6/5/2021 Althusser, filósofo del estalinismo tardío - Izquierda Web

El retorno de un viejo debate

Althusser, lósofo del estalinismo tardío

Roberto Saenz
Dirigente y teórico de la corriente internacional Socialismo o Barbarie.

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28 marzo, 2021

Leé más: La fuerza estratégica de la dialéctica

“(…) la dialéc ca hegeliana es, también ella, teleológica en sus estructuras, porque la estructura clave
de la dialéc ca hegeliana es la negación de la negación, que es la teleología, idén ca a la dialéc ca.
Esta es la razón por la que la cues ón de las estructuras de la dialéc ca es la cues ón clave que
domina por entero el problema de la dialéc ca materialista. Es la razón por la que Stalin puede ser
tenido por un filósofo marxista extraordinariamente perspicaz, al menos sobre este punto, por haber
tachado la negación de la negación de las ‘leyes’ de la dialéc ca”.

Louis Althusser, “La querella del humanismo”, 1967, traducción A. Arozamena, Google

“(…) se necesitaba a Marx para poner a Hegel sobre sus pies, se necesitaba a Hegel para establecer los
requisitos previos del marxismo”.

Raya Dunesvkaya; 2010; 161

Llama la atención que úl mamente en la Argen na algunas corrientes de la izquierda estén recuperando el
pensamiento de Althusser. El dato es significa vo porque como teórico del estalinismo tardío –el filósofo
francés no fue un “comunista crí co” como se lo presenta en un libro reciente1–, Althusser estuvo de moda en
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los años ‘60 en Francia y en los ‘70 en La noamérica (es recordada su difusión por Marta Harnecker). Sin
embargo, la caída del estalinismo a finales de los años ’80 dejó en evidencia los costados defectuosos,
irremediables, de su pensamiento, sumado a que su trágica deriva personal –asesinó a su esposa en 1979–
terminó por sacarlo de la escena. (Bensaïd es agudo cuando señala que el humanismo que Althusser negaba,
es necesario para abordar su legado…2)

Althusser tuvo un paso fulgurante cual un cometa –brilló internacionalmente un empo y se ex nguió
rápidamente aunque sigue presente en las universidades– en una coyuntura bien determinada: los años de la
inmediata posguerra, donde los par dos comunistas se hicieron de masas, para entrar posteriormente en una
lenta decadencia que se transformó en un derrumbe cuando la caída del Muro de Berlín. Un período donde
ocurrieron nada más y nada menos que las revoluciones an burocrá cas en la ex RDA (un levantamiento
obrero en Berlín en junio de 1953 aplastado por el Ejército Rojo burocra zado), Hungría (una revolución obrera
y socialista aplastada en 1956 también por los tanques estalinistas), Polonia (varios conatos revolucionarios),
Checoslovaquia (Primavera de Praga, 1969), etcétera. Revoluciones; irrupciones an burocrá cas que
cues onaron desde la izquierda la imposición estalinista en dichos países3.

Sin embargo, Althusser estuvo polí ca y filosóficamente de espaldas a estos eventos. Y como cobertura de su
“ortodoxia comunista”, tendió a embanderarse en el estalinismo clásico y el maoísmo como supuesta
“alterna va” a las aperturas reformistas pro-mercado que impulsaban determinados sectores de la burocracia,
a los que consideraba “revisionistas”. Parte de esto fue reivindicar –crí camente– la figura de Stalin contra el
famoso pero cobarde discurso de Nikita Khrushchev en el XX Congreso del Par do Comunista en 1956, donde
este condenaba el culto a la personalidad preservando a la burocracia como tal (para Althusser, el concepto de
culto a la personalidad estaba “fuera de las categorías marxistas”…).

En su obra La revolución teórica de Marx, dicho “culto”, que en realidad no era más que la dictadura totalitaria
estalinista, se presenta como “un rasgo de la personalidad de Stalin”, sólo para insis r en que las
personalidades no hacen la historia y así librarlo de cualquier condena real. El marxismo (con muchas comillas)
de Althusser era obje vista y unilateral al extremo, una caricatura del mismo: “(…) según mi conocimiento,
Marx no ha considerado nunca que un es lo de comportamiento polí co pueda ser asimilado directamente a
una categoría histórica, es decir, a un concepto de la teoría del materialismo histórico: ya que si se designa una
realidad no es un concepto” (1967; 200)4.

Este somero trasfondo histórico-polí co es fundamental, porque sin él es imposible comprender el

pensamiento de Althusser, así como también el fracaso de su programa de inves gación (lo que no niega
algunos aportes parciales como los conceptos de sobredeterminación, coyuntura, etcétera, pero que no
jus fican dedicarnos hoy a su obra)5.

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Sobre llovido mojado, a la falta de balance respecto del estalinismo el PTS le suma la idea de que Althusser, y el
althusserianismo mismo, podrían ser una “piedra de toque” para la renovación del pensamiento marxista…
Esto se aprecia en su recuperación de manera más bien acrí ca por parte del libro de marras, que es casi una
apología de la obra del filósofo francés. No se puede estar más de espaldas a las lecciones teórico-estratégicas
del siglo pasado que recuperando a autores estalinistas o filo-estalinistas en vez de a aquellos que, aun con
errores en otros planos (como ciertas concesiones al reformismo), tuvieron claridad estratégica acerca de este
“cuadrante” fundamental de la lucha de clases del siglo pasado6.

No se puede decir menos, porque Althusser intentó ser una suerte de cobertura teórica del estalinismo, algo
que salta en cada página de su obra, en cada toma de posición teórico-estratégica en la cual se vio implicado,
en sus acentuaciones. Baste por ahora con señalar que en una de sus úl mas declaraciones (falleció en 1990,
inmediatamente después de la caída del Muro) se consideraba como ante un “universo abolido” (Bensaïd,
19907), habiendo perdido el suelo en el cual fundó su reflexión, atado como estaba al “universo estaliniano”.

No pretendemos agotar aquí la crí ca a su obra. Eso nos obligaría a un repaso sistemá co que no está en
nuestros planes de trabajo. Sí echar luz sobre algunos de los puntos ciegos de su pensamiento a modo de
demostrar la definición que preside esta nota: el althusseranismo, lejos de una renovación del pensamiento
marxista, fue, sobre todo, un taparrabos teórico del estalinismo8.

Antihumanismo, dialéctica y mecanicismo

Althusser se plantó en el terreno filosófico como un an humanista radical. Según él, los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 eran lo más alejado en el pensamiento de Marx del marxismo maduro al que
llegaría con El capital y textos subsiguientes (Musto). Paradójicamente, los Manuscritos fueron preparados
para su publicación por David Riazanov pero publicados recién una vez que este fue purgado. De publicarlos se
encargó Víctor Adoratsky, su sucesor estalinista al frente del IMEL (Ins tuto Marx y Engels) mediante una
edición de ínfima rada… Y no era para menos si consideramos que dicha publicación ocurrió en 1932, en
pleno giro estalinista a la colec vización forzosa e industrialización acelerada9.

Las Manuscritos fueron revalorizados en los países del Este europeo en la posguerra, países donde
rápidamente comenzaron a desvanecerse las ilusiones creadas por el supuesto “socialismo” estaliniano. De ahí
que durante las décadas de la inmediata posguerra se suscitaran una serie de levantamientos an burocrá cos
que, a diferencia de las movilizaciones de 1989/90, fueron procesos socialistas que defendían la expropiación
de la burguesía y pregonaban la democracia obrera10.

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Así las cosas, detrás de la reivindicación del “socialismo con rostro humano”, se expresaban dos corrientes de
opinión y polí cas opuestas. Para Althusser se trataba de una mera reacción de derecha que hacía las veces
de cobertura “humanista” de las reformas pro-mercado de sectores de la burocracia y del reformismo
socialdemocra zante en general. La “cabeza” de muchos de estos procesos estuvo, efec vamente,
referenciada en burócratas del aparato con perfectas credenciales estalinistas, que en medio de circunstancias
de crisis devinieron en “reformistas” pro-mercado (como Imre Nagy en Hungría, fusilado posteriormente por el
estalinismo). Pero la crí ca althusseriana tendía –no sin un interés polí co evidente– a opacar la otra ver ente
mucho más importante del humanismo socialista: la que provenía desde la izquierda, desde el movimiento
obrero, los estudiantes y los intelectuales11.

En la medida en que los Manuscritos cri caban la alienación del trabajo (capitalista), y el trabajo, bajo nuevas
formas, seguía siendo alienado –oprimido, explotado– en los Estados burocrá cos, era lógico que el ac vismo
se viera reflejado en ellos: “Si los escritores y los periodistas se sen an culpables [de haber silenciado las
injus cias, R.S.], los obreros se es maban traicionados. Les habían prome do el rango más alto en el ‘Estado
obrero’, y sin embargo ellos tenían condiciones de trabajo mediocres y bajos salarios” (Applebaum; 2011;
765).

Un ejemplo entre los intelectuales de ruptura con el estalinismo al calor de estos acontecimientos fue el del
historiador británico E.P. Thompson, que producto de la revolución an burocrá ca húngara de 1956 rompe
con el Par do Comunista británico junto a la casi totalidad de los integrantes del reconocido equipo de
historiadores de dicho par do, salvo Eric Hobsbawm12, publicando unas misivas tuladas “Epístolas a los
filisteos”, donde a pesar de algunos argumentos sectarios en relación a Trotsky –afirma que su oposición al
estalinismo no fue consecuente–, sos ene un criterio humanista socialista radical para cri car de manera
demoledora y por la izquierda al estalinismo.

En el mismo sen do, Bensaïd también recuerda que todo el poder de fuego de Althusser estaba dirigido contra
el “izquierdismo teórico” del joven Lukacs, Gramsci, Korsch, etcétera, y que un conocido discípulo como Jaques
Ranciere señalaba a modo de balance que “el marxismo que habían aprendido en la escuela althusseriana era
una filoso a de orden cuyos principios nos apartaban del movimiento de revuelta que estaba envolviendo el
orden burgués” (por el Mayo francés de 1968; Bensaïd; 1990).

Althusser jamás tuvo el honor de cues onar por la izquierda al estalinismo (salvo algunas muecas “maoístas”).
Por el contrario, más allá de bias crí cas y “autocrí cas” siempre en el seno del PC francés y del movimiento
estalinista internacional, su obra teórica y filosófica estuvo al servicio de sostener el aparato. Y si uno de los
principales andariveles de su reflexión fue la crí ca al humanismo, no fue por el hecho de que un humanismo
extremo perdería de vista las determinaciones de clase (en la guerra civil revolucionaria no hay humanismo

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que valga, por ejemplo), sino porque una de las maneras de defender al estalinismo, que como bien señalaba
Moshe Lewin, “se transformó en una máquina de devorar personas”, era apelar a una suerte de teleología
histórica (aunque Althusser dijera “rechazar toda teleología”), donde no se sabe bien por qué y cómo puede
haber “progreso socialista” en abstracción de las personas de carne y hueso: “(…) Marx parte de lo abstracto,
y lo proclama. Eso no quiere decir que, para Marx, los hombres, los individuos, y su subje vidad, hayan sido
borrados de la historia real. Eso quiere decir que las nociones de Hombre, etcétera, han sido borradas de la
teoría, pues en la teoría, que yo sepa, jamás nadie se ha encontrado con un hombre de carne y hueso, sino
solamente con la noción de hombre” (Althusser, “La querella del humanismo”).

Una afirmación que no es más que una evidente cre nada estalinoide, porque además de separar de manera
idealista y abismal las relaciones reales y su representación conceptual, borrar a los hombres y mujeres, a la
humanidad explotada, oprimida y luchadora de la representación histórica, era, es, evidentemente, muy
conveniente para mellar cualquier ángulo crí co del estalinismo: “(…) Stalin no puede, por razones
infinitamente más claras y fuertes, ser reducido a la desviación que nosotros vinculamos a su nombre (…)
Tuvo otros méritos ante la historia. Comprendió que era necesario renunciar al milagro inminente de la
‘revolución mundial’ y emprender ‘la construcción del socialismo’ en un solo país, y sacó sus consecuencias:
defenderlo a cualquier precio como la base y la retaguardia de todo socialismo en el mundo, conver rlo bajo
el cerco del imperialismo en una fortaleza inexpugnable y dotarlo para ello prioritariamente de una industria
pesada, de la que salieron los tanques de Stalingrado (…). Nuestra historia también pasa por ahí. Y a través
de deformaciones, caricaturas y las propias tragedias de esta historia, millones de comunistas aprendieron,
aun cuando Stalin los enseñaba como dogmas, que exis an los Principios del leninismo” (Althusser; 1973;
100).

El an humanismo althusseriano tenía varias ver entes. Una, la polí ca, la acabamos de señalar someramente.
Otra, la vinculada a la valoración de la obra de Marx (y Engels; Althusser parece despreciar el aporte de este
úl mo, algo que se da de patadas con su actual recuperación por parte del “marxismo ecológico”13) como si la
misma hubiera progresado por “compar mientos estancos”, por rupturas en “blanco y negro”, y no por una
dialéc ca de progresión y “negación de la negación” (Au eben, el superar conservando de Hegel), criterio
dialéc co rechazado por Althusser, incapaz de dar cuenta del surgimiento de lo nuevo: “La noción de
desarrollo en la naturaleza y en la historia ocurriendo en la forma de una espiral en vez de una forma lineal o
en un círculo, era la ilustración del movimiento general de la dialéc ca representada especialmente en el
principio de la negación de la negación” (Foster; 2020; 240).

Para negar la dialéc ca hegeliana, Althusser señalaba que era triádica y que la dialéc ca verdadera era, es, solo
diádica. Si es verdad que Hegel se excedía en esto de que todo tenga como “tres partes” (Ernest Bloch señala
que el numero favorito de Hegel era el 3; El pensamiento de Hegel, obra muy recomendable para acceder al

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conocimiento de este úl mo), de cualquier manera la lógica diádica que reivindicaba Althusser era una lógica
de puras oposiciones mecánicas sin superación, y al cri car el criterio de negación de la negación, que es el
mismo de la “superación conservando”, negaba que pudiera haber superación y resoluciones parciales, que el
desarrollo histórico y natural estuviera pautado, como lo está, por una dialéc ca en la cual lo nuevo siempre
ene raíces en lo viejo y al mismo empo lo viejo pervive en lo nuevo, acarrea las viejas determinaciones, las
va superando de una manera materialista hasta que alcanza un “punto nodal” donde se arriba a una totalidad
completamente nueva14. Pero toda esta dialéc ca se le escapaba al mecanicismo althusseriano.

“Contradicción y sobredeterminación” (diciembre 1962) es uno de los ar culos, un capítulo de La revolución

teórica de Marx, donde Althusser plantea su crí ca de la dialéc ca hegeliana y coloca el planteo, que
retomaremos más abajo, de que la dialéc ca de Marx no fue una superación crí ca sino una “ruptura” con la
dialéc ca del filosofo alemán, sólo para proponer el concepto de sobredeterminación, que ene –alguna-
u lidad pero que como reemplazo de la Lógica hegeliana, de su dialéc ca desarrollada hasta un extremo
increíble de riqueza en materia de determinaciones, es de un mecanicismo pobre15.

“Dialéc ca emergencista” se llama hoy a la dialéc ca que preside el surgimiento de lo nuevo. Proceso de
emergencia que en el pensamiento de Althusser está asimilado como “religioso”, el surgimiento de algo de la
nada, dios o lo que sea esotéricamente, y no como una dialéc ca histórico-procesual donde se verifica un
salto en calidad a par r de una acumulación cuan ta va de eventos y viceversa (el desarrollo puntuado por
catástrofes Stephen Jay Gould16).

Un desarrollo en espiral y no una superposición de capas mecánica, como es la “lógica” althusseriana.

Recordemos que Althusser rechazaba cualquier análisis histórico, diacrónico, y sólo afirmaba lo “estructural”, la
sincronía. Sin embargo, lo que no se en ende es cómo se pasa de una “sincronía” a otra; ¡ni más ni menos que
la revolución!

Parte de esto mismo es que Althusser rechazara toda antropología. No solamente en el sen do de la
colocación de la humanidad en el centro, “centralidad humana” que no puede perder de vista un orden de
determinaciones que la precede y sucede, que es la naturaleza, la que de todos modos es afirmada por
Althusser de manera puramente abstracta, pasiva y obje vista, sin ida y vuelta con la re actuación de la
humanidad sobre ella y perdiendo de vista las justas relaciones humano-naturales. También rechazaba lo que
es propio de la antropología marxista: estudiar los procesos de emergencia, co-evolu vos dialéc camente (las
reformas y las revoluciones así como las regresiones y el desarrollo puntuado que marcan el curso humano),
todas cues ones que al remi r a la evolución o involución histórica escapaban del ángulo de mira
althusseriano. La única “antropología” que parecía admi r era quizás la rela vista, que no apreciaba
progresión o regresión histórica sino simplemente la comparación mecánica de estructuras sociales).

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Althusser abrevaba en el estructuralismo de autores como Levy Strauss en la antropología o Lacan en el

psicoanálisis (no está claro por qué los consideraba “materialistas”), autores que suprimían la historia del
análisis así como a los sujetos históricos, decantándose por un obje vismo radical. Una serie de estructuras en
las cuales los sujetos serían meros “rehenes”, determinados, por lo demás, por una mera apreciación
“imaginaria” de la realidad: un mundo de estructuras obje vas incambiables, una suerte de recreación de la
“caja de acero” weberiana –aunque no tuvieran que ver con el pensamiento del sociólogo alemán, más
profundo que el de ellos–.

Nosotros defendemos un criterio opuesto al de Althusser. Sin perder de vista una progresión en la obra de
Marx y Engels –hacer lo contrario sería an cien fico, porque cualquier inves gador va avanzando crí camente
en su comprensión del mundo–, enfocamos la obra de nuestros fundadores como un clásico donde no se
puede ni debe desperdiciar nada aunque todo lo abordemos de manera crí ca. (El concepto de lo “clásico”
alude a aquellas obras que por tener elementos de universalidad trascienden su inmediatez, logran atrapar las
determinaciones más profundas de la existencia humana aunque no por ello dejen de estar arraigadas en su
empo histórico: “(…) cuando alguien o algo logran ser clásicos, se colocan en un empo sin empo” (Giacinto
Di Pietrantonio, “El arte de lo clásico”, Fundación PROA.)

Al abordar la obra de Marx y Engels de manera mecánica y no dialéc ca, al desechar siempre la obra anterior
(Althusser rechaza los Manuscritos pero tampoco lo convencen los Grundrisse por “hegelianos”, y así hasta
postular que prác camente el único texto coherentemente marxista serían Las notas marginales a Adolf
Wagner, apunte escrito en 1880 y publicado póstumamente17).

Además, al trabajar con el concepto an -dialéc co de “ruptura epistemológica” (las rupturas conceptuales
existen, pero Althusser no logra dar cuenta de cómo se producen: “Toda ciencia no es más que un corte
con nuado, escandido de cortes ulteriores, interiores”, “La querella del humanismo”), se en ende por qué
Althusser –¡junto a Stalin!– rechaza, repe mos, el criterio dialéc co de negación de la negación (pícaro Stalin,
porque así se plantaba contra el orden burgués sin plantearse una verdadera transición socialista, que no es
sólo oposición sino también superación), el Au euben hegeliano, es decir, no el corte mecánico (“un corte
con nuado, escandido de cortes ulteriores”), sino el progreso en espiral, progresión que con ene en su seno
todas las leyes de la dialéc ca: la unidad de los contrarios, el salto de calidad en can dad, el desarrollo
desigual y combinado, la dialéc ca entre esencia y apariencia, etcétera.

Además, al desechar la experiencia real con el concepto bachelariano del “obstáculo epistemológico”18,
Althusser, lejos de fundar una nueva dialéc ca “propiamente marxista” lo que hace es recaer en una suerte de
lógica formal, un escolas cismo meta sico, un esquema smo que inhibe cualquier conocimiento de la
realidad. “Dos tendencias filosóficas, la meta sica con categorías fijas, la dialéc ca (Aristóteles y en especial

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Hegel) con categorías fluidas” nos señala Engels respecto de las “clasificaciones” (Dialéc ca de la naturaleza;
163).

Una tercera ver ente de dicho an humanismo era la idea de que la historia humana no sería tal historia
humana… Aunque lo retomaremos más abajo, nos apresuramos a señalar que lo que Althusser postulaba era
una suerte de “mecano” donde la dialéc ca entre las relaciones de producción y las fuerzas produc vas
actuaba por encima y por fuera de las luchas sociales de carne y hueso. A la definición de Marx de que la
naturaleza humana no es más que el conjunto de las relaciones sociales, Althusser, convenientemente, la
desencarnaba y dejaba afuera de ella a los seres humanos explotados y oprimidos. Como si dichas relaciones
sociales fueran abstracciones de las cuales los trabajadores fueran meros “soportes” manejados por fuerzas
puramente obje vas provenientes de no se sabe dónde, rompiendo así, de manera obje vista radical, con la
dialéc ca entre sujeto y objeto que caracteriza a la historia humana (así como ende históricamente a
caracterizar a la naturaleza como un todo) y cayendo en la ridícula afirmación, de leso marxismo, de que la
historia sería un proceso sin sujeto: “La tesis de una dialéc ca de la naturaleza era indispensable en la teoría
hegeliana de la historia, como teoría de la historia no antropológica: ella indica en el contexto hegeliano (que
sigue estando marcado, en la teleología del proceso de alienación, por el espiritualismo) que la dialéc ca no
comienza con el hombre, y que la historia es, en este sen do, un proceso sin sujeto” (“La querella del
humanismo”).

Pero si la historia, efec vamente, como historia cósmica, no comienza con la humanidad ni terminará con ella,
algo muy dis nto es pensar que la historia humana propiamente dicha sea una historia sin sujeto (lógicamente
que siempre en un contexto material determinado); aquí Althusser se transforma en un obje vista radical y
por razones evidentes: el que habla a través de él es el aparato estalinista racionalizado, que trata de fundarse
–jus ficarse– en consideraciones que pasan por encima de las experiencias y percepciones de los que hacen
las historia humana real: los explotados y oprimidos en lucha. “(…) todo lo que se dice del ‘culto a la
personalidad’ concierne con toda exac tud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de la organización
del Estado y de las ideologías; concierne, más aún, en grueso, a ese único dominio que, como sabemos, posee
una ‘autonomía rela va’ en la teoría marxista (lo que explica simplemente, en teoría, que la infraestructura
socialista haya podido desarrollarse en lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufría estos
errores)” (Althusser; 1967; 200).

Se en ende por qué a algunos “trotskistas” les gusta Althusser. Como si fuera posible que la “infraestructura
socialista” se desarrollara “en lo esencial” en medio, no de “errores”, sino de la contrarrevolución estalinista,
por lo demás en un Estado, el de la transición, donde la superestructura cumple una función de tanta
importancia, muy dis nta a la del capitalismo clásico. Pero Althusser, ¡ay!, sólo en ende mecánicamente las
relaciones entre economía y polí ca, como si en toda formación social fueran iguales que bajo el capitalismo,

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cuando en realidad el socialismo solo puede ser construcción consciente, como dijera Trotsky (ver Engels
antropólogo respecto de las relaciones modificadas entre economía y polí ca en las dis ntas formaciones
sociales).

El rechazo del concepto de experiencia

Aunado a lo anterior, es caracterís co en Althusser el rechazo del concepto de experiencia, cues ón que
aparece como una “apuesta epistemológica an -empirista” pero que es, en el fondo, profundamente idealista
y cuyas implicaciones van más allá de la mera teoría; se trata de implicaciones polí cas: “La mayor parte de
nuestros buenos ‘humanistas’ no dejan de invocar mágicamente lo ‘real’ que para ellos es lo concreto, la ‘vida’,
‘más rica y ardiente que todos los conceptos’, para oponerla religiosamente a la ‘teoría’, que como todos
saben, después de un dicho célebre que por tener su verdad puede servir también para encubrir todas las
dimensiones, es ‘siempre gris’. No es de ese ‘real’ lo que está en cues ón sino de lo ‘real’ cien fico, que –Marx
lo ha demostrado fuertemente– no ene nada que ver con lo ‘concreto’, ni con lo ‘real’ de las evidencias de la
vida co diana, todo ello dado e impregnado por las evidencias de la ideología (…). La realidad es, en el sen do
preciso en la que la hacemos nosotros intervenir, una categoría del proceso de conocimiento mismo” (“La
querella del humanismo”, ídem).

Así que, tres cues ones: a) la vida real no da evidencias reales sobre nada, ni aun crí camente, y b) “la
conciencia está tan impregnada de las evidencias de la vida co diana” que nada puede aportar, nuevamente ni
siquiera de manera crí ca, hacia una conciencia real de las circunstancias, aun si este es un proceso complejo
que c) remite al conocimiento crí co que reelabora crí ca y conceptualmente dichas experiencias en, de, la
realidad, porque para Althusser la realidad no sería la realidad real sino “una categoría del proceso de
conocimiento mismo” que “no ene nada que ver con lo concreto y lo real”…, ¡una deriva idealista si las hay!

Como se aprecia, una parte de los graves problemas de la “dialéc ca althusseriana” es que carece del
concepto de experiencia: percepciones, intuiciones, no serían la materia prima del conocimiento para trabajar
sobre ellas (lógicamente, la ciencia se hace trabajando sobre estos elementos, no tomándolos como simples
datos ciertos tal cual es la lógica del empirismo). Cualquier evaluación de la realidad, por más crí ca que sea,
sería siempre falsa, un “obstáculo epistemológico” al verdadero conocimiento… Esta crí ca la señaló
clásicamente E.P. Thompson en Miseria de la teoría, un folleto brillante y demoledor del althusseranismo
(aunque perdiera de vista algunas de las determinaciones complejas de la conciencia polí ca de clase y el
carácter imprescindible del par do revolucionario para alcanzarla en su totalidad).

Lógicamente que con Althusser la vara aparece inclinada para un lado y con Thompson para el otro. Es más
valioso el segundo que el primero, porque el historiador inglés confiaba en la capacidad de los trabajadores de
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hacer su propia historia, de autoemanciparse; Althusser no, sólo confiaba en el aparato estalinista (como el
kautskismo sólo confiaba en la burocracia socialdemócrata). Que esta autoemancipación requiera
necesariamente el complejo metabolismo con el par do revolucionario es algo que se le escapaba a
Thompson (una ceguera similar a la de Rosa Luxemburgo; una inclinación de la vara para el lado de la
espontaneidad perdiendo de vista la necesidad de organizar la vanguardia en par do), aunque la “solución”
que daba Althusser no dejaba de ser idealista y no emancipadora.

Por otra parte, que quede claro que conocimiento cien fico y conciencia polí ca no son lo mismo,
evidentemente. Operan con herramientas diversas, aunque lo que enen en común es tanto que en ambos
casos se debe contar con la experiencia, siempre evaluada crí camente, “metabolizada” por así decirlo
u lizando las herramientas del marxismo y la dialéc ca (en el caso del abordaje cien fico del marxismo) o del
par do revolucionario y su polí ca (para procesar la experiencia de la clase como conciencia de sus fines
universales).

Althusser rompe con el criterio marxista de verdad fundado en la praxis. Es decir, con la idea de que la verdad
siempre es concreta: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad obje va, no
es un problema teórico, sino un problema prác co. Es en la prác ca donde el hombre ene que demostrar la
verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El li gio sobre la realidad o
irrealidad de un pensamiento que se aísla de la prác ca, es un problema puramente escolás co” (Marx, Tesis
sobre Feuerbach, punto 2).

Para el filósofo francés existe una escisión radical entre el objeto real y el objeto de conocimiento, donde este
úl mo no tendría ningún punto de contacto con el primero. Y si bien Marx le achacaba a Hegel confundir el
concreto real con el concreto del pensamiento (Introducción a la Crí ca de la económica polí ca), Althusser
perdía completamente de vista que el concreto del pensamiento como síntesis de múl ples determinaciones
sólo puede construirse a par r de un trabajo sobre las percepciones y las intuiciones que nos conectan con la
realidad (elevación de lo abstracto a la concreto); escindir ambos planos de manera absoluta solo puede
significar una fuga hacia el idealismo: “Althusser trata de demostrar que para Marx (…) el objeto del
conocimiento es ‘en sí, absolutamente dis nto del objeto real’ (…) cri cando la idea de que la materia prima
del pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sos ene que el pensamiento no trabaja
sobre el objeto real, ‘sino sobre su propia materia prima, que cons tuye … su objeto (de conocimiento) (…).
Según Althusser, cuando las ciencias están ‘verdaderamente cons tuidas y desarrolladas, ya no enen ninguna
necesidad de verificación prác ca exterior para declarar ‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los
conocimientos que producen” (Astarita, “Althusser y el ‘objeto del conocimiento’”).

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Es falso que Marx introdujo una escisión radical entre ambos términos (pensamiento y realidad). Su abordaje
es el de un trabajo intelectual que par endo de las percepciones y de las intuiciones (intuiciones sensibles y
representaciones) se valida en algún contraste con la experiencia real; una validación puramente interna o
formal sólo corresponde a las matemá cas, y si se transfiriera al resto de los dominios del conocimiento, sólo
se redundaría en idealismo: “Lo que sos ene Marx es que el punto de par da del conocimiento es lo real y lo
concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron estudiando el todo
(población, nación, etcétera) y descubrieron, mediante el análisis, relaciones generales abstractas (…). A par r
de esas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos, volvieron al todo. Marx dice
que este segundo camino es el método cien ficamente correcto, y que de esta manera el pensamiento
reproduce el todo, pero ahora como un concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un
producto del concepto ‘(…) que se piensa y se engendra a sí mismo, desde afuera y por encima de la intuición y
de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma
intuiciones y representaciones en conceptos’” (Astarita, ídem).

Si el objeto de conocimiento nada ene que ver con el objeto real; si la realidad sólo puede expresarse como
“síntoma” a lo Lacan (el inconsciente no se puede conocer, sólo se expresa como síntoma afirmaba el
psicoanalista francés19); si nada podemos conocer de la realidad siquiera asintó camente como postula el
marxismo, es decir, en una progresión por aproximaciones sucesivas a lo que es una realidad rica y diversa en
determinaciones, en movimiento, lo que se está postulando, en el límite, es la incognosibilidad de lo real…

No es casual que muchos althusserianos fueran kan anos –recordemos su concepto de noumeno que remi a a
lo real incognoscible20–. Pero sobre todo, lo que nos interesa es señalar que en Marx, aun si el concreto del
pensamiento y el concreto real no deben confundirse –como sí ocurre en Hegel, repe mos, debido a su
idealismo–, está claro que el objeto de conocimiento, el conocimiento como tal, no ene ninguna barrera
ontológica con la realidad sino que, por el contrario, agregamos nosotros, incluso las categorías elementales
del pensamiento son expresión de prác cas humanas introyectadas; el conocimiento, incluyendo dichas
categorías primarias por así decirlo, se construye trabajando sobre las percepciones e intuiciones que surgen
de la experiencia real (de la interacción humana con el medio21).

Este abordaje ene varias consecuencias polí cas, una de ellas, sumamente importante, es la apreciación de
que los trabajadores no poseen solo una conciencia falsa de sus condiciones cual autómatas (en palabras de
Althusser, “las [falsas, R.S.] evidencias de la vida co diana”). Ocurre que la conciencia obrera, como lo señalara
Gramsci, es una combinación de elementos falsos y verdaderos. Una parte –la parte de conciencia falsa– son
las interpretaciones que vienen del sistema, de la clase dominante, que son las que se imponen como
“representaciones universales” en la consciencia de los trabajadores; Lenin insis a en que la conciencia

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burguesa siempre se le terminaba imponiendo a la clase obrera porque es la clase dominante la que domina
las representaciones colec vas; algo que podría asimilarse al concepto althusseriano de ideología22.

Pero por otra parte, y provenientes de su experiencia, los trabajadores también disponen de elementos de
consciencia verdadera (si no serían meros autómatas): no hace falta que los revolucionarios les digamos que
cuando ellos van a trabajar en bicicleta y el patrón en un Mercedes Benz, hay algo que está mal. Qué es
exactamente y de fondo lo que está mal, para responder eso hace falta y es insus tuible, además de la
experiencia, el trabajo sobre la conciencia que aportamos los revolucionarios. Pero los trabajadores no nos
necesitan para entender que esa disparidad está mal, aunque no sepan exactamente sus razones de fondo ni
cómo remediarlo.

El opera vo de Althusser de escindir la “prác ca teórica” de la acción revolucionaria, de establecer de manera

idealista una barrera intraspasable entre el concreto del pensamiento y el concreto real, entre la experiencia,
la representación y la conciencia, venía al estalinismo como anillo al dedo para desechar, por ejemplo, las
percepciones de los trabajadores de que algo estaba mal en los Estados burocrá cos; que entre el discurso
“comunista” de que el Estado era “de ellos” y la realidad de los privilegios de la burocracia, algo no funcionaba;
¡una experiencia que les indicaba percepciones verdaderas de las cosas!: “Su ardor [el de Althusser] en
comba r el humanismo recubre una interpretación posi vista, cien ficista del marxismo, gracias a la cual son
soslayadas las responsabilidades históricas del estalinismo” (Bensaïd, Rouge, 1973).

Porque, precisamente, como factor mediador entre la realidad y la conciencia, entre el objeto real y el
conocimiento, un elemento fundamental es el concepto de experiencia, que Gramsci incluso llevaba al
extremo cuando afirmaba que “todo hombre es filósofo”, en el sen do de que, correcta o incorrectamente,
todas las personas, todos los trabajadores y trabajadoras, se interrogan sobre el mundo, se forjan una
interpretación de él. Incluso en la aguda definición de Lenin de que lo espontáneo es la forma embrionaria de
la conciencia, la clase obrera no aparece como un autómata, aunque, precisamente, sin la organización
revolucionaria no se puede elevar a la consciencia crí ca an capitalista y socialista; no se puede pasar de la
forma embrionaria de la conciencia a una forma madura de esta. (La conciencia burguesa se termina
imponiendo siempre como totalidad porque las ideas dominantes de la sociedad son siempre las ideas de la
clase dominante.)

En cualquier caso, sólo con una apreciación dialéc ca y no mecánica de la conciencia se puede fundar una
correcta concepción del par do. Un par do que está encarnado en la experiencia real de los trabajadores, que
llega a “fusionarse” con ellos (como afirma Lenin en El izquierdismo, enfermedad infan l del comunismo), que
aprende de sus experiencias y les aporta lo que, en el límite, los trabajadores no pueden alcanzar: una

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conciencia polí ca de clase consecuente. Es decir: una apreciación universal de la realidad; aprender a unir sus
intereses inmediatos con sus intereses históricos; acabar con el sistema capitalista y con toda la burocracia.

La historia como proceso sin sujeto

En 1972 Althusser entra en discusión con un filósofo del PC británico alrededor de la problemá ca del
humanismo. No ene importancia qué decía este ignoto filosofo inglés pero sí lo enen algunas afirmaciones
de Althusser. Básicamente, tres afirmaciones: a) contrapone la “masa” al hombre –categoría filosófica esta
úl ma de la antropología, según Althusser– como factor histórico; b) dice, de todas maneras, que la historia es
un proceso sin sujetos, y c) agrega que la historia no ene fines (el único punto correcto de su argumentación,
ya lo veremos).

Su primera afirmación era parte del opera vo caracterís co de su an humanismo y un recurso pico del
estalinismo: oponer la “masa” muda a los hombres y mujeres reales. Padura establece un diálogo en El señor
que amaba los perros que recoge abordajes clásicos similares como por ejemplo en El cero y el infinito o Yogui
y el comisario, de Arthur Koestler23, ensayos novelados donde la representación de la argumentación
burocrá ca es similarmente aguda (y anterior al escritor cubano): el intento de convencer al militante
comunista –o al condenado– de que “la persona no es nada” y la “masa anónima” o la “Historia”
abstractamente considerada “es todo”24. Un argumento idén co se puede encontrar en la úl ma carta de
Bujarin a Stalin antes de ser condenado y fusilado (comienzos de 1938), donde a modo de obtener clemencia
afirma que él, Bujarin, “no es nadie”, y que no cues ona las decisiones de Stalin, aun las más indefendibles,
porque este sería “quien carga sobre sus hombros las grandes tareas histórico-universales”…

Hay que tener piel de lagarto con cero sensibilidad an estalinista para reivindicar a Althusser, cuyos
argumentos –aun con una vuelta de tuerca so s ca25– provienen de lo más profundo del aparato estalinista:
“No se trata más de ‘el hombre’. Lo sabemos. Pero en ‘la lucha de clases es el motor de la historia’, no se trata
más de hacer la historia. No se trata más de ‘hacer’, vale decir, no se trata más del problema del sujeto en la
historia: ¿quién hace la historia?” (Althusser; 1974; 32).
Así que no se trata más de los hombres y mujeres reales, ni se trata de que los explotados y oprimidos hacen la
historia, ni se trata del problema de los sujetos en la historia, que son los que mueven la lucha de clases. Pero
si esto es así, ¿de qué se trataría la historia entonces? Porque recordemos que Marx y Engels en el Manifiesto
Comunista (1847) arrancan definiendo que “La historia de la humanidad hasta nuestros días no es más que la
historia de la lucha de clases”. En Althusser, por el contrario, se trata de un obje vismo extremo donde “la
historia se hace sola” y un subje vismo tramposo y no menos extremo donde, en realidad, el que hace la
historia es el aparato burocrá co estalinizado… ¡para quien trabaja Althusser!

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Marx y Engels, y la tradición del marxismo revolucionario, jamás escondieron a las personas de carne y hueso
detrás de las “masas” anónimas instrumentalizadas por algún miserable aparato burocrá co (es decir, lo
opuesto al par do revolucionario que se coloca al servicio de la emancipación de los trabajadores).

Que el concepto de clase social, o de explotados y oprimidos, dé cuenta de un colec vo de personas en

condiciones similares, no quiere decir que, de manera totalitaria, ese colec vo sea excusa para aplastar a
cada uno y cada una de sus integrantes (Modzelesky).

Desde ya que, lógicamente, en las condiciones de la lucha de clases, la acción y decisión son colec vas y que
cada uno debe subordinarse a esas decisiones colec vas democrá camente adoptadas. Incluso en la guerra
civil, cuando es caso de vida o muerte, hay que acatar las órdenes de las que, a priori, depende el bien común
de la clase como un todo.

Pero presentar al marxismo, no como una herramienta de emancipación de cada uno de los explotados y
oprimidos, de cada persona, sí, y conver rlo en una suerte de “mecano histórico” donde una masa anónima
sería la referencia, cuando en realidad la referencia real eran las decisiones an populares del aparato
estalinista y sus traiciones, no ene nada que ver con el marxismo.

Más impactante aún es que en pleno siglo XXI, con toda el agua pasada bajo el puente, autores vinculados a
corrientes que se dicen “trotskistas” reproduzcan este po de argumentos: “Althusser cues onaba que se
pudiera asignar a ‘El hombre’ el rol de ‘sujeto de la historia’. Pero realizaba una precisión que merece ser
tenida en cuenta (…). Afirmaba que el rechazo a la idea de ‘El hombre sujeto de la historia’ no liquidaba el
problema de la acción polí ca. Por el contrario, para Althusser, sólo cuando se abandona la temá ca
humanista planteada en términos genéricos se podía avanzar en una concepción más clara de la polí ca en
términos de lucha de clases” (Petruccelli, Dal Maso; 2020; 90).

Primero, el concepto de humanista “planteado en términos genéricos” no está en Althusser (es decir, así no lo
define Althusser), sino que este rechaza el humanismo tout court; segundo, al plantear que la historia es un
proceso sin sujetos, no quedaba muy claro qué acción polí ca postulaba el filósofo francés que no fuera la del
aparato estalinista donde la clase obrera, la base, no tenía arte ni parte; era la polí ca de la burocracia y no
otra cosa –aunque en algunos textos como Lo que no puede durar en el par do comunista se cues onara que
“no se consultaba a la base”, un reflejo epidérmico de su autor y no algo orgánico, sistemá co; Althusser nunca
fue un oponente sistemá co de la polí ca del PC francés y su dirección–.

Desplazar la concepción humanista genérica puede dar lugar a una concepción polí ca revolucionaria más
realista, más a nada respecto del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase, como decía Lenin,

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pero de cualquier manera, si esto es al costo de negar el rol del sujeto social y polí co en la lucha de clases
co diana y en la revolución, el precio parece ser demasiado alto…

En fin, son las clases sociales y sus integrantes los que hacen la historia. No como masa anónima, sino como
sujeto consciente con sus organismos, par dos, conciencia, sus peleas de vanguardia y retaguardia, sus
direcciones; esa es la mecánica específica de la revolución socialista. Disolver a las personas humanas
explotadas y oprimidas, a cada una de ellas, detrás de la “masa” y la “línea de masa” no era, no es, más que
Althusser haciendo de ventrílocuo del aparato estalinista para silenciar, oprimir y traicionar a la clase
trabajadora; no una perspec va emancipadora.

El opera vo de Althusser es disolver a los seres humanos detrás de las relaciones sociales; el sujeto –el no
sujeto– serían las relaciones sociales en abstracto. De esta manera se pierde de vista que existe una dialéc ca
de ida y vuelta: las clases y los agrupamientos sociales son una cristalización de relaciones sociales que son
más que la suma de las partes. Pero por otra parte, cada persona humana integrante de dichas clases sociales
es también una cristalización de ese conjunto de relaciones; es una lógica de ida y vuelta que no pierde de
vista la totalidad de la clase ni aplasta a cada personalidad individual (un elemento fundamental del balance
del estalinismo).

Aplastar la personalidad individual detrás de la masa muda o, en realidad, del aparato, no fue más que el
opera vo estalinista para jus ficar las polí cas más inmundamente an obreras y an populares; la traición a la
revolución: “¿Qué es un hombre, Jaques? ¿O ahora eres Ramón?… Esos perros que a te gustan tanto enen
nombre, ¿y qué? Siguen siendo perros. Ayer fui Grigoriev, antes era Kotov, ahora soy Tom aquí y Roberts en
Nueva York. ¿Sabes cómo me dicen en la Lubyannka?… Leonid Alexandrovic. Me puse ese nombre para que no
supieran el mío (…) Soy el mismo y soy diferente en cada momento. Soy todos y soy ninguno, porque soy uno
más, pequeñísimo, en la lucha por un sueño. Una persona y un nombre no son nada… Mira, hay algo muy
importante que me enseñaron nada más entrar en la Cheka: el hombre es relegable, sus tuible. El individuo
no es una unidad irrepe ble, sino un concepto que se suma y forma la masa, que sí es real. Pero el hombre
en cuanto individuo no es sagrado y, por tanto, es prescindible (…) Es mejor que ni tú ni yo tengamos un
nombre verdadero y que nos olvidemos de que alguna vez tuvimos uno. ¿Iván, Fiódorov, Leonid? Es la misma
mierda, es nada. Nomina odiosa sunt (los nombres son odiosos). Importa el sueño, no el hombre, y menos aun
el nombre. Nadie es importante, todos somos prescindibles…(…)” (Padura, 2011; 37426).

Un párrafo genial de Padura que nos remite a la categoría de enajenación-alienación en los Manuscritos, es
decir, la imposibilidad de manejar la obra, las tareas que uno mismo lleva adelante; categoría que Althusser
desechaba por “premarxista”…

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En fin, la tercera definición althusseriana que estamos abordando en este punto es la afirmación de que la
historia no ene fines, la única afirmación correcta del folleto de 1972, aunque viniendo de un estalinista como
Althusser admite dos interpretaciones. La interpretación lógica, por así decirlo, histórica, no mecánica,
marxista revolucionaria, es que no existe ninguna filoso a de la historia, ninguna teleología que pueda
resolverle a la humanidad, a los explotados y oprimidos, el curso histórico. En la contemporaneidad la
alterna va es el socialismo o la barbarie. Y no existe ninguna “necesidad económica” que “abra el camino”,
como siguen afirmando muchos marxistas.

Las condiciones materiales del desarrollo de las fuerzas produc vas –y la creación simultanea de fuerzas
destruc vas– sólo permiten determinadas tendencias, condicionan dialéc camente determinados desarrollos,
recrean con nuamente al potencial enterrador del capitalismo, el proletariado, pero no resuelven los
problemas. Dichas condiciones reenvían a la lucha de clases, y a la maduración polí ca de la clase obrera para
poder transformarse en clase histórica. Punto.

Pero, por otra parte, el rechazo de Althusser a toda teleología también podría interpretarse, quizás, como
quitarle cualquier parámetro al estalinismo… La tradición del marxismo dejó colocados dichos parámetros y
señaló que el desarrollo de las fuerzas produc vas y culturales de la humanidad colocaba la posibilidad
material de la emancipación de los trabajadores/as.

La historia no ene fines, efec vamente. Pero sí tendencias para un lado y para el otro; qué tendencias se
afirman, progresivas o regresivas, depende de la lucha. Pero tampoco es un mundo de pura casualidad. El azar
existe y se mezcla exquisitamente con la necesidad; pero aun si la historia no ene fines ni es un sujeto
aparente con mayúscula –la Historia– como decía Marx, sobre la mesa del desarrollo histórico están colocadas
una serie de potencialidades que no solamente el capitalismo amenaza a cada paso con hacer virar hacia la
barbarie, sino que también el estalinismo inhibió dramá camente con las consecuencias por todos conocidas,
no solamente de explotación y opresión de los de abajo bajo nuevas formas, no orgánicas, sino con el derroche
de recursos naturales y destrucción de la naturaleza como la seca del Mar de Aral, Chernobil y un largo
etcétera.

En síntesis: la definición althusseriana de que la historia no tendría ni sujetos ni fines, no era una definición
marxista sino estructuralista. Un opera vo teórico, este úl mo, que ante el subje vismo extremo de la
corriente intelectual francesa dominante en la posguerra, el existencialismo, reaccionó afirmando una primacía
absoluta de las determinaciones obje vas (de las estructuras); ni unos ni otros abrevaron realmente en la
tradición del marxismo clásico y revolucionario, que ene una dialéc ca mucho más su l entre los factores
obje vos y los subje vos, que no es ni obje vista ni subje vista y que Marx resumía con una sentencia clásica

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cuando afirmaba que la humanidad hace la historia, sólo que en condiciones no elegidas por ella sino legadas
por las generaciones anteriores.

Un ataque contra la dialéctica

Finalmente llegamos, o más bien volvemos, a la cues ón de la relación de Marx con Hegel, a la cues ón de la
dialéc ca. Ya señalamos que, en nuestra opinión, Althusser desvaloriza y reemplaza la dialéc ca por una
suerte de escolás ca. Sin embargo, es grave que militantes que se consideran marxistas revolucionarios como
Petruccelli y Dal Maso (sean militantes de un par do o no), en vez de fomentar el estudio de la dialéc ca, que
no es nada sencilla, endan a desmerecerla; en vez de reivindicar la relación crí ca de Marx con Hegel, y la
necesidad de estudiarla de manera minuciosa como insis a Lenin, inclinen la vara para el otro lado…

Esto significaría no solo privar al marxismo de un universo inmenso, el de uno de los mayores pensadores de la
humanidad aunque fuera idealista (un idealista obje vo, para más precisión, Llanos), sino que por lo demás
este abordaje ha tenido nefastas consecuencias teóricas, polí cas y estratégicas en el marxismo.

Mucha de la lucha contra el reformismo en la época de la II Internacional se procesó bajo la forma de una
defensa de la dialéc ca materialista (La concepción materialista de la historia, de Karl Korsch, es un texto
excelente en este sen do27). También Trotsky debió pelear contra el rebajamiento estalinista de la dialéc ca
en textos brillantes como “Las tendencias filosóficas del burocra smo” y “Degeneración de la teoría, teoría de
la degeneración”, y abordó la cues ón en En defensa del marxismo28.

Como buen estalinista, Althusser defiende la ruptura entre Marx y Hegel. Llega a proponer una dialéc ca
“específicamente marxista” y cri ca la metáfora de la inversión que Marx mismo señalaba en relación a la
dialéc ca hegeliana cuando afirmaba que tuvieron que “ponerla sobre sus pies”.

Sobre esto podemos señalar someramente algunas cues ones. En primer lugar, pe cionar in extremis una
“dialéc ca puramente marxista” por oposición a la dialéc ca hegeliana, o a cualquier dialéc ca, es como pedir
unas matemá cas marxistas…

Desde ya que la dialéc ca hegeliana tenía sus términos inver dos, por eso era idealista. Sin embargo, las
“leyes” que la caracterizan, sus criterios generales, son una conquista universal del pensamiento humano en
el terreno de la lógica del movimiento del todo; lógica dialéc ca, lógica riquísima, lógica de la contradicción y
la dinámica, que el marxismo hizo suya bajo sus propios parámetros materialistas: “Cuando algo es tan rico
como la dialéc ca, es ciertamente complejo definirlo como una cosa, o como dieciséis cosas” (“cosas” por
referencia a sus leyes internas); afirmación aguda de Dunevskaya (2010; 188).
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Un argumento aquí es acerca de la relación entre forma y contenido de la dialéc ca. Althusser cri ca a Engels
cuando afirma que él y Marx tomaron en sus manos el método de Hegel y desecharon el sistema; señala que el
método estaba “contaminado” por el sistema hegeliano y que entonces lo que hace Engels es recurrir a una
argumentación mecánica.

Pero si consideramos que la dialéc ca asume la forma –muy general– del movimiento, que dicha forma se
presente bajo una manera idealista o materialista no cues ona la validez de la dialéc ca como tal; los términos
de este cues onamiento se modifican. En este caso, la oposición es con el abordaje mecánico, meta sico de
las cues ones versus el abordaje dialéc co de los desarrollos, y no si un pensador es idealista o materialista.
Hay formas de idealismo mecánico y otras de idealismo dialéc co, así como hay materialismo mecánico y
materialismo dialec co: “La suma, la úl ma palabra y la esencia de la lógica de Hegel es el método dialéc co,
esto es extremadamente notable. Y una cosa más: en esta obra de Hegel [por referencia a La ciencia de la
Lógica, R.S.], la más idealista de todas, hay menos idealismo y más materialismo que en ninguna otra. ¡Es
‘contradictorio’, pero es un hecho!” (Lenin citado por Dunevskaya; 2010; 191).

Así que el argumento de Althusser es otro escolas cismo, que solo sirve para condenar la dialéc ca como tal:
“Hegel experimenta siempre un enorme ape to de novedad. Detesta todo lo que se mantenga fijo en un lugar
acumulando las secreciones de un inmutable has o. Tan solo espera lo permanente cuando está animado de
vitalidad interior, fuente inagotable de interés. A Hegel le interesan, ante todo, las rupturas de equilibrio, las
vacilaciones, las transiciones, los pasajes en los cuales, ciertamente, toda desaparición exige un reemplazo (…)
Este rechazo de la prolongación del pasado aparece, en Hegel, acompañado de un sen miento profundo
contra los nostálgicos de los empos an guos. Una ac tud vital (…) [que] asume una expresión apasionada en
los escritos de juventud (…)” (Jaqués D’Hont, Hegel, filósofo de la historia viviente, citado por Guillermo
Pessoa).

El pensamiento de Hegel –sobre todo su lógica- resumía de una manera colosal la experiencia humana solo
que lo hacía de manera inver da, lo que no era una cues ón menor claro está. Pero la inspiración que obtenía
su dialéc ca provenía, justamente, de esa riqueza de la realidad; realidad –obje va- que aunque él veía
determinada idealistamente, no estaba abolida en su pensamiento, todo lo contrario (Llanos).

De ahí, por otra parte, que nos parezca una gravísima afirmación posi vista y an -dialéc ca la que se
desprende de uno de los varios párrafos discu bles del texto de Petrucelli y Dal Maso (en realidad, aparece
como un texto contra la dialéc ca dadas las fuentes a las cuales recurren): “La dialéc ca, pues, no ene
jurisdicción en el terreno propiamente cien fico. No es una forma de hacer ciencia de otro modo, sino una
tarea diferente de la propiamente cien fica, que puede y debe presuponer a la ciencia en su modesta
especificidad, pero cuyos obje vos son diferentes. Lo dialéc co es filosófico y, como dijo [Sacristán] en alguna

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ocasión, ‘lo filosófico es un nivel, no una teoría’. De ello se deduce que la pretensión de dialec zar sin haber
antes analizado cien ficamente redundará en una mala (incluso nula) ciencia y, por lo general, también en una
mala comprensión de las situaciones concretas” (Petruccelli, Dal Maso; 2020; 15829).

Se trata de una profesión de fe an -dialéc ca rechazada por los más altos exponentes del marxismo clásico y
revolucionario, que siempre han defendido la relación crí ca de Marx con Hegel30. Y para colmo, en su
respuesta a algunas crí cas reafirman que “Desde nuestra óp ca, las definiciones de la dialéc ca como una
ciencia o como una lógica son las más problemá cas y las que enen menos asidero, aunque puedan parecer
ú les en aras de la popularización” (“Althusser y Sacristán: problemas y debates”), lo que es un escándalo
desde el punto de vista del marxismo y sus mejores tradiciones; también teniendo en cuenta el hecho de que
todos los cues onamientos a la dialéc ca vinieron siempre desde la derecha por el hecho de que la dialéc ca
es, “en su forma racional”, según Marx, “escándalo y abominación para la burguesía y sus soportes
doctrinarios, porque en la intelección posi va de lo existente incluye también, al propio empo, la inteligencia
de su negación, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y
por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crí ca y
revolucionaria” (Marx, “fragmento al epílogo a la segunda edición de El capital”, en Roberto Sáenz, “Marx,
Hegel y Trotsky. La fuerza estratégica de la dialéc ca”, izquierdaweb).

En vez de escindir a Marx de Hegel, más prolifero parece ser estudiar en profundidad –algo nada sencillo– las
relaciones crí cas entre ambos. Como lo hicieron, por ejemplo, Lenin en sus Notas filosóficas a Hegel
(1915/16) o Trotsky en sus cuadernos sobre Escritos sobre Lenin, dialéc ca y evolucionismo (1933/1935) y
tantos otros pensadores marxistas como Antonio Labriola, Karel Kosic en Dialéc ca de lo concreto, el joven
Lukács en Historia y conciencia de clase, Karl Korsch, Henry Lefevre, Ernst Bloch en El pensamiento de Hegel,
Istvan Meszaros, Raya Dunesvkaya, John Bellamy Foster y tantos otros filósofos o pensadores infinitamente
más fruc feros que Althusser para la actualización del marxismo luego de la experiencia del siglo veinte.
(Petrucelli y Dal Maso llegan al extremo de presentar a Althusser como “el úl mo gran filosofo marxista del
siglo XX”…).

En todo caso, ya desde sus Notas filosóficas a la Ciencia de la Lógica de Hegel Lenin señalaba que no hay
manera de entender El capital, sobre todo su capítulo primero, sin haber estudiado toda la Lógica de Hegel, así
como Lenin apunta, de manera radical, extremando las cosas, “que el pensamiento no solo interpreta el
mundo sino que lo crea”, no en el sen do de que el mundo se crea a par r del pensamiento, claro está, sino de
que la acción humana, bajo determinadas condiciones materiales que anteceden a cada nueva generación,
reacciona sobre su entorno y deja un mundo modificado, para bien o para mal.

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Pero Althusser es incapaz de entender nada de esto dado que su preocupación específica es la llamada
“prác ca teoría”, es decir, la supuesta creación de conocimientos… pero de unos conocimientos que no
parecen tener ningún campo prác co de aplicación; ninguna relación con la prác ca humana (con lo cual se
hace di cil entender, repe mos, su concepto de “polí ca”, porque la polí ca –revolucionaria– refiere a una re-
actuación prác ca sobre la realidad, es decir, sobre la esfera de las relaciones humanas universales; las
relaciones polí cas entre las clases).

Finalmente, y de manera muy somera, tenemos la definición althusseriana de “la filoso a como lucha de
clases en la teoría”. Para Althusser, la filoso a no es una ciencia sino algo colocado en un lugar intermedio
entre la ciencia y la ideología.

Es real que la filoso a resumía an guamente todo el conocimiento humano, conocimiento que luego fue
haciéndose más empírico y desagregándose. Sin embargo, existe tanto filoso a de las ciencias como lógica y
metodología, que enen bases estrictamente cien ficas.

De cualquier manera, el peligro de negarle estatus cien fico a la filoso a amenaza con una recaída en el
posi vismo (Marxismo y filoso a, Karl Korsch). Es decir, mellar el filo del marxismo como ciencia crí ca, en el
sen do de que no existe la obje vidad absoluta –la ciencia avanza por aproximaciones sucesivas– ni hay
manera de escindir lo cien fico y lo polí co a la manera de Max Weber, que pretendía una suerte de
obje vidad impoluta… La obje vidad está condicionada históricamente, y cuanto más elevadas en el sen do
emancipador sean las aspiraciones del que hace ciencia, más universales serán sus conclusiones.

Depende dónde uno se pare en esta discusión, entonces se considerará o no abusiva la valoración de la
filoso a como “lucha de clases en la teoría”. Por los demás, en toda ciencia intervienen elementos de
valoración; la obje vidad completa de la ciencia es, v.g., una ideología, razón por la cual tampoco este sería un
parámetro.

Pero a nosotros nos preocupa que el reduccionismo de la filoso a como lucha de clases en la teoría caiga en
un abordaje an -dialec co, que ponga a la lucha de clases como patrón de la verdad (lo que es
zandhanovismo, como denunciara Bensaïd31).

Nos parece del todo erróneo colocar tan mecánicamente a la filoso a en este terreno. Y este es también, a
nuestro modo de ver, un tributo althusseriano al estalinismo, que perdiendo todo atributo de verdad obje va,
colocaba todos los desarrollos como si estuvieran some dos a la polaridad de una “guerra civil” sin fin (en la
entreguerra las cosas no se relajaron porque se venía la Segunda Guerra Mundial; en la segunda posguerra
tampoco por la “Guerra Fría” y así de seguido). El reduccionismo estalinista a la polaridad esta sta de los “dos

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bloques” (la conveniente lógica de tercero excluido) tenía su traducción filosófica en que, supuestamente,
exis an “las ciencias burguesas y las ciencias proletarias”…

Aunque la ciencia, como fuerza produc va, no está inmunizada del impacto de las relaciones de explotación,
tampoco puede ser abordada de manera reduccionista. Las ciencias con enen una acumulación de
conocimientos en espiral que, si está siempre condicionada por el contexto social y de clase en el cual se
desarrolla, no se puede reducir a eso (la ciencia no es una superestructura como afirman Petruccelli y Dal
Maso32; cuando expresa conocimientos obje vos es fuerza produc va; la ideología es superestructura, pero
eso es otra cosa).

De ahí que Lenin y Trotsky condenaran el proletkultur, que era el reverso de esta misma concepción, y que
promovieran la apropiación por parte de la clase obrera de toda la cultura universal como base para una
elevación cultural de conjunto en el comunismo, la sociedad emancipada.

En fin, ninguna de las definiciones althusserianas puede evaluarse por fuera del contexto polí co señalado, el
servilismo de Althusser al aparato estalinista; todo requiere una interpretación crí ca porque el supuesto
“izquierdismo” del filósofo francés, su oposición al revisionismo, su crí ca exaltada al reformismo, escondía no
cualquier alterna va socialista revolucionaria, emancipadora, sino que era tributaria de la otra burocracia, la
que controlaba los países donde el capitalismo había sido expropiado.

Mirá también:  Problemas estratégicos en materia de construcción partidaria

Bibliogra a

Louis Althusser, “La querella del humanismo”, 1967, traducción: A. Arozamena, google.

–Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis, Siglo Veintiuno
Editores, España, 1974.

–Respuesta a John Lewis, Siglo Vein uno Editores, España, 1974.

–La revolución teórica de Marx, Siglo Vein uno Editores, México, 1967.

Anne Applebaum, Rideu de fer. L’Europe de l’Est écrasée, 1944-1956, Gallimard, París, 2012.
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Rolando Astarita, “Althusser y el ‘objeto del conocimiento’”, blog.

Daniel Bensaïd, “La mort de Luois Althusser. ‘Un univers de pensé aboli’”, Rouge, 1421, 1º de noviembre de
1990, Google.

-“Althusser et le mystère de la recontre”, Paru sur le cite Marx aun XXI siècle”, 25/10/2008.

-“Althusser, Terray: una dévia on stalinienne?, Rouge, 1973, Google.

Ariane Díaz, “Althusser, Sacristán y el método de Marx”, 14/03/21, izquierdadiario.

Raya Dunevskaya, El poder de la nega vidad. Escritos sobre la dialéc ca en Hegel y Marx, Editorial Biblos,
Buenos Aires, 2010.

Friedrich Engels, Dialéc ca de la naturaleza, Cartago, México, 1983.

John Bellamy Foster, The return of nature, Monthly Review Press, New York, 2020.

Karl Korsch, La concepción materialista de la historia, Ariel, Barcelona, 1980.

Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, Google.

Leonardo Padura, El hombre queamaba los perros, Tusquets, Buenos Aires, julio2011.

Guillermo Pessoa, “El joven Hegel: embriones de materialismo”, izquierdaweb.

Ariel Petruchelli y Juan Dal Maso, Althusser y Sacristán. I nerario de dos comunistas crí cos,

– “Althusser y Sacristán: problemas y debates”, izquierdadiario, 21/03/21.

Roberto Sáenz, “Marx, Hegel y Trotsky. La fuerza estratégica de la dialéc ca”, izquierdaweb.

–Engels antropólogo, izquierdaweb.

Notas

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1 Althusser y Sacristán. Itinerario de dos comunistas críticos, Ariel Petruchelli y Juan

Dal Maso, Ediciones IPS, Argentina, 2020. Desde el título esta obra arranca con
problemas, porque Althusser no fue ni verdaderamente “comunista” ni “crítico”;
presentarlo así es un embellecimiento injusti cable. Es que al ser un “peón”
intelectual del estalinismo tardío (y no “pensadores críticos del estalinismo por ser la
tradición de la que formaron parte” como a rman Dal Maso y Petruccelli en una nota
reciente, “Althusser y Sacristán: problemas y debates”), quien lo mencione queda
inhibido de presentarlo como comunista (salvo que se quiera seguir tirando por el
barro la perspectiva comunista). Crítico tampoco fue, aunque era resistido en
algunos sectores del aparato estalinista, en la medida en que jamás rompió con un
Partido Comunista francés cargado de capitulaciones y traiciones sobre sus
espaldas como, por ejemplo, haber estado en contra de la guerra de liberación de
Argelia ( nales de los años 1950), por no hablar de su ubicación de derecha cuando
el Mayo Francés, entre otras barbaridades. Capitulaciones y traiciones que quedaron
enmascaradas dado el prestigio alcanzado por dicho partido como opositor a la
ocupación alemana (opositor recién a partir de la invasión de Hitler a la URSS en
junio de 1941, pero anteriormente férreo defensor del pacto Ribbentrop-Molotov),
como “el partido de los fusilados”, es decir, los que enfrentaron la ocupación nazi en
Francia armas en mano aun si lo hicieron con una estrategia reformista y
nacionalista. Comunistas críticos fueron, por el contrario, muchos autores e
intelectuales que siguieron un curso opuesto a Althusser o mismo Sacristán y
rompieron con el estalinismo por la izquierda, enfrentando desde los años 1930 el
“desierto” de quedar aislados y en minoría mientras los partidos comunistas
controlaban el “mundo obrero e intelectual.

2 “La mort de Louis Althusser. Un universo de pensé aboli”, Rouge, 1421, 1/11/1990.

3 Signi cativamente, el libro de Petruccelli y Dal Maso subraya erróneamente que

Althusser y Sacristán vivieron en “un tiempo sin revoluciones” en Europa…
olvidándose vergonzosamente de las revoluciones antiburocráticas (¡un olvido de
leso trotskismo!): “Vivieron, escribieron y lucharon en Europa, en un momento en el
que –con excepción del ‘68– el empuje revolucionario se hallaba sobre todo en otras
geografías: Asia, África y América Latina” (2020; 7).

4 Bensaïd nos recuerda que, según Althusser, el estalinismo fue más bien una
“desviación teórica” (Rouge, 1973); ¡que se lo digan a los cientos de miles de
purgados en los años ‘30 en la URSS!

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5 Tengo cierta cercanía con la obra de Althusser, porque a comienzos de los años
1980 participé en un curso sobre El capital dado por un conocido profesor marxista
de aquella época, althusseriano convencido, Raúl Cerdeiras, lamentablemente ya
fallecido. Por otra parte, hay que señalar en honor a la verdad que Bensaïd, que
posiblemente lo haya conocido, le concede a Althusser cualidades pedagógicas y
gentileza personal, amén de “academicismo”, aunque a nosotros nos suene su
lectura un estilo clásico del sectarismo estalinista disfrazado de “izquierdista”.

6 Se recupera a Luois Althusser, Isaac Deutscher o Perry Anderson (este más

contradictorio, claro, tiene obras muy buenas –Antinomias de Antonio Gramsci; El
Estado absolutista, etc.– sin dejar de ser deutscheriano), al tiempo que se soslaya o
condena a aquellos autores que sí fueron antiestalinistas consecuentes: Pierre
Naville, Christian Rakovsky, Moshe Lewin, Raya Dunevskaya, E.P. Thompson y Mandel,
Bensaïd, Draper, Cliff, Harman, Breitman y tantos otros que desde el trotskismo
expresaron una sensibilidad antiestalinista desde la izquierda y con rigurosidad.

7 Bensaïd recuerda que a mediados de los años ‘60 –cuando todavía era
independiente– estudiaba a Althusser “con pasión e inquietud, resaltador en mano,
subrayando, anotando, discutiendo largamente”, pero que en la JCR (mandelismo) ya
antes del ‘68 no había althusserianos y “se estudiaba Korsch, Lukacs, Reich,
Goldmann, Lefevre, incluso Sartre” (todo ellos mucho más interesantes y críticos
salvo quizás el propio Sartre) a modo de socavar la “razón de Estado” estalinista
(Bensaïd; 1990). ¡Hay que no entender nada de la presión brutal que ejercía el
estalinismo para reivindicar a Althusser!

8 Es decir, si nos salimos por un instante de nuestro plan de trabajo es porque

consideramos grave teórica y estratégicamente que se postule el “positivismo
estaliniano” antidialéctico de Althusser hoy.

9 Señalemos que Raya Dunevskaya tradujo los Manuscritos económico- losó cos al
inglés por primera vez a comienzos de los años 1950, lo que permitió su difusión en
el mundo anglosajón. Un texto del Marx joven que contribuyó a desarrollar una
determinada sensibilidad crítica en relación a la burocratización de la revolución; una
sensibilidad crítica que en la obra de Althusser brilla evidentemente por su
ausencia. Una de las ideas de Marx en los Manuscritos que Dunevskaya subrayaba
era: “hay que evitar, sobre todo, el volver a jar la sociedad como abstracción frente al
individuo”.

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10 Un libro relativamente reciente sobre estos países realizado desde un ángulo

liberal pero lleno de información útil y detalles es Rideu de fer. L’Éurope de l’Est
écrasée, 1944-1956, Anne Applebaum, Gallimard, París, 2011.

11 Por ejemplo el Circulo Peto , que durante la revolución antiburocrática húngara de

1956 reunía a jóvenes intelectuales y obreros radicalizados en grandes sesiones
asamblearias y que además de las discusiones del día discutía, por ejemplo, los
Manuscritos del joven Marx: “(…) no es accidental que Nagy, los intelectuales de
Peto y los Consejos Obreros Húngaros, todos libraran sus batallas ideológicas
haciendo uso del humanismo marxista” (Dunevskaya; 2010; 168).

12 Hobsbawm se mantuvo el al estalinismo hasta el nal de su vida. Su obra El siglo

de los extremos. El corto siglo XX es, en gran medida, una justi cación del mismo.

13 The return of nature, de John Bellamy Foster, es en parte sustancial un ejercicio de

seguimiento riguroso de la elaboración engelsiana que traduce, entre otras cosas,
cómo Engels era “especialista” en abordar dialécticamente las relaciones de
“frontera” entre la naturaleza y la sociedad, en recuperar una dialéctica materialista.

14 El concepto de “punto nodal” en Hegel re ere al momento en que ocurre el salto

de cantidad en calidad.

15 Astarita señala este fracaso de Althusser en fundar una dialéctica alternativa

(“Althusser y el ‘objeto del conocimiento´”). Por lo demás, antes de hablar
super cialmente sobre que la dialéctica “no es una ciencia” y vulgaridades por el
estilo, convendría estudiarla primero, de manera integral. Se puede comenzar por la
llamada Pequeña lógica (la llamada Lógica de la Enciclopedia, que es la introducción
a la Enciclopedia propiamente dicha) y la gran Lógica hegeliana (La ciencia de la
Lógica), obras riquísimas pero extremadamente difíciles por la cantidad enorme de
determinaciones que poseen.

Mirá también:  13. La política revolucionaria como arte estratégico  

16 En ningún caso debe entenderse la dialéctica del salto de cantidad en calidad

como algo puramente evolutivo, que progrese por pura acumulación cuantitativa,

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sino como un proceso que está pautado también por quiebres, rupturas y eventos
catastró cos.

17 Althusser parece olvidarse que una las grandes “obras” tardías de Marx fueron,
justamente, sus apuntes antropológicos –una antropología empírica, no losó ca–
(Krader).

18 Gaston Bachelard fue un epistemólogo francés de la segunda mitad del siglo

pasado.

19 No pretendemos introducirnos en la discusión psicoanalítica, que es muy

compleja, sino criticar que se trasladen mecánicamente al marxismo herramientas
interpretativas que tienen su campo de aplicación especi co. Muchos menos en la
discusión Freud/Lacan aunque, intuitivamente, el primero nos parece materialista en
su abordaje y el segundo una fuga hacia el idealismo.

20 Este es uno de los costados reaccionarios del pensamiento de Kant según

Bellamy Foster. Sin embargo, Foster subraya que en Dialéctica de la naturaleza Engels
le reivindica a Kant haber dialectizado el conocimiento del Universo con la idea de la
nube cósmica en la emergencia del mismo.

21 Que las categorías primarias surgen de la experiencia inicial de los bebés y los
niños con su entorno, es algo aportado por el pensamiento genético de Piaget.

22 Existen varias concepciones marxistas de ideología pero en este texto no

tenemos lugar para desarrollar en demasía la cosa. Una de las ideas, la de La
ideología alemana, es la que hace hincapié en la ideología como inversión de las
relaciones reales (la metáfora de la cámara fotográ ca); otra es la que alude a la
ideología como un sistema de representaciones más amplio aportado por la clase
dominante, y también están los Aparatos Ideológicos del Estado de Althusser mismo
(es decir, los aparatos que materializan las ideologías).

23 Koestler terminó desmoralizado y girando a la derecha. Pero esto no niega el valor

de sus obras. Fue criticando en textos justi catorios del estalinismo como
Humanismo y terror. Ensayo sobre el problema comunista de Merleau Ponty, donde
también se criticaba a Trotsky y se justi caban las Grandes Purgas (algo que
seguramente sería agradable al paladar de Althusser).

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24 Un análisis sugerente de Bensaïd a este respecto es el que habla del “heroísmo

burocratizado” de los militantes honestos posteriormente a la burocratización,
instrumentalizados por esta misma burocracia que se arrogaba el prestigio de la
Revolución de Octubre.

25 Sofística en el sentido de so stiqueria; de una argumentación rebuscada (y hasta

charquera, además de esquemática) que parece más querer rebatir que encontrar la
verdad. Recordemos que el propio Althusser reconoció que La revolución teórica de
Marx lo escribió antes de leer el tomo 1 de El capital (1964 es el año de aparición de
esta, su primer obra importante, y también de su tardía lectura del primer tomo de la
obra cumbre de Marx).

26 Esta es la mejor página de todo el libro. No es casual que Padura viva en Cuba y
re eje una experiencia profunda con la burocracia, más allá de que su ángulo sea
socialdemócrata de izquierda, de “reforma y apertura de Cuba” y no socialista
revolucionario.

27 Korsch logra tanto colocar la lucha de clases en el centro de la historia como no

perder los parámetros materialistas de la relación entre la naturaleza y la sociedad.

28 En defensa del marxismo, aunque no fue un libro armado por el propio Trotsky y
resume el debate interno en las las del SWP, tiene enorme riqueza dialéctica. Es un
texto que aun centrándose en el defensismo, logra combinar dialécticamente la
defensa de lo que él consideraba todavía un Estado obrero burocratizado y la
revolución política antiburocrática de una manera extraordinaria; una manera que no
logran captar las corrientes doctrinarias.

29 Esta a rmación es tan grave, tiene tan malos antecedentes en el marxismo, que
han aparecido militantes del PTS desmarcándose públicamente -en un artículo, es
verdad, bastante oscuro y críptico- (Ariane Díaz, “Althusser, Sacristán y el método de
Marx, izquierda diario).

30 Esto por no olvidarnos de los biólogos dialécticos integrantes de Ciencia para el

pueblo y tantos otros.

31 “Antes del ’68, Althusser creyó poder hacer la elección política de un

antipoliticismo táctico. Despues del ‘68, su verdad se encontró encerrada entre el

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izquierdismo de los (micro) aparatos maoístas y el zhandanovismo de la lucha de

clases en la teoría. Su Respuesta a John Lewis de 1973 apareció entonces como la
anexión a la ortodoxia comunista de las tesis que eran patrimonio del
ultraizquierdismo” (Bensaïd, 25/10/2008). Se sobrentiende que el ultraizquierdismo
no es exactamente la izquierda revolucionaria sino las más de las veces una pose
política y doctrinaria.

32 “Althusser y Sacristán: problemas y debates”, izquiedadiario, 21/03/21.

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