudakí

F
Abu Abdallah Ÿa’far Ibn Muhammad (859­940), llamado Rudakí, fue el «padre» de la 

SE
recuperación de la antigua épica irania. Estuvo al servicio de Nasr II (m. 943), emir 

IC
samaní de Bujará, y en los últimos años de su vida fue condenado a la ceguera, sin 

D
duda a causa de sus convicciones shiíes. Fue autor de cien mil dísticos, de los cuales 

CI
sólo se conservan menos de mil. Se destacó especialmente en el panegírico y la elegía 
EL
fúnebre. También llevó a cabo la versificación en persa de Calila y Dimna, la famosa 
D

colección de fábulas de origen indio, que había de convertirse en un clásico de la 
L
A

lengua árabe.
IT
IG

A Rudakí se le ha considerado como el verdadero primer poeta del Irán islámico, y ha 
D

sido llamado, a veces, «el Chaucer de Irán».
CA

Firdusí
TE
IO

Abu­l­Qasim Mansur Ibn Hasan al­Firdusí (940­1020), hijo de un jardinero de tus, 
BL

nació en Baj, cerca de la actual Mashhad, provincia de Jorasán (Irán). En la Plaza 
BI

Firdusí de Teherán, la capital de la República Islámica del Irán, hay una estatua de 
este   poeta   que   tiene   en   la   mano   su   obra   cumbre,   el   «Libro   de   los   Reyes»   (Shah 
Nameh) y parece contemplar los picos nevados de la cordillera Elbruz que se recorta 
en el horizonte.

El inmenso poema (cerca de sesenta mil dísticos) fue compuesto por Firdusí durante 
más   de   treinta   años   y   tuvo   como   recompensa   material   una   escasa   suma   del 
indiferente   e   ingrato  Mahmud   de   Gazna  (971­1030),   monarca   a   quien   servía. 
Además, sus simpatías shiíes le acarrearon problemas. Firdusí compuso asimismo una 
serie de poemas líricos y versificó el Yusuf­u­Zuleija, basado en la historia del Profeta 
José. El «Libro de los Reyes» nunca ha dejado de enseñarse ni de recitarse (incluso en 
las casas de té) en el Irán, que continúa considerando este inmenso poema como su 
milenaria epopeya nacional. Véase A.M. Piemontese:  Nuova Luce su Firdawsi: suo 

51
Sahnama datato 614 H./1217 a Firenze, en A.I.O.N. (Annali dell'Istituto orientali di 
Napoli, vol. X, Nápoles, 1980.

Un contemporáneo de Firdusí y poeta oficial de la corte de Mahmud de Gazna y la de 
su   hijo   Mas’ud,   fue  Onsorí  (m.   1049),   que   escribió   numerosos   poemas   líricos   y 
casidas.

Nasir Josrou

Nasir Josrou al­Marvazí al­Qubadiyaní (1004­1088) fue un poeta y teólogo persa que 
viajó hacia 1045 a La Meca, Palestina y Egipto. A su retorno al hogar, se vio obligado 
a exilarse en Badajshán (hoy Afganistán oriental), por ser adherente de la escuela shií 
de pensamiento. Es autor de un género llamado  Safarnameh  (poesía de viajes), un 
«Libro   de   la   felicidad»   (Sa'adat­nameh)   y  de  composiciones  filosóficas  y   teológicas 
como Raushana’i­nameh y Ÿami’ al­hikmatain (cfr. Henry Corbin: Etude préliminaire 

F
pour le Livre rèunissant les deux sagesses de Nasir­e Khosraw, Teherán, 1953). Su 

SE
Safarnameh fue traducido al francés y editado por Charles Schefer, París, 1881.

IC
D
CI
Nizamí
EL
Ilias   Nizamuddín   Abu   Yusuf   Ganÿaví   (1140­1203),   más   conocido   como   Nizamí 
D

Ganÿaví,   nacido   en  la   ciudad   santa   de   Qum,  fue  el   mayor   poeta   iraní   del  género 
L

narrativo del siglo XII. Escribió cinco poemas o masnavíes, ciclo conocido como «el 
A
IT

Quinteto» (Jamseh  en árabe), inspirados en la épica preislámica persa:  Majzán ul­

IG

Asrar  (1179)   o   «Tesoro   de   los   misterios»,  Josrou   va   Shirín  (1180),   sobre   el   rey 
D

sasánida Cosroes II y una princesa armenia, el popular  Maÿnún ua Laila  o «Laila y 

CA

Maÿnún» (de la cual Dante se inspiró para su historia de "Paolo y Francesca"),  Haft  
TE

Peikar  o   «Las   siete   bellezas»   (su   obra   maestra)   y   el  Iskandar  Nameh  o   «Libro   de 
Alejandro»   (Véase   la   traducción   al   inglés   de   H.W.   Clarke:  The   Sikander   Nama, 
IO

Londres,   1881),   acerca   del   estratega   macedonio,   considerado   un   profeta   por   el 
BL

Sagrado Corán, en donde recibe el nombre de Dulqarnain (cfr. Sura 18, Aleyas 83 y 
BI

98).

Haft Peikar narra la historia de Bahram Gur y sus siete esposas, princesas de diversas 
regiones del mundo. Cada día de la semana Bahram visita a una de sus consortes, que 
le   cuenta   una   historia.   Cada   una   de   las   siete   historias   tiene   un   tono   y   unas 
connotaciones diferentes, e ilustra un determinado aspecto del destino humano. Sin 
embargo, Haft Peikar no es sólo una colección de cuentos: es una una obra de ingenio, 
y de gran riqueza simbólica. En palabras del especialista Rudolf Gelpke, Nizamí «crea  
la imagen artística de un orden cósmico global de complicada simbología, que  
puede encontrarse en muchas civilizaciones». Es evidente que la ópera Turandot, 
última partitura del célebre compositor italiano  Giacomo Puccini  (1858­1924), está 
inspirada en el cuento de la princesa rusa Turandujt.

51
Omar Jaiám

Guiazudín   Abulfaz   Omar   Ibrahim   al­Jaiamí   (1048­1131),   conocido   en   Occidente 

como Omar Jaiám (en árabe el epíteto  al­jaiám  significa "el fabricante de tiendas" e 
indicaría   la   profesión   de   su   padre)   nació   en   la   ciudad   de   Nishabur,   en   Jorasán. 
Durante   su   juventud   viajó   por   su   provincia   natal,   y   las   vecinas   ciudades   de   Balj 
(Afganistán   y   Samarkanda   (Uzbekistán).   Filósofo   de   la   escuela   de   Avicena,   fue 
además médico, astrónomo y matemático.

Su celebridad universal se debe a sus composiciones poéticas denominadas en persa 
Rubaiat  (cuartetas),   percibidas   como   epicúreas,   pero   en   realidad   completamente 
consubstanciadas con el gnosticismo islámico. Las versiones de las Rubaiat (plural de 
rubai) dadas a conocer en occidente a partir de 1859 por el inglés Edward FitzGerald 
(1809­1883) y otros europeos y norteamericanos, son, en su mayor parte, apócrifas y 

F
adulteradas, expresando un sentido que Omar Jaiám jamás manifestó. Un ejemplo es 

SE
el simbolismo del vino, acompañado de palabras como taberna, embriaguez, etc.

IC
D
CI
Los poetas musulmanes del Irán como Jaiám, Sa’adi o Hafiz cuando en sus rimas se 
refieren   a   la   embriaguez   no   aluden,   como   los   occidentales   pretenden   o   creen 
EL
entender, a la borrachera del intoxicado por el alcohol sino al respeto y humildad de 
D

un   alma   piadosa,   llena   de   amor   a   Dios,   que   liberándose   de   su   ataraxia 

L
A

(imperturbabilidad, estado de indiferencia del hombre ante los problemas del mundo 
IT

exterior), se pone en comunicación con la naturaleza y su Creador divino. El vino es 
IG

un simbolismo místico en la poesía islámica por el cual se logra la embriaguez divina.
D
CA

El   sheij   naqshbandí  Abdel   Ghani   al­Nabulsí  (1641­1731),   polígrafo   y   místico   de 

TE

Palestina que vivió en Nablus y Damasco, que luchó por una teología y un sufismo 
reformados y fue un akbarí (seguidor de Ibn al­Arabi), dice:  «El vino significa  la  
IO

bebida del amor divino que resulta de la contemplación de los rasgos de sus Bellos  
BL

Nombres. Pues este amor engendra la embriaguez y el olvido completo de todo  
BI

cuanto existe en el  mundo»  (cfr.Varios  autores:  Los  escritores   célebres, Gustavo 

Gili, Barcelona, 3 vols., 1966, Vol. I, pág. 208).

Para   la   atribulada   concepción   de   los   occidentales,   atada   al   materialismo   y   al 

hedonismo,   el   gnosticismo   poético   de   los   musulmanes   resulta   por   su   profundo 
contenido espiritual una perspectiva muchas veces inimaginable (cfr. E.G. Browne: A 
literary history of Persia, 4 vols., Cambridge, 1951­1953; Arthur J. Arberry: Clasical 
Persian Literature, Londres, 1958).

En realidad, este pensador iraní brilló en su ámbito más como científico que como 
poeta. Omar Jaiám está considerado como uno de los sabios más grandes del Islam. 
Entre la docena de tratados científicos suyos que se conservan, destaca su Algebra, 
una   obra   maestra   de   la   matemática   medieval,   en   la   que   resolvió   ecuaciones   de 
segundo grado por medio de soluciones algebraicas y geométricas. Invitado por el 

51
sultán selyúcida Ÿalaluddín Malik Sha (1055­1092), trabajó con los matemáticos del 
observatorio   de   Isfahán   en   la   elaboración   del   calendario   «Ÿalalí»   (en   honor   del 
sultán). Este calendario solar se basó en unos fundamentos astronómicos más fiables 
que los del calendario gregoriano (ordenado por el Papa Gregorio XIII en 1582 para 
reemplazar al juliano del año 46 a.C.) y, según afirman los especialistas, presentaba 
tan   sólo   la   desviación   la   desviación   de   un   día   ¡sobre   3.700   años!  Véase   Seyyed 
Hossein   Nasr:  Islamic   Science.   An   Illustrated   Study,   World   of   Islam   Festival 
Publishing Company Ltd., Kent, 1976, págs. 82 a 86, 96 y 143.

Attar

Fariduddín Muhammad Ibn Ibrahim Attar (1142­1225) fue un poeta místico shií y 
uno de los más trascendentes del Islam. Es escasa la información sobre «el perfumero» 
(attar  en árabe), que pasó la mayor parte de su vida en Nishabur (Jorasán, Irán), y 
que murió durante las invasiones de los mongoles.

F
SE
De   los   cien   mil   a   doscientos   mil   versos   que   se   le   atribuyen,   sólo   han   podido 

IC
confirmarse   como   suyos   los   correspondientes   a   cuatro   obras   que   por   lo   demás 

D
CI
constituyen cuatro títulos fundamentales de la mística islámica.
EL
El «Memorial de los santos» (en prosa) en árabe  Tadhkirat al­Auliya’, en el cual se 
D

relata la experiencia mística de 72 sufíes, es una obra que pone al alcance del lector la 
L
A

significación profunda del misticismo islámico. De entre sus grandes composiciones 
IT

poéticas   (maznawí),   «El   Coloquio   de   los   Pájaros»   (Mantiq   al­taír)   es   la   más 

IG

universalmente   conocida.   En   esta   obra,   se   relata   el   viaje   iniciático   y   alegórico   de 

D

treinta   pájaros   (símbolo   de   los   peregrinos).   Conducidos   por   una   abubilla   —en   el 
CA

Sagrado Corán, esta ave es mensajera entre el Profeta Salomón y la reina de los saba 
TE

(Sura 27, Aleyas 20 a 29)—, que, tras muchos peligros y abatimientos, los lleva hasta 
la presencia del pájaro fabuloso conocido como Simurg, el ave que representa a Dios. 
IO

Al   término   del   viaje,   y   después   de   atravesar   siete   valles   —cuyos   nombres   son 
BL

Búsqueda,   Amor,   Confianza,   Conocimiento,   Independencia,   Unicidad   divina,   del 

BI

Asombro, y de la Indigencia y de la Muerte—, los pájaros peregrinos descubren su Yo 
profundo. Otras de sus obras, son «El libro divino» (Ilahí Nameh), donde demuestra en 
términos místicos la superioridad de lo espiritual sobre lo material a través de un 
diálogo entre un rey sabio y sus seis hijos, ávidos de poder y de riquezas, y «El libro de 
los secretos» (Asrar Nameh), un tratado sobre sufismo. La obra de Attar, al igual que 
la de ar­Rumí, ha ejercido una influencia considerable en todo el mundo musulmán, 
sobre todo en Irán.  Véase Fariduddín Attar:  The Ilahi­Nama or Book of God, trad. 
J.A.Boyle,   Manchester   University   Press,   manchester,   1976;  Muslim   Saints   and 
Mystics (Memorial of the Saints), trad. Arthur J. Arberry, Routledge, Londres, 1979; 
Le Livre des secrets (Asrar­Nama), trad. C. Tortel, París, 1985; El Coloquio de los 
Pájaros, Manuel Aguiar, Montevideo, 1994.

51
Rumí

Ÿalaluddín ar­Rumí (1207­1273) nació en la ciudad de Balj (Afganistán). Su padre, 
Bahauddín Ualad, fue un distinguido místico, escritor y maestro. Por la amenaza del 
acercamiento   de   los   invasores   mongoles,   Bahauddín   y   su   familia   abandonaron   su 
ciudad   natal   en   1218   trasladándose   a   Nishabur   (Jorasán),   donde   encontraron   a 
Fariduddín   Attar,   el   cual   regaló   al   joven   Ÿalaluddín   un   libro   de   filosofía   y   lo 
encandeció en el amor a los estudios teológicos. Tras sendas estancias en Bagdad y 
Damasco,   y   luego   de   peregrinar   a   La   Meca,   Bahauddín   y   su   familia   llegaron   a 
Anatolia, llamada Rum por los musulmanes (de ahí el nombre de ar­Rumí), por haber 
pertenecido   a   los   bizantinos,   herederos   de   los   romanos   o   rumíes.   Fue   así   que   se 
instalaron en Konya (hoy Turquía) en 1228.

Hacia 1240, durante un viaje a Siria, Ÿalaluddín se encontró con el místico  Ibn al­

F
Arabi   de   Murcia  (ver   aparte).  Un  discípulo   de   este  sabio   andalusí,   Sadruddín  al­

SE
Qunauí, era colega y amigo de ar­Rumí en Konia. Pero el momento más decisivo en la 

IC
vida de Yalaluddín ocurriría en 1244, cuando en la calle encontró a un piadoso sabio 

D
llamado  Shamsuddín   al­Tabrizí  (de   la   ciudad   de   Tabriz,   Irán),   quien   con   su 

CI
misticismo y generosidad influiría en ar­Rumí de tal modo que lo convertiría en uno 
EL
de los más grandes místicos y poetas del Islam.
D
L

A partir de entonces, surgieron sus grandes obras: el «Diván de Shams», dedicado a su 
A
IT

maestro Shamsuddín, el Maznaví con sus cuarenta y cinco mil coplas, compuesto bajo 
IG

la   influencia   de   otro   sabio   llamado   Hesamuddín   Çelebi,   y   una   pequeña   colección 

D

llamada  Fihi   ma   fihi  ("hay   en   ello   lo   que   hay   en   ello"),   donde   expone   sus   ideas 
CA

fundamentales sobre la filosofía y mística del Islam.
TE

Ar­Rumí fundó en Konia la cofradía mística de los Mawlawiyya, de la que fue su sheij 
IO

o maestro. Precisamente, del título que se le atribuyó en honor a sus méritos, Maulana 
BL

(en árabe "nuestro maestro"), Mulaví en persa, Mevlana en turco, deriva el nombre de 
BI

esta organización que luego fue conducida por su hijo Sultán Ualad, asimismo poeta 
místico.

Véase  A.  Reza   Arasteh:  Rumi,   el  persa,   el  sufi: Prefacio   de   Erich   Fromm,  Paidós 
Orientalia, Barcelona, 1985; Rumi:  150  cuentos  sufíes.  Extraídos   del  Mathnawi, 
Paidós Orientalia, Barcelona, 1996;  Fihi­ma­fihi. El libro interior. Los secretos de 
Yalal   al­Din,   Paidós   Orientalia,   Barcelona,   1996;   Djalal   ud   Din   Rumi:  Rubayats. 
Odas de la embriaguez divina, Obelisco, Barcelona, 1996; Shemsud­d­din El Eflaki: 
Los   sufíes.   Historia   de   la   vida   de   Rumi.   Selección   de   James   Redhouse,   Edaf, 
Madrid, 1997.

51
Sa’adi

Musharifuddín   Ibn   Muslih,   llamado   Sa’adi   (1213­1283),   nació   en   el   seno   de   una 

familia de teólogos de Shiraz (Irán) y se formó como místico en la famosa madrasa 
Nizamiyya de Bagdad, donde conoció la obra de Suhrawardi (ver aparte). Después de 
realizar diversas peregrinaciones a La Meca, viajó a Asia central, India, el Cercano 
Oriente, Yemen, Etiopía y Marruecos. En Palestina fue prisionero de los cruzados.

Luego regresó a su nativa Shiraz e ingresó en una cofradía mística. Considerado como 
uno de los tres grandes poetas clásicos del Irán y como el precursor de Hafiz, llevó a 
su apogeo el arte del gazal, composición poética afín a la casida.

En el Bustán ("El vergel fragante"), entreverado de anécdotas, reflexiona a lo largo de 
diez capítulos sobre la justicia, la equidad de los príncipes, el dominio de sí mismo, la 

F
meditación  piadosa   y  el   amor   físico   y  místico.  Su  Gulistán  ("La  rosaleda"),  escrita 

SE
hacia 1258, es una obra extremadamente popular de la literatura persa en prosa, que 

IC
sirvió de modelo a numerosos poetas persas, turcos e indios y que fue traducida en 

D
Europa  en  el siglo  XVIII  (cfr.  Saadi:  Gulistan.  Le   jardin  des   roses, Albin Michel, 

CI
París, 1991). Otras de sus obras son Gazaliyat ("Líricas") y Qusaid ("Casidas u Odas"), 
EL
donde se lamenta de la caída de Bagdad y la opresión sufrida por los musulmanes 
D

luego de la invasión de los mongoles. Sa’adi tomó su apodo del nombre del atabeg 
L

(del turco: ata "padre", y beg "señor") local, Sa’ad Ibn Zenguí.
A
IT
IG

Hafiz
D
CA

Muhammad Shamsuddín (1325­1389), apodado Hafiz o «memorizador», por ser de 
esos creyentes que conocen todo el Sagrado Corán de memoria, nació y murió en 
TE

Shiraz, ciudad a la que cantó en sus versos. Hafiz es el poeta más popular del Irán. Su 
IO

Diván ("antología poética") continúa siendo aprendido, leído y citado por todos los 
BL

hablantes del persa. Fue un sheij piadoso y condujo a la comunidad musulmana de 
BI

Shiraz durante el reinado de la dinastía de los muzafáridas (1313­1393). Hafiz ha 
dicho:  «Si algo acerté a realizar, débolo todo al Corán». Goethe no se equivocó 
cuando le rindió homenaje en su «Diván de Oriente y Occidente».

Ÿami

Maulana   Nuruddín   Abderrahmán   Ibn   Ahmad,   llamado   Ÿami   (1414­1492),   estuvo 

relacionado con la brillante corte timurí de Herat, y en particular con su soberano y 
mecenas Husain Baiqara que gobernó el Jorasán a partir de 1470. Ÿami también fue 
amigo del visir y poeta turcófono Mir Alí Sir Nawa’í. De su fecunda obra destacan el 
diccionario   biográfico   de   los   místicos   titulado   «Céfiros   de   la   calma»,   tres   divanes 
poéticos —poemas de la juventud, de la madurez y de la decadencia—, la alegoría de 

51
«Las siete estrellas de la Osa Mayor» (Haft Ourang), en la que sobresale la conocida 
«Lamentación por la muerte de Alejandro», y, sobre todo, el Baharistán ("Morada de 
la primavera"). Uno de sus poemas más representativos es el dedicado a cantar la 
historia de Yusuf y Zulaija, —es decir, José y la mujer de Putifar— inspirándose en el 
pasaje   correspondiente   del   Sagrado   Corán   (Sura   12,   Aleyas   21   a   34).   Véase 
Abderrahmán al­Jami: Los hálitos de la intimidad. Nafahât al­huns,Olañeta, Palma 
de Mallorca, 1987.

Emraní

En el curso de sus tres mil años de vivencias en tierra iraní, los judíos de Irán han 
producido una magnífica literatura. Uno de sus más ilustres representantes es Emraní 
(1454­1536). Su principal trabajo es el Ganÿ­Nameh, escrito en el estilo clásico persa. 
Este   es   un   comentario   versificado   de   un   tratado   que   forma   parte   de   la   Mishná 
(Compilación   jurídica   del   Judaísmo,   que   forma   parte   del   Talmud),   conocido   en 

F
hebreo como  Pirqé Abot  ("Capítulos de los Antepasados"). Véase David Yeroushalmi: 

SE
Emrani's Ganj­Name, a Versified Commentary on the Mishnaic Tractate Abot, E.J. 

IC
Brill, Leiden, 1995.

D
CI
La poesía otomana
EL
D

La influencia de la prosodia persa se hizo sentir en la poesía escrita por los turcos 
L
A

desde el siglo XI. La literatura turca en lengua ÿatagay contó con el terreno de la 
IT

prosa con las notables Memorias de Babur (Babur Nameh), cuyo verdadero nombre 
IG

era Zahiruddín Muhammad (1483­1530), el primero de los Grandes Mogoles, y en 
D

cuanto a la poesía se desarrolló en la corte timurí de Herat en el siglo XV.
CA

En   el   ámbito   otomano,   el   persa   fue   durante   mucho   tiempo   la   lengua   de   la 

TE

administración y de las buenas letras de los sultanatos turcos —los selyúcidas, entre 
IO

otros—, y después en el Imperio otomano. La poesía otomana culta del diván, que 
BL

siguió   las   pautas   de   la   prosodia   persa   —gazal,   maznaví—,   fue   cultivada   por 
BI

numerosos poetas desde el siglo XIV al XVIII.

Yunús Emré

Yunús Emré (1238?­1320), místico que formó parte de los derviches errantes, es uno 
de los grandes poetas musulmanes turcos. Fue un cantor de la fraternidad y del amor 
místico   en   la   época   del   reagrupamiento   de   los   pueblos   turcos   en   Asia   Menor. 
Autodidacto,   dominó   el   árabe   y   el   persa.   Su   obra   máxima   es   «El   Libro   de   los 
preceptos», de gran religiosidad, donde evoca el sucederse de las alegrías humanas, de 
la duda y el dolor, junto al sentimiento de la nada y la eternidad. Algunos de sus 
poemas hablan con elocuencia de tolerancia y universalidad:
«Nuestro único enemigo
es el resentimiento.
No guardemos rencor a nadie;

51
 para nosotros la humanidad es indivisible».

Su obra evoca el éxtasis de la comunión con la naturaleza y con Dios. Así escribió 
estos versos memorables:
«Cualquiera que posea una gota de amor
posee la existencia de Dios».

Su   preocupación  por   el   destino   de   todos  los  hombres,   y  en   particular   de   los   más 
desfavorecidos,   da   a   su   poesía   una   intensa   emotividad.   Yunús   Emré   afirma   la 
existencia   del  amor   universal,   proclamando   su  fe   en  la   fraternidad   que  trasciende 
todas las barreras y todos los sectarismos:
«No nos oponemos a ninguna religión.
El verdadero amor nace cuando todas
las creencias se unen».

F
Hombre del pueblo que escribió para el pueblo, adalid de la justicia social, Yunús 

SE
Emré   se   rebeló   valientemente   contra   todos   aquellos   gobernantes,   propietarios, 

IC
dignatarios   políticos   y   seudorreligiosos   que   oprimen   a   los   débiles   y   humildes.   Su 

D
CI
mensaje poético en favor de la paz y la fraternidad universal fue proclamando desde 
el Islam, hace más de setecientos años, cuando en el mundo occidental no existían 
EL
derechos  humanos,  convenciones  como   las  de   Ginebra   ni   organizaciones  como   las 
D

Naciones Unidas:
L
A

«Venid, seamos amigos siquiera una vez.
IT

Hagamos la vida más fácil.
IG

Amemos y seamos amados.
D

Cuando surge el amor
CA

desaparecen deseos y defectos».
TE

La obra de Yunús Emré fue traducida por un transilvano que fue prisionero de los 
IO

turcos   durante   un   largo   tiempo   (1438­1458)   e   influyó   notablemente   en   el 

BL

pensamiento de tres prominentes humanistas occidentales, como el católico holandés 
BI

Desiderio Erasmo  (1466?­1536) y los reformistas alemanes  Martín Lutero  (1483­

1546) y Sebastian Franck (1499­1542).

Nava’í

Mir Alí Sir Nava’í (1441­1501), que nació y murió en Herat (hoy Afganistán), es una 
de las figuras más polifacéticas de la historia del Asia central. En su ciudad natal fue 
visir del sultán timurí  Husain Baiqara  (que gobernó entre 1470 y 1506), mecenas 
cuya   brillante   corte   amparó   a   escritores  y   artistas   como   el   poeta   persa   Ÿami   y   el 
miniaturista Behzad. Mir Alí Sir Nava’í es autor de cuarenta mil coplas, en las que 
trató de las leyenda amorosas preislámicas. Árabes (Laila y Maÿnún) y persas (Farhad 
y   Shirín).  Su  obra   ejerció   una   profunda   influencia  en  el   desarrollo   ulterior   de  las 
literaturas turcófonas: azerí, uigur, tátara y otomana, y es el exponente por excelencia 
de la literatura turca chagatai. Sus obras incluyen una versión del romance islámico 

51
de Farhad y Shirín, y la prosa de  Muhakamat al­lugatain, Maÿalis an­nafais y  Mizán  
al­Awzán.

Fuzuli

Turco de origen azerí y de confesión shií, Mehmet Suleimán Fuzuli (1495­1556), que 
era hijo de un ulema, nació en Karbalá (Irak) y murió a consecuencia de la peste en la 
misma ciudad. Simple guardián de la tumba de Alí Ibn Abi Talib (la Paz sea con él) en 
al­Naÿaf,   fue   el   más   destacado   poeta   otomano   de   su   tiempo,   junto   con   Baki,   y 
también uno de los más grandes versificadores, tanto en turco como en persa, lenguas 
que dominó además del árabe. Su diván en persa, denota una inspiración personal, 
pero en la que verdaderamente se distinguió fue en la lengua turca, que utilizó para 
cantar el amor místico a la manera sufí. Sus obras principales son «Diván» y «Laila y 
Maÿnun».

F
Baki

SE
IC
Mahmud Abdul Baki (1526­1600) pese a que era hijo de un modesto muecín. Logró 

D
estudiar y, tras aprender el persa y el árabe, pasó a formar parte del cuerpo de los 

CI
ulemas. En 1553, a raíz de una oda a Suleimán el Magnífico, se hizo amigo de este 
EL
sultán que también cultivaba la poesía. Al morir Suleimán en 1566, escribió una «Oda 
D

fúnebre», la más vigorosa de sus composiciones. Conocido ya en vida como «el sultán 
L
A

de los poetas», Baki ha pasado a la posteridad como el más grande de los poetas 
IT

otomanos clásicos. Dentro de esta escuela, también sobresalieron Neÿati (m. 1509) y 
IG

Omer Nef’i (m. 1635). Más tarde, con la boga del florido estilo indopersa, destacaron 
D

Ahmad   Nedim  (1681­1730)   y  Mehmed   Es’ad,   más   conocido   como  Galib   Dede 
CA

(1757­1799).
TE

La poesía indo­mogola
IO
BL

En los siglos XV y XVI, cuando una gran parte de la India era musulmana, se inició 
BI

una   simbiosis   popular   entre   el   misticismo   islámico   de   origen   persa   y   la   corriente 

hinduista llamada bhaktí (culto personal directo, sin la mediación de sacerdotes ni 
ritos).   El   poeta   y   místico   musulmán  Kabir  (1440­1518)   fue   el   representante   más 
importante de esta tendencia sincrética a través de la cual se preconizó la igualdad y 
hermandad de los seres humanos en general, sin distinción de raza, de casta y de 
creencia.

El soberano mogol Abu l­Faz Ÿalaluddín Muhammad, más conocido como Akbar, fue 
un genio militar y mecenas de arquitectos, calígrafos, miniaturistas, pintores y poetas. 
Su tolerancia y convivencia con los hindúes se extendió a los misioneros jesuitas, con 
quienes   discutió   en   un   plano   de   igualdad   sobre   los   más   diversos   tópicos   (cfr.   L. 
Frédéric:  Akbar:   le   Grand   Moghol,   Denoël,   París,   1986;   Sri   Ram   Sharma:  The 
Religious Policy of the Mughal Emperors, Coronet Books, Filadelfia (Pennsylvania), 
1989.

51
El   soberano   Abu­l­Fadl   Ÿalaluddín   Muhammad   (Umarkot   1542­Agra   1605)   fue   el 
emperador más importante de la dinastía musulmana conocida como «Los Grandes 
Mogoles» (soberanos de etnia turca y lengua persa), que reinó en la India entre 1526 
y   1858.   Akbar,   contemporáneo   de   la   reina   Isabel   I   de   Inglaterra   (1533­1603),   se 
destacó por su tolerancia y versatilidad. Su consejero y primer ministro Abu­l­Fadl al­
Alamí   (1551­1602)   redactó   el   Akbar   Nameh,   biografía­panegírico   del   emperador 
(trad. H. Blochmann, Calcuta, 1907).«Al principio del siglo siguiente (XVII), Basãwan,  
Miskin,   Lãl,   Kesu,   Mãdhu   e   Ijlãs   ilustraron   el   manuscrito   de   Akbar­namã   que   se  
encuentra ahora  en   posesión  del  museo  londinense   de   Victoria  y  Alberto. Una de  las 
mejores ilustraciones de esta obra es la escena en la que se ve a Akbar haciendo cruzar a 
su   elefante   el   río   Ganges   a   nado   en   el   año   957/1567»  (S.A.   A.   Rizvi:   "India 
musulmana", en El mundo del Islam. Gente, cultura y fe, ed. dirigida por Bernard 
Lewis, Ediciones Destino, Barcelona, 1995, pág. 362).

Junto a los libros de historia, las obras literarias constituyeron el segundo polo de 

F
atracción de Akbar. En el primer rango de este tipo de literatura figura el Hamza 

SE
Nameh,   relato   épico   sobre   las   hazañas   de   Amir   Hamza,   el   tío   del   Santo   Profeta 

IC
Muhammad (BPD). Según Abu Fadl, este manuscrito contenía en su versión original 

D
CI
más de 1400 miniaturas de gran formato (hasta 75 x 60 ctms.), pertenecientes por 
entero a la tradición timúrida y ejecutadas a la aguada por dos pintores persas: Mir 
EL
Seied Alí y Abd al­Samad. Sin embargo, los grandes poetas mogoles comenzarán a 
D

aparecer en la decadencia de la dinastía y con la llegada de los invasores ingleses.
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Bahadur Shah
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Bahadur Shah II (1775­1862) fue el último emperador musulmán de la India que fue 
CA

depuesto   por   los   británicos   a   raíz   de   la   insurrección   de   1857   y,   posteriormente, 

TE

exilado en Birmania. Fue un talentoso poeta en lengua persa y una de sus poemas, 
rescatado por el historiador musulmán indio Mahdi Husain en su obra Bahadur Shah 
IO

II and the War of 1857 (Delhi, 1958), reflejan la patética hora que le tocó sufrir al 
BL

pueblo indomusulmán:
BI

«Violadas las gentes de Hind
nadie envidiará su suerte.
A quienes halló justos y libres
pasó por la espada
el amo del día presente».

Galib

Ullah   Jan,   conocido   como   Galib   (1797­1869).   Nacido   en   Agra,   de   temperamento 

aristócrata,   bondadoso   y   tolerante   —sus   amistades   fueron   tanto   hindúes   como 
musulmanas—,   Galib,   que   vivió   en   la   última   época   de   la   India   mogola,   está 
considerado como el gran poeta de la lengua urdu, la oficial en la actual República 
Islámica del Pakistán. Virtuoso de la rima y del ritmo, fue uno de los más conspicuos 
representantes del gazal cultivado por la escuela de Delhi (ciudad en la que fijó su 

52
residencia). Poeta de fácil inspiración, utilizó elementos autobiográficos para cantar 
con bellas imágenes la angustia, la frustración y el éxtasis del amor. La mayoría de sus 
poemarios se publicaron póstumamente.

El   último   gran   poeta   de   esta   escuela   será  Juaÿa   Altaf   Husain   Hali  (1837­1914), 
adherente   al   movimiento   panislámico,   quien   escribirá   con   amargura   sobre   la 
decadencia del Islam en la India.

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52
 PEREGRINACIÓN:
Las ciudades sagradas del Islam

«Y proclama la peregrinación a las gentes y vendrán a ti, de toda apartada comarca, ya a 
pie, ya montando sobre macilentos camellos».
El Sagrado Corán: Sura 22, Aleya 27.

 La santidad y el renombre de las ciudades musulmanas depende en gran medida de 
los   lugares   de   peregrinación   que   albergan   y   de   la   calidad   de   la   enseñanza   que 
dispensan. Las tumbas de los profetas, imames y santos, especialmente venerados por 
los shiíes, fueron desde un primer momento puntos de encuentro y convención.

«Lugares   propiamente   religiosos   e   históricos,   centros   místicos,   cénaculos   de   la  

ciencia,   el   arte   o   la   filosofía,   existen   en   todas   las   religiones,   y   muy  
particularmente en el Islam, los espacios tocados por lo sagrado que evocan para  

F
los fieles los refugios que permiten retomar el aliento, orientarse y dar sentido a 

SE
una introspección. Como puentes entre los visible y lo invisible, lo instantáneo y lo  

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eterno.

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Mausoleos,   tumbas   y   santuarios,   mezquitas,   lugares   de   peregrinación,  
EL
universidades teológicas... la presencia de Dios, de seres humanos excepcionales, 
D

de un saber o de  un arte, que dan acceso  a los misterios del universo y de la  

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belleza,   están   cargados   de   un   potencial   espiritual,   moral,   estético   o   incluso  

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mágico.
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Del Magreb a Indonesia, del Africa al Asia central, de los Balcanes a la India, estos  
CA

miles lugares del Islam marcan una ruptura para el visitante; existe un "antes" y  
TE

un "después"... Sólo la sed por lo sagrado y la búsqueda del conocimiento parecen 
permanentes   en   un   Islam   plural   y   multicultural,   muy   alejado   de   la   imagen  
IO

reduccionista   que   hemos   recibido   y   que   nos   hemos   forjado   en   Occidente»  

BL

(Mohammad Ali Amir­Moezzi, Christian Jambet, Pierre Lory, Yann Richard y otros 
BI

autores:  Lieux  d’islam.  Cultes  et  cultures  de  l’Afrique  à Java, Autrement, París, 

1996).  Véase   Colin  Wilson:  Atlas   de   los   lugares   sagrados.  Guía  ilustrada  de   la 
ubicación, la historia y la significación de los sitios más importantes del mundo, 
Editorial Diana, México, 1997.

Damasco

Damasco está situada al pie del monte Qasium (Antilíbano) y en el centro del Guta, 
fértil oasis célebre por sus vergeles, que está regado por el río Barada ("frescor").

Evocada   ya   en   el   Génesis   (15­2),   Damasco   (en   arameo,  Dammesheq,   en   árabe, 

Dimashq) es una de las ciudades más antigua del mundo. En 635 fue conquistada por 
los musulmanes. Se la conoce desde tiempo inmemorial como Dimashq ash­Sham (la 
"ciudad de Sham", o Sem, el hijo del Profeta Noé). Con los omeyas (661­750), fue la 

52
capital del Dar­al Islam que se extendía desde el Indo a los Pirineos. En esta época, en 
Damasco se levantó la ya mencionada mezquita de Walid Ibn Abd al­Malik, uno de los 
monumentos más bellos del Islam.

El viajero andalusí Ibn Ÿubair (1145­1217) que la vio por primera vez el 11 de julio 
de 1184, escribió en su Rihla: «En cuanto a Damasco, es el paraíso del Oriente, el  
horizonte donde se alza su resplandeciente luz... La ciudad es tan gloriosa que 
Dios hizo residir allí al Mesías y a su madre ­Dios les bendiga y salve a los dos­...  
Los   huertos   la   rodean   como   el   cerco   nimbado   de   la   luna,   la   encierran   como  
encierra el cáliz a la flor...Si hay un paraíso en la tierra, Damasco, sin duda, es  
parte»  (Ibn Ÿubair:  A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos, Ediciones del 
Serbal, Barcelona, 1988, pág. 305).

El fundador de la dinastía ayubí y libertador de Jerusalem, el sultán Saladino (1138­
1193),   fue   enterrado   en   Damasco   y   su   tumba   siempre   ha   sido   objeto   de   gran 

F
veneración. En 1898, el kaiser Guillermo II de Alemania (1859­1941) tomó a su cargo 

SE
la resturación del santuario y viajó especialmente hasta el lugar para rendirle honores 

IC
militares.

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El místico andalusí Ibn al­Arabi falleció en esta ciudad el 10 de noviembre de 1240. 
EL
El sultán otomano Selim I (1467­1520) hizo construir en 1518 en su memoria un 
D

mausoleo que guarda sus restos, el cual recibe desde entonces a miles de peregrinos 
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todos lo años.
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Cerca de la urbe se alza el mausoleo de Zainab Bint Alí, la hija de Alí Ibn Abi Talib y 
D

hermana de Husain Ibn Alí, la Paz sea con ellos. Cuando las tropas omeyas impiden a 
CA

al­Husain, el Tercer Imam, llegar a Kufa, éste se ve obligado a acampar en Karbalá, 
TE

una   pequeña   población   del   desierto.   El   enemigo   le   corta   el   acceso   al   agua   del 
Eufrates. Abbás Ibn Alí consigue llenar unos pocos odres, escasos para dar de beber a 
IO

sus 72 compañeros y las familias que los acompañan (cfr. S.H.M. Jafri: The Origins 
BL

and   Early   Development   of   Shi’a   Islam,   Anyariyan,   Qum,   1985,   pág.   187).   Es 
BI

entonces   cuando   Zainab   distribuye   el   precioso   líquido   entre   los   niños   y   los   más 
débiles:  «Entre los monumentos de las Gentes de la Casa ­Dios esté satisfecho de  
ellos­ está el monumento de la hija de Alí Ibn Abi Talib ­Dios esté satisfecho de los 
dos­  que  se  llamaba  Zaynab (Zenobia)... Su  monumento  venerado   está  en una 
aldea  llamada  Rawiya   (la  que  da  de   beber),  al   mediodía  de  la  ciudad,  a  una  
distancia de una parasanga... Nosotros nos encaminamos hacia él y pasamos allí 
la noche para procurarnos la baraka (bendición) por mediación de su visión. Dios 
haga que eso nos sea provechoso»  (Ibn Ÿubair: O. cit, págs 327­328). En 1977 fue 
sepultado allí el pensador iraní Alí Shariatí, que había sido asesinado por el servicio 
secreto del sha (la SAVAK) en Londres, y el entonces líder de los musulmanes shiíes 
del Líbano, el desaparecido Imam Musa Sadr (1928­1978?), pronunció las oraciones 
durante las exequias.

52
Damasco también es sede de numerosos edificios que recuerdan las épocas brillantes 
de  su   historia:   el   hospital   (maristán)   de  Nuruddín   Ibn   Zenguí  (1118­1174),   y  la 
universidad   islámica   Nuriyya,   construida   entre   1146   y   1174.   Los   soberanos 
mamelucos la dotaron de edificios religiosos emparentados arquitectónicamente con 
las   mezquitas   y   los   mausoleos   de   El   Cairo,   su   capital.   Los   otomanos   erigieron   en 
Damasco   la   Tekiyya,   un   conjunto   monumental   que   engloba   una   mezquita,   una 
madrasa y un convento de derviches (tekké).

Damasco se convirtió en la capital de la República Arabe Siria en 1946 y su población 
es superior a los dos millones de almas (cfr. Jean Hureau: Siria hoy, Jeune Afrique, 
París, 1984; Ann­Marie Bianquis y Elizabeth Picard: Damas. Miroir brisé d’un Orient 
arabe, Autrement, París, 1993).

Karbalá

F
Karbalá está situada a 90 kilómetros al sur de Bagdad, la capital del Irak. Esta ciudad, 

SE
también llamada Mashhad al­Husain, «lugar del martirio de al­Husain», constituye el 

IC
tercer centro de peregrinación más importante de los shiíes duodecimanos, después 

D
CI
de La Meca y Medina. Fue allí donde al­Husain, hijo de Alí Ibn Abi Talib y nieto del 
Profeta Muhammad, la bendición y la Paz sean con él y su descendencia purificada, 
EL
fue asesinado junto con sus 72 compañeros el viernes 10 del mes de Muharram del 
D

año 61 de la Hégira (10 de octubre de 680) por los esbirros del omeya Yazid Ibn 
L
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Mu’auiah.
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En un principio, los shiíes construyeron en el lugar un pequeño santuario que fue 
D

demolido por orden del abbasí al­Mutauakkil en 850. Los buÿíes, dinastía de emires 
CA

shiíes  duodecimanos originarios de  Dailam,  una   provincia   del  sur  del   Mar   Caspio, 
TE

terminaron por tutelar el califato de Bagdad entre 945 y 1055 e hicieron construir en 
Karbalá   una   mezquita   que   guardara   los   restos   de   al­Husain.   Esta   se   incendió   en 
IO

septiembre de 1016 y fue reedificada un poco más tarde. El sultán selyúcida  Malik 
BL

Shah (1055­1092) la visita en 1086. En 1535, Suleimán el Magnífico, en beneficio 
BI

de este lugar sagrado, hizo ampliar y profundizar el canal al­Husainiyya, que provee 
de agua a la ciudad y que permitió crear vastos jardines. En el siglo XVIII, donaciones 
y fundaciones piadosas solventaron la realización de mejoras y reconstrucciones en el 
mausoleo. Hacia 1790, el fundador de la dinastía qaÿar de Persia (1779­1925), Aga 
Muhammad Jan (1742­1797), hizo revestir la cúpula de oro.

Hoy día el santuario de al­Husain en Karbalá es un espléndido monumento que es 
visitado por millones de musulmanes sunníes y shiíes a lo largo de todo el año.

Lucknow

Lucknow, situada sobre el río Gomti, afluente del Ganges, es la capital del estado más 
populoso de la India, Uttar Pradesh.

52
La ciudad de Lucknow (ortografía inglesa usual para Lajnou) cobró fama y prestigio a 
partir   1528,   cuando   pasó   a   formar   parte   de   la   India   musulmana   regida   por   los 
Grandes Mogoles. Coincidiendo con la declinación de la dinastía mogol, surgieron dos 
estados shiíes en el subcontinente indio. Uno fue en el sur, en Mysore, con el concurso 
de dos valerosos guerreros como Haidar Alí y su hijo Tipu Sultán, que se extendió 
entre 1761 y 1799. El otro, en el norte, el de Awdh (Udh), estaba enclavado entre 
Delhi y Benares, al pie del Himalaya, con capital en Lucknow, y permaneció entre 
1732 y 1859. Su fundador fue el gobernador de Faizabad, Burhan al­Mulk. Los diez 
nababs de Udh era de origen iraní, shiíes del Jorasán, los Nishapuríes (de Nishapur), 
que   al   principio  se   consideraban  gobernadores  al  servicio   mogol   y  luego   caudillos 
independientes. Fue entonces que Lucknow se convirtió en la «Morada del Shiísmo» 
(Dar ash­Shí’a).

El   nabab   Asaf   ud­Daula   fue  el   constructor  de   la   moderna   Lucknow   hacia  1774,   a 
través   de   un   ambicioso   programa   urbanístico   que   atrajo   arquitectos,   obreros   y 

F
artesanos de toda la India. Así se construyó  la Bara Imambara, equivalente de las 

SE
huseiniyyas (lugares donde se realiza el duelo por el Imam Husain) del Irán. Esta sala 

IC
abovedada que goza de la reputación de ser la sala más grande del mundo, mide 50 

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metros   de   largo   y   su   techo,   de   15   metros   no   se   apoya   sobre   pilares.   Frente   a   la 
Imambara hay una puerta inmensa, Rumi Darwaza. Tras la puerta se encuentra la 
EL
Husainabad Imambara, situada en un gran cuadrilátero frente a un lago artificial.
D
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Las manifestaciones de los shiíes de Udh en Muharram eran tan extraordinarias que 
IT

un viajero europeo de principios del siglo XIX, el vizconde G. A.Valentia, habla del 
IG

indescriptible dolor y misticismo reinantes, y de la profusión de luces encendidas por 
D

doquier (cfr. G.A. Valentia:  Voyages and Travels to India, Ceylon, the Red Sea, 
CA

Abyssinia and Egypt in 1802­1806, 3 vols, Londres, 1809; citado por J.R.I. Cole: 
TE

Roots of North Indian Shi’ism in Iran and Iraq. Religion and State in Awdh 1722­
1859, University of California Press, Berkeley­Los Angeles­Londres, 1988, pág. 96).
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Lucknow   fue   famosa   también   por   sus   grandes   sabios   islámicos,   como   el   sheij  Alí 
BI

Hazín  (m. 1766), el Seied  Deldar Nasirabadí  (m. 1820) y su hijo  Muhammad  (m. 

1867). En 1857, los shiíes de Lucknow liderados por el nabab Waÿid Alí Shah, hábil 
estratega,   se   sumaron   a   la   gran   sublevación   contra   el   poder   inglés   en   la   India   y 
aunque Lucknow cayó en manos británicas en marzo de 1858, la resistencia continuó 
en el interior de Udh hasta fines de 1859.

Actualmente, la ciudad tiene una población de más de dos millones de almas y es el 
principal centro musulmán shií de la India. Lucknow tiene muchas más festivididades 
y festivales en común con Irán que cualquier otra ciudad como Aligarh, Hyderabad o 
Faizabad.   Uno   de   los   canales   de   agua   que   la   atraviesa   se   llama   Haidar   ("león 
valiente") en honor de Alí Ibn Abi Talib que tenía ese apodo. Uno de sus principales 
distritos se llama Husainabad, donde se encuentra la Bara Imambara y la Mezquita 
Ÿami, meta de miles de peregrinos musulmanes de la India, Pakistán y Bangla Desh 

52
(cfr. J.N. Hollister:  The Shi'a of India, Londres, 1953; A.H. Sharar:  Lucknow: the 
Last Phase of an Oriental Culture, Londres, 1975).

Mashhad

La ciudad santa de Mashhad (la antigua Sanabad) es el lugar de peregrinaje shií más 
importante de Irán, pues allí está el mausoleo del Octavo Imam,  Alí ar­Rida  (765­
818), la Paz sea con él, que fue asesinado por orden del abbasí al­Ma’mún (786­833) 
con unas  uvas envenenadas.  El  mausoleo   original  del  siglo  IX   fue   destruido  en la 
centuria siguiente y reconstruido por el sultán Mahmud de Gazna en 1009.

El santuario se convirtió en un centro de piedad shií, sobre todo a partir del siglo XIV, 
con la conversión al Islam de un ilján ("sometido al jan") que agregó a su patronímico 
mongol Ulÿaitú, «afortunado», el nombre musulmán Jodabandah, equivalente persa 
del nombre árabe Abdallah, "«siervo de Dios». Este gobernó Irán entre 1304 y 1316 y 

F
adhirió a la escuela duodecimana, protegiendo sus centros teólogicos y mezquitas (cfr. 

SE
B. Spuler: Die mongolen in Iran, Berlín, 1968, págs. 247­49).

IC
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En otras épocas, el acceso a este santuario era particularmente difícil, pues había que 

CI
atravesar territorios inhóspitos infestados de bandidos turcomanos, tan bien descritos 
EL
por el viajero, erudito y diplomático francés, el conde de  Gobineau (1816­1882) en 
D

Les   nouvelles   asiatiques  (1876),   soportar   los   rigores   del   desierto   Dasht­e   Kavir,   o 
L

embarcarse y adentrarse en las rutas que pasaban por Asia central bajo el dominio 
A
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ruso   zarista,   para   llegar   a   ese   oasis   de   frescor   donde   se   alza   el   inmenso   Haram 
IG

("santuario exclusivo para los musulmanes") del Imam ar­Rida. Su cúpula dorada, está 
D

flanqueada por otros domos de cerámica tornasolada de la época timurí (siglo XV), 
CA

como el de la famosa Mezquita de Gouharshad, de más de cincuenta metros de altura, 
TE

hecha construir entre 1405 y 1418 por la esposa de Shah Ruj Mirzá, una de las damas 
más extraodinarias del Islam. Sir Mark Sykes (1879­1919), diplomático e historiador 
IO

inglés,   la   describió   como  «la   mezquita   más   noble   de   Asia   central».   Otro   es   el 
BL

Gonbad­e Sabz, llamado  también «el  Domo  Verde», un mausoleo utilizado  por los 

BI

derviches naqshbandíes y originalmente construido en la época safaví. Mashhad tiene 
casi dos millones de habitantes y se encuentra a 850 kilómetros de Teherán.

La Meca

Centro   de   la   peregrinación   (Haÿÿ)   que   constituye   una   de   los   cinco   obligaciones 

canónicas (arkan ud­din) del Islam, La Meca es también el lugar hacia el cual desde 
los cuatro puntos cardinales más de mil doscientos millones de musulmanes dirigen 
cada día sus cinco oraciones canónicas. El origen de La Meca, es la Ka’ba. La Ka’ba, 
cuyo   significado   en   árabe   es   el   de   «cubo»,   constituye   la   materialización   de   un 
santuario   monoteísta   primordial,   que,   según   la   tradición   islámica,   fue   edificado 
primeramente por el Profeta Adán y reconstruido por Abraham y su hijo Ismael (Sura 
2,   Aleyas   125­127;   3­96).   El   Islam   ("la   sumisión   al   Unico   Dios")   es   la   religión 

52
monoteísta   original   y   el   Mensaje   de   Muhammad   no   fue   una   innovación   religiosa, 
como algunos malinterpretan, sino la revivificación del Islam Abrahámico.

La Ka’ba es un edificio cúbico de quince metros de altura y casi doce metros de ancho, 
situado en el centro de la gran mezquita de La Meca, y está recubierto por una funda 
(kishwa) de brocado negro. En uno de sus ángulos está encastrada la Piedra negra, a 
un metro y medio del suelo.

En el año 630 La Meca fue liberada por el ejército islámico encabezado por el Profeta 
Muhammad (BPD). La oligarquía de comerciantes mequíes politeístas fue derrotada y 
sus   360   ídolos   guardados   en   la   Ka’ba   destruidos.   En   el   primer   siglo   de   la   Hégira 
comenzó a construirse la gran Mezquita que rodea la Ka’ba, reformada y engrandecida 
en múltiples ocasiones posteriormente. En 1571, el gran arquitecto otomano Sinan 
realizó notables trabajos para su embellecimiento.

F
La Meca sufrió varios ataques a lo largo de su historia. Uno de los primeros fue la 

SE
expedición   del   reyezuelo   yemenita   Abraha,   de   origen   etíope,   en   570,   el   año   del 

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nacimiento del Santo Profeta del Islam, y que fue repelida milagrosamente como se 

D
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narra   en   el   Sagrado   Corán   (Sura   105).   En   929,   la   ciudad   fue   asaltada   por   los 
cármatas, una secta desviada del Islam, que se apoderaron de la Piedra negra de la 
EL
Ka’ba. Pero, veinte años después, fueron forzados por el califa fatimí al­Mansur (946­
D

953) a devolverla.
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Una de las cinco obligaciones básicas para todo musulmán es la peregrinación a La 
IG

Meca,   al   menos  una   vez  en  la   vida.  Desde   mediados  del   siglo   XIX,  el   número   de 
D

peregrinos a las ciudades santas de La Meca y Medina no cesa de aumentar: cincuenta 
CA

mil   en   1850,   doscientos   cincuenta   mil   en   1925,   cuatrocientos   mil   en   1960,   dos 
TE

millones en 1985 y seguramente unos tres millones para el año 2.000. Actualmente, 
La Meca (trescientos mil habitantes) sigue convocando, como lo ha hecho desde hace 
IO

catorce siglos, a  los peregrinos musulmanes del  mundo  entero  (cfr. Emel  Esin:  La 

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Meca   la   bendita   y   Medina   la   radiante,   Argos,   Barcelona,   1964;   William 

BI

Montgomery   Watt:  Muhammad's   Mecca:   history   in   the   Qur'an,   Edinburgh 

University Press, Edinburgo, 1988; F.E. Peters: The Hajj: The Muslim Pilgrimage to 
Mecca and the Holy Places, Princeton University, Princeton, 1994).

Medina

En el siglo VII, Yatrib, ciudad caravanera del Hiÿaz, era un floreciente oasis agrícola 
situado cuatrocientos kilómetros al norte de La Meca. Algunos de sus habitantes se 
convirtieron al Islam entre 620 y 622 y se ofrecieron como ayudantes y protectores 
(ansar)   del   Profeta.   Amenazado   por   el   clan   politeísta   de   Quraish   asentado   en   La 
Meca, el cual era violentamente hostil al Islam, Muhammad (BPD) se vio obligado a 
hacer la «emigración» —hégira (hiÿra en árabe)— en 622 con sus fieles compañeros a 
Yatrib, que adoptó el nombre de Medina (Madinat al­Nabí, "la ciudad del Profeta").

52
El   20   de   noviembre   de   625,   los   musulmanes   fueron   derrotados   por   los   mequíes 
politeístas en Uhud, en las cercanías de Medina. Pero en 626, un ejército quraishí se 
vio obligado a abandonar el asedio de Medina a raíz de la victoria musulmana en la 
batalla del Foso (al­Jandaq). El Santo Profeta entró victoriosamente en La Meca en 
630 acabando con la oligarquía de los comerciantes politeístas, y falleció en Medina 
en junio de 632, donde fue enterrado. La ciudad permaneció como capital del Estado 
musulmán hasta que Alí Ibn Abi Talib, el cuarto Califa (656­661), trasladó su cuartel 
general a Kufa (Irak).

Entre 682­683 el pueblo de Medina se sumó a la revolución shií de Abdallah Ibn az­
Zubair  (624­692).   En   683,   Medina   fue   saqueada   por   las   tropas   del   tirano   omeya 
Yazid Ibn Mu’auiah y cayó en la decadencia. Una parte de sus habitantes emigraron a 
al­Andalus. Véase Etienne­Marc Quatremère:  Mémoire historique sur la vie d'Abd 
Allah ben Zobair, en el Nouveau Journal Asiatique, IX y X, París, 1832; Fouad El­
Khouri: Las revoluciones shi'íes en el Islam (660­750), Fundación Argentino Arabe, 

F
Buenos Aires, 1983.

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Hoy día, Medina cuenta con doscientos cincuenta mil habitantes. Los peregrinos que 

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la visitan en el mes de Dhul’hiÿÿah (duodécimo mes del calendario islámico) acuden 
prioritariamente   para   recogerse   en   la   mezquita   del   Profeta,   construida   cerca   del 
EL
emplazamiento   de   la   primera   mezquita   —prototípica—   del   Islam,   que   él   mismo 
D

mandó a edificar. El cementerio Ÿannatu’l­Baqí también recibe numerosas visitas. Allí 
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se encuentran las tumbas de los Santos Imames al­Hasan al­Muÿtaba Ibn Alí (625­
IT

670),  Alí   Ibn   al­Husain   Zainu’l­’Abidín  (659­713)   y  Ÿa’far   Ibn   Muhammad   as­
IG

Sadiq  (702­765), la Paz sea con ellos, y en un lugar desconocido la de  Fátima az­

D

Zahra (615­632), la Paz sea con ella (cfr. Emel Esin: La Meca la bendita y Medina la 
CA

radiante, Argos, Barcelona, 1964).
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Naÿaf
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La ciudad de al­Naÿaf o Mashhad Alí ("lugar del martirio de Alí"), en el Irak, está 
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situada en el borde del desierto y a diez kilómetros al oeste de Kufa. En esta última 
ciudad murió  Alí Ibn Abi Talib, el 21 de Ramadán del año 40 de la Hégira (27 de 
enero de 661) a consecuencia del ataque artero llevado a cabo por Ibn Mulÿam, un 
fanático jariÿí que fue el instrumento del usurpador Mu’auiah Ibn Abi Sufián (602­
680). «Y este advenedizo no era otro que el hijo de Abu Sufián, archienemigo del  
Profeta y jefe de la rama aristocrática omeya de los coraixíes...no sólo usurpó el  
califato arrebatándoselo a su legítimo poseedor, sino que además lo pasó a su 
progenie... Por si fuera poco, cambió la dirección del Islam de califal a real y se  
entronizó como el primer rey, o malik, título menospreciado por los árabes de  
entonces.   Entre   otras   innovaciones   citaremos   que   se   rodeó   de   una   guardia  
personal,   erigió   un   trono   en   su   palacio   y   un   recinto   para   su   uso   privado  
(maqsura) en la mezquita»  (Philip K. Hitti:  El Islam, modo de vida, O. cit., págs. 
129­132).

52
Al parecer, Alí, la Paz sea con él, había expresado en vida el deseo de ser inhumado 
en al­Naÿaf.

En 977, los Buÿíes shiíes erigieron un mausoleo en su honor. Con el advenimiento del 
poder   mongol   en   1258   (caída   de   la   Bagdad   abbasí),   muchos   de   los   nuevos 
gobernantes   se   convirtieron   al   Islam   y   adoptaron   la   escuela   duodecimana.   Así,   a 
principios del siglo XIV, una guardia mongola fue estacionada ante el santuario de Alí 
en Naÿaf, «que podía interpretarse como señal del respeto de los mongoles por el  
primero de los imames» (John Joseph Saunders: La conquista mongólica, Eudeba, 
Buenos Aires, 1973, pág. 97).

Pero será a partir de la época safaví (1503­1510) que al­Naÿaf se irá convirtiendo en 
uno   de   los   principales   centros   teológicos   del   Islam   y   del   Shiísmo   en   particular. 
Durante cinco siglos (XVI al XX) numerosos sabios vivirán en al­Naÿaf y impartirán la 
enseñanza   de   las   disciplinas   islámicas.   Entre   ellos   se   puede   mencionar   al   gran 

F
muÿtahid Seied Bahr al­Ulum (m. 1797), al marÿa­e taqlid Mirzá Muhammad Taqi 

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Shirazí  (m. 1895),  Muhammad Kazim Jorasaní  (m. 1911) y  Muhammad Husain 

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Na’iní (m. 1936).

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Lady   Anne   Isabella   Blunt,   (1837­1917),   esposa   del   islamólogo   inglés  Wilfrid 
EL
Scawen Blunt  (1840­1922), que viajó a través del Norte de Africa, Arabia y el Asia 
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menor,  hizo  una   visita  a   Naÿaf  durante  su  travesía   por  el   desierto   de   Naÿd   entre 
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diciembre   de   1878   y   febrero   de   1879,   describiendo   en   un   libro   la   sensación   de 

IT

espiritualidad que le embargó la contemplación del santuario alida (cfr. Lady Anne 
IG

Blunt: Viaje a Arabia. Peregrinación a Nedjed, Laertes, Barcelona, 1983).
D
CA

Desde los años 1950, al­Naÿaf contiene 24 madrasas con una población fluctuante de 
TE

dos   mil   estudiantes   provenientes   mayoritariamente   de   Irak,   Irán,   Pakistán,   India, 

Líbano, Afganistán, Turquía, Cachemira e incluso el Tibet (270 estudiantes en 1957). 
IO

El Imam al­Jomeiní vivió exilado en al­Naÿaf entre 1965 y 1978, antes de establecerse 
BL

temporalmente   en   París   y   retornar   a   Irán   en   febrero   de   1979.   Las   crueles   y 

BI

sangrientas persecuciones contra los musulmanes ordenadas por el déspota Saddam 
al­Takrití hizo descender la población estudiantil a fines de los años setenta de tres 
mil a seiscientos

Qum

Qum constituye, después de Mashhad, que ampara la tumba del Octavo Imam, Alí ar­
Rida, el segundo centro de peregrinaje shií en Irán. Fátima Ma’suma, hermana del 
Imam ar­Rida, enfermó en Saveh y fue trasladada a Qum donde falleció en 816. La 
aldea, situada a 150 kilómetros al sur de Teherán, ha crecido desde entonces en torno 
a su tumba. Contiene una población de confesión shií, mayoritariamente de origen 
árabe, hoy cercana al millón de  habitantes. Ha constituído  antes que al­Naÿaf, un 
centro de enseñanza shií tradicionalista importante en los siglos IX y X. Favorecida 
por   los   buÿíes,   gozó   de   renombre   bajo   los   selÿukíes,   por   sus   madrasas   y   otras 

52
fundaciones religiosas, así como por sus administradores y visires shiíes influyentes. 
Ha sido lo mismo para la rica aldea de Kashán, vecina y complementaria de Qum.

Saqueada y puesta a prueba bajo los mongoles, Qum recomenzará a beneficiarse de la 
protección del poder político recién a partir del siglo XV. Después de los timuríes, fue 
el objeto de la atención de los soberanos safavíes. Un aspecto de la política religiosa 
del Abbás I el Grande, consistente en atraer a los peregrinos shiíes hacia Mashhad y 
Qum, fue decisiva para el desarrollo de las ciudades­santuario. Los ulemas célebres 
estudiarán   o   enseñarán   en   Qum,   tales   como  Abd   al­Razzaq   al­Lahiÿí  (m.   1661), 
Mullá Sadrá al­Shirazí (1571­1641), su yerno Mohsen Faiz al­Kashaní (m. 1680), y 
Qazí Sa’id al­Qumí (1633­1692), todos ellos elevados gnósticos.

La política británica ejercida sobre Irak en coincidencia con la puesta en el poder de 
Reza   Jan,   trae   a   los  grandes  ulemas  iraníes   a   que   vengan  a   instalarse   en   Qum   y 
produce el renacimiento de este centro teológico. Este movimiento se consolida bajo 

F
el   impulso   del   Ayatollah  Abdulkarim  Hayerí   al­Yazdí  (m.   1937),   quien   se   había 

SE
instalado en la ciudad santa en 1922. Entre sus numerosos estudiantes, se encuentran 

IC
los   más   grandes   ayatollahs,   y   en   particular  Muhammad   Taqi  al­Jaunsarí,   Seied 

D
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Shahabuddín   al­Naÿafí   al­Mar’ashí,  Haÿÿ   Mirzá   Hedayatollah   Wahid  al­
Golpayeganí y Ruhollah Musaví al­Jomeiní.
EL
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A partir de 1944, establece su cátedra el Ayatollah Boruÿerdí. De 2.500 estudiantes en 
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ese año, Qum pasa a albergar 4.000 en 1955, llegando a 6.000 en 1962, año de la 
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muerte de al­Boruÿerdí. Para romper la dicotomía entre enseñanza laica y religiosa 
IG

Boruÿerdí patrocina las escuelas primarias y secundarias donde se impartan ambos 
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tipos de enseñanza. También auspicia un acercamiento entre sunnismo y shiísmo.
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Las   medidas   represivas   de   la   monarquía   contra   el   principal   líder   de   la   oposición 

TE

religiosa, el Ayatollah Ruhollah Musaví al­Jomeiní (1900­1989), y sus partidarios, a 
IO

partir de 1962, encadena el proceso que llevará al derrocamiento inexorable de los 
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Pahlaví y el triunfo de la Revolución Islámica. La madrasa Faiziyya, aquella donde al­
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Jomeiní predicara, se convirtió en un símbolo. Los brutales ataques gubernamentales 
contra esta madrasa en 1963 y 1975, coincidentes con los duelos shiíes de Muharram, 
sumados   a   las   agresiones   directas   contra   el   Imam   de   los   iraníes,   y   la   represión 
sangrienta contra manifestantes en Qum en enero de 1978, abrió el camino para la 
victoria de los musulmanes contra el régimen prooccidental. Tras la muerte de los 
primeros mártires,  tanto  de  Qum, como  de  Tabriz y de  otras ciuaddes de Irán, el 
mecanismo   de   las   conmemoraciones   de   duelo   cada   cuarenta   días,   así   como   otras 
expresiones de luto shiíes conducirán al endurecimiento de la represión, favoreciendo 
la organización revolucionaria y el liderazgo del Imam al­Jomeiní.

Capital simbólica del Irán islámico, Qum conserva su rol después que el Guía de la 
revolución retorna allí en 1979 (cfr. M. Momen: An Introduction to Shi’i Islam, New 
Haven­Londres, 1985).

53
 MEDICINA

«El  conocía   bien  al  viejo  Esculapio  y   a Dioscórides,  y  también  a  Rufus,   al viejo  
Hipócrates, a Haly y a Galeno; a Serapión, Razes y Avicena; a Averroes, Damasceno  
y Constantino...» ("Cuentos de Canterbury", Cátedra, Madrid, 1997, pág. 75).

Geoffrey Chaucer (1342­1400)

 El Sagrado Corán, al igual que los hadices (dichos y tradiciones), contiene una 
serie de aforismos médicos de orden general atribuidos al Profeta Muhammad 
(BPD).   Tales   sentencias   no   tardaron   en   ser   reunidas   y   comentadas   en   varios 
tratados conocidos con el título genérico de «Medicina del Profeta». Asimismo, y 
como   continuación   de   esa   medicina   profética,   se   desarrolló   en   el   seno   de   la 
escuela shií duodecimana una tradición médica de los Doce Imames Impecables, 
la   Paz   sea   con   ellos   (Véase   Islamic   Medical   Wisdom.   The   Tibb   al­A’imma, 

F
Ansariyan Publications, Qum, 1995).

SE
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Basados principalmente en las hierbas, la higiene, la dietética, las súplicas y las 

D
jaculatorias,   esos   aforismos   y   tradiciones   otorgaron   carta   de   nobleza   a   la 

CI
medicina   musulmana,   que   alcanzó   un   desarrollo   y   un   grado   de   fiabilidad 
EL
extraordinarios en todo el mundo islámico, gracias a una intensa investigación y 
D

a la enseñanza y la práctica dispensadas en una notable red de hospitales.
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Cuando   entre   637   y   651   derribaron   el   Imperio   persa   de   los   sasánidas,   los 
IG

musulmanes árabes se apoderaron de Gundishapur, ciudad del sudoeste de Irán, 
D

sobre el río Karún. Hallándose en todo su apogeo, esta ciudad, que había sido 
CA

fundada por los sasánidas a finales del siglo III, constituía a la sazón el principal 
centro   científico   y   médico   del   Asia   central.   La   escuela   de   medicina   de 
TE

Gundishapur   había   recibido   las   aportaciones   de   científicos   y   de   filósofos 

IO

cristianos expulsados de Edesa (actual Urfa, en Turquía) por los bizantinos en el 
BL

siglo  V,  o  llegados después  de   que  Justiniano  cerrara   la   Academia  de   Atenas 

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(529). La escuela de Gundishapur entonces se encontró en la confluencia de las 
tradiciones médicas griegas y helenísticas, así como de las experiencias y teorías 
persas e hindúes (estas últimas importantes en el terreno de la farmacología), y 
con   los   inmensos   conocimientos   que   atesoraba   se   dispuso   a   fecundar   la 
investigación médica ya en el seno del Islam.

Verdaderas «dinastías» de médicos nestorianos participaron en el Bagdad de los 
abbasíes en la construcción de hospitales y, sobre todo, en las traducciones, en 
primer   lugar   del   griego,   pero   también   del   siríaco,   del   pahlaví   persa   y   del 
sánscrito.   Una   empresa   impulsada   por   los   califas,   quienes   enviaron   sendas 
misiones a Bizancio, comandadas por sabios cristianos y judíos, con el objeto de 
adquirir   manuscritos,   entre   los   cuales   las   obras   médicas   ocupaban   un   lugar 
primordial. El sabio cristiano de al­Hira y director de «La casa de la sabiduría», 
Hunain Ibn Ishaq (808­872), el más grande estos traductores, conocía el griego, 

53
el   siríaco,   el   persa   y   el   árabe,   lengua   en   la   cual   tradujo,   entre   otros,   los 
principales   textos   médicos   de   los   griegos   ­un   centenar   de   obras   de   Galeno, 
Hipócrates   y   Dioscórides­.   Asimismo,   escribió   unas   «Cuestiones   de   medicina» 
(bajo la forma de preguntas y respuestas), el «Tratado del ojo» y el «Libro de las 
drogas   simples».   Su   hijo,   Ishaq   Ibn   Hunain   (m.   910)   fue   también   médico   y 
traductor. El traductor y matemático Tabit Ibn Qurra (836­901), por su parte, 
escribió una reconocida obra médica, «El tesoro».

A   la   antigua   farmacopea,   los   musulmanes   le   añadieron   ámbar   gris,   alcanfor, 

casia,   clavos   de   especia,   mercurio,   mirra;   e   introdujeron   nuevos   preparados 
farmacéuticos: jarabes (sharáb  en árabe), julepes (shulab), agua de rosas, etc. 
Los musulmanes establecieron las primeras farmacias y dispensarios, fundaron la 
primera   escuela   medieval   de   farmacia   y   escribieron   grandes   tratados   de 
farmacología. Los médicos musulmanes siempre han sido entusiastas defensores 
del   baño,   especialmente   en   fiebres   y   en   forma   de   baño   de   vapor.   Sus 

F
instrucciones para el tratamiento de la viruela y el sarampión, apenas podrían 

SE
mejorarse hoy en día.

IC
D
CI
Los filósofos franceses Denis Diderot (1713­1784) y Jean Le Rond d’Alembert 
(1717­1783) insertaron esta mención sobre la civilización islámica en su gran 
EL
Enciclopedia o «Diccionario razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios», 
D

vasta obra de 17 tomos que se finalizó en 1772, 21 años después de la aparición 
L
A

del   primer   volumen,  y   en  la   que   participaron  también  eruditos  como   Buffon, 
IT

Holbach,   Montesquieu,   Quesnay,   Rosseau,   Turgot,   Voltaire,   etc:  «Los   árboles  

IG

florecen en Córdoba; los placeres refinados, la magnificencia, la galantería reinan  
D

en la corte de los reyes moros. Fueron tal vez esos árabes quienes inventaron los  
CA

torneos y los combates a pie. Sus espectáculos y teatros, por burdos que fueran,  
TE

demostraban que los demás pueblos eran aun menos cultos. Córdoba era el único  
país de Occidente donde se cultivaba la geometría, la astronomía, la química, la  
IO

medicina. Sancho el Craso, rey de León, tuvo que ir a Córdoba en 956 a ponerse en  
BL

manos de un médico árabe, que, en vez de aceptar la invitación real, exigió que el  
BI

rey acudiera a verlo».

No se equivocaba Geoffrey Chaucer, el padre de las letras inglesas, al destacar en 
su obra máxima los nombres de cuatro médicos musulmanes: Haly (Alí Ibn al­
Abbás),   Razes,   Avicena   y   Averroes.  Véase   E.   G.   Browne:   Arabian   Medicine, 
Cambridge,   1921;   Manfred   Ullman:   Islamic   Medicine,   Edinburgh   University 
Press, Edinburgo, 1978.

 Higiene

«Para   que   una   ciudad   esté   preservada   contra   las   influencias   deletéreas   de   la  
atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a  
las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada  
en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos  

53
insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí prontamente y propagará  
las   enfermedades   entre   todos   los   seres   vivientes   que   esa   ciudad   encierra»  (Al­
Muqaddimah, pág. 617).Ibn Jaldún (1332­1406)

Un arabista francés, Gustav Lebon (1841­1931), hablando de la higiene de los 
musulmanes,   dice   que  «No   han   desconocido   éstos   la   importancia   de   ella,   pues  
harto   sabían   que   la   higiene   nos   enseña   los   medios   de   preservarnos   de   las  
enfermedades que la medicina no sabe curar. Las prescripciones en el Corán, como,  
por ejemplo, frecuencia en las abluciones, prohibición del vino y preferencia dada en  
los países cálidos al régimen vegetal sobre el animal, son muy cuerdas, y nada hay  
que criticar en las recomendaciones higiénicas que se atribuyen al Profeta... Parece  
que   los   hospitales   árabes   se   construían   con   unas   condiciones   higiénicas   muy  
superiores a las de nuestros establecimientos modernos. Hacíanlos muy grandes, y  
dejaban circular abundantemente por ellos el aire y el agua. Habiéndose encargado  
a ar­Razí que escogiese el barrio más sano de Bagdad para construir un hospital,  

F
SE
empleó el siguiente medio, que no rechazarían hoy los partidarios de las teorías  
sobre los microbios. Suspendió unos pedazos de carne en varios barrios de la ciudad, 

IC
y declaró más sano aquél donde la carne tardó más en descomponerse» (G. Lebon: 

D
CI
La civilización de los árabes, El Nilo, Buenos Aires, 1974, págs. 441­2).
EL
Numerosos   especialistas   han   remarcado   esta   predilección   musulmana   por   la 
D

higiene:  «En la vida del musulmán las abluciones son una arraigada costumbre:  
L
A

cada vez que se toca algún objeto sucio, después de alguna secreción corporal, antes  
IT

y después  de  las comidas,  afectando a distintas  partes del cuerpo,  como manos,  

IG

órganos genitales, boca, oídos, nariz... Ir al baño público, y procurarse una limpieza  
D

total, es obligado en ciertas ocasiones... y la purificación después de la menstruación  
CA

o   de   las   relaciones   sexuales,   habitual»  (Martínez   Montávez   y   Ruíz   Bravo­

TE

Villasante: Europa Islámica. O. cit., págs. 166­8).
IO
BL

Por otra parte, Américo Castro remarca lo siguiente: «Si poseyéramos un mapa de  
los pueblos con baño en la España medieval, tendríamos un dato importante para 
BI

medir el área de la influencia musulmana. Pueblecitos de Castilla en donde muy  
pocos practicarán hoy el uso del baño en agua caliente, poseían baños públicos en el  
siglo   XIII....Incluso   un   pueblo   insignificante   como   Usagre   (Badajoz),   poseía   su  
baño... En estos fueros suele mandarse que el dueño del baño provea a los bañistas  
de agua caliente, jabón y toallas...En 1567 tuvo lugar una solemne ceremonia y  
fueron   derribados   todos   los   baños   que   había   en   Granada.   La   gente   olvidó   la  
costumbre de lavarse en España lo mismo que en Europa» (A. Castro: España en su 
historia. Cristianos, moros y judíos, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, págs. 
82­83).

Por su parte, Philip K. Hitti en su History of the Arabs (Londres, 1937) dice que 
la Córdoba andalusí  «tenía kilómetros de calles pavimentadas, con  iluminación,  
para que la gente andase en la noche segura, mientras en Londres y París nadie que  

53
se aventurase en una noche lluviosa podría evitar hundirse en el barro, ¡y eso siete  
siglos   después   de   que   Córdoba   estuviese   pavimentada!   Los   hombres   de   Oxford  
mantenían   por   entonces   que   bañarse   era   una   costumbre   pagana,   mientras   los  
estudiantes de Córdoba se bañaban en lujosas termas públicas»  (citado por Seied 
Muÿtaba Musaví Larí: El Islam y la civilización occidental, OPCI, Qum, 1990, 
pág. 188).

 La peste negra y los médicos hispanomusulmanes

La   gran   epidemia   del   siglo   XIV,   la   «muerte   negra»,   provocada   por   la   peste 
bubónica, que se cobró las vidas de cien millones de personas entre 1347 y 1348 
(la   mayor   catástrofe   que   registra   la   historia   de   la   humanidad),   dio   la 
oportunidad a los médicos musulmanes españoles para emanciparse del prejuicio 
de ciertos teólogos de escasos conocimientos que consideraban la peste como un 
castigo divino y para determinar que se trataba de una plaga originada por el 

F
contagio.

SE
IC
El profesor Angel Blanco Rebollo del Instituto de Ciencias de la Educación de la 

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CI
Universidad de Barcelona explica los pormenores del fenómeno que conmocionó 
la   Baja   Edad   Media:  «La   ciencia   médica   medieval,   sorprendida   ante   una  
EL
enfermedad   que   no   se   parecía   en   nada   a   cuanto   conocía   hasta   entonces,   buscó  
D

explicaciones de toda índole. Entre éstas, halló gran eco la que achacaba el mal a  
L
A

una   alteración   del   aire,   que   se   debía   a   una   conjunción   de   los   planetas.   Así,   el  
IT

médico   Guy   de   Chauliac   (1300­1368)   llegó   a   afirmar   que   la   coincidencia   de  

IG

Saturno, Marte y Júpiter el 24 de marzo de 1345 había sido el factor principalñ  
D

para desencadenar la gran epidemia... Como cabe suponer, la época fue testigo de  
CA

una notoria proliferación de tratados y remedios para combatir la peste. Entre ellos,  
TE

debido   a   su   carácter   riguroso,   merecen   destacarse   las   obras   de   tres   médicos  

IO

hispanomusulmanes que describieron con todo lujo de detalles la epidemia de 1348  
y los posibles remedios a seguir: «Descripción de la peste y medios para evitarla en  
BL

lo   sucesivo»,   de   Ibn   Játima,   que   por   las   respuestas   que   ofrece   sobre   la   génesis,  
BI

desarrollo y tratamiento de la enfermedad quizá puede considerarse como la obra  
más completa y acertada de su tiempo; «Información exacta acerca de la epidemia»,  
de Al Saquri, de la cual se conserva un excelente resumen en El Escorial que lleva  
por título «El buen consejo»; y por último «El libro que satisface al que pregunta  
sobre la terrible enfermedad», de Ibn al­Jatib, tratado que versa acerca de la idea  
del contagio» (Angel Blanco: La peste negra, Anaya, Madrid, 1990, pág. 36).

Efectivamente, el célebre estadista, historiador y médico Ibn al­Jatib de Granada 
(ver aparte), describe en su famoso tratado de higiene algunas de las causas del 
contagio: «La existencia del contagio está determinada por la experiencia, el estudio  
y la evidencia de los sentidos, por la prueba fidedigna de propagación por medio de  
los   vestidos,   vasos,   pendientes;   se   transmite   por   las   personas   de   una   casa  
determinada,   por   la   contaminación   producida   en   las   aguas   de   un   puerto   a   la  

53
llegada de personas procedentes de países infectados..., por la inmunidad en que se  
hallan   los   individuos   aislados   y...   las   tribus   nómadas   beduínas   de   Africa.   Debe  
sentarse el principio de que cualquier prueba originada por la tradición debe ser  
modificada cuando está en contradicción manifiesta con la evidencia percibida por 
los   sentidos»  (Ibn   al­Jatib:  Kitab   al­Wusul   li­hifz   al­sihha   fi­l­fusul  "Libro   del 
cuidado de la salud durante las estaciones del año" o "Libro de Higiene", trad. 
cast.   M.C.   Vázquez   de   Benito,   Edic.   Universidad   de   Salamanca,   Salamanca, 
1984). Esta aguda observación de Ibn al­Jatib constituía una afirmación sensata 
y clarividente del Islam revolucionario en tiempos de intransigencia ortodoxa.

El médico andalusí Abu Ÿafar Muhammad Ibn Alí Ibn Játima (1323­1369?) —
que   fue   amigo   y   corresponsal   de   Ibn   al­Jatib—,   escribió   un   libro   sobre   la 
epidemia de peste bubónica que asoló a la provincia de Almería entre los años 
1348­1349. Este tratado es infinitamente superior a las numerosas obras sobre 
epidemias publicadas en Europa entre los siglos XIV y XVI. Dice Ibn Játima: «El 

F
resultado de mi larga experiencia es que si una persona se pone en contacto con un  

SE
paciente inmediatamente se ve atacada por la epidemia y experimenta los mismos  

IC
síntomas. Si el primer paciente expectora sangre, el segundo le sucede igual... Si al  

D
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primero se le presentan bubas, el segundo aparece con ellas en los mismos sitios. Si  
el   primero   tiene   una   úlcera,   al   segundo   se   le   presenta   también;   y   este   segundo  
EL
paciente   a   su   vez   transmite   la   enfermedad».   Dice   Blanco   que   Ibn   Játima 
D

«recomendaba asimismo no tocar ni la ropa ni los objetos cotidianos del paciente,  
L
A

ya que podrían estar apestados, recomendación que se veía fuertemente acrediatad  
IT

por su experiencia en el zoco almeriense, y en especial el barrio de compraventa de  
IG

ropa usada, donde la mortalidad fue muy superior a la que soportaron otros lugares  
D

de la ciudad. Con esta observación, el médico musulmán se adelantaba en muchos  
CA

años   a   las   modernas   teorías   sobre   el   contagio   de   las   enfermedades   infecciosas» 

TE

(Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 30­31).
IO
BL

Para   apreciar   la   capacidad   de   estos   facultativos   musulmanes   hay   que   tener 

presente que la doctrina de las enfermedades contagiosas no está tratada por los 
BI

médicos  griegos   y   romanos  y  pasó   casi   desapercibida   para   la   mayoría   de   los 

escritores de medicina medievales.

El   investigador   Blanco   nos   señala   los   orígenes   de   la   plaga   y   otros   detalles 

significativos:  «Hoy   sabemos   que   la   peste,   enfermedad   infecciosa   que   afecta   al  
hombre y a los roedores, se transmite de roedor en roedor y de éstos al hombre por  
medio de la pulga. La rata negra, portadora de la enfermedad, llegó a Europa en el 
siglo XIV y desplazó a la rata común europea, que no la padecía. Así comenzó la 
tragedia...Hoy  está comúnmente aceptado que  la epidemia siguió  el curso de las  
caravanas   que   recorrían   el   Asia   Central   en   dirección   al   Mar   Negro.   El   origen  
podríamos localizarlo en el sureste de China, en la región de Yunnan, de donde los  
mogoles   la   importaron   en   1253.   Aproximadamente   entre   1338­39   hizo   su  
aparición   en   las   proximidades   del   lago   Issik­kul,   en   Rusia.   A   partir   de   aquí,   y  

53
acompañando probablemente el desplazamiento de los ejércitos, la peste comenzó a  
moverse   con   gran   rapidez.   Entre   1346   y   47   estaba   ya   en   Crimea,   entrando   en  
contacto con los circuitos económicos controlados por los genoveses e irrumpiendo  
bruscamente en la región mediterránea»  (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., 
págs.87 y 81).

Fenómenos climatológicos sumados a las alienantes condiciones de vida de la 
Europa   medieval   conspiraron   para   que   la   tragedia   se   convirtiera   en   una 
catástrofe colosal. Por ejemplo, desde principios del siglo XIV Europa sufrió una 
ola invernal —conocida como pequeña «Edad Glaciar»— que mató el ganado, 
congeló mares como el Báltico en 1303 y 1307 y forzó a las gentes a hacinarse 
para darse calor con las lógicas consecuencias de falta de higiene, promiscuidad 
y enfermedades:  «Respecto al vestuario de las genets, se reducía a unos pocos e  
insuficientes   harapos   o   a   gruesos   y   sucios   tabardos   que   servían   de   refugio   a 
parásitos de todo tipo y se convertían en la causa frecuente de muchos contagios. En  

F
el campo, los animales de labor compartían el etcho de sus mismos propietarios, que  

SE
aprovechaban así su calor natural, pero que eran fuente constante de infecciones. El  

IC
aspecto  exterior  de  las  ciudades  resultaba también   desconsolador.  Las calles,   sin  

D
CI
pavimentar, eran estrechas, carecían de alcantarillado y estaban mal aireadas... Las  
ratas   negras   merodeando   impunemente   por   las   calles   inmundas,   llenas   de  
EL
desperdicios, constituían una estampa concluyente de la existencia cotidiana en la  
D

Edad Media» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 22­23).
L
A
IT

Un   historiador   británico   agrega   otros   detalles   no   menos   reveladores:  «Las 

IG

grandes   casas   solariegas   —a   menudo   llenas   de   gentes   y   en   ínfimas   condiciones  

D

sanitarias— no resultaban mucho mejores que las cabañas de los campesinos; por 
CA

otra parte, la dieta de las clases altas (mucha carne y mucho vino) no era mucho  
TE

más sana que la de los labriegos (vegetales, cerveza o vino flojo)»  (J.C. Russell: 
IO

That Earlier Plague, Demography, 5, Londres, 1968).
BL

El   principal  cronista  de  la  época,   el   monje  carmelita   Jean   de   Venette  (1308­
BI

1369), nos habla de los efectos fulminantes de la peste: «El que hoy estaba sano,  
mañana estaba muerto y enterrado. Tenían de repente bubones en las axilas, y la 
aparición de estas bubas era signo infalible de muerte».

El flagelo de las vicisitudes que produjo la Peste Negra caló hondo en la cultura 
europea.   El   humanista   italiano   Giovanni   Boccaccio   (1313­1375)   describe   los 
efectos   de   la   peste   en   Florencia   en   el   principio   de   su   obra   máxima,   el 
«Decamerón» (1353). Igualmente, los pintores flamencos Hieronymus Bosch «El 
Bosco» (1450­1516),  Pieter   Brueghel   «El   Viejo» (1528­1569)  y   su  hijo,  Pieter 
Brueghel   «El   Joven»   (1564­1638),   plasmaron   con   incomparable   maestría   una 
patética   serie   de   pinturas   que   describen   con   gran   realismo   las   convulsiones 
sociales de la Baja Edad Media durante la época de la peste: como la relajación 

53
de   costumbres,   la   hipocresía   del   clero,   la   superstición   y   la   ignorancia   de   los 
laicos, los crímenes y los excesos de los poderosos, etc.

Sería recién a fines del siglo XIX cuando el misterio de lo que causa la peste 
bubónica   (del   griego  bubón:   bulto,   tumor,   que   se   produce   en   las   zonas 
ganglionares   del   cuerpo)   sería   desvelado:   simultáneamente,   el   microbiólogo 
suizo Alexandre­Emile Yersin (1863­1943) y el bacteriólogo japonés Shibasaburu 
Kitisato   (1852­1931)   descubrirían   el   bacilo   que   la   produce,   —llamado 
Pasteurella pestis— durante un brote epidémico en Hong­Kong en 1894.

Véase   Henry   Sigerist:   Civilization   and   Disease,   University   of   Chicago   Press, 

Chicago,   1943;   Philip   Ziegler:   The   Black   Death,   Harper   &   Row,   Nueva   York, 
1969; G.A. Hodget: Historia social y económica de la Europa medieval, Alianza, 
Madrid, 1974; Henri Pirenne: Las ciudades medievales, Alianza, Madrid, 1975; 
J.N. Biraben: Les hommes et la Peste, 2 vols., Mouton, La Haya, 1975; William 

F
Mc   Neill:   Plagues   and   Peoples,   Doubleday,   Nueva   York,   1976;   E.   Mitre,   P. 

SE
Azcarate   y   A.   Arraz:   Catástrofes   medievales,   Cuadernos   Historia   16,   nº   120, 

IC
Madrid, 1985; J. Valdeón: La Baja Edad Media, Anaya, Madrid, 1987; Robert S. 

D
CI
Gottfried: La muerte negra, FCE, México, 1989.
EL
Hospitales
D
L
A

«He ordenado la construcción del hospital como señal de amplia compasión para  
IT

con los enfermos pobres musulmanes».
IG
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Muhammad V, sultán de Granada.
CA

El primer hospital (en árabe maristán) más famoso del Islam fue el fundado en 
TE

Damasco   en   707;   cien   años   después   contaba   con   veinticuatro   médicos.   La 
IO

enseñanza médica se daba principalmente en los hospitales. En 931 había 860 
BL

médicos titulados en Bagdad.
BI

Entre   los   hospitales   cuya   construcción   está   históricamente   comprobada,   el 

primero   fue   el   que  se  erigió  en Bagdad  hacia  800   bajo  la  dirección  del  gran 
médico   nestoriano   Ÿibril   Ibn   Bajtishu.   Este   hospital   tomó   como   modelo   la 
brillante y cosmopolita academia médica de Gundishapur.

A   partir   del   siglo   IX,   las   ciudades   de   todo   el   mundo   musulmán,   desde   Asia 
central a al­Andalus, se dotaron de instituciones similares. En cada hospital había 
un equipo de médicos y cirujanos —algunos de ellos especialistas—, así como 
personal   de   ambos   sexos   (los   pacientes   femeninos   y   masculinos   estaban 
separados).   Distintos   departamentos   atendían   los   casos   de   medicina   interna, 
cirujía, oftalmología y ortopedia. Además, cada hospital importante contaba con 
una   administración   (se   llegaron   a   redactar   tratados   sobre   la   buena 
administración   de   los   centros   hospitalarios),   un   dispensario,   una   farmacia   —

53
donde se preparaban las recetas médicas—, varios almacenes, una mezquita y, 
con frecuencia, una biblioteca especializada. Los maestros, como por ejemplo el 
gran  ar­Razí, dispensaban  a los  estudiantes una  enseñanza  teórica  y práctica, 
basada en la observación clínica y sancionada por la redacción de una tesis y la 
obtención   de   un   diploma   que   permitía   ejercer   la   medicina,   tras   haber 
pronunciado el juramento de Hipócrates.

En El Cairo, el primer hospital fundado por Ahmad Ibn Tulún (835­884) —el 
primero   de   los   cinco   tuluníes   que   gobernaron   entre   868   y   905—   hacia   872, 
existía   todavía   en   el   siglo   XV   y   otros   establecimientos   sanitarios   fueron 
localizados allí posteriormente.

En   el   siglo   XII,   el  maristán  de   Damasco   de   Nuruddín   Ibn   Imaduddín   Zenguí 

(1118­1174), sultán de Siria y Egipto, era uno de los más grandes de la época, y 
el   hospital   al­Mansurí,   fundado   en   1284   por   el   sultán   mameluco   Saifuddín 

F
Qala’ûn al­Alfí (gobernante entre 1279­1290) en El Cairo ­todavía conservado en 

SE
parte­, podía albergar a ocho mil pacientes de ambos sexos.

IC
D
CI
Los más famosos hospitales de al­Andalus son los de la Granada nazarí. En el 
último reducto del Islam en Europa, había por lo menos dos maristanes y una 
EL
casa   cuna   a   mediados   del   siglo   XIV.   Uno   de   ellos   fue   fundado   por   el   sultán 
D

Muhammad V (m. 1391) en 1365 y englobaba también un hospicio o casa de 
L
A

alienados. Según Ibn al­Jatib (ver aparte), este maristán aventajaba al hospital 
IT

al­Mansurí de El Cairo, hospital modélico según todas las referencias. En 1496, 
IG

por orden de los reyes Católicos Isabel y Fernando, se expulsa a los enfermos del 
D

mismo  y se  instala  en  el edificio una  «ceca» o  Casa  de la  Moneda. La   sólida 
CA

estructura   llegó   en   perfecto   estado   hasta   el   año   1843   cuando   fue 

TE

lamentablemente demolida.
IO

En   este   nosocomio   se   empleaban   técnicas   novedosas,   como   la   musicoterapia 

BL

(apelando al murmullo del agua de las fuentes o a suaves melodías ejecutadas 
BI

con el laúd, el qanún o la flauta de caña) para curar a los perturbados mentales, 
algo  bastante  distinto a la idiosincracia occidental que, incluso hoy día, a las 
puertas   del   siglo   XXI,   todavía   apela   a   métodos   psiquiátricos   como   el 
electroshock, chalecos de fuerza, el uso  de  fármacos nocivos en las "curas de 
sueño", la lobotomía, etc., o a interminables y costosas secciones de psicoterapia 
con bastantes magros resultados: «Al igual que en el resto del mundo islámico, los  
locos, de no ser peligrosos, quedaban en libertad y no eran importunados nunca» 
(Fernando Díaz­Plaja: La vida cotidiana en la España musulmana, Edaf, Madrid, 
1993, pág. 336). Actualmente, el maristán que está cerca de Jan el Jalili en El 
Cairo emplea la música y el ruido del agua para curar a los dementes.

53
 Pioneros de la medicina moderna

Los musulmanes superaron rápidamente a sus maestros. El gobierno califal, que 
difundió copias de los manuscritos por todo el mundo islámico (Egipto, Siria, 
Magreb, al­Andalus), supervisaba la práctica médica y paramédica de cirujanos, 
ortopedistas, oculistas, veterinarios, perfumistas (por los cadáveres), fabricantes 
de   jarabes,   boticarios   y   droguistas.   Se   publicaban   manuales   de   clínica   y   la 
construcción de hospitales se extendió desde Irak a todo el mundo islámico.

Establecido en Bagdad, el médico y traductor iraní Alí Ibn Rabban at­Tabarí (m. 
850)   —no   confundirlo   con   el   historiador   at­Tabarí   (839­923)—,   redactó   el 
primer tratado médico completo en árabe, el «Libro de la sabiduría», en el que 
abordó todas las ramas de la medicina de entonces. En Egipto, donde fue notable 
la   extensión   de   hospitales   y   bibliotecas,   eran   especialmente   frecuentes   las 

F
enfermedades oculares (y ello hasta  el  siglo XX); esto  explica que Ibn Alí  al­

SE
Mausilí   escribiera   para   los   fatimíes   su   «Libro   sobre   el   tratamiento   de   las 

IC
enfermedades del ojo», que fue una obra de referencia en Europa hasta el siglo 

D
XVIII.

CI
EL
El   médico   y   filósofo   judío   Abu   al­Barakat   Hibat   Allah   Ibn   Malká   al­Bagdadí 
D

Awhad al­Zamán (1096­1170), de quien sabemos algo gracias al viajero judeo­
L

andalusí Benjamín de Tudela (ver aparte), se convirtió al Islam en sus últimos 
A
IT

años (entre 1160 y 1170) y es autor del Kitab al­Mu’tabar («Libro de lo que ha 
IG

sido establecido por reflexiones personales»).
D
CA

Las invasiones mongolas en los siglos XIII­XIV no impidieron que la medicina —
la veterinaria incluída— conociera un brillante período (¡gracias al mecenazgo 
TE

de los mogoles islamizados!) tal como patentiza en particular el médico, político 
IO

e historiador persa Rashíd al­Din (1247­1318), que promovió la construcción de 
BL

hospitales en Tabriz y fue médico personal del ilján mongol shií Ulÿaitú, que 
BI

gobernó Irán entre 1304 y 1316.

El   «renacimiento   safaví»   incidió   también   en   la   renovación   de   la   medicina 

mediante obras como «La quintaesencia de la experiencia» (clínica), —en árabe, 
Julasat   al­taÿarib—,   de   Muhammad   Husaini   Nurbajshí   (m.   1507),   conocido 
como Baha ud­Daula.

Entre   otros   notables   facultativos   safavíes   pueden   mencionarse   a   Hakim 

Muhammad (siglo XVII), tempranamente un oficial en el ejército otomano que 
escribió el «Tesoro Perfecto» (Dhajira­ie kamilah), el cual es el único tratado de 
cirugía de la época safávida, a Sultan Alí Gunadí y su Dastur al­ilaÿ ("Reglas de 
tratamiento", a Kamaluddín Husaini de Mahán que redactóel  Risalah dar tiriaq 
("Tratado sobre la triaca"), y a Mir Muhammad Zamán, que compuso el  Tuhfat  

53
al­mu’minim ("Regalo para los creyentes"), que trata tantos temas médicos como 
farmacológicos.

En la medida que la sífilis se expandía por el Irán del siglo XVII, importada por 
los   viajeros   extranjeros,   especialmente   franceses,   es   importante   señalar   el 
tratamiento aconsejado por un médico como Imaduddín para combatir el flagelo, 
a lo que los persas llamaban «fuego franco» (atishak­e faranÿi). La enfermedad 
fue primeramente observada por Baha ud­Daula, pero el tratamiento curativo fue 
llevado a cabo por Imaduddín. Su autoridad en la materia fue tan acabada, que 
incluso hoy día se continúa aplicando este tratamiento en algunas regiones de 
Irán y de la India.

La   medicina   islámica  persa  se   difundió  en   la   India   desde  el  siglo   XIV  con   la 
"Anatomía ilustrada" (1326) de Muhammad Ibn Ahmad Ilias. Ya en el siglo XV, 
Mansur   Ibn   Faqih   Ilias   escribió   un   famoso   tratado   de   anatomía   en   persa,   el 

F
Tashrih­e Mansurí  ("La anatomía de Mansur"), dedicado al príncipe musulmán 

SE
indio   Pir   Muhammad   Bahadur   Jan.   Ain   al­Mulk   de   Shiraz,   dedicó   su 

IC
«Vocabulario de las drogas» (al­Alfaz al­adwiya) al soberano mogol Shah Ÿahán; 

D
CI
del mismo modo ostenta el nombre de un príncipe mogol la obra  Tibb­e Dara  
Shikohi  ("Medicina   de   Dara   Shikoh"),   última   gran   enciclopedia   médica 
EL
musulmana. Dara Shikoh (1615­1659), hijo de Shah Ÿahán, fue un erudito que 
D

intentó conciliar las filosofías y místicas del Islam y el Hinduismo.
L
A
IT

El primer gran médico otomano fue Hayyí Bashá Jidr al­Ayidiní (siglo XV), que 
IG

vivió en El Cairo y escribió el Kitab shifá al­asqam wa dawa al­alam ("Libro de la 
D

curación de la enfermedad y del remedio de las penas"). Otro gran facultativo 
CA

otomano fue Muhamad al­Qausuní (siglo XVI), médico de los sultanes Suleimán I 
TE

el Magnífico (1494­1566) y Selim II (1524­1574), que redactó un tratado sobre 
las   hemorroides   llamado  Kitab   zad   al­masir   fi   ‘ilaÿ   al­bawasir  ("Libro   de   la 
IO

Provisión para la Curación de las Hemorroides"). En el siglo XVII sobresalió Salih 
BL

Ibn   Sallum,   médico   de   Murad   IV   (1612­1640),   que   estudió   la   obra   del 

BI

controvertido   médico   y   alquimista   suizo   Philippus   Aureolus   Theophrastus 

Bombastus von Hohenheim, llamado Paracelso (1493­1541).

El primer tratado otomano sobre la sífilis fue presentado al sultán Mehmed IV en 
1655, basado en un famoso trabajo de Girolamo de Verona (1483­1553), con 
algunos préstamos de las investigaciones de Jean Fernel (1497­1558) sobre el 
tratamiento   de   esta   enfermedad.   Sin   embargo,   como   fácilmente   se   puede 
comprobar, la medicina otomana estaba atrasada sobre éste y otros temas en más 
de un siglo con respecto a la de los europeos.

En el imperio otomano junto a los facultativos musulmanes se destacaron griegos 
como Panagiotis Nicussias (m. 1673), graduado en la Universidad de Padua, y 
Alexandros   Mavrocordátos   —no   confundirlo   con   el   patriota   homónimo   de   la 

54
independencia helénica que vivió entre 1791­1865—, y el cretense convertido al 
Islam Nuh Ibn Abdulmennan.

 Médicos judíos al servicio del Islam

También numerosos médicos judíos, aportaron conocimiento y experiencias a los 
musulmanes   otomanos,   como   es   el   caso   de   Manuel   Brudo,   llamado   a   veces 
Brudus Lusitanus, «Brudo el Lusitano», un criptojudío portugués que escapó de 
Portugal en 1530 y al llegar a Estambul pudo practicar el judaísmo con entera 
libertad. Moshé Hamón y Musa Ÿalinus al­Israilí (Moisés, el Galeno judío) fueron 
dos eminentes médicos judíos que se destacaron en la época del sultán Suleimán 
el Magnífico.

Hayatizadeh Feizí (m. 1691), famoso por sus obras médicas escritas en turco 
basadas en fuentes occidentales, fue un judío converso al Islam que fue el jefe de 

F
los médicos de la corte otomana bajo el gobierno de los sultanes Muhammad IV 

SE
(1648­87) y Suleimán Ibrahim II (1687­1691).

IC
D
 Razes

CI
EL
La   figura   sobresaliente   en   esta   humana   dinastía   de   sanadores   fue   Abu   Bakr 
D

Muhammad   ar­Razí   (844­926),   famoso   en   Europa   con   el   nombre   de   Razes. 

L

Como la mayor parte de los principales científicos y filósofos de su tiempo, era 
A
IT

un persa que escribía en árabe. Nacido en Rei (la antigua Ragha), a unos ocho 
IG

kilómetros del Teherán de nuestros días, estudió química, alquimia y medicina 
D

en Bagdad y escribió 237 libros, la mitad de medicina, de los cuales sólo 37 han 
CA

sido recuperados. Su Kitab al­Hawi (Libro enciclopédico) trataba en veinte tomos 
todas las ramas de la medicina y todos los conocimientos de la medicina griega, 
TE

siria  y  árabe   antigua.  Traducido  al  latín  con  el   título   de  Liber  continents, fue 
IO

probablemente el libro de medicina más respetado y empleado con frecuencia en 
BL

el mundo europeo durante varios siglos; era uno de los nueve libros —otro era el 
BI

Canon   de   Avicena—   que   componían   toda   la   biblioteca   de   la   Facultad   de 

Medicina de la Universidad de París en 1395.

Su monografía «Sobre la viruela y la escarlatina» (Kitab al­gadari wa al­hasba) 
puede   considerarse   como   la   primera   descripción   clásica   de   la   viruela.   Sus 
numerosas   invenciones,   el   alcohol   y   el   ácido   sulfúrico   por   ejemplo, 
transformaron la ciencia química.

La más famosa de las obras de ar­Razí fue una exposición, en diez volúmenes, de 
la ciencia médica, el  Kitab al­Mansurí  ("Libro para Almansur"), dedicado a un 
príncipe del Jorasán. Gerardo de Cremona (1114­1187) tradujo al latín; el tomo 
noveno de esta traducción, el Nonus Almansoris, que fue un texto popular en las 
universidades europeas hasta el siglo XVI.

54
Ar­Razí introdujo nuevos remedios, como el ünguento mercurial, y el empleo del 
hilo de tripa en las suturas. Algunas de sus obras más breves muestran un amable 
aspecto de su carácter: una de ellas trataba  «De cómo aun médicos expertos no 
pueden   curar   todas   las   enfermedades»;   otra   se   titulaba:  «Por   qué   ignorantes  
médicos, legos y mujeres tienen más éxito que sabios doctores en medicina».

Ar­Razí declara que el progreso científico sólo es posible si se sigue la huella de 
los   antiguos,   porque  «el   más   reciente   se   beneficia   con   las   adquisiciones   de   sus  
predecesores, a las que agrega su estudio personal».

 Al­Israilí
Abu  Yaqub   Ishaq   Ibn   Suleimán   al­Israilí   (855­955),   fue   un   célebre   oculista   y 
filósofo judío nacido en Egipto que ejerció en la ciudad de Qairuán, la capital de 
Ifriqiyya (Tunicia y Argelia oriental); sus libros sobre los elementos, las fiebres y 
la   orina   se   tradujeron   al   latín   en   la   Edad   Media   (con   el   nombre   de   Isaac 

F
Judaeus),   al   igual   que   su   obra   «Particularidades   de   la   dieta».   En   cambio,   su 

SE
«Guía del médico», redactada en árabe, se ha conservado gracias a su traducción 

IC
al hebreo.

D
CI
El   nombre   de  al­Israilí   se  ha   vinculado   al   de   Haly   Abbás   (ver   más  adelante) 
debido   a   que   el   traductor   Constantino   el   Africano   (siglo   XI)   atribuyó 
EL
erróneamente a al­Israilí algunos textos que eran originales de ese médico iraní. 
D

Entre las auténticas contribuciones de al­Israilí —aparte de las ya mencionadas— 
L
A

se   encuentra   una   colección  de  aforismos en  hebreo,  algunos  de   los cuales  se 

IT

inspiraban en las ideas de Razes. Los siguientes son un ejemplo significativo: «Si  
IG

puedes curar al paciente valiéndote de una dieta, no recurras a los medicamentos». 
D

«No confíes en las panaceas, porque casi siempre son fruto de la ignorancia y la  
CA

superstición».  «Debes   procurar   que   el   paciente   tenga   fe   en   su   curación,   incluso  

TE

aunque tú no estés seguro de ella, porque así favoreces la fuerza sanadora de la  
Naturaleza».
IO
BL

 Haly Abbás
BI

Alí Ibn al­Abbás al­Maÿusí (m. 994), el Haly Abbás de los latinos, era un médico 
persa,   nacido   en   Ahwaz   (hoy   capital   de   la   provincia   iraní   del   Juzistán).   El 
sobrenombre de al­Maÿusí («el mago») indica que su padre o su abuelo eran 
zoroastrianos (a los miembros de esta antigua creencia se los llamaba magos, de 
allí la historia de los «Tres Reyes Magos» persas). Miembro de la escuela shií, 
vivió en Bagdad bajo la protección del buyí Adud al­Daula (936­983).

El  Kitab al­maliki  («Libro real» o  Liber regius, como lo llamaron los latinos), su 

trabajo principal, se lo dedicó a su mecenas y lleva como subtítulo  Kamil al­
sina’a al­tibbiyya  («lo perfecto del arte médico»). Se divide en veinte maqalat 
(«discursos»), de los cuales los diez primeros consideran la teoría y los restantes 
la práctica.

54
Un aspecto interesantísimo de esta obra casi desconocida fuera del ámbito de la 
investigación, es que en los tres primeros capítulos del primer discurso Alí Ibn al­
Abbás,   al   considerar   en   general   a   la   medicina   y   a   los   médicos,   menciona   y 
analiza críticamente muchos autores y obras del mundo helénico y musulmán, 
dando   sobre   todos   un   juicio   sintético.   Entre   los   distintos   facultativos   cita   a 
Hipócrates   (460­377   a.C),   que   estima   demasiado   conciso,   a   Claudio   Galeno 
(131­200),   que   en   cambio   le   parece   excesivamente   extenso,   a   Oribasius   de 
Pérgamo   (325­400)   —que   descubrió   las   glándulas   salivares   y   fue   médico 
personal del emperador romano Juliano el Apóstata (331­363)—, y a Pablo de 
Egina  (625­690) —cirujano  y autor de  la  enciclopedia  Epitomae  medicae  libri  
septem—,   quienes   según   él   dice,   han   tratado   de   una   manera   insuficiente   la 
anatomía, la cirugía, la filosofía natural, la patología humoral y la etiología; en 
cuanto al médico cristiano sirio Iahia Ibn Serafiún (segunda mitad del siglo IX), 
el Serapion de los latinos, según Alí Ibn al­Abbás, ignora la cirugía y no habla de 
enfermedades importantes. Finalmente, se ocupa ampliamente y con admiración 

F
de ar­Razí, y lo categoriza como el primer gran médico del Islam.

SE
IC
 Avicena

D
CI
En la escuela de medicina de la Universidad de París, en el siglo XIV, había dos 
EL
retratos de médicos musulmanes: «Razes» y «Avicena». El Islam conoce a uno de 
D

sus filósofos más grandes y médicos más famosos con el nombre de Abu Alí al­
L
A

Husain  Ibn  Siná   (980­1037).  «A  la   edad  de  diez   años  ­dice   el   historiador   Ibn 
IT

Jalikán­ conocía perfectamente el Corán y la literatura en general, y había obtenido  
IG

cierto   grado   de   información   en   teología,   aritmética   y   álgebra».  Avicena   reunió, 

D

juntamente   con   el   legado   de   los   conocimientos   de   la   medicina   griega,   las 

CA

aportaciones hechas por los musulmanes en su gigantesco «Canon de Medicina» 
TE

(al­Qanun   fi­l­Tibb),   que   constituye   la   obra   maestra   culminante   de   la 

sistematización   islámica.   Esta   enciclopedia,   que   fue   traducida   al   latín   por 
IO

Gerardo de Cremona y considerada indispensable en las universidades europeas 
BL

hasta   el   siglo   XVII,   trata   de   medicina   general,   de   medicamentos,   de 

BI

enfermedades que afectan a todas las partes del cuerpo, de la cabeza a los pies, 
de patología especial y de farmacopea.

Avicena   distinguió   15   tipos   de   enfermedades   y   prescribió   760   remedios. 

Asimismo,   identificó   la   tuberculosis,   la   menigitis   y   otras   inflamaciones,   e 
investigó las dolencias neurológicas. Eximio cirujano, diseñó óptimo instrumental 
quirúrgico.

Con Avicena «el príncipe de los médicos», la Medicina Islámica alcanzó su cenit 
en   Oriente.   desde   aquella   época,   la   tumba   del   gran   médico   y   filósofo   en 
Hamadán (Irán) es objeto de piadosa veneración.

54
Véase Hirschberg y Lippert: Die Augenheilkunde des Ibn Sina, Leipzig, 1902; P. 
De Koning: Avicenne.  Livre Premier du Canone de Coglarporating a translation 
of the first book, Londres, 1930.

 Ibn al­Ÿazzar

Abu Ÿa’far Ahmad Ibn Ibrahim Ibn Abi Jalid al­Ÿazzar (931­1009), fue un médico 
oriundo de Qairuán (Tunicia) y discípulo de Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleiman al­
Israilí (855­ 955), el famoso filósofo y oculista judío. Ibn al­Ÿazzar, el Algizar de 
los latinos, es autor de una obra médica monumental, el Zad al­musafir, que fue 
traducida al latín con el nombre de  Viaticum peregrinantis  por el monje viajero 
Constantino el Africano (1015­1087) de la abadía de Montecassino.

Tal vez el más completo vademécum de la medicina medieval, el Zad al­musafir 
consiste de siete libros y abarca las distintas enfermedades y sus tratamientos en 

F
una   forma   concisa.   Contiene   valiosas   anotaciones,   algunas   desconocidas 

SE
provenientes de médicos y filósofos como Aristóteles, Rufus, Galeno, Polemón, 

IC
Qusta Ibn Luqa, Ishaq Ibn Imran e Ishaq Ibn Suleiman al­Israilí. Fue el principal 

D
CI
libro de referencia en la Europa cristiana medieval y largamente utilizado en las 
escuelas de medicina (Salerno y Montpellier), y en las universidades (Bolonia, 
EL
París, Oxford).
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El   Libro   VI   trata   sobre   las   enfermedades   venéreas   que   afectan   a   hombres   y 

IT

mujeres, y es de radical importancia para la historia de la sexualidad, tanto que 
IG

influyó definitivamente en la composición de un tratado de obstetricia producido 
D

por la escuela salernitana, llamado, el Cum Actuor, cuya autora posible —se dice
CA

— es la legendaria médica llamada Trótula. El científico e investigador Gerrit Bos 
TE

del   Wellcome   Institute   for   the   History   of   Medicine   de   Londres   ha   publicado 

recientemente la obra erudita Ibn al­Jazzar on Sexual Diseases. A Critical Edition 
IO

and Translation of Book Six of Zad al­musafir (E.J. Brill, Leiden, 1995).
BL
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 Abulcasis

Uno de los médicos andalusíes más famosos es Abu­l­Qásim al­Zahrawí (936­
1013), latinizado Abulcasis. Fue uno de los más grandes cirujanos del Islam y 
uno de los más importantes de la Europa medieval. Abulcasis fue fìsico en la 
corte de al­Hakam. Su celebridad radica en su Kitab al­tasrif fi liman aÿaz ‘an al­
ta’alif ("Libro de la ayuda para quien carece de habilidad para usar voluminosos 
tratados"). En el libro se incluye una detallada sección quirúrgica, la primera de 
su clase, que resume el conocimiento quirúrgico de su tiempo. Este apartado fue 
traducido primero en latín por el incansable Gerardo de Cremona, y luego se 
vertió al provenzal y al hebreo. A mediados del siglo XIV un famoso cirujano 
francés lo incorporó a su libro. Tuvo muchas ediciones, entre las que se cuentan 
una de Venecia (1497), otra de Basilea (1541), y la tercera de Oxford (1778). 

54
Durante siglos el libro de Abulcasis ha sido texto obligado en las escuelas de 
medicina de Salerno, Lovaina y Montpellier.

Abulcasis trató por primera vez o puso énfasis especial en la cauterización de las 
heridas  y describió la  formación  de  cálculos  en la  vejiga. También publicó  la 
necesidad   de   la   disección   y   la   vivisección.   Aspecto   destacable   del   libro   del 
facultativo   andalusí   eran   las   ilustraciones   de   los   instrumentos   usados   por   el 
autor, que sirvieron de modelo en Asia y Europa.

 Averroes

Abu al­Ualid Muhammad ben Ahmad Ibn Rushd, conocido universalmente como 
Averroes (1126­1198) fue uno de los máximos sabios de al­Andalus y del Islam 
occidental. Su obra médica ha sido casi olvidada en su fama como filósofo. Sin 
embargo, fue «uno de los más grandes médicos de su tiempo», junto con sus 

F
amigos Abentofail y Avenzoar, el primero en explicar la función de la retina y en 

SE
reconocer   que  un  ataque   de   viruela   confiere  una   inmunidad  subsiguiente.  Su 

IC
enciclopedia médica Kitab al­kulliyat fi al­tibb ("Libro sobre las generalidades de 

D
CI
la   Medicina")   se   compone   de   siete   volúmenes   que   tratan   respectivamente   de 
anatomía, diagnosis, fisiología, higiene, materia médica, patología y terapéutica, 
EL
y fue extensamente usada como libro de texto en las universidades cristianas, 
D

como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma.
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 Avenzoar
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Ibn   Zuhr,   latinizado   Avenzoar   (1095­1161),   andalusí   nacido   en   Sevilla,   que 

CA

residió un tiempo en El Cairo, escribió el  Kitab al­taysir fi ad­madawat wa­al­
tadbir ("Libro que facilita el estudio de la terapéutica y la dieta"), un manual que 
TE

un siglo más tarde fue traducido al latín consiguiendo una gran difusión, por 
IO

consejos de su amigo y colega Averroes. En esta obra se describe por primera vez 
BL

el   absceso   de   periocardio,   se   recomienda   la   traqueotomía   y   la   alimentación 

BI

artificial del esófago. Avenzoar es uno de los primeros médicos en dar la noticia 
sobre el ácaro que produce la sarna. Eran los tiempos en que en al­Andalus se 
había   creado   un   Ministerio   de   Investigaciones   y   Sanidad   y   a   los   perturbados 
mentales   se   los   curaba   utilizando   terapias   musicales   en   hospicios   especiales 
dotados   de   jardines   y   fuentes   de   agua,   un   nivel   aun   no   alcanzado   por   la 
psicoterapia occidental.

En sus trabajos se ocupa de las técnicas de preparación de los medicamentos, de 
las aplicaciones prácticas de la dieta y de la alquimia. Ejerció una importante 
influencia en la enseñanza de la medicina y la alquimia en la Europa medieval, a 
través de la traducción de sus textos al hebreo y al latín.

54
 Al­Gafiqí

En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn 
Aslam al­Gafiqí, que nació cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue 
el autor del Kitab al­murshid fi­l­kuhl ("Guía del oculista") del que se conserva un 
manuscrito único en la biblioteca de El Escorial. El tratado está compuesto por 
seis   libros,   ocupándose   de   medicina   ocular   e   higiene   de   los   ojos   en   los   dos 
últimos,   y   puede   considerarse   como   un   fiel   ejemplo   de   los   conocimientos 
oftalmológicos   que   llegó   a   dominar   la   medicina   islámica   de   la   época.   El 
instrumento óptico de dos cristales montados en armadura que se sujeta a las 
orejas llamado gafas, debe su nombre al inventor, el oculista andalusí al­Gafiqí.

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 Alhazen

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Abu   Alí   al­Hasan   Ibn   al­Haitham,   el   Alhazen   de   los   latinos,   nacido   en   Basra 
EL
(Irak) hacia 965, y muerto en El Cairo en 1039, y cuya actividad se desáarrolló 
D

especialmente en Egipto bajo la administración del califa fatimí al­Hakim (996­
L

1021), ha sido llamado con justicia «el padre de la óptica». Fue el primero en 
A
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describir  el  ojo   humano.  Dio   también   una   explicación   de   la   visión   binocular; 
IG

estudió cuidadosamente los fenómenos de reflexión y de refracción, y, haciendo 
D

experiencias con segmentos esféricos o curvos (recipientes de vidrio llenos de 
CA

agua), se aproximó al descubrimiento del fenómeno del poder aumentativo de 
los lentes, hecho que recién tres siglos después encontró su explicación en Italia, 
TE

y todavía tres siglos más tarde su explicación teórica.
IO
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Su principal tratado sobre el tema es el  Kitab al­manazir  ("Libro de la óptica"), 

BI

cuya influencia en Oriente y en los ámbitos universitarios europeos fue enorme. 
Realizó   numerosísimas   investigaciones   y   descubrimientos.   El   fenómeno   de   la 
refracción atmosférica llamó su atención y con él explicó por qué el sol y la luna 
cerca del horizonte parecen más grandes. Estudió el fenómeno del crepúsculo y 
en catóptrica hizo experiencias con numerosos espejos convexos y cóncavos.

Es importante señalar que Alhazen hizo también importantes contribuciones al 
estudio de la refracción y descubrió una aproximación que luego determinaron el 
astrónomo   holandés   Willebrord   van   Royen   Snell   (1580­1626)   y   el   filósofo   y 
matemático francés René Descartes (1596­1650).

Es   fundamental   señalar   que   Alhazen   fue   al   mismo   tiempo   un   hábil 

experimentador,   que   construía   personalmente   piezas   de   repuestos   para   sus 
aparatos, y un teórico consumado, familiarizado con las técnicas matemáticas 

54
más perfeccionadas de su época. Al conciliar la teoría con la experimentación, 
Alhazen se anticipó a la ciencia moderna occidental, nacida, según el filósofo, 
matemático   y   sociólogo   británico   Bertrand   Russell   (1872­1970),   de   la   unión 
entre la especulación griega y el empirismo islámico.

La medicina musulmana atribuía especial importancia al cuidado de los ojos. El 
oftalmólogo,  kahhál  en   árabe,   era   un   personaje   familiar   en   la   sociedad 
musulmana   de   Egipto,   Irán   o   al­Andalus,   que   simultáneamente   practicaba   la 
medicina y a menudo actuaba como consejero y psicólogo.

La oftalmología islámica estableció un nexo estrecho entre el cerebro y el ojo 
conocimientos que hoy sorprenden por lo avanzados. Estos incluían el empleo de 
anestésicos en cirugía. Finalmente, cabe destacar que el árabe proporcionó a las 
lenguas   europeas   numerosos   términos   en   materia   de   oftalmología.  Véase   R. 
Rashed:   Optique   et   mathématiques:   recherches   sur   l’histoire   de   la   pensée 

F
scientifique en arabe, Variorum, Londres, 1992.

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 Ibn Nafís
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Sobre el médico musulmán de origen sirio llamado Ibn al­Nafís (1210­1288) se 
IG

tienen pocos datos , ya que un contemporáneo suyo, el bibliógrafo y médico Ibn 
D

Abi Usaibí’a (1194­1270), no le menciona en su ‘Uiún al­anba fi tabaqat al­atibba 
CA

("Las fuentes esenciales de la clasificación de los médicos"), que contiene 380 
biografías, comenzando por los griegos y acabando con sus contemporáneos (ed. 
TE

Muller, 2 vols., 1884.).
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Ibn   al­Nafís   estudió,   además   de   medicina,   gramática,   lógica   y   teología.   Fue 

BI

médico principal en Egipto y médico personal del sultán mameluco Malik az­
Zahir as­Salihí Ruknuddín Baibars Bundukdarí (1223­1277), el heroico paladín 
que venció repetidamente a los cruzados, considerado «el salvador del Islam» por 
detener una gran invasión de los mongoles el 3 de septiembre de 1260, en la 
batalla de Ain Ÿalut ("Las fuentes de Goliat"), en el norte de Palestina, cerca de 
Nazaret   (cfr.   R.   Grousset:   Histoire   des   croisades   et   du   royaume   franc   de   de 
Jérusalem, vol. VII y VIII, Tallander, París, 1981).

Asimismo, Ibn al Nafís desarrolló una destacable actividad literaria. Sin embargo, 
su   más   importante   logro   es   el   haber   descubierto   la   circulación   menor   de   la 
sangre. Esto ocurría tres siglos y medio antes de la época de William Harvey 
(1578­1657), el médico inglés a quien se atribuye el «descubrimiento». Lo que 
hace especialmente notable el descubrimiento de Ibn al­Nafís es el que llegó a él 

54
más por deducción que por disección. Se ha descrito a este científico del siglo 
XIII como «el que no receta una medicina cuando bastará con la dieta».

 Ibn al­Quff

Ibn al­Quff (1233­1286) es un médico de origen sirio que utiliza las enseñanzas 
de Abulcasis y las aplica en los tratamientos de las heridas producidas en los 
combates mantenidos entre los musulmanes y los invasores cruzados. en tierras 
de Egipto y Palestina. Su obra principal, el  Kitab al­’umda fi sina’at al­ ÿiraha 
("Libro del arte de la cirugía") ofrece un completo tratado sobre cirugía. Ibn al­
Quff pretende mediante este trabajo que los cirujanos aprendan teoría médica, 
para  de  ese  desempeñar  correctamente  la  labor  que   tienen  encomendada. Su 
obra,   pese   a   no   ser   muy   divulgada,   es   un   importante   eslabón   en   la   cirugía 
medieval.

F
 Ibn al­Jatib

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Abu Abdallah Muhammad al­Salmaní Ibn al­Jatib (1333­1375), a quien dieron 

D
por su elocuencia sus contemporáneos el honroso sobrenombre de Lisán ud Din o 

CI
«Lengua de la fe», es el más completo escritor de la Granada nazarí y uno de los 
EL
más   importantes   adherentes   al   pensamiento   shií   en   al­Andalus.   Nacido 
D

probablemente   en   Loja   (ciudad   al   oeste   de   Granada   por   el   camino   que   va   a 

L

Antequera)   su   maestro   fue   el   sabio   y   poeta   Ibn   al­Ÿayyab   (1274­1349),   que 

A
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escribió exquisitos poemas a la Alhambra y el Generalife. Uno de sus mejores 
IG

amigos   fue   el   historiador   Ibn   Jaldún   (ver   aparte).   Fue   político,   historiador, 
D

filósofo, místico, literato y un médico muy afamado. Su Kitab al­Wusul li hifz al­
CA

sihha fi al­fusul  ("Libro de la Higiene según las estaciones del año"), traducido 
TE

directamente   del   árabe   por   la   profesora   María   de   la   Concepción   Vázquez   de 

Benito,   de   la   Universidad   de   Salamanca   (1984),   nos   da   informaciones   sobre 
IO

cómo   combatir   la   peste   bubónica,   la   famosa   «Peste   Negra»  que   asoló   Europa 
BL

hacia 1348. Igualmente son importantes sus trabajos históricos sobre Granada: 
BI

al­Ihata fi ta’rij Garnata, y  al­Lamha al­badriyya  fi­l­daula al­nasriyya, y sobre 

mística:  Rawdat al­ta’rif bi­l­hubb al­sharif. Véase muy especialmente Emilio de 
Santiago: El polígrafo granadino Ibn al­Jatib y el sufismo, Diputación Provincial 
de Historia del Islam, Granada, 1986, y Rachel Arié: El Reino Nasrí de Granada 
1232­1492,   Mapfre,   Madrid,   1992;   Ibn   al­Jatib:   Historia   de   los   reyes   de   la 
Alhambra   (al­Lamha   al­Badriyya   fi­l­daula   al­nasriyya).   Traducción   de   José 
María   Casciaro   y   estudio   preliminar   de   Emilio   Molina,   Ed.   Universidad   de 
Granada, Granada, 1998.

El investigador español Jacinto Bosch Vilá (1922­1985), catedrático­director del 
Departamento de Historia del Islam de la Universidad de Granada, dice que «Ibn  
al­Jatib era un hombre de gran personalidad en sí mismo, el primero en todo, capaz  
de   lo   más   difícil,   mordaz,   también,   cuando   quería   serlo.   Agudo   observador,   de  
pluma ágil y artística, pensador y creador, convincente, inteligente y diplomático.  

54
Objeto de envidias que se trocaban en odios, de odios que se hacían calumnias, que  
arrastraban a la muerte».

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 LA MINIATURA ISLÁMICA
«Lo que otorga a la miniatura un estilo de belleza casi único no es tanto el tipo de 
escenas que retrata como la nobleza y la sencillez de la atmósfera poética que las  
impregna»

("El Arte del Islam", págs. 42­3)
 Titus Burckhardt (1908­1984)

El arte de la miniatura se originó en el seno del Islam al traducirse al árabe algunos 
libros   científicos   ilustrados   —sobre   medicina,   botánica   o   zoología—   de   los   que 
circulaban entre los pueblos helenizados. La primera escuela fue fomentada por los 
abbasíes en el marco de la «Casa de la Sabiduría», donde se realizaban las copias de 
los textos grecolatinos.

F
La Miniatura Árabe

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Las  ilustraciones de las copias árabes, pese a la influencia de sus modelos, fueron 

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transformándose   paulatinamente   hasta   alcanzar   un   dibujo   que   acentuaba   la 
bidimensionalidad y que con su simplificación aportaba una mayor expresividad. Este 
EL
estilo revolucionario alcanzó su apogeo en las diferentes versiones de las Maqamat 
D

(composiciones de un género literario caracterizado por su temática ejemplarizante y 
L
A

humorística)   de   Abu   Muhammad   al­Qasim   Ibn   Alí   al­Harirí   (1054­1122), 

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pertenecientes a la denominada "Escuela de Bagdad".
IG
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Tras la caída del califato bagdadí en 1258, el arte de la miniatura prosiguió con los 
CA

mamelucos, quienes dieron continuación a este estilo, mejorando mucho su acabado. 
TE

Durante   este   período,   la   miniatura   no   ocupaba   por   lo   general   toda   la   página   del 
manuscrito, sino que se intercalaba en el texto, y tampoco quedaba circunscrita a un 
IO

recuadro (cfr. Richard Ettinghausen: La peinture arabe, Albert Skira, Ginebra, 1962).
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La Miniatura Argelina

También existió una escuela reducida pero importante en al­Andalus y el Magreb (cfr. 
Rachel Arié: Miniatures hispano­musulmanes, Brill, Leiden, 1969).

El argelino Muhammad Racim (1896­1975) restauraría esta tradición del Occidente 
musulmán a principios del siglo XX, con importantes trabajos plasmados desde la más 
pura concepción islámica. Racim sabe rescatar para su pueblo un gran tesoro, el de su 
cultura pictórica, abandonada durante siglos, y las más queridas glorias de su historia, 
como son la Casbah y los motivos urbanos de Argel y las galeras y el arte naval de 
Baba Aruÿ (1474­1518) y Jairuddín (1476­1546), el Barbarroja de los occidentales.

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La Miniatura Persa

Tras las invasiones de los mongoles, Mesopotamia, Siria y Egipto fueron desplazados 
culturalmente   por   las   provincias   orientales   del   Dar   al­Islam,   donde   los   nuevos 
soberanos de las dinastías ilján y timurí regeneraron la tradición persa, aun y cuando 
hasta   el   siglo   XV   fue   perceptible   en   ella   la   influencia   china.   Las   miniaturas   de   la 
enciclopedia de historia universal del polígrafo Rashíd al­Din (1247­1318) muestran 
paisajes   y   personajes  de   perfil   (cfr.  John  Joseph   Saunders:   Muslims  and   Mongols. 
Essays on Medieval Asia, University of Canterbury, Nueva Zelanda, 1977).

Los centros de la miniatura persa, como Herat, Shiraz, Tabriz o Bujará, desarrollaron, 
bajo el esplendoroso mecenazgo de Shah Ruj Mirzá (cuarto hijo de Tamerlán, que 
reinó entre 1404 y 1447) y del príncipe bibliófilo Baisangur (para quien un magnífico 
Sha Nameh fue completado hacia 1430), una estética diferente a la de la miniatura 

F
árabe. La representación no es naturalista y los personajes, a menudo estereotipados, 

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se confunden entre unas formas ornamentales (paisajes o arquitecturas) en las que 

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predomina el sentido de la composición, aunque carente de perspectiva.

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La miniatura persa se caracteriza por la riqueza de su policromía, cuyo fulgor ha sido 
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comparado muchas veces con el esmalte. Mientras que en los siglos XIII y XIV las 
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miniaturas constituían frecuentemente una serie de viñetas insertadas en las páginas 
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del   manuscrito,   poco   a   poco   tendieron   a   independizarse   del   texto   hasta   tomar   la 
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forma de cartuchos caligrafiados. El Sha Nameh de Firdusí, el Hamzeh de Nizami y el 
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Bustán de Saadi aportaron numerosos temas a los miniaturistas. 
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Behzad
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El   pintor   y   calígrafo   Kamaluddín   Behzad   (1450­1536),   nacido   en   Herat   (hoy 

Afganistán),   es   uno   de   los   miniaturistas   más   relevantes   de   la   escuela   persa.   Sus 
trabajos  constituyen   unas elegantes  composiciones  naturalistas en  las que  se  logra 
plasmar   una   atmósfera   psicológica:   rodeados   de   espacios   abiertos   y   de   planos 
sincopados,   los   personajes   se   individualizan   en   su   movimiento   y   en   su   expresión, 
dentro   de   una   gama   de   matices   tan   vivos   como   armoniosos.   Tras   la   caída   de   los 
timúridas, Behzad se trasladó de Herat a Tabriz, donde pasó a dirigir la biblioteca de 
los sha Ismail y Tahmasp. Ya en vida, su influencia fue considerable, y su nombre 
llegó a ser tan célebre que durante tres siglos toda miniatura de calidad llevaba su 
firma apócrifa.

La miniatura persa experimentó una excepcional renovación con la llegada al poder 
de   los   safavíes   en   1502.   El   mecenazgo   del   sha   Tahmasp   I   (1514­1576).,   quien 

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patrocinó un taller en el que se gestaron numerosas obras maestras, fue decisivo. En 
Isfahán, el nieto del sha Tahmasp, el shah Abbás I el Grande (1571­1629), logró que 
la   miniatura   adquiriera   mayor   gracia   y   fluidez:   el   dibujo   sustituyó   al   color   y   en 
numerosas páginas se efectuaron composiciones a tinta, simplemente realzadas con 
algunos   toques   de   aguada   o   de   oro.   De   esta   época   datan   las   múltiples 
representaciones de personajes jóvenes, cuyo sexo a veces es indefinido.

La sencillez, espontaneidad y cierta ingenuidad de la miniatura persa y otomana nos 
hacen pensar en un «realismo naïf», precursor de la escuela postexpresionista de los 
pintores franceses Henri Rousseau (1844­1910) y André Bauchant (1873­1958).

La Miniatura Otomana

La   miniatura   persa   constituyó   el   modelo   de   referencia   de   dos   escuelas   que,   sin 

embargo,   evolucionaron   de   manera   opuesta.   La   primera   de   ellas   fue   la   escuela 

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otomana, cuyo centro estaba situado en Estambul. Sus miniaturas presentan una gran 

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preocupación por el detalle, tanto en el plano físico como en el social, y se distinguen 

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por su escrupulosa búsqueda de lo que constituye la identidad del tema representado. 

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Sin   embargo,   las   composiciones   permanecen   estáticas,   incluso   hieráticas.   Los 

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numerosos   volúmenes   consagrados   a   la   crónica   de   los   reinados   de   los   sultanes 
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constituyen   la   perfecta   ilustración   de   esta   tendencia.   En   el   siglo   XVII,   con   las 
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aportaciones del pintor Abdulÿelil Çelebi, conocido como Ressam Levni (m. 1732), se 
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insinuó una mayor desenvoltura en la pintura otomana. Con todo, un aspecto original 
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de   ésta   se   desarrolló   a   través   de   las   reconstrucciones   geográficas   efectuadas   con 

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motivo de las numerosas campañas militares de los sultanes. 
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La Miniatura Indo­Mogola
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La mogola fue la segunda de las escuelas tributarias de la miniatura persa, aunque en 
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su caso originó una estética diferente, mucho más naturalista, hasta incluso realista. A 
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lo   largo   del   reinado   de   la   dinastía   (1526­1858),   las   composiciones   mogolas   se 

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caracterizan por su vivacidad y en ellas los elementos constitutivos de las escenas son 
puestos en relación los unos con los otros, más allá de la mera yuxtaposición. Las 
miniaturas del Babur Nameh (Libro de Babur; véase Sir Lucas King: Memoirs of Zehir­
ed­Din Muhammad Babur, Oxford University Press, Londres, 1921) o las del Akbar 
Nameh (Libro de Akbar) constituyen magníficos ejemplos de todo ello. En el mundo 
islámico, la India fue asimismo la región donde arraigó el arte del retrato. Como en 
Irán, los cánones del arte occidental (introducidos por los grabados que difundieron, 
entre   otros,   los   jesuitas)   fueron   integrados   y   asimilados,   especialmente   en   lo   que 
respecta a la ejecución de la luz y la atmósfera. En el siglo XVII, durante el reinado de 
Ÿahangir (1569­1607), la miniatura se liberó de las limitaciones que le imponía el 
manuscrito   y   apareció   como   obra   independiente.   Bajo   esta   forma   fue   reunida   en 
álbumes. 

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A   lo   largo   de   toda   esta   historia   de   la   miniatura,   los   mecenas   fueron   también 
coleccionistas.   En   la   época   del   colonialismo,   los   occidentales,   por   su   parte,   se 
dedicaron asimismo a coleccionar miniaturas islámicas, y por desgracia no dudaron en 
mutilar muchos manuscritos para quedarse con las imágenes que contenían, todo ello 
en detrimento de unos textos cuyo alcance no siempre comprendían. 

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 DANTE Y EL ISLAM
El pensamiento musulmán en la Europa del siglo XIV

A  partir  de  la  tesis elaborada  por  el  jesuita  e   islamólogo  español   Miguel  Asín 
Palacios en 1919, diversos estudios de investigación han subrayado la existencia 
de fuentes islámicas para las ideas de Dante Alighieri en su «Divina Comedia», 
como las descripciones del infierno en el Sagrado Corán; el viaje nocturno (isra') 
y la ascensión a los cielos (mi'raÿ) del Profeta Muhammad (BPD); la visita al cielo 
y al infierno en la «Epístola del Perdón» del poeta y filósofo sirio Abul­Alá al­
Maarrí; el «Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del más Generoso» y el 
«Libro   de   las   Revelaciones   de   La   Meca»   del   místico   andalusí   Ibn   al­Arabi   de 
Murcia. Averigüemos la razón que llevó al máximo poeta italiano a reunir en su 

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obra   a   personalidades   cumbres   del   Islam:   desde   el   Santo   Profeta   Muhammad 

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(BPD)   y   su   yerno   y   sucesor,   Alí   Ibn   Abi   Talib   (P),   pasando   por   Saladino, 

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Alfragano, Albumassar, Alpetragio, Algacel, Avicena y Averroes, hasta amigos de 

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los musulmanes, como Federico II de Sicilia, Miguel Escoto y Siger de Brabante. 
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Una   fusión   místico­escatológica   cristiana   y   musulmana   de   dimensiones 
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insospechadas.
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«—Maestro, ¿qué es lo que estoy oyendo? ¿Y qué gente es ésa que tan dominada por 
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el dolor parece?
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A   lo   que   él   me   contestó:   —Esta   mísera   existencia   llevan   las   doloridas   almas   de 
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quienes en el mundo vivieron sin infamia y sin motivos de alabanza. Mezcladas andan 
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a aquellos ángeles que no fueron rebeldes ni fieles a Dios, sino que se mantuvieron 
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neutrales. Los cielos los expulsan para que no turben su belleza, y tampoco los reciben 
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los infiernos, pues con su presencia proporcionarían alguna gloria a los condenados.

Y yo insistí:

—Maestro, ¿qué es lo que tanto los atormenta y tanto los hace lamentarse?

Y él me contestó:

—Te lo diré brevemente. Estos no tienen ya esperanza de muerte, y su ciega vida es 
tan abyecta que se sienten envidiosos de cualquier otra suerte. En el mundo no puede 
quedar traza de ellos: desdéñalos tanto la justicia como la misericordia. No hablemos 
más de ellos; míralos y pasa de largo». Infierno: III. 33­51

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«Seiscientos   años,   por   lo   menos,   antes   que   Dante   Alighieri   ideara   su   maravilloso 
poema, existía ya en el Islam una leyenda religiosa en la cual se narraba el viaje de 
Mahoma, fundador de esa religión, a través de las mansiones de ultratumba. Con el 
transcurrir   de   los   siglos,   desde   el   VIII   al   XIII   de   nuestra   era,   los   tradicionistas 
musulmanes,   los   teólogos,   los   exégetas,   los   místicos,   los   filósofos   y   los   poetas, 
tramaron lentamente sobre la urdimbre fundamental de esa leyenda un gran número 
de   relatos   amplificados,   de   adaptaciones   alegóricas   y   de   imitaciones   literarias. 
Tomadas en conjunto todas estas redacciones varias de la leyenda islámica y cotejadas 
con la Divina Comedia, nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanza y aun 
de identidad, así en la arquitectura general del infierno y del paraíso, como en su 
estructura moral, en la descripción de las penas yde los premios, en las grandes líneas 
de   la   acción   dramática,   en   los   episodios   y   peripecias   del   viaje,   en   su   significado 
alegórico, en los papeles asignados al protagonista y a los personajes episódicos, y, 
por fin, hasta en el valor artístico de ambas obras literarias»

F
Miguel Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia

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Introducción

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Si por parte de mi apreciado amigo Ricardo Horacio Shamsuddín Elía, fue un gesto de 
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estima y distinción el pedirme unas palabras de introducción, no creo que haya hecho 
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una   buena   elección   y,   a   la   vez,   ha   sido   una   gran   audacia   de   mi   parte   el   haber 
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aceptado escribirlas.
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No   soy   ni   especialista   ni   siquiera   buen   conocedor   ni   del   Islam   y   su   doctrina,   ni 

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tampoco de literatura. En este sentido, Shamsuddín Elía prefirió, evidentemente, a un 
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lector ávido, a una persona curiosa por el mundo y por la cultura, a la que el paso del 
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tiempo ha incentivado antes que acallado el interés por aprender, al ir descubriendo 
cada vez más, cuán grandes abismos de ignorancia va acumulando uno a lo largo de 
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la vida. Y por ello, este Dante y el Islam, tema que había despertado mi interés desde 
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hace muchas décadas, aunque no me hubiera sumergido en él, vino a insertarse de 
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maravilla.

Tomando   como   punto   de   partida   el   famoso   «viaje   nocturno   de   Mahoma»,   como 

parámetro inicial de la obra y de la problemática, tanto de la Divina Comedia como de 
los antecedentes cristianos, musulmanes y judíos que hacen de puente entre una y 
otra, hay, a mi juicio, un punto fundamental, religioso, que debe recordarse siempre. 
Según las tradiciones recogidas en vida del Profeta del Islam, pero no recopiladas 
hasta mucho tiempo después, fue en este viaje, que se inició en La Meca y prosiguió 
en   Jerusalén,   donde   (en   recuerdo   suyo   fue   levantada   la   mezquita   de   Al­Aqsa) 
Mahoma se encontró con los que lo habían precedido: Jesús —se lo describe—, San 
Juan Bautista, Abraham y Adán. Fue, igualmente, en ese viaje que Dios le indicó a 
Mahoma —siempre según la tradición— que debía rezarse cincuenta oraciones diarias 
y ayunar sesenta días al año, y que Moisés le señaló que eran obligaciones de difícil 
cumplimiento para el pueblo, por lo que Mahoma fue rogando y obteniendo sucesivas 

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quitas hasta llegar a las cinco oraciones diarias y los treinta días de ayuno del mes de 
Ramadán.

Hay   así,   en   este   viaje   (isra’)   y   ascensión   (miraÿ),   varios   datos   elementales   y 
fundamentales: la santidad de la «mezquita lejana» y de la Ciudad Santa (prístina 
alquibla del Islam) en que se encuentra, en primer término; el carácter ecuménico, 
digamos así, de sus encuentros, dato revelador del carácter abierto y del fondo común 
de la religión semita, de la fe de Abraham, en segundo, y la relación directa con las 
oraciones   y   abstinencias   musulmanas   en   tercero.   Análisis,   estudio,   alargamiento, 
embellecimiento en torno a aquel «viaje nocturno», según dice escuetamente el Corán 
(17­1), hacen de él un hito fundamental en la tradición religiosa de la humanidad.

Por otra parte, y por obra de multitud de recopiladores, filósofos, místicos, teólogos y 
literatos, el relato embellecido de este viaje­ascensión pasó a formar parte también 
fundamental   de   la   literatura   del   mundo   mediterráneo.   Es   a   esta   vertiente,   más 

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humana, y de análisis menos complejo, religiosamente hablando, que se ha volcado el 

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esfuerzo y el entusiasmo del autor de este breve ensayo. No es para menos, porque su 

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inquietud lo lleva a uno a épocas no tan distantes en el tiempo, algo más de mil años 

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a veces, frecuentemente  más cercanas para revelar con pasión momentos y épocas 
apasionantes en que la Edad Media, tan injustamente condenada y tan mal conocida, 
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muestra sus mejores y más brillantes luces.
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Al   leer   las  páginas   va   revelándose  la  riqueza   intelectual,   sin   igual,   de   la   corte   de 
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Alfonso X el Sabio (1252­1284), rey, como su padre «de las tres religiones», en un 
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momento de esplendor de la Castilla medieval, de aquella Castilla múltiple, abierta y 
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tolerante  que  protagonizó  un  «Siglo   de   Oro»,  al   igual  que   en su  corte  Federico  II 
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(1212­1250) transformaba   su  capital,   Palermo,  en  un  centro   de   cultura   que   hacía 
TE

mucho no conocía el Occidente del Mediterráneo. En aquellas dos cortes, por primera 
vez, la Cristiandad de Europa occidental pudo compararse en un plano de igualdad 
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con la civilización bizantina de la oriental. Si esto queda muy claro en  Dante y el 
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Islam, no lo es menos que engrandece la figura del autor de la  Divina Comedia  al 

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mostrarlo docto y abierto a la riqueza intelectual que se ofrecía en aquellos tiempos a 
los   hombres   de   inquietudes.   Sin   el   menor   obstáculo,   multiplicadas   por   las 
traducciones y casi  como si las comunicaciones hubieran sido  fáciles, las obras  de 
cristianos, judíos y musulmanes circulaban, se leían, se discutían, se comentaban y, 
sobre todo, se comprendían.

En este ensayo queda bien en evidencia la tolerancia intelectual de esa época que fue, 
en verdad, un prerrenacimiento no manchado por las muchas fallas que tuvo el que le 
siguió, un siglo más tarde. Incluso, —y por decir algo que se le quedó a Elía en la 
computadora—, fue en la gran Sicilia plural donde el latín vulgar dejó de ser tal y se 
inició   su   transformación   en   el   italiano,   llevado   y   utilizado   por   hombres   cultos   de 
Toscana que lo desarrollaron a partir, justamente, del mismo Dante.

55
Dante y el Islam nos abre a los ignorantes un mundo de erudición riquísimo, lleno de 
hallazgos felices y de nombres ilustres. Al ignorante que osa escribir esta presentación, 
su lectura lo ha entusiasmado y que ello haga perdonable —junto a la amistad— el 
haber cedido preparar esta introducción para un tema que está mucho más allá de sus 
capacidades.

Narciso Binayán Carmona*

*Narciso   Binayán   Carmona   (Buenos   Aires,   1928),   historiador   por   vieja   tradición 
familiar, y genealogista, de ascendencia armenia y criolla (argentina y chilena), ha 
sido redactor y corresponsal del diario La Nación de Buenos Aires (1960­1991), y 
continúa  como  colaborador   permanente. Actualmente  tiene  a  su  cargo  la  columna 
«Hipótesis de conflicto», que aparece los lunes. Es autor de las obras «Entre el pasado 
y   el   futuro:   Los   Armenios   en   la   Argentina»   (Buenos   Aires,   1996),   e   «Historia 
genealógica   argentina»   (de   próxima   aparición).   Singular   viajero­investigador,   ha 

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visitado hasta el momento 95 países.

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Preámbulo

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En la iglesia San María Novella ("la Nueva") de Florencia—construida entre 1279 y 
EL
1357 en la margen septentrional del Arno—, en la Capilla de los Españoles, existe un 
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fresco célebre que se llama «El Triunfo de Santo Tomás»43. Este templo, de la que esta 
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capilla   fuera   antigua   sala   capitular,   era   el   asiento   del   cuartel   general   de   los 
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dominicos44. Resulta, pues, de todo punto natural, que en este solemne lugar, que era 
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43
La corte de la esposa de Cosme I de Médici (1519-1574), Leonor de Toledo utilizaba la llamada Cappella
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degli Spagnoli ("Capilla de los Españoles"). El fresco en cuestión, llamado también «Il Trionfo di Santo
Tommaso D’Aquino», fue realizado hacia 1365 por el pintor florentino Andrea di Bonaiuti, más conocido
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como Andrea da Firenze (1337-1377), discípulo de Giotto di Bondone (1276-1337). Ernest Renan comete un
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error al atribuírselo a Tadeo Gaddi (1300-1366), otro discípulo de Giotto (E. Renan: O. cit., pág. 211). Este no
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fue el único pintor cristiano que tuvo a Averroes como arquetipo de filósofo y símbolo intelectual de la
España musulmana. La primera pintura en que aparece Averroes es un mural de Andrea Orcagna, en el
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cementerio Camposanto de Pisa, ejecutado hacia 1335. El altar de la iglesia Santa Catalina de Pisa está
decorado con una pintura de Francesco Traini (1321-1347) que lleva por título «Triunfo de Santo Tomás
sobre Averroes», realizada hacia 1340, y en la cual una vez más el doctor dominico se impone desde lo alto
sobre el filósofo cordobés que yace postrado y abatido por las supuestas refutaciones tomistas. También
Rafael (1483-1520) inmortalizó a Averroes en el grandioso fresco mural, base 770 cm, realizado entre 1509-
1510, titulado «La Escuela de Atenas», que se conserva en la Stanza della Signatura de los Museos del
Vaticano en Roma, donde aparece con ojo escrutador y tez morena junto a Epicuro y Pitágoras, rodeado de
los principales pensadores del mundo helénico. Finalmente, en el museo del Louvre en París podemos
encontrar una pintura del artista florentino Benozzo di Lece, más conocido como Benozzo Gozzoli (1420-
1497), en la que la disposición y los personajes son idénticos: santo Tomás en el centro, con sus obras en las
rodillas y en la mano un libro abierto, con esta terrible amenaza: Labia mea detestabuntur impium ("Mis
labios detestarán al impío").
44
La orden de los predicadores dominicos fue fundada en 1214 por el teólogo santo Domingo de Guzmán
(1170-1221) en Toulouse (Francia). La denominación dominicos deriva de domini canes (en latín "lebreles de
Dios"). Su finalidad era la de contrarrestar las herejías y desafíos de aquel entonces, como el dualismo de los
albingenses y el criptoislamismo de Federico II Hohenstaufen. En España, donde la Inquisición se transformó
en la práctica en un departamento de gobierno civil a partir de 1231, siempre había un dominico al frente. Los

55
su capital, los Hermanos celebrasen al gran doctor gloria de su orden y sabio de la 
Cristiandad, santo Tomás de Aquino45.

En la porción superior del fresco, por encima de los mortales y del mundo virginal de 
las   ideas,   el   Santo   de   la   Escuela,   reina   en   pleno   cielo,   vestido   con   los   hábitos 
dominicos y apoltronado en el sitial de roble, desde el que continúa impartiendo su 
enseñanza   eterna.  Macizo   y  doctoral,  con  su  Suma  apoyada  sobre  las  rodillas,  los 
rayos que parten de su cabeza iluminan la familia de las Ciencias que distribuyen sus 
enseñanzas sobre el orbe, y fulminan por el contrario, un trío de personajes sometidos 

dominicos han ocupado cargos de gran importancia dentro de la Iglesia; cuatro papas, Inocencio V, Benedicto
XI, Pío V y Benedicto XIII, como también contaron con más de 60 cardenales miembros de la orden. Además
de su trabajo específico, los dominicos han hecho mucho para el fomento y la ayuda en el desarrollo del arte.
De sus claustros han surgido muchos y muy distinguidos pintores, tales como los florentinos Guido di Prieto
(1400-1455), conocido como fray Angelico, y Bartolommeo di Pagolo del Fattorino (1472-1517), también

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conocido como fray Bartolomeo y «Baccio della Porta». Sus principales contribuciones a la literatura han sido

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en materias de la teología y la filosofía, con tan notables escritores como fueron santo Tomás de Aquino y san

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Alberto Magno. La importante enciclopedia medieval Speculum Majus fue fruto del trabajo del dominico
Vicent de Beauvais o Vincentius Bellovacensis (1190-1264). Otros destacados dominicos fueron los místicos

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alemanes Meister Eckehart (1260?-1327), Johannes Tauler (1300-1327) y Heinrich Süse (1295-1366). El
predicador y reformador religioso italiano Girolamo Savonarola (1452-1498), que ingresó a la orden dominica
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en 1475, denunció en vehementes sermones la corrupción secular, la vida licenciosa de la clase gobernante y
la mundanería del clero. Por esa razón, fue excomulgado (1497); al rebelarse contra la autoridad del
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tristemente célebre papa Alejandro VI (1431-1503) —cuyo nombre original era Rodrigo Borja o Borgia,
L
A

padre de César Borgia y Lucrecia Borgia—, fue apresado, torturado y colgado junto a otros dos hermanos
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dominicos, y luego quemado. A finales de la edad media, la influencia de la orden fue sólo igualada por los
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franciscanos. Los dominicos jugaron el papel principal en lo que fue la evangelización de las colonias
españolas en América; la primera santa americana, santa Rosa de Lima (1586-1617), fue una monja de la
D

Tercera Orden de los dominicos que llegó a gozar de altos dones místicos. El papa Clemente X la canonizó en
CA

1671 y la declaró patrona de Lima, América, Filipinas y las Indias orientales. El trabajo desarrollado en las
misiones sigue siendo hoy una de las funciones más relevantes de los dominicos. Santo Domingo fundó una
TE

orden de monjas dominicas en 1205, antes que se estableciera la rama masculina de la orden. Sin embargo
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ellas adoptaron el nombre de Segunda Orden dominica. En 1220, los dominicos establecieron la Milicia de
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Jesucristo e hicieron prometer a sus miembros que defenderían a la Iglesia con sus armas y con todos los
medios de que dispusieran para contrarrestar la acción de los albingenses y otros grupos de innovadores. Hoy
BI

en día la cabeza suprema de la orden es el Maestro General, quien gobierna durante doce años; reside en
Santa Sabina, en Roma. La orden está estructurada en provincias religiosas, muy distintas de las geográficas,
cada una de las cuales cuenta con un provincial a la cabeza. La principal misión de la orden es la educación.
Es por esto que los dominicos mantienen aun sus características iniciales de ser maestros y defensores de la
ortodoxia confesional. En la Argentina, más precisamente en Buenos Aires, el histórico convento de Santo
Domingo, situado en la intersección de la calle Defensa con la avenida Belgrano, es famoso por los
acontecimientos que allí se sucedieron durante la segunda invasión inglesa en julio de 1807.
45
El italiano santo Tomás de Aquino (1224-1274), llamado el Doctor Angelicus, Doctor Communis y Divus
Thomas, es el máximo exponente de la filosofía escolástica y uno de los más importantes teólogos católicos.
Ingresó en la Orden dominicana en 1243 sin ser todavía sacerdote. Desde 1245 a1248 fue discípulo de san
Alberto Magno. Con el mismo maestro estudió en Colonia de 1248 a 1252. Ordenado sacerdote en 1250,
empezó a dictar clases en la Universidad de París a partir de 1252. A Tomás de Aquino se le concedió un
doctorado en teología en 1256 y fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de París. El papa
Alejandro IV, que ocupó la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llamó a Roma en 1259, donde sirvió
como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268, y en seguida llegó a implicarse en una
controversia con el filósofo Siger de Brabante y otros partidarios averroístas. En su esfuerzo para reconciliar
fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y otros clásicos, de san

55
a   sus   pies.   Uno   de   estos   subyugados,   es   el   filósofo   griego   Epicuro 46,   padre   del 
materialismo, según el concepto clásico. Los otros dos llevan turbantes culminando un 
atavío   de   magos:   son   Averroes47  y   Avicena  48,   los   filósofos   musulmanes.   En   pocas 
palabras,   ¡un   monumento   de   ingratitud!   La   escuela   dominica   lo   debe   todo   a   los 
musulmanes,   sin   los   cuales   jamás   hubiera   conocido   a   Aristóteles.   El   impetuoso 
movimiento intelectual producido en el siglo XII y que se traduce en la fundación de 
las Universidades en Europa, resulta de la ola de conocimientos aportados por los 
maestros   de   al­Andalus   (la   España   islámica),   especialmente   por   el   zaragozano 
Avempace 49 y el cordobés Averroes, los que con los libros del Estagirita, abrían a la 
Edad   Media   cristiana   el   tesoro   de   la   experiencia   helénica.   Para   los   estudiantes   y 
Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Avicena, Averroes, y otros sabios musulmanes, de pensadores judíos
españoles como Maimónides e Ibn Gabirol: «la llamada "aristotelización" tomista debe mucho a los trabajos
anteriores de Averroes y de Maimónides» (José Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía, 2 vols.,
Sudamericana, Buenos Aires, 1966, Vol. II, pág. 806).
46
Filósofo griego nacido en la isla de Samos en 341 a.C. y muerto en Atenas en 270 a.C. Epicuro fundó una

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escuela filosófica en Mitilene, en la isla de Lesbos, y dos o tres años después fue director de una escuela en

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Lampsaco (hoy, Lâpseki, Turquía). De regreso a Atenas en el 306, se instaló allí y enseñó sus doctrinas a un

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devoto grupo de seguidores. Como las enseñanzas tenían lugar en el patio de la casa de Epicuro, sus
seguidores fueron conocidos como los «filósofos del jardín». Las virtudes cardinales del sistema de ética

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CI
epicúreo son la justicia, la honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro
prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró
EL
que sólo a través del dominio de sí mismo, la moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo de
tranquilidad que constituye la felicidad verdadera. Según Epicuro, la verdadera religión descansa en una
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contemplación similar por parte de los humanos de las vidas ideales de las divinidades elevadas e invisibles.
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Epicuro fue un autor prolífico. Según lo que acerca de su vida refirió el historiador y biógrafo del siglo III
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d.C. Diógenes Laertes, a su muerte dejó 300 manuscritos, incluyendo 37 tratados sobre física y numerosas
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obras sobre el amor, la justicia, lo divino y otros temas.

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47
Abu-l-Ualid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rushd, latinizado Averroes, nació en Córdoba en
CA

520/1126 y murió en Marrakesh en 595/1198. La ciencia jurídica fue una tradición de los Banu Rushd. Su
abuelo Abu-l-Wahid Muhammad Ibn Rushd (1058-1126) al-Ÿidd ("el Abuelo"), a pesar de ser un paladín de
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la escuela maliki andalusí demostró tener un pensamiento liberal que lo llevó a estudiar con gran interés los
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razonamientos de los hanifíes, los discípulos de la escuela jurídica fundada por Abu Hanifah an-Nu’man Ibn
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Thabit (699-767). Su padre, Abu-l-Qasim Ahmad Ibn Rushd (1094-1168) que también ejerció el cadiazgo
mayor de Córdoba, lo inició en los elementos de la jurisprudencia islámica (fiqh). En su ciudad natal,
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Averroes, llamado al-Hafid ("el Nieto"), también estudió filosofía occidental, matemáticas y teología islámica
con el filósofo granadino Ibn Tufail (1110-1185), y medicina con el médico sevillano Ibn Zuhr (1095-1161),
el Avenzoar de los latinos. En 1168 fue presentado por su maestro Ibn Tufail a Yusuf I Abu Yaqub (g. 1163-
1184), el segundo califa almohade de Marruecos y de la España musulmana, soberano generoso y
comprensivo, quien le encomendó comentar las obras de Aristóteles. La recompensa fue el nombramiento de
Averroes como cadí (juez islámico) en Sevilla en 1169 y en Córdoba en 1171. En 1182 sustituyó a Ibn Tufail
como médico personal de Abu Yaqub Yusuf y continuó en el cargo bajo el sucesor de éste, Abu Yaqub al-
Mansur (g.1184-1199). Acusado de heterodoxia por los jurisperitos malikíes y los envidiosos de la corte
almohade fue confinado en Lucena (1194-1195), pequeña ciudad de predominante comunidad judía, a mitad
de camino de Córdoba y Málaga. Más tarde se fue a vivir a Marrakesh, donde permaneció hasta su muerte, sin
recobrar la confianza de las autoridades. Al ocurrir su deceso, sus enemigos ordenaron quemar sus libros y
escritos. Casi ciento cincuenta años antes, otro sabio cordobés, el poeta, genealogista y filósofo Ibn Hazm
(994-1064) que había sufrido similares ingratitudes y calamidades, compuso aquellos famosos versos, citados
por el escritor oriundo del arrabal cordobés de Saqunda y radicado en Sevilla, al-Saqundí, en su Risala fi fadl
al-Andalus, traducido por Emilio García Gómez con el título «Elogio del Islam español»:

«Dejaos de quemar pergaminos y vitelas, y hablad de cosas de ciencia para que vea la gente quién es
el que sabe...

55
profesores de París, Montpellier, Bolonia y Padua, nada en el universo igualaba la 
gloria de Avicena y Averroes. En su duelo contra el Islam, no quedó a la Iglesia otro 
recurso   que   el   de   sustraerle   las   armas;   de   allí   el   extraordinario   impulso   que   se 
apodera   de   las   inteligencias,   el   remozamiento   energético   que   admiramos   en   la 
finalización de la Alta Edad Media, el deslumbrante resurgimiento del que atestiguan 
los   nombres   de   un   Alejandro   de   Hales50,   de   un   San   Buenaventura  51,   de   un   San 
Alberto Magno52  y de  un Santo Tomás. Por eso  dice muy bien el escritor  andaluz 
Antonio Gala (Córdoba, 1936): «Andalucía recobra con los Arabes su perfume oriental,  
lo que ella había tenido con Tartessos, con Fenicia y con Cartago. Es ese encuentro de  
segundo grado lo que fructifica, redondea e insemina. Y lo que hace posible que en el  

Aunque queméis el papel, no quemaréis lo que el papel encierra; antes bien, quedará guardado en mi
pecho».

La obra médica más importante de Averroes es la enciclopedia Kitab al-kulliyat fi al-tibb ("Libro

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sobre las generalidades de la Medicina"), que se compone de siete volúmenes que tratan respectivamente de

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anatomía, diagnosis, fisiología, higiene, materia médica, patología y terapéutica, y fue extensamente usada

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como libro de texto en las universidades cristianas, como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma. En
cuanto a sus trabajos filosóficos se destacan sus comentarios a Aristóteles reunidos en tres categorías: ÿawami

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(exposición compendiada de la falsafa, llamados por los latinos Comentarios pequeños), parecido a un
sumario comentado; Taljisat (paráfrasis o Comentarios medios), más desarrollado; y Tafsirat (exégesis o
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Comentarios grandes), donde el texto mismo de Aristóteles, separado del comentario, es seguido y
complementado por amplias exposiciones y largas disgresiones (véase por ejemplo la excelente obra de
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Averroes: Exposición de la "República de Platón", traducción y estudio preliminar de Miguel Cruz

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Hernández, Tecnos, Madrid, 1996). Su renombrada Tahafut al-Tahafut ("Destrucción de la Destrucción") es

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una apología de la filosofía y una respuesta contundente a la tesis del ya nombrado pensador persa al-Gazalí,
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llamada en árabe Tahafut al-falasifa ("La destrucción de la filosofía" o también "La destrucción de los
filósofos"). Esta réplica monumental ha sido traducida y comentada por el especialista M. Simon van den
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Berg en la obra titulada Averroes Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), Unesco
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Collection of Great Works-Arabic Series, 2 vols., Oxford, 1954. En ella Averroes critica a los teólogos que
utilizan dogmáticamente unos argumentos que no son demostrativos: «Encontramos, por tanto, que los más
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expertos en el arte del debate teológico se refugian negando la conexión necesaria entre la condición y lo
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condicionado, entre una cosa y su definición, entre una cosa y su causa, y entre una cosa y su signo. Todo esto
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es sofistería y sinsentido» (pág. 333). En otra de sus obras el polígrafo cordobés revela un importante aspecto
de su pensamiento: «La religión particular de los filósofos consiste en profundizar el estudio de todo lo que
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existe; pues no se sabría rendir a Dios un culto más sublime que el del conocimiento de sus obras, que nos
conduce a conocerlo en toda su realidad. Esta es a sus ojos la más noble de las acciones, mientras que la
acción más vil consiste en tachar de error y de vana presunción a quien consagra este culto, más noble que
todos los demás» (Tafsir de la "Metafísica", libro A, capítulo I, parágrafo 2, citado en Salomon Munk (1803-
1867), Mélanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, París, 1955, pág. 456. Este islamólogo judeofrancés,
que califica a todo el pasaje de extraordinario, hace notar que lo traduce directamente del hebreo, pues fue
suprimido por la censura en la versión latina. Sobre el particular, es interesante citar la opinión del destacado
islamólogo francés contemporáneo Roger Arnaldez: «Atacar a la teología, no es atacar a la fe. (...) Averroes
no buscó liberar al espíritu humano del dominio de la fe; quiso liberar al pensamiento musulmán de un doble
dominio: del juridicismo estrecho nacido de un malikismo petrificado, y de una teología falsamente
especulativa cuya argumentación no es a sus ojos sino dialéctica o retórica, y que perjudica más que beneficia
a la fe verdadera (...) Si se considera la actitud que tomó Averroes a este respecto, se verá que se asemeja
curiosamente a la de Kant» (R. Arnaldez: "Averroès" en Multiple Averroès, París, 1978, pág. 14). Igualmente,
señala Etienne Gilson: «Averroes dice que, en el Profeta, fe y razón, religión y filosofía coinciden» (E.
Gilson: O. cit., pág. 355). Averroes mantenía que las verdades metafísicas pueden expresarse por dos
caminos: a través de la filosofía (según pensaba Aristóteles y los neoplatónicos de la antigüedad tardía) y a
través de la fe (como se refleja en la idea simplificada y alegórica de los libros de la revelación). Aunque en
realidad Averroes no propuso la existencia de dos tipos de verdades, filosófica y religiosa, sus ideas fueron

56
Extremo Occidente se dé, sin la menor sorpresa, la bienvenida a Hipócrates, a Euclides, a  
Tolomeo, a Galeno; que Santo Tomás conozca a Aristóteles a través de Averroes; que se  
abra aquí el camino de la ciencia europea, que brota del contacto permanente entre el  
cristianismo y nuestro Islam; que tiemblen aquí las primeras luces del renacimiento cuyo  
mediodía no se alcanza hasta dos siglos después».

El escolasticismo se popularizó, se estudiaron los escritos de la Iglesia, se analizaron 
las   doctrinas   teológicas   y   las   prácticas   religiosas   y   se   discutieron   las   cuestiones 
problemáticas de la tradición cristiana. El siglo XII, por tanto, dio paso a una época 
dorada   de   la   filosofía   en   Occidente.   El   gran   proyecto   de   la   filosofía   altomedieval 
interpretadas por los pensadores cristianos, que las clasificaron de "teoría de la doble verdad". Nada puede
probar mejor la fuerza del movimiento averroísta en el París del siglo XIII que los repetidos ataques de
Etienne Tempier, obispo de la ciudad a orillas del Sena. En 1269 condenaba como herejías trece
proposiciones enseñadas por ciertos profesores de la Universidad. A pesar de todo, los averroístas continuaron
enseñando como si nada hubiese pasado, pues el 7 de marzo de 1277, el obispo publicó una lista de 219

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proposiciones, que condenó oficialmente como herejías. Esas, según el obispo, eran doctrinas enseñadas por

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Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Roger Bacon, u otros profesores parisienses, incluso el mismo santo

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Tomás de Aquino. Las enseñanzas de Averroes no sólo influenciaron a los pensadores alto y bajomedievales
—incluso al judío barcelonés Hasday Crescas (1340-1412), sino también a humanistas renacentistas como

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Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y a los filósofos racionalistas del siglo XVII, como el francés René
Descartes (1596-1650), el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677), el inglés John Locke (1632-1704) y el
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alemán Immanuel Kant (1724-1804).
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48
Filósofo y médico persa conocido en el mundo musulmán como Ibn Sina, nacido en Afshaná (hoy
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Uzbekistán) en 980 y fallecido en Hamadán, Irán, en 1037. Su obra El canon de la medicina fue durante
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mucho tiempo un libro de texto preeminente en el mundo islámico, desde Delhi a Granada. Igualmente, se
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consideró indispensable en las universidades europeas hasta el siglo XVII. Es significativo como clasificación
y sumario sistemático del conocimiento médico y farmacéutico de su época y anterior a su tiempo. La primera
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traducción al latín de esta obra se hizo en el siglo XII por Gerardo de Cremona (1114-1187), que encontró una
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copia árabe en Toledo; la versión hebrea apareció en 1491 y el texto en árabe en 1593, fue el segundo que se
imprimió en lengua árabe. Su obra filosófica más conocida es Kitab ash-Shifa (El libro de la curación), un
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compendio de tratados sobre lógica, metafísica, antropología aristotélica, ciencias naturales y otros temas. La
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filosofía de Avicena era una combinación de la filosofía de Aristóteles y del neoplatonismo con el
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pensamiento shií, originada en el pensamiento del sabio musulmán turquestano al-Farabí (870-950). El
filósofo francés y profesor de la Sorbona Etienne-Henry Gilson (1884-1978), en su obra erudita La Filosofía
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en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, (Gredos, Madrid, 1997, Capítulo
VI: La filosofía árabe, págs. 347-349), sintetiza brillantemente los principios filosóficos del sabio persa: «A
través de Avicena, efectivamente, la Edad Media trabó conocimiento con la doctrina —tan desconcertante
para los cristianos— de la unidad de la Inteligencia agente, fuente de los conocimientos intelectuales de todo
el género humano. En esto, sin embargo, Avicena no hizo más que tomar y desarrollar la doctrina de Alfarabí.
En efecto, admitía en cada alma un entendimiento que le es propio, la aptitud para recibir las formas
inteligibles despojadas de toda materia, es decir abstraídas... esta epistemología, característica de la doctrina
de Avicena se reduce a establecer un solo entendimiento agente para toda la especie humana, al mismo
tiempo que atribuye un entendimiento posible a cada individuo (...) En una metafísica cuyo objeto propio es la
esencia, estas distinciones abstractas equivalen a una división de los seres. Efectivamente, la experiencia
únicamente nos da a conocer objetos cuya existencia depende de causas determinadas. Cada uno de ellos es,
pues, simplemente "posible"; pero también sus causas no son más que "posibles"; la serie total de los seres es,
por tanto, un simple posible; y como lo posible es lo que requiere una causa para existir, si no hubiera más
que posibles no existiría nada. Consiguientemente, si existen los posibles es que existe también un necesario,
causa de la existencia de aquéllos. Ahora bien, existen posibles; luego existe un necesario, causa de la
existencia de los posibles, que es Dios. Así, pues, el Dios de Avicena es el Necesse esse por definición (...) Se
advierte que la división del ser en necesario y posible desempeña en Avicena, el mismo papel que la división
de lo Uno y lo múltiple en Plotino y en Erígena, de lo Inmutable y lo mudable en San Agustín, del Ipsum esse

56
pretendía alcanzar una síntesis de todo el conocimiento y experiencia tanto humano 
como divino.

La   islamóloga   portorriqueña   Luce   López­Baralt   nos   sintetiza   el   fenómeno   del 

transvasamiento del conocimiento musulmán a los foros universitarios de Occidente: 
«Europa  atravesó  un período de  intenso  contacto  intelectual  con  el Islam  después del  
fracaso de las Cruzadas. La espiritualidad europea cambia de táctica política y se lanza 
entonces, por usar las palabras de José Muñoz Sendino, al "nuevo intento de conquistar  
el Islam a base de conocerlo". Pero esta inteligente labor evangelizadora, que impulsa en  
buena medida las traducciones en masa de los libros de religión y sabiduría musulmana  
y los seres en Santo Tomás de Aquino». Las lecturas que hicieron de Aristóteles, al-Farabí y Avicena
obviamente supusieron un gran descubrimiento de la racionalidad aristotélica pero profundamente
impregnada de platonismo y neoplatonismo. Este matiz es de suma importancia, puesto que ambas tendencias,
la platónica y la neoplatónica, aun abogando por una racionalidad, sin embargo daban más importancia a la
intuición, al misterio, a la Belleza y Misericordia que a la Verdad fría y calculada, todo lo cual, aparte de otras

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consideraciones, armonizaba más con el cuadro religioso y aun místico en que se insertaban. Consecuencia de

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ello fue el advenimiento de Aristóteles a Europa por mano de al-Farabí y Avicena, a esa Europa

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esencialmente neoplatónica por la tradición agustiniana, la cual asimiló a aquel Estagirita dando lugar a lo que
Gilson ha dado en llamar «agustinismo avicenizante» o de otra manera dicho «aristotelismo avicenizado».

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Paradójicamente, Avicena se convirtió en el principal blanco de los ataques de los teólogos ortodoxos, como
al-Gazalí (1058-1111), latinizado Algacel, y sus conceptos fueron más asimilados y transformadores en los
EL
ámbitos cristianos que en los musulmanes. Soheil F. Afnán, profesor del Pembroke College de Cambridge
(Inglaterra) explicitaba allá por 1956 los aportes invalorables de Avicena: «Su nombre estuvo en los labios de
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los médicos y los filósofos, desde las fronteras de China hasta los claustros del París medieval y de
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Oxford...La cuestión legítima de si hay algo de valor permanente en su pensamiento, es cosa que se deja a la
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decisión del lector. Sin embargo, se ha insistido en que los problemas a los cuales hizo frente son el resultado
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del conflicto de disciplinas de dos culturas que fueron puestas frente a frente . Tiene, por lo tanto un interés
que va más allá del histórico. Su actitud puede significar una orientación para aquellos que en el Oriente
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tropiezan con el reto que significa para ellos la civilización occidental y para los que en el Occidente tienen
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todavía que encontrar el fundamento de la armonía entre valores científicos y espirituales» (S.F. Afnán: El
pensamiento de Avicena, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, págs. 7-8).
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49
Abu Bakr Muhammad Ibn Yayha Ibn al-Sa’ig Ibn Baÿÿá (¿1070?-1139), nacido en Zaragoza y muerto en
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Fez, fue el segundo gran filósofo andalusí. Astrónomo, botánico, médico, músico, y poeta, representa al sabio
completo. Vivió, además de en sus lugares de nacimiento y muerte, en Almería, Granada, Sevilla y Jaén. Fue
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autor de por lo menos cuarenta composiciones diversas. Varios de sus libros están dedicados al comentario de
los de Aristóteles y de al-Farabí. Entre sus obras destaca «El régimen del solitario» Tadbir al-mutawahhid
(Editorial Trotta, Madrid, 1997) —que es una evocación del Estado ideal y virtuoso de al-Farabí—, el
«Tratado de la unión del intelecto con el hombre» (Risalat ittisal al-’aql bi-l-insan) y la Carta de la despedida
(Risalat al-wada). Caracteriza su pensamiento su afán de racionalidad y de moralidad, en busca de la
perfección, presentada, tal perfección, como ideal supremo del sabio y meta trascendental de la existencia
humana (cfr. Georges Zainaty: La morale d’Avempace, J. Vrin, París, 1979).
50
El filósofo y teólogo inglés Alexander of Hales (1170 o 1185-1245), llamado el Doctor Irrefragabilis,
enseñó durante largo tiempo (desde 1221 hasta 1229 y desde 1231 probablemente hasta su muerte) en la
Universidad de París donde tuvo como discípulo a san Buenaventura. Archidiácono de Coventry (1235),
ingresó en la Orden de los franciscanos en 1236 y fundó en París la Schola Fratrum Minorum. Con el deseo
de utilizar todas las direcciones filosóficas posibles admitidas por la ortodoxia para la constitución de una
amplia y sólida teología, combinó el agustinismo-platónico con el neoplatonismo y tuvo a su disposición casi
todos los escritos de Aristóteles. Fue uno de los primeros escolásticos que aceptó la influencia de la filosofía
islámica. Su discípulo, Jean de la Rochelle (m. 1245), catedrático de la Universidad de París, profundizó los
estudios sobre el Islam y adoptó postulados averroístas. Otro sacerdote franciscano inglés, el sabio Roger
Bacon (1214-1294), llamado el Doctor Mirabilis, dice: «La filosofía fue renovada principalmente por

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y la fundación de enclaves en tierra de sarracenos para aprender mejor el árabe, tiene un  
resultado   secundario,   probablemente   inesperado:   la   "islamización"   de   Europa.   (Dicho  
claro está en un sentido muy amplio). La intelligentsia cristiana europea —aún la más  
militante—   no   se   puede   sustraer   a   la   poderosa   influencia   intelectual   del   Islam,   que  
admira en más de un sentido»  (Luce López­Baralt:  San Juan de la Cruz y el Islam, 
Hiperión, Madrid, 1985, pág. 13).

Asín Palacios analiza la problemática de manera coincidente: «Los repetidos fracasos de 
las cruzadas para aniquilar  el Islam  trajeron, como secuela y reacción, la idea de la  
pacífica conquista de las almas por la predicación y la catequesis. Desde el siglo XIII, un  
nuevo lazo de comunicación espiritual se anuda con el Islam, mediante las misiones de  
los   frailes   franciscanos   y   dominicos   que,   para   llevar   a   feliz   término   sus   anhelos   de  
conversión,  tienen que  emprender el estudio profundo de la lengua y de la literatura  
religiosa de sus catecúmenos y residir en medio de ellos durante largos años»  (Miguel 
Asín   Palacios:  La   escatología   musulmana   en   la   Divina   Comedia,  seguida   de 

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Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, pág. 362).

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La Vida De Dante

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 Dante nació en Florencia, la ciudad del Lirio Rojo, en la segunda quincena del mes de 
EL
mayo de 1265, en una humilde mansión de la plaza de San Martín obispo. Pertenecía 
D

a una familia de la pequeña nobleza, venida a menos, que pretendía descender de las 
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legiones de César. Su madre murió cuando todavía era un niño, y su padre al cumplir 
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los 18 años.
IG
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Beatriz y Nezâm
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El único acontecimiento que se conoce de estos primeros años, es el encuentro del 
pequeño Dante (sabido es que este prenombre es la abreviatura familiar de Durante) 
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con la pequeña Bice o Beatriz. Eran, por aquel entonces, dos criaturas: él, próximo a 
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los diez; ella, que acababa de cumplir los nueve. Fue en una fiesta infantil, en un 
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primaveral atardecer, el primero de mayo del año 1274. Beatriz se convirtió en la 
mujer a quien Dante amó platónicamente y que exaltó como símbolo supremo de la 
gracia divina, primero en la  Vida nueva  y, más tarde, en su obra maestra, la  Divina  
Aristóteles en lengua griega, y después por Avicena en lengua árabe».
51
El filósofo italiano San Buenaventura (1221-1274), llamado el Doctor Seraficus, nació en la Toscana y su
nombre privado era Giovanni Fidanza. Entró en la Orden franciscana en 1243 y fue profesor de teología en la
Universidad de París entre 1253 y 1257. La doctrina bonaventuriana se caracteriza por la exaltación de la
filosofía de la iluminación y en la que destacan las influencias avicenistas sobre las agustinianas y platónicas.
52
El filósofo de Suabia Alberto de Bollstädt (1200-1280) o de Colonia (Köln), llamado el Grande o Magno y
el Doctor Universalis ingresó hacia 1223 en la Orden de los dominicos y profesó, entre otras ciudades, en
Friburgo, Colonia y París (en esta última fue magister de teología entre 1242-1248). La obra de san Alberto el
Magno es al mismo tiempo una aristotelización de la filosofía y de la teología, y una discriminación de
Aristóteles y de sus comentaristas musulmanes y judíos con vistas a rechazar aquello que sea incompatible
con la doctrina oficial de la Iglesia.

56
Comedia. Gracias a los datos que aporta Giovanni Bocaccio en su biografía del poeta 
(Vida  de   Dante, Alianza,  Madrid,  1993, pág.  45   y ss.)  se  ha  podido  identificar   a 
Beatriz con la dama florentina Bice (diminutivo hipocorístico de Beatrice), hija del 
prominente   burgués   Folco   Portinari   (aunque   jamás   Dante   la   haya   designado   sino 
ceremoniosamente y por todo su nombre: Beatrice), casada con el banquero Simone 
dei Bardi, que murió el 8 de junio de 1290, con apenas 24 años. Dante sólo la vio en 
tres ocasiones y nunca habló con ella, pero eso fue suficiente para que se convirtiera 
en   la   musa   inspiradora   de   casi   toda   su   obra.   A   partir   de   esa   muerte   Dante 
experimentará una profunda inclinación hacia la filosofía que él mismo explica así: 
«Como   suele   acontecer   al   hombre   que   va   buscando   plata   que,   sin   pretenderlo,   topa  
algunas   veces   con   oro...,   así   yo,   que   buscaba   mi   consolación,   encontré,   además   de  
remedio   a   mis   lágrimas,   palabras   de   hombres,   de   ciencias   y   de   libros,   con   cuya  
consideración juzgaba en verdad que la filosofía, que era la dama de estos autores, de  
estas ciencias y de estos libros, era una cosa muy grande. Y me la imaginaba como una  
bella dama, y no podía imaginármela más que haciendo misericordia, por lo cual tan  

F
SE
espontáneamente   la   contemplaba   mi   sentido   de   la   verdad,   que   a   duras   penas   podía  
apartarlo de ella. Y con esta imaginación comencé a andar hacia allá donde ella aparecía  

IC
en toda  su verdad, es decir,  en  las escuelas  de  los religiosos  y en las disputas  de  los  

D
CI
consagrados a la filosofía; de tal manera, que en el breve espacio de unos treinta meses  
EL
comencé   a   experimentar   su   dulzura   tan   intensamente   que   su   amor   ahuyentaba   y  
destruía en mí cualquier otro pensamiento» (El Convivio: II, XII).
D
L
A

Y aquí  es donde  encontramos  el  primer paralelismo  de Dante  con  Ibn al­Arabi de 

IT

Murcia53,   muerto   en   Damasco   cincuenta   años   antes:   el   amor   espiritual,   puro   e 

IG
D

53
Abu Bakr Muhammad Ibn Alí Ibn Muhammad al-Hatimí al-Ta’i Ibn al-’Arabi , llamado Muhiiuddín
CA

("vivificador de la fe") y Sheij al-Akbar ("Gran Maestro"), conocido en Occidente por Abenarabí, nació en
Murcia, España musulmana, el 28 de julio de 1165. Sus estudios literarios juveniles transcurrieron en la
TE

campiña andalusí de Lora del Río y Carmona. Con el tiempo Ibn al-’Arabi se convertiría en un sabio piadoso,
IO

un asceta admirable y un poseedor de carismas innumerables. El ansia de saber condujo a Ibn al-’Arabi a una
BL

prolongada vida peregrina a lo largo y a lo ancho de al-Andalus primero, del Norte de Africa (Marruecos y
Tunicia) después, y a El Cairo y Jerusalem más tarde. Después de haber permanecido dos años de emociones
BI

espirituales en La Meca, plasmadas en su máxima obra, las «Revelaciones de La Meca» (Futuhat al-
Makkiyya) visitó Anatolia, a Jerusalem y a El Cairo, otra vez La Meca, Anatolia, Bagdad, y otra vez Anatolia.
Luego se trasladó a Damasco, donde en 1229 compuso «Los engarces de la sabiduría» (Fusús al-Híkam). Allí
residiría hasta su deceso, ocurrido el 10 de noviembre de 1240. Su tumba, en la que después fueron enterrados
dos de sus hijos, aun se conserva y recibe veneración. Sobre ella los musulmanes otomanos edificaron una
madrasa en la que se guarda su sepulcro. El pensamiento filosófico de Ibn al-Arabi es una suma de corrientes
neoplatónicas y las tradiciones místicas andalusíes. La labor literaria de Ibn al-’Arabi es vastísima,
comprendiendo más de 400 manuscritos. Su Risalat al-Quds ("Tratado de la santidad") es una de las grandes
colecciones hagiográficas del mundo musulmán que encierra un valor histórico excepcional para quien desee
conocer la vida espiritual del Islam en los tiempos del filósofo y místico murciano. Muchas de estas obras han
sido traducidas al castellano: La Alquimia de la Felicidad Perfecta, Editorial Sirio, Málaga, 1985; Viaje al
Señor del Poder, Introducción del Sheikh Muzaffer Ozak Al-Jerrahi, Editorial Sirio, Málaga, 1986; Los
engarces de la sabiduría, Hiperión, Madrid, 1994; El secreto de los nombres de Dios, Edit. Reg. de Murcia,
Murcia, 1996. Véase muy especialmente: Miguel Asín Palacios: Vida de santones andaluces. La Epístola de
la santidad de Ibn Arabi de Murcia, Hiperión, Madrid, 1981; Claude Addas, Michel Chodkiewicz, Miguel
Cruz Hernández, Roger Garaudy y otros: Los dos horizontes. Textos sobre Ibn al-’Arabi, Edit. Reg. de
Murcia, Murcia, 1992; Michel Chodkiewicz: Un océan sans rivage: Ibn ‘Arabi, le Livre et la Loi, Seuil, París,
1992.

56
inocente, llamado en árabe al­hubb al­’udhrí54. Este gnóstico musulmán al llegar a la 
santa ciudad de La Meca en 598/1202 quedó prendado de la belleza y sabiduría de 
una joven persa llamada Nezâm ("Armonía"), la hija del imam Abu Suÿa Zahir Ibn 
Rostem al­Isfahaní, que le producirá la inspiración para escribir años más tarde el 
poema   místico  Tarÿumán   al­ashwâq  ("El   Intérprete   de   los   deseos   ardientes").   Esta 
obra fue traducida por Reynold Alleyne Nicholson (1868­1945), especialista británico 
en lengua persa, profesor de Cambridge en literatura y mística islámicas (cfr.  The 
Tarjumân al­ashwaq, a collection of mystical odes by Muhyi’ddîn ibn al­’Arabî, 
editado y traducido por Reynold A. Nicholson, Oriental Translation Fund, New Series, 
Londres,   1911;   véase   también  Kitab   Dhakhâ’ir   al­a’lâq,   Sharh   tarjumân   al­ashwâq, 
Beirut, 1312 H.).

El islamólogo francés especializado en sufismo y shiísmo Henry Corbin (1903­1978), 
dice   sobre   el   particular:  «Ibn   Arabi   se   vio   obligado   a   escribir   él   mismo   un   largo  
comentario a su Diwan para mostrar que  la imaginería amorosa de sus poemas, así  

F
como la figura femenina central, son en realidad alusiones, según sus palabras, "a los  

SE
misterios espirituales, a las iluminaciones divinas, a las intuiciones transcendentes de la  

IC
teosofía   mística,   a   los   despertares   provocados   en   los   corazones   por   las   admoniciones  

D
CI
religiosas". Para comprenderle y no poner en duda su buena fe con una hipercrítica vana,  
hay   que   retomar   aquí   lo   que   podemos   llamar   el   modo   de   percepción   teofánica,   tan  
EL
característico  de la conciencia de los "Fieles de amor" que, sin  esta clave, sería inútil  
D

tratar   de   penetrar   el   secreto   de   su   visión.   No   podemos   más   que   extraviarnos   si 

L
A

preguntamos, como se ha hecho a propósito de la figura de Beatriz en la obra de Dante,  
IT

si era una figura concreta, real, o se trataba de una alegoría... Cuando Ibn Arabi explica  
IG

una   referencia   a   la   joven   Nezâm,   según   sus   propios   términos,   como   alusión   a   "una  
D

Sabiduría (Sophia) sublime y divina, esencial y sacrosanta, que se manifestó visiblemente  
CA

al autor de los poemas, con tal dulzura que engendró en él júbilo y alegría, emoción y  
TE

arrobamiento"»  (Henry   Corbin:  La   imaginación   creadora   en   el   sufismo   de   Ibn 

IO

Arabi, Ediciones Destino, Barcelona, 1993, pág. 166).
BL

La   islamóloga   francesa   Claude   Addas   en   su   biografía   del   sabio   andalusí,   coincide 

BI

plenamente: "Consuelo", "Fuente de sol", éstos son algunos de los nombres que el Sheij al­
Akbar da a la que fue para él lo que Beatriz para Dante» (Claude Addas: Ibn Arabí o la 
búsqueda del azufre rojo, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 215).

El filósofo francés que aceptó el Islam y se convirtió en pocos años en uno de los más 
afamados   y   prestigiosos   islamólogos   de   Europa,   Roger   Garaudy   (Marsella   1913), 
opina también sobre el particular: «Así se hace la historia santa de la humanidad. No la  
historia  de las guerras y de las dominaciones tan complacientemente detallada en los  
manuales   escolares   de   lo   que   se   llama   "la   historia",   sino   la   historia   construida  
indivisiblemente por Dios y por los hombres que Él habita, a golpe de creaciones artísticas  

54
El amor espiritual es llamado en árabe al-hubb al-’udhrí por Shamil al-’Udhrí (m. 701), poeta beduino de la
tribu ‘Udhrah, «a quien se atribuye corrientemente el origen de la tradición del amor espiritual» (Anwar. G.
Chejne: Historia de España musulmana, Cátedra, Madrid, 1993, Cap. XIV: El amor ‘udhrí, págs. 221-234).

56
que evocan el sentido último de la vida, a golpe de sacrificios que testimonian que el  
juicio no se limita a los éxitos o a los fracasos de una vida individual, a golpe de amores  
que transfiguran a la vez al amado esforzándose por aproximarse a la alta imagen que se  
hace de él quien lo ama, y al amante descubriendo en el amado una "teofanía", como 
escribe   Ibn   ’Arabi.   Así   lo   encarna   Dante   en   la   imagen   de   Beatriz   que   le   conduce   y  
sublima.»  (Varios autores: Los dos horizontes. Textos sobre Ibn al’Arabi. Trabajos 
presentados al Primer Congreso Internacional sobre Ibn al­’Arabi. Murcia, 12­14 de 
noviembre   de   1990.   Roger   Garaudy:   "La   teoría   del   conocimiento",   Colección   Ibn 
Al’Arabi, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 193).

Il dolce stil nuovo

Se sabe muy poco acerca de la educación de Dante, aunque sus libros reflejan una 
vasta   erudición   que   comprendía   casi   todo   el   conocimiento   de   su   época.   En   sus 
comienzos  ejercieron  una   gran  influencia   sobre   él   las  obras  del   filósofo   y  retórico 

F
Brunetto Latini, que aparece, por otro lado, como personaje destacado en la  Divina  

SE
Comedia.

IC
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CI
Hacia   1285,   Dante   se   encontraba   en   Bolonia,   y   se   supone   que   estudió   en   la 
universidad de esa ciudad.
EL
D

La primera obra literaria de Dante fue la Vita Nuova ("Vida Nueva"), escrita muy poco 
L
A

después de la muerte de Beatriz, entre 1292 y 1294. Se compone de poemas en forma 
IT

de soneto y de canzone, entre los que se intercalan textos en prosa. En ella se narran 
IG

acontecimientos relacionados con el amor del poeta hacia Beatriz, como el sueño en el 
D

que Dante la ve muerta, la muerte real de la joven y la decisión del enamorado que, 
CA

desesperado,   decide   escribir   una   obra   literaria   dedicada   a   ella,   como   postrer 
TE

monumento a su amor.
IO

A   partir   de   la  Vita   Nuova,   el   joven   poeta   florentino   se   muestra   ya   fuertemente 

BL

impregnado de influencias árabes y orientales. Así, echa mano del calendario árabe y 
BI

del sirio para establecer que la fecha y la hora de la muerte de su amada Beatriz 
corresponden al número nueve, que es el de la perfección (Dante:  La vida nueva, 
Alianza, Madrid, 1997, XXIX, 1, págs. 70­71).

Se verificaba por aquel entonces en Italia un notable proceso; era la aurora de un 
verdadero renacimiento literario, cuyos primeros impulsos fueron dados en Francia y 
Alemania. Desde hacía dos siglos existía una literatura francesa, hasta podría decirse 
una doble literatura: la del norte, en lengua de oil, y la del mediodía, en lengua de oc. 
Esta última era calificada de escuela de los trovadores. 

Penetrados   por   influencias   islámicas   que   se   remontan   al   siglo   VIII   cuando   los 
musulmanes dominaron brevemente en el Languedoc ("la lengua de oc"), el país que 
sería luego baluarte de los cátaros, y la imitación de los poetas andalusíes que les 
aportaron formas poéticas nuevas como el zéjel y la moaxaja, relacionados con la 

56
música, estos trovadores, como Guillermo IX (1071­1126) y Marcabrun (floreció hacia 
1130­1148), que frecuentaban las pequeñas cortes ya harto refinadas de Provenza y 
Toulouse   y   los   castillos   de   Aquitania,   habían   creado   un   lirismo   extremadamente 
novedoso, las formas de una poesía popular y experta (véase A.R. Nykl:  Hispano­
Arabic Poetry and its Relations with the Old Provençal Troubadours, J.A. Frust, 
Baltimore,   1946).   Fue   esta   misma   poesía   provenzal   la   que   pasó   primeramente   a 
Sicilia, a la corte de Federico II  55, y luego a otras pequeñas cortes gibelinas, yendo 
finalmente a aclimatarse a fines del siglo XIII a algunos centros intelectuales de la 
Toscana y la Emilia. «Dante dice además, en su escrito De vulgari eloquentia, que todo lo  
que los italianos produjeron en verso se llamaba siciliano, y Petrarca asegura que la rima  
había pasado de Sicilia a Italia»  (Adolf Friedrich von Schack:  Poesía y arte de los 
árabes en España y Sicilia, Hiperión, Madrid, 1988, pág. 306).

Parafraseando la famosa obra Storia dei Musulmani di Sicilia (3 vols., Le Monnier, 
Florencia,   1854­1868,   III,   págs.   589­711   y   888­890;   reimpresa   en   Catania,   1933­

F
1939) del islamólogo italiano Michele Amari (1806­1882), dice Asín Palacios: «En la 

SE
misma corte de Federico nació la escuela poética siciliana, la primera que usó la lengua  

IC
vulgar y de la que arranca la tradición de la literatura nacional de Italia. Imitando la 

D
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moda de las brillantes cortes musulmanas de España, Federico se rodeó de poetas árabes,  
espléndidamente  pagados,   que   en   su  propia  lengua  arábiga  cantasen  el  elogio   de   las  
EL
empresas imperiales y deleitasen su espíritu con amorosas  rimas. Y es un hecho bien  
D

sugestivo   para   la   historia   del   contagio   de   ambas   literaturas,   cristiana   e   islámica,   la 
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convivencia de estos trovadores árabes con otros trovadores cristianos que en la lengua  
IT

vulgar naciente trataban de emular la habilidad artística de sus colegas infieles. Aunque  
IG

sólo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo interno alguno en la técnica de  
D

los   trovadores   sicilianos,   bastaría   este   hecho   como   síntoma   de   otras   imitaciones  
CA

literarias. Si bien este foco de cultura islámica, fomentado por la dinastía normanda de  
TE

Sicilia,  debió  influir  notablemente  en  la difusión  de  la letras  y  ciencia  árabes  por   la  
IO

Europa cristiana, su importancia palidece y hasta se eclipsa, al compararlo con el más  
BL

brillante foco encendido en la España medieval, la cual nos ofrece los mismos fenómenos  
que Sicilia, pero con intensidad y extensión incomparables, y desde una fecha mucho más 
BI

remota,   a   partir   del   siglo   VIII   de   nuestra   era,   o   sea,   tres   siglos   antes   de   que   los  
normandos arribasen a Sicilia. El país de Europa cristiana que primero entró en contacto  
íntimo con el Islam, fue nuestra patria. Durante un larguísimo lapso de cinco siglos,  
desde   el   VIII   al   XIII   en   que   el   poeta   florentino   viene   al   mundo,   las   dos   poblaciones  

55
El emperador germano Federico II Hohenstaufen (1194-1250), rey de Sicilia y Nápoles, hablaba seis
idiomas, entre ellos el árabe, y había estudiado el Corán así como numerosos tratados de sabios musulmanes.
Por sus simpatías hacia el Islam fue excomulgado tres veces (1227, 1239 y 1245) por los pontífices Gregorio
IX e Inocencio IV bajo los cargos de «islamófilo y arabizante». En 1224 fundó la Universidad de Nápoles.
Hizo traducir a Averroes y consultaba a los sabios musulmanes de Oriente y Occidente. Era tan aficionado a
las matemáticas que persuadió al sultán de Egipto Malik al-Kamil (m. 1238), sobrino de Saladino, con quien
mantuvo una particular amistad a partir de la VI cruzada, a que le enviara al famoso matemático al-Hanifí.
Diversos historiadores afirman que Federico era un criptomusulmán (cfr. E. Kantorowicz: Frederick the
Second, Londres, 1931; Pierre Bouille: La extraña cruzada de Federico II, Plaza y Janés, Barcelona, 1970;
David Abulafia: Frederick II. A medieval emperor, Pimlico, Londres, 1992).

56
cristiana y mahometana habían convivido en la guerra y en la paz» (M. Asín Palacios: 
O. cit., págs. 364­365).

Un contemporáneo de Federico y uno de los más célebres Minnesänger (trovadores) 
alemanes,   Wolfram   von   Eschenbach   (1165­1220),   en   su   historia   épica  Willehalm, 
describe   a   los   musulmanes   que   luchan   contra   los   cruzados   con   admiración   y 
reconocimiento   (cfr.   Pierre   Ponsoye:  El   Islam   y   el   Grial.   Estudio   sobre   el 
esoterismo del Parzival de Wolfram von Eschenbach, Olañeta, Palma de Mallorca, 
1998).

La Vita nuova muestra claramente la influencia de la poesía amorosa trovadoresca de 
la Provenza francesa, en la que el amor se torna conocimiento filosófico, y supone el 
punto  culminante del  dolce stil nuovo  ("dulce estilo nuevo"),  nombre que recibe la 
poesía escrita en la lengua vernácula en la Florencia de aquellos años.

F
La Vita Nuova consigue superar la tradición provenzal, pues describe los sentimientos 

SE
amorosos   del   poeta   de   una   manera   sublime   e   idealista,   pero   insinúa   una   elevada 

IC
espiritualidad   muy   próxima   al   misticismo.   Vale   la   pena   mencionar   que   el   teólogo 

D
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hispanomusulmán Ibn Hazm (994­1064) llame a la alegría de la unión amorosa «la 
vida renovada» (al­haiá al­muÿaddada) en su exquisita obra «El collar de la paloma» 
EL
(Tawq al­hamama) —véase Ibn Hazm de Córdoba: El collar de la paloma, Alianza, 
D

Madrid, 1979, pág. 181—, y que a propósito de tal definición, el islamólogo italiano 
L
A

Francesco Gabrieli (Roma, 1904) comenta que, «por sus vicisitudes exteriores, y sobre  
IT

todo, por el íntimo natural austero, la pasión política y religiosa y el culto del ideal, la  
IG

vida de Ibn Hazm recuerda, guardadas debidamente las proporciones, la del Dante». 
D
CA

Política, exilio y poesía
TE

Durante las luchas políticas que tuvieron lugar en la Italia de esos años, se unió en un 
IO

principio al bando de los güelfos, opuestos a los gibelinos56. El propio Dante tomó 
BL

parte en el asedio de Poggio S. Cecilia (1286­1287) y se integró con sus veinticuatro 
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años a la caballería comunal florentina que combatió en la batalla de Campaldino 
(1289), dirigida por los nobles franceses Amerigo da Narbona (Gérard de Narbonne) 
y   Guillaume   de   Durfort   (muerto   en   la   porfía),   en   la   que   los   güelfos   de   Florencia 
derrotaron   a   los   gibelinos   de   Pisa   y   Arezzo.   Ese   año   también   participó   de   la 
expedición que arrebató a los pisanos el castillo de Caprona. Por esa misma época se 
casó   con   Gemma   di   Manetto   Donati,   miembro   de   una   destacada   familia   güelfa 

56
Nombre de dos facciones políticas del norte y centro de Italia desde el siglo XII hasta el siglo XV. Estas
facciones surgieron a principios del siglo XII en Germania y apoyaron a los pretendientes al trono del Sacro
Imperio Romano Germánico correspondientes a dos casas nobiliarias: los Welf, duques de Sajonia y Baviera,
y los Hohenstaufen, duques de Suabia.A su vez, los italianos dividieron sus simpatías entre ambos partidos
rivales; en sus bocas los nombres Welf y Weiblingen (un castillo perteneciente a los Hohenstaufen) tomaron
la forma de «Güelfo y Gibelino». Los güelfos se convirtieron en el partido contrario a la autoridad de los
emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico en Italia y apoyaba el poder del Papado, mientras que los
gibelinos defendían la autoridad imperial.

56
florentina, que le dio tres hijos. Durante los cinco años siguientes, Dante participó 
activamente en la vida política de Florencia. 

En 1300 fue elegido como uno de los seis magistrados de Florencia, cargo en el que se 
mantuvo  sólo  dos meses. Durante  su mandato se  profundizó  la  rivalidad existente 
entre las dos facciones del partido güelfo florentino, los llamados negros, que veían en 
el Papa Bonifacio VIII un interesante aliado contra el poder imperial, y los blancos, 
que pretendían mantenerse independientes tanto del Papa como del emperador del 
Sacro Imperio. Con el fin de mantener la paz en la vida política florentina, se decidió 
desterrar a los jefes de las dos facciones enfrentadas. En 1302, mientras Dante, que 
era blanco, estaba ausente en misión diplomática ante el Papa, los cabecillas de los 
güelfos   negros  regresaron  a  Florencia   y  se   apoderaron   del  gobierno   de   la   ciudad. 
Dante fue exiliado de por vida, y sus últimos veinte años —de fama creciente— estuvo 
condenado, como él dijo, «al exilio y la pobreza».

F
El   exilio   de   Dante   transcurrirá   por   diversas   ciudades   del   centro   y   norte   de   Italia: 

SE
Roma, Siena, Verona, Forli, Bolonia, Luni (cerca de Carrara, en el límite de Toscana y 

IC
Liguria)...   Durante   este   período   de   tiempo,   sus   ideas   políticas   sufrieron   una 

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considerable mutación, y abrazó la causa de los gibelinos, que deseaban la unificación 
de Europa bajo el gobierno de un emperador culto y competente. La rivalidad entre 
EL
güelfos  y gibelinos se hizo  parte  inseparable  de  la  vida  de  Florencia. Dante  no  se 
D

olvidará   de   la   traición   papal   en   favor   de   los   güelfos   negros.   No   será   ninguna 

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casualidad   que   en   la   Divina   Comedia,   el   papa   Bonifacio   VIII   (1235­1303)   esté 

IT

condenado en el octavo círculo del Infierno (Infierno XIX, 53). El cronista florentino 
IG

Giovanni Villani (1275­1348) habla de un inverosímil viaje de Dante a París entre 
D

1307 y 1309, del cual se hicieron eco tantos biógrafos y dantófilos, pues no existe 
CA

ninguna prueba fehaciente de que Dante haya salido alguna vez de Italia.
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Las analogías en «El convivio»
IO
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Durante los primeros años del largo exilio, el poeta escribió dos importantes trabajos 
BI

en latín. El primero de ellos, De vulgari eloquentia ("Sobre la lengua vulgar"), escrito 
en 1304­1305, es una encendida defensa del italiano como lengua apropiada para la 
literatura.

El segundo de ellos, el inconcluso Il convivio ("El convite", también traducido como "El 
convivio"   o   "El   banquete"),   redactado   entre   1304­1307,   lo   concibió   como   una 
recopilación,   en   15   volúmenes,   del   conocimiento   de   la   época.   El   primero   de   los 
tratados sería un volumen introductorio, mientras que los 14 restantes incluirían otros 
tantos comentarios en forma de poema. Sólo logró completar los 4 primeros tratados.

En esta obra Dante cita con profusión la obra de sabios islámicos demostrando un 
conocimiento profundo del pensamiento musulmán en las más variadas disciplinas. 
Veamos algunos ejemplos:

56
1. «Y la tercera semejanza es el inducir la perfección en las cosas dispuestas. En la cual  
inducción, en cuanto a la primera perfección, esto es, de la generación substancial, están  
concordes   todos   los   filósofos   en   que   su   causa   son   los   cielos;   aunque   lo   expliquen  
diversamente; quiénes  por  los motores, como Platón, Avicena  y  Algacel...»  (Dante:  El 
convivio, Austral, Buenos Aires, 1948, II, XIII, pág. 67).

2. «El cielo de Mercurio se puede comparar a la Dialéctica por dos propiedades: porque  
Mercurio es la estrella más pequeña del cielo; porque la cantidad de su diámetro no es  
más que de doscientas treinta y dos millas, según expone Alfragano57, que dice ser aquél  
una   vigésimoctava   parte   del   diámetro   de   la   Tierra,   el   cual   tiene   seis   mil   quinientas  
millas» (O. cit., II, XIII, pág. 68).

3.  «La otra es que Marte seca y enciende las cosas; porque su color es semejante al del  
fuego, y por eso aparece de color de fuego, cuándo más, cuándo menos, según el espesor y  
raridad de los vapores que le siguen, los cuales se encienden muchas veces por sí mismos,  

F
SE
tal como está determinado en el libro primero de la Meteora. Y por eso dice Albumassar 58 
que   el   encendimiento   de   tales   vapores   significa   muertes   de   reyes   y   transmutación   de  

IC
reinos; porque son efectos del señorío de Marte» (O. cit., II, XIII, pág. 70).

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4. «Y puede ser que el cielo en esa parte sea más espeso, y de ahí que retenga y muestre  
EL
luz tal; y esta opinión parecen tener, con Aristóteles, Avicena y Tolomeo» (O. cit., II, XIV, 
D

pág. 73).
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57
Al-Ferganí (813-882), el Alfragano de los europeos, fue un astrónomo musulmán persa de la Fergana
(Transoxiana) que residió en el Bagdad de los abbasíes. Su fama se debe a su obra maestra que lleva por título
Kitab fi harakat al-samauiya ua-l-ÿauwami ‘ilm al-nuÿun ("Libro de los movimientos celestes y ciencia
completa de las estrellas"). En ella describe sus mediciones sobre el grado y la esfera terrestres con estos
resultados: 1 grado = 56 millas y 2/3 (la milla árabe tenía 1.973,50 metros); por tanto, la circunferencia del
ecuador era igual a 20.400 millas. Esto daría 40.000 kilómetros para la circunferencia del ecuador
(prácticamente la medida real). Estos cálculos fueron utilizados 500 años después por el navegante Cristóbal
Colón (1451-1506), para su primer viaje hacia el oeste (1492), y por el astrónomo polaco Nicolaus Copérnico
(1473-1543).
58
El astrónomo musulmán persa Abu Ma’shar al-Baljí, conocido en Occidente como Abulmassar (787-886).
Su obra Kitab al-muÿal al-kabir ila ‘ilm ahkam al-nuÿun ("Libro de los movimientos celestes y ciencia
completa de las estrellas"), fue muy utilizada en el medievo latino. También fue autor del Kitab al-qiranat
("Libro de las conjunciones"), y del Kitab Ahkam tahawil sini l-mawalid ("Libro de las revoluciones de los
años del mundo"). Destacado astrólogo, inspiró al sabio, médico, filósofo y naturalista italiano Giovanni
Batista della Porta (1535-1615) para la puesta en escena de la pieza teatral «El astrólogo» (1606), que a su vez
fue imitada por el poeta y actor teatral inglés John Dryden (1631-1700).

57
5. «Por lo cual, dado que todo efecto conserve algo de la naturaleza de su causa, como  
dice Alpetragio  59  cuando afirma que lo es causado por cuerpo circular tiene en algún  
modo esencia circular...» (O. cit., III, II, pág. 84).

6.  «Mas  como   quiera  que   aquí   se   ha  hecho  mención   de   luz   y   de   esplendor,  para  su  
perfecta   comprensión   mostraré   la   diferencia   entre   estos   vocablos,   según   el   sentir   de  
Avicena...» (O. cit., III, XIV, pág. 119).

7.  «¿Y quién no está aun agradecido de corazón a Alejandro por sus reales beneficios?  
¿Quién no tiene al buen rey de Castilla o a Saladino60, o al buen marqués de Monferrato,  
o al buen conde de Tolosa, o a Beltrán del Bornio, o a Galeazo de Montefeltro, cuando se  
hace mención de sus misiones? Ciertamente que sólo los que harían de grado; más aún,  
aquellos que antes morirán que hacer tal, tiénenle amor en su memoria» (O. cit., IV, XI, 
págs. 162­163).

F
8.  «En verdad, diferentes filósofos hablaron diversamente de la diferencia de nuestras  

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almas; que Avicena y Algacel opinaban que en sí mismas y por su principio eran nobles y  

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viles» (O. cit., IV, XXI, pág. 186).

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Esta   es   una   característica   remarcada   por   Asín   Palacios:  «En   sus   obras   menores   en 
EL
prosa, especialmente en su Convito, Dante cita a menudo los nombres de los astrónomos  
D

árabes Albumassar, Alferganí y Alpetragio, y de los grandes filósofos Alfarabí, Avicena,  
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Algazel y Averroes. No deja tampoco de aprovechar las teorías de estos sabios, citando y  
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aun sin citar a sus autores. Así lo ha demostrado Paget Toynbee  61  respecto de algunos 

IG

pasajes del Convito y de la Vita Nuova, inspirados en la astronomía de Alferganí o en las  
D

ideas de Averroes —véase Paraíso IX, 118—» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 395­396).
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Una esperanza frustrada
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Los anhelos políticos de Dante se vieron espoleados con la llegada a Italia de Enrique 
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VII   de   Luxemburgo   (1270­1313),   rey   de   Alemania   y   cabeza   del   Sacro   Imperio 

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Romano Germánico. Las intenciones del emperador consistían en unificar Italia bajo 
su soberanía, tanto en la teoría como en la práctica. En medio de una febril actividad 
política, Dante escribió a numerosos príncipes y líderes políticos italianos, urgiéndoles 
a dar la bienvenida al emperador y apoyarlo en sus deseos de unificar la Península 

59
Abu Ishaq Nuruddín al-Bitruÿí al-Isbilí (m. 1204), conocido por los latinos como Alpetragio, natural de
Pedroche (cerca de Córdoba), vivía en Sevilla en la segunda mitad del siglo XII. Fue discípulo del médico,
filósofo y místico granadino Ibn Tufail (1110-1185) y amigo de Averroes, y autor de un tratado cosmogónico
llamado Kitab fi-l-hai’a, que escribió probablemente, entre 1185 y 1192, y que fue traducido por Miguel
Escoto (cfr. B.R. Goldstein: Al-Bitruji: On the Principles of Astronomy, 2 vols., Londres, 1971).
60
Salahuddín Yusuf Ibn Ayub (1137-1193), llamado Saladino por los europeos, sultán de Egipto y Siria,
venció a los cruzados en los Cuernos de Hattin (Lago Tiberíades) y reconquistó Jerusalem en 1187.
61
Paget Toynbee (1855-1932), filólogo y escritor inglés. Publicó A life of Dante (1900) y fue el editor del
Oxford Dante (1924). Fue hermano del sociólogo y economista Arnold Toynbee (1852-1883) y tío del célebre
historiador Arnold Joseph Toynbee (1889-1975).

57
Itálica,   pues   era   la   mejor   manera   de   terminar   con   las   luchas   entre   las   distintas 
ciudades y en el interior de éstas. En 1313, la muerte de Enrique VII en Siena, acabó 
con las esperanzas políticas del poeta. El tratado De Monarchia (1310), escrito en latín 
probablemente durante la estancia del emperador en Italia, constituye una exposición 
detallada de las ideas políticas de Dante, entre las cuales se encuentran la necesidad 
de la existencia de un Sacro Imperio Romano y la separación total de Iglesia y Estado, 
esta última idea recién sería llevada a la práctica por la Revolución Francesa 480 años 
después.

En 1316 la ciudad de Florencia ofreció a Dante la posibilidad de regresar, pero las 
condiciones que puso para ello eran las mismas que solían imponerse a los criminales 
perdonados   por   las   autoridades   de   la   ciudad.   El   poeta   rechazó   el   ofrecimiento, 
argumentando que jamás regresaría a menos que le fuesen restituidos por completo 
su dignidad y su honor. Siguió, por tanto, viviendo en el exilio, y desde 1318 residió 
en Ravena, donde murió el 14 de septiembre de 1321, luego de regresar de un viaje a 

F
Venecia, donde parece que contrajo unas fiebres. Fue enterrado en esta ciudad, pero 

SE
sus   restos   han   sido   reclamados   durante   siglos   por   los   florentinos,   que   le   tenían 

IC
reservada una sepultura en la iglesia de la Santa Croce. La respuesta de los raveneses 

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no   ha   variado   hasta   el   presente:  «No   supisteis   tenerlo   vivo,   no   os   lo   devolveremos  
muerto».
EL
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Entre las obras menores que escribió durante este período de tiempo se encuentran 
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Quaestio de acqua et terra ("Disputa sobre el agua y la tierra") y dos églogas también 
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en latín. La primera de las tres obras es un tratado cosmológico que trata sobre un 
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argumento recurrente para los pensadores de ese momento: si la superficie de las 
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aguas   es   mayor   que   la   de   la   tierra.   Las   églogas   estaban   inspiradas   en   el   modelo 

CA

desarrollado por el poeta clásico romano Virgilio, a quien Dante consideraba su más 
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importante y duradera inspiración.
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La Divina Comedia
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El poema fue redactado entre 1306 y 1320 y consta de 14.334 versos distribuidos en 
cien cantos. Esos cantos se agrupan en tres partes de 33 cada una, correspondiente a 
las   tres   regiones   de   ultratumba   imaginadas   por   el   poeta:   Infierno,   Purgatorio   y 
Paraíso, y completa el número total otro canto que sirve de introducción, a la vez, al 
poema   y   a   su   primera   parte62.  En   cada   uno   de   estos   tres   mundos   Dante   se   va 
encontrando   con   personajes   mitológicos,   históricos   o   contemporáneos   suyos,   que 
62
Este número y su división tiene su equivalente en el Islam en la tradición que dice: «Dios tiene 99 nombres,
cien menos uno, quien los conoce penetra al Paraíso». Es en virtud de ello que los rosarios musulmanes tienen
99 cuentas, que se completan con el «alif» donde termina el hilo que las une. El «dhikr de Fátima», que todos
los musulmanes hacen al finalizar sus oraciones obligatorias, consiste en repetir 33 veces Allahu Akbar (Dios
es el Más Grande), 33 veces Alhamdu Lillah (Alabado sea Dios), y 33 veces Subhana Allah (Glorificado sea
Dios), completando los cien sea repitiendo una vez más la primera o la última jaculatoria, o pronunciando la
profesión de fe. Cfr. Ibn Al-‘Arabi: El Secreto de los Nombres de Dios, introducción, traducción y notas de
Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996.

57
simbolizan cada uno un defecto o virtud, ya sea en el terreno de la política como en el 
de la religión. Así, los castigos o las recompensas que reciben por sus obras ilustran un 
esquema universal de valores morales. Durante su periplo a través del Infierno y el 
Purgatorio, el guía del poeta es Virgilio63, alabado por Dante como el representante 
máximo de la razón. Beatriz, a quien Dante consideró siempre tanto la manifestación 
como el instrumento de la voluntad divina, le guía a través del Paraíso. La razón de 
este   relevo   es   obvia:   el   pagano   Virgilio   no   podía   entrar   en   el   Paraíso,   en   cambio 
Beatriz es el símbolo de la perfección y la pureza del amor ‘udhrí.

La intención de Dante al componer este poema era llegar al mayor número posible de 
lectores, y por ello lo escribió en italiano, y no en latín. Lo tituló  Commedia  porque 
tiene un final feliz, en el Paraíso, al que llega al final de su viaje. El poeta puede por 
fin contemplar a Dios y siente cómo su propia voluntad se funde con la divina. Este 
adjetivo, divina, no apareció en el título hasta la edición de 1555, llevada a cabo por 
Ludovico Dolce64.

F
SE
El historiador canadiense contemporáneo John Ralston Saul define con precisión en 

IC
su bestseller la revolución lingüística llevada a cabo por los italianos Dante y Petrarca y 

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el   inglés   Chaucer   y   las   consecuencias   que   provocó   en   las   letras   occidentales:  «La 
ruptura   del   viejo   orden   lingüístico   de   Occidente   comenzó   en   el   siglo   catorce,   cuando 
EL
hombres como Dante, Petrarca y Chaucer crearon notables reflejos sociales imbuyendo su 
D

idioma  local  con  el genio  de  la  gran poesía.  Intencionalmente pusieron  estas lenguas  

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vulgares en oposición con el latín del orden religioso e intelectual oficial. Esta ruptura se  
IT

convirtió   en   lo   que   podría   describirse   como   una   epidemia,   en   los   siglos   dieciséis   y 
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diecisiete,   donde   primero   hubo   una   dramatización   de   la   realidad   encabezada   por  

D

Shakespeare y Molière, luego la insidiosa informalidad del ensayo, que con Michel de  
CA

Montaigne y Abraham Cowley comenzó a cuestionar las verdades teóricas de su época...  
TE

En manos de un  viejo soldado manco como Cervantes y un doctor  pendenciero como  

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Rabelais,   estas   sencillas   narraciones   en   prosa   crearon   modelos   enteros   de   civilización  

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para la imaginación de cada hombre, modelos que reflejaban la realidad y no el retrato  
oficial   del   orden   mundial»  (John   Ralston   Saul:  Los   bastardos   de   Voltaire.   La 
BI

dictadura   de   la   razón   en   Occidente,   Editorial   Andrés   Bello,   Santiago   de 

Chile/Barcelona, 1998, pág. 503).

63
El poeta romano Publio Virgilio Marón nació en el año 70 a.C., en Andes, un pueblecito cercano a Mantua
y murió en el año 19 a.C. en el puerto de Brindisi. Es el autor de la Eneida (30-19), obra maestra de la
literatura latina. Su gran primera obra la completó en el año 37 a.C., las diez Églogas o Bucólicas, poemas
pastoriles inspirados en los Idilios de Teócrito (310-250), un poeta greco-siciliano que vivió la mayor parte de
su vida en la isla de Cos y en la Alejandría ptolemaica. Dante elige a Virgilio no sólo por ser el poeta latino
por antonomasia sino por interpretar de alguna manera que éste anunció la llegada del Mesías. La famosa
égloga IV celebra el nacimiento de un niño que traería una nueva Edad de Oro, de paz y prosperidad para el
mundo. A finales del Imperio Romano, y durante la época medieval, este poema se consideró como una
profecía de la llegada de Jesús el Cristo.
64
Ludovico Dolce (1508-1568) fue un erudito y escritor italiano que tradujo a Horacio, Homero y Virgilio.
Redactó las Osservazioni nella volga lingua (1550), las comedias Il Ragazzo (1541), Il Capitano (1545), Il
Marito (1560), y la tragedia Marianna (1565).

57
La Divina Comedia, que constituye un catálogo del pensamiento político, científico y 
filosófico de su tiempo, puede interpretarse en cuatro niveles: el literal, el alegórico, el 
moral   y   el   místico.   Ciertamente,   es   una   impresionante   dramatización   de   toda   la 
teología cristiana medieval, pero, más allá de esta consideración, el viaje imaginario 
de Dante puede ser interpretado como una alegoría de la purificación del alma, y de 
la consecución de la paz bajo la guía de la razón y el amor.

En   este   contexto,   sería   oportuno   citar   una   reflexión   del   erudito   alemán   Kurt 
Leonhardt:  «Indudablemente,   puede   haber   personas   que   experimenten   la   experiencia  
mística, sin sentir necesidad alguna de manifestar a los demás esa vivencia. Por tanto,  
continuarán siendo desconocidas, ya que lo que sabemos procede de aquellas que la han  
vivido y han creído además recibir el encargo de desvelarla. Así, por ejemplo, Mahoma,  
San   Pablo,   Plotino   y   todos   los   demás   místicos,   entre   los   que   cabe   contar   también   a 
aquellos que se convirtieron en poetas por necesidades expresivas (San Juan de la Cruz, 
Angelus Silesius, San Francisco de Asís). Pero también puede darse el caso de poetas que,  

F
gracias a un conocimiento perfecto de las obras y de la predicación de los "verdaderos"  

SE
místicos y a su talento y buen hacer personal, sean capaces de imitar, simular y falsificar  

IC
experiencias místicas; más aun, de provocárselas a sí mismos y a sus lectores, de crearlas  

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CI
y elaborarlas mediante la fuerza sugestiva del lenguaje. ¿A qué grupo pertenece Dante?  
¿En qué grado y medida? ¿Era Dante un místico que utilizaba la poesía como vehículo de  
EL
comunicación, o un poeta que se servía del poder del lenguaje para provocar la visión  
D

mística? He aquí algunas de las preguntas que siguen, por ahora, sin respuesta»  (Kurt 
L
A

Leonhardt: Dante, Salvat, Barcelona, 1984, pág. 201).
IT
IG

Trascendencia e inspiración
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Ya   en   el   siglo   XV,   muchas   ciudades   italianas   habían   creado   agrupaciones   de 

TE

especialistas   dedicadas   al   estudio   de   la  Divina   Comedia.  Durante   los   siglos   que 

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siguieron a la invención de la imprenta, aparecieron más de 400 ediciones distintas 
sólo en Italia. La epopeya dantesca ha inspirado, además, a numerosos artistas, hasta 
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el   punto   de   que   han   aparecido   ediciones   ilustradas   por   los   maestros   italianos   del 
BI

renacimiento   Sandro   Botticelli   (1445­1510)   y   Miguel   Angel   (1475­1564),   por   los 

artistas ingleses John Flaxman (1755­1826) y William Blake (1757­1827), y por el 
ilustrador   francés   Gustave   Doré   (1832­1883).   El   compositor   italiano   Gioacchino 
Antonio Rossini (1792­1868) y el alemán Robert Schumann (1810­1856) pusieron 
música a algunos fragmentos del poema, y el húngaro Franz Liszt (1811­1886) se 
inspiró en él para componer una sinfonía en 1857.

La  Divina Comedia  ha sido traducida a más de 25 idiomas. La primera edición en 
castellano fue la de Enrique de Villena, a principios del siglo XV, hoy perdida. De 
1429   data   una   versión   catalana,   en   verso,   de   Andreu   Febrer,   y   en   1555   Pedro 
Fernández de Villegas tradujo el  Infierno. Entre las versiones modernas al castellano 
destacan la de Cayetano Rosell (1871­1872); en verso, y muy difundida en su época 
fue   la   del   conde   de   Cheste   (1879)   y   la   del   presidente   argentino   Bartolomé   Mitre 
(1894), también en verso.

57
El Islam en la Europa prerrenacentista

El riquísimo florecimiento científico y de pensamiento hispanomusulmán que atrajo a 
estudiosos orientales, europeos y norteafricanos hacia la Península fundó las bases del 
Renacimiento   al   transmitir   los   principios   filosóficos   de   los   griegos   reformados   y 
comentados   por   los   musulmanes.   Se   entiende   entonces   el   orgullo   del   escritor 
cordobés al­Saqundí (m. 1231) en su famoso Risala: «Yo alabo a Dios porque me hizo  
nacer en al­Andalus y me concedió la gracia de ser uno de sus hijos  (...)  Sus sabios en  
toda rama de saber son demasiados en número para que puedan contarse y demasiado  
célebres para que tengan que ser citados».

Toda la atmósfera de la Baja Edad Media se hallaba saturada del Islam y de Oriente. 
Durante  doscientos años la  Cristiandad  había sometido  a un asalto continuo  a  los 
territorios musulmanes. Pero la era de las cruzadas resultó un fracaso estrepitoso. La 
última gran expedición fue la del rey franco san Luis IX que sucumbió en las playas 

F
frente a Túnez el 25 de julio de 1270 debido a una epidemia. Veintiún años después, 

SE
con la caída de San Juan de Acre (Akka) el 5 de abril  de  1291  en manos de  los 

IC
mamelucos, los europeos resignaban su último baluarte en Palestina.

D
CI
Durante   esta   larga   pugna,   los   dos   mundos   habían   aprendido   a   conocerse.   Las 
EL
civilizaciones se habían confundido por medio de sus ejércitos. Así entraron a Europa 
D

una  cantidad de historias y relatos: la «Leyenda  dorada»  (Legendi di sancti vulgari  

L
A

storiado), escrita en latín en 1264 por el dominico genovés Santiago de la Vorágine, 
IT

un tratado hagiográfico en el que la exaltación de las figuras de los santos roza en 
IG

ocasiones   lo   fantástico,   refleja   esos   influjos   orientales;   la   historia   coránica   de   los 

D

«Siete Durmientes de Efeso» (Sura 18 "La caverna", aleyas 9­26); la Odisea de San 
CA

Brandán   no   es   sino   una   versión   irlandesa   y   polar   de   las   aventuras   de   Simbad   el 
TE

Marino en las Mil y una noches65. Por otra parte, la aparición de las novelas y leyendas 
caballerescas como el «Cantar de Mío Cid» (siglo XIII), el «Libro del caballero Zifar» 
IO

(1300), el «Amadís de Gaula» (siglo XIV) y el «Quijote» (siglo XVII) tienen un origen 
BL

igualmente musulmán, basado en la idea shií de la futuwwat —hombría de bien—, la 
BI

furusiyya  —caballerosidad—   y   la   comunidad   de   los  ÿavânmardán  —los   nobles 

caballeros—   (cfr.   Henry   Corbin:  El   hombre   y   su   ángel.   Iniciación   y   caballería 
espiritual, Ediciones Destino, Barcelona, 1995). Luce López­Baralt en su libro Huellas 
del Islam en la literatura española  (Hiperión, Madrid, 1985, pág. 30), afirma que 
«las   órdenes   militares   (Calatrava,   Santiago,   Alcántara)   parten   del   concepto   religioso  
musulmán que une al asceta místico y al guerrero».

65
«... existe un paralelismo entre el significado de la aventura de Brandán y la noción islámica de la Hiÿra,
que tiene aparte del sentido literal de «viaje», como el del profeta, a La Meca, el de hégira interior, o ruptura
de los vínculos familiares y de los privilegios —en el caso de Brandán, la renuncia al trono a cambio de
sentarse en el paraíso» (Marie-José Lemarchand en el prólogo de la obra de Benedeit El Viaje de San
Brandán, Siruela, Madrid, 1995, pág. XXIV). El monje irlandés Brendan de Clonfert (484-578) realizó una
extensa travesía por el Atlántico norte entre 565-573; en la tradición galaico-portuguesa se lo conoce como
Samborombón; de allí proviene la denominación de una bahía y un río localizados en la provincia de Buenos
Aires.

57
Un contemporáneo de Dante, el escritor y arabista catalán Raimundo Lulio (1235­
1315) —que según varios investigadores es muy posible que se haya encontrado con 
el   poeta   florentino   en   sus   viajes   por   Italia—,   es   autor   del   «Libro   de   la   orden   de 
caballería»   (Alianza,   Madrid,   1986),   trabajo   fundamentado   en   parámetros 
eminentemente musulmanes. También en el siglo XIV tenemos el interesante tratado 
de equitación del granadino Ibn Hudayl, titulado en árabe  Kitab hilyat al­fursán ua­
si‘ar   al­suÿ‘an,   traducido   por   la   profesora   María   Jesús   Viguera   Molíns   de   la 
Universidad Complutense de Madrid como Gala de caballeros, blasón de paladines 
(Editora Nacional, Madrid, 1975).

Dante y los Fieles de Amore

En   este   contexto,   cabe   mencionar   la   teoría   de   René   Guénon   (Blois   1886­El   Cairo 
1951), el  filósofo  y  gnóstico  francés que  aceptó  el  Islam adoptando  el  nombre  de 
Abdul Uahid ("El servidor del Uno") Iahia, según la cual Dante pertenecía a la Orden 

F
de los Caballeros Templarios a través de una organización llamada los Fedeli d’amore 

SE
("Fieles   de   amor")   que   reivindicaba   los   principios   de   la   tradición   y   la   verdad 

IC
trascendente  (cfr. Henry Corbin:  La  imaginación   creadora  en  el  sufismo  de   Ibn 

D
CI
Arabi, Ediciones Destino, Barcelona,  1993,  págs.  68, 122  y  ss.).  Guénon revela  el 
esoterismo dantesco citando un pasaje de la Divina Comedia: «Oh vosotros, que tenéis  
EL
la   mente   sana   y   recta,   observad   la   doctrina   que   se   oculta   tras   el   velo   de   versos  
D

misteriosos»  (Infierno,   IX,   61­63)   —véase   R.   Guénon:  El   esoterismo   de   Dante, 

L
A

Dédalo,   Buenos   Aires,   1976,   pág.   7;  Aperçus   sur   l’esoterisme   chrétien,   Editions 
IT

Traditionnelles, París, 1977, págs. 41­73—. Sabido es que los templarios en dos siglos 
IG

de   contacto   con   los   musulmanes   en   Tierra   Santa   asimilaron   diversas   prácticas   y 

D

tradiciones del Islam. Por ejemplo, el blanco y el rojo, conocimiento y amor santo, son 
CA

dos colores simbólicos del shiísmo. Entre otros los vestían los Buÿíes de Irán (945­
TE

1055)   y  los  Fatimíes  de   Egipto   (909­1171),   y   en  Occidente   los   templarios  (1119­
1312). Los argumentos de Guénon están basados en la obra del estudioso italiano 
IO

Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore», Roma, 1928.
BL
BI

Precisamente, en el año 1307, cuando Dante se encontraba trabajando en su Infierno, 
el rey de Francia Felipe IV el Hermoso (1268­1314), con la colaboración del papa 
Clemente V (m. 1314), ordenó el arresto del gran maestre francés de la Orden del 
Temple,   Jacques   de   Molay   (1243­1314),   acusado   de   sacrilegio   y   de   prácticas 
satánicas, como ésa de rendirle culto a Mahomet o Bafumet (el Profeta Muhammad) 
—cfr. Alejandro Vignati:  El enigma de los templarios, Círculo de Lectores, Bogotá, 
1979, págs. 221­224—. Molay y los principales responsables de la Orden confesaron 
bajo tortura y todos ellos fueron posteriormente quemados en la hoguera. La Orden 
fue suprimida en 1312 por el papa, y sus propiedades asignadas a sus rivales, los 
Caballeros Hospitalarios, aunque la mayor parte de aquéllas se las apropiaron Felipe 
IV y el rey Eduardo II de Inglaterra, el cual desmanteló la Orden en este país. Pero los 
verdugos no sobrevivieron por mucho tiempo a sus víctimas. Pocas semanas después 
de la ejecución de Jacques de Molay y sus partidarios, murieron Felipe IV y Clemente 
V.   Eduardo   II   (1284­1327),   hijo   de   Eduardo   I   (1239­1307),   el   monarca   que   hizo 

57
descuartizar   al   héroe   nacional   escocés   William   Wallace   (1270­1305),   llamado 
Braveheart ("Corazón Valiente") —citado por Dante en la Divina Comedia (Paraíso 
XIX, 121­123)—, acabó siendo destronado por una insurrección popular en enero de 
1327 y falleció poco después.

Parece ser que los Fieles de Amor constituyeron una sociedad secreta y hermética 
interesada   en   la   renovación   espiritual   de   la   cristiandad   mediante   una   acción 
coordinada que tendiese a combatir la corrupción de la Iglesia y, en consecuencia, a 
restituir al cristianismo su primitiva pureza. «De acuerdo con esta tesis, Dante se habría  
iniciado como poeta en un ambiente esotérico y conspiratorio y su obra poética, desde la  
Vida Nueva a la Comedia, respondería, en mayor o menor grado, a los ideales de una  
secta cuyo jefe florentino habría sido Guido Cavalcanti» (K. Leonhard: O. cit., pág. 12). 
No hay que olvidar que Guido Cavalcanti (1255­1300), se llamó a sí mismo «el primer 
amigo» de Dante. Este poeta florentino estilnovista le inició en el conocimiento del 
aristotelismo y sus comentadores musulmanes. El propio Cavalcanti en sus numerosos 

F
poemas   líricos,   sonetos,   baladas   y   canzoni   expresa   una   indudable   simpatía   por   el 

SE
pensamiento de Averroes.

IC
D
CI
Las fuentes islámicas de Dante
EL
La   prueba   indubitable   de   la   firme   presencia   de   las   letras   árabes   en   la   Europa 
D

prerrenacentista y el auge del fenómeno averroísta, es el testimonio de indignación 
L
A

del gran humanista italiano Francesco Petrarca de Arezzo (1304­1374):  «Te suplico  
IT

por Dios —dice a su amigo Giovanni Dondi— que en todo lo que me atañe no tengas en  
IG

cuenta para nada a los árabes, como si no existiesen. Odio esa raza (...)¡Cómo! Cicerón  
D

pudo ser orador después de Demóstenes; Virgilio pudo ser poeta después de Homero; y  
CA

ahora,   después   de   los   árabes,   no   deberíamos   atrevernos   a   escribir.   ¡Decís   que   quizá  
TE

habremos sobrepujado a veces a los griegos, y por consiguiente a todas las naciones; pero  
que no hemos sobrepujado a los árabes! ¡Oh, locura! ¡Oh, vértigo! ¡Oh, genio de Italia,  
IO

adormecido, si no extinguido!»  (cfr. Gustavo Le Bon:  La civilización de los árabes, 

BL

Editorial   Arabigo­Argentina   "El   Nilo",   Buenos   Aires,   1974,   págs.   498­499;   Ernest 
BI

Renan: Averroes y el averroísmo, Hiperión, Madrid, 1992, págs. 223­224).

El   orientalista   francés   Ernest   Renan   (1823­1892),   que   no   era   precisamente   un 

defensor de los árabes y los musulmanes (cfr. Edward Said: Orientalismo, Libertarias, 
Madrid, 1990, pág. 186 y ss), confiesa:  «Averroes y los árabes no eran en esta época  
para los librepensadores del Norte de Italia más que un santo y seña. No podía aspirarse  
al título de filósofo, a menos de jurar por Averroes» (E. Renan: O. cit., pág. 225).

Para tener una idea de la intensidad de la disputa que se había dado en la Italia del 
trecento  entre los partidarios del averroísmo  (que  englobaba a  todos aquellos  que 
adherían de uno u otro modo al pensamiento y las ciencias del Islam para justificar su 
racionalismo ante la estrechez y prepotencia eclesiástica) y los defensores a ultranza 
de   los   doctores   de   la   Iglesia,   nos   remitiremos   a   un   diálogo   que   tuvo   Petrarca   en 
Venecia con un averroísta, el cual cita el erudito italiano Girolamo Tiraboschi (1731­

57
1794). Cuando en cierto momento de la discusión, Petrarca recurrió a un dicho de un 
apóstol   de   la   Iglesia,   el   averroísta   le   dijo   con   cierto   desdén:  «Guarda   para   ti   los  
doctores   de   esa   clase.   Por   mi   parte   tengo   mi   maestro   y   sé   en   quien   creo».   Ante   la 
indignación de Petrarca y sus refutaciones, el averroísta agregó: «Vamos, sigue siendo 
un buen cristiano: por mi parte, no creo una palabra de todas esas fábulas... ¡Ah, si  
fueses  capaz de leer a Averroes!  (...)  ¡Qué  lástima que  un  genio tan grande se  haya  
dejado engañar por fábulas tan pueriles. Pero tengo en ti más esperanza y un día serás, 
sin duda, de los nuestros»  (G: Tiraboschi:  Storia della letteratura italiana, 13 vols., 
Módena, 1772­1782, vol. V, pág. 190 y ss.). Renan cita también esta conversación y 
añade que «Petrarca estuvo expuesto a las atracciones de los averroístas. Su tratado "De 
sui ipsius et multorum ignorantia" no es más que el relato de las conversaciones que tuvo 
en Venecia con cuatro averroístas amigos suyos, que pusieron todo su empeño en atraerle  
a su partido» (E. Renan: O. cit., pág. 226).

El siglo XIII será decisivo para el futuro de Occidente. La escuela de traductores de 

F
SE
Toledo bajo el ejemplar mecenazgo de Alfonso X el Sabio (1221­1284) y los viajes del 
veneciano   Marco   Polo   (1271­1295)   inundaron   a   Europa   de   conocimientos   vitales 

IC
provenientes   del   Oriente,   entre   ellos   las   ciencias   islámicas,   que   posibilitarían   el 

D
CI
Renacimiento,   el   descubrimiento   de   América   y,   paradójicamente,   la   conquista 
progresiva de los territorios musulmanes, desde Marruecos a Indonesia.
EL
D

En Italia, Sicilia se había convertido en una isla musulmana aparentemente gobernada 
L
A

por un soberano cristiano. En medio de huertos de naranjos, Palermo es aun hoy día 
IT

una   hermosa   ciudad   de   perfiles   islámicos   engalanada   con   alcazabas   y   castillos 

IG

moriscos: allí brillaba el gran César suabo, el magnífico Federico II, en medio de sus 
D

guardias   negros   musulmanes,   sus   médicos   judíos,   sus   troveros   provenzales   y   sus 
CA

sabios y poetas andalusíes.
TE

Para tener una idea de la celeridad asombrosa con que se divulgaban las obras del 
IO

Islam, tenemos la opinión de Renan: «Una obra compuesta en Marruecos o en El Cairo  
BL

era conocida en París o en Colonia en menos tiempo del que hoy precisa una obra capital  
BI

de Alemania para transponer el Rhin. La historia literaria de la Edad Media no quedará  
completa sino cuando se levante la estadística de los trabajos árabes que eran leídos por  
los doctores del XIII y XIV siglo».

Dante   conocía   gran   cantidad   de   estas   tradiciones   musulmanas.   Tres   obras 

provenientes de España habían llegado a Roma y Florencia a fines del siglo XIII. Una 
de ellas es la  Historia arabum  ("Historia de los árabes"), escrita por el arzobispo de 
Toledo, Rodríguez Jiménez de Rada (1170­1247), que utiliza fuentes musulmanas e 
inserta la relación del  Mi’raÿ, la Ascensión a los Cielos del Santo Profeta del Islam 
(BPD), tomada de las colecciones Al­Sihah Al­Sittah (las seis compilaciones de hadices 
o   tradiciones   auténticas),   particularmente   de   las   dos   más   famosas:   las   de   los 
recopiladores   persas   Ibn   Ismail   al­Bujarí   (810­870)   y   Muslim   Ibn   al­Haÿÿaÿ   al­
Nishaburí (820­875).

57
Otro   es   el   «Libro   de   la   escala   de   Mahoma»   (Siruela,   Madrid,   1996).   Esta   es   una 
antigua versión andalusí del Viaje Nocturno (Isra’) y la Ascensión o Escala (Mi’raÿ) del 
Profeta   Muhammad   (BPD)66.   Fue   traducido   directamente   del   árabe   por   Abraham 
alfaquí o «de Toledo», uno de los cinco más relevantes traductores judíos de Alfonso X 
el Sabio, entre 1260 y 1280. El notario gibelino Bonaventura de Siena, colaborador 
italiano de Alfonso, retradujo la versión castellana del toledano Abraham, primero al 
latín (quedan dos manuscritos: Biblioteca Nacional de París y Biblioteca del Vaticano) 
y luego al francés (cuyo manuscrito, conservado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford 
señala   en   su   colofón   que   la   traducción   se   llevó   a   cabo   en   mayo   de   1264).   Sin 
embargo, esta versión del Mi’raÿ es muy dudosa y sospechada de adulteración debido 
a   las   múltiples   traducciones.   Como   reza   el   proverbio   itálico:  traduttore,   traditore  
(traductor, traidor).

La tercera es la «Impugnación de la secta mahometana», obra del fraile mercedario, 
san Pedro Pascual (1227­1300), escrita durante su cautiverio en el reino nazarí de 

F
Granada   (1297­1300).   San   Pedro   Pascual,   nacido   en   Valencia   y   establecido 

SE
posteriormente en Jaén, ciudad de la que fue designado obispo (1296), poseía un 

IC
vastísimo conocimiento del Islam y argumentaba sus historias citando con precisión el 

D
CI
Corán y los  Ahadith  o tradiciones del Santo Profeta (BPD). También fue el primer 
arabista español en destacar la figura de Alí Ibn Abi Talib (P) en la historia de los 
EL
comienzos del Islam, que era prácticamente desconocida para sus contemporáneos 
D

como   veremos   más   tarde   al   analizar   las   argumentaciones   de   Asín   Palacios.   No 
L
A

podemos   saber   si   ese   manuscrito   o   una   copia   fue   asequible   para   Dante.   Pero   si 
IT

sabemos que san Pedro Pascual residió en Roma, después de 1288 y antes de 1292, 
IG

fechas   que   encierran   el   pontificado   de   Nicolás   IV,   de   cuya   curia   el   fraile   español 
D

gestionaba apoyo a la naciente Orden de la Merced. A su regreso a la Península pasó 
CA

por París, en cuya Universidad cobró fama por sus conocimientos teológicos. No es de 
TE

extrañar que la erudición islámica de san Pedro Pascual haya sido aprovechada por 
IO
BL

66
El episodio del isra ual mi‘raÿ (el viaje nocturno y la ascensión) se produjo, según la mayoría de las fuentes
históricos) hacia el año 9º de la misión del Profeta Muhammad (BPD) (durante la etapa mecana, en un
BI

momento difícil de la misión). El Profeta se encontraba en La Meca y se le presentó el ángel Gabriel (P) que
le anunció que su Señor lo recibiría en su presencia. Era de noche, y fue traslado primero en el buraq (una
bestia fabulosa, con cuerpo de mula y rostro humano) de La Meca a Jerusalén (y éste es el "viaje nocturno"),
donde se encontró con las almas de los Profetas que le precedieron, con los cuales oró en el Templo de la
ciudad. Luego fue ascendido a los cielos (mi‘raÿ), en número de siete, y en cada uno vio señales maravillosas
del reino trascendente, y se encontró con los Profetas y Mensajeros divinos que le precedieron. El ángel
Gabriel lo acompaña hasta el séptimo cielo y luego el Profeta (BPD) debe seguir solo, montado en una
"guirnalda de luces", acercándose hasta la distancia de un arco del Trono Divino, donde adoró a su Señor.
Tanto durante el viaje nocturno como en la ascensión se narran diversos hechos. Durante la ascensión le es
mostrado al Profeta el Paraíso y el Infierno, las delicias de aquél y los castigos de éste, y muchos otros signos.
Las referencias coránicas a este hecho clave de la vida del Profeta (BPD) son pocas y muy breves
(particularmente Corán 17:1), pero la narración completa con diversos detalles que varían según los
narradores, se puede encontrar en las obras de hadices. A partir de los datos de los hadices (distribuidos a
veces en muchas tradiciones diferentes) se han escrito libros en donde los datos fidedignos se mezclan con la
imaginería popular y literaria. Las narraciones fidedignas de las obras de tradiciones indican que el Profeta
(BPD) retornó de esta experiencia y dio testimonio de ella a sus conciudadanos; incluso dio detalles de lo que
había visto, y de una caravana que se dirigía a La Meca y que arribó al día siguiente, de la cual describió datos
imposibles de conocer para quien no los hubiera visto por sí mismo.

57
distintos teólogos y eruditos del Vaticano y por el propio Dante cuando en 1301, un 
año después de la muerte del fraile mercedario, se presentaba en la corte del Papa 
Bonifacio VIII como embajador de Florencia.

Ese mismo año regresaba a Italia el misionero dominico de origen florentino Ricoldo 
da   Montecroce   (h.   1242­1320),   profundo   conocedor   del   Islam,   autor   de   la   obra 
Improbatio Alcorani (Sevilla, 1500), que hablaba fluidamente el árabe y había viajado 
mucho por Palestina, Siria Turquía, Irán e Irak, donde predicó y polemizó con los 
teólogos   musulmanes.   Como   en   el   caso   de   Lulio,   su   influencia   sobre   Dante   es 
altamente posible.

La aventura, la curiosidad, la búsqueda del conocimiento, la redención y la piedad 
fueron motores de numerosos europeos medievales y renacentistas para incursionar 
en   el   Oriente,   cercano,   medio   y   lejano   (cfr.   Nilda   Guglielmi:  Guía   para   viajeros 
medievales.   Oriente.   Siglos   XIII­XV,   Programa   de   Investigaciones   Medievales. 

F
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, 1994). Uno 

SE
de   ellos   fue   el   hasta   ahora   desconocido   Jacobo   Ben   Salomón   de   Ancona   (1221­

IC
1281?),   un   mercader   judío   italiano   que   realizó   entre   1270   y   1273   un   gigantesco 

D
CI
itinerario   desde   el   puerto   adriático   de   Ancona   (Italia),   pasando   por   Ragusa 
(Dubrovnik), Creta, Rodas, Damasco, Bagdad, Basora, Cormosa (Ormuz, hoy Bandar 
EL
Abbás,   Irán),   Cambay   (Gujarat,   India),   Ceilán   (Sri   Lanka),   Singapur,   hasta   la 
D

impensable Zaitún (hoy Chuan­chow o Quangzhou, más conocida como Cantón), el 
L
A

puerto más importante del Lejano Oriente en poder del mongol Kublai Jan (1215­
IT

1294). Jacobo hizo su trayecto de regreso volviendo sobre sus pasos hasta el Océano 
IG

Indico pero desviándose luego hacia el suroeste, cruzando por Adén, el Mar Rojo, El 
D

Cairo, Alejandría hasta su Ancona natal. Su epopeya es anterior a los viajes de Marco 
CA

Polo (1254­1324), Oderico da Pordenone (1265­1331) y de Ibn Battuta (1304­1377), 
TE

quienes también llegaron hasta la lejana Zaitún (en árabe significa olivo), llamada «La 
ciudad de la luz». La historia de Jacobo de Ancona fue descubierta e investigada por el 
IO

erudito   judío   británico   David   Selbourne   y   nos   permite   acceder   a   detalles   poco 
BL

conocidos del mundo islámico del siglo XIII y a darnos una idea de lo bien informados 
BI

que estaban los italianos trecentistas del Oriente (cfr. David Selbourne:  The City of 
Light. Jacob d’Ancona, Little, Brown and Company, Londres, 1997).

Ahora bien, incluso si para los dantófilos y escépticos de toda laya estas relaciones no 
fueran suficientes o no probaran nada, hay que razonar y pensar que el gran poeta 
florentino de algún lado sacó tantos y tan perfectos conocimientos del Islam. Y es 
entonces cuando todas las pistas conducen a Bruno Latini (1212­1294). Este eminente 
escritor, erudito enciclopédico y político güelfo florentino fue el maestro de literatura 
de Dante y su amigo íntimo, además de ser su consejero sobre ciencias, artes, moral y 
filosofía. Lo interesante de todo esto es que, hacia 1273, Bruno Latini fue enviado 
como embajador del partido güelfo de Florencia a la tolerante corte de Alfonso X el 
Sabio   (cfr.   Francisco   Márquez   Villanueva:  Concepto   cultural   alfonsí,   Mapfre, 
Madrid, 1992;  Olga Pérez Monzón y Enrique Rodríguez­Picavea,  Toledo y las tres 
culturas,   Akal,   Madrid,   1995;   Louis   Cardaillac:  Tolède   XIIº­XIIIº.   Musulmans, 

58
chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, Autrement, París, 1996), y algún tiempo 
después escribió su célebre Tesoro en la lengua de oil del norte de Francia, que incluye 
una  biografía  del  Profeta  Muhammad  (BPD)  y el  relato del  Mi’raÿ  (Li Livres  dou 
Trésor par Brunetto Latini, Edit. Chabaille, París, 1863). «Nadie podrá rehusar como 
inverosímil la hipótesis de que Bruneto conociese la leyenda y pudiese comunicarla de 
viva voz a su discípulo. Y la presunción se hace más verosímil cuando se sabe que aquella  
cultura islámica y arábiga pudo Bruneto adquirirla, no como otros, de segunda mano,  
mediante libros estudiados lejos del centro principal en que se vertieron a las lenguas  
europeas, sino conviviendo con los mismos traductores toledanos, conociendo y tratando  
personalmente al rey Alfonso el Sabio, mecenas y director de aquella brillante escuela  
cortesana» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 384).

También es posible encontrar en Dante ciertas influencias de los «Hermanos de la 
Pureza» 67, como lo señalan distintos investigadores.

F
SE
Amigos judíos y pensamiento musulmán

IC
Otro amigo de Dante fue el sabio judío Immanuel Ben Salomon Ben Yacutiel (1260­

D
CI
1328), de la familia Zifroni. Brillante poeta y filósofo, cuyo seudónimo era Manoello 
Giudeo, autor de poemas hebreos sagrados y profanos, más tarde recopilados bajo el 
EL
título  Mahbarot   Immanuel,   fue   un   maestro   itinerante   que   vivió   principalmente   en 
D

Roma   y   escribió   una   elegía   a   la   muerte   del   Dante.   Este   rabino   que   era   docto   en 
L
A

escatología y mística islámicas, es quien se supone que enseñó al poeta florentino la 
IT

serie de palabras que se creen hebreas Raphel ma­ai amech izabi almos, utilizadas en 
IG

la   Divina   Comedia   para   recordar   la   confusión   de   lenguas   a   que   dio   origen   la 
D

construcción de la Torre de Babel por orden de Nemrod (Infierno XXXI, 67). Hillel 
CA

Ben   Samuel   (1220­1295),   rabino   de   Verona,   médico   y   talmudista,   estudioso   de 

TE

Maimónides   y   Averroes,   que   escribió   la   obra  Tagmule   ha­nefesh  donde   exalta   la 
IO

inmortalidad del alma, también frecuentó a Dante aportándole, sin duda, numerosos 
datos sobre el pensamiento musulmán.
BL
BI

Como corolario a este planteo, creemos necesario citar otra vez a Asín Palacios y sus 
valiosísimos enfoques: «El mismo Dante confiesa en su De vulgari eloquentia haber leído  
libros   de   cosmografía,   y   bien   sabido   es   que   los   arábigos   de   este   tema   eran   los   más 
vulgares   en   su   siglo  (...)  La   enorme   cantidad   de   ideas   y   de   imágenes   típicamente  
musulmanas que en la Divina Comedia ha descubierto nuestra investigación, basta por sí  
67
Los Ijuán al-Safa (en árabe: "Hermanos de la Pureza") fueron una sociedad de filósofos y científicos
musulmanes de la escuela shií que se establecieron en la ciudad de Basora hacia 983. Su obra conocida son
las 52 Rasâ’il ("Epístolas"), de las cuales 14 tratan de matemáticas y de lógica, 17 de ciencias naturales y de
psicología, 10 de metafísica, y 11 de alquimia, mística, astrología y música. A diferencia de los escritos de
otros pensadores musulmanes como Ÿabir Ibn Hayyán (721-815), que están llenos de frases herméticas y
significados ocultos, las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, verdadera enciclopedia, siempre tratan de ser
comprensibles al lector no iniciado (cfr. R. Netton: Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of
the Brethren of Purity, Londres, 1942; Alessandro Bausani: L’Enciclopedia dei Fratelli della purita.
Riassunto, con introduzione e breve commento dei 52 trattati o epistole degli Ikhwan as-Safa, Nápoles, 1978).
Esta obra fue traída de oriente a Zaragoza por el místico persa Al-Kirmani (m. 1066) en 1060.

58
sola para probar que Dante conocía a fondo el Islam, al menos en lo que atañe a su  
escatología, y no ignoraba los rasgos esenciales de la vida de su fundador. El silencio de  
Dante acerca de las fuentes que utiliza es un argumento negativo que no puede destruir el  
valor positivo de este hecho. Lo único que cabe es buscar hipótesis conjeturales que lo  
expliquen. No es indispensable para ello gran dosis de ingenio. La primera que viene a las  
mientes será,  sin  duda, rechazada a priori  por los  dantófilos,  que  verán  en  ella una  
abominable profanación: Dante guardó silencio, cabalmente para ocultar las fuentes de  
su inspiración (...) Dante, además, podía invocar en su descargo razones muy poderosas  
para tal silencio: tratábase en efecto de modelos musulmanes, que no siendo, por tanto,  
vulgares entre el gran público de sus lectores italianos (como lo eran los modelos clásicos  
y cristianos que cita), habrían sido un enigma indescifrable para el público. Su origen  
musulmán, por otra parte, habríalos hecho odiosos a sus lectores, si se hubiera decidido  
revelarlos. Todo, pues, le invitaba al silencio sobre unas fuentes tan difíciles de denunciar,  
tan ajenas a la erudición media de sus contemporáneos y tan antipáticas por su sello de  
origen  (...)  Y   dígase   lo   mismo   del   silencio   sobre   Ibn   Arabi,   que,   si   era   un   pensador  

F
SE
famosísimo ya en el mundo musulmán, carecía del renombre que en el mundo cristiano  

IC
poseían Averroes, Avicena y los otros filósofos y astrónomos árabes citados por Dante en  

D
sus obras. Es el mismo contraste que se advierte en Lulio: cita sin dificultad a Averroes en  

CI
sus libros, pero jamás nombra a Ibn Arabi, cuyas ideas y símbolos metafísicos aprovecha.  
EL
Por lo demás, las costumbres medievales no eran tan escrupulosas como las nuestras en 
materia de fuentes. ¡Cuántos libros de medicina árabe no fueron publicados en versión  
D
L

latina por la escuela de Salerno, sin que los traductores cristianos, que las daban como  
A

suyas, mencionasen los nombres de sus verdaderos autores»  (Miguel Asín Palacios: O. 
IT

cit., págs. 396, 544­546).
IG
D

La Escatología Musulmana En La Divina Comedia Segun Asin Palacios
CA
TE

Cuando   en   1919   apareció   el   libro   del   islamólogo   y   arabista   español   Miguel   Asín 
IO

Palacios con el inesperado título «La escatología musulmana en la Divina Comedia», 
BL

algunos quedaron atónitos y otros simplemente incrédulos. Para muchos italianos, sin 
embargo, este género de iniciativa, aun hoy, confina en el sacrilegio. El libro de Asín 
BI

Palacios constituye a sus ojos un crimen de lesa majestad, y es por ello que se ha 
organizado contra él la conspiración de silencio. ¿Es deshonra para Dante el haber 
abrevado   en   otros   manantiales   que   no   fueran   los   clásicos?   Creemos   que   ello   lo 
engrandece   como   poeta   y   como   filósofo   y   además   demuestra   sus   amplios 
conocimientos y su cosmovisión multicultural. A pesar de todo, en los últimos años es 
posible  ver  con cierta  frecuencia  en las ediciones italianas de la obra de Dante  el 
reconocimiento de esta inocultable verdad, como estas palabras de Italo Borzi en la 
introducción de  Dante. Tutte le opere, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma, 
1993,   pág.   21:  «Va   invece   tenuto   conto   delle   influenze   sulla  Divina   Commedia 
(convalidate dai recenti studi di Maria Corti) del Libro della Scala, opera musulmana,  
tradotta dall’arabo in castigliano per volontà di re Alfonso, che narra l’ascesa in cielo di  
Maometto».

58
El esforzado y solitario trabajo de investigación de la mística y filosofía islámicas de 
Asín Palacios y de otros notables investigadores occidentales, como los británicos Sir 
Hamilton Alexander Rosskeen Gibb (1895­1971) y Arthur John Arberry (1905­1969), 
el  judío húngaro  Ignaz Goldziher  (1850­1921), los suizos Titus Burckhardt (1908­
1984) y Frithjof Schuon (Basilea 1907), los franceses Louis Massignon (1883­1962), 
Étienne   Gilson  (1884­1978),  Henry   Corbin  (1903­1978),   Michel   Chodkiewicz  y  su 
hija Claude Addas, y el japonés Toshikiho Izutzu (1914), varios de ellos conversos al 
Islam,   es  encomiable   y  digna   de   ejemplo   para   todos.   Por  eso,   nunca   está   de   más 
recordar y repetir en toda ocasión unos hadices o narraciones del Santo Profeta del 
Islam   (BPD)   que   acicatearon   a   los   primeros   musulmanes   a   recorrer   un   largo   y 
generosos camino, desde las llanuras de España a los mares de la Malasia. El primero 
y más famoso es:  «¡Id en busca de la ciencia a todas partes, hasta en la China!». 
Igualmente recomendó: «¡Echad mano de la sabiduría y no miréis el recipiente que  
la encierra!» y «Buscad la ciencia desde la cuna hasta la tumba». Su sucesor, que 
fue además su primo y yerno, Alí Ibn Abi Talib (P), recomendó en ese sentido: «No  

F
hay riqueza comparable a la razón, ni pobreza que se iguale a la ignorancia, ni 

SE
herencia como la cultura, ni ayuda como el mutuo consenso»  (Naghÿul Balagha 

IC
"Las cimas de la elocuencia").

D
CI
Pero antes de ingresar en el universo dantesco, preferiríamos hacer una reseña de la 
EL
vida y la obra de Asín Palacios, a quien debemos tantas lecciones, entre ellas la que 
D

nos narra con elocuencia los múltiples aspectos islámicos que se pueden encontrar en 
L
A

la Divina Comedia, y a quien dedicamos respetuosamente este artículo.
IT
IG

Un jesuita islamólogo
D
CA

Miguel Asín Palacios nació en Zaragoza el 5 de julio de 1871, hijo de una familia de 
TE

modestos   comerciantes   de   origen   aragonés   y   riojano.   Estudió   hasta   doctorarse   en 

teología en el seminario de su ciudad natal, siguiendo al mismo tiempo los cursos de 
IO

la Facultad de Filosofía y Letras. Fue ordenado sacerdote de la orden jesuita en 1895. 
BL

Discípulo predilecto de Julián Ribera y Tarragó (1858­1934), sobresalió bien pronto 
BI

en la especialidad cultivada por el ilustre islamólogo y obtuvo, tiempo más tarde, la 
cátedra de lengua árabe en la Universidad Central. También recibió las enseñanzas de 
los   historiadores   Eduardo   Saavedra   y   Moragas  (1829­1912)   y   Francisco   Codera   y 
Zaidín (1836­1917), que fueron los primeros en hacer un revisionismo de la historia 
de al­Andalus, marcando sus influencias en la idiosincrasia y costumbres del pueblo 
español.

Su gran cultura, buen gusto, inagotable laboriosidad, originalidad de pensamiento y 
amor al estudio llevaron a Asín Palacios a ocupar un alto puesto en el mundo de 
erudición   de   su   tiempo   y   le   abrieron   las   puertas   de   las   Academias   de   la   Lengua, 
Historia y Ciencias Morales y Políticas, así como de otros foros de Europa. Cultivó la 
amistad y el intercambio con distinguidos islamólogos europeos, como el holandés 
converso   al   Islam   Snouck   Christian   Hurgronje   (1857­1936),   profesor   de   la 
Universidad   de   Leyden.   Además,   por   sus   virtudes   de   sacerdote   ejemplar,   carácter 

58
dulce y tolerante y exquisita cortesía, fue reconocido por todos, cristianos, judíos y 
musulmanes.

Ha escrito su discípulo, el relevante islamólogo Emilio García Gómez (1905­1995): 
«Asín es hoy, no sólo el primer arabista activo en España, sino también una de las mentes  
más lúcidas de nuestra erudición y de nuestra historia... Como sacerdote católico, posee  
una excepcional competencia en la teología, la filosofía y las mística ortodoxas. Como 
arabista,   ha   acotado   la   ínsula   del   pensamiento   musulmán   en   sus   siglos   de   oro.   Sus 
trabajos han renovado nuestras ideas sobre los grandes filósofos Ibn Baÿÿa, Ibn Tufail,  
Ibn Hazm e Ibn Rushd. En cuanto a la mística, ha estudiado así mismo a Al­Gazali, Ibn  
Masarra, Ibn Al­Arif, Ibn Abbad de Ronda y los shadilíes. Pero, sobre todo, ha resucitado  
una insigne figura, que le ha servido de clave en sus estudios... esta gran figura se llama  
Ibn Arabi de Murcia» (E. García Gómez: "Descensos de los astros y ascensiones de los 
iluminados", Revista de Occidente, Nº XCVI, Madrid, junio 1931, págs. 282­283).

F
Otro   gran   islamólogo,   Angel   González   Palencia   (1889­1949),   nos   brinda   otra 

SE
semblanza del padre Asín: «Trabajaba en el amplio despacho de su biblioteca y conocía  

IC
el sitio donde estaban todos sus libros. Madrugaba y dormía la siesta. Era muy frugal en  

D
CI
la   comida   y   no   solía   gustarle   comer   fuera   de   casa.   Gustaba   de   la   vida   modesta   y 
recatada. No tenía apego al dinero, pensando, como Séneca, que no es más rico el que  
EL
más tiene, sino el que menos necesita. No reparaba en gasto alguno cuando se trataba de  
D

adquirir   libros   de   su   especialidad   o   instrumentos   para   su   trabajo»  (A.   González 

L
A

Palencia: "Necrología de D. Miguel Asín Palacios, en Arbor, II, junio­octubre 1944, nº 
IT

4­5, pág. 203).
IG
D

Sus investigaciones, dentro de la especialidad de la erudición islámica, han tendido a 
CA

un triple objetivo: 1º. exhumar las doctrinas filosóficas y teológicas de los pensadores 
TE

hispanomusulmanes, mostrando su estrecha relación con las de los pensadores del 
IO

Islam oriental; 2º. explicar por dichas doctrinas el primer renacimiento, operado por 
la  escolástica  en  el  siglo  XIII, y  3º  demostrar  los orígenes cristianos  de   la   mística 
BL

musulmana,   por   una   parte,   y   por   la   otra,   las   influencias   islámicas   en   pensadores 
BI

cristianos como Raimundo Lulio, Tomás de Aquino, Anselm Turmeda y Dante. Este 
tercer y último objetivo sorprende por su evidente contradicción.

Ciertamente, a pesar de sus teorías, Asín Palacios no hizo otra cosa que ponderar la 
mística musulmana a lo largo y a lo ancho de todas sus obras, y cuando menciona de 
vez en cuando los orígenes cristianos de la misma se remite a pruebas casi irrelevantes 
que   parecen   citadas   más   por   compromiso   que   por   convicción   académica.   Por   el 
contrario,   cuando   expone   las   influencias   islámicas   en   los   sabios   y   artistas   de   la 
Cristiandad las hace brillar en todo su esplendor y un buen ejemplo es el caso de su 
tesis sobre Dante y la Divina Comedia que lo llevó a agrias y acaloradas polémicas con 
orientalistas,   romanistas   y   teólogos   de   la   Iglesia   católica,   pero   de   las   cuales   salió 
indemne y victorioso.

58
Para comprender la postura de Asín uno debe ubicarse en su entorno y la época que le 
tocó   vivir.   En   primer   lugar,   la   Iglesia   católica   española   de   fines   del   siglo   XIX   y 
principios del XX destacaba por su conservadurismo a ultranza y su aversión por «la 
religión de los moros». En segundo lugar, ciertos acontecimientos políticos nefastos 
como la dictadura de Miguel Primo de Rivera y Orbaneja (1870­1930), el ascenso del 
movimiento   acaudillado   por   Francisco   Franco   Bahamonde   (1892­1975)   y   la 
sangrienta y frustrante Guerra Civil española (1936­1939) con su millón de muertos, 
produjeron un tiempo de regresión y patrioterismo que coartó y segó a los espíritus 
libres y emprendedores como Miguel de Unamuno, León Felipe, Blas Infante, Federico 
García Lorca, Miguel Hernández y tantos otros. Y en tercer lugar, no se debe soslayar 
el asunto más importarte: Asín era un sacerdote católico que debía explicaciones a sí 
mismo y a sus autoridades eclesiásticas.

Pero dejemos que una vez más Luce López­Baralt tenga la oportunidad de orientarnos 
a través de los complejos horizontes académicos: «En los primeros ensayos del maestro  

F
advertimos una cautela excesiva para con los textos literarios del misticismo islámico.  

SE
Parecería que el entonces joven investigador se sentía impelido a "prestigiar" el sufismo  

IC
dotándolo   de   un   influjo   cristiano   que   nos   lo   acercara   más   y   que   sobre   todo   nos   lo  

D
CI
acreditara como posible tema de estudio... Los mismos títulos de estos ensayos pioneros  
dan fe del afán "cristianizador" del gran arabista: "El Islam cristianizado" (1931), "La  
EL
espiritualidad del Algazel y su sentido cristiano" (1935) (énfasis nuestro). Tenemos que  
D

esperar a 1941 para que el título se invierta y se privilegie el impacto islámico sobre los  
L
A

textos cristianos: Huellas del Islam, Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan  
IT

de   la   Cruz...   Cierto   que   es   en   1919   cuando   Asín   publica   su   célebre   "Escatología  

IG

musulmana   en   la   Divina   Comedia",   en   la   que   propone   el   influjo   de   las   leyendas  

D

musulmanas   de   ultratumba  sobre  la   obra  del  genial   florentino.   A   la  luz   de   la  agria  
CA

polémica que suscitó esta obra del arabista (Asín contestó los ataques sistemáticamente y  
TE

con   paciencia   ejemplar)   nos   preguntamos   si   la   experiencia   amarga   no   dejaría   algo  

IO

escarmentado al estudioso, que en el futuro inmediato habría de ser más cauto con el  
BL

título   y   con   las   hipótesis   de   sus   libros...   Los   Sadilíes   y   alumbrados,   con   su   gozosa  
privilegiación   de   los   textos   musulmanes   sobre   los   peninsulares   parecería   culminar   la 
BI

tendencia iniciada por Miguel Asín en las "Huellas del Islam"... Salta a la vista, por otra  
parte,   que   buena   parte   de   la   imaginería   y   del   lenguaje   técnico   místico   que   se   venía  
considerando   exclusivamente   teresiano   o   sanjuanista   fue   preludiado   por   los   sufíes  
hispanoafricanos...  Miguel Asín no articuló  la situación  de los mismos en los mismos  
términos   que   lo   hacemos   nosotros   hoy,   pero   una   simple   lectura   de   su   traducción  
entusiasta   permite   entrever   la   veneración   (¿inconfesada?)   que   el   admirable   arabista  
debió sentir por estos antiguos maestros del Islam occidental. Me atrevo a sospechar que  
amó   con   pasión   esta   literatura   espiritual   que   no   tuvo   reparos   en   proponer   como  
antecedentes directo de la carmelita (Santa Teresa de Avila, 1515­1582)... No hemos de  
olvidar que Asín fue sacerdote y que escribía durante unos años en los que podría parecer  
arriesgada   tanta   admiración   por   una   literatura   extática   al   margen   de   la   ortodoxia  
cristiana... Las actitudes que Miguel Asín guarda como orientalista respecto a su campo  
de   investigación   arábigo   están   por   cierto   aun   por   estudiar.   Su   postura   ideológica   y  

58
afectiva frente al corpus literario musulmán al que dedicó toda su vida de estudioso ha  
sido, como hemos tenido ocasión de ver, algo fluctuante, y va desde el intento discreto de  
declarar   estos   textos   sufíes   visionarios   teológicamente   aceptables,   pasando   por   su  
propuesta   de   "cristianización",   hasta   dar   el   paso   a   su   privilegiación   entusiasta   como 
obras seminales para el más sublime y ortodoxo misticismo hispánico. Es de lamentar en  
este sentido que Edward Said no se ocupara de los arabistas españoles, de los que Miguel  
Asín   es   el   máximo   representante,   en   su   libro   "Orientalism"»  (L.   López   Baralt   en   su 
estudio   introductorio   de   la   obra   de   Miguel   Asín   Palacios  Sadilíes   y   alumbrados, 
Ediciones Hiperión, Madrid, 1990, págs. XI a XVI).

En 1932 se crean las Escuelas de Estudios Arabes de Madrid y Granada, dirigiendo la 
primera Asín Palacios y la segunda su discípulo García Gómez. En 1933 se funda la 
revista Al­Andalus (se editará hasta 1978 y posteriormente continuará bajo el nombre 
de  Al­Qantara), órgano de las escuelas de Estudios Arabes, en la que se publicarían 
bajo la dirección de García Gómez, las investigaciones de los islamólogos españoles y 

F
SE
de algunos extranjeros, siendo una referencia fundamental en lo que concierne a los 
estudios sobre la España musulmana.

IC
D
CI
El Allamah Muhammad Iqbal (1876­1938), filósofo, poeta y místico indio —uno de 
los fundadores de la República Islámica del Pakistán—, a fines de 1932 emprendió un 
EL
largo viaje por España visitando los lugares históricos andalusíes de Córdoba, Sevilla y 
D

Granada. Se encontró por primera vez con Miguel Asín Palacios en el campus de la 
L
A

Universidad de Madrid en enero de 1933, en donde llevaron a cabo un memorable y 
IT

amable   debate,   ante   cientos   de   estudiantes,   sobre   el   misticismo   del   Islam,   y   la 
IG

influencia de la escatología musulmana en Dante y la Divina Comedia (cfr. Masudul 
D

Hasan, Life of Iqbal, 2 vols., Ferozsons Ltd., Lahore, 1978, Vol. 1, págs. 381­385).
CA
TE

El padre Miguel Asín Palacios falleció a las siete de la tarde del sábado 12 de agosto 
de 1944 en la ciudad vasca de San Sebastián. Junto a él se encontraba su sobrino 
IO

Jaime Oliver Asín (Zaragoza 1905­Madrid 1980) que sería su heredero intelectual. 
BL

Efectivamente, Oliver Asín haría importante estudios de toponimia y filología de al­
BI

Andalus.   En   1953   fue   premiado   por   su   trabajo   «Historia   del   nombre   "Madrid"» 
(editado por la Agencia Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1991). En 
1958 fue nombrado director de la Escuela de Estudios Arabes de Madrid. En 1959 
inauguraría el curso del Centro Cultural Hispánico de El Cairo, con el tema «El Madrid 
árabe», que era una de sus especialidades.

Para finalizar esta síntesis biográfíca, transcribimos unas palabras de Emilio García 
Gómez en donde hace referencia a la semejanza de Asín Palacios con los shadilíes68. 
68
La Shadiliya es una de las cofradías o hermandades místicas del Islam conocidas en árabe como turuq (en
singular: taríqah, "sendero"). Fue fundada por el gnóstico Abu-l-Hasan Alí Ibn Abdallah al-Shadilí nacido en
Marruecos hacia 1196 y muerto en el Alto Egipto en 1258. Su difusión abarca todo el mundo islámico,
principalmente en Africa, Oriente Próximo e Insulindia. Se ha atribuido a sus miembros la difusión de la
costumbre de tomar café (cfr. Alexandre Popovic y Gilles Veinstein: Las sendas de Allah. Las cofradías
musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad. Eric Geoffroy: La Shadiliya, Edicions Bellaterra,
Barcelona, 1997, págs. 629-640).

58
Según   su   discípulo   predilecto,   era   «el   maestro»,   tal   como   lo   querían   los   místicos 
shadilíes que Asín había de traducir en su obra póstuma:

«No será tu maestro aquél a quien escuchas, sino aquél de quien aprendas; ni lo  
será aquél que te dé sus explicaciones, sino aquél que deje en tu corazón huella de  
sus enseñanzas; ni lo será aquél que te invite a entrar por la puerta, sino aquél  
que te descorra el velo; ni aquél que te ofrezca sus palabras, sino aquél que excite  
en ti sus mismos estados espirituales».

Los Argumentos De Asin Palacios

En   la   primera   parte   de   su   exposición,   Asín   Palacios   se   dedica   a   demostrar   con 

múltiples   pruebas   y   referencias   como   la   Divina   Comedia   de   Dante   Alighieri   está 
argumentada según parámetros islámicos extraídos de las siguientes fuentes: el Viaje 
Nocturno   (Isra’)   del   Profeta   Muhammad   (BPD)   y   de   su   Ascensión   a   los   Cielos 

F
(Mi’raÿ),   tradición   mencionada   en   el   Sagrado   Corán   (Sura   17  Al­Isra’  "El   Viaje 

SE
Nocturno", Aleya 1) y por diversas narraciones o hadices recopilados por Ahmad Ibn 

IC
Hanbal (780­855), Abu Abdillah Muhammad Ibn Ismail al­Bujarí (810­870) y Abu al­

D
CI
Husain Muslim Ibn al­Haÿÿaÿ al­Qushairí al­Nishaburí (820­875), entre otros.
EL
Según   estas   versiones   populares   en   el   Islam   desde   el   siglo   IX,   enriquecidas   y 
D

poetizadas por teólogos, místicos y literatos en siglos sucesivos, Muhammad (BPD) o 
L
A

un simple mortal, como Ibn al­Arabí, por ejemplo —como veremos más adelante—, 
IT

es, como Dante en su poema, el protagonista del viaje, el que cuenta los hechos y 
IG

describe su escenario. Ambos viajes comienzan en las tinieblas, Muhammad lo inicia 
D

en el medio de la noche, Dante en el medio de una selva oscura. Por orden del Cielo, 
CA

Virgilio se ofrece a Dante como guía; el ángel Gabriel (P) hace idéntico servicio a 
TE

Muhammad (BPD).
IO

«Seiscientos años, por lo menos, antes que Dante Alighieri ideara su maravilloso poema,  
BL

existía ya en el Islam una leyenda religiosa en la cual se narraba el viaje de Mahoma,  
BI

fundador de esa religión, a través de las mansiones de ultratumba. Con el transcurrir de 
los siglos, desde el VIII al XIII de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los teólogos,  
los   exégetas,   los   místicos,   los   filósofos   y   los   poetas,   tramaron   lentamente   sobre   la  
urdimbre   fundamental   de   esa   leyenda   un   gran   número   de   relatos   amplificados,   de  
adaptaciones   alegóricas   y   de   imitaciones   literarias.   Tomadas   en   conjunto   todas   estas  
redacciones varias de la leyenda islámica y cotejadas con la Divina Comedia, nos ofrecen  
una multitud de coincidencias, de semejanza y aun de identidad, así en la arquitectura  
general del infierno y del paraíso, como en su estructura moral, en la descripción de las 
penas y de los premios, en las grandes líneas de la acción dramática, en los episodios y  
peripecias del viaje, en su significado alegórico, en los papeles asignados al protagonista y  
a   los   personajes   episódicos,   y,   por   fin,   hasta   en   el   valor   artístico   de   ambas   obras  
literarias» (Miguel Asín Palacios: O. cit., págs. 118­119).

58
Veamos ahora las analogías que hace Asín Palacios entre Dante y su Divina Comedia y 
las obras de los místicos y poetas musulmanes: «... uno de los más famosos y antiguos  
maestros de la mística musulmana, Abu Yazid al­Bistami69,  que vivió en el siglo IX de 
nuestra   era   se   atribuyó   una   real   ascensión,   aunque   sólo   en   espíritu,   hasta   el   Trono  
divino,   a   través   de   las   mismas   etapas   que   Mahoma   recorrió   en   su   mi’raÿ  (...)  Los 
modelos más interesantes de la leyenda, en esta última etapa de sus varias adaptaciones,  
son obras del príncipe de la mística hispanomusulmana, del murciano Muhyi al­Din Ibn  
‘Arabi, que murió en la primera mitad del siglo XIII de nuestra era, veinticinco años antes  
de que viniese al mundo el poeta florentino. En una de ellas, toma como base el texto del  
mi’raÿ, y bajo su letra pretende descubrir un significado alegórico­moral, es decir, una 
enseñanza esotérica de las graduales intuiciones y revelaciones que el alma del místico  
recibe en su ascensión  extática, en su rapto hacia Dios. Esta obra de Ibn ‘Arabi, que  
desgraciadamente está aun inédita, se titula "Libro del nocturno viaje hacia la Majestad  
del más Generoso"  (en árabe:  kitáb al­isrá ila maqám al­asra)» (M. Asín Palacios: O. 
cit.,   págs.   76­77).  «Dante,   pues,   como   los   sufíes   musulmanes   en   general,   y   más  

F
SE
concretamente   como   el   murciano   Ibn   ‘Arabi,   aprovechó   la   acción,   supuesta   real   e  
histórica, de la ascensión de un hombre a los cielos, para simbolizar con ella el místico  

IC
D
drama de la regeneración moral de las almas por la fe y las virtudes teológicas. A las  

CI
múltiples   analogías   de   fondo   que   entre   sí   guardan   la   Divina   Comedia   y   el   mi’raÿ  
EL
mahometano, hay que agregar, sin duda... el magistral y voluminoso libro de Ibn ‘Arabi,  
titulado   al­Futuhat   al­Makkiyya,   es   decir,   "Las   revelaciones   de   la   Meca"»  (M.   Asín 
D

Palacios: O. cit., pág. 79).
L
A
IT

Más adelante, Asín Palacios cita a un famoso filósofo y poeta musulmán Abu­l­’Ala al­
IG

Ma’arrí 70, y dice: «Adaptar las escenas de la ascensión de Mahoma a personas concretas  
D

y reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las virtudes teológicas y de la  
CA

perfección   del   santo,   era   ya   una   audacia,   que   sólo   los   místicos   o   sufíes   pudieron  
TE
IO

69
Abu Yazid Taifur Ibn ‘Isa Ibn Sorushán al-Bistamí nació en Bistam, en el Jorasán (Irán) y murió en la
BL

misma región, entre 874 y 877. Frecuentó a los primeros maestros sufíes de Nishapur, Ahmad Ibn Jidruya (m.
854) y Ahmad Ibn Harb (m. 848). Sobre la ascensión de Abu Yazid la bibliografía es numerosa (cfr. R. A.
BI

Nicholson: An Early Arabic Version of the Mi’raj of Abu Yazid al-Bistami en Islamica II, Londres, 1926,
págs. 402-415; R. C. Zaehner: Hindu and Muslim Mysticism, Londres, 1960, págs. 198-218; Farid al-Din
Attar: Muslim Saints and Mystics, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1979, págs. 100-123).
70
Abu-l-’Ala Ahmad Ibn Abdallah al-Ma’arrí (979-1058), nació en Maarrat an-Numán, a mitad de camino
entre Alepo y Hama, en Siria. La viruela lo dejó ciego a los cuatro años; sin embargo, emprendió la carrera de
estudiante, se aprendió de memoria, en las bibliotecas, los manuscritos que le gustaban, hizo largos viajes
para oír a famosos maestros y regresó a su aldea. En 1008 visitó Bagdad, fue honrado por poetas y eruditos y
adquirió entre los librepensadores y místicos de la capital ciertas ideas de la escuela shií. En 1010 regresó a
Maarrat, se hizo rico con sus poesías, pero vivió hasta el fin con la simplicidad del sabio. Era vegetariano
acérrimo y muy ascético. Murió a los ochenta y cuatro años; y un piadoso discípulo relata que 180 poetas lo
siguieron en su entierro y 84 sabios recitaron elogios ante su tumba. Lo conocemos ahora principalmente por
sus 1592 poemas breves llamados Luzumiyyat ("Imperativos"), Saqt az-Zand ("La chispa del pedernal"), Du
as-saqt ("Comentarios al precedente", al-Fusul al-gaiat ("Partes y fines"), y también por su Risalat al-gufrán
("Epístola o Tratado del perdón"), traducido por el islamólogo francés converso al Islam Vincent Mansur
Monteil (L’Epître du pardon, Gallimard, París, 1984). En 1944 se celebró su milenario lunar y se renovó su
tumba.

58
permitirse... Más esta audacia tenía su explicación y su excusa en el fin altamente moral  
y religioso  que  perseguían  los autores de  tales adaptaciones...  Nos referimos al poeta 
ciego, famoso, no sólo en el Islam, sino también en la Europa de nuestros días, Abul­l­’Ala  
al­Ma’arrí,   que   floreció   en   Siria   durante   los   siglos   X   y   XI,   y   a   quien   sus   biógrafos  
apellidan   el   filósofo   de   los   poetas   y   el   poeta   de   los   filósofos.   Entre   sus   obras   menos  
conocidas hay una epístola literaria, titulada Risalat al­gufrán o "Tratado del perdón" 
(Abu­l­’Ala   al­Ma’arrí:  Risalat,   Emín   Hindie   Editor,   El   Cairo,   1907),  que   es,   en  
realidad, una hábil imitación literaria de las versiones más sobrias de la leyenda del isra’,  
es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en las cuales se supone que Mahoma  
visita los lugares de ultratumba  (...)  La ocasión que determinó a Abu­l­’Ala a redactar  
esta epístola fue el haber recibido otra de su amigo, literato de Alepo, Ibn al­Qarih 71, en  
la cual éste, a vuelta de grandes elogios a Abu­l­’Ala, zahería violentamente a todos los  
poetas y sabios que, apartándose del recto sendero de la virtud, vivieron entregados a la  
impiedad o al libertinaje. Abu­l­’Ala, sin discutir directamente en su Risala el problema  
teológico de la amplitud de la divina misericordia, tiende a demostrar, con el artificio  

F
SE
literario que luego explicaremos, cómo un gran número de aquellos poetas libertinos, aun  

IC
de los que vivieron antes del Islam, acogiéronse al fin de su vida a la generosa piedad del  

D
Señor, obtuvieron el perdón de sus culpas y fueron recibidos en el paraíso (...) Ante todo, 

CI
estamos   en   presencia   de   un   viaje   de   ultratumba,   despojado   ya   de   casi   todas   las  
EL
circunstancias sobrenaturales que caracterizaban a las leyendas del isra’ y del mi’raÿ: el  
viajero (Ibn al­Qarih) ya no es un profeta, ni siquiera un místico, sino un simple hombre,  
D
L

pecador e imperfecto, lo mismo que Dante; los personajes episódicos no son tampoco, en  
A

su mayoría profetas y santos, sino meros hombres, pecadores y hasta infieles penitentes,  
IT

como los que abundan en el viaje dantesco. El carácter, pues, humano, realista, terrestre,  
IG

por decirlo así, de las dos primeras partes de la Divina Comedia, encuentra ya su tipo  
D

precedente en este viaje de Abu­l­Ala al­Ma’arrí» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 89­99).
CA
TE

Es   muy   importante   prestar   atención   a   los   siguientes   conceptos   del   sabio   jesuita 
IO

español antes de entrar de lleno al mundo de las analogías y los textos comparados: 
BL

«... el carácter literario que Abu­l­’Ala se propuso dar a la leyenda religiosa del mi’raÿ,  
aprovechando su asunto teológico para fines principalmente artísticos, es cabalmente el  
BI

mismo que Dante quiso imprimir a su Divina Comedia, la cual, por encima de todo lo  
que seguramente es —enciclopedia teológica, alegoría moral, etc.—, se ofrece al lector  
ante todo como una soberana obra de arte literario, como un esfuerzo gigantesco del  
poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados tercetos una leyenda de  
ultratumba.   Y   eso   mismo,   cabalmente,   es   de   admirar   en   la   Risala   de   Abu­l­’Ala   al­
Ma’arrí, el cual, haciendo alarde de una habilidad técnica insuperable en el arte de la  
rima arábiga, adaptó literariamente la leyenda del viaje nocturno de Mahoma, forjando  
71
Abu-l-Hasan Alí Ibn Mansur, conocido como Ibn al-Qarih, nació en Alepo, Siria, en 962 y murió en Mosul,
Irak, en 1030. Profesor de literatura en Siria y Egipto, es autor de poesías. El geógrafo musulmán Yakut
Abdillah ar-Rumí (1179-1229) cita a Ibn al-Qarih en su Muÿam al-buldán ("Diccionario de las comarcas"),
vasta enciclopedia geográfica que reunía casi todos los conocimientos geográficos de la época (el Muÿam al-
buldán fue publicado en árabe en diez volúmenes por M. Al-Janiÿi, El Cairo, 1906-1907; también hay una
traducción parcial al inglés por W. Jwaideh: The Introductory Chapters of Yakut’s Mu’jam al-buldan, Brill,
Leiden, 1959).

58
una nueva que, si no está redactada en versos propiamente dichos, brilla con todas las  
riquísimas y nada fáciles galas de aquel estilo poético que entre los árabes se denomina  
prosa rimada» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 108).

El limbo musulmán en la «Divina Comedia»

Pocos  saben que   muchos conceptos escatológicos cristianos provienen  de  las ideas 

dantescas del mundo de ultratumba. Dos conceptos esenciales, que jamás hicieran su 
aparición en los antiguos Infiernos, ya paganos, ya cristianos, se abren paso en los 
relatos   escatológicos  musulmanes,  el  limbo   y  el   purgatorio.   ¿Puede  creerse   que   el 
Limbo, esa antecámara del Infierno, en la que no se sufre ni se conocen penas ni 
alegrías, es ignorado por la antigua teología cristiana? Es el borde, el orillo, el límite 
indeciso que circunda la morada de los muertos; los musulmanes le llaman al­A’raf  72. 
Precisamente, Dante es el primer escritor cristiano que utiliza la palabra limbo para 
denominar a semejante lugar: «Gran dolor me invadió el corazón cuando lo oí, porque  

F
supe que personas de gran valor estaban en el limbo, como perdidos entre el estado de 

SE
gloria y de condena» (Infierno IV, 43­45). De la misma manera, en los Juicios Finales 

IC
elucubrados por  la  escatología  cristiana  nada  hay  de  puntos  intermedios, nada  de 

D
CI
estado de transición y de espera en los que el alma se purifica. 
EL
«El primer lugar de ultratumba visitado por Dante es el que corresponde a las almas que  
D

murieron sin mérito ni demérito. Dante lo denomima limbo. Ese nombre latino, limbus,  
L
A

de origen oscuro, significó entre los escritores clásicos, como Virgilio, Ovidio y Stacio "la  
IT

franja u orla con que se adornaba la parte inferior del vestido". En el siglo VI aparece  
IG

usado en el sentido de "costa del mar". Pero ni entre los clásicos latinos ni en la Sagrada  
D

Escritura   ni  en   los   Santos   Padres   fue   aplicado   jamás   ese   nombre   para  designar   una  
CA

mansión   particular   de   las   almas   después   de   la   muerte.   La   Biblia   y   los   escritores  

TE

eclesiásticos llamaron Seno de Abrahán, pero no limbo, a esa mansión de las almas que  
IO

mueren sin mérito ni demérito» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 126).
BL

«El   Alcorán   (VII,   44,   46)   habla   de   una   mansión   o   lugar   que   separa   a   los  
BI

bienaventurados de los réprobos. Se denomina esa mansión al­A’raf. La significación de  
este nombre, según los lexicógrafos árabes, es por su etimología "las partes superiores de  
la cortina o velo (....) por extensión se aplica a "todo límite o término entre dos cosas".  
Recuérdese la semejanza de esta voz con la clásica limbus, que también era la orla, ribete, 
fimbria o cenefa de una tela, y el límite entre el mar y la tierra, es decir, la playa u orilla.  
72
Los "ajarafes" o Al-A‘raf están mencionados en la sura del mismo nombre. Cfr. Corán 7:44-46.
Etimológicamente la palabra (en singular, pues es un plural) designa a una "altura que divide", por ejemplo
significa "crin", "cresta", pues separa las dos partes de la cabeza o cuello. El verbo original es ‘arafa, significa
conocer, reconocer, determinar algo. En ese pasaje coránico designa a una montaña o altura que está por
encima o es la orla superior de un "velo" (cfr. 7:46) que separa a la gente del Infierno de la del Paraíso. Hay
gente en ese lugar, que no participa de ninguno de ambos estados, pero que percibe a ambos. Se han sostenido
sucintamente tres hipótesis en el Islam sobre el significado de estas alturas y sus moradores: 1) Son ángeles
que vigilan la situación de los condenados y los premiados por sus obras, 2) son seres cuyas obras no
permiten decidir que estén en uno u otro estado y por eso permanecen en una circunstancia indecisa e
intermedia, 3) se trata de seres superiores (no ángeles), colocados por encima del castigo y el premio.

59
Pero así como limbus no significó una mansión de ultratumba hasta el siglo XIII, la voz  
árabe   al­A’raf   tuvo   desde   el   siglo   de   Mahoma   este   sentido   topográfico,   al   lado   del  
etimológico. La pintura que del limbo musulmán hacen las tradiciones mahometanas es 
variadísima y rica en pormenores. Ya se le describe como un ameno valle cruzado por  
ríos y poblado de árboles frutales, ya como un valle profundo que se extiende tras elevado  
monte, ya como una enorme muralla circular almenada, provista de puerta, que se alza,  
a   guisa  de  límite   u obstáculo,  entre  el cielo   y  el infierno;  ya  simplemente   como una  
eminencia o montaña. Fundiendo en una sola descripción todos estos rasgos diversos, la  
topografía de al­A’raf se asemeja bastante a la del limbo dantesco, sobre todo si se la  
completa con la del jardín de Abrahán, que tanto se repite en las varias redacciones del  
mi’raÿ, y con la arquitectura de la entrada del infierno islámico, que, como veremos tiene  
siete puertas (Alcorán, XV, 44), lo mismo que la fortaleza del limbo dantesco, el cual es  
también el vestíbulo infernal. Diríase, pues, como si el diseño dantesco del limbo hubiese  
sido trazado con el propósito de fundir en uno solo los diseños islámicos del jardín o  
paraíso   de   ultratumba   y   del   infierno,   para   simbolizar   así   la   naturaleza   híbrida   que  

F
SE
caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no merecen premio ni castigo. Porque  

IC
es de notar, además que ese "castillo siete veces cercado de altos muros, y por cuyas siete  

D
puertas" entra Dante en el jardín del limbo, es también una reproducción exacta de la  

CI
alcazaba o fortaleza del jardín o paraíso celestial islámico (Infierno: IV, 106)» (M. Asín 
EL
Palacios: O. cit., págs. 129­130).
D

El texto coránico mencionado dice así : «Por cierto que tú (Iblís, identificado también 
L
A

como Satanás o Lucifer) no tendrás poder alguno sobre mis siervos, sino quienes te sigan  
IT

de los seducidos. Y por cierto que el infierno será el destino de todos ellos. Tiene siete  
IG

puertas, y cada puerta está destinada a una parte de ellos»  (Sura 15 Al­Hichr "Egra o 
D

Petra", Aleyas 42­44).
CA
TE

«Los  tradicionistas  y exégetas del  Alcorán  no encontraron  medio de  aclarar  ese  texto  

IO

tomando la palabra puerta en tal sentido, ya que dentro del reducido espacio de una  
BL

puerta no se concibe que quepan materialmente todos los condenados de cada grupo. Por  
eso, muy pronto se insinuó una interpretación metafórica en la acepción de escalón o piso  
BI

y de estrato circular, que ya permite concebir la cárcel infernal como una serie de siete  
calabozos subterráneos destinados a las diferentes categorías de réprobos. En boca de Alí,  
el yerno de Mahoma, ponen los tradicionistas esta interpretación metafórica, a fin de  
darle una autoridad que la lengua árabe anteislámica no podía otorgarle: "—¿Sabéis 
cómo son las puertas del infierno" (se supone que preguntó Alí a sus oyentes?). Y éstos  
contestaron: "—Como estas puertas" (Es decir: como las que  conocemos  aquí, en este  
mundo). Pero Alí replicó: "—No, sino que son así". Y puso (al decir esto) una de sus  
manos extendidas sobre la otra. La imagen de planos paralelos, sugerida por este gesto de  
Alí, se completa en otras tradiciones atribuidas, bien a éste mismo, bien a Ibn ‘Abbás,  tío 
de Mahoma  (sic, ver nota 35). En ellas se sustituye ya la palabra puerta por piso o  
estrato circular, se añade expresamente que los siete están colocados unos sobre otros...» 
(M. Asín Palacios: O. cit., pág. 137).

59
«En el limbo habitan los niños que murieron inocentes, pero sin fe, por no haber recibido 
el bautismo, y, además, una muchedumbre de hombres y mujeres, justos, pero infieles,  
por haber vivido en los siglos del paganismo, antes de Cristo o dentro de la religión  
mahometana profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filósofos y héroes,  
griegos y romanos, como también musulmanes (Saladino, Avicena, Averroes). El suplicio  
de  todos  los  espíritus  que  habitan   esta  mansión,  es  negativo:  es  un  dolor   moral,  sin  
sufrimiento   sensible,   producido   por   el   deseo   eternamente   insaciable   de   ver   a   Dios. 
Privados del premio del paraíso y exentos del castigo físico del infierno, puede decirse que  
están suspensos (sospesi), como colgados o pendientes, entre el cielo y el infierno»  (M. 
Asín Palacios: O. cit., pág. 127).

Escribe   Dante:  «Vi   a   Electra,   con   muchos   de   sus   compañeros,   entre   los   que   pude  
reconocer a Héctor y Eneas, César estaba armado, y sus ojos eran vívidos  (...)  y en un  
lugar aparte, solo, pude ver a Saladino. Después, levantando un poco más los ojos, vi al  
maestro (Aristóteles) de quiénes se cuentan entre la familia de los filósofos, y a su lado, a  

F
SE
Sócrates y a Platón, que se sientan más cerca de él; Demócrito, el que enseña que el  
mundo es fruto del azar; Diógenes y Anaxágoras y Tales, Empedócles, Heráclito y Zenón; 

IC
y vi a Dioscórides, el excelente conocedor de las sustancias medicinales (...) a Euclides, el 

D
CI
geómetra, y a Ptolomeo; a Hipócrates, a Avicena y a Galeno, a Averroes, el que hizo el  
EL
gran comentario» (Infierno IV, 121­144).
D

Si no supiéramos de la simpatía de Dante hacia los líderes y pensadores del Islam, 
L
A

asombraría, al leer la Divina Comedia, el encontrar en el Limbo, entre el grupo de 
IT

héroes   que   el   poeta   florentino   no   se   ha   decidido   a   condenar,   a   Saladino,   el   gran 

IG

sultán que tantos sinsabores
D
CA

causara a los cristianos y que acabó por echarlos de Jerusalén y Palestina en 1187, 
TE

unos ciento veinte años antes de que Dante se le ocurriera hacerle tan significativo 
IO

homenaje. ¡Saladino junto a Julio César! Más allá, próximos a Hipócrates, Euclides y 
BL

Ptolomeo, en el grupo de los sabios, Avicena y Averroes, «che’l gran comento feo» ("el 
que hizo el gran comentario" de las obras de Aristóteles). ¡Estos «enemigos acérrimos» 
BI

de los santos doctores de la Iglesia Alberto Magno y Tomás de Aquino, marchando 
codo a codo con los maestros de la Antigüedad, a dos pasos de Aristóteles! De los 
tomistas   y   muchos   contemporáneos   de   Dante   jamás   se   hubiese   conseguido   tanta 
indulgencia.

El infierno musulmán en la «Divina Comedia»

El Infierno de Dante es, de plano y de perfil, un calco de los libros de Abu­l­’Ala, de 
Ibn al­’Arabi y de las narraciones de «La escala de Mahoma» o Mi’raÿ. Veamos como 
Asín Palacios coteja algunas de las múltiples coincidencias de la obra de Abu­l­’Ala con 
la de Dante: «El viaje al infierno que el peregrino musulmán emprende a continuación...  
se  realiza conforme   a un  itinerario  semejante   al de  Dante,  si  bien  en  orden  inverso:  
Dante, en efecto, visita el infierno antes que el paraíso; Ibn al­Qarih, en cambio, pasa 

59
desde el paraíso al infierno. Dante, al emprender su marcha, ve cerrado el camino por  
tres   fieras,   una   pantera,   un   león   y   una   loba  (Infierno   I,   33­49),  y,   salvados   estos 
peligros, encuentra a Virgilio (Infierno I, 62), el vate de los poetas clásicos, el príncipe de  
la  epopeya, que  le  conduce,  ante  todo, al jardín del limbo, en cuyas  verdes praderas  
habitan los genios de la humanidad, es decir, los sabios y héroes griegos, latinos y árabes;  
después comienza ya la visita del infierno propiamente dicho. El peregrino musulmán,  
antes de tropezar con obstáculo alguno, encuentra a Jayta’ur, el vate de los genios (...) Y  
después de este episodio es cuando los obstáculos cierran el paso del peregrino musulmán.  
Los reiterados esfuerzos de los dantistas para penetrar en el sentido alegórico, así moral  
como político, que Dante quiso ocultar bajo el velo de las tres fieras simbólicas que le  
cierran el paso al emprender su viaje hacia el infierno, han dado de sí centenares de  
páginas,   repletas   de   erudición   e   ingeniosa   fantasía;   pero   ninguna   hipótesis,   de   las  
incontables que se han excogitado para explicar ese célebre episodio dantesco, ofrece al  
lector   un   precedente   tan   típico   como   el   que   acabamos   de   analizar   en   este   viaje  
musulmán; obsérvese, en efecto, que el peregrino, antes de arribar al infierno, ve también  

F
SE
cerrado el paso sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en su  

IC
camino hacia el infierno: un lobo y un león. Diríase, pues, como si el poeta florentino, al  

D
aprovechar para el suyo el viaje musulmán, hubiese adaptado este episodio a sus fines  

CI
alegóricos, añadiendo una pantera al león y al lobo e invirtiendo además el orden en que  
EL
las fieras se presentan al peregrino» (M. Asín Palacios. O. cit., págs. 106­107).
D

En el Infierno de Dante nos hundimos de grada en grada, girando siempre sobre la 
L
A

izquierda (Infierno XXIX, 53; XXXI, 82). La diestra no existe en el Infierno musulmán: 
IT

«Y observemos, ante todo, que sus pasos van siempre en dirección siniestra, sin marchar  
IG

jamás hacia la derecha. Es un pormenor pintoresco, al parecer trivial, pero al cual los  
D

comentaristas de la Divina Comedia han atribuido, con razón, un sentido alegórico. Lo 
CA

que   no  parece   que   hayan  advertido   es  que   los   místicos   musulmanes,   y  especialmente  
TE

nuestro  murciano  Ibn  ‘Arabi,  enseñaban  que  para los  habitantes  del infierno  no hay  
IO

derecha, así como en el cielo no hay izquierda. Y esta afirmación es, además, comentario 
BL

o glosa de un texto alcoránico, en el que los elegidos caminan hacia el paraíso, guiados  
por el resplandor de sus propias virtudes, que ilumina sus pasos a mano derecha (Sura 
BI

57, Aleya 12; Sura 66, Aleya 8).  Del cual pasaje infiere Ibn ‘Arabi que los réprobos  
deberán caminar hacia la izquierda (Futuhat, I, 412, lín. 14)» (M. Asín Palacios: O. cit., 
pág. 149).

Igualmente, en el Infierno de Dante, en el Noveno Círculo, se encuentra el suplicio del 
frío (Infierno XXXII, 22­124; XXXIV, 10 y ss), más intolerable que la quemadura, el 
zamharir  (en árabe "el  frío  intenso"  o  "frío lunar"), esa  idea de un mundo que  se 
petrifica,   se   congela   paulatinamente,   de   un   mundo   de   hielo,   de   un   témpano   que 
representa el último grado del endurecimiento, del cero absoluto; pues, en extremo 
rigor,   la   llama   contiene   aun   un   elemento   de   vida,   en   tanto   que   el   frío   es   la 
desesperación, la muerte, la nada:  «Ocio es advertir que el suplicio  infernal del frío 
carece de precedentes en la escatología bíblica. En cambio, el infierno musulmán lo coloca  
por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego (Futuhat, I, 387). No puede, sin  

59
embargo, asegurarse que el Alcorán consigne, de un modo taxativo, este suplicio: la única  
vez en que se alude a él es en un pasaje que habla del paraíso, donde se dice que los 
bienaventurados   no  sufrirán   del   sol   ni  del   zamharir  (Sura   76,  Aleya   13)»  (M.  Asín 
Palacios:   O.   cit.,   pág.   166).   Para   completar   el   concepto:  «Ibn   ‘Arabi   asegura  
taxativamente que Iblís, como el Lucifer dantesco, sufre el tormento del hielo (Futuhat, I,  
391, lín. 8). Y aduce, como razón que justifique  tan singular y peregrina pintura, el  
hecho de que, según la teología islámica, Iblís, como todos los demonios es un genio, y los  
genios han sido engendrados del fuego; de donde infiere que su castigo debe consistir en  
algo opuesto y contrario al elemento ígneo de que fue creado, es decir, el frío glacial o el  
zamharir» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 177).

Los   diversos   especialistas   y   comentaristas   han   observado   frecuentemente   la 

parquedad   de  Dante  respecto   al   suplicio   de   Muhammad   (BPD)   y de  Alí  (P)  en  el 
Octavo   Círculo.   Se   aparta   de   ellos   con   unas   pocas   palabras   que   más   son   una 
despedida que algún tipo de condena o rencor (Infierno XXVIII, 31­63). Si todos los 

F
SE
datos y pruebas hasta ahora aportados demuestran la simpatía y devoción de Dante 
hacia el Islam y los musulmanes, eso  «no implica, sino que excluye, toda sospecha de  

IC
afición  al dogma musulmán: la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda  

D
CI
convicción   de   su   cristiana   fe,   queda   fuera   de   todo   litigio...   Esta   psicología,   nada  
EL
complicada, perfectamente lógica y explicable, revélase en dos pasajes típicos de la Divina  
Comedia: Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y Averroes, y coloca  
D

en   el   infierno   al   fundador   de   la   religión   que   estos   dos   sabios   profesaron,   es   decir  

L
A

Mahoma. Pero aun a éste, al profeta del Islam, no lo condena como tal, como reo de  
IT

infidelidad,   como   fundador   de   una   religión   positiva   o   una   herejía   nueva,   sino  
IG

simplemente   como   sembrador   de   cismas   o   discordias,   al   lado   de   otros   fautores   de  

D

insignificantes escisiones religiosas o civiles... Esta lenidad e indulgencia en el castigo del  
CA

fundador del islamismo es todo un síntoma revelador de aquella misma simpatía hacia la 
TE

cultura del pueblo musulmán... Pero hay más: la figura de Alí aparece bosquejada con  
IO

sobrios   y   realistas   rasgos,   que   no   se   deben   a   la   inventiva   ni   al   capricho   del   poeta  

BL

florentino: "Delante  de  mí  —dice  Mahoma  a Dante— va  Alí  llorando,  con  la  cabeza  
abierta desde el cráneo hasta la barba". Esta pintura es literalmente histórica: todos los 
BI

cronistas   musulmanes,   desde   los   contemporáneos   de   Alí   en   adelante,   coinciden   en  

describir la escena del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino  
Ibn Mulÿam lo atacó de improviso, cuando salía de su casa para hacer en la mezquita la  
oración nocturna del viernes, el diecisiete del mes de Ramadán del año 40 de la Hégira 73; 
y de un solo golpe le tajó el cráneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo  
mató de un golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendió la parte anterior de la  
cabeza y la coronilla hasta penetrar la masa encefálica» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 
392­395).

73
‘Alí ibn Abí Tálib, la Paz sea con él, en realidad fue atacado el 19 y falleció dos días después, el 21 de
Ramadán del año 40 de la Hégira (28/1/661). Había nacido un 13 de Raÿab diez años antes del inicio de la
misión profética (25/5/600).

59
Este trágico acontecimiento de los primeros tiempos del Islam está corroborado por 
numerosas   narraciones   (ahadith)   de   las   escuelas   islámicas   de   pensamiento   y   por 
distintos relatos legendarios: «Y en esas leyendas se pintaba la efigie de Alí moribundo  
con estos rasgos idénticos a los dantescos: "Tu asesino —decíale Mahoma— te dará un  
golpe sobre ésta —y tocaba su cabeza— y de la sangre de la herida se mojará ésta— y le 
cogía la barba (cfr. Al­Fajrí: Ta’rij al­jamis, Imprenta al­Mawsu’at, El Cairo, 1317 de 
la Hégira, pág. 90)» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 395).

Asín Palacios trata de justificar la descripción que hace Dante del Santo Profeta (BPD) 
esgrimiendo estos argumentos que, por sus connotaciones, nos resultan sumamente 
familiares, especialmente en lo referente a esa manía paranoica de fabricar clichés y 
estereotipos   del   Islam   y   los   musulmanes,   practicada   tan   asiduamente   por   los 
periodistas y políticos occidentales poco serios de fines del siglo XX:  «... pero si la 
efigie dantesca es manca y deficiente, no adolece, en cambio, de las fábulas absurdas que  
casi   todos   los  historiadores  cristianos   de  su   siglo   tejieron   en   derredor   de  la  histórica  

F
SE
figura   del   fundador   del   Islam,   atribuyéndole   a   porfía   las   más   extravagantes   y 
contradictorias cualidades, haciendo de él ya un pagano, ya un cristiano; llamándole  

IC
Ocin, Pelagio, Nicolás o Mahoma; suponiéndole iletrado, o mago, o escolar de Bolonia;  

D
CI
fingiéndole   árabe   o   español,   o   romano   y   hasta   de   la   familia   de   los   Colonna;  
EL
confundiéndolo con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de él, como de 
éste, un diácono o un cardenal de la Iglesia católica, aspirante al papado, y que con tales  
D

fines marcha a la Arabia desde Constantinopla, Antioquía, Esmirna u otras regiones de  
L
A

la   cristiandad.   Ante   tamañas   enormidades   que   denuncian   la   supina   ignorancia   y  

IT

credulidad de los historiadores, la sobria efigie dantesca se nos revela como un discreto  
IG

mentís, dado a sus contemporáneos con el silencio; diríase que Dante se limita a pintar a 
D

Mahoma como conquistador, no porque ignore los rasgos restantes de su veraz efigie,  
CA

sino porque éstos serían inadaptables a la imagen absurda que los lectores del poema  
TE

dantesco tendrían estereotipada en su mente por obra de las leyendas y fábulas que sobre  
IO

él circulaban durante el siglo XIII» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 393).
BL

Resta mencionar la ubicación en el Infierno dantesco de dos grandes amigos de los 
BI

musulmanes,   Federico   II   de   Sicilia   y  Miguel  Escoto74. Al  emperador   germano,  tres 

veces excomulgado, lo coloca en el Sexto Círculo (Infierno X, 119), y al astrólogo 
escocés en el Octavo. Sin embargo, demuestra una inocultable simpatía por ambos 
personajes. Del primero Dante siempre habla en sus escritos en términos altamente 
elogiosos (cfr. Infierno XIII, 59­75), y del segundo señala que «no halló en las artes 
mágicas problema» (Infierno, XX, 117).
74
El polímata escocés Miguel Escoto (1175-1236) fue atraído a la Sicilia islamizada del emperador alemán
Federico II donde estudió alquimia, química, ocultismo, metalurgia y filosofía. En poco tiempo se convirtió
en el astrólogo oficial de la refinada corte suava. Previamente, Miguel Escoto había peregrinado en busca de
conocimientos por España e Italia. Lo hallamos en Toledo en 1217, en Bolonia en 1220, en Roma en 1224-
1227, y en adelante en Foggia o Nápoles. Su primera traducción importante fue la Esférica de Alpetragio (al-
Bitruÿí), que era una crítica de Claudio Ptolomeo. En la Universidad de Nápoles Escoto tradujo al latín los
comentarios de Averroes con la ayuda del filósofo judío francés Jacob Anatoli (1194-1258) que los traducía al
hebreo (cfr. Lynn Thorndike: History of Magic and Experimental Science, Nueva York, 1929, págs. 319-
328).

59
El purgatorio musulmán en la «Divina Comedia»

En los Juicios Finales elucubrados por la escatología cristiana nada hay de puntos 
intermedios, nada de estado de transición y de espera en los que el alma se purifica. 
Las descripciones de Dante del limbo y especialmente del purgatorio no tenían hasta 
el   siglo   XIV   antecedentes   en   la   tradición   cristiana:  «Tan   precisa   y   pormenorizada 
localización del purgatorio es inexplicable dentro de la escatología cristiana. Sabido es 
que hasta bien entrado el siglo XV, es decir, más de cien años después de publicada la 
Divina Comedia, no llegó a ser dogma de fe la existencia del purgatorio, como estado 
especial de las almas que expían temporalmente el reato de sus culpas. En cuanto a su  
topografía, ni el Concilio de Florencia, tenido en aquella fecha, ni el de Trento, ni ningún  
sílabo o profesión de fe, declararon jamás cosa alguna en concreto. Digamos mejor: la 
Iglesia se ha esforzado siempre en desautorizar toda fantástica descripción local, en lo  
que atañe a la vida ultraterrena y especialmente al purgatorio»  (M. Asín Palacios: O. 
cit., págs. 176­177).

F
SE
Ahora veremos los parámetros islámicos del sirat  75 y sus analogías con el purgatorio 

IC
dantesco:  «El murciano Ibn ‘Arabi, glosando en su Futuhat las palabras atribuidas a  

D
CI
Mahoma sobre este punto, dice, en efecto, que "las almas que no entrarán al infierno,  
serán   detenidas   en   el   sirat,   donde   se   tomará   estrecha   cuenta   de   sus   culpas   y   se   les  
EL
castigará". Y añade que "el sirat o sendero estará sobre la espalda del infierno, y sólo  
D

caminando  por   él  se   podrá  entrar   en   el  paraíso"  (Futuhat,   I,  411).  Y   en   otro  lugar  
L
A

precisa más todavía esta descripción diciendo que "el sirat se alzará desde la tierra en  
IT

línea recta hasta la superficie de la esfera de las estrellas, y que su término será una  
IG

pradera, que se extiende al exterior de los muros del paraíso celestial, a la cual pradera,  
D

denominada   paraíso   de   las   delicias,   es   adonde   entrarán   primeramente   los   hombres" 

CA

(Futuhat,   III,   573).  No   podía   Ibn   Arabi   puntualizar   más   claramente   los   rasgos  
TE

topográficos   de   la   montaña   del   purgatorio   dantesco,   la   cual   álzase   también  

IO

derechamente desde la tierra hasta tocar la esfera celeste, y en cuya cima, como luego  
BL

veremos, se sitúa el jardín del paraíso terrenal, vestíbulo del cielo  (...)  Pero cuando la 

semejanza entre el purgatorio islámico y el dantesco se torna en identidad es cuando, en  
BI

manos de los místicos, se desdobla y multiplica la primitiva qantara o lugar de expiación,  
poblándola   de   un   número   variadísimo   de   estancias,   cámaras,   recintos,   mansiones   o  
moradas,  en   las  que   progresiva   y   separadamente   van   purificándose   las  almas  de   sus  
vicios. Es, como siempre, el murciano Ibn ‘Arabi el que con más lujos de pormenores nos  
ha   conservado   la   extensa   leyenda   profética   que   describe   escrupulosamente   esta 
subdivisión del purgatorio islámico, poniéndola en boca de Alí, yerno de Mahoma, pero 
como narrada por éste (Futuhat, I, 403­406). Cincuenta son en total las estancias que en  
esa leyenda se enumeran, distribuídas en cuatro principales agrupaciones; pero de todas 
éstas,   la   que   más   hace   a   nuestro   propósito   es   la   última,   porque   a   semejanza   del  
75
En la escatología islámica se habla del sirat (lit. camino, sendero) como un puente tendido por encima del
infierno y que deberán cruzar los resurrectos el Día del Juicio como parte de su ordalía. Se dice que este
"puente" será delgado como el filo de una espada, y que transitarlo será dificilísimo, cayendo de él los
malvados al Infierno. Sólo los justos podrán cruzarlo a salvo. Las referencias al sirat se encuentran en las
tradiciones o hadices de todas las escuelas.

59
purgatorio   dantesco  (Purgatorio,   IX   a   XXVII)  consta   de   siete   diferentes   cámaras   o  
recintos, que Ibn ‘Arabi denomina aquí puentes o pasos resbaladizos, llenos de arduos y 
difíciles obstáculos, para salvar los cuales el alma habrá de ir subiendo una tras otra siete  
empinadísimas cuestas o rampas, cuya elevación hiperbólicamente se mide por millares  
de años. El criterio de clasificación para distinguir una de otra estas diferentes mansiones  
de   prueba   y   de   expiación,   es   también   exactamente   igual   que   el   dantesco»  (M.   Asín 
Palacios: O. cit., págs. 181­183).

El paraíso terrestre islámico en la «Divina Comedia»

En la última parte del Purgatorio de Dante se encuentra el paraíso terrestre. Allí, en 
unas escenas inimaginables en la obra de un pensador europeo, Dante hace una doble 
ablución purificatoria en los ríos del paraíso terrenal, Leteo (Purgatorio, XXXI, 94­
102) y Eunoe (Purgatorio, XXXIII, 133­145), episodio nada cristiano y muy islámico, 
por cierto76. Para esta parte de la Divina Comedia, Asín Palacios aporta un fragmento 

F
de una obra literaria andalusí escrita en prosa rimada por el tradicionista Sakir Ibn 

SE
Muslim, natural de Orihuela, que floreció en el siglo XII, cien años antes que el poeta 

IC
florentino, y que a su vez tiene origen en una añeja tradición musulmana atribuida a 

D
CI
Ibn   al­Abbás  77,   y   que   es   una   analogía   impresionante   por   su   similitud   con   el 
argumento dantesco: «Lo primero que se les ofrece a los que van a entrar al paraíso, son  
EL
dos fuentes: de una de ellas beben y Dios hace desaparecer de sus corazones todo rencor y  
D

odio; entran después en la otra fuente y se bañan en ella, y su tez queda brillante y sus  
L
A

rostros tórnanse puros y en ellos se reconoce ya el bello esplendor de la felicidad»  (M. 
IT

Asín Palacios: O. cit., pág. 198). Compárese este texto con lo que dice el propio Dante 
IG

al   haber   experimentado   la   segunda   inmersión:  «Sólo   te   diré   que   volví   de   aquella  

D

sacratísima agua renovado como nueva planta en la que nacen de nuevo verdes hojas,  
CA

purificado y dispuesto a subir a las estrellas» (Purgatorio, XXXIII, 142­145).
TE
IO

El origen más remoto de los jardines musulmanes hay que rastrearlo en Oriente y se 
basa en la idea del Paraíso Terrenal que hablan todas las cosmogonías antiguas y está 
BL

descrita en la Biblia: «Plantó Dios un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a  
BI

quien formara. Hizo brotar en él de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y  
sabrosos al paladar, y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del  
bien y del mal. Salía del Edén un río que regaba el jardín y de allí se partía en cuatro  
brazos. El primero se llamaba Pisón.. el segundo se llamaba Guijón... el tercero Tigris... el  

76
La ablución (árabe uudú’) es un prerrequisito de la oración en el Islam, y consiste en un lavado con agua de
las manos, el rostro, el cabello y los pies. Está descripta sucintamente en el Corán (cfr. 5:6). La ablución se
realiza para acceder al estado de taharah (purificación), imprescindible para todo acto devocional, y
recomendado en general para todo momento.
77
Ibn ‘Abbás era primo del Profeta (y no su tío, como erróneamente dice Asín en otro lugar aquí citado), hijo
(ibn) de ‘Abbás, su tío. Ibn ‘Abbás fue de los más grandes sabios en la ciencia del tafsír o exégesis coránica, y
las tradiciones proféticas. Se narra que el Profeta (BPD) en cierta oportunidad, para agradecerle un servicio
que le había hecho, suplicó a Dios por él: "Hazlo sabio (en la religión y sus ciencias)", y de allí su enjundia en
las ciencias religiosas. En los libros de tradiciones se compilan numerosos dichos proféticos transmitidos por
Ibn Abbás, y particularmente es conocida su versión del isra ual mi‘raÿ.

59
cuarto Eufrates» (Génesis 2, 8 a 14). Por eso dice Dante: «Ante aquel lugar me pareció  
ver que el Tigris y el Eufrates brotaban de una misma fuente como amigos» (Purgatorio, 
XXXIII, 112­113).

La   predilección   musulmana   por   los   jardines,   tiene   su   origen   en   el   Jardín­Paraíso 

descripto en el Sagrado Corán que es, ante todo, la suprema e infinita promesa de 
felicidad a los que hacen el bien y vedan el mal:  «Quienes obedezcan a Dios y a Su  
Enviado, El les introducirá en Jardines debajo de los cuales fluyen ríos, en los que estarán  
eternamente» (Sura 4 "Las mujeres", Aleya 13).

Numerosos   pasajes   del   Libro   por   excelencia   evocan   este   lugar   delicioso   con   una 
imagen tan precisa que ésta llegó a ser fuente de inspiración para los creadores de 
jardines. En el seno de un cercado protegido de los vientos del desierto, el agua de los 
Cuatro Ríos del Paraíso discurre por canales entre parterres con árboles cargados de 
frutos y poblados de pájaros, mientras unas vírgenes acogen en sus pabellones a los 

F
bienaventurados para toda una eternidad de delicias... (véase también las siguientes 

SE
aleyas coránicas: 4­57, 38­52, 44­54, 52­20, 55­72, 56­22, 68­34 y 78­33).

IC
D
CI
El jardín, paraíso y recuerdo del primigenio oasis del desierto, ocupa por tanto un 
lugar   privilegiado   en  el   imaginario   musulmán.  La  catedrática   María   Jesús  Rubiera 
EL
Mata   de   la   Universidad   de   Alicante,   en   su   obra  La   arquitectura   en   la   literatura 
D

árabe (Hiperión, Madrid, 1988, pág. ), desarrolla esta perspectiva: «El oasis debe ser el  
L
A

principio del jardín árabe, el oasis, que ofrece al beduino el placer estético del claroscuro,  
IT

al presentarse como una mancha negra en el luminoso horizonte, y luego, cuando se 
IG

acoge bajo sus palmeras colmará el resto de sus sentidos con la frescura de su sombra,  
D

con el agua de su manantial, recogida en una charca tranquila como un espejo, o sonora  
CA

y fluyente en riachuelos o en rudimentarias acequias que nacen de su fuente. El Profeta  
TE

del   Islam   trascenderá   estas   sensaciones   y   mientras   los   persas   habían   hecho   de   sus  
jardines, paraísos, los árabes harán del Paraíso un jardín».
IO
BL

Arboles, sombra y agua componen un jardín persa. Para ese pueblo, el Paraíso habla 
BI

de   flores   y   jardines.   Precisamente,   la   palabra   «paraíso»   por   mediación   del   griego 

paradeisos, procede de Persia, donde figura en el Avesta bajo la forma pairi­daéza, en 
persa   moderno   (farsí)  firdaus.   En   el   Sagrado   Corán   la   morada   de   los   justos   se 
denomina  al­ÿanna, en árabe. También se la denomina  ÿannat ‘adn  «el Jardín del 
Edén», o ÿannat an­na’im «el Jardín de las Delicias» —cfr. James Dickie (Yaqub Zaki), 
The  Hispano­arab  garden:  Notes towards  a  typology,  en Salma Khadra­Jayyusi: 
The Legacy of Muslim Spain, 2 vols., Leyden/Nueva York, 1994, pág. 1018.

Asín Palacios, a propósito de la tradición monoteísta de los Cuatro Ríos, cita un pasaje 
del texto del Mi’raÿ (cfr. Tafsir de Jazin, III. 145 y ss., Muhammad Effendi Mustafá 
Editor, El Cairo, 1318 de la Hégira) en la que el Santo Profeta Muhammad (BPD) 
dice: «Y he aquí que había cuatro ríos, dos ocultos y dos exteriores. Dije: "—¡Oh Gabriel!  
¿Qué son estos ríos?". Respondió: "—Los ocultos son dos ríos del cielo, y los exteriores, el 
Nilo y el Eufrates"» (M. Asín Palacios: O. cit., pág 431). Obsérvese la afinidad de esta 

59
narración musulmana con los dos ríos ocultos de Dante (Leteo y Eunoe) y los dos 
terrestres (Tigris y Eufrates), también citados por el bardo florentino.

El paraíso celestial islámico en la «Divina Comedia»

En el canto primero del Paraíso dantesco encontramos la primera gran analogía de 
esta nueva y celestial etapa. Es la ascensión de Dante y Beatriz (que ha reemplazado a 
Virgilio), atravesando la esfera del fuego, del paraíso terrestre a las esferas celestes 
(Paraíso, I, 37­75). Igualmente, en la ya  citada  obra del sirio Abu­l­’Ala  al­Ma’arrí 
(pág. 93), el viajero musulmán Ibn al­Qarih asciende al cielo conducido por Fátima 
(P), la hija del Profeta Muhammad (BPD) y esposa de su primo Alí Ibn Abi Talib (P), 
como Dante lo hace con Beatriz.

En   el   canto   décimo   encontramos  la   clave   que   tal   vez   más  nos  ayude   a   revelar   el 
verdadero pensamiento del poeta florentino. Sólo por simpatía a lo musulmán puede 

F
comprenderse el juicio benévolo, injustificable dentro de la teología católica, que a 

SE
Dante le merece un hombre como Siger de Brabante78, profesor de la Universidad de 

IC
París,  condenado  por  hereje  averroísta,  y  asesinado por  instigación  papal. ¡Cuánta 

D
sorpresa al hallar en pleno paraíso y entre el coro de los sabios cristianos ortodoxos, 

CI
junto al español San Isidoro (570­636), al inglés Beda el Venerable (673­735) y al 
EL
escocés Ricardo de San Víctor (m. 1173), «la eterna luz de Siger, que enseñando en el  
D

Vico de li strami  —en frase de Dante— (la actual Rue de Fuarre, la calle donde se 
L
A

encuentra   la   Universidad   de   París,   en   el   barrio   latino)  demostró   con   silogismos  

IT

verdades capaces de suscitar el odio de los adversarios envidiosos» (Paraíso, X, 136­138).
IG
D

«La   símpatía   de   Dante   hacia   la   ciencia   islámica   en   general,   y   en   particular   hacia  

CA

Averroes, explica también otro enigma, todavía más oscuro, que ha conseguido resolver  
TE

la sagaz erudición de Bruno Nardi en uno de sus estudios (cfr. Bruno Nardi: Sigieri di 
Brabante nella Divina Commedia e le  fonti della filosofia ái Dante, «Rivista di 
IO

filosofia   neoscolastica»,   1911­1912,   San   Giuseppe,   Florencia,   1912;  Intorno   al 

BL

tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri, «Giornale dantesco», XXII, 5º, Olschki, 
BI

Florencia, 1914).  Aludimos a la inexplicable presencia en el paraíso dantesco,  de un  

78
El filósofo belga Siger de Brabante (¿1235?-1281/84), sacerdote secular, era un hombre muy sabio. Los
fragmentos subsistentes de sus obras citan a al-Kindí, al-Farabí, al-Gazalí, Avicena, Avempace, Ibn Gabirol,
Averroes y Maimónides. En una serie de comentarios sobre Aristóteles y en un opúsculo de controversia
llamado «Contra esos hombres famosos en filosofía, Alberto y Tomás», Siger sostenía que san Alberto
Magno y santo Tomás de Aquino interpretaban falsamente al filósofo griego y que Averroes lo hacía
correctamente. Que Siger tenía muchos seguidores en la Universidad de París se deduce de la presentación de
su candidatura al rectorado en 1271, aunque no prosperó. Nada puede probar mejor la fuerza del movimiento
averroísta en París que los repetidos ataques de Etienne Tempier, obispo de la ciudad a orillas del Sena. En
octubre de 1277 Siger fue condenado por la Inquisición. Sus últimos días transcurrieron en Italia como preso
de la curia romana. Entre 1281 y 1284 fue apuñalado en Orvieto (Umbría) por su amanuense, calificado como
un monje «medio loco» por la versión eclesiástica. Hay razones para creer las versiones de diversos
historiadores que señalan la complicidad de la curia en la muerte de Siger. El médico-filósofo Pedro de Abano
o Petri Aponi, considerado el fundador del averroísmo en Padua tuvo el mismo fin hacia 1303, y la
Inquisición hizo quemar sus huesos. Otro tanto sucedió con el poeta-astrólogo Francesco Stabili (1269-1327),
conocido como Cecco d’Ascoli.

59
profesor de la Universidad de París, Siger de Brabante, condenado como hereje averroísta  
en 1277 y muerto en Italia hacia 1284. Dante, a pesar de todo, lo coloca en la esfera  
celestial del sol, en la morada de los teólogos, junto a Santo Tomás de Aquino, Alberto  
Magno, San Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro Lombardo, Beda, Boecio, San  
Agustín,   etc.   ¿Cómo   justificar   tamaña   audacia?   Los   dantistas   han   agotado   todas  las  
hipótesis del ingenio para dejar a salvo la sinceridad cristiana y la seriedad del poeta  
florentino, que no sólo exime de las penas infernales a un hereje como Siger, patriarca  
del averroísmo, muerto fuera de la comunión de la Iglesia, sino que lo exalta además  
hasta  la mansión  de los santos teólogos y doctores de la ortodoxia y, para colmo de  
osadía   que   toca   los   lindes   del   sarcasmo,   pone   en   boca   de   Santo   Tomás,   adversario  
irreconciliable   de   Siger   en   el  problema  de   las   dos   verdades   y  en  el   de   la  unidad   del 
intelecto, un elogio que equivale a una rehabilitación de su memoria  (Paraíso, X, 82 y 
ss.).  Nardi ha dado la clave  de este  enigma, planteando de  nuevo la cuestión  de las  
fuentes de la filosofía dantesca. Hasta ahora se había creído que Dante fue un filósofo  
exclusivamente   tomista;   pero   Nardi,   merced   a   una   escrupulosa   revisión   de   los   textos  

F
SE
dantescos,   cotejados   con   los   de   otros   escolásticos   de   filiación   neoplatónica   y   con   los 

IC
sistemas de Avicena y Averroes, ha demostrado que Dante, en el conflicto entre la filosofía  

D
árabe­neoplatónica   de   estos   pensadores   y   la   teología   cristiana,   adoptó   una   aptitud  

CI
fideística o mística, recurriendo a las enseñanzas de la fe para evitar las dudas nacidas de  
EL
aquel conflicto. Gracias a esta actitud, Dante, lejos de ser un tomista incondicional, es un  
escolástico, pero ecléctico, que, sin seguir a ningún maestro en particular, acepta de todos  
D
L

los pensadores, antiguos y medievales, cristianos y musulmanes, ideas y teorías, para 
A

fundirlas en un sistema personal que, ocupando un término medio entre el tomismo y el  
IT

avicenismo­averroísta, se aproxima a este último más que aquél en un gran número de  
IG

problemas. Las principales tesis dantescas de filiación arábiga que Nardi ha puesto de  
D

relieve atañen a la cosmología, a la teodicea y a la psicología: Dios es luz, cuyos rayos se 
CA

difunden   y   atenúan   a  medida  que   se   alejan   del  foco.  Las   inteligencias   de   las   esferas  
TE

celestes reflejan como espejos aquellos rayos e imprimen así las formas de la materia... Y 
IO

Nardi   hace   ver   cómo   estas   ideas   dantescas,   aunque   puedan   tener   precedentes   en   la  
BL

tradición   agustiniana,   derivan   mejor   de   la   filosofía   arábigo­platónica   y,   más 

BI

concretamente,   de   los   sistemas   de   Alfarabí,   Avicena,   Algazel   y   Averroes»  (M.   Asín 

Palacios: O. cit., págs. 397­398).

En 1881, un erudito, Fernand Castets, descubría una obra desconocida del autor de la 
Divina Comedia en un manuscrito de la Facultad de Medicina de Montpellier. Sólo 
uno de los sonetos del poema (XCVII) era ya conocido a través de otros manuscritos. 
Este poema llamado Il Fiore —véase Dante: Tutte le opere. Le opere poetiche minori/
Il Fiore, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma, 1993, págs. 778­872), es el único 
texto italiano que narra la muerte de Siger de Brabante, y el poeta florentino, una vez 
más, lamenta la triste suerte de ese filósofo belga (Soneto XCII, 9­11, pág. 815): 
«Mastro Sighier non andò guari lieto:
(El maestro Siger no anduvo contento mucho tiempo:)
A ghiado il fe’ morire a gran dolore
(de una puñalada le hicieron morir con gran dolor)

60
 Nella corte di Roma, ad Orbivieto».
(En la corte de Roma, en Orvieto).

En el canto vigésimo sexto, al igual que Muhammad (BPD), Dante se encuentra con 
Adán   y   le   inquiere   acerca   del   idioma   que   hablaba   en   el   paraíso   terrenal:  «Otro 
episodio que también sugiere flagrantes analogías, es el encuentro con Adán, al regresar  
el viajero musulmán (Ibn al­Qarih, en el Risalat de Abu­l­’Ala. O. cit., pág. 98) desde el 
infierno al paraíso; recuérdese que el tema principal de su conferencia con el Padre de los 
hombres   es  el   de   la   lengua   primitiva   que   éste   habló.   Ahora  bien,   Dante   encuéntrase  
igualmente con Adán en la octava esfera celeste (Paraíso, XXVI, 79 y ss.), y uno de los  
temas, quizá el principal, de su coloquio con nuestro común Padre, es también el de la  
lengua   en   que   se   expresaba   durante   su   estancia   en   el   paraíso   terrestre»  (M.   Asín 
Palacios. O. cit., pág. 107).

En el canto trigésimo segundo del Paraíso, Dante realiza una minuciosa distribución 

F
de  los  bienaventurados que  asombra  por  su originalidad:  «De  toda esta   concepción  

SE
arquitectónica   no   son   muchos   los   rasgos   cuyos   precedentes   islámicos   no   hayan   sido  

IC
señalados ya por nosotros en alguna de las redacciones de la leyenda del mi’raÿ. Suponer  

D
CI
las esferas astronómicas habitadas por ángeles, profetas y santos, distribuidos en ellas 
según sus méritos, vióse ya repetidas veces en aquellas redacciones. Y por cierto que esta  
EL
imaginación dantesca e islámica no tienen en la literatura bíblica su explicación ni el  
D

Antiguo ni el Nuevo Testamento dicen palabra alguna que taxativamente suponga en los  
L
A

cielos astronómicos la morada de los elegidos (....) A guisa sólo de ejemplo que sugiera al  
IT

lector   la   distribución   concreta   de   los   elegidos   en   sus   respectivos   lugares,   Ibn   ‘Arabi  
IG

enumera algunas de  las principales  categorías  que  ocupan  los  grados superiores.  Son  

D

cuatro las enumeradas: 1ª, los profetas o enviados de Dios, que ocupan el grado más  
CA

alto, sobre púlpitos o almimbares; 2ª, los santos, que heredaron las enseñanzas de los  
TE

profetas, imitando su vida y costumbres, síguenles en un grado inferior, ocupando tronos;  
IO

3ª, los sabios o doctores de la fe, que alcanzaron en vida un conocimiento científico de  
BL

Dios, ocupan el grado inferior, sobre escabeles o sillas; 4ª, los simples fieles, que sólo  
alcanzaron un conocimiento de las cosas divinas por la mera adhesión a la autoridad  
BI

revelada,   ocupan,   bajo   los   anteriores,   gradas   o   bancos  (Véase,   por   ejemplo,   los 
siguientes   pasajes   dantescos,   comparados   con   Futuhat,   I,   147;   II,   111,   y   III,   577: 
Paraíso, XXXI, 69; Paraíso XXX, 133, y Paraíso XXXI, 16) (....) la tradición musulmana  
había   establecido   la   misma   división   dantesca   en   dos   sectores,   mucho   antes   que   Ibn  
‘Arabi:  un   hadit  atribuido   a  Alí,   yerno  del  Profeta,  los   describe   con   estos   rasgos   tan  
precisos   como   pintorescos:   "A   las   dos   partes   del   trono   divino   hay   en   el   paraíso   dos  
margaritas o perlas, una blanca y otra amarilla; cada una de ellas contiene setenta mil  
mansiones; la blanca es para Mahoma y los de su grey; la amarilla, para Abrahán y los  
suyos"  (Ibn   Majluf,   II,   59­60,   Ibn   Murad   al­Turkí   Editor,   El   Cairo,   II,   1317   de   la 
Hégira). No podría idearse un tipo de distribución más análogo al que Dante imaginó al  
colocar en el sector izquierdo de la rosa mística a los profetas, patriarcas y santos de la 
ley antigua, y en el derecho a los que vivieron después de Cristo (Paraíso, XXXII, 19­27). 
Y para que la similitud llegue a los pormenores, Ibn ‘Arabi supone que el lugar más  

60
honorable de la gloria, ocupado por Mahoma, está tan contiguo al de Adán, que pueden  
ambos padres de la humanidad espiritual y corpórea considerarse ocupando un mismo  
grado de la visión beatífica, de la misma manera que Dante colocó juntos en la rosa  
mística   a   Adán,   padre   de   los   hombres,   y   a   San   Pedro,   patriarca   de   la   cristiana   fe 
(Paraíso, XXXII, 118­120) (...)  en las dos pinturas que hemos comparado: la de Ibn  
‘Arabi se parece a la dantesca como el modelo a la copia»  (M: Asín Palacios: O. cit., 
págs. 221, 240­242).

Para   no   abrumar   al   amable   lector   con   las   múltiples   analogías   y   sus   detalladas 
explicaciones, haremos ahora una apretada síntesis de éstas. Por ejemplo, el águila 
gigantesca de Dante en el cielo de Júpiter, formada de la aglomeración de miríadas de 
ángeles que sólo tienen alas y rostros, refulgentes de luz, que agita sus alas, mientras 
entona cantos bíblicos y que luego reposa (Paraíso, XVIII, 106­111; XIX, 1­12; XX, 16­
78) es una adaptación resultante de la fusión del gigantesco ángel en forma de gallo, 
visto por Muhammad (BPD), y que mueve sus alas, a la vez que proclama el principio 

F
de fe monoteísta LA ILAHA ILLAL­LAH «No hay dios sino Dios» (Libro de la escala de 

SE
Mahoma. O. cit., XXIX, págs. 80­81). Y así como sobre el umbral del Empíreo, San 

IC
Bernardo79 reemplaza a Beatriz para conducir al viajero hacia la Luz eterna (Paraíso, 

D
CI
XXXI, 10­142; XXXIII, 1­39), así también , en la suprema etapa del cielo musulmán, 
Gabriel (P) se retira y el Santo Profeta (BPD) asciende solo hacia la presencia divina 
EL
sobre una corona luminosa (Libro de la escala de Mahoma, XIX, pág. 70).
D
L
A

«El amor es la fuerza que anima al universo entero: en uno de sus poemas, Ibn Arabi  
IT

escribe  "la   tierra   se   expande   en   la   sonrisa   de   sus   flores",   Dante   en   su   "Divina  

IG

Comedia", tan profundamente inspirada, como lo han demostrado Asín Palacios y Nelli80, 
D

por   el   "Viaje   nocturno"   del   Profeta   cuyo   Comentario   por   Ibn   Arabi   había   leído,   nos  
CA

muestra, como la Sura XVII del Corán, el mundo visto desde el punto de vista de Dios. El  
TE

último dístico de su "Paraíso", en el último canto de su "Divina Comedia", evoca:  "Mi 
IO

deseo,   mi   voluntad,   el   Amor   que   mueve   y   el   sol   y   las   otras   estrellas".   Este 
BL

movimiento de retorno a Dios, el amor, es el mismo impulso que, venido de Dios, es la  
BI

79
El monje cistercience Bernardo de Claraval (Clairvaux) nació en el castillo de Fontaine, cerca de Dijon, en
1090 y murió en Clairvaux hacia 1153. Gracias a sus relaciones con reyes y papas se las ingenió para que la
influencia ejercida hasta entonces por la orden de Cluny pasara a manos de los monjes del Císter. La devoción
de Dante por este santo de la Iglesia (canonizado en 1173 por el papa Alejandro III) se debe principalmente a
que Bernardo de Claraval fue el instigador de la segunda cruzada (1146-1148) —de la cual participó en
persona arengando con encendidos sermones a los caballeros cristianos—, empresa que fracasó
estrepitosamente frente a las murallas de Damasco (julio de 1148) y en la que murió Cacciaguida, el
tatarabuelo de Dante (Paraíso, XV, 135).
80
Descendiente de una antigua familia de artistas florentinos instalada en Francia a finales del siglo XVI,
René Nelli (1906-1982) nació en Carcassone, donde realizó los estudios secundarios. Se licencio en letras en
París, y en filosofía en Toulouse. Profesor en diversas universidades de Francia y de otros países, se
estableció finalmente en Tolouse. Es autor de una obra considerable y muy diversificada —poesía occitana y
francesa, traducciones, ensayos literarios o filosóficos, etnografía, historia— pero que gira alrededor de un
punto focal único: la civilización y los valores de la Occitania medieval, la de los cátaros y trovadores,
cuestiones en las que es una autoridad reconocida internacionalmente. Sus obras más conocidas son: La vida
cotidiana entre los cátaros, Argos Vergara, Barcelona, 1984; Los cátaros. ¿Herejía o democracia? El misterio
de los herejes que conmovieron al mundo con su sabiduría y su martirio, Martínez Roca, Barcelona, 1989;
Diccionario del catarismo y las herejías meridionales, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1997.

60
creación. Ibn Arabi cita sin fin el versículo del Corán "De Dios todo viene y a Él todo  
retorna —XXXIV, 35— (Roger Garaudy: Los dos horizontes. O. cit., pág. 192).

La filosofía de la iluminación

Lo mismo que Muhammad (BPD) en el  Mi’raÿ, Dante siente que se eleva hacia un 
continuo   crescendo   de   resplandor   y   de   luz,   que   muchas   veces   lo   deslumbra   y 
enceguece (Paraíso, V, 94­99; 130­139; VIII, 13­15; X, 37­39; XIV, 79­81, 133; XVIII, 
61­63; XX, 7­12; XXIII, 22­24; XXVI, 1­66).

Asín Palacios asevera que ese lumen gloriae o visión beatífica fue tomado por Dante de 
los conceptos de la filosofía islámica conocida como ishraqí ("lumínica"). Avicena fue 
el   que   abrió   el   camino  a   la   Sabiduría   de   la   iluminación,  la   llamada   «Metafísica   o 
Teosofía   de   la   Luz»   (Híkmat   al­Ishraq),   que   tiene   su   origen   en   la   escuela   shií   de 
pensamiento. Uno de los postulados de esta filosofía enseña que la iluminación se 

F
obtiene por medio de los ángeles que actúan como unión entre las esferas celestiales y 

SE
la   terrestre.   Los   principales   cultores   de   la   filosofía   de   la   iluminación   después   de 

IC
Avicena fueron los persas al­Suhrawardí (1154­1191) y Mullá Sadrá (1571­1640), y 

D
CI
nuestro conocido Ibn al­Arabi (cfr. Henry Corbin:  Historia de la filosofía islámica. 
Primera parte. Cap. VII: "Sohravardi y la filosofía de la luz", Editorial Trotta, Madrid, 
EL
1994, págs. 189­202).
D
L
A

«En 1914, dos años después que Nardi, e independientemente de su estudio (ignorado por  
IT

mí en aquella fecha), había yo vislumbrado la filiación ishraqí y pseudoempedóclea de  
IG

Dante,   por   el   solo   y   somero   examen   de   algunos   pasajes   del   Paradiso,   en   los   que   la  
D

doctrina metafísica de la luz, esencial a los ishraqíes musulmanes, aparece ejemplificada  
CA

bajo los símbolos mismos de iluminación, espejos, círculos, centro, etc., con que se nos  
TE

revela en aquéllos, para concebir la creación como una emanación o difusión de la luz  
divina, cuya causa teleológica es el amor y sus primeros efectos una materia y forma  
IO

universales   e   incompósitas  (cfr.   M.   Asín   Palacios:  Abenmasarra   y   su   escuela. 

BL

Orígenes de la filosofía hispano­musulmana, Madrid, 1914, págs. 120­121). Dante  
BI

era   ya   entonces   para   mí   un   pensador   más   —excepcional   tan   sólo   por   la   brillantez  
esplendorosa  de   su   arte—  dentro  de   la  escuela  o  dirección   iluminista,   iniciada   en   la  
España musulmana por el cordobés Ibn Masarra  (883­931)  y transmitida luego por el  
judío   malagueño   Avicebrón  (1022­1070)  y   el   murciano   musulmán   Ibn   ‘Arabi   a   los  
escolásticos   de   la   filiación   que   se   ha   llamado   agustiniana,   como   Gundisalvi,   San  
Buenaventura, Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Duns Escoto, Rogerio Bacon o 
Raimundo Lulio» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 399).

Asín Palacios hace un pormenorizado estudio de cómo el pensamiento de Ibn al­’Arabi 
inspiró   la   descripción   dantesca   de   la   gloria.   Seleccionamos   estos   fragmentos:  «En  
primer lugar, la vida gloriosa,  en  su raíz, consiste,  según  el místico  murciano, en la  
visión beatífica, la cual es concebida como una manifestación, revelación o epifanía de la  
luz divina. Dios es un foco luminoso que emite rayos de luz; estos rayos son, a la vez, el  

60
medio que prepara y hace aptos a los elegidos para contemplar el foco divino. La difusión  
de   aquella   luz   a   través   del   espíritu   y   cuerpo   del  bienaventurado,   eleva   su   capacidad  
natural,   agudiza   su   fuerza   visiva   interior   y   exterior,   para   que   pueda   soportar   la  
intensidad   del   divino   foco,   infinitamente   superior   a   la   energía   de   toda   criatura.   Es  
innecesario insistir  en el estrecho paralelismo de esta concepción de Ibn ‘Arabi con la  
dantesca: son idénticas en la idea y en su encarnación artística. Es también digno de  
notarse   que   San   Bernardo   anuncia   a   Dante   la   próxima   aparición   de   la   luz   divina,  
invitándole a prepararse (Paraíso, XXXI, 142; XXXIII, 31), lo mismo que el Profeta a los  
elegidos, en la descripción de Ibn ‘Arabi  (Futuhat, I, 417­418).  Esta última, la imagen  
pintoresca, carecía, además de precedentes en la literatura medieval cristiana. Aquélla,  
en cambio, es decir, la idea o tesis teológica de la necesidad  de una luz divina para  
contemplar   a   Dios,   había   sido   ya   concebida   y   razonada,   antes   que   Dante,   por   los  
escolásticos. Santo Tomás de Aquino habla, con insistencia, de un lumen gloriae, de un  
lumen   divinum,   que   fortalece   y   perfecciona   la   aptitud   natural   del   entendimiento  
humano, para que sea capaz de elevarse a la visión beatífica (Summa contra Gentiles, I. 

F
SE
III, caps. 53 y 54; Summa theologica, 1ª part., q. 12, a. 5). Pero también es cierto que  

IC
el mismo Aquinatense confiesa (Summa theol., supplem., 3ª part., q. 92, a. 1) haber ido 

D
a buscar la inspiración para documentarse en este problema no a los Santos Padres y  

CI
teólogos escolásticos, sino a los filósofos musulmanes: la autoridad de Alfarabí, Avicena,  
EL
Avempace y Averroes es la que invoca cuando trata de explicar filosóficamente el modo de  
la   visión   beatífica,   acabando   por   aceptar   la   teoría   averroísta   de   la   visión   de   las 
D
L

sustancias   separadas  por  el  alma,  como  teoría  adaptable  a  la visión  de  Dios  por  los  
A

elegidos. Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura patrística o  
IT

escolástica, en la cual nada o casi nada de fijo podía encontrar sobre tan abstruso tema.  
IG

Los historiadores de los dogmas reconocen que la explicación filosófica de este artículo de  
D

la fe cristiana falta en los Santos Padres y antiguos teólogos» (M. Asín Palacios: O. cit. 
CA

págs. 247­249).
TE
IO

En el canto trigésimo encontramos una nueva mención a la cosmogonía mística de 
BL

Avicena: «Hay una luz allá arriba que hace visible el Creador a aquella criatura que en  
verle tiene sólo su paz, y se extiende tanto su circular figura que su ancha circunferencia  
BI

sería para el sol ancha cintura. Un rayo forma su apariencia, que es por el Primer Móvil  
reflejado y de él toma la vida y la potencia»  (Paraíso, XXX, 100­108).  «La esfera del 
"Primer Móvil", que abarca y mueve al mismo tiempo a todos los demás, es el cielo de 
cristal del filósofo árabe Avicena, en cuya superficie abovedada reverbera la luz de Dios  
produciendo   ese   reflejo»  (K.   Leonhardt:   O.   cit.,   pág.   124).   Véase   especialmente   el 
comentario de Avicena sobre la aleya llamada de la luz (El Sagrado Corán: Sura 24 
An­Nur  «La   luz»,   Aleya   35),   en   Avicena:  Tres   escritos   esotéricos.   Estudio 
preliminar,   traducción   y   notas   de   Miguel   Cruz   Hernández,   Editorial   Tecnos, 
Madrid, 1998, pág. LXI.

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Conclusión

El   fenómeno   de   las   influencias   escatológicas   musulmanas   en   la   Divina   Comedia 

comenzó a ser tratado por distintos escritores franceses desde principios del siglo XIX. 
El   primero   fue   el   historiador   Antonine­Frédéric   Ozanam   (1813­1853)   —líder   del 
movimiento católico y uno de los fundadores de la Sociedad de Saint Vicent de Paul 
(1833)—, que lo destaca en su obra Essai sur la philosophie de Dante (1839). Otro fue 
Charles Labitte (1816­1845) en  La Divine Comédie avant Dante  (Charpentier, París, 
1858). E. Blochet publicó dos artículos fundamentales: L’ascension au ciel du prophète  
Mohammed  (Revue   de   l’histoire   des   religions,   Leroux,   París,   1899),   y  Les   sources  
orientales de la Divine Comédie  ("Les littératures populaires de toutes les nations, t. 
XLI,   Maissonneuve,   París,   1901).  También   sospechaba   esta   verdad   el   italiano 
Alessandro D’Ancona en su obra I Precursori di Dante (Sansoni, Florencia, 1874).

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La   tesis   de   Miguel   Asín   Palacios   es   exhaustiva,   brillante   y   abunda   en   un   lujo   de 

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pruebas   que   descarta   toda   duda   al   respecto.   A   partir   de   su   publicación   en   1919 

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desencadenó   una   polémica   de   proporciones   gigantescas   que   abarcó   todas   las 

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latitudes.   Numerosos   especialistas   en   la   materia   respaldaron   los   argumentos   del 
sacerdote   español,   entre   ellos   los   islamólogos   británicos   Sir   Thomas   Arnold 
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(Universidad de Londres) y Alfred Guillaume (Universidad de Durham), el alemán F. 
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Babinger (Universidad de Berlín), los italianos G. Gabrieli (Universidad de Roma) y A. 
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Nallino (Universidad de Roma), el francés Maurice Gaudefroy­Demombynes (Escuela 
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Sobre las argumentaciones de que Dante no sabía árabe y que no tuvo por dónde llegar al conocimiento de
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las obras escritas en esa lengua, el profesor sir Thomas Walker Arnold (1864-1930) dice: «Los críticos del
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señor Asín no han tenido en consideración el hecho de que en todos los tiempos los asuntos que los hombres
tratan en sus libros son los asuntos que discuten sus contemporáneos. La Edad Media no tuvo nuestras
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facilidades, libros impresos, diarios informativos ni revistas populares para imponerse de toda nueva teoría
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filosófica o científica; más aun: en nuestro tiempo, ¡cuánto se aprende de esas cuestiones en la conversación o
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en la discusión oral! Eso ocurría más aun en la Edad Media, cuando los hombres dependían mucho más que
nosotros de sus recuerdos, y eran capaces de llevar en la memoria muchos conocimientos que el erudito
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moderno confiaría a su libreta de apuntes». Acerca de que las relaciones comerciales y culturales estaban muy
desarrolladas entre Toscana y España, menciona que «... había también muchos establecimientos comerciales
toscanos en los puertos de Levante (Baleares, Barcelona, Valencia o Alicante), y así como el mercader pisano
Leonardo Tibanacci llevó a su tierra nativa, a principios del siglos XIII, la ciencia del álgebra, muchos
conocimientos sobre las ideas musulmanas sobre el otro mundo, pudieron llegar a Italia por caminos análogos
(...) Lejos de sorprender el hecho de que Dante los conociese, sería sorprendente, al contrario, que un intelecto
que se interesaba en todo lo del mundo conocido, desde Marruecos hasta el Ganges (...) sería sorprendente,
sobre todo, que el poeta que puso en tan honroso sitio a pensadores musulmanes como Averroes y Avicena , a
quienes colocó en el mismo puesto que asigna a su reverenciado maestro Virgilio, no hubiera empleado
materiales que tenía tan a la mano y que tan en armonía estaban con sus propias reflexiones sobre tan
sublimes temas». Como conclusión de su pormenorizado trabajo, el profesor Arnold escribe: «Cuando la obra
del Sr. Asín sea estudiada con más simpatía que hasta ahora lo ha sido, es de esperar que sea aceptada su
conclusión de que Dante, absorbido por su gran proyecto de delinear el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, no
podía haber desdeñado el empleo de los materiales que el Islam le ofrecía, materiales que pudieron estar a
disposición por diversos medios. A mi juicio, es nuestro moderno alejamiento de la cultura del mundo
islámico la causa de que el libro del Sr. Asín haya sido recibido con tanta hostilidad» (cfr. Alpha: El Dante y
el Islam, matutino La Nación, Buenos Aires, domingo 11 de septiembre de 1921, 2ª Secc., pág. 3).

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de lenguas vivas orientales de la Universidad de París), el finlandés W. Soderhjelm 
(Universidad de Helsingfors), el escocés naturalizado norteamericano Duncan Black 
MacDonald (1863­1943), y el dantista Bruno Nardi (1884­1968), profesor de filosofía 
de la Universidad de Mantua. En la Argentina se publicaron por entonces dos trabajos 
comentando la obra de Asín: el primero con juicio favorable se titula «El Dante y el 
Islam», fue firmado por un periodista con el seudónimo Alpha, y apareció en el diario 
La Nación (Buenos Aires, domingo 11 de septiembre de 1921, 2ª Sección, pág. 3); el 
segundo con juicio adverso pertenece a un dantista, el doctor Angel Licitra y es un 
folleto de 118 páginas, titulado «De la originalidad de "La Divina Comedia" y de la 
leyenda islámica del isrá y del mirach» (Olivieri, La Plata, 1921).

Un   jesuita   bollandista   que   firma   con   el   seudónimo   P.P.,   escribió   estas   líneas   de 
reconocimiento: «Ciertamente, nosotros no disimulamos que las analogías islámicas que  
Miguel   Asín   nos   ha   mostrado   en   la   Divina   Comedia   son   inquietantes,   ya   por   su  
apariencia plausible, ya por su acumulación. Pero es más inquietante aun el imaginarse  

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la gran epopeya religiosa del cristianismo entronizada dentro de la mística musulmana,  

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como   en   una   mezquita   cerrada   al   culto   islámico   y   consagrada   al   culto   cristiano...  

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Cuando algún día la cuestión sea finalmente resuelta en un sentido o en otro, quedará en  

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todo caso a Miguel Asín el honor de haber planteado uno de los debates más memorables  
de   la   historia   literaria   universal»  (Artículo   inserto   en  Analecta   Bollandiana,   tomo 
EL
XXXIX, Bruselas, 1921).
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Estudios posteriores 82 han confirmado plenamente la tesis de Asín palacios e incluso 
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han ido más allá, destacando las profundas influencias del Islam en el Dante: «Dante  
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está fuertemente impregnado del pensamiento árabe. Vive en un país que Federico II ha  
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modelado, y ha sido cautivado, como muchos de sus contemporáneos, por la doctrina  
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que,   a   través   de   Avicena   y   sobre   todo   de   Averroes,   el   Filósofo   revelaba   al   mundo  

TE

occidental.» (Dante Alighieri: De monarchia, Introducción de B. Landry, Alcan, París, 
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1933, pág. 52­53).  «A decir verdad, si Dante está impregnado del pensamiento árabe  
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(sería más exacto decir islámico), no es sólo por el averroísmo, sino también y sobre todo  
por el esoterismo sufí, y en particular por la enseñanza de Ibn Masârra y Muhyiddîn Ibn  
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Arabî.»  (Pierre   Ponsoye:  El   Islam   y   el   Grial.   Estudio   sobre   el   esoterismo   del 
Parzival de Wolfram von Eschenback, Olañeta, Palma de Mallorca, 1998, págs. 145­
146).

Toda la arquitectura del poema de Dante, desde la estructura de su viaje infernal 
hasta la montaña del Purgatorio y la sucesión de las esferas concéntricas y los cielos 
en que moran las almas del Paraíso, toda la correspondencia entre los tres mundos, 
todo   este   sistema,   este   ordenamiento,   esta   jerarquización   de   los   mundos   de 
ultratumba,   se   halla   ya   íntegramente   expuesto   por   la   tradición,   los   místicos,   los 
filósofos   y   los   poetas   del   Islam.   Dante   no   ha   impuesto   a   esta   magnífica   máquina 
ningún sello  personal.  La  encontró  montada. Esto, por  supuesto, no  disminuye   un 
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Véase Giorgio Levi Della Vida: Nuova luce sulle fonti islamiche de la"Divina Commedia", al-Andalus, 14
(1949); Maxime Rodinson: Dante et l’Islam d’après des travaux récents, en Revue de l’histoire des Religions,
octubre-diciembre 1951; E. Ceruli: Dante e l’Islam, Academia Nazionale dei Lincei, 12 (1957).

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ápice   su   sublime   inspiración   y   genio   poético.   Al   contrario,   confirma   su   erudición 
multifacética y su cosmovisión pluralista.

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