DUREZA DE CORAZÓN

El «endurecimiento del corazón» es un modismo hebreo que describe la obstinación espiritual delante de Dios. La
expresión neotestamentaria tiene su origen en el Antiguo Testamento, donde el endurecimiento se produce como una
maldición de la alianza y es sintomático de la idolatría. Jesús y los evangelistas adoptaron el concepto semítico para
describir la falta de fe interior y el pecado. El endurecimiento del corazón pone en marcha el diseño punitivo de Dios
para los pecadores; como pecadores se distancian cada vez más de Dios, sus corazones se vuelven más y más
obstinados. El endurecimiento es una consecuencia inevitable de la alienación del Creador.
El concepto del corazón (kardia) en los Evangelios mantiene el concepto del término veterotestamentario (lēb, lēbab),
que hace referencia a «todos los aspectos de una persona: vital, emotivo, noético y volitivo» (Fabry, 401). En un sentido
positivo, el corazón es el lugar de regocijo (Jn 16:22), pureza (Mt 5:8), * adoración (Mt 15:8), perdón (Mt 18:35), amor
de Dios (Mt 22:37), *arrepentimiento (Lc 1:17) y despertar espiritual al encontrarse con el Cristo resucitado (Lc 24:32).
En términos negativos, el corazón es el asiento de la lujuria (Mt 5:28), desobediencia (Mt 24:48), embotamiento (Mc
8:17), duda (Mc 11:23; Lc 24:38), planes maliciosos (Lc 12:45), miedo (Jn 14:1), embriaguez y ansiedad (Lc 21:34), ataque
satánico (Mt 13:19; Jn 13:2), malos pensamientos, homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos y palabras que
contaminan (Mt 15:18–19; Mc 7:21). En suma, el corazón representa la voluntad humana, allí donde se conciben los
pensamientos interiores (Mt 9:4; Lc 1:51; 2:35; 9:47), la fe prospera o muere (Lc 8:12), y la gente atesoraobjetos de culto
(Mt 6:21; Lc 12:34).
1. Antecedentes veterotestamentarios
2. Los Evangelios sinópticos
3. El Evangelio de Juan
4. El divorcio y el corazón endurecido
1. Antecedentes veterotestamentarios.
El corazón endurecido es un tema notoriamente enigmático dentro del AT: «¿Por qué, oh Jehová, nos has hecho errar de
tus caminos, y endureciste nuestro corazón a tu temor?» (Is 63:17). Existen importantes puntos de entrada
veterotestamentarios para el diagnóstico del problema en Isaías 6:8–10; Jeremías 7:13–34; 11:1–17; Ezequiel 14:1–11;
Salmo 115:1–8; 135:14–18 y Éxodo, donde Dios endurece el corazón de Faraón (Ex 4:21; 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10;
14:4, 8, 17), el Faraón endurece su propio corazón (Ex 8:15, 32; 9:34), y el corazón de Faraón se endurece a sí mismo (Ex
7:13, 14, 22; 9:7, 35) (Shupak, 390).
Tras la mayoría de los relatos se encuentra la violación del pacto en forma de idolatría (Meadors). El llamamiento
profético de Isaías a «hacer que los corazones de este pueblo sean insensibles» se entiende en el contexto de la idolatría
de Judá, que Isaías denuncia explícitamente (Is 2:5–11, 17–22) (Beale 1991; Watts). La merma sensorial es fruto de la
idolatría, ya que los idólatras se vuelven como aquello que adoran. «Los ídolos de ellos son plata y oro, obra de manos
de hombres… semejantes a ellos son los que los hacen, y cualquiera que confía en ellos» (Sal 115:4–8) (Beale 2008;
Meadors). Éxodo resulta comprensible en este contexto, en el que Dios ejecuta una serie de juicios sobre los falsos
dioses de Egipto (Ex 12:12; 18:11; Ez 20:5–7) y endurece convenientemente a Faraón, el sumo sacerdote de un culto
egipcio plagado de fetiches (Meadors). El endurecimiento de Faraón está condicionado al pecado (Ex 9:27, 34; 10:16–17)
que desafía a Dios según los dictados del politeísmo y la idolatría. Por tanto, el Salmo 135 transmite ese fenómeno de
«te conviertes en lo que adoras» en el contexto del pecado de Faraón (Sal 135:8–18) (Meadors).
2. Los Evangelios sinópticos.
El uso veterotestamentario se mantiene en los Evangelios sinópticos, donde Jesús aplica la maldición del endurecimiento
a su propia generación (Mt 13:13–15; Mc 4:10–12; Lc 8:10). Marcos recoge las palabras de Jesús como aparentemente
incondicionales sobre la base de la TM subyacente, mientras que Mateo ofrece la traducción ampliada de la LXX, que
hace recaer la responsabilidad directamente sobre la parte endurecida: «(ellos) han cerrado sus ojos» (Mt 13:15). Lucas
ofrece una versión truncada de Marcos.
2.1. Marcos. El endurecimiento del corazón se produce tres veces en Marcos (Mc 3:5; 6:52; 8:17–21), mientras que el
tema estrechamente relacionado de la obstinación aparece una vez (Mc 4:12). En el contexto del desarrollo teológico
literario de Marcos de Jesús como el *Cristo, el *Hijo de Dios (Mc 1:1; 8:29; 15:39), el endurecimiento caracteriza a
todos aquellos que no reconocen a Jesús como tal. Jesús se lamenta de la dureza de corazón de los *fariseos, cuya
preocupación por la ley del *sábado les impide ver a Jesús como el Cristo, aun cuando él *sana al lisiado ante sus
propios ojos (Mc 3:5). Jesús diagnostica la disfunción sensorial como un síntoma que debilita a quienes oyen la palabra
del evangelio pero permiten que las preocupaciones del mundo, el engaño de las riquezas y el deseo de otras cosas
penetren y ahoguen la palabra (Mc 4:12, 19). Y los propios discípulos muestran dureza de corazón cuando no pueden
conectar las alimentaciones de los cuatro mil y los cinco mil (Mc 6:52; 8:17–21) con la presencia dinámica del *reino de
Dios y la identidad de Jesús como agente mesiánico de su llegada. Así pues, en Marcos la dureza de corazón es un
impedimento intelectual que corresponde a una fe deficiente. 2.2. Mateo y Lucas. C. A. Evans ha defendido que Mateo
suavizó el lenguaje incondicional de Marcos 4:12 (Evans, 165). Sin embargo, es posible que la distinción sea más
aparente que real, en vista de los
antecedentes de Isaías 1–6, donde el endurecimiento de Judá está condicionado a su pecado de idolatría (Is 2:5–11). Por
otra parte, la explicación de la parábola del sembrador, que sigue inmediatamente después de la cita de Jesús de Isaías
6:8–10 en cada uno de los Sinópticos, explica sistemáticamente la maldición del endurecimiento como una consecuencia
de la fe dividida. El endurecimiento aflige a quienes sucumben a Satanás, la persecución, las preocupaciones del mundo,
el engaño de las riquezas y los engaños de los valores temporales (Mt 13:18–22; Mc 4:13–19; Lc 8:11–14). Por
consiguiente, el endurecimiento corresponde a la preocupación con otras cosas distintas del reino de Dios. Al compartir
este punto esencial, Mateo y Lucas expresan el mismo mensaje básico que Marcos.
3. El Evangelio de Juan.
Juan 12:37–41 atribuye la incredulidad de los contemporáneos de Jesús al cumplimiento de Isaías 6:10. En consonancia
con el tema profético, los contemporáneos de Jesús, al igual que los de Isaías, estaban tan obsesionados con el ritual
religioso externo que eran incapaces de ver la profecía cumplida incluso cuando esta tenía lugar en su misma presencia.
Ya insensible, la audiencia de Jesús estaba predispuesta al rechazo cínico de las señales de Jesús. En todo el Evangelio de
Juan esta predisposición refleja la preferencia del mundo por las tinieblas en vez de la *luz: «Y esta es la condenación:
que la luz vino al *mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn 3:19). La
preferencia por la oscuridad frente a la luz es un diagnóstico metafórico de la idolatría que se corresponde con uno de
los resultados del endurecimiento.
El motivo del endurecimiento complementa el tema general joánico del «malentendido» al exponer la incapacidad
humana para percibir la verdadera identidad de Jesús antes de la cruz y la resurrección (Jn 6:60; 8:27; 10:6, 19–21, 24;
11:13; 12:16; 13:28; 14:5; 16:17–18; 20:9). El mensaje de Juan es que aquellos que rechazan a Jesús a causa de un amor
preexistente por el mal (Jn 3:19) inevitablemente rezumarán un semblante endurecido como consecuencia de su
separación de «aquella luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo» (Jn 1:9).

4. El divorcio y el corazón endurecido.

Jesús identifica el corazón endurecido como la causa subyacente del *divorcio (Mt 19:3–9; Mc 10:2–12). El divorcio es
una concesión, no el diseño original de Dios. Que los dos sean una sola carne es la preferencia y la voluntad de Dios.
Jesús atribuye el endurecimiento a la insensible disposición de la parte que desea divorciarse: «Por la dureza de vuestro
corazón [sklērokardia] Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres».
El estado de endurecimiento de la parte que desea divorciarse se muestra en el desprecio por los designios de Dios para
el pacto matrimonial. Lo que Dios creó como uno, no debería separarlo ninguna persona (Mt 19:6; Mc 10:9). Al igual que
la idolatría, el divorcio actúa sobre los deseos divisivos de abandonar a un compañero de alianza. El corazón endurecido
tipifica tanto a quien comete idolatría como a quien se divorcia, ya que en ambos casos está traicionando un pacto
sagrado de manera intencionada.

Véase también PERDÓN DE PECADOS; ARREPENTIMIENTO;

PECADO, PECADOR.
BIBLIOGRAFÍA. G. K. Beale, «Isaiah VI 9–12: A Retributive Taunt
Against Idolatry», VT 41 (1991) 257–78; ídem, We Become What We
Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2008); C. A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6:9–10 in
Early Jewish and Christian Interpretation (JSOTSup 64; Sheffield: JSOT
Press, 1989); H. J. Fabry, ‫ לב‬,ֵTDOT 7:399–437; M. Hengel, Studies in the
Gospel of Mark (Londres: SCM, 1985); E. P. Meadors, Idolatry and the
Hardening of the Heart: A Study in Biblical Theology (Londres: T & T Clark,
2006); N. Shupak, «ḤZQ, KDB, QŠH, LĒB, the Hardening of Pharaoh’s
Heart in Exodus 4:1–15:21—Seen Negatively in the Bible but Favorably
in Egyptian Sources», en Egypt, Israel, and the Ancient Mediterranean
World: Studies in Honor of Donald B. Redford, ed. G. N. Knoppers y A.
Hirsch (PA 20; Leiden: E. J. Brill, 2004) 389–403; R. E. Watts, Isaiah’s
New Exodus and Mark (WUNT 2/88; Tubinga: Mohr Siebeck, 1997).
E. P. Meador

D i v o r c i o diccionario de Jesús y los evangelios

DIVORCIO
La enseñanza sobre el divorcio en los Evangelios ha sido objeto de muy diversas interpretaciones debido a las
dificultades que presenta la terminología, las abreviaturas, las aparentes contradicciones con las tradiciones paulinas y la
cambiante realidad pastoral. Estudios académicos recientes sólo han resuelto estas cuestiones parcialmente.
Existen diversas interpretaciones, con distinto grado de aceptación tanto en las iglesias como en círculos académicos.
Últimamente se ha comprendido mejor el contexto judío y esto ha servido para apoyar algunas de estas
interpretaciones.
Cada uno de los Evangelios Sinópticos hace una presentación diferente de material que está claramente relacionado.
Marcos 10:2–12; Mateo 19:3–9 registran un debate con los fariseos, a lo que Mateo añade una discusión con los
discípulos (Mt 19:10–12), y un resumen de la conclusión de Jesús aparecen en Mateo 5:32; Lucas 16:18. Gran parte de la
dificultad de estos pasajes reside en las frases adicionales que encontramos en Mateo pero no en Marcos o Lucas. En
Mateo, Jesús es preguntado acerca del divorcio «por cualquier causa» (kata pasan aitian) (Mt 19:3), y él responde
hablando del divorcio «a no ser por causa de fornicación [porneia]» (Mt 5:32; 19:9). Hay otra frase difícil que aparece,
con pequeñas variaciones, en todos los relatos: «y el que se casa con la repudiada, comete adulterio [moicheia]».
1. Contexto del debate
2. El debate de Jesús con los fariseos
3. La cláusula de excepción
4. Dicho de Jesús sobre el consiguiente adulterio

1. Contexto del debate.

1.1. Éxodo 21:10. La ley judía sobre el divorcio estaba basada en Deuteronomio 24:1; Éxodo 21:10–11. Prácticamente no
había ningún tipo de debate sobre el pasaje de Éxodo, que se interpretaba como las obligaciones maritales de
proporcionar «alimento, vestido y amor».
Aparece citado en certificados de matrimonio antiguos (e. g., «Te debo… la cantidad debida de tu comida, de tu vestido
y de tu cama» [5/6Ḥev10 (126 A. D.)]). Los rabinos del siglo I A. D. coincidían en que el descuido de estas obligaciones
constituía una base legítima para el divorcio, pero debatían sobre cuánta comida y vestido eran suficientes, y con qué
frecuencia debía producirse la actividad conyugal antes de iniciar una demanda de divorcio (m. Ketub. 5:5–8). Tanto el
hombre como la mujer podían obtener el divorcio por estos motivos. En teoría, las mujeres debían solicitar a un tribunal
que obligara a sus maridos a divorciarse de ellas (m. ʿArak. 5:6), aunque en la práctica algunas mujeres escribían actas de
divorcio (uno de ellas ha sobrevivido:XḤev/Se 13).
1.2. Deuteronomio 24:1. Eran muchos los detalles de la ley de Deuteronomio 24:1 sobre el divorcio que se debatían: la
entrega de un acta de divorcio, el enunciado de esa acta y las bases sobre las que según este pasaje era permisible
solicitarlo. Existía un acuerdo general en que este pasaje mandaba que fuera el hombre quien le diera carta de divorcio a
la mujer, y que, según este texto, solamente los hombres podían hacer valer alguna de las causas para el divorcio.
También había un consenso general en que «indecencia» (ʿerwâ [lit., «desnudez»]) se refería a «adulterio»; esto nunca
se explicita, pero es la suposición que subyace a todos los debates rabínicos sobre el texto en cuestión (e. g., m. Soṭah
6:3). Sin embargo, durante la primera mitad del siglo I A. D. había un considerable debate entre los fariseos sobre qué
más podía incluirse en la frase «alguna cosa indecente».
1.3. La escuela de Hillel y la escuela de Shammai. Desde aproximadamente 1850, todos los comentarios académicos han
reconocido que tras el debate de Jesús con los fariseos se encuentra el debate interno que existía entre ellos y que se
registra en diversas colecciones de tradiciones *rabínicas. La escuela de Hillel sostenía que la frase «alguna cosa
indecente» (Dt 24:1) hacía referencia a dos motivos para el divorcio: la «indecencia» (i. e., adulterio) y «una causa», que
ellos interpretaban como «cualquier causa». La escuela de Shammai (que discrepaba de la escuela de Hillel en cientos de
otros asuntos) decía que «a causa de alguna cosa indecente» era una sola frase que sólo podía significar una cosa: «nada
excepto la indecencia» (i. e., adulterio).
Tanto los primeros registros haláquicos (legales) de esta disputa como los primeros registros en las colecciones
hagádicas (homiléticas) contienen elementos similares a los que aparecen en el debate de Jesús que narra Mateo (véase
el apartado 1.4). En ambos relatos se cita Deuteronomio 24:1, con dos interpretaciones opuestas, pero consignan un par
de eslóganes distintos (que se destacan más adelante) mediante los cuales ambas escuelas resumían su postura al
respecto: «La escuela de Shammai dice: un hombre no debería divorciarse de su esposa a menos que encuentre en ella
alguna cosa indecente [debar ʿerwâ], como está escrito: Por haber hallado en ella alguna cosa indecente [ʿerwat dabar].
Por su parte, la escuela de Hillel dice: incluso por haber quemado su comida, ya que dice Por haber hallado en ella
alguna cosa indecente [ʿerwat dabar]» (m. Giṭ 9:10). «La escuela de Shammai dice: un hombre no debería divorciarse de
su esposa salvo que encuentre en ella alguna cosa indecente [ʾalʾa ʾim… ʿerwâ], ya que está escrito Por haber hallado en
ella alguna cosa indecente, mientras que la escuela de Hillel dice: incluso por haber quemado su comida, ya que dice
[alguna] cosa [debar]» (Sipre Dt. 269).
En la sección de la Misná donde se consigna este debate los seguidores de la escuela de Shammai invierten el orden de
los término hebreos para que quede más claro que la frase se refiere a una sola cosa («alguna cosa indecente»), y en
Sipre añaden que esta oración no incluye ningún divorcio «excepto por alguna indecencia». La respuesta de los
seguidores de la escuela de Hillel a lo segundo consta de una sola palabra de la Escritura, «alguna cosa», y el ejemplo
con que la acompañan demuestra que lo interpretan en el sentido de «cualquier cosa».
1.4. Frases adicionales en Mateo. Las dos frases adicionales que aparecen en Mateo, «por cualquier causa» y «salvo por
causa de fornicación», parecen ser traducciones al griego de los eslóganes de las escuelas de Hillel y Shammai,
respectivamente, tal como aparecen en Sipre. El resumen de Shammai en la Misná tal vez lo encontremos en Mateo 5,
donde la adición de logos refleja las palabras de la frase de Shammai: «a no ser por causa de fornicación» (parektos
logou porneias).
A la nueva base para el divorcio que la escuela de Hillel denominó «cualquier cosa» también hacen referencia Filón y
Josefo, si bien no existía una traducción griega estándar para este término legal: «Otro mandamiento es que si una
mujer, tras separarse de su marido por el motivo que sea [kath’ hēn an tychē prophasin] se casa con otro y
posteriormente queda viuda, tanto si este segundo marido vive como si ha fallecido, ella no debe volver a su primer
marido [Dt 24:1]» (Filón, Spec. 3.30); «Aquel que desea divorciarse de la mujer que vive con él, por la razón que sea
[kath’ hasdēpotoun aitias] (y tratándose de mortales puede haber muchos que así lo quieran), debe certificarlo por
escrito» (Josefo, Ant. 4.253).
El divorcio de Hillel por «cualquier cosa» muy pronto se hizo popular, y el debate sobre si era legal o no se terminó
pronto.
Probablemente acabó incluso antes de la desaparición de la escuela de Shammai en el año 70 A. D.. Para mediados del
siglo II A. D., la opinión de Shammai era tan arcaica que ya se la malinterpretaba. Algunos rabinos pensaban que la
escuela de Shammai permitía el divorcio únicamente en caso de adulterio (y. Soṭah 1:1 [1a]), porque el divorcio por
otros motivos (el descuido a la hora de proveer alimentos, vestido y el derecho conyugal en Ex 21:10) había caído en
desuso y se había sustituido por el divorcio por «cualquier cosa». Ese divorcio por «cualquier cosa» se hizo popular
probablemente porque no exigía presentarse ante un tribunal u ofrecer pruebas de los motivos del divorcio, lo cual
resultaba embarazoso para ambas partes. Pese a que del divorcio por «cualquier cosa» solamente podían hacer uso los
hombres (ya que Dt 24:1 sólo tiene que ver con los hombres), bien pudiera ser que las mujeres fuesen partidarias de él
porque les permitía conservar su dote ketubah.
2. El debate de Jesús con los fariseos.
El motivo de la ausencia de estas frases clave en los relatos de Marcos y Lucas es discutible. Tal vez Mateo las añadió
para que la enseñanza de Jesús encajara en un contexto judío, o quizás Marcos y Lucas las omitieron para que encajara
en un marco gentil. Es más sencillo suponer que Mateo las añadió, tal vez para cambiar el significado del debate, o para
ayudar a sus lectores, porque escribía después de que hubiese concluido el debate público y es posible que sus lectores
hubieran olvidado los términos de ese debate. Tales cuestiones se complican aún más debido a las dudas que existen
sobre el orden de los Evangelios y la interdependencia que hubo entre ellos (véase Problema sinóptico). El siguiente
análisis parte de la base de que el relato de Mateo se basó en el de Marcos.
2.1. Mateo define la cuestión. Es probable que las frases añadidas por Mateo no estuvieran presentes en el resumen
original de este debate que registra Marcos.
Ahora bien, esto no quiere decir que las adiciones de Mateo oscurecieran el sentido original de Jesús. La pregunta, tal
como aparece en Marcos, tiene poco sentido, ya que la única respuesta lógica a «¿Es lícito que un hombre se divorcie de
su esposa?» es: «Sí, la ley le permite divorciarse». Sin embargo, debido a que en ese momento se estaba debatiendo
sobre el divorcio por «cualquier cosa», la pregunta tiene más sentido si se sobreentiende que ese «cualquier cosa»
estaba implícito en la pregunta. Un equivalente actual de esto es la pregunta: «¿Es lícito que los chicos de dieciséis años
beban?» La única respuesta lógica es: «Sí; de lo contrario morirán de sed». Pero cualquier persona que haga esta
pregunta hoy en día añadiría mentalmente «bebidas alcohólicas», ya que esta es la cuestión que se debate actualmente.
2.2. Mateo cambia el orden. Mateo también añade (o restaura) una progresión lógica al debate cambiando el orden de
los acontecimientos.
Tanto en Mateo como en Marcos, el debate comienza con Jesús siendo preguntado sobre el divorcio. Marcos inserta
aquí la cuestión de la «dureza de corazón», pero Mateo la retrasa. En ambos Evangelios Jesús responde con una
divagación acerca del matrimonio en la que enfatiza que debería ser monógamo y durar toda la vida (Mt 19:4–6 // Mc
10:6– 9). Jesús defiende la monogamia utilizando una serie de textos de prueba habituales (la misma introducción,
razonamiento y textos de prueba se emplean en CD-A IV, 20-V, 6) y añadiéndole a Génesis 2:24 la palabra «dos» (que
aparece en todas las versiones antiguas, pero no en los manuscritos hebreos). Posteriormente Jesús, basándose en estos
mismos textos de prueba, añade que Dios une a las personas en matrimonio, de modo que nadie debería romper ese
matrimonio.
2.3. El énfasis de Marcos en la «dureza de corazón». Los fariseos devuelven a Jesús a su pregunta recordándole que
Moisés había ordenado el divorcio en caso de adulterio, y Jesús responde que Moisés no lo mandó sino que lo permitió,
y eso únicamente debido a la dureza de corazón (véase Dureza de corazón) (Mt 19:7–8 // Mc 10:3–5). La versión de
Marcos cambia el orden de «mandar» y «permitir» y sitúa el intercambio más cerca del comienzo del debate, donde
destaca más la «dureza de corazón».
«Dureza de corazón» (sklērokardia) es un neologismo inventado por los traductores de la LXX y utilizado en el contexto
del divorcio tan sólo en Jeremías 4.4: «quitad el prepucio de vuestro corazón».
Presumiblemente Jesús está aludiendo a este texto, ya que forma parte de la respuesta de Jeremías a Deuteronomio
24:1–4 (resumido en Jr 3:1) con relación al divorcio de Dios de Israel (Jr 3:8). Israel cometió adulterio de forma obstinada
(i. e., «dureza de corazón») (Jr 3:3, 13, 17, 20), y Jeremías advirtió a Judá sobre ser así de obstinada, ya que ello
resultaría en que Dios también se divorciara de Judá (Jr 3:8).
2.4. En énfasis de Mateo en «permitir». La versión de Mateo se ocupa más de la petición farisaica de divorcio después
de haberse producido un adulterio, de manera que le dicen a Jesús: «Moisés mandó dar carta de divorcio». Esto se debía
a que la pena de muerte, que era lo que ordenaba la ley (Lv 20:10), ya no se podía practicar (véase Jn 18:31 [salvo en los
casos en que el populacho se tomara la justicia por su mano, como en Jn 8:1–9]). Jesús niega esta enseñanza afirmando
que Moisés solamente «permitió» el divorcio, y únicamente cuando el adulterio había alcanzado el estado descrito
como «dureza de corazón».
Antes del año 70 A. D., cuando los fariseos se hicieron cargo del poder judicial, el divorcio no era obligatorio en los casos
de adulterio, aunque era una respuesta piadosa. Mateo cuenta que José quiso poner fin a su compromiso de boda con
María cuando se convirtió en sospechosa de adulterio porque era «justo», y que decidió hacerlo «secretamente»; esto
es, decidió hacer uso del divorcio por «cualquier cosa», que no requería de un juicio público (Mt 1:19).
3. La cláusula de excepción.
La cláusula «…por indecencia» la encontramos en dos versiones ligeramente distintas en Mateo: «Pero yo os digo que el
que repudia a su mujer, a no ser [parektos] por causa de fornicación…». (Mt 5:32); «Y yo os digo que cualquiera que
repudia a su mujer, salvo [mē epi] por causa de fornicación…» (Mt 19:9). Es posible que estas diferencias se deban al uso
de enunciados distintos en dos ocasiones independientes o a traducciones distintas del mismo original. El griego un
tanto complicado de 19:9 se suele interpretar como «excepto» armonizándolo con 5:32. Ocasionalmente esto se ha
hecho de manera explícita cambiando el texto a ei mē epi (Basilio, Regulae Morales 31.852.23 y el NT de Erasmo), ean
mē epi (Orígenes, Com. Mt. 14.24.44) o parektos (B, 33 y otros textos dela tradición occidental).
La oración de Mateo 19:9 podría indicar una excepción o bien una exclusión. Si se tratara de una exclusión, entonces
significa: «Cualquiera que se divorcia de su esposa, aunque sea por una inmoralidad [que no es un motivo admisible
para el divorcio], y…». Si es una excepción, quiere decir: «Cualquiera que se divorcia de su esposa, salvo que sea por una
inmoralidad [que es un motivo admisible para el divorcio], y…».
Prácticamente todas las traducciones asumen que significa esto último debido a que Mateo 5:32 no deja lugar a dudas:
parektos indica una excepción.
La razón por la que se emplea la poco usual frase mē epi porneia («salvo por causa de fornicación» [Mt 19:9]) puede que
se deba al esfuerzo consciente por imitar la redacción del eslogan de la escuela de Shammai ʾalʾa ʾim…ʿerwâ (lit., «no si
es indecencia»), ya que la construcción ʾalʾa ʾim es la forma normal de expresar «salvo por» en el hebreo de la Misná.
El término porneia que aparece en esta frase también es una elección inesperada. Cabría esperar que Jesús hubiera
utilizado el vocablo moicheia, que es el término concreto que se refiere a «adulterio», pero en vez de eso empleó un
término que tiene un significado mucho más amplio. La palabra porneia y sus cognados se usan en el NT para referirse a
las visitas a prostitutas (1 Cor 6:13–15, 18), el incesto (1 Cor 5:1), el pecado sexual en general que comete una persona
casada (1 Cor 7:2), el uso de prostitutas cúlticas (Ap 2:20–21) y el pecado de la «ramera de Babilonia» (Ap 17:2, 4; 18:3;
19:2). El significado más común es la «inmoralidad sexual» en general (e. g., Hch 15:20; Ef 5:3; Col 3:5). Esta familia de
palabras se utiliza fuera del NT con el mismo amplio abanico de significados.
Lo más probable es que porneia fuese la traducción más cercana de un término general hebreo o arameo como zānâ
(«ser sexualmente inmoral») o ʿervâ, como en el eslogan de la escuela de Shammai.
4. Dicho de Jesús sobre el consiguiente adulterio.
En todos los relatos sinópticos, Jesús afirma que volverse a casar en este caso resulta en «adulterio». Esta consecuencia
se especifica apelando a distintos individuos, según la versión: el marido que se divorcia (Mt 19:9; Lc 16:18), la esposa
divorciada (Mt 5:32), la esposa que se divorcia (Mc 10:12) y el nuevo marido de la mujer divorciada (Mt 5:32; Lc 16:18).
Resulta harto significativo que en todos los casos se utilice la palabra moicheia, que se refiere concretamente al
«adulterio», porque el adulterio es un pecado sexual cometido contra una persona casada.
Según las leyes romanas el adulterio solamente podía cometerse contra el marido, aunque en la ley judía el adulterio se
cometía cuando cualquiera de los dos, el marido o la mujer, se acostaba con alguien que no fuera su cónyuge. Al decir
que una persona «divorciada» estaba cometiendo adulterio, Jesús estaba declarando que todavía estaban casados con
su pareja original.
4.1. Cuestiones sobre la interpretación. ¿Significa esto que Jesús consideraba que todos los divorcios eran inválidos,
incluyendo aquellos que se basaban en el abandono del que se habla en Éxodo 21:10 y el adulterio al que hace
referencia Deuteronomio 24:1? O ¿es que se refería
solamente a los divorcios basados en el motivo que se denominaba «cualquier cosa»? ¿Era pura retórica propia de un
predicador, como «Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala » (Mt 5:30), o esperaba Jesús que la persona que
se había vuelto a casar se separara y volviera a su primera pareja? Cuando Jesús dijo «cualquiera» (hos an) que se
divorcia (Mt 19:9 // Mc 10:11) y «todo el que» (pas ho) se divorcia (Mt 5:32 // Lc 16:18), ¿quiso decir «todos» o
«muchos» (como en Mc 1:5: «Y salían a él toda la provincia de Judea, y todos los de Jerusalén; y eran bautizados por él
en el río Jordán, confesando sus pecados»)?
Estas preguntas sin respuesta han dado lugar a una gran diversidad de interpretaciones. Si Jesús incluyó a todos los
divorciados, entonces condenó a todos los que se habían vuelto a casar, incluso tras un divorcio debido a un adulterio,
tal como enseñó la iglesia primitiva y enseña hoy la iglesia católica romana. Si Jesús condenó solamente los divorcios por
«cualquier cosa» (que Filón y Josefo asumen como el único tipo de divorcio que se practicaba), entonces su enseñanza
permitía volverse a casar debido a ciertas causas, como el adulterio y el abandono. La mayoría de las iglesias
protestantes permite el volverse a casar después de un divorcio provocado por un adulterio (basándose en la cláusula de
excepcionalidad de Mateo) y por el abandono por parte de un no creyente (basándose en la cláusula de excepcionalidad
de Pablo).
4.2. La interpretación de Pablo. Pablo parece aludir específicamente a la enseñanza sinóptica de Jesús sobre el divorcio
cuando se refiere a un mandamiento «del Señor» de que «la mujer no se separe [chōrizō] del marido» (1 Cor 7:10). Si en
realidad se trata de una alusión, la tradición evangélica más cercana es Marcos 10:12: «y si la mujer repudia [apolyō] a
su marido». Aunque se trata de dos verbos distintos, ambos tienen el significado de «separación», y ambos son
utilizados en documentos legales en el sentido de «divorcio». En cualquier caso, no había distinción entre «separación»
y «divorcio» en la ley romana; cualquiera que se separaba con vistas a poner fin al matrimonio era considerado como
divorciado a todos los efectos, sin que fuera necesaria ningún acta escrita o acudir a un tribunal.
Pablo parece interpretar el mandato de Jesús en el sentido de que permite el divorcio en algunas circunstancias. Le dice
a una creyente que ha dejado a su marido que debe volver con él u ofrecerse a volver (1 Cor 7:10–11), y a otros
creyentes les dice que no deben abandonar a sus parejas no creyentes (1 Cor 7:12–14). Ahora bien, si un no creyentes se
separa de un creyente, Pablo no espera que el no creyente obedezca el mandamiento de Jesús, de modo que declara
que el creyente «ya no está sujeto a servidumbre». En todo caso resulta discutible si esto significa que tales personas
pueden considerarse liberadas del matrimonio y libres para volverse a casar o no.
Si la interpretación de Pablo se basa en esta tradición del Evangelio, parece que utiliza la enseñanza de Jesús para
condenar el sistema romano del divorcio sin culpa. Esto podría indicar que considera que el divorcio por «cualquier
cosa» es equivalente a estos divorcios romanos.
O tal vez interpretó que Jesús, como hacían los primeros padres de la iglesia, estaba prohibiendo todos los divorcios y
decidió añadir una excepción por su cuenta.
Véase también ÉTICA DE JESÚS; FAMILIA; DUREZA DE CORAZÓN;
TRADICIONES Y ESCRITOS RABÍNICOS.
BIBLIOGRAFÍA. A. Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and
Pastoral Practice (Londres: Hodder & Stoughton, 1993); W. A. Heth y G.
J. Wenham, Jesus and Divorce (Londres: Hodder & Stoughton, 1984); D.
Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and
Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); G. J. Wenham, W. A.
Heth y C. S. Keener, Remarriage after Divorce in Today’s Church: Three
Views (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
D. Instone-Brewer
DOBLE DISIMILITUD, CRITERIOS DE. Véase CRITERIOS DE
AUTENTICIDAD.
DOBLE SIMILITUD. Véase CRITERIOS DE AUTENTICIDAD.
DOBLE TRADICIÓN. Véase Q; PROBLEMA SINÓPTICO.
DOCE, LOS. Véase APÓSTOL; DISCÍPULOS Y DISCIPULADO.
DOCE, MISIÓN DE LOS. Véase MISIÓN.

3748 0 ‫ ת!יתִ ְר‬Divorcio (Deut. 24:1, 3). — Pl.suf. 0ָ ‫י ֶה תֻ יתִ ְר‬.

PIEL: 1) Oprimir (Gén. 15:13). 2) Humillar (Núm. 24:24). 3) Afligir (1 Rey. 11:39). 4) Violar, deshonrar a una
mujer (Gén. 34:2). — En Deut. 21:14 quizás se refiere a la humillación que constituye para una mujer un
matrimonio forzado. 5) Atormentar a alguien (Jue. 16:5). 6) Humillarse a sí mismo — Lit., “humillar el alma”
(Lev. 16:29; alude a la dura disciplina del ayuno. Ver nota RVA). — Perf. .ִ ‫ ְמ ַע ;ַי‬.suf.pl.Part; ‫ ַע ;ׄת‬- .suf.Inf; ֵ; ‫ ַע‬, !; ‫ַע‬
‫ ה‬.Impv ְ*; ‫ ַע ;ֶה‬.Impf; ‫ ִע ;ָה‬, ‫ִע ;ֵיתִ י‬

* 2861 ‫ ֻה ;ָתֲ ח‬Boda, matrimonio (Cant. 3:11). — Suf. ‫תֻ ;ָתֲ ח‬

HITPAEL: 1) Emparentar por medio del matrimonio (Gé n. 34:9). 2) Llegar a ser yerno de alguien (1 .
‫ ֵ* ִה ְת ַח‬.Inf; ‫ ֵ* ִה ְת ַח‬.Impv ִ*; ‫ ֵ* ְת ַח‬.Impf; ְ ‫ ֶ* ִה ְת ַח *ַ נ‬.Perf ). — 21:18. S

2351 !1 ‫ )ח‬Afuera (Prov. 24:27). 2) Calle (Jer. 37:21). 3) En plural: Campos (Sal. 144:13). 4) Matrimonio fuera del clan o
familia: lotihiéhha&jútsah = no se casará fuera de la familia (Deut. 25:5). .‫ ח!צ ֹ תָ יו‬.Suf; ‫ ח!צת‬.Pl; ‫ח! ָצ ה‬, ‫ ַה ח! ָצ ה‬.Loc

1285 1 ְ$ ‫ )יתִ ר‬Pacto, alianza, contrato (Jer. 34:18; Gén. 21:27; Ose. 10:4). 2) Matrimonio o pacto matrimonial (Mal. 2:14).
a) karátbrit = hacer un pacto (Gén. 15:18). b) babi&brit = entrar en pacto (Eze. 16:8). c) heqímbrit = establecer, confirmar
o mantener un pacto (Gén. 6:18; Deut. 8:18). d) avaretbrit = transgredir o quebrantar un pacto (2 Rey. 18:2). e)
baaléibrit/anshéibrit = aliados (Gén. 14:13; Abd. 7).

Véase la explicación importante de Homer A. Kent Jr., The Pastoral Epistles (Chicago: Moody, 1982), pp. 122-126. Kent
explica las diferentes perspectivas y concluye que Pablo prohíbe las segundas nupcias después del divorcio. El
argumento sobre el divorcio usualmente se centra en la cláusula de excepción de Mateo 19:9. Para un estudio cuidadoso
y bíblico del asunto del divorcio completo véase J. Carl Laney, The Divorce Myth (Minneapolis: Bethany, 1981). Tal vez el
libro más importante que se ha escrito recientemente sobre el tema sea el de William A. Heth y Gordon J. Wenham,
Jesus and Divorce: The Problem with the Evangelical Consensus (Nashville: Nelson, 1984). Concluyen que la sugerencia
usual según la cual Jesús permitió que la “parte inocente” se volviera a casar después del divorcio es una perspectiva
reciente abogada primero por Erasmo, y es deficiente y errónea bíblicamente. Sin consultar esta importante obra el
estudio del tema no estará complet
NUEVO DICCIONARIO BIBLICO CERTEZA

Matrimonio. El sacramento del matrimonio es una señal de la unión entre Cristo y la iglesia. El Concilio de Florencia
declaró en 1439: “Hay un bien triple adjunto al matrimonio. El primero es engendrar hijos y educarlos en la adoración a
Dios. El segundo es la fidelidad que cada cónyuge le debe al otro. El tercero es la indisolubilidad del matrimonio porque
representa la unión indisoluble de Cristo y la iglesia”.[62]La Iglesia católica romana enfatiza la permanencia del
matrimonio; prohíbe el divorcio. También rechaza el aborto y los métodos anticonceptivos artificiales. El Vaticano II
enfatizó la necesidad de desarrollar el amor en el matrimonio, y que éste no existe sólo para la procreación.[63]

nom, ADULTERIO tip, LEYE DOCT (a) En sentido particular y literal, relación sexual entre un hombre casado y una mujer
que no es la suya, o entre una mujer casada y un hombre que no es su marido. La poligamia con mujeres de razas
inferiores y concubinas no era considerada como adulterio bajo la ley de Moisés, y, sin embargo, una debía ser siempre
la mujer principal. El adúltero con mujer casada era castigado con pena de muerte, por la ofensa que ello representaba
para el marido legítimo; en cambio, la relación sexual con una joven soltera tenía como sanción el tener que tomarla
forzosamente por concubina y tratarla con las mismas consideraciones que a la mujer propia o a las otras concubinas si
las había (Éx. 22:15). En el caso de mujer casada la pena era de muerte, sentido indirecto (Éx. 20:14; Lv. 20:10; Dt. 5:21).
Según el Sermón de la montaña, toda impureza sexual de pensamiento, palabra u obra es considerada como adulterio
(Mt. 5:27-28). La palabra «codiciar» tiene, empero, un sentido de desear intensamente y recrearse voluntariamente en
pensamientos pecaminosos, y no significa una simple mirada a una mujer bella como admiramos las flores, las montañas
o una puesta de sol. Jesús exige aquí un control voluntario de los sentidos, que nos podrían conducir a situaciones que
más tarde querríamos haber evitado. No es que Cristo ponga al mismo nivel el adulterio carnal con la simple observación
de una mujer, sino que nos previene para que no caigamos en la tentación. (b) En sentido simbólico, la adoración de
dioses falsos es considerada como una traición al pacto contraído con Jehová (Jer. 3:8-9; Ez. 23:37-47; Os. 2:2-13). Dios
exige que nuestro amor para con Él sea total, como el esposo lo exige a la esposa que le ha jurado fidelidad. Están
divididas las opiniones en cuanto a la interpretación de 1 Co. 7:15. Mientras algunos interpretan la primera parte del
texto como un justificante para el divorcio y segundo matrimonio, en el cual el cónyuge inocente pueda encontrar la paz,
otros consideran esta última frase como imperativo de celibato perpetuo por parte del que ha sido casado alguna vez. La
exégesis conjunta de ambos textos parece inclinarse a la idea de que es deber del cristiano buscar la paz hasta el
máximo posible, y que si el infiel se aparta, (o sea, abandona el hogar común), el creyente está libre para buscar la paz
en un segundo matrimonio.

nom, DESPOSORIO tip, TIPO COST LEYE vet, Entre los judíos se consideraba tan firme como el matrimonio, y no podía ser
disuelto excepto por divorcio. Se dieron ciertas leyes en cuanto a la mujer desposada (Éx. 21:8, 9; Dt. 20:7; 28:30).
María, la madre del Señor Jesús, estaba desposada con José, y éste consideró la posibilidad de repudiarla en privado,
pero un ángel del Señor le informó acerca de la realidad de su condición (Mt. 1:18, 19; Lc. 1:27; 2:5). Se usa
simbólicamente para expresar el favor de Jehová hacia su antiguo pueblo en un día aún futuro cuando Él los
«desposará» a Sí mismo para siempre (Os. 2:19, 20). También en cuanto a la posición que la Iglesia tiene con Cristo,
Pablo escribió a los santos en Corinto: «os he desposado con un sólo esposo, para presentaros como una virgen pura a
Cristo» (2 Co. 11:2). La conducta de los santos debería corresponderse con la realidad de este desposorio.
nom, DIVORCIO tip, TIPO vet, Disolución del lazo matrimonial. Moisés había consentido que los hombres repudiaran a
sus mujeres por cualquier causa, como vemos en Dt. 24:1, 3; pero el Señor Jesús mantuvo la ordenanza original de Dios
de que lo que Dios había unido, el hombre no tenía derecho a separar; por ello un hombre no tiene derecho a
divorciarse de su mujer excepto por causa de fornicación, cuando ella misma haya disuelto el lazo matrimonial (Mt. 5:31,
32; 19:3-9). Se debe dar carta de divorcio a la mujer. La redacción de este documento, y conseguir su refrendo mediante
testigos, era un cierto freno para el temperamento alterado de quien quería llevar a cabo su repudio. El divorcio se usa
simbólicamente para expresar la acción de Dios al repudiar a Israel, que había sido muy infiel, dándole carta de divorcio
(Is. 50:1; Jer. 3:8).

ADULTERIO Relación sexual entre una persona casada y otra que no sea su cónyuge legal. Sin embargo, en una cultura
donde la poligamia se aceptaba, la unión sexual entre un hombre casado y sus concubinas no se consideraba adulterio.
Bajo la Ley de Moisés este pecado se castigaba con la muerte, ya fuese por apedreamiento o fuego ( Lv 20.10 ; 21.9 ; Dt
22.22–24 ; Jn 8.5 , 6 ). Debido a que la pena de muerte solo se podía aplicar en el caso de que se sorprendiera a la
persona en el acto mismo ( Jn 8.4 ), el cónyuge acusado tenía que someterse a ciertos procedimientos acordados para
establecer su culpabilidad o inocencia ( Nm 5.11–31 ). No obstante la Ley Mosaica, cuando el rey David se arrepintió de
su pecado de adulterio, Dios lo perdonó ( 2 S 11.2–5 ; Sal 51.1 , 2 ). Cristo también perdonó a la mujer sorprendida en
adulterio, pero sin obviar la gravedad del cargo ( Jn 8.11 ). En el Nuevo Testamento el Señor señala que al adulterio no se
comete únicamente por el acto en sí, sino también por mirar a una mujer para codiciarla, dando a entender que la sed
de este, como de todo pecado, está en el → CORAZÓN ( Mt 5.27 , 28 ). Nuestro Señor señala el adulterio como el único
motivo de → DIVORCIO ( Mt 5.32 ; 19.3–12 ). El término → FORNICACIÓN debe entenderse en estos pasajes como
sinónimo de adulterio. Pablo parece dar otra causa en 1 Co 7.10–15 . El adulterio es un pecado contra la santidad del
hogar al que todo hombre está expuesto. Por esta razón, siempre se debe tener muy presente la advertencia de Cristo
( Mt 5.27 , 28 ) y elevar diariamente la oración de David ( Sal 51.2 , 10–12 ). ( → SEXUALIDAD .) diccionario bíblico Nuevo
Diccionario Ilustrado de la Biblia EDITOR GENERAL Wilton M. Nelson EDITOR DE LA VERSIÓN REVISADA Y AUMENTADA
Juan Rojas Mayo CARIBE

DIVORCIO La disolución legal del → MATRIMONIO (→ ADULTERIO). En el Antiguo Testamento, Moisés permitió el
divorcio por «la dureza de vuestro corazón», según dijo Jesucristo a los judíos (Mt 19.7, 8). No significa que Moisés
inventara el divorcio, sino que hizo leyes para reglamentar una práctica que ya existía desenfrenadamente. Fue un paso
que protegió el matrimonio más que antes, aunque hoy nos parece demasiado liberal en la Ley Mosaica. El pasaje clásico
es Dt 24.1–4 que dice que si al hombre no le gusta su esposa «por haber hallado en ella alguna cosa indecente», puede
darle carta de divorcio y despedirla. Se da por sentado que el divorcio termina el matrimonio, y que los divorciados
pueden casarse de nuevo como si fuesen solteros. El nuevo matrimonio no constituye adulterio por cuanto el antiguo ya
ha dejado de existir. La mujer repudiada «podrá ir y casarse con otro hombre» (Dt 24.2). Jesús dijo: «lo que Dios juntó,
no lo separe el hombre» (Mc 10.9), dando a entender que es pecado disolver el matrimonio, aunque la Biblia no enseña
que sea del todo imposible disolverlo. La enseñanza de Cristo es mucho más estricta en cuanto a los motivos, pues
solamente reconoce el divorcio por causa de la infidelidad sexual (Mt 19.9). (Aquí la palabra → FORNICACIÓN debe
entenderse como pecado sexual en general, y no en su significado más limitado de relaciones entre solteros.) En cambio,
cuando el divorcio es por cualquier otro motivo, el divorciado no debe casarse de nuevo porque ante los ojos de Dios
sigue siendo casado. Solamente por causa de → ADULTERIO el divorciado tiene libertad de volverse a casar (Mt 19.9).
Sin embargo, el divorcio nunca es obligatorio. Si ha habido arrepentimiento, se debe perdonar al transgresor. El profeta
→ OSEAS se destaca por su capacidad de perdonar. Su paciencia en el matrimonio simbolizaba el amor perdonador y
redentor de Dios. Hay variedad de criterios sobre el llamado «privilegio paulino» como base del divorcio. Primera de
Corintios 7.10–16 trata del problema de un creyente casado con una incrédula y viceversa. Si el incrédulo abandona la
casa, el creyente «no está sujeto a servidumbre» (1 Co 7.15). Varios comentaristas piensan que este abandono es
motivo justo para un divorcio, y que la persona abandonada es libre para divorciarse y casarse de nuevo. Cualesquiera
que sean las circunstancias, el divorcio es un asunto grave. Pero la Biblia no indica que sea pecado imperdonable

biblicoNuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia EDITOR GENERAL Wilton M. Nelson EDITOR DE LA VERSIÓN REVISADA Y
AUMENTADA Juan Rojas Mayo CARIBE

Siguiendo el plan de proteger la vida y bienes sociales, este precepto tiende sobre todo a salvaguardar la paz y el buen
orden de la familia, velando por los derechos del hombre sobre su mujer y la legitimidad de los hijos. En la Ley antigua,
que admitía la poligamia, no eran iguales los derechos de la mujer sobre su marido que los de éste sobre aquélla. Los
doctores de Israel, siempre materialistas en la concepción de la Ley, entendían también este precepto en sentido
puramente jurídico, de los actos exteriores; pero el Salvador entra más adentro, y, entendiéndolo en sentido moral
profundo, condena el deseo de la mujer, la simple mirada libidinosa81. El apóstol San Pablo, llevando hasta el fin el
pensamiento del divino Maestro, declara que, siendo el hombre templo de Dios, debe conservarse santo y puro en su
cuerpo, so pena de incurrir en una profanación de este templo como sacrilegio. Con esto y con la restitución del
matrimonio a su estado primitivo, condenando la poligamia y el divorcio, tenemos el sentido pleno de este precepto del
Decálogo, tal como nos lo declaró el Salvador conforme a la primitiva institución del Padre creador. Pero el principio de
San Pablo no mira sólo a las relaciones de la vida conyugal, sino a la de todo el individuo, a quien Dios exige la castidad
propia de cada estado. Naturalmente, esto es ya hilar muy delgado para las mentalidades del A.T., al menos en la
primera fase mosaica. De hecho, en el Decálogo no se alude al pecado de fornicación, sino al adulterio, en cuanto que es
causa de trastorno social. Será preciso la revelación evangélica para desentrañar el profundo sentido del precepto. Dios,
divino pedagogo de la humanidad, y particularmente de Israel, ha ido puliéndole poco a poco, sin cambios bruscos,
conforme a las exigencias de su psicología ruda y de dura cerviz. Como antes indicábamos, la situación de la mujer en
caso de adulterio era desesperada, no así para el marido. Aquélla debía ser condenada a muerte, así como su
cómplice82. En las legislaciones orientales encontramos unas disposiciones similares, y se muestran tan duros en el
castigo de la infidelidad conyugal de la mujer. El código de Hammurabi ordena atar juntos a los culpables y arrojarlos al
Eufrates. Prevé, sin embargo, el caso de que el marido ofendido perdone a la mujer, y entonces el rey dará libertad a su
siervo83. Si se tratara de una mujer desposada, pero que aún vive en casa de su padre, su violación acarreará la muerte
de la culpable84. El código hitita condena a muerte al que viola una mujer en el monte; pero, si fuera en casa de la
mujer, ambos pagarán con la misma pena, y si el marido burlado los coge en flagrante delito y los mata, queda libre de
culpa85. Las leyes asirias concuerdan también con estas disposiciones86. En caso de sospecha sobre la fidelidad de la
mujer, ésta “jurará por el nombre de Dios, y retornará a su casa.” Pero si las sospechas son públicas “a causa de su
marido, ella será arrojada al río,” y éste juzgará sobre la verdad de la sospecha. Es decir, si ella se ahoga, es culpable; si
se salva, es inocente87. En el Libro de los muertos (c.125) egipcio, el difunto declara que no ha adulterado88.
La indisolubilidad del matrimonio, 19:3-9 (Mc 10:2-12; Mt 5:31-32; Lc 16:18). 3 Se le acercaron unos fariseos con
propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? 4 El respondió: ¿No habéis
leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? 5 Dijo: “Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se
unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne.” 6 De mane- 3821 ra que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto,
lo que Dios unió no lo separe el hombre. 7 Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de
divorcio al repudiar? 8 Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero
al principio no fue así. 9 Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera.
La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy de antes,
manifiestamente hostiles contra El. Y esto mismo se declara aquí: “pretendían tentarle” (Mt-Mc). Le van a presentar,
con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de interpretación
de la Ley: la de Shammaí y Hillel. En la Ley se leía lo siguiente: “Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta
luego no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de repudio. Una vez
que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre” (Dt 24:1-2). Este texto de la Ley era sumamente
discutido en las escuelas de interpretación judía. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más
intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más
hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por “varios maestros” 2 . Y rabí
Aqiba (t sobre 135) decía “que se podía divorciar” incluso si halló una mujer más hermosa, pues en el Deuteronomio se
dice: “Si ella no encuentra gracia a sus ojos” sin restricción alguna 3 . Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos,
porque no le agradaban sus costumbres 4 . La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de
adulterio 5 . Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión de si es “lícito
repudiar — verdadero divorcio — a la mujer (Mc) por cualquier causa.” Literalmente, “darle libelo de repudio,” el
llamado “escrito de divorcio” (sepher kerithuth — άποστάσιον). Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del
laxismo de la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los
hillelistas. Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva. En el Génesis se
expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de ellos. “De manera que ya no son dos, sino una
sola carne” en el sentido de una persona; “y una sola carne” no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una
sentencia definitiva, restituyendo el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: “Lo que Dios unió, no lo separe el
hombre.” Expone el sentido profundo de esta sentencia. Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos
fariseos, objetándole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su
institución fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio: sea lo
“permitiese” (Mc v.4), sea lo “mandase” (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la formulación del Deuteronomio
(24:1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes
van destinados sus evangelios. Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto,
“permitió” el repudio, no lo “mandó.” Pero “en un principio no sucedía así.” El matrimonio, aludiendo al Génesis, se
enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si
Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa “de vuestro
carácter duro” (cf. Dt 10:16; Jer 4:4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de
con- 3822 cesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva. Y nuevamente viene la
sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una dificultad ya clásica. Dijo así: “El que repudie a su
mujer, excepto el caso de fornicación (αή επί πορνεία), y se casa con otra, comete adulterio.” En Mc, reflejando el
ambiente greco-romano, se pone también la condenación del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que
reconocía este derecho. Es una “adaptación” del principio. El problema aquí encerrado es el inciso “excepto el caso de
fornicación,” pues a primera vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de “adulterio,” lo
cual va contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mc 10:11; Lc 16:18; 1 Cor 7:10-11) y contra la
enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por “adulterio de uno de los cónyuges.” 6
¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones. 1) Se trataría de un caso de interpolación. “Esta
hipótesis parece suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradición manuscrita.” 7 Lo tiene como interpolado
Larrañaga 8 , quien, en cambio, admite su genuinidad en Mt 5:32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los
manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta lección. Ni
resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mt 5:32. 2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo
9 , Jesucristo admitiría aquí el divorcio imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo
matrimonial. Sería sólo separación de cohabitación. Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a
la pregunta que se le hace. Y ésta es que Moisés permitía “repudiar,” divorciarse de una mujer y casarse con otra.
Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría sólo este
divorcio imperfecto en caso de “fornicación” y no también en otros casos, v.gr., de serias desavenencias conyugales. 3)
Otra posición es la que da al término que usa Mt (παρεχτός), (Mt 5:32) sentido inclusivo. Se diría: no es lícito nunca dar
libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio 10. También la fórmula de este pasaje de Mt (µη επί πορνεία) puede,
en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego “ni siquiera” se expresa normalmente por otra forma (µη
δε), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido inclusivo no se
explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta — en todos los casos — del matrimonio, se destaca aquí ex
profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la
escuela de Shammaí, que interpretaba la concesión del Deuteronomio (24:1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por
otra parte, es seguro que aquí µη επί πορνείο: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que lo
interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas rabínicas? 4) Se
propuso también, siguiendo a San Agustín 12, un sentido especial exceptivo 13. A la pregunta de los fariseos, Cristo
respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el tema del “adulterio” prescindiría. Diría: no es
lícito nunca el divorcio, y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi
nadie sigue hoy esta solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que otra
cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una evasiva sobre un punto
esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio? 3823 5) Se sostiene que la fórmula
tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean
en la hipótesis de las dos escuelas judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble
interpretación, lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm 14, Sickenberger 15,
A. Fernández 16. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión de escuelas judías. Después de afirmar
Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en
una querella de escuelas judías, ni menos aún pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su
misma institución, referida en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución misma
matrimonial “en un principio.” 6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de “incesto” (1 Cor
5:1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matrimoniales
de hermanos; sea en el sentido más ordinario de “concubinato.” Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente
tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger 17.
Posteriormente lo siguieron otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación
fue Bonsirven en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él πορνεία significa toda unión matrimonial
ilegítima o inválida: “Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier manera” (p.50). Añadiendo que “la
legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los
ilícitos o irregulares” (p.59). Así cita πορνεία con este amplio significado, v.gr., en 1 Cor 5:1 (incesto); Act 15:20.29; 21:25
(el concilio de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lev c.18), Heb 12:16
(matrimonio mixto o ilícito), Tob 8:9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición al que contrae Tobías por
“fidelidad” a la Ley). 7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. “Sabemos que la casuística judía
autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18) en el caso de paganos convertidos a la fe judía.” El texto de
Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico 17. 8)
A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'Évangile, dice que en los evangelistas, y en especial en Mt; se nota
un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mt 5:17ss). En la Ley se reconoce el divorcio (cf. Ex 21:7-11; Dt 21:10-14; 24:1-
4). Y, entre los diversos pasajes, está éste discutible (Dt 2:1-4). Está — dice — además entre pasajes que tratan de
proteger al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa de la ruptura
conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser víctima de ella, se case de nuevo. Por eso,
este doble “inciso” de Mt — no de Cristo —, como “excepción” a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya
que se entronca con esa citada tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla — añade —, Mt
hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce πορνεία, no por el simple adulterio, sino por
una mala conducta “más que adulterio simple y momentáneo”: por “un desorden, grave y prolongado en esta materia.”
Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite en las uniones ilegales que cita Levítico (c.18). Añade que los
estudios de Franssen — de 1950 a 1955 — han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que
el adulterio disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807). Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con
la Ley en el “sermón del Monte,” cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que “no vino a destruir la
Ley, 3824 sino a llenarla (πληρώσαι), es muy amplia: cumplió parte de ella, suprimió también parte de la misma, y la
llevó a una nueva perfección. Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando
en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (10:11-12) se extiende la iniciativa del divorcio
a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice que el que repudia a “su mujer” y se casa con otra,
comete “adulterio”; luego es que es mando de la primera. Y Lc (16:18) acentúa aún: que el que se casa con la
“repudiada” también comete “adulterio”; señal de que la “repudiada” es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una
excepción, pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo — luego se verá — de
seudomatrimonios ”zanuth.” Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el “privilegio paulino” (1 Cor 7:12ss). La
casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18), en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe
(cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción vincular de Pablo se enuncia así: “Eso lo digo yo, no el Señor” (1 Cor 7:12.).
¿Podría Pablo, personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce, ser del
Señor? (1 Cor 10:11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del principio de indisolubilidad
matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer esta dispensa por una prudencia de benevolencia,
porque “lo digo yo,” de Pablo. Se apela al “poder de las llaves,” pero lo que es de institución divina, y ratificado y
definido por el Magisterio, aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud
de un “privilegio” divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese condenar,
entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de πορνεία es gratuita y técnicamente —
para precisar ese tipo de matrimonios — ininteligible 17. 9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de
Mt (µη επί πορνεία) a la prescripción de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial
descubría que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al tribunal, al día
siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los oyentes de Cristo, que no vio
probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo.
Isaksson explica que el matrimonio es algo civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso
concreto se había de aplicar esta cláusula o no. No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida
sin culpa. ¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad? ¿A
cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth (πορνεία) se refería
específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen falta tribunales. Por ambiente y por
corresponder este término exactamente a lo que se indicará luego, la solución que se propone es otra 18. ¿Qué pensar
ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas? a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt
(παρεκτός y µη επί πορνεία) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes: 1) Las dos veces, que sale
παρεκτός en el N.T. (Act;26:29; 2 Cor 11:28) tiene sentido negativo-exceptivo. 2) Las versiones antiguas latinas, ítala y
Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo. 3) En
las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos minúsculos, Orígenes, Eusebio, San
Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de µη επί, παρεκτός, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: “Esta
particularidad, proviniendo de 3825 familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos
paralelos, sino que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar 19:9 como una excepción a la prohibición del
divorcio.” 19 4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje
difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido inclusivo, valor que pueden tener
absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en
sentido inclusivo? b) Se trata de una verdadera separación conyugal. — Jesucristo restituye aquí el matrimonio a su
indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en contraposición a la concesión
mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado. Pero, por otra
parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción que no puede darse conforme a la
afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de
la misma institución matrimonial, a la que restaura en toda su pureza. De aquí se sigue que esa excepción en el
matrimonio no debe ser el “adulterio,” como algunos interpretaban el πορνεία de esta cláusula exceptiva, presentando
éste como un hecho social no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca,
legalmente, con forma matrimonial. Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un
matrimonio realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido. Por lo que
no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se dio este tipo matrimonial en Israel? Sí.
Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos. En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman
zanuth = fornicación = πορνεία. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes: a) Matrimonio nulo, pero que
es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos “zanuth por error o inadvertencia.” b)
Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los
rabinos “zanuth por malicia” o también shém zenuth, con nombre de zanuth. c) Matrimonio nulo por el modo como se
realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth, por “camino o vía de fornicación.” De los muchos pasajes de estos
matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de
Bonsirven 20. Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo desaparecido su
marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su primer marido, ¿qué se debía hacer en
este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también se decía: “Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado
(por el tribunal), ella puede volver a su primer marido.” 21 Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido. Y
hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos casos, válido después de la
consumación del mismo 22. De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente: En la época de Cristo
se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de “fornicación,” que, cuando era contraído de buena fe —
zanuth por inadvertencia —, era considerado por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la
ley natural. Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para conva- 3826 lidarlo ni la
buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo. Pero, de hecho, esta interpretación
hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral
natural, objetivamente considerado, fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las
discusiones rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se
imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase también la moralidad de este tipo
de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia que le tienden “unos
fariseos” (Mt 19:3; Mc 10:2), en cuyos sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio. Así, la
traducción de este pasaje de Mt debe ser: “El que repudia a su mujer — excepto el caso de zanuth — y se casa con otra,
adultera.” Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc (10:11.12) y Lc (16:18). En
Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término (πορνεία), mientras que para
decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera, usa otro término (µοίχάται). En el
contexto con este segundo término se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra
cosa distinta, no sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe. Explica en
Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras que no se cita este paréntesis exceptivo en
los lugares correspondientes de Mc-Lc. En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones
estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los primeros cristianos
palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen claramente a qué atenerse. En cambio,
esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos,
no hacía falta plantearles ni resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus
catequesis primitivas. Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente
por “los fariseos,” en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas. Explica también la brevedad de este
inciso. Posiblemente se explicó con más detención y claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis.
Pero también es posible que Mt o sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que,
estando muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un breve
inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto 23. Y de todo lo expuesto se deduce
que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que
lo invalidaba, era una unión estable moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo
sancionaba y gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto, requería,
no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado
jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral de esta disolución requerían también un testimonio
legal, cuyo medio normal era dar el libelo de repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal. Sin duda
este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad matrimonial a las
cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que admitía la escuela rigorista de Shammaí23 y este tipo
ambiental de matrimonios zanuth.
La guarda voluntaria de la continencia, 19:10-12. 10 Dijéronle los discípulos: Si tal es la condición del hombre con la
mujer, preferible es no casarse. 11 El les contestó: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado. 12
Porque hay eunucos que nacieron del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay
eunucos que a sí mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda.
Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad. La pregunta se la
van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya “en casa” (Mc 10:10). Como ya se dijo, este tipo
de “diálogos” podía ser, conforme al uso ambiental rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al
tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena prueba
fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le
dicen que, si tal es la “causa” (αίτια) de los hombres. Esta palabra “causa” es considerada como un latinismo, pero
pudiera ser la traducción material de un aramaísmo. Así, en siríaco, la forma elletá, “causa,” es usual en el sentido de
cosa (res) 24. Por eso le dicen que, “si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse.” Naturalmente,
no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis, como se ve en el
pasaje anterior, de no poder volver a casarse. Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo
reafirmando implícitamente cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la
virginidad. Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica (v.12), es un
privilegio de aquellos “a quienes ha sido dado”: es circunloquio por don de Dios. Este don de Dios, la virginidad, va a ser
expresado en contraste con dos grupos de “eunucos,” de impotentes para el matrimonio. La contraposición tercera de
Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos
grupos: unos eran los “eunucos del seno materno,” llamados también “eunucos del cielo” o “del calor,” y los “eunucos
de los hombres.” 25 Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por nacimiento
y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, o a tipo de los cultos
orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos “que a sí mismos se hicieron tales a causa del reino de los cielos.”
Pensaron algunos si las tres expresiones había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con
esta finalidad, a su mutilación física 26. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No ya por
la inmoralidad de este acto, sino también porque El mismo sitúa la interpretación de estas palabras, frente al contraste
de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que “el que pueda entender, que entienda.” Este propósito de
virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos, de un estado. La antigüedad interpretó
este pasaje de virginidad perpetua 27. El concilio de Trento ha interpretado este “propósito,” de virginidad perpetua 28.
También San Pablo ha expuesto ampliamente la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss). Esta proclamación de la
excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por 3828 Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto
judío de la vida. No se concebía no casarse. Si en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás
no se concebía. Se cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente al
estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos en el siglo u, de quebrantar
el precepto del Génesis que decía: “Creced y multiplicaos.” 29 En vista de no concordar este propósito con el ambiente
palestino, ni con lo esencial del tema tratado aquí (cf.l Cor 7:25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar
celibato la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha esta
interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato, y que tuvieron que influir en el
ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss), acaso no repugnase
esto en la iglesia mateana. Este celibato debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a
la hora de la composición de los evangelios 29.
Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35 25 Acerca de las vírgenes, no tengo precepto del Señor, pero
puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que por la instante
necesidad, es bueno que el hombre quede así. 2 ? ¿Estás ligado a una mujer? No busques la separación. ¿Estás libre de
mujer? No busques mujer. 28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendréis así que estar
sometidos a la tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29 Dígoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto.
Sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; 30 los que lloran, como si no llorasen; los que se
alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del mundo, como si no
disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo. 32 Yo os querría libres de cuidados. El célibe se cuida de las cosas
del Señor, de cómo agradar al Señor. 33 El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer,
34 y así está dividido. La mujer no casada y la doncella, sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de ser santas
en cuerpo y en espíritu. Pero la casada ha de preocupar- 4918 se de las cosas del mundo, de agradar al marido. 35 Esto
os lo digo para vuestra conveniencia, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite uniros más
al Señor, libres de impedimentos. Muestra aquí claramente San Pablo la predilección que siente por el estado de
virginidad, que considera, desde el punto de vista de la perfección individual, muy superior al del matrimonio. Ya lo
había proclamado antes, al principio del capítulo (cf. V.6-9), pero ahora trata la cuestión ex profeso. Comienza por
afirmar que, referente a las “vírgenes” — el término vírgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. Ap 14:4) incluye ambos
sexos — , no tiene que comunicar ningún precepto del Señor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10); lo que
va a decir es “consejo” o manera de ver (γνώµη) suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien “ha obtenido del
Señor la misericordia de ser fiel” (πιστός), es decir, como uno a quien Dios en su misericordia ha hecho digno de
confianza y de que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apóstoles (cf. 15:10; Lc 10:16). Pues bien, ese “consejo” que
da es que “es bueno que el hombre quede así” (v. 26). La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y más aún
en el texto original: Creo, pues, ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse
así. Sin embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apóstol a lo de vivir en virginidad,
conforme a lo anunciado anteriormente de que “acerca de las vírgenes. puede dar consejo” (v.25). Así lo insinúa,
además, el adjetivo “bueno” (καλόν), que ya aplicó a la continencia en el v.1; y así lo pide el motivo alegado: “por la
instante necesidad,” cuyo sentido explicaremos luego. No parece, pues, fundada la opinión de aquellos autores, no
muchos, que interpretan la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendación a la perseverancia en el
estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a continuación (v.27) dice
que los casados sigan casados, pero eso es como un inciso aclaratorio para que los Corintios no lleven las cosas
demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la intención fundamental a que directamente apunta San Pablo en
toda la perícopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad. El motivo o motivos de por qué es
mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo indica San Pablo de varias maneras: “por la instante necesidad”
(δια την ένεστώσαν ανάγκην, v.26), para no estar sometidos a la “tribulación de la carne” (ςλίψιβ τη σαρκί, ν. 2 8), para
evitar el tener que “preocuparse de las cosas del mundo” (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aquí
correlativas y no significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del marido y de
los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios 166. Tal es la razón de ser del celibato eclesiástico. Esto es
lo que coloca el estado de virginidad por encima del de matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones.
El motivo aquí lo es todo. Mas, para no sembrar inquietudes, el Apóstol recalca muchas veces que, aunque recomienda
el estado de virginidad, no se trata de ningún precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio, sino de un consejo
para los aún no casados: los casados, que sigan como están y no tengan escrúpulos (v.27); lοs demás “no pecan” si se
casan, pero él quiere “ahorrarles” esas inquietudes anejas al matrimonio para que puedan más fácilmente servir al
Señor (v.28) y sean “santos” en cuerpo y en espíritu, es decir, separados y como puestos aparte del mundo, consagrando
totalmente a Dios su pensamiento y su existencia (ν·34). Υ como temiendo aún que alguno dé demasiada fuerza a sus
palabras, añade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer violencia o “cazar” a nadie, sino simplemente de
indicar qué es lo mejor (v.35; cf. v.7). Y que piensen — nuevo motivo que debe animarles a afrontar el sacrificio de
tender a lo 4919 mejor — que “el tiempo es corto” (ó καιρός συνεσταλµένος εστίν, ν.29) y “pasa rápidamente la
apariencia (το σχήµα) de este mundo” (v.31); es pues, de muy escaso valor todo lo temporal, y debemos aprovechar esa
oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1 Tes 5:1) sin apegarnos a las cosas: los que tienen mujer como si no la tuvieran, los
que lloran como si no llorasen, los que se alegran como si no se alegrasen. (v.29-31). No está claro si San Pablo, al hablar
así, piensa en la brevedad del tiempo por razón de la brevedad del individuo o por razón de la brevedad del mundo en
general. Más probable parece esto último, como ya explicamos al comentar Rom 13:11-14, pasaje de un fondo muy
parecido a este de la carta a los Corintios. Lo que sí queremos hacer notar es que Pablo recarga el acento, más que sobre
la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del tiempo oportuno (6 καιρός), que es corto. Consejo a los padres que
tienen hijas solteras ya mayores, 7:36-38, 36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la
edad, y que debe casarla, haga lo que quiera; no peca; que la case. 37 Pero el que firme en su corazón, no necesitado,
sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien,
y quien no la casa hace mejor. La interpretación de esta breve narración paulina está dando lugar a muchas discusiones.
La opinión tradicional, ya desde San Juan Crisóstomo, es que San Pablo está refiriéndose a los padres cristianos que
tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los fieles
de Corinto, también ellos tienen dudas sobre si hacen bien o mal en casar a sus hijas. Es la opinión que todavía hoy
defienden la inmensa mayoría de los exegetas (Gornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti),
y que también nosotros juzgamos mucho más probable. El que el Apóstol no nombre expresamente a los padres, sino
que diga simplemente “si alguno.” (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere incluir sólo a los padres, sino
también a los que hacen sus veces como tutores o guardianes, máxime que es muy probable que en la tan corrompida
Corinto hubiera muchos de esos tutores de chicas huérfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la
esencia misma de la caridad cristiana. La respuesta del Apóstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas está
totalmente en armonía con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad: pueden casarlas
(v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (v -37-38). Ni debe extrañarnos el que San Pablo suponga tales
atribuciones en los padres respecto del matrimonio de sus hijas. Esa era la práctica en el mundo antiguo,
particularmente entre los orientales (cf. Gen 29:19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre
de familia un derecho casi ilimitado también en este aspecto. Por lo demás, San Pablo nunca dice que eso haya de
hacerse sin el consentimiento de la interesada; es más, al menos para el caso de que determine conservarla virgen,
expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: “no necesitado, sino libre y de voluntad.” (v.37),
con que el Apóstol parece dar a entender que hay algo que puede quitar al padre la posibilidad de opción, como sería el
deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos si también hay otros motivos. No es fácil precisar qué
signifique concretamente la expresión “estimar indecoroso” (άσχηµονεΐν), motivo que puede inducir a un padre a casar
a su hija, de modo que si lo hace no peca (ν.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ahí aludido el peligro de
seducción y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudente- 4920 mente
teme que suceda si no la casa. Ello estaría muy en consonancia con la doctrina general de que “más vale casarse que
abrasarse” (v.9), que San Pablo aquí no haría sino señalar a los padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus
hijas. Mas, en ese caso, ¿a qué hacer notar lo de “dejar pasar la flor de la edad”? Este inciso parece insinuar que, aparte
ese motivo, que en modo alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como
sería el bochorno por las habladurías y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que deja pasar la flor de la
edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42:9). Es un motivo en realidad
inconsistente, pero San Pablo avisa que aún en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor
perfección, no peca el padre que renuncia a él para su hija, y determina seguir el camino común de la mayoría de los
hombres, casándola 167.
El caso del incestuoso, 5:1-5. 1 Es ya público que entre vosotros reina la fornicación, y tal fornicación, cual ni entre los
gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. 2 Y vosotros, tan hinchados, ¿no habéis hecho luto para
que desapareciera de entre vosotros quien tal hizo? 3 Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, he juzgado
ya cual si estuviera presente al que eso ha hecho. 4 Congregados en nombre de nuestro Señor Jesús vosotros y mi
espíritu, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, 5 entrego a ese tal a Satanás, para ruina de la carne, a fin de que
el espíritu sea salvo en el día del Señor Jesús. San Pablo ha terminado de tratar la cuestión de los partidos y pasa a un
nuevo tema, el de la moralidad pública entre los cristianos (5:1-6:20). En la presente perícopa (5:1-5) se refiere a un caso
verdaderamente escandaloso, que considera como deshonra de toda la comunidad. Se trata de un cristiano que vivía
maritalmente con su madrastra (v.1), bien sea que hubiera muerto ya el padre, bien sea que se hubiera separado de la
mujer por divorcio, circunstancias que aquí San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba este pecado con la muerte (cf.
Lev 18:8), y también estaba prohibido por la ley romana 159. Parece ser que la madrastra era pagana, pues San Pablo no
alude para nada al pecado de ella. La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escándalo público era de pasividad, y
seguían tan “hinchados,” sin tomar ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf. 4:18). Eso es, más
que el mismo pecado en sí del culpable, lo que sobre todo critica el Apóstol. Con un vivo contraste entre su actitud y la
de ellos, les dice: mientras vosotros, que estáis ahí presentes, no hacéis nada, yo, que estoy ausente, ya “he juzgado”
(κέκρικα) al culpable (v.3). En qué consista ese “juicio” condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas:
exclusión de la comunidad, como claramente se supone en el v.13 (cf. Mt 18:17), Y entrega a Satanás, para que le
atormente con males y enfermedades, como se da a entender en el v.5. Desde luego, la fórmula “entregar a Satanás
para ruina de la carne” (v.5; cf. 1 Tim 1:20) no es del todo clara. Por supuesto que no se trata de muerte temporal, como
en la Ley mosaica (cf. Lev 18:29) o en el caso de Ananías y Safira (Act 5:3-10). Esto lo excluye claramente el contexto. Se
trata más bien de condena en el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunión), y esa condena se
formula con la expresión “entregar a Satanás,” como dando a entender que, al ser expulsado del reino de Dios, cae de
nuevo bajo el poder de Satanás, el jefe del reino de las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libró de aquél
(cf. 2 Cor 6, 14-15; Col 1:13; Jn 12:31). Lo de “para ruina de la carne” incluye algo más que la simple exclusión de la
comunidad, pues da a entender que Satanás atormentará al culpable con males y enfermeda- 4908 des, que pueden
llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen sólo carácter medicinal, a fin de que el culpable se
enmiende, y pueda .salvarse cuando llegue el “día del Señor” o parusia (v.5; cf. 1:7-8; 3:13; 4:5). Ni debe extrañarnos el
que se atribuya a Satanás, no sólo el oficio de tentar (cf. 7:5; Ef 6:11; i Pe 5:8), sino también el de actuar en lo físico con
enfermedades. Tal era la creencia común entre los judíos (cf. Job 2:3-8; Le 13:16), que también aparece en San Pablo (cf.
11:30; 2 Cor 12:7; 1 Tes 2:18). Por lo demás, siempre será cierto, como ya hicieron notar los Santos Padres, que los
apóstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales (cf. Act 13:11). Lo que no se ve claro, dada la
concisión del texto (v.3-5), es si San Pablo da ya la cosa por hecha y a los corintios sólo les manda que la cumplan (cf.
v.13); o, por el contrario, les ordena que se reúnan efectivamente en asamblea (v.4), para que verifiquen la
promulgación oficial de lo que él ha determinado. Hay bastantes autores que se inclinan a esto último. Sin embargo,
bien pudiera ser que ese “congregados. vosotros y mi espíritu” (v.4) sea sólo algo teórico, como para significar la
formalidad de la promulgación que ya él entonces hace. El término “espíritu” equivale prácticamente a “persona,” y lo
mismo en el v.5.
El pecado de fornicación, 6:12-20. 12 “Todo me es lícito,” pero no todo conviene. “Todo me es lícito,” pero yo no me
dejaré dominar de nada 13 “Los manjares para el vientre y el vientre para los manjares”; pero Dios destruirá el uno y los
otros. El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo; 14 y Dios, que resucitó al Señor,
nos resucitará también a nosotros por su poder, 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a
tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? ¡No lo quiera Dios! 16 ¿No sabéis que quién
se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque “serán dos, dice, en una carne.” 17 Pero el que se allega al
Señor se hace un espíritu con El. 18 Huid la fornicación. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo
queda; pero el que fornica peca contra su propio cuerpo. 19 ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis? 20 Habéis sido comprados a
precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo. Aunque ya se aludió antes al pecado de fornicación, enumerándolo
entre los que excluyen del reino de Dios (cf. V.9), el Apóstol insiste ahora en él de una manera especial, dado que entre
los gentiles la fornicación era considerada generalmente como algo indiferente y lícito (cf. Act 15:29), y no era fácil a los
recién convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las afirmaciones fundamentales del Apóstol: la
fornicación no es cosa indiferente (v.12-14), es un ultraje a Cristo (v.15-17), es un ultraje al Espíritu Santo (ν. 18-20).
Imposible razonar con más profundidad y elevación. Todo era necesario para imponer una moral totalmente ignorada
en el paganismo. La exposición comienza con una especie de diálogo, recogiendo frases que parece usaban los mismos
corintios: “todo me es lícito.; los manjares para el vientre.,” y que luego apostilla el Apóstol: “pero no todo.; pero Dios
destruirá.” (v.12-15). No sabemos si esa frase “todo me es lícito” (v.12; cf. 10:23) 1a tomaban los corintios del mismo
Pablo, con referencia a las prescripciones mosaicas (cf. Rom 6:15; 14:20; Gal 2:14), y cuyo sentido ampliaban a su favor,
o era una frase que tenía origen en ellos mismos, igual que la siguiente: “los manjares para el vientre y el 4912 vientre
para los manjares” (v.13). Mas sea de eso lo que sea, lo que sí parece claro es que algunos de los fieles de Corinto
seguían teniendo la fornicación por algo moralmente indiferente, considerándola como una satisfacción legítima del
cuerpo, lo mismo que el comer y el beber. Es probable que esto no sucediese sólo entre los corintios (cf. Gal 5:13). La
réplica de Pablo es tajante. A lo de “todo me es lícito” responde que a condición de que “sea conveniente” al bien total
del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que no sucede con la fornicación, como luego expondrá
ampliamente (v. 15-20). Y aún añade (v.12) otra razón, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la
carne, y la esclavitud no es ningún ideal. Hay aquí indudablemente una alusión, con su parte de ironía, a esa
superioridad y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4:8), como diciéndoles: vosotros, tan sabios, por
encima de las contingencias terrenas., y ahora resulta que os dejáis dominar de las cosas 160. Gran habilidad la de San
Pablo, combatiendo al adversario con sus propias armas. En cuanto a eso de que “los manjares para el vientre y el
vientre para los manjares,” niega que sea el mismo caso que el de cuerpo y fornicación; pues vientre y manjares están
llamados a perecer, de que no tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras que el cuerpo como tal
permanecerá para siempre y está destinado a fines más altos que la nutrición o generación, perteneciendo a Cristo, a
quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13; cf. Rom 6:3-5), Y habiendo de resucitar glorioso a su debido tiempo
como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf. 15:52; Rom 8:11; Flp 3:21). En virtud de este valor
imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicación. Sigue ahora, más en detalle, la explicación de esa
nuestra pertenencia a Cristo, con lo que se pone más aún de manifiesto la monstruosidad que en sí mismo incluye el
pecado de fornicación. Cometemos, dice el Apóstol, un grave ultraje a Cristo, del que somos miembros, cuyos derechos
sobre nosotros violamos al prostituirnos a una meretriz, formando “un cuerpo con ella” los que formábamos “un
espíritu con Cristo” (v.15-17). La cita (v.16) de Gen 2:24 tiene como punto de mira la unión matrimonial (cf. Ef 5, 31),
aunque San Pablo la emplea aquí para designar la unión fuera del matrimonio, dado que la base fisiológica es la misma.
E! que diga que formamos “un espíritu con Cristo” (v.17), no excluye lo de que formamos un “cuerpo” con El; si habla de
“espíritu” es para hacer resaltar que no se trata de una unión en el plano natural y desordenado, como la del fornicario
con la prostituta, sino de una unión en el plano sobrenatural y divino, que se realiza principalmente en el espíritu,
aunque con derivaciones también en el cuerpo, que sirve de instrumento al espíritu. La frase “huid la fornicación” (v.18)
es probable que pertenezca todavía al pensamiento anterior, y sea como la conclusión. Da, por fin, San Pablo un último
argumento: el de que nuestro cuerpo es “templo del Espíritu Santo”161, y con la fornicación profanamos ese templo (v.
18-20). No es clara la frase de que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepción del de fornicación, “queda fuera
de su cuerpo” (v.18), pues hay otros pecados, como, la embriaguez o el suicidio, de los que parece que podría decirse lo
mismo que del de fornicación. Quizás el Apóstol hable así, tratando de dar a entender que con la fornicación se peca de
modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto que entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo (cf.
v.15). La expresión final “habéis sido comprados a precio” (v.20; cf. 7:23; Ef 1:7; 1 Tim 2:6; Tit 2:14; Heb 9:12; 1 Pe 1:19)
es emocionante. No nos pertenecemos, incluso en el cuerpo, llamado también a un destino eterno. Gran dignidad la del
cuerpo cristiano, al que San Pablo coloca en la misma línea de redención y elevación que todo el hombre; y decisivo
golpe al falso esplritualismo griego, que rechazaba el concepto mismo de resurrección (cf. 15:12; Act 17, 32; 23:8).

II. Respuesta a Consultas de los Corintios. 2da 7

Matrimonio y continencia, 7:1-9. Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer;
2 mas por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido. 3 El marido pague a la mujer, e
igualmente la mujer al marido. 4 La mujer no es dueña de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es
dueño de su propio cuerpo, es la mujer. 5 No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo,
para daros a la oración, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. 6
Esto os lo digo condescendiendo, no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, 4914 pero cada
uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél otra. 8 Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es
mejor permanecer como yo. 9 Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse.
Comienza aquí la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por escrito le habían hecho
los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7:1). Al ponerla el Apóstol en primer
lugar, este capítulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana.
Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizás bajo el influjo de tendencias gnósticas,
consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se creían obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya
casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cónyuge, principalmente si éste era todavía pagano. Ni debe
extrañarnos el que en una ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los
mismos fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o modo de vivir
extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicúreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que los
condena. San Pablo, con una visión realista y humana, y al mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente
su pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7:1-40). En la presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la
cuestión de sí el contraer matrimonio y usar del matrimonio después de contraído era o no cosa buena. La respuesta del
Apóstol abarca ambos extremos: es lícito el matrimonio (v.2-9) y lícito también su uso (v.3-5). De este último afirma
expresamente que no está en poder de uno de los cónyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato
matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del
matrimonio (v.4). La abstención, pues, habrá de ser siempre de común acuerdo; ni conviene que se comprometan,
hablando en general, sino sólo por algún tiempo, con el fin de estar más libres para la oración y vivir periódicamente una
vida de más intimidad con Dios (v.5; cf. Ex 19:15; 1 Sam 21:5). Sin embargo, es interesante notar cómo, aun tratando de
enseñar la legitimidad del matrimonio y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la
continencia es mejor. Y así, comienza afirmando que “es bueno (καλόν) al hombre no tocar mujer” (v.1). No está claro si
la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de
continuar: “mas por evitar.,” se ve claro que el Apóstol la hace suya 162. De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al
afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no
mandando, sino “condescendiendo,” es decir, como hombre práctico, que vive la realidad humana, y valora
objetivamente las posibilidades reales de la inmensa mayoría de los hombres. Y aún se expresa de modo más explícito
en los v.7-9, cuando dice que “quisiera que todos fuesen como él” (v.7), lo cual “es mejor” (v.8), pero, “si no pueden
guardar continencia, cásense” (v.9). El Apóstol no da ahora las razones de por qué es preferible de suyo el celibato al
matrimonio. Ya lo hará luego en los v.32- 35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos
extremistas de Corinto, que el matrimonio es lícito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir
a todos que el celibato es en sí más perfecto. Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy
bajo del matrimonio, algo así como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: “mas
por evitar la fornicación. ; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás.; si no pueden guardar
continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse,” es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia
(v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el 4915 Apóstol no pretende escribir aquí un tratado sobre el matrimonio
cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del
matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Ef 5:22-23. Ahora es sólo un aspecto del matrimonio el que toca, y
ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayoría de hombres, es el cauce ordinario para
no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma que sea ése el fin exclusivo del matrimonio. Hay
otro mucho más directo y principal, que es la procreación de hijos 163; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es
su intención en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad
de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo demás muy deseable, que proclamaban algunos extremistas.
Yendo a la raíz profunda de las cosas, el Apóstol da la razón de por qué unos deben quedar en el celibato y otros ir al
matrimonio, y es que “cada uno recibe de Dios su propia gracia (Ί'διον χάρισµα), éste una, aquél otra” (v.7). Es decir, a
unos concede el Señor “gracia” particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a
otros concede “gracia” particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es “gracia” de suyo más
noble y excelente, pues lleva consigo la total consagración a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras que la segunda
permite cierta división de señores, quedando limitada de algún modo esa consagración integral a Dios (cf. v.4”33). Claro
que, en la realidad concreta de la vida de cada uno, aquella “gracia” que Dios le destina será la mejor para él, y todos,
sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrán llegar a las cumbres de la santidad. Indisolubilidad del matrimonio y
privilegio paulino, 7:10-16.